altarul_reintregirii_nr1_2007

Altarul Reîntregirii

Nr. 1/2007 (XII) * ianuarie-aprilie *

Universitatea „1 Decembrie 1918” Alba Iulia Facultatea de Teologie Ortodoxă


Altarul Reîntregirii, Serie nouă, Anul XII, Nr. 1, ianuarie-aprilie, 2007

Comitetul de redacţie

Preşedinte: Î.P.S. Dr. † Andrei ANDREICUŢ, Arhiepiscopul Alba Iuliei, Decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Alba Iulia Membri: Prof. univ. dr. Bruno CESCON – Padova Prof. univ. dr. Boris BOBRINSKOY – Paris Prof. univ. dr. Albert RAUCH – Germania Prof. univ. dr. Ludwig TAVERNIER – Koblenz Prof. univ. dr. Jurgen MOLTMANN – Germania Pr. Prof. univ. dr. John BRECK

Conf. univ. dr. Marius TELEA Pr. prof. univ. dr. Emil JURCAN Pr. conf. univ. dr. Remus ONIŞOR Pr. conf. univ. dr. Mihai HIMCINSCHI Redactor şef: Pr. conf. univ. dr. Simion TODORAN Redactori: Pr. conf. univ. dr. Teofil TIA Arhid. Asist. drd. Alin ALBU Secretar de redacţie: Pr. asist. drd. Ovidiu PANAITE

Revistă recunoscută C.N.C.S.I.S. Categoria B

1 mai 2006

Redacţia şi administraţia

Facultatea de Teologie Ortodoxă Universitatea „1 Decembrie 1918”

B-dul „1 Decembrie”, nr. 13 510009 – Alba Iulia (Ro)

Telefax: 004(0)258.835.901 E-mail: [email protected]; [email protected]

Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Alba Iuliei

Str. Mihai Viteazul, nr. 16 510010 – Alba Iulia (Ro)

Tel. 0040.258.811.690 Fax. 0040.258.812.797

E-mail: [email protected]; [email protected]

mailto:[email protected]

mailto:[email protected]

C U P R I N S I. Editorial: • Pr. conf. dr. Nicolae Brânzea, Teologia analitică a şamanismului................................................................................13 II. Studii şi articole: • Pr. conf. dr. Viorel Ştefăneanu, O lectură a culturii europene moderne în lumina Apocalipsei lui Ioan………...............39 • Pr. conf. dr. Mihai Himcinschi, Teologia ortodoxă ca mărturie misionară a vieţii Bisericii………………………...…..77 • Conf. univ. dr. Marius Telea, Simfonia bizantină. Între triumfalismul eusebian şi moderaţia ambroziană…….……..101 • Lect. univ. dr. Radu Preda, Ecologia. Un capitol de teologie socială ortodoxă………………………….…….......……...131 • Lect. univ. dr. Picu Ocoleanu, Sensul liturgic al creaţiei. De la retorica apocaliptică a ecologiei la recuperarea vocaţiei euharistice a omului………………………..…………………….…177 • Pr. lect. univ. dr. Stelian Manolache, Creaţie şi timp gnostic din perspectivă creştină……………………………………….….…195 • Lect. dr. psih. Maria Dorina Paşca, Scrisul şi conturarea elementelor de personalitate. Cunoaşterea copilului din perspectiva scrisului……………………………………….……223 • Asist. univ. drd. Alin Albu, Perspectivă istoriografică asupra protopopiatului ortodox de Alba Iulia - sec. XVII-XX …...231 • Pr. drd. Ovidiu Vintilă, Ontologia persoanei şi dinamismul sfinţeniei în viaţa Bisericii, în teologia Părintelui Dumitru Stăniloae………………………………….……255

III. Recenzii: • Arhiep. dr. Andrei Andreicuţ, Repere de morală creştină, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2007 recenzie de Pr. Iosif Zoica……………………….………………….285 • Alexandru Buican, Brâncuşi – o biografie, Editura Artemis, Bucureşti, 2007 recenzie de Pr. Iosif Zoica………………….………………………..289 • Pr. Georges Florovsky, Biblie, Biserică, Tradiţie, (trad. din lb. engleză de Radu Teodorescu) Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006 recenzie de Liviu Stanciu ……..………….……………………..…..293

S U M A R Y

I. Editorial: • Pr. conf. dr. Nicolae Brânzea, The analytical theology of Shamanism.......................................................................................13 The author – bachelor of theology and Ph. d. – compresses two methods, i.e. the conceptual theological approach and the analytical way of the contemporary philosophy, in order to point out the structure of the contemporary religious crisis. Thus, there are to be found, in the spirituality of the last century, two parallel and similar discourses concerning the paranormal phaenomena, as the archaic techiques of the ecstasy – named by Mircea Eliade „shamanism” – i.e. the approach of psychoanalysis, of transpersonal psychology, of wholly breathing etc., in a way, and in the other, the religious suggestions of the New Religious Movements as New Age. Hence, the author compels the reader to ask himself about the sense of the religious experience claimed by the two approaches, in the context of the Christian spirituality which answered two years ago. II. Studies and articles: • Pr. conf. dr. Viorel Ştefăneanu, A lection of modern European culture in the light of John`s Apocalypse…....................39 John`s Apocalypse in certainly one of the most enigmatic texts of the Bible. None can demand he could absolutely explain the purpose of all the visions and profecies included in this shattering scenery of the end of the world and of the end of human kind. That can be establish a certain number of convergences between John`Apocalypse and the colective sensibility of the modern world.

• Pr. conf. dr. Mihai Himcinschi, La theologie orthodoxe – temoignage missionaire de la vie de L`Eglise……………………………………..……….......77 Pour les Pères de l’Eglise, le dogme este le fondement même de la vie chrétienne marchant dans la voie du salut. C’est du dogme que l’homme tire sa force, c’est le dogme qui indique la voie de la perfection. Le dogme este la norme d’une certaine spiritualité: la spiritualité orthodoxe. A approfondir le dogme dans l’esprit patristique, la théologie orthodoxe roumaine actuelle en a redécouvert et souligné l’efficacité spirituelle ainsi que les liens qui le rattachent à la spiritualité. De par sa nature, l’Eglise constitue une communauté d’amour, partant de spiritualité – un sanctuaire de spiritualité La spiritualité implicit dans la foi – notamment dans l’Orthodoxie – prend corps dans l’Eglise et ses fidèles par l’action du Saint-Esprit. La conscience spirituelle de l’Eglise ne peut jamais être dissociée des rapports internes concrets avec le corps ecclésial. Ces derniers,de leur côté, ne peuvent pas non plus être séparés des relations plus générales qui existent dans une société donnée. • Conf. univ. dr. Marius Telea, La simphonie byzantine. Entre le triomphalisme eusebienne et la moderation ambrozienne………………………………………..101 La relation entre l’État et l’Église a subi une modification essentielle au début du IVème siècle, en même temps avec la promulgation de l’édit de Milan (313). C’est ainsi qu’une inédite communion a été réalisée entre l’État civil et l’Église chrétienne, une communion jusqu’alors inconnue. Dès le début, plusieurs conceptions ont été lancées par rapport à la manière de réaliser cette coexistence : une première conception, triomphaliste, soutenue par l’évêque Eusèbe de Césarée et une seconde plus modérée, mise en oeuvre par l’évêque Ambrose de Milan. De la confrontation des deux orientations et compte tenu des réalités historiques, la seconde a gagné le terrain. • Lect. univ. dr. Radu Preda, Ecology. A chapter of social orthodox theology………………………….…….....………....…....131

• Lect. univ. dr. Picu Ocoleanu, Sensul liturgic al creaţiei. De la retorica apocaliptică a ecologiei la recuperarea vocaţiei euharistice a omului…………………………….…..….…177 Die vorliegende Studie bietet eine Typologie der ethischen Diskurse in bezug auf die gegenwärtige ökologische Krise an. Es gibt in diesem Sinne den Diskurstypus von Hans Jonas, der die apokalyptische Rhetorik der ökologischen Bewegung ernst in Kauf nimmt, um sie im Sinne einer so genannten «Heuristik der Angst» weiter zu entfalten. Als solche trägt diese «Heuristik der Angst» dazu bei, der Gefahr einer ökologischen Krise für die ganze Menschheit bewußt zu werden. Die Neuigkeit, die Hans Jonas ins Spiel bringt, hat aber weiter mit dem Verhältnis zwischen der Ethik und der Metaphysik zu tun, das für das erste Mal seit langem gegen die Dogmen wieder behauptet wird, daß es keine metaphysische Erkenntnis gibt, und daß sich aus dem Sein kein Sollen ableiten läßt. Ein ganz verschiedener Typus von Diskurs ist in diesem Sinne die Kritik der Ideologien heideggerschen Inspiration, die sich gegen die technologische Vernunft, den Positivismus und den Aktivismus wendet, die nicht nur die technischen Ideologien, sondern auch die Ökologie als Ideologie kennzeichnet. Diese Art von Diskurs mündet aber oft ins Ideologische und in eine selbständige Rhetorik. Im Unterschied zu dem Unternehmen des Hans Jonas, das den Verdienst der Wiedereinführung der Beziehung zwischen Ethik und Metaphysik in Diskussion hat, und der heideggerschen Kritik der Ideologien geht eine orthodoxe theologischen Ethik am weitesten, indem sie die eucharistische Dimension der Schöpfung und die priesterliche Berufung des Menschen innerhalb dieser Welt hervorhebt. Die Quelle und die Logik einer theologischen Ethik der Ökologie bestehen in der Eucharistie. • Pr. lect. univ. dr. Stelian Manolache, Gnostic creation and time in a christian view……………...…….………………….….…195 • Lect. dr. psih. Maria Dorina Paşca, The writing and the contouring of the personality elements. Knowing the child from his handwriting ..........................................................223 • Asist. univ. drd. Alin Albu, A Historiographic Perspective on the District of the Orthodox Archpriest of Alba Iulia – from the 17th Century to the 20th Century….……..………….………………..231

In the hierarchical system of organisation of the Romanian Orthodox Church, the districts of the archpriests have kept the major importance that they have had from the beginning of their functioning as subsidiary organs of ruling of the bishops in the administrative matters of the Church. The district of the archpriest of Alba Iulia had a special status among the Transylvanian districts of the archpriests due to the historical, political, cultural and religious importance of the city in which this institution had its home. Nevertheless, historiography does not record until this day but one monographic work dedicated to this institution, which takes into regard the period between the years 1918 and 1940. This work, beyond the enlarged informational content that it offers in comparison to the studies and the articles dedicated to the archpriests from that period – a plus of information that it had obtained from the research of the archives -, suffers from slight imprecision and, especially, from inconsistency; both excusable due to the level of research. Otherwise, a few local researchers have dedicated studies and articles to similar themes to the one discussed here: Ana Dumitran (17th century), Eva Mârza (17th and 18th centuries), Doina Dreghiciu (17th and 18th centuries), Alin Albu (17th and 18th centuries), Nicolae Dănilă (18th century), Gabriela Mircea (18th century) and Nicolae Josan (19th century). Only four of these authors sign monographic studies: Eva Mârza, Doina Dreghiciu, Gabriela Mircea and Alin Albu. The articles signed by Alexandru Baba, Romul Joantă and Niculiţă Pascu are also monographic approaches that, however, constitute themselves into general presentations, without bringing any considerable scientific contribution because they were not written by specialists. Under these circumstances, aggravated by the fact that the bibliographic inconsistency is often doubled by the lack of documentation, the attempt to recreate the history of the district of the archpriest of Alba Iulia and the biographies of some important personalities that have been the owners of this distinction presupposes a very hard work. • Pr. drd. Ovidiu Vintilă, The ontology of person and the dynamism of the holiness in Church`s life in the theology of Fr. Staniloae .......................................................255 The whole Theology of Father Dumitru Stăniloae may be considered a theology of love and prayer. His life and work are paradigms of love for God and for the human being. In his writings we find a true theological dialogue between man and God, which has two fundamental features:

the fidelity to the Divine Revelation and the creative spirit, involving exploration and profound analysis in all the fields of theology. His thought is sacramental, the actions and symbols of liturgy being seen as effecting what they symbolize. Man ought to use his soul with its power of reason to reflect on the world and to meditate on the meaning of things. Man’s body becomes a temple when it is used to do the works of the commandaments and to practice the ideals of morality. The faithful who does God’s will becomes worthy of the indwelling of God and of bearing the splendor of grace. Expressing the confidence of Saint Maximus the Confessor, Father Stăniloae believes that it is the force of faith and love towards Christ that will bring about the unity of Christians, drawing them to one common center. That is why his theology has been called an open theology towards God and towards the world.

Teologia analitică a şamanismului

Pr. conf. dr. Nicolae Brânzea

entimentul religios este inerent sufletului omenesc. El

a existat de când dăinuie omenirea şi distinge esenţial

pe om de celelalte vieţuitoare. Naşterea conştiinţei religioase la

omul primitiv a reprezentat un progres în formarea şi dezvoltarea

conştiinţei de sine a omului. Fiecare religie este căutarea unui

răspuns la problemele fundamentale ale omului. Aşa cum afirma

Mircea Eliade: „Conştiinţa unei lumi reale şi semnificative este

strâns legată de descoperirea sacrului. Prin experienţa sacrului,

spiritul uman a sesizat diferenţa între ceea ce se revelă ca fiind

real, puternic, bogat şi semnificativ, şi ceea ce este lipsit de aceste

S

Editorial


14

calităţi, adică curgerea haotică şi periculoasă a lucrurilor,

apariţiile şi dispariţiile lor fortuite şi vide de sens”1. Religia este

un dialog etern între uman şi suprauman, o încercare de a exprima

în termeni omeneşti, realităţi supraomeneşti. Cuvântul „religie”

provine din limba latină (religio, religare – „a lega, a uni, a

îmbina”) şi este înţeles în mod clasic drept legătura umanului cu

divinul. În privinţa provenienţei religiei sunt mai multe ipoteze.

Unele dintre ele au fost folosite în diverse poziţii doctrinare ale

mişcării New Age, pentru a argumenta unitatea transcendentală a

religiilor şi universalitatea mediatorului religios dintre uman şi

suprauman de tipul şamanului, dotat cu „puteri” parapsihice.

Astfel, după antropologul E.B.Tylor2, omul a ajuns la

conştiinţa propriului suflet prin fenomenele întâlnite în viaţă:

respiraţia, deoarece numai ce respiră este viu, moartea fiind

încetarea respiraţiei; umbra, care însoţeşte pe om, moartea fiind

plecarea umbrelor într-o lume a lor; somnul, socotit ca plecare

temporară a sufletului, care în visuri vede multe lucruri şi

persoane; tot aici intră şi bolile nervoase, epilepsiile, paraliziile,

halucinaţiile, ca origine ale credinţelor religioase din cauza

părăsirii trupului de către suflet. De aceea, sufletele, după

moartea trupului, se pot reîncarna în alt trup, de unde rezultă

asemănarea dintre copii şi părinţi, credinţă întâlnită la numeroase

clanuri primitive. Se crede că omul atribuindu-şi un suflet, a

proiectat că şi lucrurile din natură sunt înzestrate cu spirite, unele

rele, iar altele bune. Acestea la rândul lor influenţează viaţa

omului, astfel că omul este obligat să intre în legătură cu ele,

1 Mircea Eliade, La Nostalgie des Origines, Paris, Gallimard, 1969, p. 7 sq.

2 Edward B. Tylor, La Civilisation Primitive, trad. de l’anglais sur la deuxième

édition par Pauline Burnet, tome première, Paris, C. Reinwald et Ce, Libraires-

Éditeurs, 1876, p. 11.

Editorial

15

pentru a câştiga ajutorul, sau protecţia celor bune şi a se apăra de

cele rele. Aceste credinţe şi practici au şi determinat apariţia

religiei ca legătură „tehnică” a omului cu divinul.

Este un fapt uşor de constatat că în lume există o mulţime

de religii, unele mai vechi, altele mai noi şi toate pretind că deţin

adevărul. Care dintre ele are „mai multă” dreptate? Există vreun

criteriu după care am putea compara religiile între ele? Există

religii „bune” şi religii „rele”? Oare nu toţi oamenii, indiferent de

religie, se închină unuia şi aceluiaşi Dumnezeu? De la aceste

întrebări, discursul New Age operează o „răsucire” de

perspectivă. Astfel, se postulează că atunci când începem a studia

istoria şi psihologia religiilor trebuie să fim pregătiţi a face o

descoperire poate nu tocmai plăcută. Suntem nevoiţi să

recunoaştem că religiile, de fapt, diferă una de alta. Atunci când

toţi afirmă că religiile sunt egale şi toate constituie în esenţă una

din căile ce duc spre acelaşi Dumnezeu, că diferenţa dintre culte

constă doar în ceremonii, dar de fapt ele toate învaţă acelaşi lucru,

totuşi, se înşeală. Religiile într-adevăr diferă. Trebuie să

observăm aceste deosebiri şi să le evaluăm. Oare pot fi evaluate

religiile cu calificativele „mai bună”, „mai rea”, „superioară”,

„inferioară”, „mai perfectă”, „mai primitivă”? Oare nu sunt toate

religiile la fel de preţioase din punctul de vedere moral-spiritual?

Cum putem compara religiile între ele? Fiecare popor şi fiecare

epocă îşi alege acea formă de manifestare religioasă care îi e

apropiată după gust şi după mărime. E corect să numim religia

europenilor superioară celei a japonezilor?

Tot astfel, în lumea religiilor – le putem aprecia doar în

cazul când avem o concepţie despre religia ideală. Ne putem oare

imagina o astfel de formulă a religiei ideale? Doctrina New Age

răspunde afirmativ, oricât ar părea de straniu. Ca să ajungem la

acest adevăr nici nu avem nevoie să devenim neapărat oameni


16

religioşi. Putem considera că Dumnezeu nici nu există şi că

religiile nu sunt decât o tendinţă a minţii omeneşti de a medita

asupra Absolutului. Şi astfel, cu o privire detaşată, nu a unui

teolog, ci a unui cercetător al istoriei religiilor, să urmărim

multitudinea învăţăturilor religioase şi să observăm că, de fapt,

prin cuvinte şi imagini asemănătoare, toate religiile vorbesc

despre acel Ceva de Nepătruns şi Intangibil, despre Suprauman.

Desigur, sunt doar nişte cuvinte omeneşti şi o proiecţie a

concepţiilor omeneşti despre acel Ceva care nu poate fi pătruns

cu mintea omenească. Orice încercare de acest gen, de accedere a

profanului spre sacru, conţine o doză de impertinenţă.

Dar diferite religii îndrăznesc totuşi să „recunoască”

anumite calităţi omeneşti în Existenţa Absolută. Unele se

hotărăsc să recunoască în divinitate Raţiunea, altele – Acţiunea;

Legea, Puterea. Să presupunem că întâlnim doi propovăduitori,

iar unul dintre ei spune: „Pentru mine Dumnezeu este Creatorul,

Raţiunea Supremă Universală, Stăpânul şi Judecătorul...”. Iar cel

de-al doilea concede şi adaugă: „Aveţi dreptate, toate acestea se

referă la Dumnezeu. Dar eu aş îndrăzni să mai adaug încă un

nume la cele pe care le-aţi spus... Dumnezeu mai înseamnă şi

Iubire”. Care dintre aceste concepţii propuse este superioară, mai

umană ? deşi acest cuvânt sună paradoxal în contextul dat. Chiar

şi unui om care nu a aderat la nici una din tradiţiile religioase,

după studierea multitudinii de concepţii religioase îi devine clar

că formula „Dumnezeu este Iubire” este cea mai evoluată dintre

toate concepţiile omeneşti posibile despre divinitate. Dacă e aşa,

înseamnă că am găsit cheia pentru rezolvarea celei mai

importante probleme a ştiinţei ce studiază religiile. Acum ştim ce

vom pune la bază atunci când vom compara doctrinele religioase.

Am găsit acel ideal la care putem raporta curentele religioase ce

au existat pe parcursul istoriei.

Editorial

17

Formula „Dumnezeu este Iubire” poate fi o unitate de

măsură pentru diferitele concepţii religioase şi doctrina New Age

măsoară cu ea, adevărata lor adâncime. Două interpretări ale

religiei iubirii îşi căuta răspuns. Prima – există oare în religia dată

conştientizarea faptului că Dumnezeu este Iubire şi dacă lipseşte

– din ce motiv? Întâmplător, sau ea este imposibilă principial în

această tradiţie şi este logic incompatibilă cu datele ei iniţiale. A

doua întrebare: dacă această formulă istoriceşte este prezentă (sau

cel puţin logic poate fi presupusă) în tradiţia dată, atunci cum este

tălmăcită, înţeleasă? Doctrina New Age propune investigarea

acestei probleme la o religie considerată cea mai arhaică –

şamanismul.

Şamanismul este o religie animistă, primitivă, veche de

peste opt mii de ani, apărută pe undeva prin Siberia şi răspândită

apoi în China, Japonia şi în Sud-Estul Asiei care are la bază

credinţa că slujitorii cultului pot influenţa spiritele bune sau rele

printr-un ritual special, manifestat prin extaz religios, prin dansuri

şi prin formule magice, practică întâlnită şi astăzi la unele

populaţii din Nordul şi centrul Asiei, la diverse triburi de

eschimoşi şi de indieni din America de Nord, din America de

Sud, din Indonezia şi din Africa.

Prin cuvântul „şaman” se înţelege magician, vrăjitor,

medicine-man sau persoană extatică. Şamanul este socotit

vindecător, asemeni tuturor vracilor, şi fachir, asemeni tuturor

magicienilor, primitivi sau moderni. Dar el este – precizează M.

Eliade3 – în plus psihopomp (prinde sufletul nevăzut al

răposatului, ducându-l la noua locuinţă), şi poate fi şi preot,

mistic şi poet. Cuvântul provine, din cuvântul tungus, šaman. În

3 Mircea Eliade, Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului, Bucureşti,

Humanitas, 1997, p. 19.


18

şamanism nu există o concepţie despre Dumnezeu. Există

duhurile: duhul taiga-lei, duhurile animalelor, duhurile

strămoşilor... Vrăjitorul acţionează cu ajutorul acestor duhuri,

influenţează asupra voinţei lor prin descântecele sale magice.

Ridicându-se sau coborând prin arborele universal, şamanul

obţine acces la lumea spiritelor. Dacă vrăjitorul posedă cunoştinţe

temeinice, el supune voinţei sale, prin descântece, spiritul întâlnit

în cale, iar energia lui o foloseşte pentru obţinerea acelui scop,

pentru care a purces în călătoria sa mistică. După cum e

caracteristic pentru universul magiei şi al farmecelor, nu propria

voinţă şi dragostea reciprocă este hotărâtoare pentru „un contact”

reuşit, ci reproducerea formulelor şi îndeplinirea ritualurilor

magice. Consecutiv, apare o întrebare legitimă, anume dacă îl

iubeşte oare şamanul pe duh sau duhul pe şaman. Are loc o

ciocnire de voinţe, de puteri. Când indienii Navaho îl roagă pe

vrăjitor să-i ajute bolnavului şi acesta refuză din anumite motive,

ei îi iau cu de-a sila tamburina şi toaca, intră în casa bolnavului şi

încep a invoca duhurile. Acestea se adună auzind chemarea

obişnuită şi vrăjitorului nu-i rămâne decât să continue ritualul,

pentru a evita nişte complicaţii neplăcute cu spiritele chemate în

zadar. Bolile sunt provocate întotdeauna de duhuri. Rămâne de

aflat de care dintre ele şi din ce sferă (conform concepţiei

şamanilor, oamenilor le pot dăuna atât duhurile din lumea

superioară, cât şi cele de sub pământuri). La începutul ritualului,

şamanul îşi cheamă spiritele ajutoare, ca mai apoi să se „înfrunte”

cu cel care a provocat boala pacientului.

La început, şamanul iese afară pentru a-i permite duhului-

ajutător să intre în propriul trup. Întorcându-se, pare un alt om:

rage, se uită chiorâş la cei din jur, azvârle din picioare, până când

ajutoarele sale îl imobilizează cu o cămaşă de forţă. Conform

celor adunaţi, aceasta se întâmplă fiindcă vrăjitorul este un

Editorial

19

începător. Cu vârsta, şamanii „stăpânesc” mai bine duhurile şi se

zbat mai puţin. Cu astfel de duhuri supărate, dezlănţuite şi

capricioase comunică în permanenţă şamanii, ba supunându-se

voinţei lor, ba supunându-le lor cu puterea magiei. Şamanismul

nu cunoaşte un Dumnezeu ca Unică Sursă a întregii existenţe. De

aceea, formula Dumnezeu este Iubire, raportată la şamanism, este

lipsită de conţinut.

Animismul, ca element component al şamanismului, este

prezent, într-o varietate de forme de expresie şi manifestare, la

mai toate popoarele tribale ale lumii şi influenţează mult

hinduismul popular şi Islamul, dar şi creştinismul – se asumă în

sistemul doctrinar New Age. Cei mai mulţi practicanţi ai

animismului (sau tradiţiilor religioase tribale) consideră că există

un Dumnezeu creator care a întocmit universul în trecutul mitic.

El este undeva departe şi nu are nimic de-a face cu oamenii. În

orice caz, există întotdeauna vreun fel de legendă sau promisiune

că ei vor fi aduşi, în vreun fel sau altul, înapoi la Dumnezeu.

Practic vorbind, spiritele sunt cele mai importante realităţi ale

acestor oameni în vieţile lor mundane şi de aceea sunt şi numiţi

„animişti”, ceea ce înseamnă închinători la spirite. Există trei

feluri de spirite venerate, şi anume: spirite ancestrale, spiritele

strămoşilor morţi care se crede că sunt prezente şi se preocupă de

binele respectivului trib sau familie în vreun fel; spirite ale

naturii, asociate cu fenomenele naturii (tunete, furtuni, secete sau

altele asemenea) şi cu obiectele neînsufleţite (cum ar fi stânci,

râuri, copaci etc.); şi spirite animale, deoarece se consideră că

orice animal are un spirit. Aceste spirite trebuie mereu îmblânzite

pentru a nu se mânia, dar mai sunt chemate şi pentru a aduce

bunăstarea sau blestemul asupra cuiva. Deoarece spiritele pot

locui şi obiectele neînsufleţite, deseori ceea ce pare inocent, cum

ar fi un cuţit găsit în apropierea casei cuiva, poate provoca teamă


20

sau descărcări nefaste de forţă magică, sau „supărarea” vreunui

duh rău. Ar putea însemna că persoana a fost blestemată.

Oamenii caută protecţie prin brăţări speciale sau alte

obiecte, numite fetişuri, primite de la un vraci.

Mulţi animişti, deşi devin creştini, continuă să cheme

spiritele pentru a obţine ajutor practic fiindcă uneori misionarii

occidentali i-au lăsat cu impresia că Dumnezeul Bibliei oferă doar

mântuire spirituală într-o altă lume. Atunci când se îmbolnăvesc,

misionarii îi trimit la doctor; pentru problemele agricole sau

animaliere sunt trimişi la fermier. Dar ei se duc la vraci şi la

spiritele lor pentru a primi ajutor practic. Păcatul şi vina sunt

înţelese ca aspecte sociale şi ceremoniale şi sunt asociate cu

răspunderile pe care le au oamenii în trib sau faţă de spirite.

Preluând perspectiva şamanică, în doctrina New Age omul

este văzut ca o parte a ciclului vieţii şi este o verigă a întregii

creaţii, nu un administrator al creaţiei aşa cum învaţă doctrina

creştină. Acest ciclu al vieţii se întinde până la zeii ancestrali,

care pot fi oamenii din mitologie ce au luat forma diverselor

animale. Există deseori un animal-totem sau un obiect special al

unui trib sau familii care este sacru pentru acel zeu. Războinicii,

genealogiile şi familia sunt foarte preţuite în aceste societăţi, unde

se consideră foarte important să ai copii astfel încât spiritul

personal să devină un strămoş care să fie venerat şi căruia să i se

aducă jertfe (de obicei mâncare, pentru a nu înfometa).

În Nordul şi Nord-Vestul Asiei locuiesc şi azi numeroase

colectivităţi omeneşti, care duc viaţă nomadă din care unele au

ajuns cândva la un oarecare grad de cultură şi au jucat un rol în

istorie, dar care au decăzut şi au rămas pe o treaptă de cultură

rudimentară, nedeosebindu-se întru nimic de cei care nu s-au

ridicat niciodată din starea de primitivitate. Toate aceste hoarde

aparţin familiei popoarelor turanice şi se împart în două ramuri:

Editorial

21

ugro-tătaro-finii şi mongolii. De exemplu, tătarii au – ca toate

neamurile ugrofinice – culoarea pielii albă, părul blond bătând în

roşu, ochii albaştri-verzui, statura mijlocie, craniul brahicefal,

locuiesc în corturi de pâslă, iar uneltele folosite de ei sunt făcute

din fier forjat în chip grosolan. Se îndeletnicesc mai mult cu

creşterea vitelor, mai ales a cailor, al căror lapte îl mănâncă, cu

vânatul şi cu furtul. Femeile se cumpără şi se vând, deşi ele duc

greul muncii. Căsătoria este îngăduită până între cele mai

apropiate rude. Este şi o căsătorie de levirat, ca la iudei.

Poligamia este aproape regulă, iar pe castitatea fetelor nu se pune

nici un preţ. Credinţa lor religioasă este un animism extins,

cunoscut sub numele de şamanism, după numele şamanilor-

vrăjitori care se ocupă cu alungarea spiritelor rele. Credinţa

generală este că lumea e plină de spirite. Fiecare obiect, fiecare

element natural îşi are spiritul său. Fiindcă în lume este mult rău,

spiritele sunt socotite îndeobşte rele şi duşmane omului. Între

spirite se numără în prima linie sufletele morţilor, care, sub formă

de strigoi, de stafii etc., fac tot felul de rele celor vii. Şamanii ştiu

să le alunge şi să le facă să fie binevoitoare şi folositoare

oamenilor.

Şamanii nu formează o clasă socială deosebită, sau

sacerdoţiu, cum ar urma să fie după rolul ce-1 îndeplinesc. Ei

aparţin tuturor treptelor sociale şi nu se aleg numai dintre bărbaţi,

ci şi dintre femei4. De restul muritorilor se deosebesc prin portul

lor curios constând dintr-o tichie de piele, pieptar, cizme

împodobite cu tot felul de bucăţi de sticlă, de tinichea, de piei de

animale, capete de şerpi, piei împăiate, labe de urs sau de vulpe,

ghiare de vultur etc. atârnate de casă, ca embleme magice.

Alungarea duhurilor rele sau îmbunarea lor este săvârşită de

4 Mario Mercier, Şamanism şi şamani, Iaşi, Editura Moldova, 1993, pp. 33-42.


22

şamani noaptea, după un anumit tipic: se aşează în jurul focului,

fumează şi bat într-o tobă până când sunt apucaţi de convulsii,

încep să gesticuleze violent, sar agitaţi în jurul focului, strigă

spiritele, le ameninţă, le conjură, le pun întrebări, ascultă cu luare

aminte la pretinsele lor răspunsuri, mai trag câteodată cu lăcomie

din pipă, iar aleargă şi strigă până ce în sfârşit cad la pământ,

lipsiţi cu totul de conştiinţă şi de puteri. Cât timp stau căzuţi în

nesimţire se crede că sufletul îi părăseşte, ia forma unui animal şi

se duce la locuinţa spiritelor, spre a conjura pe spiritul care face

rău celui pentru care intervine şamanul, ca în viitor să nu-l mai

lege. Când îşi revin în simţiri li se dă plata cuvenită. Dacă

spiritele persistă în răutatea lor, ceremonialul de exorcizare se

repetă de mai multe ori. Înrâurirea pe care o exercită aceste

practici superstiţioase asupra nervilor celor care apelează la

intervenţia şamanilor este aşa de puternică încât face ca adesea să

se vindece boli grele, să se opereze schimbări în sufletul

credincioşilor, într-un cuvânt să se producă adevărate minuni.

Sufletele şamanilor sunt socotite ca având un grad mai înalt de

putere şi de răutate, de aceea sunt temute în chip deosebit.

Nu numai prin vrăjitoria şamanilor în viaţă cred tătarii că

pot alunga bolile, moartea şi relele de tot felul, ci şi prin diferite

practici şi mijloace magice de care se poate folosi oricine. De

aceea, în fiecare iurtă (cort) se află câte o păpuşă, îmbrăcată ca

şamanii, căreia i se atribuie aceeaşi putere ca şi şamanilor. Spre

răsărit de iurtă, între doi mesteceni, legaţi cu o frânghie, se atârnă

o blană de hermelin, care de asemenea slujeşte de amuletă. În

sfârşit, fiecare om poartă la sine tot felul de amulete: bucăţi de

postav de diferite culori, păr de cal, oase de animale, clopoţei, etc.

Există şi amulete obşteşti, ale unei grupe de familii sau ale unui

întreg trib. Acestea constau de obicei dintr-un pietroi sau o

prăjină înfipte în vârful unei movile naturale sau construite de

Editorial

23

membrii clanului. Oricine trece pe lângă movilă e dator să arunce

o piatră sau un petic de stofă ca jertfă adusă pietroiului sau

prăjinii-amuletă. Credinţa este că în aceste obiecte locuieşte un

spirit protector. Un cult în adevăratul înţeles al cuvântului nu

există, ci el se reduce aproape numai la ceremoniile şi practicile

şamanilor.

Tătarii au teamă de moarte, ca şi de sufletele morţilor şi de

cadavre. La înmormântare se săvârşesc mai multe ceremonii care au

ca scop să împiedice sufletul mortului de a face rău celor rămaşi în

viaţă. Numele morţilor nici nu trebuie pronunţat. Viaţa de dincolo de

mormânt este înfăţişată ca foarte asemănătoare cu cea de pe pământ.

De aceea se obişnuieşte să se îngroape odată cu bărbatul şi una din

soţii, să se toarne pe mormânt băuturi şi să se jupoaie un cal a cărui

piele se umple cu paie şi se atârnă de un arbore aproape de mormânt

în credinţa că astfel calul va sluji sufletul mortului. Camciadalii au o

idee atât de bună despre viaţa viitoare încât mulţi se sinucid de bună

voie, ca să se împărtăşească mai în grabă de acea viaţă. Cu toate că

religia tătarilor a constat şi constă aproape exclusiv din practicile

animiste şi fetişiste cuprinse sub numele de şamanism, totuşi, dacă

cercetăm cu luare aminte credinţele lor religioase, găsim că ei au

avut cândva credinţa în mari divinităţi personale, în fruntea cărora

stă zeul cerului, pe care ei îl numeau „Tenghere-Caira-Can”,

samoezii-„Nun”, vogulii-„Torom”, ostiacii-„Turum”, finii-„Iumala”,

etc. Acesta era socotit de unele neamuri, ca tunguşii şi manciurienii,

un creator nevăzut al lumii, având locuinţa în cer sau în soare. Alţii

îl identificau cu soarele sau şi-l reprezentau sub formă omenească,

cum fac de pildă teleuţii, care şi-1 închipuie ca un bătrân cu barbă

albă, îmbrăcat în uniformă de ofiţer rus de dragoni. Alături de acest

zeu suprem există o mulţime de alţi zei mai mici, cu atribuţiuni şi

numiri diferite, în a căror cinste se aduceau felurite sacrificii, dar mai

ales de animale. Despre originea omului, tătarii cred că el este creat


24

de Tenghere-Caira-Can, care a făcut şi cerul şi pământul. Cea dintâi

pereche de oameni, nemulţumită de veşnica linişte şi pace, în care

era destinată să trăiască, a voit să se ridice mai presus de Tenghere.

Din această pricină omul a fost aruncat în adâncime. Cerul cel bun a

făcut să se ridice pământul din adâncime pentru că omul nu mai

putea zbura; dar nici pe pământ omul nu asculta de Tenghere, care,

supărat, îl prefăcu în cel mai rău spirit şi-l numi „Erlic”, iar în locul

lui făcu alţi oameni. Erlic îi amăgi şi-i înduplecă pe oamenii cei noi

să nu se supună voinţei lui Tenghere. Indignat de această răzvrătire,

Tenghere lăsă pe oameni în părăsire, dar le dete un învăţător şi

ocrotitor în persoana lui Maï Tärä, pe Erlic l-a închis în adâncimile

de sub pământ, unde este mai mare peste duhurile rele, iar pentru

sine făcu cele 17 ceruri. Influenţa creştinismului şi a budismului

asupra acestei legende se vede de la distanţă, totuşi în fondul ei

există şi ceva de origine pur tătărească 5.

În iniţierile şi transele şamanice puntea îngustă „ca firul de

păr” simbolizează trecerea spre cealaltă lume, însă nu neapărat

spre infern; doar păcătoşii nu izbutesc să treacă puntea, căzând în

prăpastie. Mircea Eliade apreciază că trecerea unei punţi foarte

înguste, dintre două regiuni cosmice, semnifică şi trecerea de la

un mod de existenţă la un altul: de la neiniţiat la iniţiat, sau de la

„viu” la „mort”6. Ca şi moartea, extazul cuprinde o „mutaţie” pe

care mitul o înfăţişează, plastic, printr-o trecere primejdioasă.

Simbolismul punţii funerare este universal răspândit şi depăşeşte

ideologia şi mitologia şamanică, fiind legat, pe de o parte, de

mitul punţii (sau al arborelui, sau al lianei etc) care înlesnea

odinioară legătura dintre Pământ şi Cer şi care le îngăduia

oamenilor să comunice fără greutate cu zeii, iar pe de altă parte,

5 Irineu Mihălcescu, Istoria religiunilor lumii, Bucureşti, 1946, p. 458.

6 Mircea Eliade, Şamanismul…, p. 196.

Editorial

25

de simbolismul iniţiatic al „porţii strâmte” sau al „trecerii

paradoxale”. Mircea Eliade susţine7 că ne aflăm în prezenţa unui

complex mitologic care cuprinde următoarele teme constitutive:

a) in illo tempore, în vremurile paradisiace ale omenirii,

exista o punte care lega Pământul de Cer şi pe care se putea trece

fără greutate dintr-o parte în alta, pentru că nu există moarte;

b) după întreruperea comunicării lesnicioase dintre Pământ

şi Cer, nu s-a mai trecut puntea decât „în minte”, adică în moarte

sau în extaz;

c) trecerea este anevoioasă, adică este plină de piedici şi nu

toate sufletele pot ajunge dincolo; trebuie să înfrunte demonii şi

monştrii care aşteaptă să devoreze sufletul sau puntea se subţiază

asemenea tăişului de brici sub paşii păcătoşilor, etc.; numai cei

„buni” şi mai ales cei iniţiaţi pot trece puntea fără greutate

(ultimii cunosc oarecum drumul, pentru că au fost supuşi morţii şi

învierii rituale);

d) anumiţi privilegiaţi izbutesc să treacă totuşi puntea în

timpul vieţii, fie în extaz, ca şamanii, fie „de nevoie”, precum unii

eroi, fie în chip „paradoxal” prin „înţelepciune” sau prin iniţiere.

Simbolismul „porţii strâmte” sau cel al „punţii primejdioase”

este legat de simbolismul a ceea ce Mircea Eliade a numit „trecerea

paradoxală” pentru că se dovedeşte uneori a fi o imposibilitate sau

o situaţie fără ieşire8. Candidaţii şamani se găsesc uneori într-o

situaţie similară, în aparenţă disperată: trebuie să treacă „pe unde

se întâlnesc ziua cu noaptea”, ori să găsească o ieşire într-un zid,

ori să urce la Cer printr-o gaură care nu se deschide decât pentru o

clipă, să se strecoare printre două pietre de moară care se mişcă

întruna, printre două stânci care se bat cap în cap, sau printre fălcile

7 Ibidem, p. 440.

8 Ibidem, p. 442.


26

unui monstru. „Toate aceste imagini mitice arată poate nevoia de a

trece dincolo de contrarii, de a aboli polaritatea propriei condiţii

umane, pentru a ajunge la realitatea ultimă. Cine vrea să ajungă din

această lume în cea de dincolo, sau să se întoarcă, trebuie s-o facă

în intervalul unidimensional şi atemporal care desparte forţele

înrudite dar contrare, printre care nu se poate trece decât într-o

clipă. În mituri, trecerea „paradoxală” arată tocmai că acela care

izbuteşte a depăşit condiţia umană: el este un şaman, un erou sau

un spirit, pentru că trecerea „paradoxală” nu poate fi înfăptuită

decât de un spirit”9.

Trecând în extaz puntea primejdioasă care leagă cele două

lumi şi pe care doar morţii se pot încumeta să calce, şamanul

arată, pe de o parte, că este „spirit”, iar pe de altă parte încearcă

să refacă „legătura” care exista in illo tempore între această lume

şi Cer; de fapt, după cum afirmă Mircea Eliade, ceea ce şamanii

fac în zilele noastre în extaz, putea fi făcut de toate fiinţele

omeneşti in concreto, la începutul timpurilor; toţi urcau la Cer şi

se întorceau apoi pe Pământ, fără a fi nevoiţi să ajungă la transă10

.

Extazul reactualizează, provizoriu şi pentru un număr restrâns de

persoane (şamanii), starea primordială a întregii omeniri.

Mişcarea contemporană New Age afirmă că extazul şamanic a

devenit, din nou, accesibil tuturor oamenilor.

Nota distinctivă a iniţierilor şamanice este credinţa că

spiritul protector poate fi câştigat printr-un efort ascetic în

singurătate. Asceza şamanică urmăreşte anihilarea personalităţii

profane a novicelui, cu alte cuvinte, moartea sa iniţiatică; în multe

cazuri, această moarte este anunţată de extazul, transa sau

9 Ion Mânzat, L. Radu-Geng, Introducere în psihologia orientală, Bucureşti,

Editura Psyche, 2002, p. 24. 10

Mircea Eliade, Şamanismul …, p. 443.

Editorial

27

pseudo-inconştienţa în care intră candidatul. Iniţierile vizează

transformarea spirituală a neofitului şi de aceea sunt necesare

exerciţii transpersonale. Mircea Eliade consideră că singurătatea

novicelui în sălbăticie echivalează cu o descoperire personală a

sacralităţii cosmosului şi vieţii animale11

. Întreaga natură se

dezvăluie ca hierofanie. Trecerea de la existenţa profană în

comuniunea sacră, la existenţa sanctificată prin întâlnirea cu zeii

sau cu spiritele echivalează, cu o experienţă transpersonală. Azi,

afirmă doctrina New Age, psihologia transpersonală creată de

Stanislav Grof, asigură fiecărui individ uman accesul la

experienţa spirituală de tip şamanic.

Se poate interpreta „haosul” psihic al viitorului şaman ca pe

un semn că omul profan „se dizolvă” şi că se pregăteşte naşterea

unei noi personalităţi, dincolo de condiţia existenţială profană. În

timpul avatarurilor în lumea cealaltă, care urmează transfigurării

sale mistice, viitorul şaman întâlneşte personaje semidivine,

având formă umană sau animală, şi fiecare îi dezvăluie învăţături

şi secrete ale artei vindecării. Când se trezeşte în iurta sa,

înconjurat de rude, şamanul iniţiat trece astfel printr-o experienţă

transpersonală şi poate să şamanizeze12

. Şamanul devine astfel un

model exemplar de personalitate pentru restul comunităţii pentru

că a realizat transcenderea şi cosmizarea şi prin aceasta a devenit

asemănător cu spiritele sau fiinţele supranaturale.

Este interesantă relevarea rolului extraordinar al memoriei în

procesul iniţierii şamanice. Unii şamani pretind chiar că pot să-şi

amintească existenţele anterioare. P. Radin aduce în discuţie date

interesante referitoare la memoria existenţei prenatale13

la şamanii

11

Mircea Eliade, Mefistofel şi androginul, Bucureşti, Humanitas, 1995, p. 87. 12

Ibidem, p. 122. 13

P. Radin, The Road of Life and Death, New York, 1945, pp. 8-10.


28

nord-americani. Se constată, aşadar, o aprofundare a experienţei

morţii iniţiatice şi, în acelaşi timp, o întărire a memoriei şi a tuturor

facultăţilor mentale. Şamanul se singularizează prin faptul că a

reuşit să integreze în conştiinţă un număr considerabil de

experienţe – similar cu sistemul lui Stanislav Grof, adoptat ca

referenţial major în mişcarea New Age – care pentru lumea

profană sunt rezervate viselor, nebuniei sau stărilor post-mortem –

toate fiind stări de conştiinţă modificată. Şamanii sunt consideraţi

ca fiinţe sau persoane superioare întrucât puterile lor magice şi

mistice se traduc prin extinderea capacităţilor lor mentale. Şamanul

este omul care ştie şi care îşi aminteşte, adică cel care înţelege

misterele vieţii şi ale morţii; pe scurt, el este omul care

împărtăşeşte condiţia spiritului. El nu este numai un extatic, ci şi

un contemplativ, un gânditor care meditează. Mircea Eliade este

atât de entuziasmat de forţa spirituală a şamanului, încât afirmă:

„În civilizaţiile ulterioare, «filosoful» va fi recrutat dintre aceste

fiinţe pasionate de misterele existenţei şi înclinate, prin vocaţie,

spre cunoaşterea vieţii interioare”14

. Se întâlnesc ritualuri şamanice

care atestă capacităţi transpersonale şi transconştiente, precum şi

realizări parapsihologice comparabile cu cele ale fachirilor indo-

tibetani sau ale „doctorilor” australieni în cele două Americi şi în

Siberia. Peste tot, însuşirea puterilor paranormale apare ca rezultat

al experienţelor transpersonale de moarte şi înviere mistică, al

comunicării lor cu zeii, demonii şi suflete morţilor, al tehnicilor de

demonizare şi transă – simulată sau reală.

Tot ceea ce este legat de suflet şi de existenţa sa, pe pământ

sau pe lumea cealaltă, ţine numai de puterile şamanului. Datorită

propriilor sale experienţe preiniţiatice şi iniţiatice, şamanul

cunoaşte drama sufletului omenesc, instabilitatea şi precaritatea

14

Mircea Eliade, op. cit., p. 136.

Editorial

29

sa; el cunoaşte, de asemenea, primejdiile care îl ameninţă şi

ţinuturile unde poate fi dus. Dacă vindecarea şamanică implică

extazul, este tocmai pentru că boala este socotită o alterare sau o

înstrăinare a sufletului. Şamanul este marele specialist în materie

de suflet omenesc; numai şamanul poate „vedea” sufletul, căci el

îi cunoaşte şi „forma” şi „funcţiile”15

. Mircea Eliade arată că

documentele de care dispune cu privire la visele şamanilor

demonstrează convingător că este vorba de o iniţiere şi nu de

halucinaţii anarhice sau de o afabulaţie strict individuală. Acest

fapt, crede Eliade, pune pe o temelie mai sigură problemei

psihopatiei şamanilor16

. Psihopat sau nu, viitorul şaman trebuie să

treacă anumite probe iniţiatice şi să primească o instruire

complicată. Numai această dublă iniţiere – extatică şi didactică –

este aceea care îl transformă pe neofit dintr-un eventual psihotic

sau nevrotic într-un şaman recunoscut de grupul social.

Ake Ohlmarks explică şamanismul siberian prin fenomenul

isteriei arctice, şi ajunge să facă deosebirea între un şamanism

arctic şi un şamanism subarctic, după intensitatea maladiei

mentale a reprezentanţilor lor17

. După opinia acestui autor,

şamanismul ar fi fost la origine un fenomen exclusiv arctic,

datorat influenţei mediului cosmic asupra labilităţii nervoase a

locuitorilor din regiunile polare. Frigul excesiv, nopţile lungi,

pustietatea şi singurătatea, lipsa vitaminelor etc., ar influenţa

funcţiile neuropsihice ale populaţiilor arctice provocând fie

maladii mentale – isteria arctică, meryak, menerik etc. – fie transe

de tip şamanic. Singura deosebire dintre un şaman şi un epileptic

15

Mircea Eliade, Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului, Bucureşti,

Humanitas, 1997, pp. 206-207. 16

Ibidem, p. 28. 17

Ake Ohlmarks, Studien zum Problem des Schamanismus, Copenhaga, Lund,

1939, p. 20.


30

– după Ohlmarks – ar fi aceea că ultimul nu-şi poate provoca

transa printr-un act de voinţă18

. În zona arctică, extazul este un

fenomen spontan şi organic; numai în această zonă se poate vorbi

de un „şamanism major”, despre ceremonia care se termină cu o

transă cataleptică reală, în cursul căruia se crede că sufletul

părăseşte trupul şi călătoreşte în sferele cereşti sau în regiunile

infernale subterane. În regiunile subarctice, şamanul nemaifiind

victimă a opresiunii cosmice, nu dobândeşte spontan o transă

reală şi se vede silit să-şi provoace o semitransă cu ajutorul

drogurilor sau să asimileze transa cu o călătorie a sufletului19

.

Ulterior, chiar Ake Ohlmarks recunoaşte că şamanismul nu

trebuie considerat doar ca o maladie mentală, fenomenul fiind

mult mai complex. Mircea Eliade susţine că pretinsa origine

arctică a şamanismului nu rezultă necesarmente din labilitatea

nervoasă a populaţiilor care trăiesc aproape de pol sau din

maladiile specifice Nordului20

. Faptul că asemenea maladii apar

întotdeauna în legătură cu vocaţia vracilor-vrăjitori nu este deloc

surprinzător. Ca şi bolnavul, omul religios este proiectat la un

nivel vital capabil să-i reveleze datele esenţiale ale existenţei

omeneşti, adică singurătatea, ostilitatea lumii înconjurătoare. Dar

vrăjitorul primitiv, vraciul sau şamanul, nu este doar un bolnav

„el este, înainte de toate, un bolnav care a reuşit să se vindece

singur”21

, ceea ce promite şi doctrina New Age. De multe ori,

când vocaţia şamanului sau a unui medicine-man se dezvăluie

printr-o maladie sau printr-un atac de epilepsie, iniţierea

candidatului echivalează cu o vindecare. Celebrul şaman iakut

18

Ibidem, p. 11. 19

Ibidem, p. 100. 20

Mircea Eliade, op. cit., p. 41. 21

Ibidem.

Editorial

31

Tusput (numele lui înseamnă „căzut din ceruri”) a fost bolnav

timp de 20 de ani, apoi a început să cânte şi de atunci s-a simţit

mai bine. Când 1-a întâlnit W. Sieroszewski avea 60 de ani şi

dădea dovadă de o energie neobosită22

. După cum susţine Mircea

Eliade, „întotdeauna este vorba despre o vindecare, o înstăpânire,

un echilibru, realizate prin însăşi exerciţiul şamanic”23

. Nu

faptului că este supus atacurilor de epilepsie îşi datorează

şamanul eschimos sau indonezian puterile şi prestigiul, ci faptului

că ajunge să-şi stăpânească epilepsia. Din afară, eşti îndreptăţit să

remarci numeroase asemănări între fenomenologia stării

patologice de meryak sau menerik şi transa şamanului siberian,

dar faptul esenţial rămâne capacitatea lui de a-şi putea provoca

voit „transa epileptoidă”. Şamanii, aparent atât de asemănători

epilepticilor şi istericilor, dau dovadă de o constituţie nervoasă

mai mult decât normală: ei reuşesc să se concentreze cu o

intensitate neatinsă de restul oamenilor, rezistă la eforturi

istovitoare, îşi pot controla mişcările extatice etc.

După cum a remarcat W. Sieroszewski, potrivit iakuţilor,

şamanul desăvârşit „trebuie să fie serios, să aibă tact, să ştie să-şi

convingă anturajul: el trebuie, mai presus de orice, să nu se arate

mândru, îngâmfat, mânios. Trebuie să se facă simţită în el o forţă

interioară care nu şochează, dar care, dimpotrivă, are conştiinţa

puterii pe care o posedă”24

. După S. F. Nadel nu se poate spune

că „şamanismul absoarbe anormalitatea mentală difuză în

colectivitate, nici că el se întemeiază pe o predispoziţie

psihopatică marcată şi răspândită. Fără îndoială, şamanismul nu

22

W. Sieroszewski, Du chamanism d’après les croyances des Yakoutes, în:

„Revue de l’Histoire des Religions”, vol. 46, 1902. 23

Mircea Eliade, op. cit., p. 42. 24

W. Sieroszewski, op. cit., pp. 317-318.


32

se poate explica doar ca un mecanism cultural menit să

compenseze anormalitatea sau să exploateze o predispoziţie

psihopatologică ereditară”25

. M. Eliade, insistă arătând că trebuie

să se ţină seama şi de faptul că iniţierea nu comportă numai

experienţă extatică, ci şi o instruire teoretică şi practică prea

complexă ca să poată fi accesibilă unui bolnav26

. Chiar dacă mai

sunt sau nu expuşi unor atacuri de epilepsie, şamanii, vrăjitorii,

toţi vracii, în general, nu trebuie să fie consideraţi simpli bolnavi:

experienţa lor psihopatologică are un conţinut teoretic. Căci, dacă

s-au vindecat şi pot să-i vindece şi pe ceilalţi, aceasta se întâmplă

deoarece, printre altele, ei cunosc mecanismul bolii. Mircea

Eliade precizează că toate experienţele extatice care decid vocaţia

viitorului şaman comportă schema tradiţională: suferinţă, moarte

şi înviere. Din această perspectivă, orice „boală-vocaţie” are rolul

unei iniţieri, căci suferinţele pe care aceasta le produce corespund

torturilor iniţiatice, însingurarea psihică a unui „bolnav ales” este

contraponderea izolării şi însingurării rituale din ceremoniile

iniţiatice, iminenţa morţii simţită de bolnav (agonie, inconştienţă,

etc.) aminteşte de moartea simbolică din majoritatea ceremoniilor

de iniţiere.

Doctrinele New Age vorbesc de o paralelă boală-iniţiere.

Unele suferinţe fizice îşi vor găsi o transpunere exactă sub forma

unei morţi (simbolice) iniţiatice, cum este de exemplu, sfârtecarea

trupului urmată de o regenerare a viscerelor şi a organelor

interne; ascensiunea la Cer şi convorbirea cu zeii şi cu spiritele;

coborârea în Iad şi dialogarea cu spiritele şi sufletele şamanilor

decedaţi; diverse revelaţii de ordin religios şi şamanic. Toate

25

S.F. Nadel, A Study of Shamanism in the Nuba Mountains, în: „Journal of the

Royal Anthropological Institute”, LXXVI, 1, London, 1946, p. 25-37. 26

Mircea Eliade, op. cit., p. 44-45.

Editorial

33

aceste teme, după cum se poate uşor remarca, sunt teme iniţiatice.

Ioan Petru Culianu, realizând o schiţă a şamanismului arată:

„Vizitat de spirite, şamanul trece iniţial printr-o perioadă de

profundă depresie psihică şi boală, acestea scad în intensitate

numai atunci când, după ce a traversat deşertul morţii, el revine la

viaţă şi învaţă să stăpânească spiritele personale, pentru a efectua

călătorii extatice al căror scop este, de regulă, vindecarea prin

exorcism”27

. În timpul executării ritualului, şamanul foloseşte

mai multe obiecte care simbolizează aptitudini supranaturale şi

care îl ajută să rămână în tărâmul spiritelor. Astfel de obiecte

sunt: o tobă făcută dintr-un copac simbolizând copacul cosmic,

un acoperământ de cap şi un costum, care îl asociază pe cel care-l

poartă cu spiritele şi aminteşte totodată de un schelet-simbol al

morţii iniţiatice. Ritualul începe cu invocarea de către şaman a

spiritelor sale auxiliare; apoi într-o stare de transă, şamanul

călătoreşte către tărâmul spiritelor. „Ritualul de vindecare –

explică I. P. Culianu – practicat de şaman constă într-o

reprezentare dramatică a unei călătorii la ceruri sau în lumea de

jos (localizată, în cazul inuiţilor, pe fundul mării), călătorie ale

cărei etape pot fi urmărite de cei care asistă la ceremonie. Acest

ritual presupune cel puţin două niveluri de înţelegere: unul al

spectatorului şi altul al celui care îl execută. Din punct de vedere

al acestuia din urmă, boala este provocată de pierderea unuia

dintre sufletele pacientului; în consecinţă, un suflet al şamanului

trebuie să plece în căutarea sufletului pierdut, să-l redobândească

şi să-l aducă înapoi...”28

27

Ioan Petru Culianu, Călătorii în lumea de dincolo, Bucureşti, Editura Nemira,

1994, p. 68-69. 28

Ibidem, p. 69-70.


34

În raport cu semnificaţia pe care Ioan Petru Culianu o dă

puterii, „sarcina tradiţională a religiei a fost aceea de a furniza o

arie rituală pentru împlinirea puterii individului în condiţii

socialmente tolerabile. Ea şi-a îndeplinit întotdeauna această

sarcină cu o mare inteligenţă etologică şi ecologică, psihologică şi

antropologică, sociologică şi economică”29

. Într-adevăr, riturile

religioase sunt o specie particulară importantă a riturilor

sociative, adică a riturilor care asigură prin repetarea lor

funcţionarea grupului. Diferit însă de riturile sociative simple,

riturile religioase constituie, în ideologia New Age, o arie de

împlinire a puterii, pentru că pot canaliza forţa libidoului –

energie, agresivitate, violenţă, evaziune – în forme socialmente

tolerabile. În societăţile pseudospecifice – cum le numeşte Ioan

Petru Culianu pe cele fără putere centralizată – o reţea rituală

acoperă în întregime existenţa individului cu scopul de a-l integra

într-o cultură cu motivaţie transcendentă. Pe lângă aceste rituri

integratoare, există însă şi rituri compensatorii, care stăvilesc

efectul dăunător al constrângerilor sociale, permiţând descărcarea

tensiunilor. În aceste societăţi, oamenii experimentează puterea în

limitele permise de riturile compensatorii, adică printr-o

răsturnare rituală a normelor, intrând şi ea în normă. Există însă şi

specialiştii ai puterii, care transcend normele, pentru că

asimilează atât de mult cultura cu normele ei, încât urcă la

originea lor care e transcendentă în raport cu manifestările sale.

Şamanul, yoginul, asceţii, sufiţii transcend normele pentru că au

trecut prin experienţa unei „morţi” urmate de o „renaştere”; o

moarte culturală şi o renaştere care-i face imuni la condiţionarea

de către norme.

29

Ibidem, p. 19.

Editorial

35

Louis Pauwels şi Jacques Bergier atrag atenţia că ştiinţa

actuală se îndreaptă către o revoluţie în psihologia omului, ceea

ce cere un „Einstein al psihologiei”30

. Pierre Teilhard de Chardin

crede că mutaţia speciei umane a început: sufletul cel nou este pe

cale de a se naşte. Mutaţia aceasta se petrece – în conformitate cu

ideile religioase de tip New Age – în regiunile profunde ale

conştiinţei şi prin „alteraţia renovatoare” apare o viziune totală şi

cu totul diferită a Universului. Stării de veghe a conştiinţei i se

substituie o stare superioară, faţă de care cea dinainte era doar

somn. Clarviziunea poate fi educată dacă omul învaţă să combine

pe cât de intim posibil starea de veghe şi starea de super-veghe.

Până acum, starea de trezire a fost evocată în termeni religioşi,

esoterici sau poetici. Aportul incontestabil al taumaturgului

Gurdjieff a fost de a fi arătat că poate exista o psihologie şi o

fiziologie a aceste stări. J. B. S. Haldane a reclamat, printre

primii, lărgimea câmpului de prospecţiune al ştiinţei, dreptul la

observarea fenomenelor neconforme cu spiritul raţional. El a

insistat, ca ştiinţa să studieze sistematic noţiunea de trezire

mistică. Încă din 1930, când în psihologie domnea behaviorismul

şi freudismul, în cărţile sale Inegalitatea omului şi Lumile

posibile, în ciuda poziţiei sale de savant oficial, a proclamat că

universul este mai straniu decât se credea şi că mărturiile poetice

sau religioase despre o stare de conştiinţă superioară stării de

veghe trebuie să facă obiectul cercetării ştiinţifice.

În afară de somn şi veghe există neîndoielnic încă o stare de

conştiinţă. Astfel, transa şamanică nu este nici somn pur, nici

veghe pură şi nici vis, ci o combinaţie specifică între toate

acestea. De la originile omenirii şi până în zilele noastre abundă

30

L. Pauwels, J. Bergier, Dimineaţa magicienilor. Introducere în realismul

fantastic, Bucureşti, Editura Nemira, 1994, pp. 303-304.


36

mărturiile cu privire la existenţa unor stări de conştiinţă

superioare stării de veghe. Haldane a fost, fără îndoială, primul

savant modern hotărât să examineze ştiinţific noţiunea de

supraconştiinţă. Ion Mânzat a botezat această stare cu numele de

„transconştiinţă” – conştiinţă a transcenderii şi cosmizării, care se

dezvoltă ca o sinergizare a conştiinţei, subconştientului şi

inconştientului. Transconştiinţa aflată deasupra conştiinţei

comune, fiind generatoarea unor procese şi operaţii psihice care

depăşesc performanţele cunoscute ale conştiinţei: intuiţia,

premoniţia, clarviziunea, revelaţia (naturală şi mistică) etc.31

Starea ascensională numită transconştiinţă este greu de

descris în limbajul convenţional. Se ştie că poate fi atinsă în mod

voluntar. Toate tehnicile orientale şi exerciţiile misticilor converg

înspre acest scop. Se ştie, de asemenea, că este posibil – după

cum mărturiseşte Swami Vivekananda – „ca cineva care nu

cunoaşte această ştiinţă (ştiinţa exerciţiilor mistice) să ajungă din

întâmplare la această stare”. Literatura poetică din lumea întreagă

este plină de mărturii despre această bruscă şi surprinzătoare

„iluminare”. Louis Pauwels şi Jacques Bergier susţin că medicii

şi psihologii încep să studieze, pentru nevoile armatei,

comportamentul omului în timpul căderii fără greutate32

. Dincolo

de un anumit grad de acceleraţie, greutatea este abolită. Pasagerul

avionului experimental lansat în picaj pluteşte în aer câteva

secunde. S-a constatat că pentru unii căderea aceasta este însoţită

de o senzaţie de extraordinară fericire. Pentru alţii, de o angoasă

accentuată, de oroare. Este posibil ca trecerea – sau schiţarea unei

treceri – de la starea de veghe obişnuită la starea de conştiinţă

31

Ion Mânzat, Psihologia credinţei religioase. Transconştiinţa umană, Bucureşti,

Editura Ştiinţifică şi Tehnică, 1997. 32

L. Pauwels, J. Bergier, op. cit., p. 327.

Editorial

37

superioară (iluminantă, magică) să provoace anumite schimbări

subtile în organism, dezagreabile pentru unii oameni şi agreabile

pentru alţii.

Doctrinele New Age susţin că conceptul „stare de trezire”

pare la fel de vechi ca însăşi omenirea. El este cheia celor mai

vechi texte religioase şi poate că omul de Cro-Magnon căuta deja

să atingă această stare. Tratarea cu radiocarbon în scopul datării a

permis să se constate că indienii din sud-estul Mexicului, acum

peste şase mii de ani, consumau anumite ciuperci ca să-şi provoace

hiperluciditatea. Este vorba de a face să se deschidă „cel de-al treilea

ochi”, de a depăşi starea de conştiinţă obişnuită în care totul este

doar iluzie, prelungire a viselor din somnul profund. Îndemnul

imperativ: „Trezeşte-te, adormitule, trezeşte-te!”, de la

evangheliile gnostice la basme, se întâlneşte mereu ca o aceeaşi

admonestare. Oamenii au căutat această stare de trezire în rituri,

dansuri, cântece, mortificare, post, chin fizic, felurite droguri etc.

Dar când omul modern va cântări importanţa mizei – ceea ce nu

va întârzia să se întâmple – alte mijloace vor fi cu siguranţă

găsite. Religioşii vorbesc de harul divin. Ocultiştii de iniţiere

magică. Doctrinele New Age contemporane revendică, şi ele,

trezirea „superconştiinţei”.


38

O lectură a culturii europene moderne în lumina

Apocalipsei lui Ioan

Pr. conf. dr. Viorel Ştefăneanu

pocalipsa lui Ioan este fără îndoială unul din cele mai

enigmatice texte biblice. Nimeni nu poate pretinde a

desluşi şi explica pe deplin sensul tuturor viziunilor şi profeţiilor

cuprinse în acest cutremurător tablou al sfârşitului lumii şi istoriei

omenirii. Ceea ce este peste fire şi depăşeşte puterile limitate ale

inteligenţei şi ştiinţelor omeneşti, nu va putea şi nu trebuie să fie

niciodată redus la proporţiile mărginite şi fragmentare ale cercetării

universitare sau ştiinţifice. Oricare ar fi disciplina şi competenţele

celor care au căzut şi cad în această ispită – psihanalişti, sociologi,

antropologi, istorici, filozofi sau chiar şi teologi – eroarea este

aceeaşi, generală şi inevitabilă, dat fiind faptul că metodele şi

instrumentele de cercetare sunt inadaptate obiectului lor: ceea ce

este dincolo de timp şi spaţiu, nu se poate cerceta în timp şi spaţiu,

A

Studii şi Articole


40

ceea ce nu aparţine lumii, nu se poate cerceta cu mijloace lumeşti,

ceea ce nu vine de la om şi nici de la natură, nu poate fi pătruns de

ştiinţele omului şi ale naturii.

Ispita de a reduce la scara înţelegerii omeneşti ceea ce nu

poate fi cuprins de mintea omenească, ne pândeşte pe toţi de

fiecare dată când ne încumetăm să pătrundem şi să interpretăm, nu

numai Apocalipsa lui Ioan, dar şi oricare alt pasaj din Vechiul sau

Noul Testament. Primejdia de a confunda Înţelepciunea lui

Dumnezeu cu inteligenţa mărginită a omului, face parte integrantă

din însăşi natura omenească, ea fiind pecetea lăsată în fiecare din

noi de păcatul lui Adam care a crezut că poate deveni egalul lui

Dumnezeu gustând din fructul cunoaşterii binelui şi răului. Riscul

de a recădea în această ispită este cu atât mai mare cu cât cuvântul

lui Dumnezeu ni se pare mai accesibil, căci credem că l-am înţeles

pe deplin, precum un adevăr omenesc, ce poate fi cuprins şi

rezumat în câteva cuvinte şi idei. De aici banalizarea şi uzura celor

mai înalte revelaţii şi adevăruri creştine, pe care le învăţăm ca pe o

oarecare lecţie şcolară şi care, părându-ni-se arhicunoscute, nu mai

pătrund în adâncul cugetului şi inimii noastre. Or, aşa cum ne

avertizează Sfântul Teofan Zăvorâtul, „ceea ce nu există în inimă,

aceea nu există deloc”.1

Inima este singurul mijloc real de cunoaştere a lui

Dumnezeu, de aceea adevărul Lui rămâne ascuns cărturarilor şi

savanţilor, dar se poate revela copiilor şi celor săraci cu duhul. Aşa

cum ne aminteşte Pascal, într-un pasaj devenit celebru, inteligenţa

omului este tot atât de limitată ca şi trupul lui, percepţiile şi

simţurile lui sunt mărginite şi înşelătoare, el putând fi indus în

eroare în aceeaşi măsură de neştiinţă cât şi de ştiinţă, care nu este

1 Viaţa lăuntrică, Editura Sophia, Bucureşti, 2004, p. 162.

O lectură a culturii europene

41

niciodată nici sigură, nici completă. Cum ar putea oare o fiinţă atât

de limitată, vremelnică şi imperfectă să cerceteze şi să cunoască pe

Cel fără de început şi fără de sfârşit? Numai un mijloc de

cunoaştere infinit poate să cuprindă infinitul. Or inima omului,

adică fiinţa lui lăuntrică, sensibilă şi afectivă, este singura care nu

cunoaşte limitele şi îngrădirile celorlalte facultăţi omeneşti. Ea nu

se mulţumeşte niciodată cu jumătăţi de măsură: în pofida raţiunii şi

fără a ţine cont de imposibilităţile lumeşti, inima doreşte fericirea

desăvârşită, dragostea eternă, adevărul absolut, dreptatea supremă,

viaţa veşnică... Cu alte cuvinte inima omului este astfel făcută încât

să-L dorească şi să-L caute pe Dumnezeu. De aceea nimic din cele

lumeşti nu poate şi nu va putea vreodată să satisfacă pe deplin

năzuinţele inimii omeneşti, şi niciun alt mod de cunoaştere nu

poate fi mai adaptat relaţiei omului cu Dumnezeu.

A cunoaşte cu inima înseamnă a ne identifica cu obiectul

cunoaşterii într-atât încât el să se confunde cu însăşi fiinţa noastră.

Or, această formă de cunoaştere nu este admisă în cercetarea

universitară şi ştiinţifică, nici chiar atunci când este vorba de aşa

zisele ştiinţe umane. Un autor francez remarca pe bună dreptate că,

cu cât o ştiinţă e mai umană, cu atât e mai puţin ştiinţifică, şi cu cât

este mai ştiinţifică, cu atât este mai puţin umană.

Singurul domeniu în care cunoaşterea include participarea

inimii, fără a exlude raţiunea, este creaţia artistică şi literară. De

aceea Frumuseţea, care nu se dezvăluie prin raţiune ci numai pe

cale emoţională, a fost dintotdeauna considerată un mijloc

privilegiat de comunicare cu divinitatea, toate artele fiind la

origine, aşa cum bine ştim, expresia unui cult sau ritual religios.

Pentru a reveni la Apoclipsa lui Ioan, această introducere,

poate cam lungă, mi s-a părut necesară pentru a situa perspectiva în

care voi aborda subiectul anunţat în titlu. Nu este nicidecum vorba,

aşa cum am precizat de la bun început, de a încerca o interpretare


42

teologică, filzofică sau istorică a viziunilor şi profeţiilor

Apcalipsei, pe de-o parte pentru că nu am competenţele necesare

unei astfel de cercetări, şi pe de altă parte – care mi se pare cea mai

importantă, aşa cum am încercat să o sugerez mai sus - pentru că

adevărurile biblice prezintă întotdeauna o dublă dimensiune: prima

înscrisă în timp şi spaţiu, cealaltă universală şi eternă, mereu

prezentă şi activă în fiinţa fiecăruia din noi, în orice epocă şi în

orice parte a lumii.

Aşa cum fiecare din noi întruchipează şi reeditează în felul

lui căderea lui Adam, aşa cum Hristos se naşte în fiecare creştin

botezat, care va trebui să urmeze în mod personal calea

Mântuitorului – drumul crucii, moartea, învierea şi ridicarea la

ceruri –, tot aşa, Apocalipsa lui Ioan, nu anunţă numai un

eveniment exterior care se va produce într-un viitor mai mult sau

mai puţin îndepărtat, ci prezintă, ca şi celelalte evenimente biblice,

şi o dimensiune lăuntrică, spirituală, universală şi eternă, care este

mereu prezentă în viaţa fiecăruia din noi, ca şi legile universale de

ordin material, cum ar fi atracţia gravitaţională, succesiunea

anotimpurilor sau fazele vieţii biologice. Tot aşa, Apocalipsul are

şi a avut deja loc în nenumărate rânduri, cu fiecare civilizaţie

dispărută şi cu fiecare fiinţă umană care părăseşte această lume.

Această formă de cunoaştere lăuntrică, pe cale personală şi

afectivă, prin identificarea fiinţei cu obiectul cunoaşterii, este, aşa

cum am amintit mai sus, specifică modului de cercetare şi de

expresie literar şi artistic. Este deci vorba de un mijloc de

cunoaştere situat la polul opus cercetării ştiinţifice, dar tot atât,

dacă nu şi mai mult, universal, în măsura în care operele marilor

scriitori şi artişti reflectă şi exprimă, pe cale intuitivă, afectivă şi

emoţională, acele adevăruri ale inimii la care – aşa cum observa

Pascal – raţiunea nu poate avea acces, adevăruri comune întregii

umanităţi, sau cel puţin ale unei socitetăţi umane într-un anume


43

context istoric şi cultural, care prin opera literară sau de artă, va

căpăta şi el o semnificaţie universală, fără de care opera respectivă

nu ar putea să reziste uzurii timpului.

Vom putea astfel stabili un anume număr de convergenţe şi

consonanţe între Apocalipsa lui Ioan şi sensibilitatea colectivă a

lumii moderne, reflectată de operele unor autori reprezentativi şi

influenţi ai culturii moderne, ale cărei origini mai îndepărtate se

situează în epoca Renaşterii, şi mai apropiate, în secolul revoluţiei

franceze, supranumit al Luminilor.

Nu vom putea, desigur, în cadrul limitat al acestei comunicări,

decât trasa unele repere istorice şi perspective generale a ceea ce am

putea numi sensibilitatea apocaliptică a culturii moderne, ale cărei

orientări principale au fost şi continuă să se afle sub influenţa

predominantă a culturii occidentale, care tinde să ia la ora actuală

proporţii planetare. Secolul XVI se află el însuşi plasat sub semnul

Apocalipsului, aducând în acelaşi timp sfârşitul lumii medievale şi pe

cel al sistemului cosmic geocentric al lui Ptolemeu, care dădea omului

din vechime impresia de a se afla în centrul universului, ceea ce părea

să confirme poziţia privilegiată acordată omului de Dumnezeu. Or

sistemul cosmic modern - şi real - descoperit de Copernic şi Galileu,

spulberă această iluzie, producând un adevărat „apocalips” în

conştiinţa colectivă a epocii: Pământul nu mai este decât un grăunte

de nisip aruncat în vidul infinit printre alte grăunţe asemănătoare, iar

omul care se credea centrul universului se vede redus la dimensiunile

unei insecte, strivită între două infinituri, cel al timpului şi al spaţiului:

„Muşte pentru copiii ştrengari, iată ce suntem pentru Zei. Ei ne ucid

pentru a se distra.” – declară un personaj al lui Shakespeare, din

Regele Lear.2

2 Shakespeare, Le Roi Lear, Actul IV, scena I, Ed. Gallimard, Paris, 1993.


44

Confuzia modernă între dimensiunea materială a omului şi

cea spirituală, şi supremaţia omului de carne asupra omului

spiritual, îşi află originea în această epocă: omul natural, vremelnic

şi muritor, aidoma celorlalte animale, este tot mai mult resimţit şi

proclamat ca fiind omul real. Natura şi lumea dinafară, vor deveni

astfel treptat principalul izvor de adevăr, substituindu-se Bibliei şi

adevărurilor spirituale care constituiau fundamentul şi cimentul

lumii medievale. Prăbuşirea cerului spiritual, ocrotitor şi dătător de

viaţă veşnică, şi înlocuirea lui cu cerul material, lipsit de cuget şi

suflet, genune fără margini unde s-a stins lumina lui Dumnezeu -

soarele cosmosului medieval -, şi unde astrele nu mai sunt decât

materie moartă şi aducătoare de moarte, poate fi ilustrată cu un

pasaj din Apoclipsa lui Ioan: „Şi m-am uitat când a deschis

pecetea a şasea şi s-a făcut cutremur mare şi soarele s-a făcut

negru ca un sac de păr şi luna întreagă s-a înroşit ca sângele. Şi

stelele cerului căzură pe pământ, precum smochinul îşi leapădă

smochinele sale verzi, când este zguduit de vijelie.” (Ap.6/12-13)

Această viziune a cerului care se prăbuşeşte pe pământ ne

poate sugera zguduirea cosmică care s-a produs în conştiinţa

omului Renaşterii, al cărei ecou este pretutindeni prezent în

tragediile lui Shakespeare.

Regele Lear, care şi-a pierdut împărăţia şi din rege a

devenit un cerşetor şi un vagabond fără adăpost, întruchipează nu

numai un caz individual, ci şi prăbuşirea valorilor pe care el le

reprezintă, căci izgonirea lui din regatul lui pământesc, înseamnă

că şi Dumnezeu a fost izgonit din cer, întrucât omul nu mai ascultă

de legile Lui. De aceea, ca şi în pasajul din Apocalipsă citat mai

sus, cerul nu mai reprezintă ordinea şi lumina divină, ci bântuit de

stihiile dezlănţuite ale furtunii, devine un simbol al distrugerii şi

morţii:


45

„Suflaţi, vânturi, până ce vă vor plezni obrajii! faceţi prăpăd!

Suflaţi! / Şi voi, puhoaie de apă şi potopuri, izbucniţi /Inundaţi

clopotniţele şi înecaţi-le pânâ la vârf ! / Voi, fulgere de pucioasă (...)/

Pârjoliţi capul meu alb! / Şi voi, tunete, care pe toate le zguduiţi/

Striviţi rotunjimea lumii! Sfărâmaţi formele naturii şi spulberaţi toate

seminţele care zămislesc oameni ingraţi (...)”3

Aidoma regelui Lear, cele mai celebre personaje ale lui

Shakespeare – Hamlet, Othello, Macbeth etc. - trăiesc fiecare în

felul lui, un apocalips personal, care conferă dramei lor individuale

dimensiunile unui cataclism cosmic, căci de fiecare dată este vorba

de o încălcare şi o destrămare a legilor universale întemeiate de

Dumnezeu: uciderea tatălui de către soţia infidelă şi amantul ei, în

cazul lui Hamlet; presupusa încălcare de către Desdemona a

legământului sacru de fidelitate conjugală, în cazul lui Othello;

asasinarea regelui şi uzurparea tronului, în cazul lui Macbeth etc.

Universul lui Shakespeare este bântuit de cutremurul apocaliptic

care a zdruncinat temeliile lumii creştine medievale, deschizând

zăgazurile crimelor, desfrâului, trădărilor şi infamiilor omului fără

Dumnezeu, care şi-a pierdut reperele morale şi spirituale, şi odată

cu ele, orice nădejde de salvare.

Dezintegrarea lumii medievale, atât pe pământ cât şi în

ceruri, va avea consecinţe cu atât mai dramatice şi profunde, cu cât

Creştinismul el însuşi, în versiunea sa occidentală, este zguduit din

temelii şi desfigurat pe de o parte de abuzurile clerului catolic şi

decadenţa instituţiilor religioase şi papale – care au dus la apariţia

acelei monstruozităţi diavoleşti care a fost inchiziţia – şi, pe de altă

parte, de sciziunea bisericii în două tabere opuse şi de războaiele

religioase fratricide, în care creştinii se sfâşie şi se masacrează între

3 Ibidem, Act III, Scena 2 , p. 127.


46

ei, uitând esenţa însăşi a învăţăturii lui Hristos, care este nu numai

iubirea aproapelui ci şi a duşmanului. Luther îl asemuieşte pe Papă

cu Antihrist, căci „el pretinde a fi conducătorul Creştinătăţii, în

timp ce prin minciunile lui publice, se dă în puterea celui Viclean”.

La Roma, scrie Luther, domneşte „o stare de lucruri care

sfidează orice descriere. Nu mai există altceva decât vânzări,

cumpărări, operaţiuni de schimb, agitaţie, minciuni, înşelăciuni,

tâlhării, furturi, şarlatanii, desfrâu, şiretlicuri de pungaşi,

Dumnezeu este batjocorit în toate chipurile, aşa încât i-ar fi

imposibil lui Antihrist el însuşi să domnească într-un mod mai

scandalos.” 4

Cu alte cuvinte, Creştinismul occidental al secolelor XVI şi

XVII cunoaşte el însuşi un apocalips după care nimic nu va mai fi

ca înainte. Credinţa în Dumnezeu care era temelia Occidentului

medieval, se clatină şi este zdruncinată atât de adversarii cât şi de

slujitorii Bisericii, ducând la apariţia progresivă a unei viziuni

desacralizate a lumii şi a omului, care câştigă teren de la un secol la

altul şi ale cărei consecinţe catastrofale vor atinge proporţii cu

adevărat apocaliptice în secolul XX.

Adversarii lui Dumnezeu, căzuţi în robia fiarei care se

ridică din pământ (Ap. 8/11), amăgiţi de profeţii mincinoşi şi

prosternându-se la picioarele curvei celei mari aşezată pe ape

„care sunt noroade, gloate, neamuri şi limbi” (Ap. 17/15), îşi vor

întinde treptat puterea peste cugetele şi sufletele omenirii moderne.

Materialismul, devenit pentru prima dată în istoria omenirii - în

diversele lui versiuni, marxist-leninistă, capitalistă, darwinistă,

nietzscheană, freudiană etc. - concepţia predominantă a societăţilor

moderne, prezintă cele trei caracteristici apocaliptice enumerate

mai sus:

4 Luther , Les grands écrits réformateurs, Ed. Flammarion, Paris, 1992.


47

a) El îl robeşte pe om pământului şi celor lumeşti, cu alte

cuvinte dă animalului, adică fiarei, putere asupra omului. Incă din

secolul XVIII – deci înainte de Darwin – Voltaire, unul din cei mai

celebrii reprezentanţi ai ateismului militant din întunecatul secol al

Luminilor, îl descrie pe om ca fiind făcut după chipul şi

asemănarea animalului, combătând viziunea religioasă a lui Pascal,

care cu un secol înainte, afirmase că numai Biblia poate explica

fiinţa omenească prin căderea lui Adam în păcat, fără de care

misterul omului ar fi de nepătruns.

„Eu concep cât se poate de bine ceea ce este omul fără

niciun fel de mister” – pretinde Voltaire. Văd bine că el vine pe

lume ca şi celelalte animale (...) şi că ideile noastre sunt juste sau

incoerente, obscure sau luminoase, după cum organele noastre

sunt mai mult sau mai puţin solide sau slab alcătuite (...); noi

depindem întru totul de aerul care ne înconjoară, de alimentele cu

care ne hrănim(...); toţi oamenii sunt făcuţi precum animalele şi

plantele, pentru a creşte, pentru a trăi un anume timp, pentru a

produce o fiinţă asemănătoare şi pentru a muri.” 5

Fiara însetată de sânge omenesc şi marea curvă a

Apocalipsei, se vor împreuna şi întrupa în persoana marchizului de

Sade, care împărtăşeşte întru totul ideile lui Voltaire: „Ce este omul

şi ce diferenţă există între el şi celelalte plante şi animale ale

naturii? Niciuna, cu siguranţă. Întâmplător plasat ca şi ele pe

acest glob, el s-a născut ca şi ele, se înmulţeşte, creşte şi descreşte

ca şi ele, ajunge ca şi ele la bătrâneţe şi cade ca şi ele în neant,

după sorocul fixat de natura fiecărei specii animale, în funcţie de

alcătuirea organelor sale.” Iată şi concluzia acestei luminoase

5 Voltaire, Lettres philosophiques – Scrisoarea XXV, pp. 158 -159, 173, Ed.

Gallimard, Paris, 1986.


48

filozofii – că doar ne aflăm în epoca Luminilor!: „Nu se poate

tăgădui prin urmare că este perfect egal de a distruge un om sau

un animal.” Omul este înzestrat de natură atât cu instinctul

procrecreaţiei cât şi cu cel al distrugerii, acesta din urmă fiind

necesar pentru a face loc noilor făpturi: „Veşnicia fiinţelor fiind

imposibilă în natură, distrugerea lor devine deci una din legile ei.

(...) Aceste adevăruri o dată admise, mă întreb dacă se mai poate

susţine că distrugerea ar fi o crimă.”6

Logică perfectă şi de netăgăduit, din perspectiva ateismului

materialist în care se situează Sade. Aşa cum vedem, el nu

reprezintă, cum s-ar putea crede la prima vedere, o ciudăţenie a

istoriei literare sau un caz patologic individual, ci este unul din

produsele cele mai autentice ale filozofiei aşa numită a Luminilor.

Patologia lui este consecinţa firească a acestei filozofii, aducătoare

de descompunere morală, distrugere şi moarte, aşa cum o vor

dovedi cu prisosinţă secolele următoare şi revoluţia franceză ea

însăşi, care se află şi ea, ca şi perioada Renaşterii, sub semnul

Apocalipsului. Calendarul revoluţionar se substituie pentru o

anume vreme celui creştin, semn al timpurilor care anunţă era

fiarei şi a lui Antihrist, inaugurând lanţul neîntrerupt al revoluţiilor,

războaielor şi măcelurilor la scară planetară care s-au succedat în

secolele următoare, în toate colţurile lumii în care oamenii s-au

închinat fiarei, aşa cum ne avertizează al treilea înger din

Apocalipsa lui Ioan: „Dacă se închină cineva fiarei şi icoanei ei,

şi primeşte semnul ei pe frunte şi pe mână, va bea şi el din vinul

mâniei lui Dumnezeu, turnat neamestecat în paharul mâniei Lui; şi

va fi chinuit în foc şi în pucioasă, înaintea sfinţilor îngeri şi a

6 Sade, La philosophie dans le boudoir, pp. 251-252, Union générale d’Editions,

Paris, 1972.


49

Mielului. Şi fumul chinului lor se suie în sus în vecii vecilor. Şi nici

ziua, nici noaptea n-au odihnă cei ce se închină fiarei şi icoanei ei,

şi oricine primeşte semnul numelui ei.” (Ap. 14/9-11)

Nenumăraţi au fost aceia care, în era apocaliptică

inaugurată de revoluţia franceză, s-au închinat fiarei şi icoanelor ei.

Nenumărate şi cumplite au fost chinurile lor, şi nenumărate au fost

şi întruchipările fiarei, fiind vorba – aşa cum reiese în mod evident

din Apocalipsa lui Ioan – de unul şi acelaşi rău sub înfăţişări

diferite, care revine în mod periodic – „fiara era, nu mai este, şi va

veni”(Ap. 17/8) - dat fiind că oamenii „au hulit Numele

Dumnezeului care are stăpânire peste aceste urgii, şi nu s-au

pocăit ca să-I dea slavă.” (Ap.16/9). Împăraţii pămîntului par

diferiţi şi se războiesc unii cu alţii dar „toţi au acelaşi gând şi dau

fiarei puterea şi stăpânirea lor.” (Ap. 17/13)

O privire de ansamblu asupra istoriei ultimelor două secole,

de la revoluţia franceză încoace, ne va încredinţa pe deplin că

Apocalipsa lui Ioan nu este numai o profeţie ce se va împlini la

sfârşitul timpurilor, ci şi o realitate ce s-a împlinit şi se va împlini

de fiecare dată când omul se închină firei şi primeşte semnul ei „pe

mâna dreaptă sau pe frunte” (Ap.13/16).

Fiara revoluţiei franceze, care a sfârşit prin a-şi devora

propriii ei slujitori, va zămisli un balaur încă şi mai cumplit, sub

înfăţişarea lui Napoleon, ale cărui războaie vor pustii Europa, şi

propria lui ţară, nimicind milioane de vieţi omeneşti.

Alfred de Musset ne dă în „Mărturisirile unui copil al

secolului” (1836) un tablou veridic al apocalipsului napoleonian şi

al dezastrului care a urmat:

„Un singur om era atunci în viaţă în Europa; celelalte fiinţe

se străduiau să-şi umple plămânii cu aerul pe care el îl respirase.

În fiecare an Franţa făcea cadou acestui om trei sute de mii de

tineri (...) Ca atunci când la apropirea unei furtuni, un vânt


50

cumplit scutură copacii unei păduri, după care se lasă o tăcere

adâncă, tot aşa Napoleon zguduise totul trecând peste lume(...)

Astfel, totul se cutremurase în acea pădure lugubră care era

bătrâna Europă; apoi a urmat tăcerea. Despotul Napoleon (...) a

distrus şi a parodiat pe regi, tot aşa cum Voltaire a parodiat

cărţile sfinte. Şi după el s-a auzit un mare zgomot; era piatra

tombală din insula Sfânta Elena care cădea peste lumea veche.”

Viziunea lui Alfred de Musset, contemporan al acestei

perioade, prezintă, aşa cum vedem, evidente accente apocaliptice.

Este vorba de dispariţia lumii tradiţionale şi a valorilor ei, şi de

începutul erei moderne robită omului de carne şi materiei, în care

întunericul coboară peste lume şi astrul mort al raţiunii înlocuieşte

soarele lui Dumnezeu dătător de viaţă:

„Deîndată apăru pe cer astrul îngheţat al raţiunii şi razele

lui (...) vărsând o lumină fără căldură, învâluiră lumea într-un

giulgiu livid. Oamenii se îndoiau de toate: tinerii negară totul.

Poeţii cântară disperarea. (...)Un sentiment de amărăciune

inexprimabilă începu să dospească în inimile tinere. Era ca o

negare a tuturor lucrurilor din cer şi de pe pămînt, care se poate

numi descurajare sau deznădeje; ca şi cum omenirea căzută în

letargie ar fi fost considerată ca fiind moartă de cei care îi luau

pulsul. Aşa cum unui soldat de altădată i s-a pus întrebarea: În ce

crezi?, şi care a răspuns: În mine; tot aşa tineretul Franţei, auzind

această întrebare, răspunde: În nimic.”

In acest peisaj de sfârşit de lume, bântuit de ceea ce se va

numi „răul secolului” şi de fantomele lipsite de vlagă ale tinerilor

”însetaţi de infinit” dar care nu mai cred în nimic, „singuri

oamenii de carne rămaseră în picioare, nezdruncinaţi, în mijlocul

plăcerilor trupeşti şi ne având altă grijă decât să-şi numere banii.

S-au auzit atunci un hohot de plâns şi un hohot de râs: primul

venea de la suflet, al doilea de la trup. Iată ce spunea sufletul: Vai!


51

Vai! Religia se stinge, norii cerului se transformă în ploaie, nu mai

avem nicio nădejde şi nu mai aşteptăm nimic, nu mai avem două

bucăţele de lemn puse în cruce către care să ne întindem mâinile.

Astrul viitorului abia se mai ridică şi nu se poate înalţa deasupra

orizontului; el rămâne învăluit de nori, şi precum soarele de iarnă,

discul lui se arată roşu ca sângele.(...) Ce noapte întunecoasă s-a

lăsat pe pământ!”

În timp ce sufletul plânge şi se tânguie, lipsit de credinţa în

Dumnezeu şi de orice nădejde de salvare, trupul – simbol al

materialismului triumfător – glăsuieşte astfel: „Omul se află pe

lume pentru a se sluji de simţurile sale; cu cât va avea mai multe

sau mai puţine bucăţi de metal galben sau alb, cu atât va avea

dreptul la mai multă sau la mai puţină stimă. Să mâncăm, să bem

şi să dormim, aceasta este viaţa. (...) Astfel încât cei bogaţi

spuneau:

Nu există alt adevăr decât bogăţia; tot restul nu este decât un

vis; să ne lăsăm deci în voia plăcerilor şi apoi să murim. Cei mai

puţin bogaţi îşi spuneau: Nu este alt adevăr decât uitarea; tot

restul este vis, să uităm şi apoi să murim. Iar cei săraci spuneau:

Nu este alt adevăr decât nefericirea; tot restul nu e decât un vis, să

hulim şi apoi să murim.” 7

Aşa cum vedem, singura valoare care subsistă este banul,

care dictează rangul fiinţelor omeneşti, şi singurul lor adevăr şi

stăpân comun, care a luat locul lui Dumnezeu, este moartea.

Am citat mai pe larg acest poet vizionar întrucât el a avut,

cu două secole în urmă, intuiţia profetică a crizei fără ieşire a lumii

moderne, robită materiei, trupului de carne şi morţii - cu alte

cuvinte căzută în puterea fiarei -, analiza lui rămânând perfect

7 Alfred de Musset, La Confession d’un enfant du siècle, pp. 20-33, Ed.

Gallimard /Folio, Paris, 1973.


52

valabilă şi în ziua de azi, încă şi mai mult decât în vremea lui,

întrucât răul pe care-l denunţă şi anunţă nu a făcut decât să se

agraveze în secolul următor, luând proporţii atât de cumplite şi

monstruase încât au depăşit cele mai sumbre previziuni ale

pesimismului poeţilor romantici chinuţi de „răul secolului”.

Tirania fiarei, sub orşice înfăţişare s-ar arăta ea, nu este în

ultimă instanţă altceva decât tirania materiei şi a omului de carne,

aşa cum a intuit cu o pătrundere vizionară poetul francez citat mai

sus. Cifra fiarei, 666, a dat loc la diverse interpretări mai mult sau

mai puţin plauzibile – şi care nu se exclud una pe alta – dintre care

cel puţin una mi se pare incontestabilă, căci ea pune în evidenţă

robia omului căzut în puterea cărnii şi a materiei. Într-adevăr, cifra

6 reprezintă dimensiunile care structurează spaţiul fizic, altfel spus

făptura materială şi exterioară a fiinţei: cele patru puncte cardinale,

plus cele două extreme, inferioară şi superioară, a dimensiunii

verticale. Orişice corp fizic prezintă în mod obligatoriu aceste şase

laturi, care reprezintă şi cele şase posibilităţi de deplasare în spaţiu:

înainte şi înapoi, la dreapta şi la stânga, în sus şi în jos. Cifra 6

apare deci ca fiind simbolul lumii materiale. Or, omul este definit

în esenţa sa nu prin dimensiunile sale fizice şi exterioare, pe care le

are în comun cu toate obiectele, corpurile şi făpturile lumii, ci prin

cea de a şaptea dimensiune, interioară şi spirituală. Lipsit de

această dimensiune, omul nu s-ar mai putea numi om şi ar cădea în

rândul dobitoacelor negânditoare şi necuvântătoare, dat fiind că

alcătuirea omului de carne nu se deosebeşte cu nimic de cea a

celorlalte animale. Prin urmare cifra 666 reprezintă omul căzut cu

totul în robia materiei, cu cugetul, cu sufletul şi cu trupul, (Spiritus,

Anima, Corpus, conform modelului antropologic tripartit al

occidentului medieval), supuse toate trei omului de carne, care la

rândul său se află, prin însăşi natura sa, robit morţii.


53

Cifra 6 este deci în acelaşi timp simbolul materiei şi al

morţii – sicriul fiind alcătuit şi el din şase laturi, ca şi celălalt sicriu

care este trupul omului fără Dumnezeu.

Prin urmare, închinătorii fiarei, se închină în acelaşi timp în

faţa morţii, dând acesteia putere asupra lor. De aceea – aşa cum

proclamă al treilea înger din Apocalipsa lui Ioan – toţi cei care se

închină fiarei vor fi sortiţi morţii şi chinurilor veşnice – sufletul

fiind nemuritor: „Fumul chinului lor se suie în sus în veci de veci.

Şi nici ziua, nici noaptea n-au odihnă cei ce se închină fiarei şi

icoanelor ei, şi oricine primeşte semnul numelui ei. ”(Ap. 14/11)

Cultul omului de carne şi credinţa rătăcită că nu există alt

adevăr decât cel al materiei şi nici altă viaţă decât cea lumească,

este la originea tuturor dictaturilor, războaielor de cotropire şi

revoluţiilor care au urmat celei franceze, deschizând cea mai

sângeroasă şi dementă eră din istoria omenirii.

Alfred de Musset presimte cu o luciditate profetică

catastrofele morale şi sociale pe care le va produce descreştinarea

omenirii moderne, revolta claselor defavorizate fiind consecinţa

firească şi previzibilă a unei lumi lipsită de nădejdea vieţii veşnice

şi a dreptei judecăţi a lui Dumnezeu. Creştinismul era prietenul şi

nădejdea celor săraci şi obidiţi care îşi răbdau soarta spunându-şi:

„Cei puternici şi cei bogaţi mă asupresc pe pămînt; dar când ei

vor voi să intre în rai, îi voi aştepta la poartă şi îi voi acuza în faţa

tribunalului lui Dumnezeu. (...)

Dar adversarii lui Hristos au spus celui sărac: Tu aştepţi cu

răbdare ziua dreptăţii, dar nu există dreptate; aştepţi viaţa veşnică

pentru a fi răsplătit, dar nu există viaţă veşnică; tu strângi într-un

ulcior lacrimile tale şi alor tăi (...) pentru a le pune la picioarele

lui Dumnezeu, dar Dumnezeu nu există. (...)


54

În vremurile dinainte, atunci când asupritorul spunea:

Pământul e al meu! Cel asuprit răspundea: Al meu e cerul! Dar

acum ce mai poate el răspunde ?”

Singurul răspuns al celor asupriţi într-o lume fără

Dumnezeu şi fără nădejdea vieţii veşnice, nu poate fi decât:

„Război celui bogat! şi eu vreau să mă înfrupt din plăcerile acestei

lumi, pentru că o alta nu există! şi eu vreau să domnesc pe

pământ, pentru că cerul este pustiu!” 8

Aşa cum prevede acest poet vizionar din prima jumătate a

secolului XIX, a cărui analiză a fost confirmată de atunci în

nenumărate rânduri, toate răzmeriţele sociale şi urgiile

revoluţionare care vor zdruncina temeliile lumii în secolul următor,

provin din deznădejdea omului fără Dumnezeu, căzut în puterea

fiarei care îi făgăduieşte bunurile lumeşti şi puterea pe acest

pământ. Nu este deci deloc de mirare că oamenii căzuţi în puterea

fiarei se vor sfârteca precum nişte fiare de-a lungul întregului secol

XX, depăşind însă cu mult cruzimea şi turbarea celor mai

sângeroase animale, căci fiara aceasta, oricare i-ar fi înfăţişarea şi

semnul, nu este altcineva decât „balaurul cel mare, şarpele cel

vechi, numit Diavolul şi Satana, acela care înşeală întreaga lume”

(Ap. 12/9).

Monştrii ucigători de oameni în proporţii industriale pe care

i-a zămislit lumea fără Dumnezeu a secolului XX, Hitler, Musolini,

Stalin, Mao-Ţe-Tung, Pol Pot – pentru a nu-i cita decât pe cei mai

celebri -, masacrele în masă şi exterminarea planificată a milioane

de fiinţe omeneşti, cu începere de la primul război mondial până la

bombele nucleare de la Hiroşima şi Nagasaki, de la lagărele de

exterminare hitleriste, până la Gulagul stalinist, şi versiunile lui din

8 Alfred de Musset, op. cit., pp. 34-35.


55

ţările căzute în puterea fiarei roşii, urgiile fără precedent în istoria

omenirii care au bântuit faţa pământului de-a lungul întregului

secol XX, nu pot fi explicate decât în lumina Apocalipsei lui Ioan,

fără de care nicio carte omenească, fie ea cât de documentată şi

savantă, nu ne poate da o explicaţie satisfăcătoare a unor fenomene

atât de monstruoase încât mintea nu le poate cuprinde nici cântări

cu măsurile omeneşti.

Este suficient să privim un film documentar din anii aceia

de urgie şi de groază, pentru a ne aduce aminte de vizuinile şi de

cuvintele profetice ale Apocalipsei: „Şi împărăţia fiarei a fost

acoperită de întuneric. Oamenii îşi muşcau limbile de durere.” (p.

16/10)

Alfred de Musset nu este deloc singurul autor vizionar care

a ştiut să tălmăcească semnele vremurilor moderne şi a prevăzut

încă din secolul XIX întunericul care se va pogorî asupra lumii

căzută în puterea fiarei şi a curvei celei mari aşezată pe ape „care

sunt noroade, gloate, neamuri şi limbi”. (Ap. 17/15)

Presentimentul dezastrelor de proporţii apocaliptice către

care se îndreaptă omenirea orbită şi smintită de profeţii mincinoşi

puşi în slujba fiarei, este o constantă majoră a literaturii şi culturii

moderne. Exemplele sunt mult prea numeroase pentru a fi citate

aici. Voi aminti numai în mod succint câţiva dintre autorii cei mai

celebri, care pot servi de puncte de reper pentru întreaga evoluţie şi

orientare a culturii moderne europene şi mondiale.9

Întregul romantism francez şi european, curentul major al

secolului XIX, este străbătut de freamătul unei sensibilităţi

9 Pentru această recapitulare rapidă, voi renunţa la precizările privitoare la ediţiile

operelor citate, pentru a nu încărca textul cu un număr excesiv de note

bibliografice, cu atât mai mult cu cât este vorba de opere bine cunoscute, reeditate

frecvent şi traduse în toate limbile, care pot fi găsite şi consultate fără dificultate.


56

apocaliptice, datorat destrămării valorilor tradiţionale creştine şi

intrării omenirii într-o eră de decădere morală şi spirituală, peste

care se întinde umbra morţii. Este epoca romanului negru, bântuit

de fantome, strigoi şi vampiri, aceştia din urmă fiind una din

întruchipările lui Antihrist. Într-adevăr, spre deosebire de Hristos al

cărui sânge spiritual şi dumnezeiesc este dătător de viaţă veşnică,

vampirul, Antihrist materialist, se hrăneşte din sânge trupesc şi

omenesc, şi este aducător de moarte. Această inversare demoniacă

a simbolurilor creştine, resimţită ca fiind o dominantă a lumii

moderne înrobită materiei şi trupului de carne, explică succesul

mondial şi durabil al mitului vampirului şi al celebrului roman al

lui Bram Stoker „Dracula” (1897) , în ciuda mediocrei sale valori

literare. Succesul de masă a acestor opere, în general minore,

reflectă sentimentul colectiv al unei lumi peste care s-a pogorât

întunericul şi umbra morţii.

Aşa numitul „rău al secolului”, care se poate defini ca un

sentiment de descurajare, de dezinteres, de dezgust faţă de orice, şi

de deznădejde fără motiv precis, putând duce în cazurile extreme la

autodistrugere prin alcool, drog sau sinucidere, domină toată

literatura secolului XIX, şi se prelungeşte, sub diverse forme

literare moderne, de-a lungul întregului secol XX şi până în zilele

noastre.

Încă din primii ani ai secolului XIX , Chateaubriand descrie

principalele simptome ale răului spritual şi metafizic al noilor

generaţii, în celebra sa nuvelă „René”, al cărei erou va deveni

modelul întregii generaţii romantice care va urma. Întors din

America unde s-a exilat în timpul revoluţiei franceze, ca şi autorul,

René constată că vechea lume şi valorile ei s-au prăbuşit şi că în

noua societate apărută pe ruinele ei, toate idealurile nobile şi înalte

ale sufletului omenesc sunt negate şi terfelite: „Marele secol al

cărui sfârşit îl vâzusem în coplilărie, nu mai exista când m-am


57

întors în patrie. Nicicând o schimbare mai uimitoare şi mai bruscă

nu s-a produs într-un popor. De la înălţimea geniului, de la

veneraţia religiei, de la nobleţea moravurilor, totul coborâse în

mod subit la oportunismul spiritelor, la nercedinţă, la corupţie.”

Noua lume descompusă şi materialistă est prea îngustă şi josnică

pentru sufletul însetat de absolut al lui René: „Este oare vina mea,

dacă găsesc peste tot limite şi dacă ceea ce este limitat nu are

nicio valoare pentru mine?”

O lume care şi-a pierdut sufletul şi valorile spirituale, care

definesc însăşi fiinţa omului, este sortită dezumanizării, degradării

şi descompunerii, purtând în germene propria ei distrugere. Victor

Hugo, pune în evidenţă în poemul său „Lumea şi secolul” (1839)

răscrucea apocaliptică la care se află lumea modernă, care fie îşi va

regăsi valorile şi sufletul, fie se va prăbuşi în neant. Poemul are

accentele patetice ale unei rugăciuni adresată Tatălui ceresc: „O

Dumnezeule ! priveşte oamenii acestor vremuri / Orbi şi departe

de Tine sub umbrele rătăcitoare / Stinge soarele sau aprinde-le

flacăra ! Ia-ţi lumea înapoi, sau dă-le un suflet!”

Intreaga operă a lui Balzac, al cărui titlu generic Comedia

umană sugerează prin aluzia la Divina Comedie a lui Dante,

decăderea lumii moderne, pune în lumină o societate rătăcită şi

bolnavă, dominată de cele două mari puteri diavoleşti ale

Apocalipsei: stăpânirea fiarei care îl robeşte pe om bunurilor

pământeşti şi cea a curvei celei mari care îl robeşte patimilor

trupeşti, ambele ţinându-l sub stăpânirea morţii.

Aurul şi plăcerea sunt noii idoli ai omenirii, în faţa cărora

se prosternează întreaga societate pariziană, capitala franceză

devenind, în viziunea cu rezonanţe apocaliptice a lui Balzac,

simbolul infernal al lumii moderne:

„Unul din spectacolele cele mai înspăimântătoare pe care-l

putem întâlni, este fără îndoială aspectul general al populaţiei


58

pariziene, popor oribil la vedere, palid, gălbejit, scorţos. Parisul

nu este decât un vast câmp răvăşit fără încetare de o furtună de

interse în vârtejul căreia moartea seceră oamenii mai des decât în

alte părţi, dar ei renasc în rânduri tot atât de strânse, cu chipuri

diforme, strâmbe, din care se scurg prin toţi porii spiritului,

dorinţele şi otrăvurile însămânţate în creierele lor; nu chipuri, ci

măşti: măşti de neputinţă, măşti de putere, măşti de jale, măşti de

veselie, măşti de făţărnicie ; toate sleite, toate impregnate de

semnele permanente ale unei lăcomii gâfâitoare. Ce caută ei?

Aurul sau plăcerea. (…) Parisul a fost numit un iad nu numai în

glumă. Consideraţi acest cuvânt ca fiind pe deplin adevărat. Aici

totul fumegă, tout arde, totul scânteiază, totul fierbe, totul

dogoreşte, se evaporează, se stinge, se reaprinde, sfârâie şi se

mistuie. (…) Cine oare stâpăneşte în această ţară fără morală,

fără credinţă, fără niciun sentiment? (…) Aurul şi plăcerea.”

Acest tablou cu adevărat apocaliptic, intitulat Fizionomii

pariziene (capitol din romanul Fata cu ochii de aur) este cu mult

mai vast, rezumând toate aspectele infernale şi diavoleşti ale unei

societăţi stăpânită şi muncită de duhul fiarei, pe care geniul lui

Balzac le zugrăveşte, în acest text ca şi în întreaga lui operă, cu o

luciditate şi cu o forţă vizionară cu adevărat profetice.

Pe măsură ce ne apropiem de sfârşitul secolului XIX,

prezenţa temelor şi viziunilor apocaliptice este tot mai frecventă şi

obsedantă în literatura franceză şi europeană.

Apocalipsa lui Ioan a servit drept sursă de inspiraţie pentru

multe din aceste opere, printre care Ispitirea Sfântului Anton

(1872) de Gustave Flaubert – opera întregii sale vieţi, după

mărturisirea autorului. Acest poem dramatic în proză, pe care din

păcate nu-l putem analiza în cadrul limitat al acestei expuneri,

reflectă toate aspectele problematicii apocaliptice a unui secol în

care se înfruntă două viziuni antagonice ale omului şi lumii, una


59

spirituală şi religioasă, cealaltă materialistă şi anticreştină. Două

personaje alegorice întruchipează concepţia materialistă:

Desfrânarea şi Moartea, ele fiind cele două feţe, una ispititoare,

cealaltă distrugătoare, ale diavolului. Acesta apare ca fiind o

întruchipare a materialismului, care consideră lumea ca pe o

maşină oarbă şi fără sens, care creează şi distruge în alternanţă şi la

nesfârşit:

„Moartea rânjeşte, Desfrânarea mugeşte. Ele se cuprind

de mijloc şi cântă împreună:

- Eu înteţesc descompunerea materiei!

- Eu înlesnesc râspândirea seminţelor! - Tu distrugi pentru

ca eu să produc! – Tu zămisleşti pentru ca eu să distrug! –

Sporeşte-mi puterea! – Hrăneşte-mi putreziciunea! (...)

ANTON: Iarăşi a fost Diavolul, sub dublul lui aspect:

duhul preacurviei şi duhul distrugerii.”

O altă operă celebră, a cărei protagonistă a fost fără îndoială

concepută ca o versiune modernă a curvei celei mari din

Apocalipsă, este romanul Nana (1880) de Emile Zola. Personajul

central întruchipează cultul cărnii şi al patimilor trupeşti, adevărată

divinitate modernă la picioarele căreia se prosternează adoratori de

toate vârstele şi categoriile sociale: aristocraţi, oameni de afaceri,

oameni politici, bancheri, intelectuali, tineri, bătrâni – ba chiar şi

un prinţ valah! –, fac coadă la uşa prostituatei precum nişte câini în

călduri, aşa cum îi reprezintă o ilustraţie din prima ediţie a

romanului. Nana care nu are absolut nicio altă calitate, nicun alt

talent şi nicio altă avuţie decât propriul ei trup, reprezintă idolatria

cărnii care stăpîneşte peste lume precum curva cea mare din

Apoclipsă, aşezată pe ape „care sunt noroade, gloate, neamuri şi

limbi ” (Ap. 17/15). Unul din personajele masculine se înspăimîntă

constatând puterea diavolească a cărnii care se întinde peste lume:

„Era o senzaţie de cădere în nebunia cărnii care se lărgea,


60

cuprindea şi lua în şuvoiul ei lumea din jur.” Imaginile

apocaliptice sunt frecvente în roman din care unele par a fi

inspirate direct din Apocalipsa lui Ioan: „Nana bântuia precum o

stihie, precum acei nori de lăcuste al căror zbor pârjolitor

pustieşte un ţinut întreg. Ea ardea pământul pe care-l călca. (...)”

„Opera ei de ruină şi moarte era săvîrşită (...) Şi în timp ce sexul

ei urca triumfător la orizont şi strălucea peste victimile ei întinse

pe pământ, precum un răsărit de soare care lumineză un câmp de

măcel, ea îşi păstra inconştienţa de animal superb (...)”.

Dar înlăuntrul cărnii ispititoare a curvei celei mari se

ascunde moartea. Şi aici paralela apare vădită între roman şi

Apocalipsa lui Ioan. Aşa cum curva cea mare va sfârşi prin a fi

sfârtecată şi pârjolită de fiară: „Cele zece coarne pe care le-ai

văzut, şi fiara, vor urî pe curvă, o vor pustii şi o vor lăsa goală.

Carnea i-o vor mânca şi o vor arde cu foc” (Ap. 17/16), tot aşa

Nana va fi pustiită, mâncată şi arsă de o boală a cărnii desfrânate.

Fiara pe care a slujit-o se va ridica împotriva ei, frumuseţea îi va fi

smulsă ca un strai înşelător şi carnea ei va rămâne goală, precum

un animal jupuit. Romanul se încheie cu o descriere amănunţită a

stârvului ei înspăimântător la vedere: „Era o putreziciune, un

amestec de scursori şi de sânge, o halcă de carne descompusă,

aruncată acolo, pe o pernă. Bubele îi năpădiseră chipul, o bubă

lîngă alta, şi fleşcăite, dezumflate, având aspectul cenuşiu al

noroiului, ele erau deja asemenea mucegaiului pământului, peste

acest terci inform unde nu se mai afla nicio trăsătură omenească.

Un ochi, cel din stânga, se cufundase complet în fierberea

puroiului, celălalt pe jumătate deschis, se înfundase ca o gaură

neagră şi putredă. (...) O coajă stacojie se întindea de la obraz

până la gură, pe care o strâmba într-un rânjet hidos. (...) Venus se

descompunea.”


61

Viziunile macabre şi apocaliptice, omniprezenţa morţii

îndărătul faţadei sclipitoare a lumii moderne, răul care se întinde în

om şi pretutindeni în jurul lui şi întruchiparea răului absolut,

diavolul şi iadul, sunt teme predominante ale romancierilor şi

poeţilor din a doua jumătate a secolului XIX, a căror sensibilitate

se înrudeşte tot mai mult cu cea a evului mediu, fiind deci în totală

contradicţie cu tendinţele generale ale epocii lor, dominată de

ideile materialiste, pozitiviste şi socialiste, şi încrezătoare în

progresul tehnico-ştiinţific şi în viitorul luminos al omenirii.

Niciunul din marii autori ai acestui sfârşit de secol - şi de lume - nu

împărtăşeşte această credinţă – iar cei care au împărtăşit-o, uneori

celebri la vremea lor, au fost daţi uitării.

Cel care reuneşte într-o singură carte toate aspectele răului

ce se întinde în om şi peste lume este Charles Baudelaire, a cărui

operă principală, Florile Răului (1857), celebră în lumea întreagă

şi tradusă în toate limbile pămâtului, îşi datorează celebritatea

faptului că milioane de cititori de toate vârstele şi de toate

naţionalităţile au recunoscut răul descris aici ca fiind cel al întregii

omeniri moderne.

În poemul introductiv al volumului, poetul se adresează

direct cititorului, care nu est altul decât omul contemporan,

purtător al răului moral şi metafizic care constituie tema centrală a

cărţii. Poetul se consideră ca fiind întruchiparea lumii moderne şi

purtătorul ei de cuvânt, înlocuind pronumele individual „eu” cu

pronumele colectiv „noi”:

„Prostia, greşala, păcatul, zgârcenia / Ocupă mintea nostră

şi ne muncesc trupurile (...) Păcatele noastre sunt îndărătnice,

mustrările de cuget fără vlagă (...) Pe perna răului, Satan, marele

Magician, leagănă îndelung cugetul nostru fermecat / Şi preţiosul

metal al voinţei noastre e volatilizat de acest savant chimist /

Diavolul trage aţele care ne pun în mişcare / Suntem atraşi de


62

lucrurile respingătoare / Şi din zi în zi către iad mai coborâm cu

un pas / Fără dezgust, prin bezna puturoasă.”

Tema vampirului este şi ea prezentă, asociată cu cea a

plăcerilor înşelătoare ale cărnii, îndărătul cărora stă la pândă

moartea. Poemul Metamorfozele vampirului ne prezintă în prima

parte o desfrânată ispititoare care, precum Nana, este o versiune a

curvei celei mari a Apocalipsei, carnea divinizată care stăpâneşte

lumea, luând locul cerului: „Pentru cel ce mă vede goală şi fără

văluri / Eu întruchipez luna, soarele şi stelele !” În a doua parte, ca

şi Nana pe patul morţii, frumoasa curtezană se transformă într-un

stârv respingător: „Când m-am întors către ea ca să-i dau un sărut

de iubire, n-am mai văzut decât / Un burduf năclăit de scursori şi

plin de puroi” care, în clipa următoare, se va transforma într-un

schelet.

Alţi doi tineri poeţi francezi, din generaţia de după

Baudelaire, dispăruţi prematur şi aproape necunoscuţi la vremea

lor, dar care în secolul următor vor deveni celebri în lumea

întreagă, au lăsat mărturii literare tot atât de zguduitoare ale iadului

lăuntric în care se chinuieşte omul fără Dumnezeu, şi care va

cotropi şi lumea dinafară de lungul secolului XX. Este vorba de

Arthur Rimbaud şi de Isidore Ducasse, cunoscut sub pseudonimul

de Lautréamont.

Viziunile infernale şi apocaliptice ale acestor doi poeţi par a

fi descrise de doi martori oculari ai calamităţilor ce se abat asupra

omenirii păcătoase în Apocalipsa lui Ioan.

În poemul său în proză Un anotimp în iad (1873),

Rimbaud mărturiseşte şi descrie, sub influenţa drogurilor, chinuri

asemănătoare cu cele zugrăvite în Apocalipsă - „oamenii au fost

dogorâţi de o arşiţă mare” (16/9); „şi chinul lor era asemenea

scorpiei, când înţeapă pe om. În acele zile, oamenii vor căuta

moartea şi nu o vor găsi” (9/5,6); „Şi fumul chinului lor se suie în


63

sus în vecii vecilor.” (14/11): „Măruntaiele îmi ard. Violenţa

veninului îmi schingiuieşte membrele, mă schimonoseşte, mă

zdrobeşte. Mor de sete, mă înăbuş, nu pot să strig. Iată iadul,

chinurile veşnice! Uitaţi-vă cum se înalţă focul! Ard aşa cum

trebuie! Dă-i înainte, demone! Pielea capului mi se usucă. Fie-ţi

milă, Doamne! (...)

Cui să mă vând? Ce animal trebuie să preamăresc? Ce

icoană sfântă este hulită? Ce inimă trebuie să zdrobesc? Ce

minciună trebuie să susţin? În ce sânge trebuie să păşesc?”

Aceste strigăte de deznădejde, care au forţa experienţei

trăite, par a ieşi din gura omului căzut sub puterea fiarei din

Apocalipsa lui Ioan.

În ceea ce priveşte opera lui Lautréamont, ea se rezumă la o

singură carte, „Cânturile lui Maldoror” (1869), dar care este

suficientă pentru a-l face celebru în secolul următor – el va fi

considerat precursorul şi modelul suprarealiştilor –, într-atât

universul lui macabru şi infernal, corespunde sensibilităţii

colective a Europei secolului XX, cel mai infernal din istoria

omenirii. Maldoror este întruchiparea răului triumfător într-o lume

care nu mai este decât materie, în acelaşi timp naturală şi

denaturată, nu cu totul moartă, căci ea dă naştere la făpturi vii, dar

nici cu totul vie, pentru că orice formă de viaţă este prin definiţie

sortită morţii. Personajul Maldoror, care este un vampir, încarnează

şi el această dublă imposibilitate de a fi cu totul viu sau cu totul

mort, el fiind prin urmare şi o întruchipare a chinurilor veşnice,

cum o sugerează numele lui: Mal – răul, doror – durerea.

Dumnezeul acestui iad cotropit de materie şi muncit de chinurile

unei agonii veşnice, este el însuşi un demon hidos aşezat pe un tron

făcut din excremente, forma cea mai degradată a materiei, care

ridicată în înaltul cerului, devine simbolul inversiunii diavoleşti a

valorilor care pune materia în locul lui Dumnezeu. Acest stăpân


64

infernal al universului este şi simbolul morţii care stăpâneşte peste

lumea materiei, el fiind un soi de căpcăun monstruos şi veşnic

înfometat, „învelit cu un giulgiu făcut din cearceafuri murdare de

spital” şi ţinând în mână „trunchiul putred al unui om mort” pe

care îl va devora. „Picioarele lui se cufundau într-o mare baltă de

sânge clocotitor, la suprafaţa căreia se iveau prin surprindere, ca

nişte tenii din conţinutul unei oale de noapte, două trei capete

prudente, care se cufundau imediat cu o iuţeală de săgeată.”

Este un univers căzut în întregime sub robia fiarei, cufundat

cu totul în mlaştina materiei şi a cărnii infectate de putregaiul

morţii, mocirlă haotică şi fără ieşire în care nu mai există nicio

deosebire între cer şi pământ, între materia moartă şi şi cea vie,

între om, demon şi animal. Ca şi în Apocalipsa lui Ioan unde

demonii şi duhurile necurate iau înfăţişări împotriva firii, în care se

amestecă omul, animalul şi insecta – lăcuste care seamănă cu nişte

cai pregătiţi de luptă, cu feţe de oameni, păr de femeie şi cozi de

scorpii (9/7-10) , fiara cu zece coarne, şapte capete şi glas omenesc

(13/1,5) , duhuri de draci ieşind din gura unui prooroc mincinos

sub formă de broaşte (16/13) - , tot aşa, universul infernal imaginat

de Lautréamont este bântuit de făpturi monstruoase – care

amintesc uneori universul lui Ieronimus Bosch – îmbinând

elemente hibride, omeneşti, animale, vegetale etc.: păduchii

organizaţi ca o societate omenească, oameni sau demoni

preschimbaţi în porci, broscoi, vipere, lipitori, caracatiţe etc. şi alte

multe jivine hidoase şi demoniace care se sfârtecă între ele şi se

metamorfozează la nesfârşit în cazanul cocotitor al materiei oarbe

şi smintite, a cărui împărăţie infernală se întinde în ceruri, în apă şi

pe pământ.

Intr-un cuvânt, atât Baudelaire, cât şi Rimbaud şi

Lautréamont, care au avut o influenţă determinantă asupra

literaturii şi ideilor secolului XX, au presimţit şi zugrăvit fiecare în


65

felul lui, iadul către care se îndreaptă omenirea fără Dumnezeu,

căzută în robia materiei, cărnii şi morţii, cu alte cuvinte în

stăpânirea fiarei şi a curvei celei mari, ambele fiind uneltele şi

întruchipările demonului.

Prezenţa frecventă a demonului în literatura din a doua

jumătate a secolului XIX a fort considerată o modă literară ca

oricare alta, iar diavolul o figură alegorică, o metaforă poetică, o

fictiune literară. Cu foarte rare excepţii, în Franţa şi în ţările

occidentale nimeni nu mai crede cu adevărat în existenţa

diavolului, uneori nici chiar slujitorii bisericii. Ceea ce favorizează

acţiunea celui rău, căci, aşa cum remarcă Baudelaire, „principalul

vicleşug al diavolului, este de a face să se creadă că el nu există.”

Că demonul, a cărui putere se întinde peste lume, nu este o

ficţiune, o va dovedi cu prisosinţă secolul următor, ale cărui

catastrofe incalculabile şi masacre monstruoase, care depăşesc

imaginaţia omenească, nu s-ar putea explica fără intervenţia

puterilor diavoleşti şi a fiarei apocaliptice care a pus stăpânire peste

popoarele şi naţiunile lumii.

Cel care, mai înainte decât mulţi alţii, a prevăzut cu o forţă

şi o luciditate cu adevărat profetice catastrofele planetare către care

se îndrepta omenirea căzută sub puterea diavolească a fiarei şi a

profeţilor ei mincinoşi, a fost Dostoievski, pe care Albert Camus îl

numeşte pe drept cuvânt profetul secolului XX . Nu putem desigur

aborda aici opera imensă şi gândirea acestui autor care a avut şi are

încă o influenţă covârşitoare asupra literaturii şi culturii mondiale.

Ne vom limita numai la definirea principalelor trăsături ale

antropologiei dostoiveskiene, care inspirându-se din tradiţia

creştină ortodoxă, i-a permis să judece omul modern şi istoria lui

cu o luciditatea şi precizia unui om de ştiinţă.

Viziunea lui Dostoievski este axată în mod fundamental nu

numai pe învăţătura dar şi - mai cu seamă - pe Persoana lui Hristos,


66

adevărul fiind pentru el, conform tradiţiei creştine în care se

înscrie, nu un obiect de cunoaştere raţională şi abstractă, ci o

persoană reală şi vie, al cărui model absolut şi universal este

Hristos, în afară de care nu există niciun alt adevăr. Persoana ne

fiind o idee abstractă nici un adevăr matematic, ea nu poate fi

cunoscută numai pe cale raţională, ci cu precădere pe cale afectivă,

căci esenţa şi adevărul fiinţei umane se situează în inimă şi nu în

raţiune – în această privinţă Dostoievski este în deplin acord cu

Pascal care, combătând şi el raţionalismul epocii lui, aflată sub

influenţa lui Descartes, afirma că „inima are motive pe care

raţiunea nu le cunoaşte”. Adevărurile inimii sunt superioare celor

raţionale şi definesc persoana reală a omului. Astfel dragostea

creştină şi cu precădere dragostea pentru Hristos este pentru

Dostoievski nu numai un sentiment ci şi principalul mijloc de

cunoaştere, pentru a determina valoarea omului şi gradul lui de

evoluţie, în funcţie de apropierea sau depărtarea lui de modelul

suprem pe care-l reprezintă Persoana lui Hristos:

„Hristos s-a contopit în întregime cu omenirea iar omul

năzuieşte să se transfigureze în persoana lui Hristos care este

idealul lui.(...) Hristos a fost dintotdeauna idealul către care tinde,

către care trebuie să tindă omenirea, conform legilor naturii. ” 10

După cum vedem, în viziunea lui Dostoievski, Hristos,

„marele ideal final al dezvoltării întregii umanităţi”, face parte din

însăşi structura ontologică a omului, ca fiind partea lui

dumnezeiască şi idealul către care tinde, în mod conştient sau nu,

atât individul cât şi întreaga specie omenească. Hristos fiind calea,

adevărul şi viaţa, tot ce se situează în afara Lui nu poate fi decât

10

F. M. Dostoievski, Meditaţie în faţa trupului Mariei Dimitrievna (1864) în

„Dostoievski”, Ed. de L’Herne, Paris, 1973, p. 60.


67

rătăcire, minciună şi moarte: „Doctrina materialiştilor: inerţia

universală şi mecanica materiei, cu alte cuvinte moartea.”11

Această antropologie al cărei model universal este Persoana

lui Hristos i-a permis lui Dostoiesvski să prevadă cu o clarviziune

de neînchipuit la vremea lui, fenomenele totalitare ale secolului

XX şi catastrofele apocaliptice pe care le vor antrena, el citind

istoria epocii lui şi cea viitoare în lumina Apocalipsei lui Ioan, la

care face numeroase aluzii şi pe care o citează în operele lui.

Romanul Demonii (1871) pune în lumină caracterul satanic al

socialismului revoluţionar, ai cărui slujitori se află sub puterea

fiarei materialiste şi a profeţilor ei mincinoşi. Acest roman trasează

liniile generale ale viitoarelor revoluţii marxiste şi ale dictaturilor

totalitare pe care le vor instaura. Iar romanul Crimă şi pedeapsă

prevede cu aceeaşi precizie doctrina lui Nietzsche, fondată pe ideea

diavolească a supraomului care va lua locul lui Dumnezeu şi va

stăpâni peste gloatele şi popoarele lumii, doctrină care a inspirat pe

ideologii regimului nazist, cealaltă mare fiară a secolului XX.

Aşa cum a prevăzut Dostoievski, fără să ştie măcar de

existenţa lor, ei ne fiind încă cunoscuţi de marele public, Marx şi

Nietzsche au fost cei doi mari profeţi ai fiarei, care au determinat

întreaga evoluţie a culturii şi istoriei secolului XX, ambii fiind, în

ciuda diferenţelor aparente ale doctrinelor lor, slujitorii uneia şi

aceleiaşi fiare (aşa cum o va arată în mod vădit pactul lui Hitler şi

Stalin la începutul celui de-al doilea război, când cele două fiare

începuseră să-şi împartă lumea, înainte de a se sfâşia între ele).

Marx şi Nietzsche au în comun viziunea materialistă a

lumii şi a omului, fondată pe teoriile evoluţionismului darwinist,

care atribuie omului o origină naturală şi animală şi deci îl fac

11

Ibidem, p. 62.


68

robul legilor naturale şi biologice, punându-l pe acelaşi plan cu

celelalte jivine ale pământului. Robit astfel trupului de carne, omul

se află în puterea fiarei şi a morţii, oricare ar fi opţiunile lui

ulterioare ideologice şi politice. Conform formulei lui Dostoievski

citată mai sus, pe cât de lapidară pe atât de exactă, materialismul,

oricare ar fi formele lui ideologice şi culoarea lui politică, nu poate

duce decât la moarte – aşa cum au dovedit-o cu prisosinţă cele

două regimuri totalitare ale secolului XX, care pe plan politic

păreau diferite şi chair opuse, dar pe plan metafizic, nu au fost

decât două versiuni ale uneia şi aceleiaşi fiare.

Marx, care se numeşte pe el însuşi Darwin–ul istoriei,

concepe evoluţia societăţilor umane după modelul societăţilor

animale şi transpune evoluţia naturală şi lupta speciilor în istoria

omenească, făcând din lupta de clasă principalul motor al istoriei,

ale cărei pretinse legi fiind copiate după cele naturale, el le va boteza

cu numele sacru de „ştiinţifice”, ştiinţele materiei fiind considerate

sursa supremă de adevăr şi luând deci locul lui Dumnezeu. Iar

supremaţia materiei însemnând în mod concomitent şi inevitabil

supremaţia morţii, moartea va stăpâni peste lume, atotputernică

precum un dumnezeu, şi oamenii vor cădea în robia ei.

Această inversiune diavolească a valorilor este sămânţa şi

rădăcina unică a tot ce a urmat: copacul crescut din sămânţa morţii,

nu poate da alte fructe decât moartea, oricare ar fi culoarea şi

gustul lor. Cele două regimuri totalitare nu au fost altceva decât

reeditarea păcatului lui Adam la scară colectivă şi mondială,

ducând la răspândirea şi sporirea răului în lume în proporţii

apocaliptice, nemaivăzute până atunci. Este vorba de acelaşi şarpe

din vechime dar care a luat proporţiile unui balaur planetar, aşa

cum stă scris în Apocalipsa lui Ioan: „În cer s-a arătat un alt semn:

iată s-a văzut un mare balaur roş, cu şapte capete, zece coarne, şi

şapte cununi împărăteşti pe capete. Cu coada trăgea după el a


69

treia parte din stelele cerului, şi le arunca pe pământ”, balaur care

nu este altul decât „şarpele cel vechi, numit Diavolul şi Satana,

acela care înşeală întreaga lume.” (12/3,4,9)

Balaurul roşu şi stelele trase de el pe pământ, ne duc cu

gândul la fiara roşie a marxismului, care a degradat şi denaturat

principiile creştine pogorându-le pe pământ şi voind să făurească

raiul în această lume. Rezultatul a fost, cum bine ştim, iadul

comunist.

În ceea ce priveşte celălalt mare profet al fiarei, Nietzsche,

care a pregătit calea balaurului hitlerist, duhul diavolesc care

glăsuieşte prin el se arată în mod făţiş, numindu-se el însuşi

Antihrist şi proclamând moartea lui Dumnezeu. Nietzsche

împărtăşeşte şi el viziunea materialistă şi darwinistă a lui Marx,

conform căreia legile societăţii omeneşti sunt aceleaşi cu legile

naturale ale speciilor animale. Considerată din această perspectivă

biologică şi animală – cu alte cuvinte prin ochii fiarei –, morala

creştină apare ca „o manifestare împotriva naturii”. Creştinismul

este descris de Nietzsche – sau mai curând de demonul care urlă

prin gura acestui posedat - ca fiind religia celor slabi şi degeneraţi,

în contradicţie cu legile selecţiei naturale, conform cărora numai

cei puternici supravieţuiesc, iar cei slabi sunt stârpiţi fără milă –

viziune întru totul identică cu cea a lui Hitler care nu a făcut decît

să pună în aplicare ideile profetului care i-a anunţat venirea:

„creştinismul este exact opusul principiului de selecţie:

degeneratul şi bolnavul trebuie să aibă aceleaşi drepturi cu cel

sănătos. Dar aceasta înseamnă a contracara mersul natural al

evoluţiei şi a face o lege din ceea ce este împotriva naturii (...) A

proclama dragostea universală pentru omenire înseamnă, în

practică, a favoriza tot ceea ce este bolnăvicios, malformat,

degenerat. (...) Pentru binele speciei, este necesar ca cel schilod,

cel slab, cel degenerat, să piară. (...) Ce altceva este altruismul


70

creştin decât solidaritatea celor slabi, care se împotriveşte

selecţiei? Dacă împărtăşim o astfel de mentalitate, care este

culmea imoralităţii, un atentat împotriva vieţii, facem şi noi parte

din această adunătură de bolnavi şi avem şi noi instinctele lor

denaturate.” 12

Avem în cele de mai sus un exemplu tipic al inversiunii

diavoleşti a valorilor pe care o preconizează şi o proclamă

Nietzsche ca fiind scopul lui suprem: legile pământului iau locul

celor cereşti, animalul devine măsura şi modelul omului, cruzimea

fiarei se susbtituie dragostei creştine, duhul se închină în faţa

materiei, spiritul se pune în slujba cărnii, şi deci a morţii, care este

numită viaţă, în timp duhul vieţii ce vine de la Dumnezeu este

socotită o boală care trebuie stârpită. Într-un cuvânt, cele de jos iau

locul celor de sus, miciuna ia locul adevărului, fiara ia locul

omului, Antihrist, locul lui Hristos, şi legile Diavolului, locul

legilor lui Dumnezeu, aşa cum reiese cum nu se poate mai vădit

din Legea împotriva creştinismului proclamată de filozoful

dement în ziua de 30 septembrie 1888 – după falsul calendar

creştin, precizează autorul, şi semnată Antihrist. Această lege

anunţă o nouă eră din istoria omenirii, ea înlocuind calendarul

creştin cu cel al lui Antihrist, aşa cu reiese din subtitlu:

„Promulgată în ziua Salvării, prima zi a Anului 1. ”

„Articolul 1. Este vicios tot ce este împotriva naturii.

Specia cea mai vicioasă este preotul: el provăduieşete o cale

împotriva naturii. Preotul nu trebuie combătut cu argumente ci cu

munca silnică.”

12

F. Nietzsche, La Volonté de puissance, Librairie Générale Française, Paris, 1991,

pp. 166-167.


71

Stalin şi regimurile comuniste vor pune în aplicare acest

principiu fără a fi avut cunoştinţă de această lege, ceea ce

dovedeşte o dată în plus, că avem de a face cu aceeaşi fiară sub

două înfăţişări diferite.

„Articolul 2. Orice participare la o slujbă religioasă este o

jignire adusă bunelor moravuri. (...)

Articolul 3. Locul spurcat în care creştinismul şi-a clocit

ouăle de scorpie va fi ras de pe faţa pământului şi acest loc

blestemat va stârni scârba generaţiilor viitoare. Acolo vor fi

crescuţi şerpi veninoşi.”

Demonul care-şi proclamă legile prin gura spumegândă a

profetului său, anunţă nu numai venirea fiarei ci şi a curvei celei

mari, căreia articolul următor îi deschide şi îi înlesneşte calea:

„Articolul 4. A propovădui neprihănirea este o instigare

publică la cele împotriva naturii. A dispreţui viaţa sexuală, a o

spurca cu numele de „necurăţenie”, acesta este adevăratul păcat

împotriva duhului sfânt al vieţii.”

Aşa cum vedem, inversiunea satanică a valorilor este totală

şi fără ruşine, neruşinarea mergând până la a boteza duhul fiarei cu

numele Duhului Sfânt !

„Articolul 5. Cel ce mănâncă la aceeaşi masă cu un preot

este excomunicat din societatea oamenilor cinstiţi. Preotul trebuie

pus în carantină, înfometat şi surghiunit în cele mai aprige

deşerturi.

Articolul 6. Se va da Istoriei „sfinte” numele pe care îl

merită – acela de istorie blestemată; cuvintele „Dumnezeu”,

„Mesia”, „Mântuitor”, „Sfânt”, vor fi folosite ca înjurături şi

pentru a numi pe criminali.

Articolul 6. Tot restul decurge din cele de mai sus.”13

13

F. Nietzsche, L’Antéchrist, Ed. Gallimard / Folio, Paris, 1993, p. 89.


72

Într-adevăr, tot ce va urma decurge în mod firesc din

această monstruoasă răsturnare a valorilor, propovăduită prin gura

profeţilor săi de Antihrist, sub semnul căruia stă întregul secol

următor, cel mai dement, sângeros şi nimicitor din istoria omenirii.

Faptul că un filozof smintit al cărui delir atinge proporţii

patologice, a fost şi este încă proslăvit, studiat şi admirat ca fiind

unul din cei mai de seamă gânditori şi deschizători de drumuri al

epocii moderne, este el însuşi un semn al vremurilor apocaliptice

pe care le trăim, ca şi faptul că el a murit nebun, în primul an al

secolului care îi va împlini profeţiile.

Fără îndoială, Marx şi Nietzsche au fost nişte deschizători

de drumuri. Numai că toate drumurile deschise de ei duc către iad.

Secolul XX, care stă sub semnul lor, a dovedit-o cu prisosinţă.

Aşa cum vedem - şi cum am încercat să arăt în această

rapidă şi desigur foarte incompletă analiză -, citite în lumina

Apocalipsei lui Ioan şi deci, implicit, a învăţăturii creştine,

semnificaţiile marilor evenimente şi mutaţii din istoria culturii şi

lumii moderne apar cu o claritate pe care nicio altă interpretare nu

o poate oferi, pentru simplul motiv, amintit la începutul acestei

expuneri, că ştiinţele lumeşti şi omeneşti nu pot cuprinde decât

ceea ce este lumesc şi omenesc. Or, realitatea persoanei umane ca

şi a întregii specii omeneşti şi a istoriei ei, se situează pe un plan

metafizic şi spiritual care nu aparţine nici spaţiului nici timpului

acestei lumi, şi care deci nu poate fi cercetat şi pătruns prin

mijloace lumeşti, ci numai cu ajutorul Celui a Cărui Împărăţie nu

este din această lume şi în afara Căruia nu există adevăr.

Este marea lecţie pe care ar fi trebuit să o înţeleagă

omenirea după cutremurările apocaliptice care au zdrucinat

temeliile lumii în secolul trecut. Dar oamenii ”au hulit pe

Dumnezeul cerului, din pricina durerilor lor şi din pricina rănilor

lor rele, şi nu s-au pocăit de faptele lor.” (Ap. 16/11)


73

Atâta timp cât omenirea se va închina fiarei materialiste şi

curvei celei mari aşezată pe ape, care sunt „noroade, gloate,

neamuri şi limbi” (17/15), oricare ar fi înfăţişările lor moderne –

societatea de consum fiind una dintre ele –, putem prezice cu o

precizie matematică, în lumina Apocalipsei lui Ioan, că alte fiare se

vor ridica din pământ şi alte urgii se vor abate peste lume. Şi

locuitorii pământului „se vor mira când vor vedea că fiara era, nu

mai este, şi va veni.” (Ap.17/9).

Formele pe care le vor lua aceste urgii ale căror semne

premergătoare se arată tot mai vădit – omul fiind pe cale să-şi

distrugă propria lui planetă - nu le putem desigur prevedea şi nu

prezintă nicio importanţă în sine, ele ne fiind decât întruchipările

diferite ale uneia şi aceleiaşi fiare. De altfel, nu este deloc nevoie

de catastrofe spectaculoase sau de dezastre planetare pentru a

înţelege că omul fără Dumnezeu devine robul făpturii sale animale,

cu alte cuvinte cade sub stăpânirea fiarei şi a morţii. Nu este nevoie

nici de războaie, nici de bombe nucleare, nici de camere de gazare:

o lume fără Dumnezeu devine ea însăşi un lagăr de exterminare de

proporţii planetare din care nimeni nu va ieşi viu!

Situaţia tragică şi fără ieşire a omului care, desprins de

Dumnezeu rătăceşte besmetic într-un deşert în care toate căile

duc la moarte, este tema centrală a teatrului absurdului,

apărut în anii imediat următori celui de-al doilea război.

Succesul mondial al acestui teatru, şi celebritatea celor doi

principali reprezentanţi ai săi – Eugen Ionescu, membru al

Academiei Franceze, şi Samuel Beckett, premiul Nobel pentru

literatură – dovedeşte că această viziune deznădăjduită a existenţei

omeneşti, care şi-a pierdut reperele şi sensul, este starea de spirit

predominantă a societăţilor moderne. Acest teatru pune în lumină

faptul că problema esenţială a omului, nu este de ordin social,

politic, economic, sau psihologic, ci de ordin ontologic, metafizic


74

şi religios: „Nicio revoluţie, după câte ştiu – scrie Eugen Ionescu –

nu a reuşit să suprime şi nici să rezolve problema existenţei

omeneşti, a fiinţei umane. (...) Adevărata voinţă revoluţionară, în

adâncul omului, nu poate fi decât supra-istorică, în mod conştient

sau nu, în ciuda ideologiilor care maschează conţinutul ei profund

şi autentic. Este tot atât de adevărat că omul resimte nevoia unei

religii, este nevoia cea mai profundă a fiinţelor omeneşti. Fără de

care, totul este catastrofă, deznădejde, moarte.” 14

Apocalipsa lui Ioan ne spune acelaşi lucru. Şi acelaşi lucru

ni-l spun toţi autorii amintiţi aici – şi desigur mulţi alţii, pe care

cadrul limitat al acestei expuneri nu mi-a îngăduit să-i citez.

Autorii teatrului absurd au transpus cu mijloace moderne aceeaşi

veşnică şi mereu nouă – căci ea renaşte cu fiecare fiinţă omenească

- răscruce existenţială pusă în lumină de Apocalipsa lui Ioan: lupta

care se dă atât în lume cât şi în sufletul omenesc între lumină şi

întuneric, între îngerii lui Dumnezeu şi fiarele Satanei – rinocerii

din piesa cu acelaşi nume a lui Eugen Ionescu sunt o versiune

modernă a fiarei Apocalipsei care pune stăpânire peste lume.

Fiara nu a murit ci îşi schimbă numai înfăţişarea. Aşa cum

ne face să înţelegem Apocalipsa lui Ioan, fiara renaşte şi îşi întinde

puterea peste lume în acelaşi timp cu păcatele omeneşti. Cei care

nu au înţeles că aceasta e cauza unică, individuală şi colectivă, a

tuturor urgiilor şi catastrofelor ce se abat asupra lumii „se vor mira

când vor vedea că fiara era, nu mai este, şi va veni. ” (Ap. 17/8)

Duhul lui Antihrist renaşte şi el prin gura noilor săi profeţi

mincinoşi care propovăduiesc teologia morţii lui Dumnezeu

întemeiată şi proclamată de Nietzsche ca fiind religia vremurilor

moderne. Unul din cei mai activi militanţi ai acestei religii

14

E. Ionesco, Antidotes, 191, Ed. Gallimard, Paris, 1977, p. 189.


75

diavoleşti, filozoful francez Michel Onfray, afirmă în mod deschis

că ateismul este o nouă teologie – cartea lui se intitulează Tratat de

ateologie – şi recunoaşte tot atât de deschis că dumnezeul

teologilor atei este diavolul, al cărui elogiu îl face cu o înflăcărare

care-şi trage dogoarea din focul iadului: „În grădina raiului

Diavolul (...) propovăduieşte ceea ce ştie: posibilitatea de a nu

asculta, de a nu se supune, de a spune nu. Satan – adversarul,

acuzatorul (după dicţionarul Littré) – suflă duhul liberăţii peste

apele spurcate ale începuturilor lumii, în care numai ascultarea

este triumfătoare şi unde domeneşte robia absolută. Dincolo de

Bine şi Rău, şi nicidecum întruchiparea acestuia din urmă,

Diavolul ne spune libertăţile posibile. El dă oamenilor puterea

asupra lor înşişi şi asupra lumii, îi eliberează de orice tutelă.

Aceşti îngeri căzuţi, e de la sine înţeles, stârnesc ura monoteiştilor.

În schimb, ei beneficiază de pasiunea incandescentă a ateilor...”15

Autorul citat mai sus ne duce cu gândul la acel prooroc

mincinos din Apocalipsă din gura căruia ies „trei duhuri necurate

care semănau cu nişte broaşte” (15/13). Aceste broaşte râioase se

lăfăie în toate librăriile şi râia lor se întinde în cugetele oamenilor

zămislind alte broaşte asemănătoare – cartea a fost reeditată într-o

ediţie de buzunar, mai ieftină, pentru a fi accesibilă tuturor, iar

autorul este la ora actuală una din figurile de vază ale lumii

intelectuale franceze. Aşa cum vedem, apocalipsul continuă...

15

Michel Onfray, Traité d’athéologie, Ed. Grasset, Paris, 2005, p. 130.

Teologia ortodoxă ca mărturie misionară

a vieţii Bisericii1

Pr. conf. univ. dr. Mihai Himcinschi

Teologia ca expresie a spiritualităţii

Deseori se spune că teologia îşi caută expresia. Dar

atâta timp cât această căutare continuă, sunt mereu

doritori care întreabă ce este această ştiinţă cu care vin în contact.

Este capabilă teologia de astăzi să-i pregătească pentru misiunea

lor apostolească, ca ei să devină apostoli utili ai Cuvântului Lui

Dumnezeu în lumea actuală? Ce înţelegem de fapt prin teologie?

1 Material susţinut la simpozionul internaţional, Oradea 2006.

1


78

Într-un sens larg, general, teologia este ştiinţa despre şi trăire în

Dumnezeu. Cu toate acestea, această definiţie poate fi înţeleasă

fie subiectiv, fie obiectiv.

Într-un sens subiectiv, teologia este cunoaşterea pe care

Dumnezeu o are despre Sine prin intermediul Cuvântului întrupat

prin care El ne învaţă totul. Se împărtăşeşte această cunoaştere

prin revelaţie. „Teologia răsăriteană are în centrul ei persoana

divino-umană a lui Iisus Pantocratorul, poartă în ea capacitatea

ontologică de a depăşi dilemele teologice cu care se confruntă

creştinismul sau ecumenismul actual şi de a păşi pe calea unităţii

creştine în lumina lui Iisus Hristos ca Pantocrator. Ea arată că

dualismul ireductibil al gândirii antice a separat teologia de

spiritualitate şi a obligat spiritualitatea creştină să oscileze între

pietismul care fuge de lume şi activismul care se vrea prezent în

lume. Cu tot caracterul lor valoros însă, atât activismul, cât şi

pietismul rămân neputincioase în faţa culturii secularizate, care

aprinde patimile iraţionale din fiinţa omului şi îl incită la

agresivitate, erotism sau violenţă mereu crescândă. Dimensiunea

psihologică a spiritualităţii trebuie însoţită de dimensiunea ei

ontologică, pentru ca amândouă, integrate în conţinutul unei

teologii duhovniceşti, care are în centrul ei Persoana

Mântuitorului, să poată contribui la înnoirea trupească şi

sufletească a omului prin renaşterea lui spirituală şi orală în

Hristos. Cât timp creştinismul nu va depăşi opoziţia dintre lumea

sensibilă şi lumea inteligibilă, va asista neputincios la fenomenul

secularizării, care îndepărtează omul tot mai mult de Dumnezeu

şi îl transformă în prizonierul lumii materiale autonome”.2

2 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. Inst. Bibl. şi de

Mis. al B. O. R., Bucureşti 2005, p. 29-30.


79

În sens obiectiv, teologia este ştiinţa a cărei subiect este

Dumnezeu: această ştiinţă poate fi înţeleasă ca însumarea

cunoştinţelor pe care omul le are despre Dumnezeu. Teologia îşi

are rădăcinile în Sfânta Scriptură care face posibilă această

formulare. Fundamentul religiei creştine constă în conştientizarea

existenţei Lui Dumnezeu. Pentru aceasta, principala preocupare a

teologiei este de a dovedi existenţa Lui Dumnezeu ca Treime

Sfântă, dar mai cu seamă de a arăta calea practică de viaţă în

comuniune cu Aceasta prin Hristos, în Biserică şi cu ajutorul

harului Sfintelor Taine săvârşite de ierarhia sacramentală.

„Spiritualitatea ortodoxă prezintă procesul înaintării creştinului

pe drumul desăvârşirii în Hristos, prin curăţirea de patimi şi prin

dobândirea virtuţilor, proces care se săvârşeşte într-o anumită

ordine... înaintând spre această culme, omul înaintează totodată în

unirea cu Hristos şi, odată cu aceasta, în cunoaşterea Lui prin

experienţă, care e totodată şi îndumnezeirea sa, iar Sfânta Treime

e baza spiritualităţii creştine”.3

Teologia este într-o strânsă relaţie cu Biserica şi şcolile ei

teologice. Biserica se bazează pe teologie în lucrarea sa, iar clerul

susţine respectarea cerinţelor sale în viaţa practică a

credincioşilor. Teologia nu-şi va pierde niciodată puterea

indiferent de transformările sociale din lume. La fel şi Sfânta

Scriptură este un adevăr etern şi viu, care nu se învecheşte

niciodată, ci este mereu actual. Poate să-i fie pildă omului după

care să se ghideze în viaţă; dacă înţelege corect poate să tragă

concluzia corectă din această sursă inepuizabilă. Aşadar, teologia

trebuie să pătrundă în toate sferele vieţii umane cu toată influenţa

3 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă, Ed. Deisis, Alba Iulia

1993, p. 5 şi 34.


80

mereu crescândă a secularizării4. „Secularizarea a schimbat

totodată relaţia sacrului şi a secularului în definiţia noastră despre

realitate. Domeniul secular a pretins independenţa faţă de sacru;

lumea şi-a smuls autonomia de sub contrarul ecleziastic. Dacă

odinioară domeniul religios apărea ca şi realitate

atotcuprinzătoare, în care domeniul secular îşi găsea locul de

drept, acum sfera seculară a devenit realitatea atotcuprinzătoare la

care va trebui să se adapteze sfera religioasă”.5

Teologia în adevăratul sens al cuvântului şi anume

teologia omului pe pământ, care se bazează pe

revelaţie, este caracterizată ca o credinţă care încearcă să

înţeleagă adevărurile revelate, să le înveţe şi să le aprofundeze pe

cât posibil. Teologii sunt cei care ar trebui să se străduiască să

înţeleagă aceste adevăruri logic, metodic şi sistematic. Aceste

eforturi implică teologia ca ştiinţă. Indicaţia subliniată de teologia

creştin-ortodoxă este nu să inventeze credinţa, ci să o studieze, să

o aplice în viaţa Bisericii şi să o intensifice duhovniceşte.

„Biserica ar trebui să încerce să găsească o varietate de moduri

prin care să reconecteze funcţia de îndeplinire a ei. În limbaj

teologic, Biserica trebuie să întâmpine provocarea de a fi

4 Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, Cambridge, MA, MIT

Press, 1983; David Martin, Secularization: The Range of Meaning, in The

Religious and the Secular, New York, Schocken, 1969; Peter Berger, The

Sacred Canopy, Garden City, NY, Doubleday, 1969; Bryan Wilson, Religion

in Secular Society, London, C. A. Watts, 1966; Thomas Luckmann, Invisibile

Religion, New York, Macmillan, 1967, Andrew Greely, Unsecular Man: The

Persistence of Religion, New York, Schoken, 1972. 5 Emmanuel Clapsis, Orthodoxy in Conversation, Ed. Orthodox Ecumenical

Engagements, WCC Publications Holy Cross Orthodox Press, Brookline-

Massachusetts, Geneva 2000, p. 129.

2


81

simultan mistică şi profetică, activă social şi spiritual; trebuie să

unească teologia cu etica, liturghia cu viaţa”.6

Teologia îl îndreaptă pe om spre Dumnezeu. Scopul ei este

de a educa omul, a-i construi conştiinţa şi a-l face să

conştientizeze necesitatea unei comuniuni ferme cu Dumnezeu.

Dumnezeu este văzut de cei în măsură să o facă şi cu ochii

spirituali deschişi. Pentru a-l vedea pe Dumnezeu omul trebuie

să-şi cureţe sufletul în acord cu ceea ce învaţă din etica creştină

bazată pe teologie. „Creştinul nu este creştin doar pentru că

vorbeşte despre Dumnezeu, este creştin pentru că poate avea

experienţa lui Dumnezeu. Şi, precum atunci când iubeşti cu

adevărat o persoană şi vorbeşti cu ea, o simţi, te bucuri de ea, aşa

se întâmplă şi în comuniunea omului cu Dumnezeu”.7

Omul nu poate exista fără Dumnezeu, căci Dumnezeu este

sursa şi idealul întregii noastre vieţi. Dumnezeu este Dumnezeul

Absolutului. Bunătatea absolută, fericire, pace, frumuseţe şi

dragoste. Şi omul poate să ajungă să aibă aceste calităţi şi să

atingă perfecţiunea. Datorită providenţei Sale, Dumnezeu este

prezent în viaţa lumii şi-l face pe om imens de fericit dacă trăieşte

în comuniune cu El şi cu oamenii, aproape de creaţie şi dacă el

însuşi este o persoană care creează.

Deci teologia este ştiinţa lui Dumnezeu care se

bazează pe revelaţie. Revelaţia este condiţie esenţială

a teologiei. Aceasta implică, faptul că teologia există doar dacă

Dumnezeu Însuşi se lasă cunoscut, dacă mai întâi se descoperă pe

Sine. Ceea ce teologia are de împărtăşit despre Dumnezeu se

6 Faith and Order, Paper no. 151, Church and World: The Unity of the Church

and the Renewal of Human Community, WCC, Geneva 1992. 7 Archimandrite George, The Deification as the purpose of man’s life, Holy

Monastery of. St. Gregorios Mt. Athos 2001, p. 35.

3


82

bazează pe ceea ce Dumnezeu a spus despre El. La fel se aplică şi

în cazul unui teolog. Şi el trebuie să asculte Cuvântul lui

Dumnezeu în credinţă şi să încerce să o înţeleagă în iubirea lui

Dumnezeu; a-i fi supus ei dar şi a încerca aranjarea propriei vieţi

cu toate activităţile ei conform acestuia.

Teologia este ştiinţa despre Dumnezeu care personifică

toate speranţele puse şi sincere ale umanităţii. „Singularitatea

discursului Bisericii în sfera publică depinde de înţelegerea şi

relaţia sa particulară cu ceilalţi. Întreaga tradiţie de doctrină şi

viaţă liturgică a Bisericii oferă crâmpeie importante pentru

manierea de a reconfigura şi relaţiona comuniunea şi alteritatea,

astfel încât diferenţele care există în creaţia lui Dumnezeu să nu

fie o cauză de dividere şi fragmentare, ci o manifestare a

diverselor binecuvântari ale lui Dumnezeu. Relaţiile publice şi

private pe care creştinii trebuie să le aibă cu alţii trebuie să fie în

primul rând reflecţii asupra felului în care celălalt este înţeles în

tradiţia ortodoxă doctrinală şi religioasă”.8

În esenţa ei, teologia nu descoperă unitatea de substanţă

treimică a persoanelor divine. Fiecare Persoană este sfinţenia

divinităţii. Relaţia Treimii cu lumea este manifestată prin iubirea

lui Dumnezeu faţă de tot ceea ce a creat (Ioan 3, 16). Scopul

întrupării Fiului lui Dumnezeu nu a fost doar acela de a oferi

umanităţii o existenţă desăvârşită ei, ci şi acela de a o elibera de

păcat. Acest scop s-a putut împlini doar de Dumnezeu care a

devenit om. De aceea, teologia pune un accent atât de mare pe

hristologie, deşi subiectul teologiei este Sfânta Treime ca un tot

unitar. „Ceea ce deosebeşte esenţial spiritualitatea creştină de

orice altă spiritualitate este caracterul ei hristologic... dar dacă

spiritualitatea ortodoxă are un caracter hristocentric şi dacă acest

8 Emmanuel Clapsis, op. cit., p. 139.


83

hristocentrism este accentuat de rolul Tainelor ca mijloace prin

care se sălăşluieşte Hristos în om... urmează că spiritualitatea

ortodoxă are şi un caracter pnevmatic bisericesc. Pentru că acolo

unde este Hristos prin taine, acolo este Biserica plină de Duhul

comuniunii în El, sau numai Biserica împărtăşeşte pe Hristos, ca

Trup al Lui, prin mijlocirea Tainelor. Aşadar, spiritualitatea

ortodoxă are caracter trinitar, hristologic, pnevmatologic şi

bisericesc”.9

Faptul că teologia se ocupă cu un Dumnezeu care

există şi care este Mântuitorul, furnizează anumite

trăsături specifice. Trăsătura sa hristologică se datorează faptului

că învăţăm să-l cunoaştem pe Dumnezeu prin Iisus Hristos care

este autorul Noului Testament, în timp ce Vechiul Testament îi

este pregătitor Lui. Taina mântuirii poate fi înţeleasă doar prin

Iisus Hristos şi toată relaţia noastră cu Dumnezeu este posibilă

doar prin Iisus Hristos şi în Iisus Hristos. În fiinţa Sa, Dumnezeu

nu este revelat, totuşi credinţa noastră îl priveşte pe Dumnezeu

prin Hristos şi astfel subiectul teologiei este Dumnezeu care este

mântuirea noastră prin Hristos. Mitropolitul John Zizioulas10

explica această teamă şi respingerea celuilalt ca fiind înrădăcinată

în respingerea umană a Ultimului Celălalt. Nu sunt multe îndoieli

împotriva ideii că aceasta ar fi rezultatul direct a ceea ce numim

în limbaj teologic, decăderea omului. Aşadar, Hristos este

mediatorul dintre noi şi Dumnezeu şi de aceea El nu poate fi un

subiect exclus al teologiei. Această mediere este de o înaltă

importanţă pentru om deoarece are în vedere nu numai viaţa

aceasta dar şi eshatologia, care este veşnicia (I Tim. 2, 5). Prin

Iisus Hristos, Tatăl ceresc trimite Duhul Sfânt peste Apostoli la

9 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 45 ş.u.

10 Metrop. John Zizioulas, Communion and Otherness, p. 349.

4


84

Cincizecime. Duhul Sfânt trăieşte şi lucrează în Biserica lui

Hristos. Din aceasta, întrebarea despre fiinţa eclesiologiei decurge

în mod logic. „Biserica este obiectul credinţei. Ea constituie

prelungirea şi actualizarea în lume a tainei mântuirii. Ca Trup al

lui Hristos, Mireasă a lui Hristos, Templu al Duhului Sfânt, ea

participă la teantropia Mântuitorului, este de natură divino-

umană, este Revelaţia tainei mântuirii în istorie. Biserica se

defineşte prin viaţa lui Dumnezeu pe care o comunică şi care a

întemeiat-o”.11

Trăsătura eclesiologică a teologiei se datorează faptului

că teologia trebuie să înţeleagă şi să interpreteze

Cuvântul lui Dumnezeu în Biserică şi pentru Biserică. Astăzi,

teologii manifestă un interes crescut în chestiuni legate de

Biserică. Ei au realizat că Taina Bisericii aşa cum o numesc ei,

este un rezumat şi baza a tot ceea ce credem; pe de altă parte,

autori asceţi se referă rareori la Biserică. Dar este interesant de

consemnat cum apropierea treptată a Bisericii văzute devine

vizibilă în viaţa sfinţilor. Ei chiar manifestă dorinţa de a

abandona ceea ce s-au străduit să facă de-a lungul vieţii şi să

servească Bisericii la nevoie. Chiar şi Antonie al Egiptului, care

este văzut ca fiind tatăl pustiei, era pregătit să părăsească pustiul

când Biserica era ameninţată de persecuţii şi alte pericole. Autorii

spirituali ruşi ai ultimului deceniu au elaborat un termen special

tserkormeostj. O expresie care este greu de tradus, înseamnă

mentalitatea Bisericii, într-un sens adânc. Implică o

conştientizare a faptului că toate binecuvântările vieţii noastre vin

prin Biserică.

11

Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad. Vasile Manea, Ed.

Patmos, Cluj-Napoca 2002, p. 38.

5


85

Omul se poate apropia de Dumnezeu Tatăl doar prin Hristos

cu care este unit doar în Trupul Său mistic. Nu există mântuire în

exteriorul Bisericii. Duhul Sfânt apare ca fiind sufletul ei.

Biserica nu este o instituţie artificială. Viaţa creştină ca un

întreg are un caracter eclesiologic, cum le place teologilor să

afirme. „De vreme ce bisericile îşi recunosc limitele prin

separarea una de cealaltă şi necesitatea de a înainta spre înfrăţire

şi comuniune în credinţă, viaţă şi mărturie, ele trebuie să

primească cu smerenie şi recunoştinţă darurile pe care Duhul lui

Dumnezeu le-a acordat fiecăruia fără a compromite lucrurile

esenţiale ale credinţei apostolice şi ale tradiţiei. Refuzul

Bisericilor ortodoxe de a fi în comuniune sfântă cu alte biserici

creştine, în ciuda afirmaţiei că şi ele fac parte din Biserica Una

Sfantă, Sobornicească şi Apostolească nu trebuie înţeles ca un

semn al aroganţei, nici nu trebuie să fie o sursă de triumfalism

sau autonomie ortodoxă. Este un lucru dureros pentru noi toţi să

amintim că unitatea Bisericii lui Dumnezeu necesită deplinătatea

credinţei şi a tradiţiei apostolice. Ea nu permite bisericilor să se

mulţumească cu unitatea şi cooperarea relativă din prezent.

Cealaltă latură a acestei situaţii solicită Bisericile ortodoxe să se

angajeze neclintit şi irevocabil, şi să participe în mod activ la

frăţia Bisericilor, cautând să restaureze plenitudinea unităţii

Bisericii”.12

Problemele privitoare la relaţia dintre Biserică şi lume13

nu ar trebui să constituie o ramură independentă a

12

Emmanuel Clapsis, op. cit., p. 9. 13

„În lume Biserica e chemată să-şi împlinească misiunea, adică să mântuiască

omul şi lumea. Şi aceasta o realizează rămânând fidelă propriei ei vieţi şi

drumului ei, şi evitând identificarea cu lumea. Lumea rămâne pentru Biserică

ceea ce este marea pentru corabia ce spintecă apele. E doar un cadru exterior în

care nava-Biserică îşi continuă mersul de veacuri”, Gheorghios D. Metallinos,

6


86

eclesiologiei. Ca un rezultat a neîncetatei secularizări, lumea şi

Biserica s-au distanţat una de cealaltă. Ar fi bine dacă s-ar apropia

din nou una de cealaltă, aceasta, dacă s-ar încerca un dialog. Nu este

uşor să înţelegem lumea, dar evenimentele şi fenomenele care

alcătuiesc cursul istoriei folosesc un limbaj pe care Biserica poate şi

trebuie să fie capabilă să-l citească. Dacă observăm diferitele

evenimente în lumina Evangheliei, devin pentru noi semne ale

timpului. Credinţa poate să citească în ele planurile lui Dumnezeu

Creatorul şi Mântuitorul care dirijează cursul istoriei. Biserica poate

să îmbogăţească viaţa lumii, dar să şi servească ei. Ca o comunitate

vizibilă de oameni, poate să influenţeze cursul evenimentelor în

lume. „Bisericile lui Dumnezeu ca şi comunităţi trainice, înfiinţate

pe baza credinţei în Iisus Hristos şi împuternicite de prezenţa activă

a Duhului Sfânt în ele, trebuie să reprimească întotdeauna învăţătura

Bibliei pe baza experienţelor actuale de viaţă”.14

Biserica nu trebuie să rămână închisă în ea însăşi, ci să se

ocupe, pe lângă problemele spirituale, şi de frământările lumii. Ea

nu a respins niciodată societatea şi în consecinţă statul. Vede

sensul, rostul, statului în implementarea dreptăţii şi îngrijirea faţă

de bunăstarea oamenilor pe pământ.

Sistemul moral creştin constă în respectarea poruncilor lui

Hristos. Vom da socoteală lui Dumnezeu şi în ceea ce priveşte

aportul la viaţa politică. „Cunoscuta opoziţie dintre religie şi

ideologie a dus la marginalizarea legislativă a religiei în perioada

asocierii autorităţii de stat cu ideologia, dar nu a reuşit să

neutralizeze şi influenţa ei socială”.15

Parohia – Hristos în mijlocul nostru, trad. pr. prof. Ioan I. Ică, Ed. Deisis,

Sibiu 2004, p. 57. 14


Î. P. S. dr. Damaskinos Papandreou, Biserică, societate, lume, Ed. Trinitas,

Iaşi 1999, p. 75.


87

Un creştin rămâne un creştin ale cărui relaţii cu ceilalţi

oameni sunt bune, care este moral, împlinind conştiincios

datoriile sale în societate, care trăieşte umil în dragoste, adevăr şi

pace. Teologia nu respinge ideea de pace, şi încurajează omul să

trăiască în pace şi umanitate cu ceilalţi. Cu ajutorul teologiei,

Biserica trebuie să coopereze în rezolvarea tuturor problemelor

din lume, dar nu trebuie să-şi neglijeze principala ei sarcină:

evanghelizarea lumii. „Evanghelia lui Iisus Hristos fiind

propovăduită de către apostoli este temelia vieţii lor, cheia

hermeneutică prin care ei înţeleg situaţia lor actuală. Această

reprimire a credinţei creştine prin care membrii Bisericii

actualizează comuniunea cu adevăratul Dumnezeu prin

cunoaşterea şi experimentarea prezenţei active de răscumparare în

lume s-a încheiat”.16

Eclesiologia ortodoxă şi spiritualizarea lumii

Trăieşti în această lume mântuindu-ţi sufletul, te bucuri de

fericirea şi pacea acestei lumi, dar şi a lumii care va urma.

Această eclesiologie, fiind termenul esenţial de referinţă a

credinţei creştine, permite întregii teologii creştine, să fie într-

adevăr sursa ce face posibilă transformarea umană şi adevărul

expresiv, etern şi transcendent al Adevărului divin.

Creştinismul mondial este dinamic: el eliberează lumea de

propria sa înrobire. Descoperind Împărăţia lui Dumnezeu ca

depărtare care, oricum este prezentă cu timpul ca şi cea care îi dă

valoare, înţeles şi orientare, Biserica generează în om setea şi

aspiraţia pentru Absolut, nesfârşita dorinţă de a avea, şi de a căuta

perfecţiunea. „Descoperind Biserica, prin natura şi vocaţia ei,

16

Emmanuel Clapsis, op. cit., p. 12.


88

necesitatea eshatologiei descoperă lumii - sau mai bine zis

viziunea despre ea - înţelegerile în religia creştină. Dacă

experienţa esenţială a Bisericii este cea a unei noi creaţii, a unei

noi vieţi într-o lume potrivnică, acea experienţă implică şi

stabileşte o oarecare experienţă fundamentală a lumii. În primul

rând lumea, ca şi creaţie a lui Dumnezeu aşadar pozitivă în

originile ei, precum şi în esenţă, reflectă în fiinţa şi structura sa

înţelepciunea gloria şi frumuseţea a Celui ce a creat-o: cerul şi

pământul sunt pline de mărirea Ta. Nu există dualism ontologic

de nici un fel, precum nici pesimism cosmic, în credinţa creştină,

care îndeplineşte mărirea biblică esenţială a lui Dumnezeu în

creaţia Sa. Lumea este bună”.17

Iniţiala înţelegere dintre Biserică şi lume nu conţinea doar

această privire dinamică mondială, ci se baza într-adevăr pe ea.

Acceptând credinţa eshatologică, lumea a acceptat să fie condusă

spre Împărăţie, să rămână deschisă viziunii profetice, vocii

profetice a Bisericii. Chiar dacă, după schema biblică aplicată de

Biserică, Ecumenismul greco-roman a fost ultimul în marile

imperii măsurând istoria salvării, chiar dacă, acceptându-L pe

Hristos ca Biserică supremă şi Pantocrator, ultimul răspuns al

lumii către Dumnezeu – pentru Biserică – iniţiala istorie, îi

aparţine lumii a cărei modă piere. Oricum, adevăratul context al

acestei deduceri nu este întru-totul teologic. El reflecta

schimbarea care este în creştere în mentalitatea, conştiinţa lumii

creştine, abandonul progresiv faţă de ea, al propriei viziuni

eshatologice. „Teologii ortodocşi vor insista pe faptul că de

vreme ce este important să reînnoim toate aspectele vieţii

Bisericii şi să le modificăm la lumea de astăzi şi la noile modele

17

Pr. Alexander Schmemann, Biserică, lume, misiune, trad. Maria Vinţeler,

Ed. Reîntregirea, Alba Iulia 2006, p. 109.


89

ale vieţii sociale, aceasta nu se poate realiza pe socoteala

legăturilor Bisericii cu trecutul. Continuitatea în credinţa

apostolică, aşa cum a fost înţeleasă şi trăită în tradiţiile creştine

este pentru ortodocşi un semn important al autenticităţii pe care

bisericile trebuie să o păstreze în toate împrejurările”.18

În al doilea rând experienţa eshatologică a Bisericii

descoperă lumea ca lumea decăzută, dominată de păcat

denaturare şi moarte, înrobită de regele acestei lumi. Această

decădere, deşi nu poate să distrugă şi să anihileze bunătatea

esenţială a creaţiei lui Dumnezeu, totuşi a îndepărtat-o de

Dumnezeu, a transformat-o în lumea aceasta care din cauza ei

este carne şi sânge, mândrie şi egoism; nu este numai diferită de

împărăţia lui Dumnezeu, ci practic se opune ei. De aici tragica

vedere a veacurilor prin prisma credinţei creştine, respingerea de

către credinţa creştină a oricărui optimism istoric care compară

lumea cu progresul. „Şi în cele din urmă, aceea a Răscumpărării

pe care Dumnezeu a realizat-o în cadrul creaţiei Sale, de-a lungul

istoriei a răscumpărat pe om, făcându-1 campax Dei, adică

capabil de noua viaţă, care este salvarea lumii. Pentru ca

respingerea ulterioară, în şi prin om, auto suficienţa încetează a fi

un sfârşit în sine însuşi şi aşa moare lumea aceasta, devine ceea

ce a fost creată să fie şi într-adevăr a devenit în Hristos obiectul şi

mijloacele sfinţeniei, a comuniunii omului cu ea, şi a călătoriei

către împărăţia lui Dumnezeu”.19

Lumea este într-o stare de întrăinare şi de răzvrătire împotriva

lui Dumnezeu. Valorile religioase şi morale sunt ameninţate constant

de un neo-păgânism care invadează oriunde viaţa societăţii. Păcatul

omenesc distruge creeaţia pentru a opri acestă tendinţă şi pentru a

18


Pr. Alexander Schmemann, op. cit., p. 110.


90

lucra înspre restaurarea divinităţii umane şi a dobândi libertatea şi

dreptatea, ca şi susţinerea creaţiei, toate religiile ar trebui să-şi unească

eforturile lor. Ele ar trebui să devină poduri ale înţelegerii şi împăcării

dintre oameni şi naţiuni şi nu ziduri de separare şi surse pentru ură şi

duşmănie. Putem acum să ne întoarcem acum la Lumea Creştină pe

care, aşa cum am încercat să o arăt, blochează conştiinţa ortodoxă, pe

care încă o şi domină. Perspectiva eschalologică ca şi numitor comun

pentru credinţa creştină şi înţelegerea Bisericii şi a lumii, face posibil

pentru noi să ne evaluăm cu adevărat trecutul, şi pe baza acelei

evaluări să ne discernem prezentul: normele de bază pentru o

apropiere ortodoxă a lumii aşa cum este ea, şi care astăzi ne provoacă.

„Dacă a evalua începutul înseamnă a distinge succesul de eşec, a

evalua realitatea complexă a Lumii Ortodoxe din trecut, este a distinge

cu realism realizările creştine şi durabile de trădarea produsă de

idealul creştin. Încă este însuşi acel ideal care, sunt convins, constituie

primul şi esenţialul succes al lumii creştine, al valorilor sale durabile

pentru noi şi pentru situaţia noastră. Dacă Biserica fără aşa greutate,

cu aşa entuziasm şi fără nici o reţinere, sau condiţie constituţională a

acceptat lumea, care pentru mai mult de două secole a negat drepturile

ei de a exista, a acceptat-o ca şi formă a propriei sale existenţe şi

pentru toate motivele practice s-a unit cu ea, este deoarece în primul

rând acea lume, imperiul Greco-Roman a acceptat credinţa Bisericii şi

aceste resurse, propriile ei valori şi întreaga ei înţelegere prin sine

până la ultimul ţel al credinţei, împărăţia lui Dumnezeu. în alţi termeni

a acceptat ca şi fundament propriu, ca şi sui generis perspectiva

eschatologică creştină. Şi aceasta nu numai în teorie, ci şi în practică.

Noi suntem atât de obişnuiţi cu concepţia vestică despre Biserică şi

lumea creştină, concepţie exclusivă a relaţiei biserică-stat, şi mai

specific în termenii unei relaţii între două puteri imperium şi

sacerdotium, ceea ce virtual ne face pe noi incapabili de a discerne

adevăratul locus a unicei uniri dintre lume şi Biserică: principala lor


91

înţelegere cu privire la ceea ce constituie valoarea supremă, ultimul

termen de referinţă ultimul orizont al existenţei umane în toate

dimensiunile sale. În mod evident pentru a demonstra că această

nescrisă şi totuşi reală concepţie a existat dintodeauna şi - în ciuda

tuturor greşelilor şi a trădărilor umane - a funcţionat, trebuie o analiză

detaliată a întregului ethos şi a întregii culturi creştine, analiză

imposibilă în aceste câteva rânduri. Totuşi sunt convins că o

asemenea analiză va stabili dincolo de orice îndoială, deschiderea

fundamentală pe care cultura şi societatea au produs-o spre viziunea

eshatologică creştină ca inspiraţie unică ca sufletul propriei lor

existenţe. Orice aspect al lumii pe care vrem să-l luăm în considerare,

arta sa care în orice societate este o formă de expresie de bază a

viziunii sale despre viaţă, propriul ei stil de viaţă ca şi întruchipare în

practică a valorilor de bază şi pentru ca să folosim unul din termenii

moderni - întregul discurs al culturii sale - noi găsim despre

consistenţa interioară - stilul ei în cel mai profund sens lumesc - vine

spre ei în ultima analiză din experienţa eschatologică a Bisericii, din

viziunea ei şi înţelegerea împărăţiei lui Dumnezeu. Dacă monahismul

- de exemplu - este pentru acea societate scopul ei ideal, binele

suprem, calea spre perfecţiune care formează cultul, pietatea şi

desigur întreaga ei mentalitate, este deoarece călugărul semnifică sau

personifică natura eschatologică a vieţii creştine, imposibilitatea de a

reduce creştinismul la orice în această lume a cărei modă dispare. În

acest sens căinţa în sensul radical al metanoiei evanghelice constituie

fundamentala tonalitate a lumii creştine”.20

Trăim într-o lume marcată de noi tendinţe şi valori,

provocări şi practici care pun sub întrebare credibilitatea şi

relevanţa credinţei creştine şi pun în pericol însăşi identitatea şi

integritatea Bisericii. Ce înseamnă a fi creştin în lumea de astăzi?

20

Ibidem, p. 112.


92

Oamenii în special tinerii, privesc Biserica pentru răspunsuri

clare şi îndrumare. Dacă Biserica dă greş în a răspunde la aceste

provocări şi nevoi ale societăţii contemporane, cu siguranţă va

pierde mult din credibilitatea şi adevărata vocaţie. Deci, dacă

bisericile vor să rămână credincioase chemării lui Dumnezeu,

într-o lume sfâşiată de nedreptate, violenţă, decădere morală şi

spirituală şi crize ecologice, ele trebuie să lucreze împreună şi să

se dăruiască pe ele imperativelor credinţei creştine. „Biserica a

străbătut epoca antică, epoca medievală, epoca modernă şi pe cea

contemporană, şi de fiecare dată a trebuit să ţină seama de cultura

vremii, ca să poată da răspunsurile cuvenite la sfidările pe care le-

a avut de întâmpinat din partea lumii şi să facă posibilă întâlnirea

dintre Hristos şi ucenicii Săi în condiţiile vremii şi culturii

respective. Dar această întâlnire a lui Hristos cu credincioşii

devine o realitate numai atunci când se depăşeşte ruptura dintre

lumea naturală şi cea supranaturală, provocată de filozofie şi

cultură, şi se întemeiază pe ordinea universală şi raţională a

creaţiei, care îşi are originea în Hristos ca Logos şi raţiune a

Tatălui”.21

Biserică şi Teologie

Subiectul tratează şi clarifică două dimensiuni, două teze:

prima teză prezentă în titlu este Biserica. A doua este Teologia,

subiectul învârtindu-se în jurul acestor doi poli. Relaţia dintre

acestea este determinată de faptul că cea de-a doua dintre ele –

Teologia, exprimă viaţa şi conştiinţa celei dintâi – Biserica.

Din moment ce subiectul prezintă mai multe aspecte,

cercetarea ar trebui restrânsă la doar două dintre ele şi anume:

21

Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 83.


93

aspectul istoric şi cel eshatologic, mai precis cum a fost viaţa şi

conştiinţa Bisericii exprimată prin Teologie, de-a lungul istoriei şi

care este dimensiunea eshatologică a acestei expresii. Aceasta

este cadrul în care ar trebui să aibă loc discutarea subiectului.

Dar, înainte de toate ce este Biserica? Biserica, Trupul lui

Hristos, este un organism atât uman, cât şi divin, participând la

viaţa prezentă şi cea viitoare, în văzut şi nevăzut, în creat şi

necreat, în istorie şi în zilele de pe urmă, nefiind supusă

definiţiilor ci fiind pur şi simplu vie. „Pentru persoana umană nu

există mântuire în afară de comunicarea cu Persoana supremă,

Care este Hristos. În afara acestei comunicări credinciosul nu află

puterea spirituală necesară pentru a se întări şi creşte

duhovniceşte şi nici de a rămâne etern ca persoană capabilă să

transfigureze natura, fără să se reducă la natură. Caracteristica

iubitoare a spiritualităţii ortodoxe, în comparaţie cu alte varietăţi

de spiritualitate, constă în faptul că ea se exercită asupra

credincioşilor constituiţi în Biserică, prin Duhul Sfânt, pentru ca

aceştia să tindă spre asemănarea cu Dumnezeu, în Hristos”.22

Mai mult decât atât, Biserica se află în legătură directă cu

Împărăţia lui Dumnezeu ajungându-se la concepţia deosebit de

interesantă conform căreia relaţia dintre Împărăţia lui Dumnezeu

şi Biserică este o relaţie în întreg şi în parte.

Astfel, ajungem la cel de-al doilea rol al temei noastre, şi

anume, Teologia. Ar trebui subliniat faptul că Teologia este

conştiinţa de sine a Bisericii şi ca voce a Bisericii, ea nu este

autonomă. Teologia este o funcţie a Bisericii. Funcţia Bisericii

este unică: să sfinţească, să mântuiască şi să îndumnezeiască. Una

dintre aceste forme şi expresii este Teologia.

22

Ibidem, p. 71-72.


94

Ce este Teologia? Doar Biserica este în măsură să răspundă

la această întrebare, Teologia fiind după cum am arătat adineauri,

o expresie vie a activităţii sale. Biserica este cea care se angajează

în gândirea teologică. Glasul Bisericii este Sfânta Scriptură şi

Sfinţii Părinţi. Să luăm aminte la unul dintre cei trei oameni pe

care Biserica, ce foloseşte astfel de titluri cu multă cumpătare, l-a

numit Teolog şi anume Grigore de Nazianz, pentru că Teologia

este ştiinţa trăirii în fiinţa, vederea şi cunoaşterea adevărului

divin şi unirea cu Dumnezeu în perfectă înţelegere. Într-adevăr,

Teologia este ştiinţa de a trăi şi vederea adevărului divin, mai

mult ea este ştiinţa adevărului divin, cunoaşterea adevărului

divin. „Putem înţelege revelaţia şi defini conţinutul paradosis-

ului ca dăruire proprie a lui Hristos care este prezent în mod activ

prin puterea Duhului Sfânt în viaţa Bisericii. Această înţelegere

ne duce la o eclesiologie care subliniază aspectele de bază ale

Evangheliei creştine: faptul că Biserica este locul în care unirea

lui Dumnezeu cu lumea în Iisus Hristos este îndeosebi revelat şi

actualizat. Prin întreaga sa viaţă, Biserica nu numai că

actualizează în prezent evenimentele trecutului, ci aduce

adevărurile trecutului în prezent. Poziţia identităţii Bisericii se

află între ceea ce Dumnezeu a făcut în trecut pentru mântuirea

lumii şi ceea ce viitorul lumii este în împărăţia lui Dumnezeu”.23

Mai mult decât orice altceva, Teologia este unirea cu

perfecţiunea divină. Aceasta este chintesenţa teologiei, ce-i

determină natura. Acelaşi Sfânt Părinte defineşte teologia ca fiind

unirea desăvârşită cu Dumnezeu şi în altă parte o defineşte astfel:

să-l ai întotdeauna pe Dumnezeu şi să intri sub stăpânirea Lui.

Aceasta ne aminteşte de Epistola către Filipeni a Sfântului

23

Günther Gassmann, Documentary History of Faith and Order 1963-1993,

WCC, Geneva 1993, p. 219.


95

Apostol Pavel (3, 12) Nu (zic) că am şi dobândit îndreptarea, ori

că sunt desăvârşit; dar o urmăresc că doar o voi prinde, întrucât

şi eu am fost prins de Hristos Iisus.

Ca Trup al lui Hristos, Biserica nu este numai purtătoare de

Duh Sfânt, ci mai mult, ea este condusă de Duhul Sfânt, este un

organism viu şi conştient. Viaţa şi conştiinţa ei sunt exprimate,

după cum am arătat deja, prin funcţia ei sfinţitoare,

mântuitoare şi îndumnezeitoare. Această activitate are mai

multe taine, dar toate constituie manifestările unui singur

mister: Taina Bisericii. Mai mult, Teologia nu poate fi o

preocupare aridă a minţii sau o speculare vagă, monotonă

despre Dumnezeu, pentru că, atunci ar fi doar o vanitate,

pentru că am fi obligaţi să ne căim. Orice teologie care nu

serveşte mântuirii omului şi nu duce la sfinţire şi teoză, nu

poate fi numită teologie. Meditarea la Dumnezeu este viaţă, la

fel cum Biserica este viaţa, pe care Teologia o exprimă. În

definiţia notată mai sus a Sfântului Grigorie Teologul să-l ai

întotdeauna pe Dumnezeu şi să intri sub stăpânirea Lui putem

vedea latura istorică şi în acelaşi timp latura eshatologică a

acestei teze.

Acest întotdeauna începe în viaţa aceasta şi se sfârşeşte

în eshaton. Vom înţelege aceasta mai bine dacă vom arunca o

privire asupra primei Epistole către Corinteni a Sfântului

Apostol Pavel. În capitolul 12, descriind manifestările vieţii

bisericeşti, scrie referitor la un discurs despre Iisus (12, 3),

despre divinitate, despre harismele în Biserică, despre cler şi

despre lucrările aceluiaşi Duh Sfânt. Aceste harisme, trepte

clericale şi lucrări ce constituie arătarea Duhului (12, 7) sunt

enumerate de Sfântul Apostol Pavel. Multe dintre acestea:

înţelepciunea, cunoştinţa, profeţia, deosebirea duhurilor, darul


96

limbilor şi al tălmăcirilor (v. 8-10) pot fi plasate în cadrul a

ceea ce numim noi, azi Teologie.

Unitatea Bisericii se bazează pe această multiplicitate,

diversitate (v. 11-27). Mai mult decât atât, între funcţiile

purtătoare de Duh pe care Sfîntul Pavel le enumeră: apostol,

profet, învăţător etc. (v. 28-30), putem deosebi câteva, pe care

le-am numi teologice. Toate manifestările enumerate mai sus,

între care Teologia ocupă un loc important, exprimă viaţa şi

conştiinţa în istorie a Bisericii. Aspectul lor eshatologic apare

în următorul capitol, în care apostolul introduce darurile cele

mai bune (12, 31), credinţa, nădejdea şi cea mai mare dintre

acestea – dragostea (13, 13), ca realităţi eshatologice şi

caracterizează urcuşul către ele ca fiind calea care le întrece

pe toate. Dragostea validează, motivează şi întăreşte întreaga

teologie şi îi dă dimensiuni eshatologice. Fără ea, Teologia

zăbovind în lanţurile şi piedicile pământeşti, ar muri şi ar trece

o dată cu lumea materială.

Sfinţii Părinţi au văzut Teologia ca o funcţie a Bisericii,

prin care ea îşi exprimă viaţa şi conştiinţa. Ei au văzut-o din

punct de vedere istoric, ca un fapt în timp, iar din punct de

vedere eshatologic ca o cale spre transcederea timpului şi către

teoză. Ea a fost văzută atât ca o teorie cât şi ca practică.

A fost văzută ca dar de la Dumnezeu dar şi ca o cale spre

cămaşa Lui de nuntă, după cum vorbeau Sfinţii Părinţi despre

Dumnezeu şi îi lăudau într-adevăr supremaţia. În toate câte le-am

spus, am accentuat caracterul eshatologic, supratemporal, pozitiv

al Teologiei şi al spiritualităţii ca mod de aplicare a acesteia. Noi

nu desconsiderăm lucrurile pe care teologia academică are să ni le

ofere, pentru că acestea sunt deja cunoscute. Prima este totuşi

sufletul celei de-a doua, şi cea de-a doua este doar un cadavru

fără prima. M-am concentrat doar asupra primeia dintre ele,


97

pentru a fi cât mai scurt şi voi concluziona cu un citat cât mai

scurt - din câteva texte revelate ale Sfinţilor Părinţi. Sfântul

Dionisie Areopagitul spune: Înainte de toate şi desigur şi înainte

de Teologie este nevoie să ne rugăm.24

Raportul Biserică-teologie se bazează pe aspectul istoric

şi eshatologic al subiectului: Teologia ca expresie a vieţii şi

conştiinţei Bisericii.

Totuşi, se pune următoarea întrebare: când este Teologia

prezentată ca o expresie a vieţii Bisericii şi când Biserica

dobândeşte o conştiinţă de sine şi de asemenea care sunt

motivaţiile şi cauzele? Dumnezeu –Om Iisus Hristos a întemeiat

Biserica şi i-a lăsat atât învăţătura Lui cât şi mijloacele sfinţitoare

ce asigură renaşterea şi înnoirea omului.

Cunoaşterea lui Dumnezeu este posibilă doar pentru

Biserică şi prin Biserică. Biserica noastră are mijloacele ce duc la

sfinţire şi ne arată calea dreaptă spre cunoaşterea lui Dumnezeu şi spre

comuniunea cu El. Acesta este produsul gândirii teologice răspândite

de Sfântul Duh şi al întemeierii vieţii creştine. Din această cauză,

putem spune că istoria de peste 2000 de ani a Bisericii, este prin

însăşi natura ei, teologică şi în expresia ei externă, o forţă spirituală

creatoare. Ea este un adevărat martor al căutării lui Dumnezeu, de

către om. Adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu are două aspecte

inseparabile: unul teoretic-teologic şi altul practic-spiritual. „Dincolo

de orice autonomie a lumii naturale, care a golit cunoaşterea lui

Dumnezeu de conţinutul ei duhovnicesc, Dumnezeu coboară către om

pentru ca omul să se înalţe la adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu,

de aceea se pune în evidenţă dinamismul cunoaşterii lui Dumnezeu în

24

Sfântul Dionisie Areopagitul, Teologia mistică, în vol Sfântul Dionisie

Areopagitul – opere complete, trad. pr. prof. dr. D. Stăniloae, Ed. Paideia,

Bucureşti 1996, p. 247-250.


98

teologia şi spiritualitatea ortodoxă, care porneşte de la chipul lui

Dumnezeu în om şi înaintează spre asemănarea lui cu Dumnezeu în

Hristos”.25

Aşadar, pentru înţelegerea naturii adevărurilor divine este

necesar să gândim teologic şi să trăim în concordanţă cu aceste

adevăruri. Aş vrea să notez aici, un adevăr pe care istoria

eclesială ni-l aduce la cunoştinţă şi anume, în toate perioadele

Bisericii Creştine, am avut un dublu standard de evlavie: evlavia

duhovnicescă, dar şi o ştiinţă a Bisericii, evlavia teologică, care –

privite separat sunt diametral opuse, de multe ori, iar conferinţa

noastră ar trebui să ţină seama de necesitatea menţinerii lor în

perfectă armonie, astfel încât să creeze nu doar o metodologie, ci

şi reguli vii şi corecte pentru spiritualitate.

Adevărurile, întrupând viaţa lui Dumnezeu făcut om, nu

sunt doar păstrate în Biserică, ci sunt obiectul unui studiu atent şi

susţinut şi sunt adecvate vieţii sale.

Este de asemenea, de subliniat faptul că potrivit cu natura ei

Teologia nu poate fi doar teoretică şi vagă, fără aplicare practică.

Problemele sferei speculative sunt analizate pe baza capacităţilor de

a putea fi trăite şi puse în practică de către om. Aceste probleme au

ca temei ideea că omul a fost făcut după chipul şi asemănarea lui

Dumnezeu şi poate deveni dumnezeu după har.

Elementul eshatologic în existenţa istorică a Bisericii constă în

înţelegerea scopului final spre care ea îşi conduce membrii, şi anume

spre comuniunea cu Dumnezeu, la teoză. În această perspectivă,

Teologia Ortodoxă îndepărtează vălul de pe împărăţia lui Dumnezeu

şi înţelege sensul acestui văl. În revelaţia dumnezeiască, împărăţia lui

Dumnezeu sau împărăţia divină este experimentată în trei moduri: a)

25

Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 88.


99

ceva care se află în apropierea noastră; b) ceva care se află înlăuntrul

nostru; c) ceva dintr-o altă lume.

Moştenirea ei depinde de viaţa noastră de pe pământ, iar

omul care ajunge purtător de Hristos şi de lumină are parte de o

pregustare, în parte - aici pe pământ - a sfinţeniei şi a fericirii

acestei împărăţii, pregustare experiată doar printr-o spiritualitate

sănătoasă.

Bibliografie

1. Peter Berger, The Sacred Canopy, Garden City, NY,

Doubleday, 1969;

2. Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age,

Cambridge, MA, MIT Press, 1983;

3. Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad. Vasile

Manea, Ed. Patmos, Cluj-Napoca 2002;

4. Emmanuel Clapsis, Orthodoxy in Conversation, Ed. Orthodox

Ecumenical Engagements, WCC Publications Holy Cross

Orthodox Press, Brookline-Massachusetts, Geneva 2000;

5. Sfântul Dionisie Areopagitul, Teologia mistică, în vol. Sfântul

Dionisie Areopagitul – opere complete, trad. pr. prod. Dr. D.

Stăniloae, Ed. Paideia, Bucureşti 1996;

6. Faith and Order, Paper no. 151, Church and World: The Unity

of the Church and the Renewal of Human Community, WCC,

Geneva 1992;

7. Günther Gassmann, Documentary History of Faith and Order

1963-1993, WCC, Geneva 1993;

8. Archimandrite George, The Deification as the purpose of man’s

life, Holy Monastery of. St. Gregorios Mt. Athos 2001;

9. Andrew Greely, Unsecular Man: The Persistence of Religion,

New York, Schoken 1972;

10. Thomas Luckmann, Invisibile Religion, New York, Macmillan, 1967;


100

11. David Martin, Secularization: The Range of Meaning, in The

Religious and the Secular, New York, Schocken, 1969;

12. Gheorghios D. Metallinos, Parohia – Hristos în mijlocul

nostru, trad. pr. prof. Ioan I. Ică, Ed. Deisis, Sibiu 2004;

13. Î. P. S. dr. Damaskinos Papandreou, Biserică, societate, lume,

Ed. Trinitas, Iaşi 1999;

14. Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed.

Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Bucureşti 2005;

15. Pr. Alexander Schmemann, Biserică, lume, misiune, trad. Maria

Vinţeler, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia 2006;

16. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă, Ed.

Deisis, Alba Iulia 1993;

17. Metrop. John Zizioulas, Communion and Otherness, London

1980;

18. Bryan Wilson, Religion in Secular Society, London, C. A.

Watts, 1966

Simfonia bizantină – între triumfalismul eusebian

şi moderaţia ambroziană

Conf. univ. dr. Marius Telea

1. Modelul lui Eusebiu de Cezareea - „părintele”

simfoniei bizantine

elaţia dintre Stat şi Biserică a suferit o modificare

esenţială la începutul secolului al IV-lea. Împăratul

Constantin cel Mare a fost fermentul care a dospit o transformare

revoluţionară, fiind cel care a realizat incredibila comuniune între

statul civil şi Biserica creştină. Religia care fusese persecutată şi

considerată o sectă periculoasă devenea acum „licita”, dobândea

R


102

favoruri imperiale şi era deplin integrată în viaţa Imperiului.1 În

acest fel un alt cap a fost adăugat acvilei romane pentru a reprezenta

noua simfonie de puteri. Armata a primit stindarde creştine,

războaiele au devenit „sfinte”, iar împăraţii au devenit conducătorii

ideali ai unui stat creştin,2 au convocat sinoade şi au înălţat biserici.

Pasul decisiv a fost făcut prin Edictul de la Milan. În anul 313,

Constantin cel Mare şi cumnatul său Liciniu, au dat o nouă turnură

istoriei, declarând creştinismul religie liberă şi permisă în Imperiul

roman. Evenimentul a fost consemnat de Eusebiu de Cezareea în

lucrarea sa „Istoria bisericească”: „Eu, Constantin Augustul, şi eu,

Liciniu Augustul, ne-am întâlnit în chip fericit la Milan şi am căutat

să împlinim ceea ce interesa binele şi folosul poporului; între alte

lucruri pe care le credeam utile tuturor în multe privinţe, am hotărât

în primul rând să asigurăm respectul şi cinstea cuvenite divinităţii,

adică ne-am hotărât să acordăm creştinilor şi tuturor celorlalţi

libera alegere la cinstirea religiei pe care o vor, cu gândul că orice

divinitate sau putere cerească ar fi aceasta să ne poată fi de folos şi

nouă şi tuturor celor ce trăiesc sub ascultarea noastră.”3

Acest edict a constituit „paşaportul” care a conferit

creştinismului acces liber în Imperiu şi a reprezentat un prim pas, o

pregustare a simfoniei bizantine. Religiozitatea împăratului nu

constituia însă o noutate pentru statul roman. Sub influenţă orientală,

1 Enrico dal COVOLO, Il capovolgimento dei rapporti tra la chiesa e l’imperio, în

vol. „Chiesa e impero. Da Augusto a Giustiniano”, editată de Enrico dal COVOLO

şi Renato UGLIONE, „Libreria Ateneo Salesiano”, Roma, 2001, p. 202. 2 Enrico Valdo MALEZE, L’imperatore cristiano nella prima letteratura

bizantina, în loc. cit., p. 297. 3 Cartea a X-a, cap. V, 4, în vol. „SCRIERI” - întâi, traducere, studiu, note şi

comentarii de Pr. Teodor BODOGAE, col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI

BISERICEŞTI” vol. 13, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.

O. R., 1987, p. 380.

Simfonia bizantină

103

Augustus a adoptat titlul de „Pontifex maximus”, considerându-se

reprezentant al lui Jovis4 iar alianţa sacră dintre Imperiu şi zeii

protectori reprezenta, de fapt, o caracteristică a vechiului concept

roman „pietas”.5 Împăratul Constantin a păstrat într-o oarecare

măsură tradiţia, dar a cerut protecţia Dumnezeului creştin. Ca

element nou, unicitatea divinităţii îi conferea însă împăratului

dreptul la o stăpânire autocrată.6 Astfel, în cuvântarea ţinută cu

ocazia aniversării a treizeci de ani de domnie a împăratului, Eusebiu

sublinia faptul că „forma monarhică întrece toate celelalte

organizări şi moduri de conducere. Poliarhia, rezultând din

egalitatea în drepturi, ia până la urmă chipul anarhiei şi al

răsturnării de valori. Iată de ce avem şi un singur Dumnezeu, nu

doi, nici trei şi nici mai mulţi, mai ales că cinstirea mai multor

divinităţi echivalează în mod cert cu nerecunoaşterea nici uneia. Nu

există decât un singur împărat, iar cuvântul şi legea împărătească

tot una sunt.” 7 Există însă condiţia credinţei conducătorului. Pentru

a avea dreptul la stăpânirea autocrată, care îşi are originea şi temeiul

în unicitatea divină, împăratul trebuia să fie creştin: „Adevărul este

că împăratul nostru şi-a potrivit sufletul acestor virtuţi suverane

luând modelul acelei împărăţii din altă lume. Cine nu s-a împărtăşit

4 Michael AZKOUL, Sacerdotium and Imperium, în „THEOLOGICAL

STUDIES”, vol. 32, 1979, nr. 3 (septembrie), p. 435. 5 Marta SORDI, The Christians and the Roman Empire, University of Oklahoma

Press, London , 1986, p. 143. 6 Salvatore CALDERONE, Teologia politica, succesione dinastica e consecratio

in età constantiniana, în vol. „Le culte des souverains dans l’Empire Romain”,

Fondation Hardt, Geneva, 1972, p. 227. 7 Cuvântare ţinută cu prilejul sărbătoririi a treizeci de ani de domnie ai

împăratului Constantin, 3, 6, în vol. „SCRIERI” – Partea a doua, studiu introductiv

de Prof. dr. Emilian POPESCU, traducere şi note de Radu ALEXANDRESCU,

col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI” vol. 14, Bucureşti, Editura

Institutului Biblic şi de Misiune al B. O. R., 1991, p. 195.


104

din ele şi se leapădă de Împăratul a toate… chiar dacă puterea

uzurpată de el îl va face pentru o vreme să pară că domneşte, în

realitate nu poartă cu adevărat titlul de împărat… Cum ar putea să

se arate vrednic să preia autoritatea monarhică, cel al cărui suflet a

ajuns să găzduiască chipurile amăgitoare ale unei cete de diavoli ?

Cum îşi va exercita puterea în chip de stăpân absolut unul care şi-a

agonisit un roi de stăpâni plini de cruzime şi care a ajuns rob al

plăcerilor rele… rob al diavolilor însetaţi de sânge şi al duhurilor

ucigătoare de suflet?” 8 Astfel, în viziunea lui Eusebiu,

9 creştinismul

şi puterea monarhică deveneau cel două premise ale unei societăţi

omeneşti perfecte.10

Privită la început ca o simplă alianţă, relaţia strânsă între

religie şi politică a modelat în timp cele două lumi, transformându-le

în parteneri potriviţi şi complementari. Împăratul Constantin a

introdus în viaţa sa obiceiuri noi şi neobişnuite pentru lumea

romană. Simbolurile creştine au devenit prezente pretutindeni: o

cruce din pietre preţioase a apărut în apartamentele imperiale11

iar la

intrarea în curtea palatului, împăratul era pictat purtând o cruce şi

călcând peste un balaur.12

De asemenea, cererea lui Constantin de a

primi botezul a constituit apogeul acestei metamorfoze a imaginii

tradiţionale a împăratului roman. Pentru prima dară în istorie, un

8 Ibidem, 5, 2-3, în loc. cit., p. 197

9 Salvatore CALDERONE, Storia e teologia in Eusebio di Cesarea, în vol.

„Chiesa e impero. Da Augusto a Giustiniano”, editată de Enrico dal COVOLO şi

Renato UGLIONE, „Libreria Ateneo Salesiano”, Roma, 2001, p. 172. Viziunea lui

EUSEBIU este considerată utopică de majoritatea istoricilor şi obiectivitatea

consemnării evenimentelor istorice este pusă sub semnul întrebării. 10

Giorgio BONAMENTE, La svolta constantiana, în vol. cit., p. 151. 11

Eusebiu de CEZAREEA, Despre viaţa fericitului împărat Constantin întocmită

de Eusebiu al lui Pamfil, cartea a treia, cap. 3. 1-2, în vol. „SCRIERI” – Partea a

doua, p. 126. 12

Ibidem

Simfonia bizantină

105

urmaş al lui Caesar era înmormântat în tradiţia creştină. Biserica

eliberată l-a numit „cel întocmai cu Apostolii” şi l-a ridicat în rândul

sfinţilor.

2. Creştinismul şi unitatea Imperiului

Marele dar pe care creştinismul l-a oferit Imperiului a fost

ideea de unitate şi de apartenenţă comună.13

Într-o lume divizată de

comploturi şi de războaie civile, sfâşiată de lupte politice, Constantin

cel Mare avea nevoie de un puternic numitor comun. Noile teritorii

erau vaste şi procesul de romanizare nu putea urma ritmul

cuceririlor. Elementul grecesc îşi pierduse identitatea iar

mentalitatea orientală era foarte rezistentă. Diferite naţionalităţi

trăiau într-un stat artificial care nu avea o identitatea precisă, cu

excepţia celei romane.14

Prin împăratul Constantin, monoteismul

creştin a devenit liantul care a strâns laolaltă oameni aparţinând

diverselor culturi şi credinţe. Universalitatea mesajului creştin a

consonat cu aspiraţia de universalitate a statului roman.15

„Cucereşte

şi botează” a devenit deviza basileilor iar noua religie a jucat rolul

de cetăţenie bizantină. Potrivit lui Eusebiu, „ … ca la un singur semn

al lui Dumnezeu, au răsărit în lumea noastră, a oamenilor, două

13

Raffaele FARINA, La concezione della pace nel IV secolo. Constantino il

Grande ed Eusebiu di Caesarea, în vol. „Chiesa e impero. Da Augusto a

Giustiniano”, editată de Enrico dal COVOLO şi Renato UGLIONE, „Libreria

Ateneo Salesiano”, Roma, 2001, pp. 186-187. 14

Lellia Cracco RUGGINI, I cristiani e le istitutioni politiche di Roma nel tardo

impero, în vol. cit., p. 311. 15

Elisabeth Alla ISICHEI, Political Thinking and Social Experience. Some

Christian Interpretations of Roman Empire from Tertullian to Salvian, University

of Canterbury Publications, Canterbury, 1964, p. 49.


106

mlădiţe ale binelui: statul roman şi învăţătura ortodoxă.”16

În

concepţia istoricului bizantin, creştinismul şi pax romana au alcătuit

împreună antidotul necesar salvării unei lumi divizate şi decăzute

prin noua pax constantiniana.17

Aflată sub semnul războiului omenirea nu putea progresa şi nu

putea să se bucure de avantajele aduse de pace şi cooperare: „Toate

popoarele pământului, elini sau barbari, se împotriveau unul altuia,

ca sub imperiul unei boli de nevindecat,ca mânaţi în neştire de o

putere demonică, neputându-se înţelege şi neputând profita în nici

un fel unele de altele, împărţind sau ştirbind câte ceva din natura lor

comună.”18

Potrivit episcopului de Cezareea, această stare de

anormalitate a încetat în momentul în care unitatea Imperiului şi

unicitatea Dumnezeului creştin au reuşit să confere lumii stabilitate

şi pace în cadrul unui mesaj comun: „Cârmuirea după reguli

regionale, pluralitatea conducerii, dictaturile singulare ca şi

democraţiile au încetat. Tuturor le era vestit acum acelaşi

Dumnezeu; pretutindeni înflorea o singură împărăţie: cea a

romanilor.”19

Împăratul Constantin cel Mare a înţeles importanţa mesajului

adus de noua religie şi efectele benefice pe care le putea avea în

lumea romană, dar a realizat în acelaşi timp şi pericolul pe care îl

putea avea orice deviere de la credinţa comună. Orice erezie, orice

conflict bisericesc putea să conducă la conflicte politice.20

Istoria

Bizanţului a fost plină de războaie civile provocate de neînţelegeri

religioase, fapt pentru care, încă de la început, Constantin a

16

Despre Sfântul Mormânt, XVI. 4, în vol. „SCRIERI” – Partea a doua, p. 240. 17

Raffaele FARINA, art. cit., pp. 190, 193. 18

Eusebiu de CEZAREEA, op. cit., IX, în loc. cit., p. 231. 19

Ibidem, XVI, 3-4, în loc. cit., p. 240. 20

Pr. Nicolae CHIFĂR, Istoria creştinismului, vol. II, Iaşi, Editura Mitropoliei

Moldovei şi Bucovinei „Trinitas”, 2000, p. 15.

Simfonia bizantină

107

considerat că este dator să păstreze unitatea dogmatică deoarece

„vrajba ascunsă în sânul Bisericii lui Dumnezeu este mai

înspăimântătoare decât războiul sau decât o bătălie, oricât ar fi ea

de grea.”21

Potrivit lui Eusebiu, Constantin s-a numit pe sine

„episcop al celor aflate în afara ei” [a Bisericii, n. n] (επίσκοπος

των εκτος),22

îngrijindu-se de problemele sociale şi doctrinare ale

Bisericii. El s-a implicat în marea controversă ariană, a trimis

scrisori părţilor adverse,23

a convocat primul Sinod ecumenic la

Niceea,24

deschizând o nouă eră în istoria creştinismului,25

chiar a

participat la discuţii. „Se aşeza undeva în mijlocul lor, ca şi cum ar

fi fost doar unul din mulţimea celor de faţă, părăsindu-şi afară şi

lăncierii şi străjile împreună cu întregul corp de gardă, lăsându-se

în seama fricii de Dumnezeu şi neprimind să fie înconjurat decât

de prietenii săi devotaţi, care se bucurau de cea mai mare

încredere.” 26

Conflictul din sânul Bisericii a devenit un pericol pentru

stabilitatea politică, o problemă care necesita intervenţia

conducătorului politic. În anul 325, la Niceea, lumea păgână

cunoştea o schimbare importantă: conducătorul statului participa la o

întâlnire care avea ca scop asigurarea stabilităţii interne, însă nu

înconjurat de senatori, ci de episcopi: „Împăratul îi asculta pe toţi

vorbitorii şi cântărea temeiurile spuselor lor cu luare aminte şi fără

21

Eusebiu de CEZAREEA, Despre viaţa fericitului împărat Constantin întocmită

de Eusebiu al lui Pamfil, cartea a treia, cap. 12. 2, în loc. cit., p. 130. 22

Ibidem, carte a patra, cap. 24, în loc. cit., p. 168. 23

Ibidem, cartea a doua, cap. 64-72, în loc. cit., pp. 117-121. 24

Ibidem, cartea a treia, cap. 6. 1, în loc. cit., p. 127. 25

Pr. conf. univ. dr. Nicu DUMITRAŞCU, Hristologia Sfântului Atanasie cel

Mare în contextul controverselor ariene şi post-ariene, Cluj, Editura Napoca Star,

2003, p. 50. 26

Eusebiu de CEZAREEA, op. cit., cartea întâi, cap. 44, 2, în loc. cit., p. 83.


108

părtinire. Şi reţinând câte ceva din părerile fiecărei grupări, a făcut

ca neîmpăcata lor înverşunare să facă loc, treptat, apropierii.” 27

Preotul Arie a fost trimis în exil iar împăratul Constantin a sărbătorit

împreună cu episcopii pacea religioasă obţinută 28

şi a trimis scrisori

prin care impunea respectarea definiţiilor dogmatice.29

Dar

arianismul nu reprezenta singurul pericol. Împăratul a emis un edict

împotriva novaţienilor, valentinienilor, marcioniţilor şi pavlicienilor,

numindu-i „potrivnici adevărului, duşmani ai vieţi şi sfetnici ai

pierzării.”30

3. Clerul bizantin

Această alianţă controversată a produs schimbări nu doar în

viaţa politică, ci şi în lumea bisericească. Episcopii creştini, care au

fost persecutaţi de împăraţii anteriori, au devenit persoane publice,

implicate în viaţa politică şi socială, fiind incluşi în clasa

clarissimilor.31

Noua relaţie cu statul a avut rezultate concrete şi

schimbările nu au încetat să apară: titluri asemănătoare celor

imperiale, veşminte liturgice noi şi drepturi speciale. Episcopii au

început să acţioneze ca autorităţi recunoscute, primind fonduri,

implicându-se în administrarea justiţiei şi sfătuindu-l pe împărat.

Constantin a acordat o atenţie specială noilor sfetnici: „Chemând

împăratul la sine pe slujitorii lui Dumnezeu, i-a socotit vrednici de

cea mai înaltă cinstire, arătându-le prietenia şi prin faptă şi prin

27



Ibidem, carte a treia, cap. 22, în loc. cit., p. 136. 30

Ibidem, cartea a treia, cap. 44, în loc. cit., p. 143. 31

Michel MESLIN, Le Christianisme dans l’Empire Romain, Press Universitaire

de France, Paris, 1970, p. 106.

Simfonia bizantină

109

vorbă, ca unor oameni consacraţi aceluiaşi Dumnezeu.” 32

Membrii

ierarhiei bisericeşti au fost scutiţi de obligaţiile faţă de stat pentru a se

putea consacra activităţilor pastorale: „Vreau ca ei să rămână scutiţi

pentru totdeauna de toate sarcinile publice, pentru ca nu cumva prin

vreo rătăcire sau abatere nelegiuită să se înstrăineze de serviciul

datorat divinităţii, ci, dimpotrivă, să nu fie deloc tulburaţi în

ascultarea legii lor. Cu cât este mai mare cinstirea pe care o aduc ei

divinităţii, cu atât este mai mare binele pe care-l aduc în problemele

publice.” 33

Conducătorii Bisericii au obţinut, de asemenea, dreptul de

a cere fonduri de la administraţia statului, pentru a construi locaşuri de

cult. Astfel, Constantin îi scria lui Eusebiu: „Cele necesare le vei

căpăta tu însuţi (iar ceilalţi prin mijlocirea ta) de la guvernatori şi de

la ceilalţi cârmuitori de provincie, care au şi primit poruncă să

răspundă cu toată sârguinţa la tot ce sfinţia ta le vei cere.” 34

Vorbim

astfel, de o nouă etapă din relaţia Bisericii cu Statul: slujitorii

bisericeşti dădeau ordine demnitarilor politici. Clericii au învăţat şi au

adoptat complicatul protocol bizantin, încercând să se adapteze noilor

realităţi. Pentru a putea ajuta comunităţile creştine, ei au experimentat

şi şi-au însuşit instrumentele politice. Creşterea şi bunăstarea Bisericii

depindea de tactul şi de noile cunoştinţe dobândite. Ei au început să

înveţe cum să îi dea Caesarului ceea ce îi aparţine, pentru a putea

obţine drepturi necesare Bisericii.

Slujitorii Bisericii au devenit oaspeţii obişnuiţi ai împăratului,

participând la sărbătorile publice şi făcând ca noua credinţă să fie

32

Eusebiu de CEZAREEA, op. cit., cartea întâi, cap. 42. 1, în loc. cit., p. 82 33

Idem, Istoria bisericească, cartea a X-a, cap. VII, studiu introductiv, traducere,

note şi comentarii de Pr. prof. Teodor BODOGAE, col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI

BISERICEŞTI”, vol. 13, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.

O. R., 1987, p. 386. 34

Idem, Despre viaţa fericitului împărat Constantin întocmită de Eusebiu al lui

Pamfil, cartea a doua, cap. 46. 3, în loc. cit., p. 111.


110

prezentă în cadrul întâlnirilor laice bizantine. Prezentând modul în

care Constantin şi-a sărbătorit cei douăzeci de ani de domnie,

Eusebiu arată că: „…oamenii lui Dumnezeu păşeau nestingheriţi,

pătrunzând până în adâncurile palatului. Unii dintre ei s-au aşezat

până la urmă, chiar alături de Constantin, în vreme ce alţii au stat

pe scaune aşezate de o parte şi de cealaltă.”35

Deciziile ierarhilor au

devenit hotărâri oficiale care nu puteau fi anulate de guvernatorii

laici şi, treptat, „sacerdotium” a devenit o nouă forţă, binecunoscută

în Imperiu. Episcopii au început să participe chiar şi la campaniile

militare. Drumul către un război „drept” dus de creştini era astfel

deschis: „După luarea acestei hotărâri a pornit la drum cu oastea,

împărtăşindu-le ştirea şi episcopilor din preajma lui, dorind ca unii

dintre ei să rămână alături de el pentru îndeplinirea celor legate de

cult. Aceia însă i-au răspuns că, dacă aşa îi era voia, ei îl urmau din

toată inima – departe gândul de a-l lăsa singur - că erau dornici să

îl însoţească în război şi să lupte alături de el cu rugăciunile pe care

le aveau să le înalţe către Dumnezeu.” 36

4. Creştinismul şi societatea bizantină

Transformări nu au avut loc doar în cadrul relaţiilor oficiale şi

administrative dintre cele două instituţii, cuprinzând în realitate

întreaga societate bizantină. Treptat, viaţa cetăţenilor obişnuiţi a

cunoscut schimbări importante, împăratul Constantin fiind un „roman

conştiincios” dar în acelaşi timp un mare „reformator” al vechilor

tradiţii. 37

Serbările păgâne şi-ai pierdut strălucirea şi importanţa,

35

Ibidem, cartea a treia, cap. 10, 1, în loc. cit., p. 129. 36

Ibidem, cartea a patra, cap. 56. 2-3, în loc. cit., p. 181. 37

Pr. conf. univ. dr. Nicu DUMITRAŞCU, Cele şapte personalităţi de la Niceea

(325). Rolul lor în cadrul primelor frământări «ecumenice» majore ale lumii,

ediţia a II-a, Cluj, Editura Napoca Star, 2003, p. 179.

Simfonia bizantină

111

lăsând loc sărbătorilor creştine. În anul 321, împăratul a oficializat

„dies solis” ca zi de odihnă în întreaga lume romană şi le garanta

creştinilor dreptul de a o cinsti.38

Paştele creştin a devenit una din cele

mai importante sărbători, fiind introdusă şi respectată cum se cuvine şi

în viaţa publică: „Pentru zilele mântuitoarei sărbători îşi prelungea

mult reculegerea, şi o cinstea în sfintele slujbe cu toate puterile

sufleteşti şi trupeşti adunate, cu totul dăruit unei vieţi pline de har şi

prin acesta îi întrecea pe toţi participanţii la praznic. Sfânta veghe de

noapte o prelungea până în zi. Oameni trimişi de la el aprindeau în

întreg oraşul lumânări lungi de ceară, cărora li se adăugau făcliile

aprinse pretutindeni, ceea ce făcea ca tainica noapte a privegherii să

aibă în cele din urmă mai multă lumină decât miezul zilei.” 39

Totodată guvernatorii tuturor provinciilor au primit porunca de a

respecta zilele de pomenire ale martirilor.40

Treptat, păgânii au fost

invitaţi într-un mod diplomatic să participe la sărbătorile creştine şi să

îşi unite vechile tradiţii. Potrivit lui Eusebiu, împăratul Constantin cel

Mare a interzis aducerea de jertfe, ceremoniile secrete, luptele de

gladiatori şi venerarea Nilului. 41

Simbolurile creştine au apărut în locurile publice din oraşe:

astfel în Constantinopol au fost ridicate două fântâni reprezentându-l

pe Păstorul cel bun şi pe proorocul Daniel, înconjurat de lei.42

Capitala a fost mutată în Bizanţ din motive politice şi strategice dar

şi pentru că vechea Romă amintea de tradiţiile păgâne prin

numeroasele statui şi temple. Noua capitală avea să fie una

eminamente creştină, prefigurând un stat organizat după norme

creştine.

38

Eusebiu de CEZAREEA, op. cit., cartea a patra, cap. 18, în loc. cit., p. 166. 39

Ibidem, cartea a patra, cap. 22, 2, în loc. cit., pp. 167-168. 40


Ibidem, cartea a patra, cap. 25. 1-3, în loc. cit., p. 168. 42

Ibidem, carte a treia, cap. 49, în loc. cit., pp. 144-145.


112

Fără a fi forţaţi să îmbrăţişeze noua religie, păgânii au fost puşi

în permanenţă în legătură cu simbolurile creştine. Strategia

împăratului a condus la rezultate spectaculoase, numărul celor

convertiţi crescând semnificativ, dar în acelaşi timp, Constantin s-a

confruntat cu duplicitatea unor demnitari care au devenit creştini

pentru a obţine favoruri politice. Adoptarea noii religii din interes a

creat, din păcate, probleme şi în secolele următoare, ducând la

tensiuni religioase şi politice.

Legislaţia a fost, de asemenea, influenţată de apariţia

creştinismului, fiind elaborate legi noi, atât pentru Biserică cât şi

pentru Stat. Biserica s-a organizat potrivit canoanelor şi în strânsă

relaţie cu Statul, iar acesta a eliminat treptat legile cu caracter păgân,

realizându-se o „încreştinare” a sistemului legislativ. Împăratul

Constantin a dat legi prin care urmărea ajutorarea celor săraci, a

orfanilor şi văduvelor, oferind hrană şi îmbrăcăminte celor

defavorizaţi.43

Regimul închisorilor a fost îmbunătăţit, pedepsele prea

severe au fost eliminate iar episcopii au primit permisiunea de a

supraveghea felul în care se administra justiţia şi modul în care erau

trataţi cei întemniţaţi. Eusebiu considera chiar că în unele cazuri

împăratul Constantin a fost blamat pentru clemenţa de care a dat

dovadă, îngăduinţa sa fiind de multe ori exploatată.44

Aşa cum organizarea bisericească s-a dezvoltat folosind

structurile administraţiei imperiale, în acelaşi fel, prezenţa

creştinismului a influenţat organizarea teritorială a unui teritoriu.

Spre exemplu, cetatea Gaza a primit rangul de oraş, fiind numită

Constantia. De acelaşi privilegiu s-a bucurat şi un alt oraş din

Fenicia.45

43

Ibidem, cartea întâi, cap. 43. 1-3, în loc. cit., pp. 82-83. 44

Ibidem, cartea a patra, cap. 54. 1-3, în loc. cit., pp. 181-182. 45

Ibidem, cartea a patra, cap. 38, în loc. cit., p. 174.

Simfonia bizantină

113

Creştinismul a pătruns până şi în relaţiile diplomatice ale

Imperiului, influenţând politica externă. Scrisoarea trimisă de

împăratul Constantin lui Sapor al II-lea, regele Persiei, ilustrează

elocvent acest fapt: „Nici nu îţi închipui cât de mult m-am

bucurat să aud că au început creştinii … să se răspândească pe

cea mai mare parte a meleagurilor Persiei. Precum îţi doresc ţie

tot binele, astfel, îl doresc şi lor, ca supuşi ai tăi.” 46

Astfel,

treptat creştinismul a devenit o componentă importantă a politicii

externe, un posibil numitor comun, capabil să asigure pacea şi

stabilitatea unei regiuni.

5. Disonanţa ambroziană

În cadrul acestei simfonii atât de minuţios organizate, au

apărut şi voci solitare dar puternice, protestând împotriva abuzurilor

provocate de o cooperare prea strânsă între Stat şi Biserică.

Apropierea între cele două instituţii a adus multe avantaje pentru

ambele părţi dar a creat şi multe compromisuri. Creştinii au devenit

buni cetăţeni ai Imperiului, dar Biserica risca să-şi piardă

independenţa printr-o adaptare greşită la viaţa socială şi politică.47

În

această perioadă „profeţi” curajoşi şi-au înălţat vocile încercând să

delimiteze cele două demnităţi, stabilind graniţe precise. Sfântul

Ambrozie al Milanului (c. 339 - 4 aprilie 397) poate fi considerat

una din aceste voci disonante, care au încercat să schimbe

complicata „partitură” a simfoniei bizantine. După o experienţă în

administraţia civilă, unde a îndeplinit funcţia de Consularis Liguriae

et Aemiliae, Ambrozie a înţeles necesitatea fixării limitelor

46


Ion Dumitriu-SNAGOV, Relaţiile Stat-Biserică, Editura Gnosis, Bucureşti,

1996, p. 76.


114

autorităţii imperiale în relaţia cu Biserica.48

El a reuşit să impună

această delimitare, deşi a păstorit într-o perioadă dificilă din punct

de vedere politic şi social. După moartea împăratului Valentinian I

(375), puterea a fost preluată în Occident de cei doi fii ai acestuia,

Graţian (375-383) şi Valentinian II (375-392). În Răsărit, după

sfârşitul tragic al lui Valens la Adrianopol (378), conducerea a fost

încredinţată generalului de origine spaniolă, Teodosie. În urma

uciderii lui Graţian la Lugdunum, provinciile apusene cu excepţia

Italiei şi Africii au fost administrate până în anul 388 de uzurpatorul

Maximus, proclamat împărat de provinciile din Britannia.49

După ce

francul Arbogast l-a ucis pe Valentinian II, în anul 392, un

funcţionar al Curţii, Eugenius, a devenit împărat în Apus pentru doi

ani, fiind mai apoi înfrânt lângă Aquileea de armata lui Teodosie.50

În această perioadă tulbure, Ambrozie a reuşit să se impună şi să

influenţeze în mod hotărâtor deciziile conducătorilor politici.

Relaţiile cu aceştia au traversat momente favorabile dar şi momente

de criză, reflectate în special în scrisorile episcopului de

Mediolanum. Relaţia cu împăratul Graţian a fost extrem de

favorabilă, Ambrozie devenind consilier al tânărului împărat,51

în

timp ce relaţia cu tânărul Valentinian II a fost tensionată datorită

pericolului arian. Influenţat de mama sa Iustina, Valentinian II a

sprijinit erezia ariană, chiar prin încercarea de a confisca biserici

48

Pr. lect. dr. Adrian GABOR, Biserică şi Stat în timpul lui Teodosie I cel Mare

(379-395), Bucureşti, Editura Bizantină, f. a., p. 171. 49

Cesare PASINI, Ambrogio di Milano. Azione e pensiero di un vescovo, San

Paolo, Milano, 1996, p. 89. 50

Angelo PAREDI, Ambrogio e la sua età, Editore Ulrico Hopli, Milano, 1960,

pp. 491, 500. 51

Sfântul Ambrozie al MILANULUI, Scrisoarea I. Episcopul Ambrozie către

preafericitul şi prea creştinul împărat Graţian August, P. L. 16, col. 876 C - 879 A.

Simfonia bizantină

115

ortodoxe în favoarea acestora.52

De asemenea, în faţa pericolului

reprezentat de Maximus, împăratul a făcut concesii păgânilor, fiind

la un pas de a reintroduce statuia zeiţei Victoria în Senatul roman. 53

Ambrozie nu a cedat însă presiunilor politice şi a reuşit să se

impună, în special după moartea Iustinei. Episcopul a îndeplinit

chiar rolul de ambasador al împăratului în relaţia cu Maximus.54

În timp ce faţă de uzurpatorul Eugenius, Ambrozie a

adoptat o atitudine critică, relaţia cu generalul Teodosie a fost

poate cea mai interesantă, desfăşurându-se între două

personalităţi cu caractere şi ambiţii bine conturate: un militar

abil şi impulsiv şi un episcop cu experienţă politică. Teodosie a

făcut într-adevăr concesii importante: s-a botezat la începutul

domniei, a renunţat la titlul de „Pontifex maximus”, a

transformat creştinismul în religia oficială a Imperiului prin

decretul „Cunctos populos” din 28 februarie 380,55

a interzis

52

Idem, Scrisoarea XX. Ambrozie către sora sa Marcellina, P. L. 16, col. 994 B -

1002 C; Idem, Scrisoarea XXI. Ambrozie către prea blândul împărat şi prea

fericitul august Valentinian, P. L. 16, col. 1003 A – 1007 A. 53

Idem, Scrisoarea XVII. Episcopul Ambrozie, către prea fericitul principe şi

împărat prea creştin Valentinian, P. L. 16, col. 961 B – 966 A; Idem, Scrisoarea

XVIII. Episcopul Ambrozie, către prea fericitul principe şi prea bunul împărat

Valentinian August, P. L. 16, col. 972 A – 982 B. 54

Idem, Scrisoarea XXIV. Ambrozie către împăratul Valentinian, P. L. 16, col.

1035 C – 1039 B. 55

„Toate popoarele pe care le conducem cu blândeţe şi moderaţie trebuie aşa cum

este voinţa noastră, să observe acea religie, pe care dumnezeiescul apostol Petru

(…) a transmis-o romanilor (…) Poruncim ca numai cei care urmează această

credinţă să poarte numele de creştin ortodox (catolic); ceilalţi, pe care noi îi

considerăm demenţi şi nebuni, fiindcă susţin infamia dogmei eretice, să nu aibă

dreptul să denumească adunările lor Biserică, ci să fie mai întâi supuşi pedepsei

divine, apoi judecăţii şi autorităţii noastre, care ne-a fost dată prin voinţa divină.”

(cf. Prof. dr. Emilian POPESCU, Curs de istoria şi cultura Bizanţului, vol. I,

Bucureşti, 1995, p. 63).


116

sacrificiile sângeroase şi jocurile olimpice, a închis numeroase

temple sau a încurajat distrugerea lor 56

şi a anulat drepturile

preoţilor păgâni.57

Relaţia cu Ambrozie a devenit totuşi

tensionată în două momente critice: incendierea de către

creştini, în anul 388, a sinagogii din Callinicum

(Mesopotamia)58

şi masacrarea doi ani mai târziu a populaţiei

Tesalonicului.59

Deşi a adoptat la început o atitudine

intransigentă, împăratul a fost nevoit, sub ameninţarea

excomunicării, să se supună unei dificile perioade de penitenţă,

timp de opt luni, până la Crăciunul anului 390.60

Considerat de istorici drept un arhetip al cardinalului

Richelieu,61

Ambrozie a reuşit astfel, cu răbdare şi tenacitate, să

schimbe traiectoria pe care împăratul Constantin cel Mare a impus-o

în relaţia Stat – Biserică. Episcopul de Milan nu a vrut însă să

anuleze principiile simfoniei bizantine, utile atât Bisericii cât şi

Imperiului, ci a încercat să fixeze limitele acestei cooperări. În

primul rând, el a încercat să pună în evidenţă superioritatea

autorităţii divine asupra celei laice. Deşi este legitimă şi derivă din

autoritatea divină, puterea laică are un caracter temporar şi relativ.

56

Timothy D. BARNES, Religion and Society in the Age of Theodosius, în „Grace,

Politics and Desire”, edited by Hugo A. MEYNELL, University of Calgary Press,

Calgary, 1990, p. 160. 57

Pr. dr. Emanoil BĂBUŞ, Bizanţul, istorie şi spiritualitate, Bucureşti, Editura

Sophia, 2003, p. 62. 58

Sfântul Ambrozie al MILANULUI, Scrisoarea XL. Episcopul Ambrozie către prea

bunul principe şi prea fericitul împărat Theodosie August, P. L. 16, col. 1101 C – 1113

A; Idem, Scrisoarea XLI. Fratele către sora sa, P. L. 16, col. 1113 B – 1121 A. 59

Idem, Scrisoarea LI. Episcopul Ambrozie către prea augustul împărat Teodosie,

P. L. 16, col. 1160 A - 1164 B. 60

Hugo RAHNER, L’Église et l’État dans le Christianisme Primitif, Paris, Les

Éditions du Cerf, 1964, p. 107. 61

Eugen CIZEK, Istoria Romei, Bucureşti, Editura Paideia, 2002, p. 555.

Simfonia bizantină

117

Ea este utilă dar nu poate intra în conflict cu valorile religioase care

trebuie să primeze şi să influenţeze instituţiile Statului. În timp ce

Edictul de al Milan încadra Biserica în Statul roman, Ambrozie

încadrează Statul în Biserică. Astfel, într-o scrisoare adresată lui

Valentinian II pentru a condamna tentativa lui Symmah de a

reintroduce statuia zeiţei Victoria în Senat, episcopul precizează:

„Dacă s-a hotărât ceva despre treburile cetăţeneşti nimeni să nu se

socotească îndreptăţit să calce învăţătura religiei.” 62

Mesajul era

clar: statul nu mai putea lua măsuri prin care să ignore poziţia

partenerului eclesiastic. Chiar apelativul de „împărat prea creştin”

(christianissimus) îl obliga pe tânărul Valentinian II să respecte

doleanţele Bisericii oficiale, din care făcea parte. O eventuală

nerespectare a acestor cerinţe atrăgea automat sancţiuni în plan

religios: „Desigur, dacă se hotărăşte altfel, noi episcopii nu putem

să răbdăm aceasta cu uşurinţă şi să ne prefacem. Vei putea să vii la

biserică dar aici nu mă vei mai găsi ca preot, ci ca potrivnic. Ce vei

răspunde preotului care îţi va spune: Biserica nu îţi primeşte

darurile fiindcă ai împodobit cu daruri templele păgânilor ?” 63

Fiind inclus în Biserică, împăratul pierdea prestigiul asigurat de

tradiţia păgână şi devenea un simplu credincios. Astfel, Valentinian

nu a primit niciodată botezul creştin, complotul lui Arbogast

surprinzându-l în momentul în care era un simplu catehumen.64

În

virtutea vechilor tradiţii romane, împăratul putea fi tentat să

controleze viaţa religioasă a Statului. Divinitatea şi titlul onorific de

„Pontifex maximus” ofereau conducătorului Imperiului un statut

superior celui de simplu credincios oferit de creştinism. Într-un

62

Sfântul Ambrozie al MILANULUI, Scrisoarea XVII. Episcopul Ambrozie către

prea fericitul principe şi împărat prea creştin Valentinian, P. L. 16, col. 962 B. 63

Ibidem, col. 964 BC. 64

Idem, Scrisoarea LIII. Ambrozie către împăratul Teodosie, P. G. 16, col. 1165 C

– 1167 A.


118

asemenea moment dificil, vocea episcopului de Mediolanum s-a făcut

auzită iar încercarea lui Symmah a rămas, după cum aprecia Hugo

Rahner, „ …un cântec de adio, trist şi dureros, dedicat unităţii

dispărute pentru totdeauna dintre religia păgână şi politica romană.” 65

Sfântul Ambrozie i-a amintit tânărului Valentinian II modul în care

împăraţii Graţian şi Teodosie I au susţinut creştinismul, păstrând

tradiţia romană a cooperării dintre Stat şi Biserică, dar înlocuind

sincretismul decadent cu religie spirituală, unitară şi puternică prin

caracterul ei revelat, mult mai adecvată acestei relaţii. 66

Episcopul a

respins afirmaţiile tânărului principe folosind argumente tradiţionale,

specifice scrierilor apologetice, pentru a-l împiedica pe Valentinian să

săvârşească un „sacrilegiu”.67

Prin acceptarea noii relaţii, împăratul a pierdut însă

caracteristicile divine acordate de sincretismul păgân şi, deşi a

păstrat autoritatea politică, el a devenit vulnerabil în faţa atacurilor

Bisericii. Acest raport a fost înţeles şi acceptat de locuitorii statului

care găseau astfel o posibilitate de a lupta împotriva despotismului

imperial. A fost cazul eşecului pe care Valentinian II l-a suportat în

încercarea de a confisca biserica Portiana: „În ziua următoare s-a

65

Op. cit., p. 99. 66

Sfântul Ambrozie al MILANULUI, Scrisoarea XVII. Episcopul Ambrozie către

prea fericitul principe şi împărat prea creştin Valentinian, P. L. 16, col. 962 A –

964 B: „Şi de vreme ce au fost oprite şi interzise de mai mulţi împăraţi aproape pe

tot pământul, iar la Roma au fost desfiinţate în numele credinţei adevărate de

către fratele bunătăţii tale, Graţian, preamărită să-i fie amintirea şi au fost date şi

ordine care au întărit această desfiinţare, te rog să nu schimbi ceea ce a fost

hotărât potrivit credinţei şi să nesocoteşti poruncile frăţeşti … Gândeşte-te cum a

procedat părintele pietăţii tale, principele Teodosie, pe care de obicei l-ai

consultat în toate pricinile mai însemnate.” 67

Ibidem, col. 962 B: „Fiind tu împărat, se cere să porunceşti să se înalţe altar

păgân şi să se dea fonduri pentru jertfe păgâneşti ? Dar aceasta nu se poate hotărî

fără nelegiuire.”

Simfonia bizantină

119

cerut din nou predarea bisericii. A venit acolo şi comandantul gărzii

imperiale. A început chiar să ne silească să părăsim biserica

Portiana. Poporul s-a împotrivit iar ei s-au retras, spunând că vor

raporta împăratului refuzul nostru.” 68

Deşi conflictul s-a adâncit şi

împăratul a forţat obţinerea unei noi biserici, în final, episcopul s-a

putut bucura alături de credincioşi de o victorie repurtată cu arme

spirituale, superioare celor obişnuite: „Între timp mi s-a vestit că

împăratul a poruncit soldaţilor să se retragă din clădirea bisericii şi

să dea înapoi negustorilor ceea ce li se luase din ordin. Ce bucurie

a cuprins atunci poporul ! Ce aplauze ! Ce cuvinte de mulţumire!”69

Cu toate că a ignorat un ordin imperial, episcopul a avut

justificare religioasă: în cazul conflictului dintre majestatea imperială şi

cea divină, poruncile laice pot fi încălcate: „Mi se pare: predă altarele

lui Dumnezeu. Suntem ameninţaţi cu porunci împărăteşti, dar noi ne

întărim cu glasul Scripturii, care răspunde: vorbeşti cum ar vorbi una

din femeile nebune.”70

Sfântul Ambrozie subliniază cu această ocazie

existenţa unei diferenţe fundamentale între demnitatea bisericească şi

cea politică. Dacă cea dintâi este dăruită de Dumnezeu după vrednicie,

cea de-a doua, este obţinută prin eforturi în plan politic. Superioritatea

preoţiei decurge chiar din refuzul reprezentanţilor ei de a obţine puterea.

În mod paradoxal, puterea Bisericii este mare datorită acestui refuz care

intră în opoziţie cu aspiraţiile lumeşti: „După dreptul cel vechi, puterile

au fost dăruite nu pretinse de preoţi şi în popor se spune că mai

degrabă au dorit împăraţii preoţia decât preoţii puterea. Hristos a fugit

ca să nu fie rege.” 71

68

Idem, Scrisoarea XX. Ambrozie către sora sa Marcellina, P. G. 16, col. 995 A. 69

Ibidem, col. 1002 A. 70

Ibidem, col. 999 AB. Menţionarea în scrisoare a unor personaje feminine

negative, precum Eva, Isabela sau Irodiada reprezenta o acuzaţie indirectă adusă

mamei împăratului, Iustina, care susţinea erezia ariană. 71

Ibidem, col. 1001 B.


120

Deşi a susţinut principiile simfoniei bizantine, enunţate de

Eusebiu de Cezareea, Sfântul Ambrozie s-a opus astfel confuziei celor

doi piloni ai Imperiului: puterea laică şi autoritatea bisericească.

Anticipând separaţia de influenţă platonică a Fericitului Augustin, el a

încercat să păstreze distanţa necesară dintre Stat şi Biserică în plan

jurisdicţional. Cu toate că nu a susţinut izolarea Bisericii şi nu a

considerat „cetatea pământească” un produs al păcatului, episcopul de

Mediolanum a pus în evidenţă faptul că cele două autorităţi au domenii,

metode şi mijloace de manifestare diferite. Statul şi Biserica pot

coopera pentru a transforma locuitorii Imperiului în cetăţeni loiali şi în

creştini adevăraţi, dar cei doi parteneri trebuie să reziste tentaţiei de a

prelua sarcinile şi metodele care nu le aparţin. Limitele acestei

cooperări sunt subliniate prin scrisoarea episcopului milanez către sora

sa Marcellina, în momentul încercării împăratului de a confisca două

biserici ortodoxe. Sfântul Ambrozie delimitează foarte clar spaţiile de

manifestare a celor două autorităţi: „Am fost obligat de către

conducătorii civili şi militari ai palatului să intervin pentru ca biserica

să fie predată paşnic, spunând că împăratul se foloseşte de dreptul său,

prin aceea că toate sunt sub puterea lui. Le-am răspuns că, dacă ei îmi

cer ceea ce este al meu, adică pământul meu sau banii mei, nu mă voi

împotrivi, deşi toate câte sunt ale mele sunt ale săracilor. Dar cele

dumnezeieşti nu sunt supuse puterii împăratului.” 72

Arienii au fost

acuzaţi tocmai pentru compromisul pe care încercau să-l facă în relaţia

cu conducerea politică, cu scopul de a obţine avantaje în conflictul cu

ortodocşii. Auxenţiu a încredinţat Statului dreptul de a conduce şi de a

organiza Biserica în schimbul sprijinului politic, după modelul pus în

aplicare de-a lungul secolelor de cultele păgâne.73

72

Ibidem, col. 996 B – 997 A. 73

Idem, Scrisoarea XXI. Ambrozie către prea blândul împărat şi prea fericitul

august Valentinian, P. L. 16, col. 996 B - 997 A: „Aceia întrebau dacă trebuie să

Simfonia bizantină

121

În „Cuvântare împotriva lui Auxenţiu”, Sfântul Ambrozie

pune, de asemenea, în evidenţă tensiunea creată de opoziţia dintre

datoria religioasă şi porunca imperială precum şi necesitatea

delimitării celor două demnităţi: „Am răspuns că preotul să-şi facă

datoria lui şi împăratul pe a lui.” 74

Episcopul preferă să înfrunte

ameninţările omeneşti decât să îşi primejduiască mântuirea. În timp

ce împăratul are doar o autoritate exterioară asupra trupului, în

timpul existenţei pământeşti, autoritatea divină se extinde şi asupra

sufletului, în veşnicie. Adevăratul stăpân al lumii este Dumnezeu,

conducătorul politic îndeplinind o sarcină temporară şi relativă:

„Dar aţi putut să aflaţi ceea ce am vrut şi eu să se ştie: nu este în

puterea mea să părăsesc biserica, fiindcă mă tem mai mult de

Stăpânul lumii, decât de împăratul acestui timp. Desigur, dacă vrea

să mă ia din biserică, poate fi vătămat trupul, nu sufletul. Eu sunt

pregătit, dacă va face el ceea ce este în dreptul puterii imperiale, să

mă supun la ceea ce este dreptul unui preot.” 75

În aceeaşi scrisoare, episcopul de Mediolanum face în plan

lingvistic o distincţie semnificativă pentru modul în care înţelegea

relaţia Stat – Biserică. El consideră că un episcop este dator să

manifeste respect faţă de împărat dar nu şi supunere. Relaţia este

deci ca cea dintre doi parteneri şi nu o relaţie dintre stăpân şi supus:

plătească dajdie Cezarului; aceştia vor să dea împăratului dreptul Bisericii …

Dacă dajdie cere nu o tăgăduim. Ogoarele Bisericii plătesc dajdie. Dacă vrea

ogoarele împăratul, are puterea să le ceară. Nimeni dintre noi nu se împotriveşte

… dajdia este a Cezarului şi nu se tăgăduieşte, Biserica este a lui Dumnezeu şi nu

trebuie să se supună Cezarului, fiindcă templul dumnezeiesc nu poate fi cuprins în

stăpânirea Cezarului.” 74

Idem, Cuvântarea împotriva lui Auxenţiu despre predarea bisericilor, P. L. 16,

col. 1013 A. 75


august Valentinian, P. G. 16, col. 1007 C – 1008 A.


122

„Ştiţi şi voi înşivă că împăraţilor le arăt, de obicei, respect, nu

supunere, că mă supun cu plăcere chinurilor, dar nu mă tem de ceea

ce mi se pregăteşte.” 76

Acelaşi termen este reluat şi într-o scrisoare

adresată uzurpatorului Eugeniu, autorul considerând că respectul

datorat împăratului se bazează pe respectul faţă de poruncile

divine.77

Împăratul Valentinian II a fost pus într-o poziţie de

inferioritate şi prin reacţia Sfântului Ambrozie la legea din 23

ianuarie 386. Influenţat de Iustina şi de arianul Auxenţiu, împăratul

a autorizat adunările ariene şi l-a somat pe Ambrozie să se prezinte

în faţa Consiliului imperial. Episcopul a refuzat şi a trimis o

scrisoare prin care a reafirmat superioritatea autorităţii bisericeşti:

„Când ai auzit, prea mărite împărate, că mirenii au judecat un

episcop în materie de credinţă? Până acolo să ne plecăm linguşirea,

încât să nu ne mai aducem aminte de dreptul preoţesc şi să socotesc

că eu însumi trebuie să încredinţez altora ceea ce Dumnezeu mi-a

dat mie? dacă un episcop este învăţat de un laic, care este urmarea?

Laicul să vorbească şi episcopul să asculte, episcopul să înveţe de la

laic! Şi dacă cercetăm dumnezeieştile Scripturi sau vechile timpuri,

cine poate spune că cele ale credinţei nu episcopii îi judecă pe

împăraţi, ci împăraţii pe episcopi? … Măria Ta, căruia încă nu ţi s-

a încredinţat legământul botezului, pretinzi să judeci în cele

bisericeşti, adică nu-ţi cunoşti legămintele faţă de Biserică.” 78

Astfel, fără contesta autoritatea imperială şi fără a respinge simfonia

76

Ibidem, col. 1008 A. 77

Idem, Scrisoarea LVII. Episcopul Ambrozie către prea înţeleptul împărat

Eugeniu, P. L. 16, col. 1178 A: „Când în adâncul inimii respect şi un om obişnuit,

cum să nu-l respect pe împărat? Dar voi, care vreţi să fiţi respectaţi, îngăduiţi-ne

să-L respectăm pe Cel pe Care Îl consideraţi izvor al puterii voastre.” 78


august Valentinian, P. G. 16, col. 1003 BC – 1004 A.

Simfonia bizantină

123

bizantină, episcopul de Mediolanum a pus în evidenţă faptul că

există domenii în care împăratul nu poate dicta. În plan religios, e

devine un simplu credincios, îmbrăcat în purpură,79

care trebuie să

traverseze perioada catehumenatului pentru a deveni membru al

Bisericii, supus autorităţii episcopale, căci „ … împăratul este în

Biserică, nu deasupra Bisericii.” 80

Această relaţie de cooperare dobândeşte însă note afective în

momente de cumpănă. Astfel, moartea lui Valentinian II a fost

deplânsă de Sfântul Ambrozie, care se considera „tată grijuliu” 81

al

împăratului defunct, deşi relaţiile dintre cei doi au cunoscut

momentele de tensiune amintite. Cu toate că Valentinian II nu

primise încă botezul, episcopul s-a îngrijit de înmormântare şi a

sprijinit pe membrii familiei îndoliate, în condiţiile luptelor interne

dus e pentru preluarea autorităţii în provinciile apusene.82

Episcopul de Mediolanum consideră că poziţia

privilegiată a reprezentanţilor Bisericii poate fi consolidată şi

79

Jean Remy PALANQUE, Saint Ambrose et l’ Empire Romain. Contribution a

l’histoire des rapports de l’Eglise et de l’Etat a la fin du quatrieme siècle, Paris,

Editions de Boccard, 1933, pp. 355-377. 80

Sfântul Ambrozie al MILANULUI, Cuvânt împotriva lui Auxenţiu despre

predarea bisericilor, P. L. 16, col. 1018 B: „Imperator enim intra Ecclesiam, non

supra Ecclesiam est.” 81

Idem, Scrisoarea LIII. Ambrozie către împăratul Teodosie, P. L. 16, col. 1166 A. 82

Ibidem, col. 1166 BC - 1167 A: „Dacă a murit nebotezat, acum las la o parte

ceea ce am ştiut. Este aici un cavou mare şi foarte frumos,de marmură porfirie şi

foarte potrivit pentru asemenea întrebuinţare; căci şi Maximian, colegul lui

Diocleţian,a fost înhumat la fel. Sunt şi bucăţi de tablă tot de culoare porfirie, foarte

preţioase, din care să fie făcut capacul mormântului în care urmează să fie închise

rămăşiţele pământeşti ale împăratului. Acesta a fost pregătit dar se aşteaptă porunca

scrisă a clemenţei tale. Prin scrisoarea ta au fost întărite sufleteşte şi fiicele tale

cuvioase, surorile fiului tău Valentinian, care sunt atât de îndurerate şi care erau şi

foarte neliniştite căci de mult timp nu li se mai scrisese nimic.”


124

susţinută numai printr-o viaţă morală ireproşabilă. Autoritatea

încredinţată de Hristos poate fi păstrată doar prin exerciţiu

duhovnicesc, prin prestigiul membrilor clerului. Pierzând

această autoritate, preoţii nu au nici o şansă în relaţia cu

puterea politică, devenind simpli funcţionari: „Nimic să nu se

găsească popular la preoţi, nimic de rând, nimic comun cu

dorinţele, obiceiurile şi purtarea celor mulţi. Demnitatea

preoţească trebuie să aibă o greutatea a sa proprie, o viaţă

serioasă, o ţinută cu totul deosebită de cea a celor de jos. Căci

cum poate fi respectat de popor cel ce nu are nimic diferit, ci

este la fel cu mulţimea? Ce să admire în tine, dacă în tine le

recunoaşte pe ale sale, dacă nu vede nimic care să-i fie pildă,

dacă pe cele de care se ruşinează la el le găseşte la tine, pe

care socoteşte că trebuie să te respecte? Să trecem, aşadar,

mai presus de felul de a gândi al mulţimii, de obiceiurile de

viaţă ale turmei, să ne ferim de mersul pe drumurile folosite

de toţi, pe cărarea pe care aleargă acela a cărei viaţă este mai

grabnică decât a unui aducător de veşti, despre care se spune:

a trecut şi n-a văzut.” 83

Desigur Sfântul Ambrozie nu

intenţiona să organizeze astfel reprezentanţii clerului într-o

structură elitistă, izolată din punct de vedere social. El avea în

vedere nivelul moral al acestor reprezentanţi, care puteau

asigura autoritatea necesară Bisericii. Spre deosebire de

conducătorii politici care nu se deosebeau în plan moral de

supuşi şi care se impuneau prin forţă şi prin structurile

administrative specifice, membrii ierarhie aveau la îndemână

metodele spirituale, mai eficiente dar, în acelaşi timp, mai

dificile. Biserica reuşea însă prin aceste metode să îşi exercite

83

Idem, Scrisoarea XXVII. Ambrozie către Irenaeus, sănătate!, P. L. 16, col. 1051

C – 1052 A.

Simfonia bizantină

125

influenţa şi asupra conducătorilor laici. De asemenea, spre

deosebire de funcţiile politice, autoritatea creştină, bazată pe

viaţa morală, nu putea fi pierdută prin intrigi sau conflicte

sociale.84

Încredinţat de această datorie divină şi de superioritate a

demnităţii preoţeşti, Sfântul Ambrozie adoptă chiar un ton

ameninţător în relaţia cu împăratul Teodosie, în contextul

conflictului creat de distrugerea sinagogii din Callinicum. Deşi

recunoştea autoritatea politică a împăratului, Sfântul Ambrozie îl

ameninţa pe creştinul Teodosie: „Vorbesc precum oamenii.

Dumnezeu este temut de mai mulţi oameni şi este socotit mai presus

de împăraţi. Dacă socoteşte cineva că trebuie să dea socoteală lui

Dumnezeu înaintea tuturor … Eu, fără îndoială, că tot ceea ce am

putut face am făcut, ca să mă asculţi mai degrabă în palatul

imperial, pentru a nu fi nevoie să mă asculţi în biserică.” 85

Deşi deţinea puterea politică absolută în Răsăritul

Imperiului şi exercita o influenţă importantă şi în Apus,

Teodosie a fost obligat de către un episcop să-şi schimbe

hotărârea şi să renunţe la măsurile disciplinare luate împotriva

creştinilor din Callinicum.86

Penitenţa pe care Teodosie a fost

nevoit s-o îndeplinească în urma masacrului din Tesalonic

(390), devenea astfel o consecinţă firească a simfoniei

bizantine, un semn de „înţelepciune”.87

Sfântul Ambrozie a

84

Ibidem, col. 1059 AB. 85

Idem, Scrisoarea XL. Episcopul Ambrozie către prea bunul principe şi prea

fericitul împărat Teodosie August, P. L. 16, col. 1111 AB. 86

Idem, Scrisoarea XLI. Fratele către sora sa, P. G. 16, col. 1121 A: „A făgăduit că

va face precum l-am rugat. I-am cerut să făgăduiască. Şi aşa m-am apropiat de

jertfelnic, căci altfel nu m-aş fi apropiat, dacă nu mi-ar fi dat făgăduinţa deplină.” 87

Idem, Scrisoarea LXVII. Ambrozie către Simplicianus, sănătate !, P. G. 16, col.

1228 D – 1229 A.


126

continuat să considere însă cooperarea Bisericii cu statul

legitimă şi naturală. Astfel, în „Scrisoarea LI”, refuzul lui

Ambrozie de a-l primi pe împăratul Teodosie a fost considerat

un eveniment excepţional şi nedorit, provocat de evenimentele

tragice petrecute la Tesalonic: „Din aceasta se poate înţelege

că nu din simţământ duşmănos ne-am ferit de venirea ta, care

era altădată atât de dorită de mine.” 88

Pentru a-l transforma pe Teodosie într-un penitent,

Sfântul Ambrozie aminteşte pilda regelui David, regele unui

mic stat, cucerit şi umilit de Imperiul roman, oferind astfel un

exemplu de urmat pentru un împărat roman.89

Creştinismul

crea premisele unei reinterpretări a istoriei şi a valorilor

statului: „Ascultă, auguste împărate! Nu pot spune că nu ai

râvna credinţei. Cred că te temi de Dumnezeu, dar ai o fire

năvalnică pe care, dacă vrea cineva să ţi-o potolească, repede

o întorci spre milă iar dacă ţi-o aprinde, te întărâţi şi mai rău,

încât greu te poţi domoli … S-a petrecut în Tesalonic un fapt

nemaipomenit, pentru care n-am putut mijloci să nu se

petreacă, dar am spus mai înainte că va fi groaznic şi de

atâtea ori ţi-am atras atenţia să-l împiedici … Oare îţi este

ruşine, împărate, să faci ceea ce a făcut regele profet David,

întemeietorul familiei lui Hristos după trup? Lui i s-a spus că

bogatul care avea cele mai multe turme a răpit şi a ucis

singura oaie a săracului la sosirea oaspetelui şi aflând că este

mustrat pentru fapta lui a zis: am păcătuit înaintea Domnului.

Rabdă, aşadar, împărate, dacă şi ţie ţi se va spune: tu însuţi ai

88

P. L. 16, col. 1160 A. 89

Lellia Cracco RUGGINI, Potere romano e coscienza etica cristiana, în „Chiesa

e impero. Da Augusto a Giustiniano”, editată de Enrico dal COVOLO şi Renato

UGLIONE, Libreria Ateneo Salesiano, Roma, 201, p. 138.

Simfonia bizantină

127

făcut cea ce s-a spus regelui David de către profet. Căci dacă

vei asculta aceasta cu grijă şi vei spune: am păcătuit înaintea

Domnului … ţi se va spune: fiindcă te căieşti, Domnul îţi iartă

păcatul şi nu vei muri.” 90

Astfel, o nouă relaţie s-a stabilit în cadrul simfoniei

bizantine între împăratul roman şi Biserică dar, în acelaşi timp,

şi între împărat şi Imperiu. Teodosie a fost dator să îşi

îndeplinească penitenţa pentru a evita pedeapsa divină abătută

asupra statului. Poziţia împăratului a devenit extrem de dificilă

datorită păcatelor personale care se pot răsfrânge asupra

supuşilor. Penitenţa nu mai era o opţiune personală, ci o

problemă de stat: „Am scris aceasta nu ca să te supăr, ci ca să

te înduplece pildele regilor ca să ridici acest păcat din

împărăţia ta şi îl vei ridica umilindu-ţi sufletul în faţa lui

dumnezeu. Eşti om şi a venit ispita, biruieşte-o. Păcatul nu se

şterge decât cu lacrimi şi cu pocăinţă.”91

Prin această scrisoare, episcopul subliniază astfel condiţia

umană a împăratului, anticipând parcă penitenţa ce urma să

aibă loc al Canossa, în anul 377.92

În timp ce tradiţia romană

păgână transformase conducătorii Imperiului în zei,

creştinismul îi reaşezase în poziţia de oameni simpli, supuşi

greşelii şi păcatului. Teodosie nu mai era un zeu infailibil, ci

un muritor care trebuia să dea socoteală pentru acţiunile sale.

Desigur, nu se poate vorbi în această etapă despre o

democratizare creştină a statului roman dar cu siguranţă, a avut

loc o „temperare” a despotismului imperial de tip oriental.

90

Sfântul Ambrozie al MEDIOLANULUI, Scrisoarea LI. Episcopul Ambrozie

către prea augustul împărat Teodosie, P. L. 16, col. 1160 C – 1161 BC. 91

Ibidem, col. 1162 C. 92

Neil B. Mc. LYNN, Ambrose of Milan. Church and Court in a Christian Capital,

University of California Press, Berkley, Los Angeles-London, 1994, p. 331.


128

Un alt demers al Sfântului Ambrozie pe lângă împăratul

Teodosie a fost ca acesta să nu implice ierarhia bisericească în

probleme care nu sunt importante pentru Biserică, mai exact în

evenimente cu relevanţă strict politică. Biserica trebuie să îşi

păstreze libertatea specifică şi să evite tentaţia puterii lumeşti,

acţionând prin mijloace şi metode proprii: „Este mai bine,

împărate, să am tovărăşia cu tine la cele bune, decât la cele

rele şi de aceea trebuie să nu placă bunăvoinţei tale tăcerea

preotului, ci libertatea … Nu mă amesteca în chip nepotrivit în

treburi care nu sunt de datoria mea, căci nu fac ceea ce

trebuie să facă alţii, ci mă supun datoriei, ascult poruncile

Dumnezeului nostru.” 93

Printr-o scrisoare adresată împăratului Teodosie, în

virtutea aceleiaşi cooperări simfonice, Sfântul Ambrozie

solicita intervenţia acestuia în cazul unor conflicte interne

bisericeşti, izbucnite în Antiohia şi la Constantinopol, 94

autoritatea obiectivă a împăratului devenind un fel de

instrument necesar organizării şi bunei funcţionări a Bisericii.

Episcopul de Mediolanum şi-a păstrat atitudinea

intransigentă şi în relaţia cu uzurpatorul Eugenius. Deşi se afla

într-o poziţie extrem de dificilă datorită încercărilor acestuia de

a restabili tradiţiile păgâne, Ambrozie i-a scris din nou

împăratului: „Nu fac nedreptate nimănui, dacă îmi este mai de

preţ Dumnezeu decât oricine. Având încredere în El, nu mă

tem să vă spun vouă, împăraţilor, ceea ce simt după felul meu

de a fi. Astfel, dacă n-am făcut faţă la alţi împărţi, nu voi tăcea

93

Sfântul Ambrozie al MILANULUI, Scrisoarea XL. Episcopul Ambrozie către prea

bunul principe şi prea fericitul împărat Teodosie August, P. L. 16, col. 1102 B. 94

Idem, Scrisoarea XII. Ambrozie şi ceilalţi episcopi ai Italiei, către prea fericitul

împărat şi prea bunul principe Teodosie, P. L. 16, col. 950 A – 953 B.

Simfonia bizantină

129

nici faţă de tine, prea mărite împărate … Oricât de mare este

puterea împărătească, gândeşte-te, totuşi, împărate, cât de

mare este Dumnezeu … Chiar dacă ei au fost atât de stăruitori

în cererile lor, oare n-a fost de datoria ta, împărate, din

respect faţă de Dumnezeu Cel prea înţelept, adevărat şi viu, să

te împotriveşti cu şi mai mare stăruinţă şi să refuzi ceea ce

era o nelegiuire faţă de legea cea sfântă ? Eşti împărat, dar

mai întâi eşti dator să fii supus lui Dumnezeu.” 95

3. Concluzii

După cum se poate observa, episcopul de Mediolanum a

reuşit să definească simfonia bizantină într-un mod mai precis

şi mai eficient decât a făcut-o Eusebiu de Cezareea. Desigur,

contextul istoric al sfârşitului de secol IV era diferit: Biserica

depăşise stadiul partener tolerat, devenind partener cu drepturi

egale, superior chiar, prin autoritatea divină. Imperiul traversa

însă o perioadă de frământări politice. Deşi conducerile s-au

succedat cu repeziciune, Biserica şi-a păstrat poziţia şi

autoritatea întreţinând o relaţie de cooperare cu conducătorii

civili însă refuzând partizanatul politic. Partenerul religios al

simfoniei bizantine a devenit un factor de stabilitate şi un

numitor comun important, necesar pentru a contracara

tendinţele separatiste. În viziunea Sfântului Ambrozie, preotul

era dator în această perioadă să devină un reper al societăţii, un

reprezentant al poporului, care să condamne abuzurile comise

95

Idem, Scrisoarea LVII. Episcopul Ambrozie către preaînţeleptul împărat

Eugeniu, P. L.16, col. 1175 A, 1176 BC.


130

de conducătorii statului şi să aplice poruncile divine

contextului politic şi social din vremea aceea.

În procesul de decantare şi formulare a simfonie

bizantine, Sfântul Ambrozie a avut un rol incontestabil, reuşind

să menţină echilibrul acestei relaţii. Atitudinea sa este una

echilibrată, situându-se între triumfalismul lui Eusebiu şi

separatismul augustinian. Deşi a activat într-o perioadă în

administraţia imperială, el a respins tentaţia puterii politice şi

cu toate că a influenţat în mod hotărâtor evenimentele istorice

din acel timp, a acţionat ca ierarh al Bisericii, respectând

drepturile şi îndatoririle specifice acestei funcţii.

Ecologia

- Un capitol de teologie socială ortodoxă1 -

Lect. univ. dr. Radu Preda

ema aleasă pentru întâlnirea din anul acesta de la

Alba-Iulia nu putea fi mai potrivită şi mai actuală. Nu

este o laudă formală la adresa organizatorilor, ci o constatare a

modului în care agenda preocupărilor teologice de la noi încearcă,

în parte chiar reuşind, inclusiv prin preluarea datelor experienţei

altor Biserici şi confesiuni, să se racordeze la orizontul

preocupărilor cotidiene, locale şi internaţionale. Mai cu seamă de

1 Intervenţie în cadrul Simpozionului internaţional „Cosmosul între frumos şi

apocaliptic. Un recurs etic asupra ecologiei”. Organizator: Facultatea de

Teologie Ortodoxă din Alba Iulia, 4-6 mai 2007.

T


132

la 1 ianuarie 2007, adică odată cu intrarea oficială a României şi

Bulgariei în structura politică a Uniunii Europene, teologia

ortodoxă este şi va fi din ce în ce mai des interogată în privinţa

opiniei sau viziunii sale pe marginea unor teme care până acum

nu au fost considerate nici prioritare şi, la rigoare, nici demne de

atenţie. Pentru mulţi actori ai discursului teologic ortodox

autohton, discrepanţa dintre interiorul credinţei şi reflexul ei

social este interpretată ca dovadă supremă şi suficientă a

superiorităţii Bisericii, a faptului că, asemeni cuvântului

apostolic, ea este o realitate în lume, dar nu a lumii.2 În graba

unei astfel de exegeze improvizate, se uită aici că misiunea

Bisericii nu poate fi promovată în termeni exclusivi liturgici, fără

un interes catehetic-paideic pe măsură, sursă de înnoire a minţii şi

a conştiinţei fără de care înnoirea sufletului şi a inimii nu este

completă. Persistenţa acestei mentalităţi funcţionaliste, potrivit

căreia misiunea se poate dispensa de caracterul ei formativ

teologic propriu-zis, explică în profunzime de ce, în ciuda

faptului că se folosesc de mijloacele tehnice ale modernităţii,

mulţi dintre diriguitorii şi formatorii noştri ecleziastici nu intră în

dialog cu aceasta, refuzând cu obstinaţie citirea „semnelor

vremii”, inclusiv a celor meteo.3

În contextul informaţiilor din ultimii ani4, a unei întregi serii

de publicaţii pe această temă5, confruntaţi doar în România cu

2 Vezi pe această temă articolul introductiv al rubricii mele Teologia socială

din Adevărul literar şi artistic (abreviat: ALA), supliment al cotidianului

Adevărul, „Biserica în lume”: ALA 841 (18 octombrie 2006) 3. 3 Tema „Misiunea Bisericii. Actualitatea unui imperativ” este focus-ul

primului număr (dublu) al noii publicaţii Inter. Revista română de studii

teologice şi religioase, I, 1-2 (2007) 59-395. 4 Iarna calendaristică 2006/2007 a fost deja declarată drept cea mai călduroasă

de la începuturile meteorologiei moderne. Comparaţiile cu perioada de

Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă

133

repetarea până la disperare a inundaţiilor pe arii extinse sau mai

reduse, acompaniate şi de alte fenomene precum alunecările de

teren şi limitarea spaţiului de viaţă a unor întregi specii din faună

şi floră, pe fundalul unei dezbateri ştiinţifice internaţionale6 şi în

decorul unei clase politice (mai puţin cea românească) din ce în

referinţă 1961-1990 arată o creştere cuprinsă între 0,5 şi 1,5 grade a

temperaturii globale, până în 2100 fiind prognozată o încălzire până la 5,8

grade Celsius. Sursa acestor date este multiplă. Vezi de exemplu principalele

pagini ale institutelor de meteorologie: www.univie.ac.at/IMG-Wien,

www.meteo.uni-koeln.de, www.aos.wisc.edu, www.met.rdg.ac.uk şi altele. 5 Un exemplu de asumare mediatică a tematicii ecologice este campania

fostului vice-preşedinte al SUA, Al GORE, autor al volumului An

Inconvenient Truth: The Planetary Emergency of Global Warming and What

We Can Do About It, Rodale, New York, 2006, care a stat şi la baza filmului

documentar cu acelaşi titlu, premiat cu un Oscar în 2007. Secondat de oameni

de ştiinţă din domeniu, punând în slujba promovării ideii ecologice propria

popularitate, Al Gore a reuşit să tragă un convingător semnal de alarmă mai

ales în faţa publicului american mult mai puţin sensibil, în comparaţie cu cel

european, la chestiunea mediului înconjurător. Mesajul politic al acestei

campanii, plasată în contextul urmărilor încă nu pe deplin înlăturate ale

uraganului Catrina, este evident dacă ţinem seama şi de faptul că Statele Unite

nu au ratificat până acum Protocolul de la Kyoto privind reducerea emisiei de

gaze nocive în atmosferă. Un alt volum de mare succes în SUA, adunând

articolele publicate în New Yorker, este cel al jurnalistei Elisabeth KOLBERT,

Field Notes From a Catastrophe: Man, Nature, and Climate Change,

Bloombury Publishing, New York, 2006. 6 Dezbaterea ştiinţifică în mediile universitare internaţionale şi în mass media

a fost relansată de publicarea la Paris, la 2 februarie 2007, a raportului

Comisiei ONU privind încălzirea globală. Reunind rezultatele cercetărilor

celor 450 de co-autori principali, alături de cei 2500 de specialişti din întreaga

lume, raportul este formulat de Intergovernmental Panel on Climate Change

(IPCC), o structură având sediul la Geneva, înfiinţată în 1988 de Programul de

mediu al ONU (Unep) şi de Organizaţia mondială de meteorologie (WMO).

Textul integral al raportului poate fi găsit pe pagina electronică a IPCC

www.ipcc.ch.


134

ce mai atentă, chiar dacă nu unanimă, la aceste aspecte7, iată că

exegeza meteorologică a devenit una dintre preocupările

predilecte ale opiniei publice mondiale. Starea vremii a ajuns

sinonimă cu starea timpului nostru.

Ne propunem în cele ce urmează să abordăm tema anunţată

luând în considerare trei nivele. Primul nivel este şi cel mai la

îndemână pentru că este şi cel mai prezent în mass-media. Este vorba

despre actualele previziuni sau meteo-scenarii pe care oamenii de

ştiinţă le schiţează. Sigur, nu putem decât să sintetizăm datele pe care

le oferă ştiinţele mediului, competenţa teologului fiind aici limitată la

o interpretare generică, orientativă, fără să dea dreptate punctuală, în

orizontul dezbaterilor în derulare, unei poziţii sau alteia. Al doilea

nivel este cel etic, enunţat în subtitlul întâlnirii, caracterizat de criza de

sens şi finalitate a naturii şi implicit a omului. Este vizibilă mutaţia

masivă care are loc în domeniul termenilor gândirii şi al criteriilor

acţiunilor în ceea ce priveşte raportarea omului la natură, la progres şi

la sine, ecologia fiind aici mai puţin ştiinţa salvării mediului

înconjurător tale quale şi mai curând cea a revenirii la firesc, la o

logică a vieţii capabilă încă de naturalitate în ciuda pagubelor

ireparabile aduse naturii. Al treilea nivel îl reprezintă trecerea în

revistă din perspectivă social-teologică a chestiunii eco-logice.

Prezenţa de dată recentă a teologiei sociale ortodoxe, ca nume nou de

disciplină şi al specializării deja existente şi cunoscute ca teologie-

asistenţă socială, în canonul academic de la noi este o şansă şi o

provocare în egală măsură, mijlocirea conţinuturilor de credinţă

7 Din punct de vedere politic, la nivelul Uniunii Europene, vezi decizia de dată

recentă (9 martie 2007) a Consiliului European, prezidat de Germania, privind

angajamentul statelor membre UE de a creşte până în 2020 cu 20% aportul

surselor neconvenţionale şi ecologice de energie. Vezi documentul final al

Consiliului (nr. 7224/07) pe pagina Comisiei Europene www.europa.eu şi pe

cea a Preşedinţiei semestriale germane a UE www.eu2007.de.


135

pentru, prin şi în societate fiind un efort deosebit de complex. Acesta

este însă imposibil fără aplicarea consecventă a unui exerciţiu

argumentativ – caracterizat de sinteza onestă dintre fundamentele

dogmatice şi informaţia actuală de calitate –, de care, din păcate,

Teologia ortodoxă nu se mai foloseşte din epoca patristică încoace

decât rareori. Or, locaţia istorică, fie şi provizorie, a Bisericii şi

provocările la care este supusă în mod constant umanitatea sunt două

premize esenţiale pentru deschiderea şi aprofundarea dialogului cu

lumea. Punerea social-teologică în pagină a crizei ecologice ne

retrimite aşadar tocmai la datele de bază ale gândirii patristice şi ne

obligă astfel, în strânsă consecvenţă a paradoxiei de bună calitate, să

(re)intrăm în dialog cu prezentul aşa cum Sfinţii Părinţi s-au aflat

permanent în dialog cu timpul lor. Ca de atâtea ori în domeniul eticii

sociale, ne este de mare folos să luăm la cunoştinţă şi experienţa

celorlalte confesiuni creştine aflate în dezbatarea ecologică deja de

câteva decenii. Închidem analiza noastră prin enunţarea câtorva

concluzii teoretice şi propuneri practice.

I. Meteo-scenariul secolului XXI

şi miza politic-economică

Schimbările climaterice8 şi efectele acestora sunt evidente

pentru fiecare dintre noi: ierni călduroase, păsări migratoare care

îşi schimbă brusc calendarul călătoriei printre meridiane,

alternanţa strictă umed-secetos în plină regiune continentală,

efectul de seră, subţierea stratului de ozon, cumularea

anotimpurilor, dereglările macro-sistemice, accelerarea ritmului

8 Formula s-a impus în mai toate limbile de circulaţie: „Climate Change”

(eng.), „i mutamenti climatici” (it.), „Klimaveraenderung” sau „Klimawandel”

(germ.), „changements climatiques” sau „dérèglements climatiques” (fr.).


136

deşertizării, dispariţia unor specii, înmulţirea victimelor

temperaturilor extreme, limitarea numărului celor care au acces la

resurse de apă potabilă, adâncirea prăpastiei dintre ţările

dezvoltate şi cele subdezvoltate prin efectele devastatoare ale

anomaliilor naturale etc. Nu la fel de evidente sunt însă cauzele.

Şi aceasta în ciuda faptului că prognozele alcătuite pe baza unor

modele statistice sunt în linii mari convergente. Opiniile din

lumea ştiinţifică sunt aşadar diferite nu atât în ceea ce priveşte

schimbările climaterice obiective şi nici în ceea ce priveşte

viitorul probabil, cât mai ales în legătură cu adevăratele cauze ale

acestui fenomen de proporţii. Exegezele oamenilor de ştiinţă din

domeniu acoperă tot spectrul: de la viziuni apocaliptice la

concepţii relativiste, de la cei care văd în temperaturile ridicate

ale acestei ierni deja începutul sfârşitului la cei care, cu statisticile

în mână, vor să diminueze gravitatea datelor de acum prin

punerea lor în oglindă cu date similare din perioade diferite, de la

cei care văd în factorul uman principala şi chiar singura sursă a

actualelor dereglări la cei care, fără să treacă sub tăcere cauza

antropogenă, încearcă să citească în schimbările climatice de azi

transformări mai largi, la nivelul sistemului solar, analiza

meteorologică fiind aici completată de observaţia astronomică.

Dincolo de toate aceste discuţii în desfăşurare, se

configurează un consens trans-partinic în jurul unei teze care sună

cam aşa: oricare ar fi cauzele actualelor modificări la nivel

climatic, cu tot cortegiul de efecte asupra omului şi a diversităţii

biologice, se pare că acestea sunt ireversibile. Proporţiile poluării

antropogene din ultimele două secole, cauzate de un proces al

industrializării unic în istoria umanităţii, ar avea nevoie, la

schimb, de o durată de refacere de câteva zeci de ori mai lungă,

eventuala revenire la starea anterioară urmând să se întindă pe

câteva mii de ani de acum înainte. În acest context,


137

ireversibilitatea este singurul termen potrivit pentru descrierea

situaţiei în care ne aflăm şi pentru transmiterea mesajului

ecologic în toată seriozitatea şi gravitatea lui generaţiilor

următoare. Este motivul pentru care consecinţa practică a acestui

consens minim, la nivel ştiinţific şi politic, se traduce în căutarea

din ce în ce mai intensă a unor noi surse de energie, alternative la

cele actuale şi cu un coeficient de poluare cât mai redus.9 Această

căutare este însă urgentă nu doar din raţiuni pur ecologice.

Miza economică şi politică este uriaşă: identificarea unor noi

surse de energie ar rescrie fundamental harta influenţelor la nivel

planetar. Recentele momente de criză în relaţiile Rusiei, ca furnizor

principal de gaz, cu Ucraina, Moldova sau Bielorusia şi, indirect, cu

Uniunea Europeană sunt încă prezente în memoria politică şi explică

dezbaterea intensă a liderilor UE pe marginea unor strategii care să

asigure independenţa energetică a continentului politic. Continuarea

indecisă a războiului din Irak, escaladarea conflictului diplomatic

dintre Iran şi comunitatea internaţională, lipsa de predictibilitate

economică şi oscilaţiile la bursa petrolului – toate acestea sunt

argumente în plus în raport cu care, independent de criza ecologică,

statele lumii să se reorienteze. Acest imperativ este confirmat de

dubla dinamică la care asistăm în chiar aceste zile: primii paşi, nu

suficient de convingători, spre impunerea unor noi pieţe de energie

alternativă10

şi reconfigurarea ameninţătoare a pieţelor de energie

9 Vezi pe tema aceasta numărul deosebit de informativ, pe limbajul şi

înţelegerea publicului nespecializat, din „Spiegel Special. Das Magazin zum

Thema”, nr. 1/2007: Neue Energien. Wege aus der Klimakatastrophe . Între

timp, mai toate marile publicaţii cotidiene sau săptămânale internaţionale au o

rubrică dedicată chestiunii ecologice. Sugestivă pentru nivelul presei româneşti

este absenţa unei astfel de preocupări constante din partea jurnaliştilor noştri. 10

Este vorba aici mai ales de noile întrebuinţări ale ethanolului şi de tentativa

ţărilor latinoamericane, în primul rând a Venezuelei şi Braziliei, de a se profila


138

deja existene prin apariţia, alături de Asociaţia ţărilor exportatoare

de petrol (Opec), a unui posibil viitor cartel, propus ca atare de Iran!,

în jurul Forum-ului ţărilor exportatoare de gaz (GECF)11

. În

condiţiile în care cele 27 de state membre ale UE depind în proporţie

de 57% de gazul importat, este cât se poate de evidentă miza pe

termen lung a unei politici energetice în termeni ecologici. Cu alte

cuvinte, aici îşi dau întâlnire două crize: cea ecologică propriu-zisă

şi cea energetică, clasa politică reacţionând la cea dintâi tocmai

pentru că cea de a doua a atins o cotă alarmantă.

În afara argumentului ecologic şi a celui strategic-energetic,

mai există unul, la fel de convingător, pentru a găsi rapid

alternative: principalele resurse actuale de energie la nivel

mondial (petrol, gaz şi cărbune) sunt limitate. Majoritatea

actualelor ţări exportatoare de petrol din Golful Persic, în frunte

cu Arabia Saudită şi Emiratele Arabe Unite, îşi orientează deja

câştigurile fabuloase care le revin din poziţia actuală spre

transferul de tehnologii înalte şi spre proiecte imobiliare şi

comerciale gigantice capabile, la un moment dat, să le asigure

supravieţuirea economică şi atractivitatea internaţională prin

ca lideri a noii pieţe în plină dezvoltare. Extras din zahăr, ethanolul are încă un

drum de parcurs până să se impună ca reală alternativă energetică. Vezi pe

această temă, cu titlu de exemplu pentru percepţia publică actuală şi mai ales

pentru fronturile economice din interiorul sectorului energetic, comentariile

ironice ale lui Tom PHILLIPS/ David GOW, „Sugar powers a Revolution on

Brazil’s roads”: The Guardian (23 November 2005) 2 şi analiza sceptică

semnată de James JORDAN/ James POWELL, „The False Hope of Biofuels.

For Energy and Environmental Reasons, Ethanol Will Never Relace

Gasoline”: The Washington Post (2 July 2006) B 07. Textele pot fi găsite şi în

format electronic on-line. 11

Vezi în legătură cu aceste evoluţii comentariul lui Michael LUDWIG, „Nur

ein Hirngespinst?”: Frankfurter Allgemeine Zeitung für Deutschland (20. April

2007) 1. Textul poate fi găsit şi în format electronic on-line.


139

trecerea de pildă de la industria petrolului la cea IT sau a

turismului. Aşa cum se ştie, state precum Turcia sau USA au

zăcăminte considerabile încă neexploatate. Rusia mai poate

deschide la rândul ei noi fronturi de exploatare. Chiar şi România

nu este complet secătuită, exploatarea de gaze fiind mult sub

nivelul potenţialului. În ansamblu şi pe termen mediu însă, adică

pentru următorul secol, dacă nu vor fi identificate şi alte surse

decât cele deja ştiute, nu se va putea evita criza energetică

rezultată în urma dezechilibrului dintre cererea mereu mai mare

de pe piaţă şi oferta din ce în ce mai redusă.

După cum se vede, tematica ecologică oferă doar unul

dintre argumentele noii dezbateri internaţionale privind găsirea

de resurse alternative de energie. Cu toate acestea, înainte de a

avea o criză energetică sau noi conflicte armate pentru

ocuparea câmpurilor de petrol, opinia publică este afectată

nemijlocit de schimbările la nivelul ecosistemului. Într-un fel,

este partea bună a crizei. În timp ce strategiile politice şi cele

economice nu sunt mereu vehiculate la suprafaţă, chestiunea

schimbărilor climaterice ocupă prima pagină a ziarelor din

întreaga lume. Pentru prima dată în epoca modernă şi de la

articularea problematicii protecţiei mediului înconjurător,

ecologia poate deveni un subiect real, la nivel global,

antrenând în acest fel şi alte subiecte, până acum rezervate

unui public redus.

Revenind la meteo-scenariul construit de specialişti pentru

următorul secol, ar fi util să trecem în revistă elementele esenţiale

ale acestuia pentru a ne poziţiona în cunoştinţă de cauză. Punctul

de referinţă, dintre multele posibile în bibliografia actuală, este un

raport relativ succint alcătuit de către Institutul „Max Planck”

pentru Meteorologie de la Hamburg şi dat publicităţii în ianuarie


140

2006.12

Referinţa la acest document are două avantaje: el este

parte a raportului mult mai extins al IPCC, publicat un an mai

târziu, şi în acelaşi timp îşi formulează poziţia fără presiunea

grupurilor de lobby din industria poluantă, cele care au contestat

de la bun început rezultatele comisiei ONU şi au obţinut,

reformularea multora dintre propoziţiile care spuneau lucrurilor

pe nume. În aceste lupte, invizibile pentru marele public, se vede

cât de lung şi de sinuos este lanţul legăturilor dintre domenii

aparent diferite dar care, iată, sunt unite prin interesul imediat al

unei surse controlabile de energie: de la industria auto la cea a

utilajelor grele, de la producătorii de metal la cei constructori de

nave, de la aparent ecologica industrie a calculatoarelor la cea

evident ne-ecologică a exploatatorilor de petrol ş.a.m.d.

Primele patru capitole ale textului de la Hamburg au

caracter introductiv şi metodologic: Introducere, Procesul IPCC,

Scenarii, Modelul de climă realizat de Institutul „Max Planck”

pentru Meteorologie. Rezultatele proiecţiilor din actualul model

de prognozare sunt prezentate în următorul capitol: evoluţia

temperaturii şi, direct legată de aceasta, stadiul precipitaţiilor,

nivelul mării, al calotei glaciare şi dinamica modificată a

curenţilor oceanici, fenomenele naturale extreme, modificările

climaterice în Europa, rolul aerosolului, emisiile de CO2 în

atmosferă şi efectele asupra climei. Nu este cazul şi nici locul să

intrăm în detaliile tehnice ale demonstraţiei. Sugestive pentru

punerea noastră în temă, ca oameni ai Bisericii şi ai cetăţii, sunt

concluziile analizei ştiinţifice13

:

12

Klimaprojektionen für das 21. Jahrhundert. Textul este postat pe pagina de

web a Institutului: www.mpimet.mpg.de. 13

Klimaprojektionen für das 21. Jahrhundert , p. 26-28.


141

- Suprafaţa uscată se încălzeşte mai tare

decât oceanele, fapt care se vede cel mai bine în

Antarctica, unde gheţarii de pe sol se topesc mai

repede decât gheţarii plutitori. Rata de încălzire este

aici de trei ori mai mare decât cea globală comună.

- La nivel mondial sunt de aşteptat noi şi

continue valuri de căldură. De pildă în Europa,

temperaturi extreme precum cele din vara lui 2003 vor

deveni în cea de-a doua jumătate a acestui secol

normalitate. În plus, putem deja adăuga, acelaşi proces

de încălzire explică modificările structurale ale

pământului în vaste zone, eliminarea apei din straturile

profunde antrenând alunecări de teren sau, precum de

curând în Siberia sau pe coasta canadiană a

Atlanticului, scufundarea construcţiilor grele.

- Ca urmare a acestor modificări termice va

creşte şi cota precipitaţiilor cu aproximativ 2% pentru

fiecare grad Celsius pe care îl va înregistra în plus

încălzirea globală. Excesul de ploaie se va face simţit

la tropice şi în zonele înalte, dar mult mai puţin în

spaţiul mediteranean, Africa de Sud şi Australia.

Modificările pe de harta globală a ploilor sunt direct

legate de reconfigurarea geografică a anotimpurilor şi

de apariţia simulată, în locul ciclului de până acum a

celor patru anotimpuri, a unuia singur: umed-sec.

Acest fapt va duce la diminuarea ploilor pe timp de

iarnă în spaţiul mediteranean, anomalie care se va

muta apoi, pe timpul verii, în Europa Centrală şi de

Nord. Aceste zone vor avea un exces de ploi pe timpul

iernii, cantitatea de zăpadă urmând să se reducă în


142

Europa Centrală într-o proporţie de 80-90%, în Alpi şi

Europa de Nord „doar” 30-50%.

- Ploile torenţiale la scară globală se vor

intensifica numeric şi direct proporţional cu acestea va

creşte pericolul inundaţiilor. În afară de zonele înalte

precum Alaska şi Siberia, va creşte durata perioadelor

de secetă. Prin aceasta se va adânci nu numai diferenţa

dintre zonele relativ umede (tropice, zonele înalte) şi

cele relativ uscate (subtropicele), dar în cadrul fiecărei

zone în parte se vor înregistra treceri extreme de la

perioadele umede la cele secetoase.

- Încălzirea oceanelor va duce la creşterea

nivelului apei. Potrivit diferitelor modele şi scenarii de

prognoză, nivelul apei mării va creşte până în 2100 între

21-28 cm. În funcţie de structura zonelor de coastă,

creşterea aceasta va fi în anumite locuri şi până la 1 m, în

timp ce în alte zone ia nu se va face simţită deloc (chiar

va scade nivelul apei mării). La aceasta se adaugă

creşterea cu până la 8 cm datorată topirii gheţarilor din

interiorul continentelor. Topirea gheţii în Groenlanda va

duce la creşterea nivelului apei mării cu alţi 13 cm, în

ciuda faptului că depunerile de gheaţă în Antarctica, în

urma ninsorilor, reduc acest nivel cu 5 cm. Cu alte

cuvinte, datorită încălzirii globale, echilibrul dintre apa

topită în mare şi cea reţinută prin îngheţ nu va mai fi

posibil. Încălzirea Antarcticii va putea atinge apogeul la

finele secolului, continentul alb urmând să fie total lipsit

de gheaţă pe durata verii polare.

- Un alt efect al modificărilor climaterice

este scăderea circulaţiei termice a curenţilor oceanici,

fapt care se poate reflecta în dinamica faunei şi florei


143

marine. Transportul de căldură prin curenţii oceanici

nu va avea un rol compensator, ci va diminua doar

superficial efectele emisiei de gaze nocive în

atmosferă.

- Până de curând, o parte a efectului de seră a

fost „mascat” de creşterea poluării antropogene. Cum

însă avem de-a face cu un dublu fenomen, antropogen şi

natural, singura posibilitate de a reduce efectele cauzelor

naturale este diminuarea părţii noastre de „contribuţie” la

procesul de încălzire globală.

Fiind vorba despre o prognoză, adică de un model de calcul

al plauzibilităţii unor fenomene globale şi de durată, documentul

precizează în final că un astfel de meteo-scenariu este supus unor

variabile precum: cantitatea viitoare a emisiei de CO2,

fenomenele naturale ale căror efecte pot depăşi în intensitate pe

cele antropogene, modul de analiză la scară generală de

aproximativ 200 km şi lipsa de exactitate pe fiecare regiune în

parte, diminuarea sau dispariţia unor schimburi circulare de

substanţe la nivelul atmosferei. Autorii pledează în consecinţă

pentru o abordare viitoare interdisciplinară capabilă să ofere o

imagine complexă şi coerentă a întregului sistem al planetei.

Interesantă pentru cel neiniţiat este informaţia potrivit căreia

procese întregi de schimburi de substanţe la nivelul atmosferei şi

în zonele superioare – acolo unde are loc interacţiunea

pământului cu mediul lui celest înconjurător – au fost până acum

neglijate de ştiinţele mediului, gradul de nesiguranţă în ceea ce

priveşte opinia ştiinţifică fiind în mod corespunzător ridicat.

Principala critică adusă acestui tip de scenariu meteorologic

şi ecologic este însă mai puţin legată de lipsa de cunoştinţe

complete capabile să explice fără rest mecanismul de bază al eco-


144

sistemului, cât de dimensiunea accentuat prospectivă, de tipul de

argumentaţie probabilă similară celei din dezbaterea bioetică.

Criticii invocă faptul că necunoaşterea exactă a cauzelor din

trecut nu poate fi compensată în prezent cu date aproximative

puse pe seama viitorului. Încercând să impună criterii celor de azi

prin invocarea plauzibilităţii modului cum va arăta ziua de mâine,

autorii acestor scenarii sunt cu adevărat vulnerabili şi au nevoie

de multă putere de convingere pentru a sensibiliza ethos-ul unei

societăţi a consumului, a omului mediu trăind doar hic et nunc. În

plus, atât în dezbaterea ecologică, cât şi în oricare alta având

drept subiect presupuse sau anunţate evoluţii, se face simţit un

anumit scepticism, nu fără temei, faţă de orice formă de statistici

şi teorii monocauzale. Însăşi polemicile din jurul variantei finale

a raportului IPCC sunt o dovadă în acest sens pentru modul în

care limbajul cifrelor poate fi răstălmăcit. Dincolo însă de aceste

rezerve şi de toate argumentele pro sau contra, de posibilităţile

sau limitele ştiinţei de azi de a ne anunţa ceea ce se va întâmpla

peste o sută de ani, rămân câteva date de a căror obiectivitate este

greu să ne mai îndoim: modificările climaterice sunt, pentru a

folosi un termen fenomenologic, un fenomen tare, în plină

desfăşurare şi efectele acestuia vizează nu doar clase sociale sau

doar câteva ţări, ci continente, pentru a nu spune întreg

mapamondul. La acestea se adaugă foarte concret, cu acelaşi titlul

de obiectivitate inconturnabilă, procesul de diminuare a accesului

la apă, ceea ce confirmă deja proiecţia potrivit căreia umanitatea,

după ce a avut un război pentru aur şi unul pentru petrol, se

pregăteşte în prezent pentru un război al apei.

Una peste alta, fără a ne precipita la rândul nostru să

desenăm scenarii sumbre, putem citi în semnele meteo de acum

semnele crizei umanităţii. Ceea ce pentru omul de ştiinţă este o

chestiune de date şi statistici, pentru sociolog sau filosof,


145

politolog sau teolog este o chestiune de istorie cultural-identitară,

o mutaţie masivă ale cărei contururi sunt greu de prins în câteva

formule. Brutalitatea prognozelor ştiinţifice este traducerea unei

transformări infinit mai brutale pentru că este operată pe mai

multe paliere şi afectând mai multe funcţii individuale şi

comunitare în acelaşi timp. Cu o metaforă la îndemână, ceea ce

trăim în prezent nu este doar cumularea anotimpurilor şi

impunerea alternativei secetos-umed. Ceea ce vedem că se

întâmplă la nivelul proiecţiilor ne arată că, din ce în ce mai mult,

umanitatea trăieşte sub rigorile unui anotimp ideologic al

alternanţei corect-fals incapabil să lase locul soluţiilor de mijloc,

optimismului în plin pesimism şi realismului în plină euforie.

II. Omul şi natura sau istoria unei neînţelegeri

Dacă ecologia a devenit atât de prezentă în mass-media

internaţională – după ce termenul exista deja din 1868, an în care

Ernst Haeckel numea astfel ramura biologiei ce se ocupă de

interacţiunea dintre diversele forme de viaţă între ele şi cu mediul

înconjurător –, acest lucru se datorează înmulţirii semnelor

imposibil de ignorat ale unui proces de transformare la nivel

global. Similar bioeticii, ecologia a ajuns să stârnească interesul

pe măsură ce au fost puse la punct posibilităţile tehnice de

măsurare şi prognozare a stării vremii la scară planetară şi au fost

construite, aşa cum am văzut în capitolul anterior, modele sau

meteo-scenarii cu un grad ridicat de plauzibilitate. Cu alte

cuvinte, emergenţa tematică – ecologică sau bioetică – este mai

puţin dovada unei conştiinţe publice ajunse la maturitate, cât

rezultatul nemijlocit al unei emergenţe tehnice. Noile posibilităţi

pe care le-a acumulat ingineria genetică şi utilizarea acestora, la

nivel de laborator şi nu numai, au provocat de fapt întreaga


146

dezbatere bioetică de amploare despre limitele intervenţiei omului

asupra omului, acoperind practic toate marile domenii: de la cel

juridic la cel filosofic şi de la cel politic la cel economic. În ceea

ce priveşte ecologia, acelaşi progres tehnic, dublat de repetarea şi

intensificarea unor catastrofe naturale în mai toate colţurile lumii,

a fost principalul semnal pentru luarea în serios a acestei tematici.

Şi într-un caz şi în celălalt, instrumentarul ştiinţific şi

evenimentele globale au luat-o înaintea conştiinţei publice, în

ambele cazuri omul fiind confruntat cu rezultatele negative,

concrete sau anunţate, ale propriei sale acţiuni până de curând

nereflectate.

Dezechilibrul dintre eveniment şi gândire face ca discursul

ecologic să fie de cele mai multe ori deturnat şi transformat într-

unul strict politic, preocupat de o altă miză, aşa cum ne arată

programatica partidelor ecologiste din Europa de Vest.14

Cum

toate deciziile legate de bioetică sau ecologie sunt în ultimă

instanţă de natură juridică, chiar dacă ele ilustrează istoria

culturală şi mentală a unei societăţi, acestea intră inevitabil într-

un mecanism democratic al impunerii prin vot a unei anumite

exegeze asupra altora, paralele sau concurente. Din punctul de

vedere a unei minime Realpolitik, nici nu putem rezolva altfel

14

Referitor la istoria mişcării ecologiste şi a partidelor născute din aceasta,

vezi istoricul ascensiunii celei mai spectaculoase, în Germania, scris de

Joachim RASCHKE/ Gudrun HEINRICH, Die Grünen. Wie sie wurden, was

sie sind, Köln, Bund Verlag, 1993 sau volumul documentar editat de Michael

SCHROEREN (Hrsg.), Die Grünen – 10 bewegte Jahre, Verlag Carl

Ueberreuter, Wien, 1990. Ecoul puternic al mişcării ecologice în Europa anilor

70 ai secolului trecut trebuie explicat şi de contextul politic marcat de

ameninţarea unui război atomic între Est şi Vest. Este sugestiv faptul că, în

Europa de Est de după 1990, nici un partid ecologist nu a fost asociat activ la

guvernare. În România, la ora actuală, curentul ecologist nu are reprezentare

parlamentară şi nici nu pare să o dobândească în curând.


147

dilemele cu care suntem confruntaţi. Dificultatea şi gravitatea

intervin, ca şi în cazul altor chestiuni la fel de grave, la nivelul

procedurii pe care o urmează (sau nu) bătălia pentru acceptanţă

socială, o decizie fiind de multe ori luată împotriva alteia, iar nu

de o manieră pro-activă, destinată primar şi unic ameliorării

situaţiei şi îngrădirii cauzei unor fenomene negative ulterioare.

Pentru moment, nu avem o politică ecologică univocă măcar la

nivel european, fapt care explică, printre altele, promovarea în

continuare a unor măsuri non-ecologice, dar profitabile economic.

Aşadar, în ciuda gravităţii reale a ceea ce se petrece la nivel

global, a semnelor clare pe care le transmit cotidian modificările

climaterice, receptarea politică este întârziată şi sincopată,

măcinată de interese divergente. Pentru a câta oară, ideologia este

mai puternică decât natura şi credinţa în progres mai puternică

decât instinctul de conservare. În replică la această situaţie, la fel

de evidentă este lipsa de coerenţă a mişcării ecologiste actuale, la

nivel politic sau de ONG-uri, exprimată printre altele în

paradoxuri precum susţinerea unor proiecte de legi privind

protecţia speciilor de animale pe cale de dispariţie sau împotriva

sacrificiului violent al animalelor de consum, dar neangajarea

fermă în acelaşi timp în favoarea dreptului la viaţă al embrionului

sau împotriva avortului non-terapeutic.

Starea aceasta de inconştienţă care reflectă o gândire pe

termen foarte scurt, însă globală!, are la bază o redefinire masivă

a chiar termenilor cu care operăm când discutăm despre ecologie

şi temele aferente. Livrat de cele mai multe ori inconştient unei

viziuni difuze asupra progresului, adică acelei credulităţi etice

potrivit căreia fapta nu trebuie mereu precedată de judecata de

valoare şi de evaluarea consecinţelor de vreme ce efectul ei

imediat este creşterea nivelului de trai sau al posibilităţilor

tehnice, omul de azi este nevoit să răspundă la un catalog de


148

întrebări aparent simpliste tocmai pentru că sunt esenţiale. Una

dintre aceste întrebări este legată de sensul pe care îl mai au azi

termeni precum „creaţie” şi „natură”, „progres” şi „dezvoltare”,

„persoană” şi „individ”. Ştiut fiind faptul că termenii au la rândul

lor o istorie, mai mult sau mai puţin fidelă cu cea a comunităţii

care îi foloseşte, răspunsul la această întrebare se poate

transforma într-o scurtă lecţie despre auto-alienarea umanităţii.15

Similar schimbărilor de interpretare a unor locuri comune ale

socializării noastre, precum: raportul părinţi-copii sau reguli

comune-autodeterminare individuală, lectura unor teme perene

ale discursului despre om şi natură s-a modificat considerabil de

la un secol la altul.16

Ceea ce nu înseamnă nici pe departe că

înţelegem mai bine sau că suntem mai înţelepţi decât înaintaşii

noştri.17

15

Vezi în acest sens, cu titlu de exemplu, cartea publicată postum a lui

Reinhart KOSELLECK, Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und

Pragmatik der politischen und sozialen Sprache , Mit zwei Beiträgen von

Ulrike Spree und Willibald Steinmetz sowie einem Nachwort zu

Einleitungsfragmenten Reinhart Kosellecks von Carsten Dutt, Suhrkamp,

Frankfurt am Main, 2006. Adept al paralelismului dintre „Sozialgeschichte” şi

„Begriffsgeschichte”, Koselleck îşi concentrează atenţia asupra istoriei câtorva

termeni din limbajul politic şi social, printre aceştia „progres” şi „declin”,

ilustrând magistral potenţialul hermeneutic al filologiei ca martor al istoriei

ideilor. 16

O excelentă panoramă a acestei istorii a lecturii naturii din perspectivele

multiple ale filosofiei, medicinei, biologiei, neurobiologiei, psihoanalizei,

ştiinţei educaţiei şi a istoriei culturii oferă volumul editat de Michael

GEBAUER/ Ulrich GEBHARD (Hrsg.), Naturerfahrung. Wege zu einer

Hermeneutik der Natur (= Schriften zur Neuorientierung in dieser Zeit – Die

graue Reihe 44), Die Graue Edition, Zug (Schweiz), 2005. 17

Este şi observaţia critică a lui Gernot BÖHME, „Naturerfahrung: über Natur

reden und Natur sein”, în: Michael GEBAUER/ Ulrich GEBHARD (Hrsg.),


149

Un exemplu la îndemână a acestei mutaţii hermeneutice, cu

efecte cât se poate de concrete în cotidianul deciziilor noastre,

este legat de sensul dat progresului. Aşa cum cele mai eclatante

acte de privare de libertate s-au consumat în numele acesteia,

progresul este la rândul lui cauza celor mai barbare gesturi de

care a putut fi capabil omul. Încrederea în progres a fost plătită la

fel de scump ca şi cea în egalitatea cu forţa a tuturor oamenilor.

De la armele de distrugere în masă şi până la asasinarea vieţii în

fază embrională, progresul, ideologic şi tehnic deopotrivă, s-a

dovedit în aplicarea lui modernă, lipsită de cenzură şi de auto-

cenzură, un moment de regres etic. Progresul ideologic a lăsat în

urmă câmpuri pline de cadavre, aşa cum balanţa dintre urmările

benefice şi cele fatale ale progresului tehnic, dintre

„binecuvântările” şi „blestemele” acestuia, se află într-un aparent

şi ameninţător echilibru. Faptul că cele două ipostaze, a limitelor

şi a perspectivelor, a lecţiilor din trecut şi a avertizărilor pentru

viitor, nu îşi dau întâlnire este marea provocare definitorie pentru

epoca noastră. Demiurg şi victimă deopotrivă, omul de azi

trăieşte din plin dublul regim al unei captivităţi în mijlocul căreia

se simte încă liber, fără să ştie ce poate face cu libertatea sa.18

op. cit., p. 10 ş.u, la adresa moderniştilor care identifică aspectul istoric al unor

realităţi, precum natura, cu cel revolut, depăşit. 18

Acest dezechilibru între posibilitatea tehnică şi cea afectivă îl identifică

foarte plastic şi unul dintre pionerii dialogului dintre teoriile ştiinţelor naturale

şi cele ecologice: Fritjof CAPRA, Wendezeit. Bausteine für ein neues Weltbild,

Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 1983. Fizicianul de origine

austriacă ilustrează modul în care umanitatea a dezvoltat unilateral partea

tehnică (în limbaj simbolic: Yang), nu însă şi pe cea a conştiinţei (Yin). El pune

în paralel posibilitatea de a manevra de la distanţă aselenizarea cu neputinţa de

a reduce eficient emisiile de gaze poluante în atmosfera pâmântului sau

utopiile despre viitoare oraşe pe alte planete cu incapacitatea de a gestiona

problemele marilor aglomerări urbane terestre (p. 40). Astfel de opinii şi


150

Nu este vorba aici de scepticismul retrograd, conservator,

puţin convingător, la limită chiar grotesc, al unor apostoli ai

întoarcerii la lumea pre-tehnică dar care scriu, călătoresc, citesc şi

comunică exclusiv prin mijloace tehnice avansate. Discuţia

trebuie purtată la nivelul filosofiei de viaţă care dă tehnicii un

sens în funcţie de care ea poate fi „blestem” sau „binecuvântare”.

Aşadar, tehnica are nevoie de o lectură teleologică, legată de

finalitatea potrivit căreia progresul nu este unul pur exterior,

acumulativ şi suficient în sine, ci orientat către o perfecţiune

interioară. Numai aşa poate fi înţeleasă complementaritatea dintre

afirmaţia puternică a lui Bernhard de Clairvaux – „in via vitae

non progredi, retrogredi est” – şi precizarea nu mai puţin clară a

unui Paulinus de Aquileia: „perfectio non in annis, sed in

animis”.19

Această paranteză teologică ne ajută să vedem cum, de

fapt, absolut întreaga dezbatere este mai puţin una a mijlocului

tehnic, cât una a sensului, adică nici pe departe una ezoterică,

strict specializată, între cercetătorii domeniului sau activiştii

politici ai spectrului verde/ecologic. Motiv pentru a reveni la

întrebarea legată de înţelesul şi sensul cu care investim termenii

ce domină dezbaterea despre starea vremii şi a lumii.

Legat de „natură”, sensul acesteia în modernitatea noastră

crepusculară nu mai este de la sine înţeles, adică nu mai este

natural să înţelegem ceea ce înţelegeau romanticii sau peisagiştii

şcolii de la Barbizon care, la rândul lor, moşteneau o anumită

lectură a naturii, variantă şi ea a unei percepţii anterioare.

Secolele de „civilizare” a naturii şi de decontextualizare a omului

analize, oricare ar fi termenii de care se folosesc şi oricât de sărace în referinţe

religioase, ne ajută să înţelegem mai bine că discursul critic al Bisericii

(generic vorbind) nu este singular, că el exprimă o stare de spirit şi de fapte

reală, perceptibilă ca atare. 19

Apud KOSELLECK, op. cit., p. 165-166.


151

din mediul său dintru început au drept rezultat de-naturalizarea

contactului nostru cu natura, aceasta fiind înscenată sau idealizată

după gust şi necesitate. Din punctul de vedere al istoriei

termenilor şi percepţiei, „natura” nu mai este naturală, aşa cum

nici omul nu se mai defineşte pe sine în raport cu aceasta, ci din

ce în ce mai mult în ciuda ei. Din această perspectivă, ecologia

are drept obiect de studiu nu „natura” generică şi genuină, uitată

între timp, ci se confruntă doar cu o variantă recentă a acesteia.

Trăim, cum formulează Beck, în plină „auto-neînţelegere

naturalistă”.20

Natura a încetat să mai fie ceea ce noi credem că a

fost la început din clipa în care sporul tehnic al societăţii a fost şi

20

Ulrich BECK, Gegengifte. Die organisierte Unverantwortlichkeit (= Neue

Folge 468), Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988, p. 65: „(...) auch und gerade

Natur ist nicht Natur, sondern ein Begriff, eine Norm, eine Erinnerung, eine

Utopie, ein Gegenentwurf. Heute mehr denn je. Natur wird zu einem Zeitpunkt

wiederentdeckt, verzärtelt, wo es sie nicht mehr gibt. Die Ökologiebewegung

ist in einem naturalistischen Selbstmißverständnis befangen.” Observaţia

sociologului nostru este în bună măsură bazată pe evoluţia discursului ecologic

al ultimelor decenii, puternic marcat de lipsa de coerenţă dintre natură şi

naturalitate, dintre realitate şi proiecţie. Asemeni altor observatori ai

fenomenului, Beck ridică un semn de întrebare legat de legitimitatea mişcării

ecologice de a vorbi în numele „naturii” de vreme ce ea propagă doar un

aspect al acesteia. P. 68: „Selbst die Ökologie, diese Anwältin der vernetzt

gedachten Natur, ist eine Variante von Naturwissenschaft, kein

Selbstzursprachekommen der Natur.” În plus, autorului nostru nu îi scapă din

vedere faptul că discursul ecologist este la rândul lui unul orientat industrial,

productele bio, din alimentaţie sau tehnologie, fiind unele dintre cele mai bine

vândute fără ca acest lucru să aducă nici cea mai mică îmbunătăţire a stării

mediului înconjurător. Teza lui Beck merge chiar mai departe şi constată că

numai ţări foarte bogate, precum Germania, îşi pot permite punerea în practică

a exigenţelor ecologice. Atât poluarea cât şi lupta împotriva acesteia sunt

„Reichtumsindikatoren” (vezi p. 94-95), elemente constitutive şi inevitabile ale

unei „Welt-Risikogesellschaft”.


152

continuă să fie posibil tocmai cu preţul mutilării mediului din

care îşi extrage resursele. Concluzia consecventă a acestei teze,

de altminteri greu de contracarat, este că, în prezent, ceea ce noi

trebuie să facem, inclusiv prin mişcarea ecologică, este să salvăm

restul, adică ceea ce mai poate fi salvat din „natura” imposibil de

restaurat în întregime. De la definiţia naturii ca întreg – filosofia

greacă numea natura τὸ πᾶν, adică totul, lumea creată în

ansamblul ei, cosmosul din care pământul era doar o parte, toate

fiinţele de orice origine, pământeni şi locuitori ai cerului

deopotrivă – am ajuns la una a naturii ca supravieţuitoare a unui

plan originar.21

Maximalismul mişcărilor ecologiste, caracteristic de la bun

început, pleacă tocmai de la premisa opusă, adică de la

convingerea posibilităţii unui raport intact cu natura. În ciuda

oricărei judecăţi organice, filosofia ecologistă vede distrugerea

21

Vezi legat de istoria înţelesului dat „naturii” volumul de prelegeri şi cursuri

ţinute de Georg PICHT, Der Begriff der Natur und seine Geschichte, Mit einer

Einführung von Carl Friedrich von Weizsäcker, Klett-Cotta-Verlag, Stuttgart,

Dritte Auflage, 1993. O istorie a naturii, nu a termenului, în sensul unei treceri

în revistă a etapelor prin care natura a trecut odată cu istoria umanităţii oferă

volumul colectiv editat de Hubert MARKL (Hrsg.), Natur und Geschichte (=

Schriften der Carl Friedrich von Siemens Stiftung 7), R. Oldenbourg Verlag,

München/Wien, 1983. Editorul acestui volum reunind o serie de conferinţe

este şi semnatarul unui volum adunând propriile contribuţii pe temă: Natur als

Kulturaufgabe. Über die Beziehung des Menschen zu lebendigen Natur ,

Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, 1986. Astfel de abordări sunt

caracteristice pentru tentativa de a scoate discursul despre natură din sfera

discursului politic ecologist şi de a readuce în actualitatea meditaţiei filosofice

repere până atunci neglijate sau puse pe seama idealismului şi romantismului.

O prezentare succintă a istoriei naturii ca termen oferă articolul lui Lothar

SCHÄFER, „Natur”, în: Wilhelm KORFF, Lutwin BECK und Paul MIKAT

(Hrsg. im Auftrag der Görres-Gesellschaft von), Lexikon der Bioethik,

Gütersloher Verlagshaus, Gürtersloh, 2000, vol. II, p. 728-733.


153

naturii şi a omului deopotrivă, dar nu se preocupă decât de prima.

În consecinţă, propunerile făcute pe baza acestei viziuni sunt de

cele mai multe ori un amestec de naivitate economică şi simplism

ideologic tocmai că ignoră factorul uman. Pe lângă progresele

evidente înregistrate în ultimele decenii prin aplicarea

consecventă a unor politici ecologice22

, ceea ce a dus să avem în

Germania sau Franţa râuri mai curate şi pădurile dintre Austria şi

Elveţia să fie iarăşi traversate de lupi şi urşi, ecologismul ca

mişcare de idei şi curent politic nu a reuşit să impună până acum

nici un standard etic în materie. Opiniile politice ale partidelor

ecologiste sunt de multe ori un amestec surprinzător de lozinci

anarhiste, formule foarte corecte politic şi idealuri neo-marxiste.

Încurajarea emancipării femeii prin renunţarea la funcţia

maternală, admiterea căsătoriilor între persoane de acelaşi sex,

promovarea unui model social complet acultural şi aspiritual,

propagarea unui multiculturalism miop, fără valoare integratoare

solidă şi pe termen lung a imigranţilor, agitarea steagului unui

pacifism lipsit de alternative, complacerea într-un romantism

politic în raport cu lumea a treia şi incapacitatea asumării

provocărilor comunitare în ansamblul acestora – toate aceste

metehne doctrinare ale ecologismului au compromis până acum

22

Politica ecologică este o construcţie complexă de măsuri care acoperă un

spectru vast de domenii, de la natură până la fumatul în spaţiile publice şi de la

chestiunea exploziei demografice în emisfera sudică la ambivalenţa energiei

atomice producătoare de energie „curată”, nepoluantă, dar necesitând măsuri

speciale legate de deşeurile radioactive. O privire de ansamblu asupra acestei

politici ecologice (sau ecologie politică) oferă, printre alţii, Edgar KRÄMER,

Politik der Ökologie. Ein Wegweiser zur transindustriellen Gesellschaft, R.G.

Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 1985. Multe dintre analizele de genul celei

citate se înscriu în categoria utopiilor realiste cu toate că dimensiunea utopică,

aici: societatea transindustrială, este la concurenţă cu doza de realism a

autorilor.


154

tematizarea corectă a chestiunii ecologice în spaţiul public şi au

contribuit decisiv la polarizarea opiniei politice, spaţiul unor

soluţii intermediare, între ecologie şi economie, fiind foarte

strâmt. Pentru această situaţie nu pot fi făcuţi doar „verzii”

responsabili, ci nu în ultimul rând partidele tradiţionale în al căror

program temele ecologice şi-au făcut intrarea doar prin ricoşeu,

ca răspuns la ofensiva concurentă a partidelor ecologiste sau, de

curând, ca ecou la catastrofele ce au afectat mii şi milioane de

potenţiali alegători. Nu numai că „natura” nu mai este ceea ce a

fost, dar nici discursul despre ea şi pericolele la care este în mod

real supusă nu este unul autentic. Pe scurt: eşuat pentru moment

într-un fetişism înzestrat cu valenţe cvasi-religioase, panteiste,

bazat pe o logică maniheică anti-industrie şi pro-natură din care

rezultă că salvarea ecologică a lumii este sinonimă cu dezastrul ei

industrial, ecologismul actual este incapabil să ofere soluţii la

criza în care ne aflăm.

Filosofia naturală23

şi mai ales aplicaţiile juridice anexe la

oferta politică ecologistă fac la rândul lor un enorm deserviciu

asimilării corecte a problematicii raportului dintre om şi mediul

său înconjurător. Exagerări de genul promovării unui drept direct

al animalelor care să ofere baza teoretică şi practică pentru

inculparea celui/celei care a „jignit” o găină sau a „ofensat” o

pisică – o teorie care se potriveşte de minune cu sensibilitatea

23

O introducere succintă şi pertinentă în această ramură practică a filosofiei/eticii

oferă Dieter BIRNBACHER, „Mensch und Natur. Grundzüge der ökologischen

Ethik”, în: Kurt BAYERTZ (Hrsg.), Praktische Philosophie. Grundorientierungen

angewandter Ethik (= Rowohlts Enzyklopädie, Hrsg. von Burghard KÖNIG),

Rowohlt Taschenbuch Verlag, Hamburg, 1991, p. 278-321. Vezi tot de Dieter

BIRNBACHER (Hrsg.), Ökologie und Ethik, Philipp Reclam jun., Stuttgart, 1980.

Acest ultim volum, de mici dimensiuni, are meritul de a fi fost în epocă unul dintre

primele care anunţă dezbaterea de azi.


155

new-age-istă, manifestată printre altele în multiplicarea

cimitirelor pentru animale sau în apariţia unor noi meserii precum

psihanaliza animală ori în dialogurile suprasenzoriale dintre

stăpână şi răposata căţeluşă, în prezent aflată pe enorma pajişte a

unei eternităţi nearticulate – compromit prin grotesc legile deja

existente de protecţie a mediului, cu faună şi floră cu tot, şi ne

aduc în situaţia dilematică de a ne întreba dacă a fi mai mult

pentru natură nu înseamnă cumva a fi mai puţin pentru om.

Dincolo de aceste curiozităţi, pe care nu trebuie să le

generalizăm, un factor important în percepţia negativă de care are

parte problematica ecologică la mulţi dintre contemporanii noştri

din Europa de Est este accentuarea de exemplu a interdicţiei

europene de a creşte sau transporta animale vii în spaţii

înghesuite, prevedere corectă în sine dar în totală discrepanţă cu

lipsa de preocupare a aceloraşi autorităţi publice pentru

asigurarea unui număr minim de m2 pentru fiecare persoană aflată

în puşcărie, spital sau şcoală. În condiţiile unei aglomeraţii pe

termen lung, „viaţa de câine”, mai ales dacă este în proprietatea

unei activiste precum Brigitte Bardot, devine un adevărat ideal.

Una dintre posibilele soluţii în ceea ce priveşte sensibilizarea

opiniei publice este reluarea chestiunii ecologice în alţi termeni

decât în cei ai unei ideologii şi cu atât mai puţin în cei ai unui

program politic de segment. Ideal ar fi să ajungem ca, în loc de un

partid ecologist, să avem politici ecologice în toate partidele. Altfel

spus, mesajul ecologic are nevoie mai mult decât oricând de o

vizibilitate socială maximă care să nu fie însă un decor pentru alte

interese parţiale. În ciuda pierderii statutului integral,

atotcuprinzător, natura, orice definiţie ar urma să primească de acum

înainte, este un subiect imposibil de tratat în termeni partinici,

destinaţi unui public anume. Ea este o realitate care ne priveşte pe

toţi cei care o „utilizăm”. Altminteri decât în cazul unor teme


156

precum banii, virtutea, păcatul sau convingerea filosofică, plasate în

sfera dezbaterii restrânse, despre natură, despre vremea timpului

nostru ar trebui să avem toţi o părere. Aşa cum ar trebui să avem toţi

o minimă viziune critică despre ceea ce caracterizează omul şi ceea

ce nu îl reprezintă. Pentru a reveni la dubletul tematic deja invocat,

atât ecologia, cât şi bioetica, trezesc sensibilităţi fundamentale,

plasate adică dincolo de structurile sociale, regimurile politice,

tradiţiile locale, percepţiile specifice sau interesele de grup. Vorbind

despre alienarea mediului înconjurător şi despre omul redus la o

sursă de ogane sau magazie de piese biologice de schimb, ajungem

la un nivel al afirmaţiilor esenţiale, adică valabile înainte de toate

antropologic, ţinând de bunul simţ şi de acea abwägende Vernunft

sau de discernământul practic al speciei în ansamblu.24

Acesta este

genul etic proxim, fundamentul oricărui recurs normativ în domenii

de interes global şi pe acesta se bazează apelul la reponsabilitatea

tuturor, fără excepţie, indiferent de orientarea politică şi de alte

diferenţe specifice.25

Responsabilitatea este fundamentul etic al

24

Recursul la o raţiune capabilă să judece autonom şi să ajungă la concluzii cu

valabilitate comunitară, la discernământul ca virtute definitorie a omului-subiect,

este o temă revenită în actualitatea unei societăţi confruntate cu modele etice şi

morale concurente. Vezi în acest sens excelentul volum editat de Franz-Josef

BORMANN/ Christian SCHRÖER (Hrsg.), Abwägende Vernunft. Praktische

Rationalität in historischer, systematischer und religionsphilosophischer

Perspektive, Walter de Gruyter, Berlin/ New York, 2004. 25

Este teza centrală din lucrarea deja clasică a lui Hans JONAS, Das Prinzip

Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation,

Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984. Simplificând puţin, potrivit lui Jonas,

responsabilitatea nu este un răspuns la o comandă socială, ci unul datorat

spontan unei crize. În plus, responsabilitatea este constitutivă comunităţilor, de

unde şi chestiunea identificării coordonatelor unei responsabilităţi colective,

dincolo de cea personală. Este una dintre întrebările etice fundamentale ale

secolului trecut marcat de valurile de barbarie colectivă, însângerat de victime


157

echilibrului speciei umane în faţa atâtor provocări care îi pun sub

semnul întrebării condiţiile minime de viaţă. Cum însă

responsabilitatea nu poate fi asumată până la capăt fără un recurs

meta-etic, religios, dincolo de orizontul finit al celor faţă de care

suntem responsabili (sau nu), nici problema particulară a

responsabilităţii ecologice nu poate fi înţeleasă până la capăt fără o

punere în pagină teologică.

III. Ecologia. Un capitol de teologie socială ortodoxă

Înfiinţarea, în urmă cu aproape două decenii, a

secţiilor/specializărilor Teologie-Asistenţă Socială pe lângă

Facultăţile de Teologie Ortodoxă de la noi (şi nu numai, denumirile

specializărilor duble fiind aproape identice la toate Facultăţile de

Teologie ale cultelor recunoscute) a reprezentat un important pas

către reluarea de către Biserica Ortodoxă din România a rolului

social avut înaintea de instaurarea comunismului. Transformările

antrenate de procesul de omogenizare a structurilor universitare la

nivel european pe baza Declaraţiei de la Bologna (19 iunie 1999) au

colective şi care nu a reuşit să identifice decât doar câţiva vinovaţi individuali.

Vezi în acest sens instructivul volum editat de Larry MAY/ Stacey

HOFFMAN (Edited by), Collective Responsibility. Five Decades of Debate in

Theoretical and Applied Ethics (= Studies in Social & Political Philosophy),

Rowman & Littlefield Publishers, Maryland, 1991. Aşa cum este de aşteptat,

problema consensului etic şi a responsabilităţii la nivel comunitar, dincolo de

limitele culturale sau de altă natură, preocupă şi teologia în abordarea ei

morală şi etică deopotrivă. Vezi cu titlu de sinteză a ultimelor dezbateri (din

spaţiul catolic) volumul editat de Karl-Wilhelm MERKS (Hrsg.),

Verantwortung – Ende oder Wandlungen einer Vorstellung? Orte und

Funktionen der Ethik in unserer Gesellschaft (29. Internationaler

Fachkongreß für Moraltheologie und Sozialethik, September 1999/Tilburg) (=

Studien der Moraltheologie 14), LIT, Münster/Hamburg/London, 2001.


158

dus printre altele la dispariţia dublelor specializări în forma lor de

până acum. O consecinţă imediată a acestei noi strategii academice

era şi este în continuare necesitatea formării unor discipline

teologice capabile să preia din substanţa disciplinelor asociate care

formau până de curând, împreună cu materiile teologiei clasice,

specializări care acum poartă denumiri precum Teologie Socială,

Teologie Didactică sau Artă Sacră.26

Apariţia noii specializări Teologie Socială Ortodoxă (celelalte

culte au fiecare câte o Teologie Socială proprie) este şi motivul

pentru care, pe lângă redenumirea unei specializări deja existente,

procesul Bologna a provocat indirect şi apariţia noii discipline

omonime. Disciplina teologiei sociale ortodoxe vine la momentul

potrivit. Este o evidenţă de câţiva ani încoace faptul că, în faţa atâtor

provocări prezente şi viitoare, avem nevoie şi de o voce teologică

axată pe misiune şi apologie, capabilă să transporte mesajul Bisericii

în medii şi dezbateri care nu se reclamă din pridvorul acesteia sau

care, mai mult, îi contestă autoritatea şi competenţa. Polarizări

precum cele petrecute în cadrul discuţiilor bio-etice27

se anunţă în

mai toate domeniile pe agenda cărora se află teme centrale pentru

percepţia de sine a omului sau a mediului înconjurător. Noua

disciplină a Teologiei sociale ortodoxe fiind în spaţiul nostru abia la

26

În legătură cu schimbările de formă şi de conţinut în teologia noastră

universitară vezi o punere în temă ceva mai pe larg la Radu PREDA, „Bioetica. Un capitol de teologie socială”, în: Mircea Gelu BUTA (coord.), Medicii şi Biserica, Vol. IV – Familia, naşterea, tehnologii medicale de

reproducere asistată (poziţii teologice, medicale, juridice şi filozofice), Editura

Renaşterea, Cluj-Napoca, 2006, p. 81-101. 27

Despre polarizarea bioetică de inspiraţie creştină versus cea „laică” (scil.

fundamentată nereligios) vezi tot studiul citat mai sus. Retrimit insistent la o analiză, citată ăi comentată în studiul meu despre bioetică, care redă succint ăi clar datele acestui conflict al interpretărilor: Giovanni FORNERO,

Bioetica cattolica e bioetica laica, Bruno Mondadori, Milano, 2005.


159

început, ceea ce se poate spune şi despre celelalte Ortodoxii locale în

ciuda unor excepţii bibliografice notabile28

, este limpede că ea nu

oferă pentru moment o viziune social-teologică de ansamblu.

Important este însă că ne îndreptăm către aşa ceva, că putem să

participăm deja la dialogul inter-confesional29

pe teme etice de

stringentă actualitate şi că, prin această preocupare pentru spaţiul

public şi dilemele lui globale, înaintăm şi noi, teologii ortodocşi,

către un consens pravoslavnic capabil să emită un mesaj omogen

către lume.30

Înainte de a relua tema ecologică, ar fi utilă o precizare

generică despre metodologia analizei social-teologice. Sensul noii

discipline teologice este acela de a sintetiza date care fac obiectul de

studiu al altor discipline teologice şi al disciplinelor non-teologice.

Aşadar, pe de o parte, teologia socială trebuie să fie de pildă în

permanent dialog cu teologia morală şi misiologia, iar pe de altă

parte să aibă capacitatea unei experienţe a alterităţii de limbaj şi

conţinut din care să extragă teologicul din non-teologic şi să

28

Printre aceste excepţii bibliografice notabile în orizontul inter-ortodox se

înscriu de exemplu documentul rus despre viziunea socială creştină şi operele

teologului neo-grec Ghiorghios Mantzaridis. Vezi prezentările mele „Viziunea socială a Bisericii Ortodoxe Ruse”: ALA 861 (7 martie 2007) 7 ăi „O sinteză neo-greacă”: ALA 863 (21 martie 2007) 7. 29

Vezi cu titlu de exemplu tripticul inter-confesional publicat de Ingeborg

GABRIEL/ Alexandros K. PAPADEROS/ Ulrich H.J. KÖRTNER,

Perspektiven ökumenischer Sozialethik. Der Auftrag der Kirchen im grösseren

Europa, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 2005. Vezi şi prezentarea mea

„Pentru o etică ecumenică”, în: ALA 864 (28 martie 2007) 7. 30

Vezi, legat de aceste aspecte şi de obstacolele metodologice pe care trebuie să le

treacă teologia socială ortodoxă, Radu PREDA, „Sozialtheologie. Eine Herausforderung für die orthodoxe Kirche am Beispiel Rumäniens”, în: Ingeborg GABRIEL/ Franz GASSNER (Hg.), Solidarität und Gerechtigkeit. Ökumenische Perspektiven, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 2007, p. 109-133.


160

intermedieze în ambele direcţii punctele de convergenţă. Un

exemplu la îndemână este mult citata relaţie Biserică-stat sau, mai

larg formulat, religie-politică. Ei bine, în structura abordării acestei

teme din perspectivă social-teologică sunt necesare, pe lângă o

privire de ansamblu asupra istoriei ecleziale şi a dreptului canonic,

datele specifice oferite de istoriografia profană, de ştiinţele dreptului,

de politologie şi de sociologie. Numai punerea în dialog a acestor

aspecte parţiale poate oferi, în cele din urmă, o viziune actualizată şi

coerentă în care să se regăsească exigenţele fiecărei discipline în

parte. Numai aşa, prin dialog competent şi sinteză onestă, teologia

noastră poate ieşi din mentalitatea de ghettou şi din categoria

preocupărilor cvasi-academice, caracteristici care se traduc printr-un

discurs auto-referenţial şi auto-suficient. Deficitul de seriozitate,

adică lipsa interesului de a lua în serios lumea la fel de mult cât Îl

luăm pe Creatorul acesteia, explică în ultimă instanţă lipsa de

aderenţă reală a teologiei noastre la epoca în care trăim, faptul că

opinia justă în esenţă a omului Bisericii se transformă într’un fel de

săgeata a adevărului ultim trimisă însă oblic, neţintit, pe faţa lucioasă

a realităţii sociale mereu în schimbare.

În contextul acesta metodologic nou pe care îl oferă teologia

socială ortodoxă, o problematică precum cea ecologică poate fi cu

adevărat pusă mai bine în pagină decât până acum. Adică pot fi

reluate bazele biblice ale înţelegerii naturii, revizitate punctele de

vedere ale Tradiţiei patristice, ajustate, mai ales la nivel semantic,

şi introduse în circuitul argumentelor ce domină dezbaterea de azi

astfel încât din dialogul dintre teologie şi ecologie să reiasă nu

numai diferenţele de opinie, ci mai ales punctele comune de

vedere. Demersul este cu atât mai sugestiv şi relevant cu cât

despre teologia ortodoxă a creaţiei se ştiu prea puţine lucruri în

celelalte medii teologice confesionale şi non-teologice. Motivul

poate fi de natură bibliografică, adică absenţa unei literaturi


161

consistente pe temă31

, însă nu în totalitate. Adică: la mijloc este o

problemă de comunicare, enunţată deja mai sus, care împiedică

receptarea la adevărata valoare şi în timp real a opiniilor şi

exegezelor răsăritene la chestiuni rezolvate de regulă cu

instrumentar terminologic şi unităţi de măsură occidentale.32

Având ca punct de plecare inculturarea în context

evanghelic a teoriei platonice a ideilor, autorii patristici au pledat

deja din primele secole, prin vocea apologeţilor mai ales şi dintre

aceştia în primul rând prin cea a Sfântului Iustin Martirul şi

Filosoful, pentru o lectură a naturii în termenii unui raport intim

între raţiunea creatoare şi raţiunea creaţiei, dintre Creatorul

perfect şi creatura aspirând la echilibrul originar pierdut odată cu

păcatul protopărinţilor Adam şi Eva. Faptul că raţiunile puse în

ţesătura creatului trimit permanent la sursa lor, la Raţiunea prin

excelenţă şi faptul că tot ceea ce se petrece fascinant sub ochii

noştri, în lumea organică şi nu numai, este o expresie a acestor

raţiuni scoase din potenţialitate şi transformate în act în vederea

31

Majoritatea publicaţiilor pe tema ecologiei din perspectivă ortodoxă au

apărut în urma dezbaterilor la nivelul Consiliului Mondial al Bisericilor de la

Geneva sau ca răspuns la acestea. Vezi în acest sens culegerea de texte editată

de Alexander BELOPOPSKY/ Dimitrie OIKONOMOU (ed.), Orthodoxy and

Ecology. Resource Book, Syndesmos Publications, Bialystok, 1996.

Completări bibliografice oferă studiul lui Stephan DEGEN-BALLMER,

„Ostkirchlich-orthodoxe Zugänge zu Natur und Schöpfung”, în: G. ALTNER/

G. BÖHME/ H. OTT (Hrsg.), Natur erkennen und anerkennen. Über

ethikrelevante Wissenszugänge zur Natur (= Schriften zur Neuorientierung in

dieser Zeit – Die graue Reihe 29), Die Graue Edition, Zug (Schweiz), 2000, p.

173-194. 32

Despre aspectul acesta terminologic, deloc minor, vezi Konstantin

SCOUTERIS, „Bioethik und die Ethik der Orthodoxie”, în: Una Sancta 2

(2000) 166-173. Scurtul text este aplicat bioeticii, dar are în vedere relevanţa

întregului discurs etic actual al Ortodoxiei.


162

împlinirii în viitor a planului dumnezeiesc sunt tot atâtea

argumente de a vedea în natură spaţiul de manifestare a ceea ce se

află, întemeitor şi teleologic, dincolo de aceasta. Porunca luării în

stăpânire a naturii este pentru om în acelaşi timp şi porunca de a o

„citi” cu responsabilitate. În plus, solidaritatea dintre drumul

omului în istorie şi soarta naturii este motivul pentru care destinul

eschatologic al omului nu poate fi de-naturalizat, de-

contextualizat, adică proiectat exclusiv antropocentric. Liturgic,

rugăciunea pentru mântuirea omului este secondată de cea pentru

echilibrul naturii, indiciu sigur că drumul sper cer trece

obligatoriu prin natură, adică prin mediul care oferă condiţiile

obiective ale vieţii biologice, trupeşti. Acelaşi mediu a primit

onoarea supremă prin faptul că a găzduit Creatorul, aşa cum se

cântă în versurile Prohodului. Întruparea Mântuitorului Iisus

Hristos în natură şi istorie, timp şi societate, este proba ultimă a

faptului că nici natura şi nici istoria, nici timpul şi nici societatea

nu sunt simple decoruri sau accidente fenomenale, ci părţi

constitutive ale iconomiei divine. Potrivit viziunii patristice –

ilustrată de Origen, Sfinţii Vasile cel Mare, Grigore de Nyssa,

Maxim Mărturisitorul sau Grigorie Palama –, exerciţiul

duhovnicesc al înţelegerii rânduielii lumii ne face să vedem

adevăratele raporturi şi dimensiuni între creat şi necreat, între

microcosmos şi macrocosmos, între frumuseţea lucrurilor ca în

oglindă, limitată, şi cea reală, netrecătoare, între terestru şi

cosmic, între finitudinea omului de acum şi măreţia veşnică

rezervată acestuia de Dumnezeu.

Eco-teologia răsăriteană oferă una dintre cele mai coerente

interpretări tocmai pentru că fundamentează grija faţă de natură

pe raţiune, pe funcţia logică a aşezării lumii, reflex imposibil de

ignorat al Logos-ului originar şi călăuzitor spre eshaton. Natura

este demnă de atenţia omului nu pentru că este un fel de substitut


163

religios, nici pentru că este de cele mai multe ori mută şi ne

scuteşte de zgomotul semenilor, nu pentru că ne putem adăposti

în ea sau ne putem odihni, nu pentru că oferă surse de energie sau

hrană, nici pentru că este frumoasă, pentru că încântă ochiul, nici

pentru că, dacă o neglijăm, se răzbună asupra noastră. Mediu al

raţiunilor divine, natura este demnă de atenţia şi grija omului

înainte de toate prin calitatea ei didactică, chiar mistagogică:

ritmurile ei ne aduc aminte de artimiile noastre, de haosul în care

ne complacem cotidian, diversitatea speciilor ei ne atrage atenţia

că avem tendinţa de a subsuma, totalizant şi totalitar, opiniile şi

sentimentele altora interesului nostru de moment, gratuitatea

frumuseţii cu care ne întâmpină ne copleşeşte şi ne atenţionează

asupra falsului din relaţiile dintre noi, forţele ei răbufnind

neanunţat şi cu violenţă, provocând de cele mai multe ori victime,

ne temperează orgoliile de stăpâni, aşa cum capacitatea ei de a se

reface este o lecţie permanentă de optimism. Cu alte cuvinte,

imperativul ecologic nu este o modă, un curent spiritualist, o

ideologie sau o sumă de interese economice şi politice. Grija faţă

de natură este în acest context eco-teologic măsura maturităţii

personale şi comunitare, dovada faptului că am înteles pe ce lume

trăim tocmai pentru că am înţeles încotro mergem. Contrar

viziunii ecologiste care se bazează exclusiv pe o idealizare în

trecut a naturii, stadiu la care în mod utopic aspiră să revenim

exclusiv prin măsuri de protecţie şi de diminuare a poluării,

ecologia spirituală pe care o propune Ortodoxia este una

eshatologică, realistă în ceea ce priveşte degradarea naturii ca

efect al auto-degradării omului, salvarea uneia fiind imposibilă

fără restaurarea celuilalt.

Ortodoxia contemporană a început să îşi facă auzit mai bine

acest mesaj abia de aproximativ două decenii, mai precis de la

mijlocul anilor ´90 ai secolului trecut, când au avut loc primele


164

întâlniri teologice pe teme ecologice sub patronajul Patriarhului

Ecumenic Bartolomeu I, cel numit de aceea de către presa

occidentală „Patriarhul verde”.33

Având la început în centrul atenţiei

Dunărea, aceste simpozioane plutitoare (au loc mereu pe câte un

vas) au tratat ulterior problema ecosistemului în bazinul Mării Negre

şi, de câţiva ani, aspecte similare ale Mediteranei. Întâlnirile se

bucură şi de atenţia presei internaţionale pentru că pe durata lor au

loc, în afara dezbaterii ştiinţifice propriu-zise, discuţii pe marginea

provocărilor ecologice la nivel înalt, între oameni importanţi şi

decidenţi din politică, economie sau conducerea Bisericilor. În

aceeaşi logică a preocupării Ortodoxiei, prin vocea şi acţiunea

Patriarhului Ecumenic, pentru mediu trebuie văzută şi declararea la

nivel panortodox a zilei de 1 septembrie drept sărbătoare a creaţiei,

începutul anului liturgic ortodox fiind astfel punctat de importanţa

conştiinţei că Biserica îşi trăieşte timpul în două istorii, cerească şi

terestră, deopotrivă. Pentru moment, liturgic şi teologic, acest

moment simbolic nu a fost încă asumat pe deplin, tematica ecologică

fiind în continuare rarerori temă de cateheză sau predică. Şi din acest

punct de vedere, o posibilă contribuţie pe termen mediu a teologiei

sociale ortodoxe ar putea consta în argumentarea convingătoare a

urgenţei comunitare şi a calităţii spirituale a unor astfel de tematici.

La nivel de texte ale Ortodoxiei contemporane, documentul

din 2000 al Sinodului Bisericii Ortodoxe din Rusia dedică un

capitol aparte raportului dintre Biserică şi problemele ecologice.34

33

Vezi o scurtă punere în temă în articolul lui Gerhard VOSS, „Ein Strom des

Lebens – Die Donau hinab bis zum Schwarzen Meer. Ein Donau-Symposion

zum Thema „Religion, Wissenschaft und Umwelt””, în: Katholischer

Nachrichtendienst 50 (7. Dezember 1999) 15-23. 34

Traducerea românească a documentului Fundamentele concepţiei sociale a

Bisericii Ortodoxe Ruse poate fi găsită în volumul colectiv Ioan ICă jr./ Germano MARANI (ed.), Gândirea socialş a Bisericii. Fundamente —


165

Acest capitol este unul dintre cele 16 în total, enumerarea lor aici

pe scurt fiind utilă pentru a vedea în ce context mai larg este

acesta plasat: I. Poziţii teologice fundamentale, II. Biserică şi

naţiune, III. Biserică şi stat, IV. Etica creştină şi dreptul secular,

V. Biserica şi politica, VI. Munca şi roadele ei, VII. Proprietatea,

VIII. Război şi pace, IX. Criminalitate, pedeapsă, îndreptare, X.

Probleme ale moralităţii personale, familiale şi sociale, XI.

Sănătatea persoanei şi a poporului, XII. Probleme de bioetică,

XIII. Biserica şi problemele ecologice, XIV. Ştiinţa, cultura şi

educaţia seculare, XV. Biserica şi mijloacele de informare în

masă seculare, XVI. Relaţii internaţionale. Probleme ale

globalizării şi secularismului.

Aşa cum am constatat şi cu alte ocazii35

, lectura textului

aprobat de Sinodul jubiliar rus scoate la iveală efortul deloc

neglijabil de a pune în dialog discursul teologic ortodox propriu-

zis, lipsit până acum de un exerciţiu constant al lecturii „semnelor

vremii”, cu teme şi termeni ce caracterizează dezbaterile actuale.

Această simplă alăturare explică de fapt şi diferenţele de calitate

între capitole şi modurile de interpretare. Astfel, pentru a da doar

un exemplu, capitolul „Munca şi roadele ei” ar fi putut sta şi

într’un manual de teologie de dinaintea căderii comunismului.

După ce laudă şi argumentează importanţa muncii, autorii

subliniază riscul îndepărtării de Dumnezeu din cauza prosperităţii

şi atrag atenţia asupra obligaţiei celor ce câştigă prin muncă să îi

ajute pe cei în nevoi. Cam atât. Autorii nu par să fie deloc

sensibilizaţi de faptul că asistăm la o redefinire a muncii în

sistemul economic al pieţelor de capital şi al valorilor simbolice

documente — analize — perspective, Civitas christiana, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 185-266. 35

Vezi comentariul meu, deja citat mai sus, „Viziunea socială a Bisericii Ortodoxe Ruse”: ALA 861 (7 martie 2007) 7.


166

transferabile, că „munca” unora este fatală pentru locurile de

muncă ale altora, că aceasta a devenit între timp o regulă de fier a

concurenţei şi o condiţie inevitabilă pentru realizarea câştigurilor

la bursă, că se adânceşte lipsa de echivalenţă între valoarea reală

a muncii şi remuneraţie, motiv direct pentru exodul economic al

oamenilor tineri dinspre Est spre Vest şi dinspre Sud spre Nord,

perpetuarea şomajului şi a crizei de soluţii la nivelul politicilor

sociale. Sunt transformări care se derulează mai ales în ţări

precum Rusia, caracterizate tocmai de cinismul unor cifre

excelente la nivel macro-economic dar care nu au aproape nici un

efect direct pentru nivelul de trai al majorităţii populaţiei. Aceste

aspecte ar fi trebuit să se regăsească – inclusiv sub forma unei

critici ferme la adresa neoliberalismului şi a formei sălbatice de

capitalism – într’un document ce doreşte să ofere o viziune cu

aplicabilitate socială.

Poate pentru că elaborarea lui nu a fost rezultatul unei

consultaţii teologico-sociale largi, documentul rus nu a provocat

ulterior nici o dezbatare în Rusia sau în altă ţară majoritar ortodoxă.

Altfel spus, este un document a cărui receptio întârzie. Fără să

compenseze această lipsă de ecou, interesul mediilor teologice şi chiar

politice occidentale arată că, pentru moment cel puţin, textul din 2000

este un ideal produs mediatic destinat exportului. În ciuda acestui start

mai puţin reuşit, textul este un ideal pre-text pentru tematizarea social-

teologică din perspectivă ortodoxă, un pas înainte şi, până acum, unul

dintre puţinele puncte de reper în domeniu. Ar însă de aşteptat ca

astfel de iniţiative ale Ortodoxiilor locale să ajungă într-o zi să

formeze baza unei lecturi inter-ortodoxe şi, în directă consecinţă, a

unui mesaj pan-ortodox.

Revenind la problematica ecologică prezentă în documentul

rus din 2000, tezele centrale pe această temă sunt sintetizate de

către autori în câteva fraze scrise cursiv şi care, alăturate,


167

circumscriu orizontul acestora de înţelegere eco-teologică.

Comentarea acestor propoziţii este inutilă atâta vreme cât întreg

capitolul dedicat chestiunii ecologice este în ansamblu unul

laconic. Am ţinut totuşi să cităm aceste fraze de sinteză tocmai

pentru că ele ne arată cu claritate cum şi unde ar trebui pe viitor

teologia socială ortodoxă să îşi definească termenii, să îşi

precizeze metodele şi să ofere soluţii plauzibile.

XIII.1. (...) Biserica Ortodoxă este profund îngrijorată de

problemele generate de civilizaţia contemporană. Un loc

important între acestea îl deţin problemele ecologice. (...)

XIII.2. Relaţiile dintre om şi natura înconjurătoare au fost

rupte în vremurile preistorice din cauza căderii omului în păcat şi

a înstrăinării sale de Dumnezeu. (...)

XIII.3. Criza ecologică ne constrânge să ne revizuim

relaţiile cu lumea înconjurătoare. (...)

XIII.5. Problemele ecologice au în esenţă un caracter

antropologic pentru că sunt generate de om, iar nu de natură. (...)

Relaţiile dintre antropologie şi ecologie se revelează cu maximă

claritate în zilele noastre, când lumea trece în acelaşi timp prin

două crize: spirituală şi ecologică. (...) Depăşirea crizei ecologice

în condiţiile unei crize spirituale este imposibilă.36

Interesul pentru ecologie al celorlalte două mari Biserici şi

confesiuni are o vârstă mai înaintată, teologii catolici (sau, direct,

magisteriul37

) şi protestanţi fiind obligaţi să ia poziţie deja din

36

Fundamentele concepţiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse , în: op. cit., p.

251-253. 37

O sinteză a declaraţiilor magisteriului catolic oferă noul volum editat de

PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA GIUSTIZIA E DELLA PACE,

Compendio della dottrina sociale della Chiesa , Libreria Editrice Vaticana,

Città del Vaticano, 2004, p. 248-266, cap. „Salvaguardare l’ambiente”.


168

primul deceniu al războiului rece faţă de cursa înarmărilor şi,

ulterior, mai ales faţă de pericolul unui război atomic. Multe dintre

atitudinile ecologice din epocă se încadrau, de voie sau fără voie,

în curentul mai larg al contestării mersului general al lumii

dominat de generaţia post-belică. Altfel spus, „revolta din 1968” a

avut, pe lângă o dimensiune politică, economică şi morală, şi un

mesaj ecologic. Văzând toate acestea de la distanţa timpului, se

poate spune însă că, aşa cum a eşuat la nivel politic sau economic,

momentul 1968 a eşuat şi din punct de vedere moral sau ecologic,

contestatarii de ieri fiind de pildă cei care azi, plasaţi în funcţii

foarte bine plătite, se opun formulelor ecologice ale guvernelor.

Între timp, la nivelul cercetării, bibliografia teologică apuseană pe

tema ecologiei şi a creaţiei a ajuns la dimensiuni impresionante38

,

autorii urmând din scurt dezbaterea etică39

şi încercând să

mijlocească unui public cât mai larg contribuţia creştină la găsirea

soluţiilor. Practic, nu există astăzi sinteză de teologie etică care să

38

Pentru o primă orientare tematică şi bibliografică vezi articolele semnate de Anne

PRIMAVESI, „Ökologische Theologie”, în: Hans Dieter BETZ/ Don S.

BROWNING/ Bernd JANOWSKI/ Eberhard JÜNGEL (Hrsg.), Religion in

Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und

Religionswissenschaft, Vierte, völlig neu bearbeitete Auflage, Mohr Siebeck,

Tübingen, 2003, vol. 6, col. 504-506; Sigurd Martin DAECKE, „Umwelt,

theologisch-ethisch” şi Manfred LINZ, „Umweltethik, politisch”, în: Martin

HONECKER et al. (Hrsg.), Evangelisches Soziallexikon. Neuausgabe, Kohlhammer,

Stuttgart/Berlin/Köln, 2001, col. 1624-1637; Jürgen MOLTMANN, „Ökologie”, în:

Gerhard MÜLLER (Hrsg.), Theologische Realenzyklopädie, Walter de Gruyter,

Berlin/ New York, 1995, vol. XXV, p. 36-46. 39

Mai devreme şi mai manifest decât bioetica, ecologia a devenit parte

inseparabilă şi distinctă a analizei etice. Un exemplu îl oferă sinteza standard

editată de Peter SINGER (ed.), A Companion to Ethics, Blackwell, Oxford,

1991 (trad.: Tratat de etică, Polirom, Iaşi, 2006), unde Robert ELLIOT scrie

un capitol despre „Criza ecologică” (p. 313-322, în ediţia românească).


169

nu cuprindă un capitol dedicat ecologiei, raportării generice la

natură, sau unor aspecte particulare precum chestiunea justiţiei

inter-generaţionale sau a modului raţional de exploatare a

resurselor.40

În afară de integrarea ecologiei între capitolele

tratatelor morale sau de etică, avem o serie consistentă de lucrări

teologice numai despre etica ecologică şi aspectele pe care aceasta

le pune în discuţie şi în atenţie.41

Trebuie precizat că în multe

40

Vezi cu titlu exemplar Martin HONECKER, Grundriß der Sozialethik, Walter de

Gruyter, Berlin-New York, 1995, p. 231-295, cap. „Natur und Umwelt”. 41

Rămânem în spaţiul bibliografic german, normativ la nivel internaţional

măcar şi prin simplul fapt că dinspre Germania au pornit mai toate iniţiativele

politice şi filosofice majore legate de ecologie în ultimele decenii, inclusiv

pregătirea şi definitivarea documentului cunoscut drept Kyoto Protocol (11

decembrie 1997) privind angajamentul statelor lumii de a reduce treptat emisia

de CO2 în atmosferă. Dintre tratatele de etică ecologică aş aminti cu titlu

exemplar pe cel al lui Alfons AUER, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag

zur ökologischen Diskussion, 3. Auflage, Patmos Verlag, Düsseldorf, 1989.

Apărut după un an de la prima ediţie a tratatului lui Auer, următorul este în

felul său tot o operă de pionerat în domeniu, ceva mai sistematic şi cuprinzând

nu doar aspectele climaterice: Philipp SCHMITZ, Ist die Schöpfung noch zu

retten? Umweltkrise und christliche Verantwortung, Echter, Würzburg, 1985.

O fundamentare general-teologică a bioeticii în definiţia mai largă a acesteia,

adică incluzând şi ecologia, oferă Günter ALTNER, Naturvergessenheit.

Grundlagen einer umfassenden Bioethik , Wissenschaftliche Buchgesellschaft,

Darmstadt, 1991. Autorul precizează de la bun început câmpul semantic al

bioeticii astfel: „Mit dem Konzept der Bioethik, wie ich es hier vorlege,

bündeln sich anthropologische, ökologische, theologische und nicht zuletzt

auch erkenntnistheoretische Aspekte. Bioethik fragt nach der

Verantwortbarkeit menschlichen Handelns in bezug auf die irdische

Lebenswelt” (p. XI). În aceeaşi direcţie de sintetizare a aspectelor convergente

eticii viului, a vieţii, se plasează şi Eberhard SCHOCKENHOFF, Ethik des

Lebens. Ein theologischer Grundriß, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz,

1993. Reprezentativ pentru viziunea bio-etică, acoperind toate marile teme ale

raportului om-natură, om-tehnică, om-om, este volumul unuia dintre cei mai


170

dintre aceste analize, termeni precum ecologie, etica mediului sau

bioetică au un anumit grad de sinonimie care trimite la preocuparea

fundamentală, dincolo de diferenţierile la nivelul ştiinţelor, a

raportului generic dintre om şi natură (în sens cât mai larg). Acest

interes al teologiei pentru teme cu relevanţă socială, adică tocmai

ceea ce caracterizează metodologic şi noua disciplină a teologiei

sociale ortodoxe, explică poziţia de punte a acestei exegeze etice

creştine între domeniul mai larg, neconfesional, al „religiei” (ca

termen desemnând o realitate multiplu articulată) şi cel al eticii

seculare.42

În fine, pentru a oferi un exemplu concret din spaţiul

teologic apusean, trimitem la un document sugestiv publicat în

septembrie 2006 de către Comisiile pentru chestiuni publice şi

sociale şi cea pentru chestiuni ale Bisericii universale ale

activi eticieni catolici la nivel european, expert şi membru în numeroase

comisii de specialitate, politice, academice sau eclesiale: Dietmar MIETH,

Was wollen wir können? Ethik im Zeitalter der Bioethik, Herder,

Freiburg/Basel/Wien, 2002. Mieth pleacă de la o teză incitantă şi

convingătoare potrivit căreia, în epoca posibilităţilor tehnice multiple şi fără

precedent, întrebarea fundamentală a eticii nu mai este doar ceea ce trebuie să

facă omul, ci din ce în ce mai mult ceea ce acesta poate, dar nu trebuie să facă.

În fine, ar mai fi de menţionat două publicaţii nu foarte actuale, dar al căror

caracter introductiv este în continuare util şi pe înţelesul unui public cât mai

larg: Bernhard IRRGANG, Christliche Umweltethik. Eine Einführung, Ernst

Reinhardt Verlag, München/Basel, 1992 şi Michael SCHLITT, Umweltethik.

Philosophisch-ethische Reflexionen – Theologische Grundlagen – Kriterien,

Ferdinand Schöningh, Paderborn/München/Wien/Zürich, 1992. Cele două cărţi

citate la urmă oferă şi o foarte bogată bibliografie, inclusiv în alte limbi de

circulaţie internaţională. 42

Vezi ilustrarea acestui statut al eticii ecologice creştine ca formă de etică

aplicată în studiul lui Hans HALTER, „Ökologische Ethik”, în: Thomas

LAUBACH (Hrsg.), Angewandte Ethik und Religion , A. Francke Verlag,

Tübingen und Basel, 2003, p. 337-364.


171

Conferinţei Episcopilor Catolici Germani.43

Titlul său –

Schimbările climaterice: Punct arzător al dreptăţii globale,

inter-generaţionale şi ecologice – are nevoie de o scurtă

explicaţie. Chestiunea schimbărilor climaterice la nivel global

reprezintă un pericol şi la adresa contractului dintre generaţii,

ecologia reprezentând în bună parte acea ştiinţă a dreptăţii în

ceea ce priveşte accesul la un mediu natural curat. Mai mult, în

măsura în care efectele schimbărilor climaterice, provocate de

poluarea masivă de către statele puternic industrializate,

afectează în primul rând statele sărace şi populaţiile lipsite de

resurse şi mijloace, ne confruntăm cu o evidentă nedreptate faţă

de cei slabi. Consecvent, în măsura în care efectele globale ale

schimbărilor climaterice vor fi resimţite acut în câteva decenii

de acum înainte, lipsa noastră actuală de viziune şi de interes

este un act de nedreptate faţă de generaţiile care ne urmează.44

În fine, în măsura în care efectele globale ale schimbărilor

climaterice sunt cauzate de modul în care omul se comportă faţă

de lumea pe care a primit-o în grijă, dar nu şi în proprietate,

problematica ecologică este şi una de teologie a creaţiei.

Formulat de către specialişti în domeniu, documentul se doreşte

43

DIE DEUTSCHEN BISCHÖFE, Der Klimawandel: Brennpunkt globaler,

intergenerationeller und ökologischer Gerechtigkeit. Ein Expertentext zur

Herausforderung des globalen Klimawandels (= Kommission für

gesellschatfliche und soziale Fragen, Kommission Weltkirche 29), Bonn,

2006. Vezi comentariul meu la acest text, „Anomalii naturale”: ALA 848 (6 decembrie 2006) 7. 44

Despre justiţia inter-generaţională în raport cu resursele naturale vezi

capitolul pe temă în unul dintre cele mai recente manuale de etică socială

creştină, Markus VOGT, „Natürliche Ressourcen und intergenerationelle

Gerechtigkeit”, în: Marianne HEIMBACH-STEINS (Hrsg.), Christliche

Sozialethik. Ein Lehrbuch, Verlag Friedrich Pustet, Regensburg, 2005, vol. II,

p. 137-162.


172

un semnal de alarmă şi un exemplu reînnoit pentru modul în

care mesajul social al Bisericii trebuie să fie transmis mai ales

celor care nu vor să îl audă dar şi celor care îl aşteaptă.

IV. Concluzii teoretice şi propuneri practice

După ce am încercat să câştigăm o viziune de ansamblu

asupra prognozelor oamenilor de ştiinţă, asupra datelor dezbaterii

etice şi, ulterior, a celei teologice, o primă concluzie teoretică din

perspectiva social-teologică ortodoxă ar putea fi următoarea: teme

precum bioetica, în sens larg sau diferenţiat, ecologia sau raportul

omului cu tehnica trebuie să intre pe agenda meditaţiei noastre

teologice şi eclesiale. Nu este vorba nici despre „aflarea în treabă

ca metodă de lucru la români” (Ţuţea) şi nici despre o eventuală

trădare a caracterului transcendent al teologiei. În ceea ce priveşte

limitele competenţei, aşa cum deja am precizat, nu intră în sarcina

teologului să se decidă pentru una sau alta dintre variantele

ştiinţifice de interpretare a fenomenelor naturii. Ceea ce acesta

poate şi chiar trebuie să facă este însă identificarea părţii noastre

de responsabilitate, ecologia fiind nu doar o ştiinţă a crizei

evidente, atunci când arde, alunecă, inundă sau cutremură, ci şi

una a crizei tăcute ce se consumă clipă de clipă, ori de câte ori

omul ignoră legile naturii, distruge varietatea acesteia sau o vede

numai ca sursă de venituri. Cât priveşte menirea genuină a

teologiei, aceasta rezidă nu doar în vorbirea cu şi despre

Dumnezeu, ci în egală măsură în arătarea Raţiunii în raţiunile ce

ţin la un loc toate câte formează lumea. Altfel spus, aşa cum

întreaga exegeză biblică sau tradiţia patristică sunt centrate pe

efortul de a citi lucrarea lui Dumnezeu în istoria mântuirii,

bioetica sau ecologia sunt la rândul lor eforturi de a citi acelaşi

lucru în cotidianul social.


173

A doua concluzie teoretică are o bătaie mai lungă. Este

vorba despre necesitatea urgentă a depăşirii handicapului

comunicaţional dintre teologie şi ştiinţă în general şi etica profană

în particular. Modernitatea teologică este încă puternic marcată de

dispute dihotomice de genul creaţionism versus evoluţionism,

autonomie versus normativism, liberalism versus conservatorism

etc. Or, crizele care sunt deja prezente sau care se anunţă la

orizont sunt de cu totul altă natură. Ele nu pun sub semnul

întrebării o teorie şi o confirmă pe alta, ci agresează întreaga

structură complexă a argumentelor religioase, morale şi politice

pe care este construită societatea. Această situaţie reclamă, în

ciuda perpetuării diferenţelor şi a diversităţii poziţiilor, o abordare

organică, integratoare. Este evident că nu ne putem aştepta de la

ştiinţele exacte, dar şi nici de la cele speculative să primim o

astfel de formulă a lumii. Acum ca şi în trecut, discursul teologic

îşi poate arăta eficienţa şi coerenţa, puterea de sinteză şi, iarăşi:

fără să ignore diferenţele, capacitatea de a oferi soluţii universal

acceptabile.

Prima propunere practică vizează implicarea mai directă şi

de o manieră consistentă a Bisericii în articularea unei conştiinţe

ecologice. Mai ales ţările din fostul lagăr comunist au un enorm

deficit la acest capitol, poluarea atingând pe alocuri valori

absolute. Este suficient să ne gândim la cazul Copşa Mică,

localitate aflată la doar câte zeci de km de locul în care ne aflăm

acum. Sau să ne readucem aminte la momentul Cernobâl cu

urmări grave până azi, afectând sănătatea a mii de copii născuţi în

ultima vreme. Sigur, Biserica Ortodoxă din România, prin vocea

singulară a episcopilor săi sau prin cea a Sinodului, s’a pronunţat

ferm pe teme ecologice, cum a fost cazul cu proiectul de la Roşia

Montană. Este un prim pas, dar nu poate fi şi ultimul. Concret,

trebuie să rămânem trezi în continuare, să nu considerăm că am


174

bifat o problemă prin simplul fapt că am enunţat-o şi denunţat-o

public. Dovadă este chiar faptul că proiectul amintit îşi continuă

cursul nestingherit şi, mai mult decât atât, promotorii acestuia îl

prezintă fără jenă în videoclipuri transmise prin televiziune.

Lecţia este simplă: în timp ce protestul a obosit şi s’a subţiat,

interesul îşi croieşte mai departe drumul spre realizare. De aici şi

necesitatea ca vocea Bisericii să nu amuţească prematur. Acest

lucru este valabil pentru orice temă critică, pentru orice atac la

adresa integrităţii omului sau a naturii.

A doua propunere practică are în vedere lărgirea sensului crizei

ecologice şi în consecinţă a domeniilor în care vocea raţiunii eclesiale

trebuie să se facă auzită. Pentru a ne limita la România de azi, vedem

cum distrugerea naturii este dublată de poluarea morală la nivel

individual şi public. Nu numai că se produc în continuare despăduriri

masive, se instalează mii de centrale de apartament care sunt tot atâtea

surse de poluare, în loc să fie aleasă formula unei centrale unice de

bloc, se diminuează spaţiile verzi ale oraşelor, se aruncă gunoaiele la

întâmplare sau, în mediul rural, se folosesc pesticidele fără

discernământ. În afară de toate aceste acte ale barbariei de zi cu zi,

unele dintre ele fiind considerate deja fireşti, societatea românească

este poluată intens cu tot ceea ce poate fi mai nociv, mai murdar şi

mai josnic. Este suficient să deschizi televizorul, să arunci ochii pe

prima pagină a ziarelor sau să intri în primul bar de comună – peste

tot te întâmpină aceeaşi atmosferă a unei societăţi poluate, alienate şi

degradate. Oricât am cultiva imaginea unei Românii bucolice, fruste,

pline de vitalitate şi de cuviinţă, aceste virtuţi sunt pe cale de

dispariţie, se refugiază aproape muzeal în câte un sat sau altul, într-o

familie sau cerc de prieteni.

În faţa acestei situaţii deprimante, reacţia Bisericii

majoritare nu poate fi nici indiferenţa, nici activismul care să

substituie gândirea pe termen lung, nici autoamăgirea că poporul


175

este „bun” şi cu atât mai puţin nici fatalismul. Soluţia este, cum

am enunţat de câteva ori pe parcursul acestei lecturi sumare a

ecologiei ca posibil capitol de teologie socială ortodoxă, o

implicare fermă, echilibrată, concretă, bazată pe principii clare şi

având un orizont de aşteptare pe cât de realist pe atât de strâns

legat de idealul creştin de a prefigura deja pe pământ – „în limita

posibilităţilor”, ar spune cineva sau „atât cât este româneşte

posibil”, ar adăuga un mucalit – Împărăţia lui Dumnezeu. Nimic

mai mult şi nimic mai puţin.

SENSUL LITURGIC AL CREAŢIEI

- De la retorica apocaliptică a ecologiei

la recuperarea vocaţiei euharistice a omului -

Lect. univ. dr. Picu Ocoleanu

1. De la euristica fricii la etica responsabilităţii

ecologice în deschidere metafizică

işcarea ecologistă de azi, ca şi etica (teologică sau

filosofică) din ultimul timp ne-au obişnuit să

elaboreze discursuri cu caracter alarmist, semnalând depăşirea

nivelului suportabilităţii în ceea ce priveşte caracterul maladiv al

existenţei umane în lume. O retorică apocaliptică intrată aproape

în registru folcloric este colportată în toate compartimentele

spaţiului public. Deşi omniprezenţa ei ostentativă se legitimează

pe sine prin încercarea de edificare a unei conştiinţe ecologice cât

mai solide, simplul recurs la nişte clişee retorice, ca şi simpla

M


178

informare a publicului larg nu sunt suficiente pentru a propune o

viziune etică coerentă. Deşi retorica apocaliptică specifică

ecologismului de azi nu poate ţine loc nici de etică nici de

metafizică, ea poate însemna însă un punct de plecare în reflecţia

etică cu privire la vieţuirea omului într-o lume al cărei echilibru

ecologic se vede tot mai grav perturbat.

Astfel procedează Hans Jonas, poate cel mai important

filozof contemporan care s-a aplecat substanţial asupra

problematicii ecologice. Pornind de la retorica sus menţionată, el

propune o «euristică a fricii» care să ofere acces la o etică a

responsabilităţii (verantwortungsethik) ecologice: „Aşa cum nu

am fi avut cunoştinţă de sacralitatea vieţii dacă nu ar fi existat

uciderea şi dacă porunca „Să nu ucizi!” nu ar fi adus la lumină

această sacralitate; cum nu am fi ştiut de valoarea veracităţii dacă

nu ar fi existat minciuna şi nu am fi avut habar de libertate, dacă

nu era lipsa de libertate ş.a.m.d. – la fel este de ajutor şi în cazul

nostru, al unei a unei etici a responsabilităţii în perspectivă

îndelungată, aflate încă în faza de elaborare, mai întâi anticiparea

epuizării omului pentru a ne păzi de această epuizare a

conceptului de om, şi avem nevoie de o ameninţare a chipului

omului – şi ne referim la tipuri specifice de ameninţare – pentru a

ne asigura, în înfricoşarea pe care ea o trezeşte, un chip adevărat

al omului”1.

Pornind de la premizele acestei euristici a fricii, Hans Jonas

purcede la formularea „datoriilor” principale ale unei etici

orientate către viitor ce se va articula pe sine în termenii unei etici

a responsabilităţii (Verantwortungsethik). În acest sens, ar fi

vorba, în primul rând, de crearea de reprezentări a efectelor

1 Hans JONAS: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die

technologische Zivilisation, Frankfurt am Main 1984, p. 63.

Sensul liturgic al creaţiei

179

îndepărtate ale acţiunilor umane asupra mediului natural de

vieţuire2. În al doilea rând, s-ar impune oferirea unui simţământ

care să corespundă acestor reprezentări a efectelor îndepărtate

care ar descrie în mod necesar un malum, un rău. Această sarcină

„nu este însă la fel de simplă ca în cazul lui Hobbes, care, în loc

să pornească de la dragostea faţă de un summum bonum, face din

summum malum, respectiv din frica de moarte, punctul de plecare

al moralei”3. Frica pe care Hans Jonas caută să întemeieze etica

orientată către viitor ca etică a responsabilităţii este mai dificil de

obţinut, deoarece ea presupune un exerciţiu de extindere a sferei

afective umane de la aria vieţii private la cea a întregului mediu

de vieţuire (a mediului natural ambiant, a speciei etc.) şi de la

durata vieţii noastre la o perioadă de timp mult mai îndelungată.

Hans Jonas postulează în acest sens că, pentru atinge o atare

finalitate, prognoza pesimistă ar trebui să aibă prioritate în faţa

prognozei optimiste4, iar aceasta, în temeiul datoriei cu care s-ar

confrunta gândirea de a conştientiza nesiguranţa (Jonas vorbeşte

în acest sens de „elementul pariului” – „Element der Wette”5 –

specific acţiunii morale) pe care o presupun actele contemporane

ale umanităţii. O atare preeminenţă a prognozei negative va putea

avea ca rezultat responsabilizarea omului de azi în contextul

conştientizării datoriei acestuia faţă de urmaşi şi al „celui dintâi

imperativ”, anume acela al unităţii întregii umanităţi6.

Noutatea cu care vine etica responsabilităţii a lui Hans

Jonas nu constă atât în metoda la care ea recurge (elaborarea, în

temeiul unei «euristici a fricii», a unei etici având în centrul ei

2 IBIDEM, p. 64.

3 IBIDEM, p. 65.

4 IBIDEM, p. 70.

5 IBIDEM, pp. 76-83.



180

responsabilitatea faţă de viitorul întregii umanităţi luate ca o

unitate). În definitiv, orice tip de morală naturală porneşte de la o

atare euristică a «fricii» sau a precauţiei (nici «regula de aur» a

reciprocităţii nu face excepţie în acest sens), deşi, în mod

tradiţional, această frică/precauţie era raportată nu atât la viitorul

speciei, cât, mai ales, la viaţa individului sau, în cel mai bun caz,

la viaţa socială. Cu toate acestea, atunci când vorbeşte despre

unitatea umanităţii ca specie, Hans Jonas nu recurge la o formă

ieftină de biologism ideologic, ci pledează în mod expres pentru

necesitatea recuperării relaţiei (între timp) pierdute a eticii cu

metafizica, respectiv a lui «a trebui» cu «a fi», a imperativului

(Sollen) cu fiinţa (Sein). Această pledoarie pentru „necesitatea

metafizicii”7, respectiv pentru reluarea în calcul, dacă nu a unui

orizont metafizic propriu-zis, cel puţin a unor „bănuieli

metafizice”8 cu care Hans Jonas vine în contextul gândirii

postmetafizice9 dominante în filozofia de după cel de-al doilea

Război Mondial marchează, de fapt, noutatea demersului său.

În acest sens, el este unul dintre primii care, la sfârşitul

anilor ’70, se ridică împotriva a două «dogme» ale „timpului

nostru: aceea că nu există nici un adevăr metafizic şi aceea că din

«a fi» (Sein) nu poate fi dedus nicidecum un «a trebui»

(Sollen)”10

. Astfel, Jonas sesizează faptul că separaţia dintre «a

fi» şi «a trebui», dintre fiinţă (Sein) şi imperativ (Sollen)

presupune, ea însăşi, un anumit concept de fiinţă şi, implicit, o


8 A se vedea în aces sens şi IDEM: Philosophische Untersuchungen und

metaphysische Vermutungen, Frankfurt am Main 1992, 173-255; IDEM:

Materie, Geist, Schöpfung. Kosmologischer Befund und kosmogonische

Vermutung, Frankfurt am Main 1988. 9 Jürgen HABERMAS: Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt am Main 1988.

10 Hans JONAS: Das Prinzip Verantwortung, p. 92.


181

anumită metafizică. Cea de a doua propoziţie are, aşadar, caracter

aporetic. În plus, datorită faptului că implică ea însăşi o

metafizică, ea se plasează într-o relaţie de excludere cu cea dintâi

«dogmă»11

. Pe de altă parte, negarea oricărui adevăr metafizic

(prima «dogmă») presupune, la rândul ei, un anumit concept al

cunoaşterii, respectiv cunoaşterea specifică ştiinţelor pozitive.

Cum însă, de la bun început, cu privire la obiectele metafizice nu

s-ar putea obţine o cunoaştere pozitivă cu caracter ştiinţific,

deoarece ştiinţa are de a face doar cu obiecte fizice, rezultă de aici

că, prin aceasta, nu s-a spus nicidecum ultimul cuvânt în privinţa

posibilităţii propriu-zise a metafizicii12

. Cele două principii ale

gândirii postmetafizice constituie, în ultimă instanţă, două aporii.

Acceptate ca atare în mod necritic, ele devin două «dogme».

Astfel, gândirea postmetafizică se anulează pe sine ca gândire

critică. Etica presupune, în consecinţă, în mod necesar un orizont

metafizic sau unul religios (Jonas dă, în acest sens, exemplul

implicaţiilor etice ale referatului creaţiei şi, în special, ale

învăţăturii biblice despre chipul lui Dumnezeu în om13

).

În forma ei cea mai elaborată, reflecţia etică cu implicaţii

ecologiste, aşa cum o întâlnim în etica responsabilităţii a lui Hans

Jonas, începe prin transpunerea apocalipticii ideologice ecologiste

în registrul unei euristici a fricii. Ca atare, ea trăieşte dintr-o

potenţare a nesiguranţei, a pariului, a prognozei pesimiste ce

poate pune pe gânduri şi, eventual, responsabiliza. Dacă s-ar opri

aici, reflecţia etică a lui Jonas n-ar ieşi din tiparele unei morale

naturale extinse, ce-i drept, temporal şi spaţial, la întreaga specie

şi la întregul ei mediu ambiant. Jonas depăşeşte însă atât retorica

11

IBIDEM, p. 92. 12

IBIDEM, p. 93. 13

IBIDEM, p. 94.


182

alarmistă specifică ecologismelor mai vechi sau mai noi, cât şi

orizontul îngust al unei morale naturale articulate în temeiul

pozitivist al biologicului, propunând deschiderea

metafizică/religioasă a eticii care, orientate către viitor, se

impune pe sine ca etică a responsabilităţii.

2. De la critica ecologiei ca ideologie

la ideologia antiecologistă

Articularea etico-metafizică în orizontul responsabilităţii a

problematicii ecologice (Hans Jonas) reprezintă o primă formă de a

depăşi activismul ideologic al mişcării ecologiste, pornind de la el

însuşi. O altă formă care se va impune în acest peisaj o va reprezenta

critica ecologismului ca ideologie caracterizată de „exaltarea unei

lumi rurale idealizate”14

. De o manieră paradoxală, atât criticii, cât şi

reprezentanţii retoricii ecologiste se vor revendica uneori chiar de la

surse comune, cum ar fi, de pildă, gândirea lui Martin Heidegger15

.

Astfel, dacă ecologiştii vor vedea în critica lui Martin Heidegger la

adresa societăţii industriale a producţiei/consumului şi a raţiunii

tehnologizante, ca şi în discursul acestuia cu privire la «locuire» şi la

sensul metafizic al acesteia, un temei solid al angajării şi al

discursurilor lor alarmiste16

, criticii activismului ecologic, după ce,

în primă instanţă, vor manifesta rezerve faţă de filosoful de la

Freiburg im Breisgau17

, vor face, la rândul lor, apel la Heidegger -

de data aceasta, însă, la critica filosofului german cu privire la

14

Pierre BOURDIEU: L’Ontologie politique de Martin Heidegger, în: Actes de

la recherche en sciences sociales, Paris 1975, nr. 5-6, p. 52. 15

Trebuie precizat aici că acesta nu este şi cazul lui Hans JONAS. 16

Dominique JANICAUD: Face à la domination. Heidegger, le marxisme et

l’écologie, în: Chiers de l’Herne. Martin Heidegger, Paris 1983, p. 485. 17

IBIDEM.


183

ideologiile tehniciste, pozitiviste şi activiste în care se integrează, în

ultimă instanţă, şi ideologia ecologistă. În acest sens, va fi semnalat

în primul rând faptul că „ecologia conduce uşor la un nou tehnicism

(s.n.), rapid recuperat de societatea industrială, după cum se poate

constata din perioada administraţiei Nixon, promptă în a lansa noi

industrii antipoluante”18

. În al doilea rând, recursul constant al

acestei mişcări la ştiinţele pozitive (ştiinţa ecologică sau ce a

agronomiei) împotriva «ştiinţei dominante», în particular, a fizicii

nucleare, face din ea „un nou avatar” al pozitivismului ştiinţific19

. Nu

în ultimul rând, militantismul ecologic nu reprezintă decât o nouă

formă de activismul faţă de care Heidegger manifesta atâta rezervă,

afirmând că „acţiunea singură nu va schimba starea lumii”20

.

Critica heideggeriană a ideologiilor s-ar potrivi, în acest

sens, mai curând mişcării ecologiste ca iniţiativă ideologică.

Numai că, astfel lecturată, critica filosofică exercitată de către

Heidegger, după ce s-a văzut instrumentalizată de către ideologi

ai mişcării ecologiste, ajunge să fie instrumentalizată din nou, în

ambianţa unui bazin ideologic eclectic, antiecologist în temeiul

antisocialismului său, bazin în care fermentează reziduuri de

ideologie neoliberală, mentalităţi (neo)conservatoare şi nostalgii

politice inter- şi antebelice. Un exemplu în acest sens îl constituie

antistângismul părţii majoritare a intelighenţiei româneşti ce se

etalează în spaţiul public de după 1989 (antistângism explicabil

prin traumele produse de regimul comunist, inexplicabil însă prin

lipsa de discernământ pe care o proferează între politicile

democratice de stânga/centru-stânga şi extremismul comunist,

18

IBIDEM, p. 487. 19

IBIDEM. 20

Martin HEIDEGGER: Vorträge und Aufsätze p. 98 [fr. Essais et conférences, trad.

A. Préau, Paris 1951, p. 114], apud: Dominique JANICAUD: op. cit., p. 487.


184

respectiv între ideologia marxistă şi gândirea filozofică a lui

Marx21

) şi care implică, în epigonică descendenţă heideggeriană,

şi o doză considerabilă de antiecologism, dată fiind orientarea de

stânga a partidelor ecologiste europene.

Un atare caz îl reprezintă critica recentă la adresa

ecologismului lansată în spaţiul public românesc de către

jurnalistul Traian Ungureanu. Acuzând faptul că discursurile

ecologiste „vorbesc numai despre natură şi nu spun nimic despre

om”, Ungureanu apelează la o logică genealogică pentru a

demasca impostura acestora. Pe de o parte, el arată că

ecologismele provin „dintr-o ideologie care poartă hainele ştiinţei

doar pentru a fi primită cu încredere în orice casă, nu cred în

realitatea internă a realităţii, peţesc un mileniu utopic şi urăsc

omul, pe care-l învinuiesc de insuficienţă dogmatică.

Ecologismul e, pe scurt, un milenarism, cel mai nou milenarism,

într-o serie care a dat spasmele teologice ale creştinismului şi s-a

desăvârşit apoi, sinistru în naţional-socialism şi comunism”22

. Pe

21

A se vedea în acest sens distincţia clară pe care o face filozoful creştin

Michel HENRY [Marx: I. Une philosophie de la réalité; II. Une philosophie de

l’économie, Paris 1976, reed. 1991] între ideologia marxistă (pe care n-o

împărtăşeşte) şi substanţiala filozofia marxiană. Iată ce afirmă despre distincţia

operată de lucrarea lui Michel Henry traducătorul său în limba română, Ioan I.

ICĂ JR [ în: Michel Henry – itinerariul unui filozof exemplar de la

clandestinitate la cuvintele lui Hristos, postfaţă la vol. Michel HENRY:

Cuvintele lui Hristos, trad. Ioan I. Ică jr, Sibiu 2005, p. 159]: „Publicată în

plină epocă sovietică, această carte deranjantă scrisă de un filozof «outsider»

marxismului intelighenţiei epocii a derutat mediile. Pe cele de stânga pentru că

în prefaţă denunţa marxismul ca «ansamblul contrasensurilor făcute asupra lui

Marx», iar pe cele de dreapta pentru că se ambiţiona să-l recupereze pentru

gândire pe adevăratul Marx, ocultat de ideologie”. 22

Traian UNGUREANU: Antiraţionalismul ecologic. O mână spală pe alta şi

împreună creierul, în: Idei în dialog III [12 (27)], p. 3.


185

de altă parte, Traian Ungureanu acuză înrudirea dintre ecologism

şi „concertul de curente ale neopăgânismului contemporan:

cultura pop, fetişul sporturilor, new-agismul, ritualurile etniciste,

astrologia, sectarismul UFO, pasiunea pentru paranormal,

aplecarea spre conspiraţionism şi spre orice mister policrom care

candidează la dizlocarea explicaţiilor raţionale”23

.

Dacă reacţia faţă de caracterul alarmist pseudo-apocaliptic

al discursurilor ecologiste contemporane şi semnalarea faptului

ele că operează cu un concept al naturii de provenienţă

(neo)păgână sunt perfect îndreptăţite, plasarea creştinismului în

«selecta» companie a nazismului şi a comunismului în temeiul

recursului acestuia la adulmecarea unui millenium viitor ridică

semne de întrebare cu privire la discernământul critic al autorului.

Faptul că, atât nazismul, cât şi comunismul, trăiesc din

vulgarizarea şi secularizarea unor teme ale învăţăturii de credinţă

creştine este binecunoscut. La fel de cunoscut este şi faptul că

milenarismul (hiliasmul) a reprezentat o accepţie eshatologică în

cadrul creştinismului primar ce se întemeia pe interpretarea

literală a expresiei „împărăţia de o mie de ani (hilia etē)” (Apoc.

20,2-7)24

, interpretare pe care Biserica veche a respins-o ca fiind

eretică. Cu toate acestea, aşteptarea celei de-a doua veniri a

Mântuitorului, a instaurării definitive a Împărăţiei lui Dumnezeu

pe pământ, a «vieţii veacului ce va să vie» reprezintă o

dimensiune fundamentală a învăţăturii de credinţă creştine,

respectiv dimensiunea eshatologică a acesteia. Astfel, dacă

nuanţele apocaliptice din discursurile ecologiste contemporane se

23

IBIDEM. 24

Pr. Dr. Ioan MIRCEA: Dicţionar al Noului Testament. A-Z, Bucureşti 1995,

p. 207, 246-247: arată că sensul autentic al expresiei novotestamentare ar fi

acela de „Împărăţie de mii de ani”.


186

întemeiază într-adevăr într-o eshatologie supradimensionată,

ruptă însă de contextul ei vital originar, respectiv de orizontul ei

hristologic şi soteriologic, şi redusă la un nivel subcultural,

vulgarizator, scepticismul eshatologic de sorginte liberală al lui

Traian Ungureanu, scepticism dus până în pragul cinismului,

implică rudimente ale unei convingeri metafizice conform căreia

lumea ar fiinţa într-un circuit închis, suficient sieşi, aproape

panteist, în cadrul căruia nimic nu se pierde şi totul se transformă.

Ca atare, critica genealogică a ideologiei ecologiste exercitate de

T. Ungureanu se realizează, ea însăşi, de pe poziţiile unei

ideologii cu caracter (neo)păgân.

Într-o dificultate similară se află discursul lui T. Ungureanu

şi atunci când, pe lângă «milenarismul» eshatologic şi

naturalismul25

de tip (neo)păgân, el acuză tendinţele totalitare ale

ideologiei ecologiste: „Ecologismul e practic promotorul unui

colonialism muzeal care ia prizoniere societăţi silite să pozeze

etnic sau arhaic, într-un enorm parc-sanatoriu, rezervaţie naturală.

(…) Dreptul la dezvoltare este interzis de cei «ce ştiu mai bine»,

pentru că au o problemă nerezolvată acasă, unde detestă

capitalismul, clasa de mijloc, Statele Unite, în timp ce iubesc

organic marxismul sau vibrează turmatic la noua pulsaţie

milenaristă”26

. O atare optică se apropie de retorica naţionalist-

stalinistă a lui N. Ceauşescu ce exacerba dreptul fiecărui popor de

a recupera decalajul ce separă ţările în curs de dezvoltare de ţările

dezvoltate prin industrializarea forţată. Detractorul ideologiei

ecologiste de stânga apelează acum la artificii ale retoricii

25

Traian UNGUREANU: op. cit., p. 4: „Tot o decădere din demnităţile omului

clasic e şi primatul filozofic al Naturii. Ecologismul readuce natura în centru şi

proclamă atât autonomia, cât şi prioritatea ei. E o monstruozitate recuperată de

la păgânismul barbar şi, în orice caz, lipsită de legătură cu filozofia clasică”. 26

IBIDEM.


187

anticolonialiste specifice stângii pe care o înfierează. În mod

similar, după ce vitalismul neopăgân al ecologismului care l-ar

apropia pe acesta de vitalismul naţional-socialist, ideologul

român se plasează el însuşi pe poziţiile unui vitalism, acuzând

pesimismul demografic al Europei occidentale de azi, resuscitarea

în cadrul ei a eutanasiei, pacifismul laş, neîncrederea în vitalitatea

propriilor ei valori27

. Rezultatul este un amalgam ideologic de

conservatorism, reziduuri autohtoniste şi elemente de pledoarie

întârziată în favoarea modernităţii. Ideologiei ecologiste i se

opune o ideologie a modernizării, grefată pe un fundal

conservator-autohtonist. În acelaşi timp, neopăgânismului

naturalist al ecologiei îi este contrapus acum un neopăgânism

panteist ce a gonit din sine orice urmă de eshatologie şi care

invocă un echilibru nezdruncinat al lumii acesteia, echilibru

întemeiat într-un circuit universal imuabil. În fine, în locul

retoricii alarmiste a verzilor, ni se propune de către T. Ungureanu

o retorică agnostică28

trimiţând, în ultimă instanţă la cea dintâi

«dogmă» a timpului nostru pe care o demonta cu treizeci de ani în

urmă Hans Jonas.

27

IBIDEM, p. 4: „Ecologismul se alătură, aici, pesimismului demografic

profund al unei lumi occidentale care nu mai crede în vitalitatea propriilor

valori şi se abţine de la creştere sau adoptă un pacifism logic pentru populaţii

care nu îşi pot permite să expună generaţii restrânse de urmaşi riscului de

front. Mai larg, trăim o epocă de mare abţinere de la viaţă. Eutanasia trăieşte o

carieră entuziastă şi ameninţă să revină, purificată de asocierea cu nazismul, în

căminele de bătrâni şi în maternităţi”. 28

IBIDEM: „Dar nu e oare adevărat că temperatura globală creşte, că

speciile animale dispar, dacă nu în totalitate, măcar îngrijorător de

frecvent, că pădurile se retrag, în timp ce deşertificarea cucereşte zone

enorme? Pe scurt: nu ştim” [!?].


188

3. Vocaţia sacerdotală a omului în raport cu creaţia şi

natura euharistică a fiinţării

Este un loc comun, cum am văzut deja, faptul că

discursurile ecologiste contemporane sunt colonizate de o retorică

alarmist-apocaliptică. Unele discursuri filozofice au încercat să

depăşească această eşuarea proiectului în retorică printr-o etică a

responsabilităţii deschisă metafizic (Hans Jonas), în vreme ce

altele s-au limitat la a o critica (pe urmele lui Martin Heidegger),

demers eşuat, în formele sale epigonale ulterioare, el însuşi într-

un soi de retorică vitalist-agnostică. Excesul de retorică în

legătură cu subiectul, exces la care s-a reacţionat fie în manieră

critică, fie printr-o nouă retorică antiecologistă, nu înseamnă însă

nicidecum că problema poluării de către om a mediului său

ambiant nu există şi nici că dimensiunile catastrofei ecologice nu

sunt astăzi mai mari decât oricând – aşa de mari, încât pot duce

pe mulţi cu gândul la profeţiile ultimei cărţi a Sfintei Scripturi.

Cu toate acestea, militantismul ecologist este străin de

duhul Ortodoxiei. El se limitează la afirmarea unei dogme a

credinţei în sine a omului, a faptului că, în ultimă instanţă, stă în

puterea noastră şi numai a noastră să reparăm ceea ce se mai

poate repara sau, cel puţin, să păstrăm ceea ce a mai rămas intact

din natura obiectualizată şi traumatizată printr-o instrumentalizare

brutală a ei. Acestui activism îi este străină mâna creatoare şi

proniatoare a lui Dumnezeu (jad Ihwh). El îşi pune nădejdea

numai în mâinile lucrătoare ale omului, aceleaşi mâini care au

obiectualizat şi instrumentalizat natura, provocând catastrofa

naturală reclamată de retorica ecologistă.

Relaţia omului cu mediul său înconjurător, cu creaţia lui

Dumnezeu, are, în tradiţia Bisericii, un profund caracter teologic.

Conform referatului biblic al creaţiei, omul nu este totalmente


189

străin lumii în care el a fost aşezat de Creatorul său să vieţuiască.

Dacă tot ceea ce fiinţează vine la existenţă prin rostirea de către

Dumnezeu a cuvintelor Sale care se cristalizează în creaţie, pe

om, Dumnezeu îl creează apelând la materia deja existentă în

lume pe care o modelează şi peste care suflă suflare de viaţă (Fac.

2, 7). Între om şi mediul său ambiant există aşadar de la bun

început o relaţie specială, intimă, o afinitate ce presupune mai

mult decât un raport ontologic cu caracter a priori. Această

afinitate implică şi o misiune specială a omului în raport cu lumea

din care şi împreună cu care el este. Aşa se face că primele

porunci pe care Dumnezeu le adresează oamenilor în Eden

privesc, pe lângă relaţiile dintre ei, raporturile lor cu creaţia:

„Creşteţi şi vă înmulţiţi, umpleţi pământul şi-l supuneţi; şi

stăpâniţi peste peştii mării, peste păsările cerului, peste toate

animalele, peste toate vietăţile ce se mişcă pe pământ şi peste tot

pământul!” (Fac. 1, 28). „Stăpânirea” la care este chemat omul în

raport cu creaţia nu se defineşte însă nicidecum în termeni de

putere. Creaţia nu este livrată pur şi simplu omului ca obiect al

dominaţiei acestuia. Rolul omului în relaţie cu lumea nu este

acela de homo venator, ci de sacerdot al creaţiei, fapt ce reiese

clar din următoarele cuvinte pe care Dumnezeu le rosteşte către

om şi către creaţie: „Apoi a zis Dumnezeu: «Iată, vă dau toată

iarba ce face sămânţă de pe toată suprafaţa pământului şi tot

pomul ce are rod cu sămânţă în el. Acestea vor fi hrana voastră.

Iar tuturor fiarelor pământului şi tuturor păsărilor cerului şi

tuturor vietăţilor ce se mişcă pe pământ, care au în ele suflare de

viaţă, le dau iarba verde spre hrană». Şi a fost aşa” (Fac. 1, 29-

30). Stăpânirea omului asupra creaţiei nu se identifică aşadar

nicidecum cu uciderea, obiectualizarea sau instrumentalizarea ei,

ci, în temeiul chipului divin după care el este creat şi asemănării

cu Dumnezeu la care omul este chemat, ea are un caracter


190

preoţesc, presupunând conducerea întregii lumi către Dumnezeu,

Marele şi Desăvârşitul Preot.

Îndată după căderea în păcat, relaţia de stăpânire a omului

asupra creaţiei şi de supunere a lumii faţă de om a degenerat,

devenind, dintr-un act de călăuzire şi conducere, unul de

confruntare şi de exterminare, respectiv dintr-un act sacerdotal,

unul de exploatare. Întreaga istorie a umanităţii de după căderea

în păcat este istoria dramatică a acestei degenerări a accepţiei

omului cu privire la misiunea sa faţă de creaţia lui Dumnezeu.

Modernitatea nu va face decât să accelereze acest proces, ducând

maladiile izvorâte din căderea în păcat până la ultimele lor

consecinţe. Cea dintâi dintre aceste consecinţe o reprezintă

instrumentalizarea şi obiectualizarea creaţiei. Lumea şi vietăţile

din ea, departe de a mai fi privite ca împreună-creaturi cărora

omul ca preot al creaţiei le asigură echilibrul de viaţă, devin

simple obiecte la dispoziţia voinţei sale samavolnice. O a doua

consecinţă o reprezintă dezechilibrul întregii creaţii. Intervenţia

brutală a omului în mediul său ambiant a provocat şi provoacă

pierderea echilibrului iniţial şi, implicit, îmbolnăvirea întregii

lumi, fapt care a condus şi la contrareacţia violentă a creaturilor

faţă de omul care şi-a pierdut vocaţia sacerdotală. Nu este

întâmplător, de altfel, faptul că, atunci când omul îşi recapătă

această vocaţie în Hristos, creaturile se reîntorc la slujirea de către

ele a omului29

. În al treilea rând, este vorba de murdărirea şi

îmbolnăvirea creaţiei lui Dumnezeu până la gradul de a o expune

pe aceasta pericolului potenţial al distrugerii ei definitive. Or,

dacă există, după cum am văzut, voci care să nege capacitatea

poluării de a atinge un atare prag, nimeni, cred, nu poate pune la

29

Este vorba de cazurile coabitării sfinţilor cu animalele sălbatice, un laitmotiv

al literaturii hagiografice.


191

îndoială această posibilitate în cazul armelor de distrugere în

masă (armamentul nuclear, bomba atomică), ameninţare intrată,

de la căderea cortinei de fier, într-un con de umbră, dar care,

altminteri, nu înseamnă nicidecum că a dispărut.

De o manieră paradoxală, însă, faptul omului de a

deposeda relaţia sa cu creaţia de dimensiunea ei sacerdotală, a

condus la nişte dezechilibre majore nu numai în relaţia sa cu

lumea, ci şi în relaţia lui cu sine însuşi. Astfel, în modernitate,

omul şi-a augmentat puterea destructivă nu numai până într-

acolo, încât, de şaizeci de ani încoace se află în situaţia de a

distruge total mediul său ambiant, ci, ca fiinţă din lumea aceasta,

el îşi focalizează din ce în ce mai mult propriul delir

instrumentalizator asupra sa însuşi. În acest sens, el a ajuns să se

livreze sieşi, drept obiect al propriei sale intervenţii tehnice (prin

strategii de prelungire a vieţii, eutanasie, tehnologie genetică),

căutând astfel să se ia pe sine însuşi în stăpânire (iar asta în sensul

cel mai propriu al cuvântului), determinându-şi singur evoluţia

viitoare – atât ontogenetic, cât şi filogenetic. Argumentul decisiv

în acest sens l-ar constitui necesitatea de a determina «raţional»

ceea ce, în mod tradiţional, era lăsat exclusiv în seama

«întâmplării oarbe»30

.

Ceea ce frapează la un atare argument este absenţa totală a

oricărei perspective teologice sau, mai concret spus, a providenţei

divine din logica lui. În locul acesteia, este prezentă convingerea

cum că omul este singurul purtător de raţiune într-o lume aflată la

voia întâmplării. Conform acestei accepţii despre om şi relaţia lui

30

Georg H. FREY, Carl Friedrich GETHMANN: Wir dürfen unsere Evolution

nicht dem Zufall überlassen. Der Mensch hat die Pflicht, sein genetisches

Schicksal mitzugestalten, în: Julian NIDA-RÜMELIN, Ethische Essays, Frankfurt

am Main 2002, pp. 442-443.


192

cu lumea, acesta s-ar afla singur, aruncat într-o lume iraţională,

periculoasă, imprevizibilă, cu care el, purtătorul de raţiune, nu ar

avea nimic în comun. Singurul raport posibil al omului cu această

lume supusă hazardului ar fi, în consecinţă, acela dintre un

subiect cunoscător şi lucrător şi o mulţime nedeterminată de

obiecte ce se livrează cunoaşterii acestuia. În cadrul acestei

formule epistemologice carteziene, între cunoscător şi de

cunoscut, între om şi realitate, nu ar exista absolut nimic în

comun. Omul s-ar afla singur în mijlocul realităţii, «animal

rationale» izolat, în permanent pericol în faţa întâmplării oarbe.

O atare viziune ce a dominat vreme îndelungată

antropologia filosofică pierde din vedere faptul că omul nu este

pur şi simplu «aruncat în lume» (Martin Heidegger), proiectat

într-un mediu străin care nu are legătură cu el, ci este şi din

această lume. Oamenii nu vin la existenţă prin proiectarea lor

într-un univers absolut străin de ei, ci ajung să trăiască în temeiul

faptului de a fi zămisliţi şi născuţi, în temeiul natalităţii31

: fiecare

dintre noi are o mamă, fiecare dintre noi vine în lume cu o zestre

genetică, fiind legat prin aceasta de întreaga umanitate şi,

implicit, de întregul cosmos. Omul nu este rupt de mediul său

ambiant, izolat şi ameninţat de către hazard în mijlocul acestuia.

Nu în faptul de a fi singurul «animal rationale» constă demnitatea

omului în lume, ci în faptul de a fi, în calitatea lui de fiinţă legată

ontologic de înrudită ontologic cu acest cosmos, sacerdot al

întregii creaţii a lui Dumnezeu şi împreună-sacerdot cu

Dumnezeu, Marele Preot, cu Care este chemat să conlucreze spre

mântuirea sa şi mântuirea întregii lumi.

31

Natalitatea („Gebürtlichkeit”) este un concept lansat în filozofie de către

Hannah ARENDT: Vita activa oder Vom tätigen Leben, 10. Auflage, München

– Zürich 1998, p. 18.


193

Ca atare, relaţia omului cu lumea este una euharistică:

întreaga creaţie se oferă în mâinile omului pentru ca, mai departe,

acesta să se ofere pe sine împreună cu ea drept jertfă vie,

bineplăcută în mâinile lui Dumnezeu32

- «ale Tale dintru ale

Tale…». Încă de la facerea sa, omul este invitat să se

împărtăşească din întreaga lume zidită de Dumnezeu prin

cristalizarea cuvintelor Sale dătătoare de viaţă în creaţie. Această

hrănire a omului şi a întregii creaţii cu cuvintele lui Dumnezeu

materializate în creaţie este un act euharistic ce anticipează Sfânta

Euharistie instituită de Mântuitorul, în care nu ne mai hrănim cu

cuvintele lui Dumnezeu cristalizate în lume, ci cu însuşi Cuvântul

întrupat, Cel cu adevărat prezent în Sfintele Daruri. În acest sens,

teologul ortodox Ioannis Zizioulas a accentuat necesitatea

recuperării de către omul de azi a simţământului „importanţei şi

al valorii eterne a lumii materiale” prin restaurarea semnificaţiei

originare a Tainei Sf. Euharistii, semnificaţie care, într-o anumită

măsură, a intrat, de la o vreme într-un con de umbră, căci „în loc

ca Euharistia să fie o binecuvântare a lumii materiale, a roadelor

naturii şi o raportare a tuturor cu recunoştinţă şi evlavie la

Creator, foarte repede Euharistia a devenit în fond o ceremonie de

amintire a jertfei lui Hristos şi un mijloc al harului pentru hrana

spirituală a sufletului”33

. Zizioulas identifica în acest sens o

anumită tendinţă gnostică în tradiţia Bisericii manifestată nu doar

la gnosticii propriu-zişi, ci şi la scriitori bisericeşti ulteriori de

32

Ioannis ZIZIOULAS: Creaţia ca Euharistie, Ed. Bizantină, Bucureşti 1999, p.

44: Astăzi deseori se pierde din vedere faptul că „elementul sacramental al

Euharistiei - şi merită accentuat acest lucru - nu este jertfa, cum se întâmpla în

Evul Mediu, ci oferirea către Dumnezeu a propriei Sale creaţii. E într-adevăr

păcat faptul ca jertfa a ajuns sa acopere secole de-a rândul sensul

sacramentului”. 33

IBIDEM, pp. 39-40.


194

primă mărime ca Origen, Boeţiu sau Fer. Augustin, conform

căreia mântuirea şi accesul în Împărăţia lui Dumnezeu nu ar privi

decât partea spirituală/sufletească, nemuritoare a omului34

.

Această tendinţă va fi contribuit decisiv nu numai la trecerea cu

vederea a unui aspect esenţial al Sf. Euharistii – cel ofertoric, ci şi

la uitarea dimensiunii euharistice a întregii fiinţări şi a vocaţiei

sacerdotale a omului în raport cu creaţia lui Dumnezeu. De

redescoperirea acestei logici liturgice a fiinţării depinde

recuperarea în această lume măcar a unei fărâme din echilibrul

pierdut al creaţiei: etica ecologică a Bisericii începe în Euharistie

şi este Euharistie.

34

IBIDEM, p. 39.

Pr. lect. univ. dr. Stelian Manolache

Preliminarii

părut ca o mişcare de revoltă spirituală într-o perioadă

marcată de dispariţia statelor elenistice şi integrarea

lor în arealul politico-cultural al Romei imperiale, gnosticismul se

dorea a fi un posibil răspuns – evident, neveridic – la gravele

întrebări existenţiale: Ce suntem şi de unde venim? Ce am fost şi

ce am devenit? Cine este fiinţa supremă şi cum ne eliberăm de

problema Răului?, întrebări neliniştitoare ale unei lumi alienate

de cosmopolitizarea forţată a culturii şi civilizaţiei elenistice.

Circumscrisă bazinului Mării Mediterane, dar şi teritoriilor

adiacente acesteia, începând din Orientul îndepărtat şi până în

A

Creaţie şi timp gnostic din perspectivă creştină


196

Peloponez şi Pontus Euxinus, din Egipt până în Podişul Anatoliei,

din Orientul Apropiat până în Balcani şi Occident, această

mişcare contestatară era rodul otrăvit al acţiunilor complementare

declanşate de două fenomene, care, interferând în creuzetul

sincretist al perioadei antichităţii târzii, punea în contact patru

mari culturi şi civilizaţii: greacă, egipteană, iraniană şi iudeo-

creştină, fiecare exprimând dincolo de concepţii filosofico-

cosmologice proprii, şi experienţe profunde ale convingerilor lor

religioase.

În acest imens creuzet, cele două fenomene complementare,

unul pus sub semnul peceţii elenizării Orientului, iar cel de-al

doilea sub semnul orientalizării elenismului, vor deveni, primul

datorită vocaţiei raţionale filosofice a Vechii Elade, iar celălalt

datorită vocaţiei patosului religiozităţii orientale, ingredientele de

bază ale viitoarelor structuri morfozate de învăţături şi sisteme

filosofico-religioase ale timpului.

Printr-o combinatorică generală a diferitelor elemente

filosofico-religioase, implicate în acest proces al întâlnirii

culturilor, se va ajunge, în scurt timp, la un sincretism generalizat,

care va invada totul şi toate, de la mitologii orientale la doctrine

soteriologice şi teologie iraniană, de la elemente de filosofie

platoniană şi stoică, iudaică sau biblică, până la elemente de

eshatologie.

Această combinatorică universală scotea în evidenţă,

dincolo de sincretismul generalizat al culturilor, şi două semne

simptomatice ale unei viitoare crize, prin ieşirea în relief a

faptului că atât religiile, cât şi filosofiile vremii arătau tot mai

obosite şi dezamăgite vis-a-vis de idealurile şi realizările lor, iar

pe de altă parte, că se dorea nevoia unei înnoiri spirituale, chiar şi

tragice, dar dătătoare de trăire religioasă autentică.

Creaţie şi timp gnostic

197

Aşa se explică, succesul astrologiei şi magiei babiloniene,

expansiunea fatalismului oriental şi proliferarea mixturii de

concepţii misterice, precum cultul egiptean al lui Isis, Osiris şi

Serapis, cel frigian al Cybelei, cel sirian al lui Adonis sau cel

iranian al lui Mytra, plăcute maselor populare, dar puse sub

semnul întrebării de autoritatea romană, care va încerca să-şi

întărească cultul geniului împăratului, ca unic factor de coeziune

al imperiului, începând cu Augustus (31 î.H.- 14 d.H) şi care, în

final, va declanţa revolta autohtonilor diferitelor popoare.

In cadrul noilor structuri morfozate care vor apărea,

gnosticismul revoltat va face o figură aparte datorită naturii sale

sincretice parazitare vis-à-vis de celelalte religii pe care le

utilizează după propriul său model de generare dualist, prin

negarea bunătăţii Creatorului şi inteligenţei ecosistemice ce

ordonează universul vizibil, opunând doctrinelor importante ale

epocii – platonism, elinism, iudaism, creştinism – o concepţie de

respingere a acestora, omul fiind creat împotriva lor, cât şi

împotriva cosmosului. Pe de altă parte, lipsa unei identităţi bine

conturate a gnosticismului datorate ambiguităţii naturii sale

filosofice situa acest curent la jumătatea drumului dintre filosofie

şi religie, în intenţia maeştrilor gnostici, miturile lumii

reinterpretate de ei dorindu-se a avea un nou conţinut ştiinţific, în

ciuda aparenţei lor relativ naive sau imature.

Cu alte cuvinte, gnosticismul, făcând apel la o gândire

mutantă ca metodă, va sfârşi, în acest context, a nu fi nici

filosofie, întrucât operează cu mituri care o subsumează clar

categoriei religioase, dar nu va fi nici religie în esenţa sa,

deoarece acordă o importanţă deosebită speculaţiei raţionale,

chiar dacă aceasta se va rezolva în registrul mitologic. La baza

acestei gândiri mutante, va sta o cunoaştere „specială”, după cum

se vede şi din etimologia cuvântului; este o cunoaştere care are cu


198

totul o altă accepţiune decât cea de proces cognitiv acreditat de

filosofia greacă. Gnoza aceasta are un conţinut religios, fiind o

cunoaştere a realităţilor incognoscibile în sine, precum ideea de

Dumnezeu şi suflet, paradox care vădeşte, în ultimă instanţă,

esenţa revelaţională a acestei cunoaşteri, caracterul ei de doctrină

sacră comunicată omului printr-un canal harismatic.

Ecuaţia cunoaştere-mântuire va defini cel mai bine mitul

gnostic, cunoaşterea devenind pretext al salvării, echivalent al

mântuirii, asigurând liantul sistemului, legătura dintre teologie,

cosmogonie şi eshatologie, gnosa fiind, în esenţa sa, o încercare de

răspuns, unde „cuvântul filosofie afirmă şi înfiază revelaţii ale

credinţei”, iar adevărul religios se îmbogăţeşte cu concepte

filosofice raţionale. Principala revelaţie a acestei cunoaşteri gnostice

este existenţa unei dualităţi originale şi absolute, care guvernează

printr-o „punte eonică” – fiinţe născute prin emanaţie –,

raporturile lui Dumnezeu cu lumea şi ale omului cu aceasta.

Extramundan, absolut transcendent – Dumnezeul gnostic

este accesibil numai în termenii unei cunoaşteri negative –

apofatice, lume fiind guvernată de divinităţi malefice ce poartă

diferite nume, ce pot fi una sau mai multe entităţi.

Anticosmismul gnostic se reflectă în valorizarea negativă a

întregii lumi, a întregului cosmos, a cărui arhitectură, chiar şi la nivel

astral, are o semnificaţie negativă pentru om. Astrele cereşti sunt

sedii ale zeilor planetari demonici, arhonţii, care sunt responsabili de

destinul lumii, pe care o guvernează prin legea naturală şi prin legea

mozaică. Ambele legi sunt destinate, în cele din urmă, să-l ţină pe

om în sclavia acestor arhonţi, determinismul astral jucând un rol

important în destinul fiecărui om.

Antropologia gnostică reflectă, ca întreaga creaţie, acelaşi

dualism fundamental. Omul este o realitate deopotrivă mundană

şi extramundană, un amestec de lumină şi de întuneric, de bine şi


199

de rău, aparţinând acestei lumi prin trupul şi sufletul său, ultimul

purtând în el pnevma sau nous-ul, scânteia căzută în materie.

Omului îi este destinată cunoaşterea gnostică, care este, de

fapt, o doctrină a mântuirii, unde i se relevă omului esenţa

dualistă a propriei condiţii, dar indicându-i-se şi modalitatea

redobândirii condiţiei sale pierdute. Această cunoaştere gnostică

poate fi revelată de unul sau mai muţi mântuitori transcendenţi, a

căror misiune începe chiar de la crearea lumii şi continuă pe tot

parcursul istoriei, până la desăvârşirea eshatologică.

Cunoaşterea mântuitoare gnostică va presupune, desigur, şi

existenţa unei morale specifice, care reflectă anticosmismul

specific sistemului, aceasta însemnând negarea prin orice

mijloace – ascetism sau libertinaj – a legilor naturale şi sociale –

antinomism – pentru a obţine eliberarea de trup şi de materie a

omului pnevmatic şi, în ultimă instanţă, a scânteii divine,

prizonieră în el.

Creaţia gnostică şi destinul ideii greceşti

de Cosmos în gnosticism

Judecat în premisele sale, ca o mântuire datorită unei

cunoaşteri speciale, realizabile prin emanaţiile succesive eonice

ale unor mântuitori transcendenţi, sistemul gnostic, în funcţie de

cele două tipuri de dualisme pe care le propune, plecând de la

istoria explicativă a cosmosului şi a condiţiei umane, se

dovedeşte deosebit de coerent şi logic. Cele două tipuri de

dualism gnostic propuse sunt modelul iranian, echivalent al

dualismului radical şi modelul sirian, echivalent al dualismului

moderat.

În cele ce urmează, ne vom referi doar al modelul iranian.

Acesta presupune existenţa a două principii opuse încă de la


200

început, iar lumea, ca pe un produs al agresiunii elementului

negativ, întunericul, împotriva celui pozitiv – lumina. Este vorba

de o tragedie indusă din exterior, întrucât împărăţia luminii, pasivă,

agresată de împărăţia întunericului, ajunge la o disfuncţie în sfera

spirituală, care o constrânge în aceste condiţii, să iasă la atac.

La început, lumina Pleromei va trimite o creatură specială,

un reprezentant divin, care să înfrunte duşmanul, iar apoi, ca

urmare a eşecului acestuia, să producă o multiplicare a

personajului divin pentru a continua confruntarea. „Este

principiul general al emanaţiei, propriu gnosticismului, care se

combină aici, cu ideea unei necesităţi exterioare, mai degrabă

interioară care o provoacă”. Apare, astfel, în prim plan, figura

soteriologică principală a sistemului, Omul Primordial, care se

regăseşte în majoritatea sistemelor gnostice. Acest Om

Primordial, ca prim salvator, deşi escortat de cinci Dumnezei,

este înfrânt şi devorat de arhonţii tenebrelor întunericului, o parte

importantă a domeniului luminii devenind prizoniera materiei.

Spiritul viu, al doilea mesager al Pleromei, îi pedepseşte pe

arhonţii care l-au devorat pe Omul Primordial, omorându-i şi

făcând din pielea şi trupurile lor, cerul şi pământul, toate părţile

naturii care ne înconjoară provenind din cadavrele impure şi rău

mirositoare ale puterilor răului sau ale întunericului. De la soare,

lună, astre cereşti, până la arbori şi plante, fiecare are o

concentraţie mai mare sau mai mică de lumină, în funcţie de

poziţia pe care o au faţă de puterea superioară Pleromei, lumea,

ca ultim etaj al creaţiei fiind cea care doreşte cel mai mult să

ajungă în locurile cele mai înalte, eliberându-se din tenebrele

întunericului.

În acest proces al recuperării luminii, Pleroma va trimite, în

cele din urmă, un al treilea Mesager, care va apela la o metodă

mult mai vicleană, luând chipul androgin al frumuseţii absolute,


201

care trezeşte concupiscenţa arhonţilor care vor ejacula şi avorta la

vederea lui.

Întregul episod este relatat în registrul unei sexualităţi

debordante licenţioase chiar, pe alocuri. Inclusiv crearea lui

Adam şi a Evei stă tot sub semnul principiului negativ, fiind o

iniţiativă a întunericului care încearcă să facă din cei doi, o

imitaţie a Mesagerului Androgin.

De acum înainte, omul va deveni miza luptei şi principalul

câmp de bătălie pentru cele două principii, lumina pentru

restaurarea sufletului, întunericul pentru supravieţuirea trupului,

actele şi destinul omului căpătând, în aceste condiţii, o importanţă

absolută. Rezultat al creaţiei demonice, omul aparţine, în aceste

condiţii, prin trupul său, întunericului, iar sufletul său - luminii,

trupul fiind înzestrat cu pofta şi concupiscenţa arhonţilor pentru

reprimarea lor, construindu-se, în mitologia gnostică, un întreg

edificiu al ascezei, care va culmina, la limită, cu endura –

înfometarea până la moarte.

Dintre cei doi protopărinţi pământeşti, Eva este cea mai

expusă arhonţilor, fiind vinovată şi de coruperea lui Adam,

procreaţia fiind, la instigaţia arhonţilor, unul din păcatele capitale

ale primului cuplu, el având loc la fel, la instigaţia arhonţilor. La

fel, a mânca din arborele cunoaşterii a vieţii şi a morţii în

viziunea gnostică, nu este un păcat, şarpele având un rol pozitiv,

mai mult, el fiind, în acest proces, cel care îl îndeamnă pe Adam

la gnoză, fiind identificat ca o primă revelaţie a lui Iisus. Figura

acestuia va ocupa un loc principal în sistemele gnostice, ca de

exemplu, în maniheism. , unde Iisus este modelul suferind al

Omului Primordial, Jesus Patibilis, care se află răstignit pe cruce,

arhetipul luminii prizoniere în întuneric.

Ca personaj istoric, Iisus este mai puţin important, întrucât

patimile sale, răstignirea, nu au o realitate istorică, ci dochetă,


202

neconstituid subiect de adoraţie specială, patimile sale fiind, în

viziune gnostică, numai o aparenţă menită să înşele forţele

întunericului.

Văzută ca o lungă operaţiune de eliberare a luminii din

prizonieratul întunericului, istoria creaţiei lumii şi a omului,

proiectată pe o vastă viziune cosmică antropomorfică, va avea ca

scop restabilirea dualităţii originare, la aceasta contribuind, în

egală măsură, asceza severă a aleşilor, dar şi angrenajul cosmic al

maşinăriei de salvare.

Una din răsturnările de bază pe care gnoza le aduce în

viziunea despre lume a omului antic priveşte conceptul de

cosmos. Pentru întreaga civilizaţie clasică grecească, conceptul

acesta însemna o realitate pozitivă în cel mai înalt grad. Cosmos

însemna nu numai ordine a lumii şi a omului, pecete imprimată

de zei care îl făcea pe om, automat, asemenea zeilor. Această

ordine sensibilă a cosmosului, mai mult decât atât, primea

calificativele de frumos şi de raţional în cel mai înalt grad. Unele

curente de gândire, ca stoicismul, ajungeau să-l identifice pe

Dumnezeu cu cosmosul. Gnoza va răsturna această pozitivitate a

ordinii cosmosului, transformând-o într-o realitate cu sens

negativ, făcând din ordine şi legea deplasării astrelor, o lege

dinamică tiranică, opusă omului, expresie a unei puteri negative.

„O lume evacuată de divin posedă o gândire proprie a ei: o ordine

goală de divinitate. Astfel, deprecierea metafizică a lumii se află

la rădăcina conceptuală a ideii de cosmos, adică la conceptul de

ordine pe care îl include, după ce i-a îndepărtat calitatea sa, în

conceptul de acum pervertit, de univers fizic. Iată cum termenul

de cosmos, fără a-şi pierde asociaţiile sale semantice, trece în

uzul gnostic şi îndeplineşte, aici rolul de simbol, cu sens invers

faţă de cum a făcut-o în tradiţia greacă”.


203

Devalorizarea cosmosului înseamnă şi ruperea unităţii şi

solidarităţii dintre cosmos şi divinitate, Dumnezeul gnostic,

extramundan, va deveni, în acelaşi timp, şi antimundan. O ruptură

asemănătoare se produce între om şi cosmos. Omul nu se mai

simte acasă în lumea a cărei raţionalitate o percepe ostilă, de unde

descoperirea angoasantă a solititudinii umane în sânul

cosmosului, a desăvârşitei sale alterităţi a fiinţei sale şi a lumii

întregi.

Pe această experienţă fundamentală pasionat trăită de către

om, se întemeiază doctrinele dualiste. Pentru omul gnostic,

imensitatea, ordinea şi frumuseţea cosmosului nu mai suscită

decât aversiune şi revoltă. Cea mai dramatică răsturnare de

perspective o constituie reinterpretarea gnostică a astrologiei.

Moştenind fatalismul astrologic de origine babiloniană, care avea,

însă, o atitudine pozitivă faţă de astre şi faţă de divinităţile lor

tutelare, gnosticismul va vedea, în cerul înstelat, un reflex al

opresiunii arhonţilor.

Spre deosebire de filosofia greacă, unde se vedea în

raţionalitaea mişcărilor stelare şi în ordinea firmamentului ceresc,

exemplul suprem de ordine şi frumuseţe a cosmosului

(pitagoreicii), pentru gnostici, astrele sunt izvorul noilor creaţii

mitologice personificate antidivine şi oprimante pentru om.

În aceste condiţii, gnosticismul îl scoate pe om din

coabitarea fericită cu natura, proclamând sfârşitul panteismului şi

singurătatea omului într-o lume străină, ostilă, în care singură

fraternitatea este cea care asigură solidaritatea oamenilor între ei,

împotriva lumii naturii.

În această stare de tensiune în care este aruncat omul,

viziunea gnostică nu este nici optimistă, dar nici pesimistă, ci

eshatologică: dacă lumea este rea, există bunătatea unui

Dumnezeu Străin de această lume, creaţie a unui Demiurg rău,


204

dacă lumea este o închisoare, există un loc dincolo, unde eşti

liber, dacă omul este prizonierul materiei, există o salvare

spirituală şi o putere care te ajută.

În această polaritate dominată de ideea eshatologică,

cosmosul gnostic dobândeşte calitatea sa religioasă, care, cu toate

minusurile sale, este cu un pas înainte faţă de poziţia clasică

grecească, luând ideea unei noi forme de umanitate.

Concepţia despre timp în elenism

La cele spuse până acum, aş dori, având în vedere titlul

simpozionului „Cosmologia între frumos şi apocaliptic” de la

Facultatea de Teologie Ortodoxă din Alba Iulia, să abordez, în

continuare, o temă majoră definitorie pentru expunerea noastră,

anume, problema timpului, în funcţie de care, cosmologia va

primi unul din apelativele de mai sus.

Pentru gnostic, timpul nu este o problemă particulară care

să aibă o existenţă proprie susceptibilă care să ceară o analiză

independentă. Acesta nu înseamnă că nu este o problemă

importantă şi că nu răspundea unor preocupări profunde. Din

contră, atitudinea gnosticului faţă de problematica timpului se

confundă cu atitudinea lui generală cu privire la condiţia pe care

şi-o face omul de aici, de jos, cu privire la lumea luată în

ansamblu, la drama care se joacă între cele două lumi între spirit

şi materie, între inteligibil şi sensibil, între lumină şi întuneric.

A înţelege felul în care gnosticismul explică timpul şi felul

în care se comportă faţă de el, înseamnă a înţelege, înainte de

toate, atitudinea lui faţă de întreaga lume, ca şi Cosmos. Astfel, se

va putea observa că, în ciuda absenţei aproape complete a

mărturiilor directe, problema timpului este situată chiar în centrul

gnosei, viziunea ei înţelegându-se numai din relaţia cu alte


205

sisteme explicative de la care va împrumuta unele elemente şi

contra cărora, ulterior, va reacţiona cu violenţă, contestându-le.

Atitudinea gnostică este, în general, negaţie. De aceea, nu o

putem defini decât în raport cu ceea ce neagă. De aici, ajungem la

ideea de a determina, în prealabil, concepţia despre timp în

viziune elenistică şi creştină, sisteme pe care gnosticismul le

foloseşte în propriul interes şi pe care, ulterior, le va discredita.

Pentru elenism, desfăşurarea timpului este ciclică sau

circulară, revenind mereu la ea însăşi sub efectul mişcărilor

astronomice, căreia îi comandă şi îi reglează cursul în mod

necesar.

Pentru elenişti, timpul este dominat de un ideal de

inteligibilitate care asimilează fiinţa autentică şi plenară la ceea ce

este în sine şi rămâne identică cu sine, echivalent al eternului

neschimbabil.

În cadrul acestui etern imuabil, mişcarea şi devenirea sunt

trepte inferioare ale realităţii, unde aceasta nu mai poate fi

sesizată decât sub forma unui perpetuum de mişcări recurente. Ca

urmare a acestora, menţinerea aceloraşi lucruri prin repetarea

mişcării circulare face ca totul să se întoarcă la sine şi să fie

expresia cea mai apropiată şi perfectă faţă de divin, care este în

punctul cel mai de sus al ierarhiei, adică al punctului imobilităţii

absolute.

Platon observă, în acest context, că timpul care determină şi

măsoară rotaţia sferelor celeste este imaginea mobilă a eternităţii

imobile, pe care o imită prin desfăşurarea în cercuri. Prin urmare,

devenirea cosmică în întregimea ei ca durată a acestei lumi de

regenerări şi de corupţii, care este lumea noastră, se va desfăşura

în cerc sau în conformitate cu o succesiune nedefinită de cercuri

în cursul cărora, aceeaşi realitate se face, desface sau reface după

o lege şi o alternativă imuabilă.


206

În acest proces, nimic nu se va crea nou, nimic nu se va

pierde în cadrul ciclurilor eonice, reproducându-se aceleaşi

situaţii care s-au produs în ciclurile anterioare şi care se vor

reproduce în ciclurile ce vor urma.

Nici un eveniment nu va fi unic, durata cosmică fiind o

permanentă repetiţie sau o eternă reîntoarcere.

Una din consecinţele acestei viziuni este că nici un

eveniment temporal circumscris acestei mişcări circulare, nu este

poziţionată pe un punct de început, mijloc sau sfârşit în mod

absolut, fiecare punct de plecare fiind, în acelaşi timp, mişcare de

degenerare şi regenerare.

Cu alte cuvinte, nu există nici început, nici sfârşit al lumii,

nici anterioritate, nici posteritate cronologică absolută, de unde

succesiunea evenimentelor într-o anumită „cadenţă” supune

devenirea lumii - degradării, plecând de la starea ideală a mitului

care sfârşeşte în „decadenţă”. De aici, rezultă fondul

sentimentului pe care grecul îl resimte faţă de timp, ca o

degenerare absolută, care corupe şi macină totul. Timpul nu poate

conţine, în sine, de aceea, un progres, incapacitatea elenă de a

constitui o autentică viziune asupra acestuia explicându-se prin

faptul că singularul şi contingentul nu-l interesează pe filosof,

pentru ştiinţa elenistică, demne de cercetat fiind numai aspectele

generale şi reproductibile ale realităţii sensibile.

Nu întâmplător, de aceea, timpul este prezentat şi considerat

în funcţie de o viziune ierarhizată a universului, în care realităţile

inferioare nu sunt decât reflectări degradate şi necesare ale

realităţilor superioare, care sunt deasupra lor, dându-le fiinţă şi

viaţă şi comandând mişcarea şi sensulor.

Timpul este solidar, în acest fel, cu un timp cosmic al cărui

efect şi expresie se derulează în cerc, imitând, în felul său, cursul

ciclic al astrelor de care depinde, eterna reîntoarcere, eterna


207

Reîntoarcere apărând, astfel, sub forma perpetuării ciclurilor

eonice, care este imaginea ordinii imuabile şi perfecte a unui

univers etern reglat de legi fixe, unde cerul, cu mişcarea uniformă

a astrelor, oferă o imagine sublimă.

Din acest spectacol, pe care îl oferă lumea în toată

splendoarea ei, prin eterna reîntoarcere a timpului spre el însuşi,

două sentimente contradictorii îl vor măcina pe elen. Pe de o

parte, un sentiment de admiraţie raţională, estetică, religioasă,

prin care poate ajunge până la starea de extaz, totul, în acest

univers perfect echilibrat fiind văzut la locul lui, în care fiecare

eveniment ajunge la un punct dat. pentru că provine dintr-o

ordine necesară şi inteligibilă.

Ceea ce individul este tentat să considere drept rău sau

defectuos în creaţie, nu este decât „nefiinţa” sau un accident

secundar care va dispărea, ulterior, în economia totală a simfoniei

creaţiei. Luat în ansamblu, cosmosul echivalent al lumii şi al

ordinii este, în concepţie elenistică, divin sau reflectarea

divinului, pentru unii fiind chiar mai mult, adică „Fiul lui

Dumnezeu”.

În acest cosmos, astrele, prin regularitatea lor, la fel,

dovedesc că sunt animate şi inteligente, făcute de zei şi dotate cu

un suflet superior faţă de al omului, fiind divine, dacă nu chiar

zeii înşişi.

În aceste condiţii, forma pe care o ia religia greacă, din

ultimii ani ai lui Platon până la sfârşitul elenismului, va fi aceea a

unei religii cosmice. Această ordine inflexibilă care se repetă

periodic fără început, sfârşit şi fără scop, va duce, în timp, la o

stare de melancolie şi la un sentiment de angoasă, devenind, la un

moment dat copleşitor prin monotonia sa. Lucrurile fiind mereu

la fel, istoria învârtindu-se în cerc, datorită astrelor care îl fixează

pe om şi îl domină pe om datorită unui determinism strict, va face


208

să apară, în acest context, şi al doilea sentiment, al pesimismului,

care ia forma fatalismului.

Mulţi vor încerca să scape de această sclavie a destinului

înscrisă în astre şi pecetluită în cer. Dar ordinea şi legile

cosmosului, imuabile şi eterne, îl vor face pe elen să se supună şi

să se resemneze cu amărăciune, adoptând o morală austeră

fondată pe acceptarea tragică şi lucidă a tuturor lucrurilor.

Concepţia despre timp în creştinism

Cu totul alta este concepţia timpului în creştinism. Acesta

este legat de creaţie şi de acţiunea continuă a lui Dumnezeu care

se derulează într-un mod unilateral, într-un singur sens, plecând

de la un punct unic şi într-o direcţie a unui scop unic. Cu alte

cuvinte, timpul are o realitate şi un sens, nu numai o orientare

definită, ci şi o semnificaţie intrinsecă. Perspectivele care, în

elenism, se interpuneau între Dumnezeu şi creaţia lui, în

creştinism sunt deblocate.

Pentru acesta, creaţia nu este nici eternă şi nici infinită în

durata ei, iar evenimentele nu se repetă şi nu se vor repeta

niciodată, lumea şi destinul sunt puse, în raport direct cu voinţa

lui Dumnezeu, nemaiexistînd divinitate a firmamentului, nici

fatalitate astrală, nici superioritatea ierarhiei circulare a corpurilor

cereşti.

Contra astrelor pe care elinii le divinizau pentru cursul lor

regulat şi raţional, Lactanţiu, făcând apel la o logică stringentă, le

scria acestora: „Dacă astrele nu pot ieşi din orbitele prescrise,

înseamnă că nu sunt zei cu adevărat; dacă ar fi zei, i-am vedea

deplasându-se ici şi colo, ca nişte fiinţe animate pe pământ, care

se duc acolo unde vor, pentru că voinţa lor este liberă”.


209

Omul, ca şi chip şi asemănare a lui Dumnezeu, în viziunea

creştină, este creat liber, fiind în mod direct în relaţie dialogică cu

Creatorul şi Modelul său divin, care se manifestă în timp şi numai

în timp.

Fiecare din intervenţiile sale în istorie marchează, de aceea,

un moment decisiv, Mâna sa atotputernică asimilată Logos-ului,

neîncetând să ghideze lumea pe care a zidit-o şi o zideşte şi în

care sălăşluieşte omul.

De altfel, omul nu-l poate cunoaşte pe Dumnezeu decât în

manifestările sale temporale, el văzând în mersul istoriei

desăvârşirea planurilor Creatorului.

Interpretării verticale a aparenţelor schimbătoare de aici, de

jos, prin realităţile fixe şi atemporale ale lumii inteligibile de sus

„arhetipale” ale gândirii elenistice, i se va substitui, în

creştinismul timpuriu, o interpretare orizontală rectilinie a

timpului, trecutul anunţând şi pregătind viitorul, viitorul

împlinind şi explicând trecutul.

Cu alte cuvinte, evenimentele anterioare vor fi „prefigurări”

ale evenimentelor ulterioare, acestea, la rândul lor, fiind „umbra”

realităţilor plenare şi autentice a marelui eshaton.

Astfel, putem spune că, în timp ce în creştinism, imaginea

anticipează modelul, în elenism, modelul este o eternitate

anterioară şi transcendentă a imaginii.

Ca urmare a acestui fapt, în creştinism, omul devine subiect

exclusiv al providenţei divine, istoria fiind şi teleologică, şi

antropocentrică. Pe baza acestei viziuni a rolului timpului, se va

construi o întreagă teologie a istorie, un merit deosebit revenindu-

i în primele secole, sfântului Irineu al Lyonului, care compune

lucrarea „Contra ereziilor”, spre anul 180 d.Hr.. Acesta este un

partizan al eshatologiei milenariste în ceea ce are ea mai realist,

respingând atât speculaţiile atemporale ale filosofilor greci, cât şi


210

pe acelea ale gnosticilor. Sfântul Irineu respinge modelul ideilor

absolute al lui Platon ca Eoni ai Gnosei, condamnând orice

întrebare asupra a ceea ce făcea Dumnezeu înainte de creaţie. Cu

alte cuvinte, este un refuz al creştinului de a se substitui lui

Dumnezeu şi a încerca să ofere explicaţii teogonice şi

cosmogonice în afara bisericii.

Revelaţia scripturistică este o revelaţie despre Dumnezeu, în

relaţia acestuia cu omul, şi nu a unei divinităţi privită în sine

însăşi. Noi nu ştim ce făcea Dumnezeu înainte de creaţia lumii,

spune Sfântul Irineu, pentru că scripturile nu spun nimic despre

aceasta. Principiul exegezei inverse, praticat de gnosticism

înseamnă, în aceste condiţii, manifestarea primei hermeneutici a

neîncrederii faţă de caracterul revelat al textului sacru. Gnosticii

nu mai credeau ceea ce spune Sfânta Scriptură. Ei nu mai credeau

că Dumnezeu a făcut lumea şi că aceasta „este bună foarte”

(Facere, 1,31).

Părinţii bisericii reafirmă, însă, cu fermitate încrederea în

litera şi spiritul Vechiului Testament şi în al Noului Testament,

folosirea Vechiului Testament în biserica primară explicându-se

prin dorinţa autorilor Noului Testament de a sublinia relaţia

deosebită „de împlinire şi completare” a celor două Cărţi, care

leagă omenirea de după Iisus Hristos cu cea dinaintea lui,

creştinismul practicând, aşadar, o hermeneutică a încrederii faţă

de textul sacru. Întrucât încrederea şi neîncrederea sunt atitudini

de principiu, practic, polemica Sfântului Irineu va afirma, în

aceste condiţii, nu numai pozitivitatea şi unitatea creaţiei lui

Dumnezeu, ci va încerca să demonstreze solidaritatea şi

continuitatea între Vechiul şi Noul Testament, prin ideea

împlinirii Vechiului Testament în şi prin Iisus Hristos, care se

aplică la Timp, Lege şi Scriptură, practicând o exegeză a


211

încrederii faţă de textul sacru, care este însuşi Cuvântul lui

Dumnezeu – Emanuel în istorie şi care vine „întru ale Sale”.

Eveniment concret şi databil istoric, venirea Mântuitorului

Iisus Hristos împarte istoria în două: o perioadă inaugurată de

creaţia şi căderea protopărinţilor noştri, care converge spre

parosia pregătită şi anunţată profetic, care culminează în naşterea

şi învierea Domnului sa, şi o altă perioadă, care duce spre cea de

a doua venire a Mântuitorului, devenit Judecător în Împărăţia lui

Dumnezeu.

Derularea istoriei Mântuirii se face, după Sfântul Irineu, în

trei timpi: „prima, media, novissima tempora”. De-a lungul

acestei derulări a istoriei, există o solidaritate între elemente,

trecutul nefiind contrazis şi abolit de ceea ce va urma, aşa cum

susţin gnosticii prin „contrarietos et dissolution praeteritorum”, ci

va fi o extensie a trecutului către viitor, pe care îl prelungeşte şi îl

împlineşte. Cu alte cuvinte, timpul nu este numai concret, necesar

şi eficace, ci va fi şi „experienţă”, un exerciţiu de încercare a

umanităţii, de a se adopta progresiv divinului care se descoperă

prin logosul Iisus Hristos.

Prin Mântuitorul Iisus Hristos, istoria face un pas înainte,

Împărăţia lui Dumnezeu aşteptată în secolele trecute, nu numai că

s-a apropiat, ci a început să se şi împlinească. Reţeaua istoriei

poate, de acum, odată cu venirea „la plinirea vremii” (Galateni,

6.4) să fie ţesută înainte şi înapoi prin noul Adam – Iisus Hristos,

care, făcându-se ascultător până la moarte, rupe zidul neascultării

dintre Vechiul şi Noul Testament. Din acest moment, o linie

dreaptă trasează mersul umanităţii de la căderea protopărinţilor

Adam şi Eva până la mântuirea finală. Scopul acestei istorii, în

aceste condiţii, este unic, pentru că întruparea şi activitatea

Mântuitorului Iisus Hristos este unică în lume.


212

Aşa după cum se vede în Epistola Sfântului Apostol Petru

(II.3.18), Hristos Mesia nu a murit pentru păcatele noastre decât o

dată, eveniment care nu se va mai repeta, nici reproduce vreodată.

Derularea istoriei comandată şi orientată de acest unic fapt

radical va însemna, în logica evenimentelor, că şi destinul

umanităţii, ca şi destinul particular al fiecăruia dintre noi, se joacă

o singură dată, pentru totdeauna, într-un timp concret şi de

neînlocuit, care este cel al istoriei şi al vieţii întru Isus Hristos.

Această concepţie creştină a unui timp rectiliniu, în care

nimic nu se va mai repeta, va fi dominată de crucea pe care a

pătimit Iisus Hristos, de unde, înviind ca învingător al morţii,

leagă, într-o unică experienţă, aceea a vieţii şi a morţii, verticala

divinităţii cu orizontala umanităţii, care pune bazele unui sistem

cosmologic tridimensional transfigurat de credinţa creştină.

La această viziune a unui timp rectiliniu orientat ca sens şi

angajant spre o singură „ţintă”, care este Iisus Hristos, au mai

contribuit şi alţi factori observaţi de Sfinţii Părinţi, dintre care

amintim numai trei:

Primul factor se referă la necesitatea noii religii

creştine văzută ca o „superstiţia nova”, care trebuie să-

şi prezinte trecutul, oferind dovezi asupra autenticităţii sale. Acest

lucru, creştinismul nu l-a putut face decât raportându-se la

iudaism, a cărui istorie şi-o însuşeşte şi adoptă.

Prin această raportare, creştinismul era în stare să se

prezinte ca religia cea mai veche a lumii, dincolo de religiile

antice, babiloniene, egiptene sau elene. Fundamentându-se pe

Sfânta Scriptură şi pe o cronologie comparată, istoriografia

creştină, născută din nevoi apologetice îşi va demonstra, în timp,

legitimitatea pretenţiilor sale legitimitatea pretenţiilor sale.

In acest context, literatura sacră a poporului evreu oferea

primilor apologeţi creştini mărturii care erau necesare pentru a

1


213

dovedi că venirea lui Iisus Hristos fusese presimţită şi profetizată

încă din trecut.

Prin urmare, deşi tentaţia de a o rupe cu iudaismul a fost

mare, pentru a-şi arăta calitatea cea nouă a iubirii dialogice, prin

excelenţă, biserica primelor veacuri a inclus în canonul său şi

cărţile Vechiului Testament, solidarizându-şi propria istorie cu

cea a vechiului Israel, care o pregăteşte şi o prefigurează pe cea a

Noului Testament.

Vom vedea că, din contră, vis-à-vis de gnosticim, această

solidaritate creştină va fi ruptă datorită miturilor aberaţiilor

gnostice.

Al doilea factor care i-a îndemnat pe Sfinţii Părinţi ai

bisericii să sudeze prezentul de trecut şi viitor a fost

sentimentul eshatologic, creştinismul născându-se dintr-o

fermentaţie a aşteptării apocaliptice.

Prezentul timpului creştin apărea solidar cu un viitor

apropiat, pe care creştinul epocii primare parcă îl atingea şi în

care se angaja cu toată fiinţa sa. Atingerea acestui sfârşit, părând

tot mai mult amânată şi imanenţa evenimentului final apărând din

ce în ce mai puţin, se va produce un recul al perspectivelor

apocaliptice, elanul primului secol continuând să atragă atenţia

creştinului într-o durată de timp care va veni, ca zi a judecăţii.

Al treilea factor constitutiv la viziunea creştină a unui

timp rectiliniu este ideea sensului ca semnificaţie a

salvării umanităţii şi a fiecărui om în parte.

Ea este, cu alte cuvinte, nu numai realizarea progresivă a

mântuirii universale şi locul istoric unde se derulează, ci şi

metoda, mijlocul pedagogic de care se foloseşte Dumnezeu

pentru a forma şi educa noul popor, de a-l conduce la maturitatea

modelului bărbatului desăvârşit care este Iisus Hristos.

2

3


214

Acest proces este o adevărată pedagogie a salvării susţinută

de două evenimente concrete, anume, întruparea şi învierea

Mântuitorului Iisus Hristos, care pentru fiecare creştin se face,

atât pentru trupul său, cât şi pentru sufletul său, spre deosebire

de elenism şi gnosticism, unde este salvat numai „eu-l, nous-ul”

atemporal, susceptibil de a îmbrăca o multiplicitate de corpuri.

În rezumat, creştinismul primelor timpuri, concepe timpul

într-un mod rectiliniu, continuu, ireversibil şi progresiv, văzând

în el manifestarea reală şi directă a voinţei lui Dumnezeu: „El ne-

a chemat când nu eram şi a voit să venim de la nefiinţă la fiinţă”

(Clement, Epistola către Corinteni, II, 1.8).

În această reţea organică, fiecare eveniment, trecut, prezent

şi viitor îşi va avea locul şi sensul său.

Pentru a folosi limbajul Sfântului Irineu, în timp şi prin timp,

împlinindu-se „o dispoziţie sau o dispensaţie”, o iconomie – plan al

lui Dumnezeu, vizând progresul istoriei de la întruparea Fiului lui

Dumnezeu, în funcţie de care se ordonează şi se explică totul.

Concepţia despre timp în gnosticism

Care este poziţia gnosticismului faţă de concepţia elenistică

şi cea creştină a timpului?

Gnosticismul a adoptat când una, când alta din aceste

concepţii, într-un mod original, care este rezumată fie în

concepţia lui Adolpf Harnack, care considera gnosa ca un rezultat

al unei elenizări dusă la extrem a creştinismului - teză care face să

se revină la concepţia ereziologilor de odinioară, care priveau

gnosticismul ca pe o contaminare a creştinismului, fie la teza

comparatiştilor istoriei religiilor din care făcea parte Bousset,

Reitsenstein, care vor vedea în gnosticism consecinţa unei invazii


215

a gnosticismului de către influenţele religioase ale Orientului, „o

regresie înspre originile sale orientale”.

Aceste concepţii conduc fie la a considera gnosticismul ca o

gnosă pur orientală, fie ca un produs al sincretismului greco-

oriental.

Cu toate acestea, concepţia gnostică asupra timpului nu este

nici raţională, nici istorică, ci este mitologico-filosofică, ceea ce

denotă o puternică atitudine autonomă dată de structura proprie.

Una din trăsăturile fundamentale a acestei gândiri o

constituie opoziţia faţă de lumea creaţiei şi de Dumnezeu.

Universul sensibil este judecat ca fiind, în esenţa sa, rău.

Dumnezeu este transcendent vis-à-vis de lumea materială, nefiind

responsabil nici pentru răul din lume, nici pentru că omenitatea

este rea. Dacă intervine în lume, este pentru a salva lumea, de a-i

procura o evadare din ea şi nu pentru a împlini ceva în ea.

Acest Dumnezeu transcendent – Deus otiotus, străin de

lume şi de istorie, natural necunoscut – naturaliter ignorantus,

este cunoscut dincolo de natura lumii printr-o revelaţie specială.

Opus acestui Dumnezeu, străin de lume şi bun, în acelaşi timp,

există un alt Dumnezeu, inferior, creator, rău şi dominator al

lumii, un Demiurg ignorant, principiu nenăscut, încarnare a răului

în sine şi prinţ al tenebrelor, asupra căruia atârnă greşeala

originală sau blestemul de a fi creatorul lumii materiale şi a

omului carnal.

Aceşti doi Dumnezei, ale căror activităţi sunt antagoniste,

unul fiind un Dumnezeu al salvării şi al graţiei, iar celălalt un

Dumnezeu al creaţiei materiei şi al naturii, împarte universul în

două, într-o parte invizibilă sau spiritualizată şi alta vizibilă sau

materializată.

Ce rezultă din această combinatorică unde interferează şi

elenismul, şi creştinismul, şi gnosticismul? Ultimul adoptă,


216

înainte de toate, imaginea comună din epoca elenistică şi romană

a unui univers ierarhic, etajat de la fiinţele cereşti până la

realităţile terestre, unde revelaţia superioară a cunoaşterii, şi nu

a credinţei, reglează mersul inferior al lucrurilor şi al

evenimentelor.

Acest cadru de interferenţă va fi şi mai tulburat de noua

viziune gnostică. Dacă pentru grec, ideea de lume , de cosmos

este inseparabilă de cea de ordine, opera şi expresia divinului, de

unde extazul acestuia, pentru gnostic, această imagine îi produce

revolta şi refuzul ei. Regularitatea astrelor îi apare gnosticului ca

o repetiţie monotonă şi copleşitoare, ordinea şi frumuseţea

lucrurilor ca un jug insuportabil, poziţia şi cursul astrelor, ca o

aservire tiranică şi nedreaptă.

Omul se sufocă în el ca într-o închisoare şi, departe de a

simţi manifestarea adevăratului Dumnezeu, poartă o mască a

infirmităţii, o malformaţie congenitală dobândită în illo tempore.

Dacă grecul şi creştinul spun Dumnezeu şi lumea, legând cei doi

termeni în procesul creaţiei, gnosticul va spune Dumnezeu sau

lumea, disociind termenii, care reprezintă pentru el, două realităţi

ireconciliabile, dar şi independente.

Acţiunea lui Dumnezeu în lume, pentru gnostic, nu este

păstrarea unui echilibru în simfonia creaţiei, ci, din contră, de a

sparge menţinerea acestei ordini. Iisus Hristos este cel care va

răsturna această falsă ordine a lumii.

Imaginea elenistică şi creştină nu este acceptată de

gnosticism decât pentru a fi contestată şi dispreţuită, ea fiind, în

esenţa sa, o revoltă contra ştiinţei greceşti, atitudinea gnosticului

fiind, în aceste condiţii, anticosmică sau acosmică.

Rezultă din cele de mai sus că gnosticul va concepe total

diferit relaţia dintre temporal şi atemporal, între cele două neexistând


217

nici o măsură comună, nici chiar trecerea prin degradările continue

şi necesare ale gândirii despre timp văzut în elenism.

Timpul gnostic este atins de aceeaşi condamnare a lumii,

care nu este imaginea eternităţii Dumnezeu-lui creator din

elenism, ci este o imitaţie defectuoasă, o caricatură a unui

Demiurg rău voitor.

La fel, poziţia gnsoticismului faţă de poziţia creştină este

deteriorată, ca să nu spunem total diferită.

Reluând tema celor doi Dumnezei, vom vedea, în

marcionismul gnostic că Dumnezeul creator din Geneză şi din

Tora iudaică va fi asimilat Dumnezeului din Vechiul Testament,

pe când Dumnezeul necunoscut al Păcii şi al Bunătăţii se va

identifica cu tatăl lui Iisus Hristos, cu Dumnezeul Nou care

vesteşte mesajul Veştii celei Bune a Evangheliilor.

Din această dualitate, rezultă câteva consecinţe foarte

importante pentru gnostic, anume că el este detaşat de iudaism şi

de creştinism, neavând nici o perspectivă istorică. Fiind o religie

nouă, fără nici o legătură cu trecutul umanităţii, revelaţia pe care

o aduce este aceea a unui Dumnezeu al dragostei, ascuns, care nu

are nimic în legătură cu intervenţiile demiurgului inferior al

Vechiului Testament.

Venirea în lume a lui Iisus Hristos nu are a face nimic cu

profeţiile inspirate de demiurgul ignorant, ca şi profeţii Vechiului

Testament, care au fost servitori ai arhonţilor sau ai falsului

Dumnezeu al Dreptăţii.

Aplicarea pe creştinism a teoriei celor doi Dumnezei, atrage

după sine şi alte consecinţe la fel de importante.

Am spus mai devreme, că gândirea gnostică se deosebea în

mod esenţial de cea elenistică, care era cosmologică, prin antiteza

gnostică de a fi anticosmică; la fel, contrar viziunii creştine, care

este fondată pe istorie, gnosticismul are o viziune antiistorică,


218

indiferentă şi ostilă istoriei. Fiind o religie a salvării, fondul ei

rezidă într-o atitudine afectivă care răspunde unei nevoi concrete

sau a unei experienţe trăite vis-à-vis de condiţia sa în lume.

Gnosticul este bântuit de un sentiment obsedant al răului din

lume, el neîncetând să se întrebe: „unde malum?”.

Este mai mult ca posibil, având dificultăţile cărora trebuia să le

dea o semnificaţie, această existenţă a răului să-i fie atribuită de

gnostic lui Dumnezeu şi, în acest caz, să-l justifice pe el ca

neîmplinire în lume. Simţindu-se strivit de povara unui destin

proclamat de o viziune pe care nu o acceptă, cea a elenismului,

gnosticul, care simţea mult mai profund sentimentul de sclavie şi de

inferioritate proclamate de cosmologia elenă, încearcă să-şi explice

această situaţie printr-o nouă viziune, unde lumea şi Dumnezeu, la

începuturile sale, erau „altceva” decât ceea ce sunt acum.

De unde, mai întâi, o atitudine de revoltă sau de respingere

a ceea ce este lumea acum, adică un loc „al exilului şi al uitării, al

ignoranţei şi al somnului”, perspectivă dezolantă, unde, mai mult

ca niciodată, existenţa apare, „ca o devenire a morţii”.

Viaţa prezentă, cu suferinţele sale nesfârşite, nu este, pentru

gnostic, adevărata viaţă, deoarece toate momentele vieţii de aici,

supuse timpului implacabil, se înlănţuie şi se distrug unul pe altul,

fiecare moment apărut fiind înghiţit de momentul următor.

În acest proces, unde totul apare, apoi dispare şi, apoi, iar

apare, fără o ordine anume şi fără un scop, fără început sau

sfârşit, sub o aparenţă de viaţă pusă sub semnul morţii, gnosticii

au căzut de acord să susţină, de comun acord, ideea condamnării

omului la o „eternă renaştere”.

Trecând dintr-o închisoare într-o altă închisoare în cursul

nenumăratelor cicluri de reîncarnări, într-un timp care este

considerat nu numai „fructul căderii noastre în lume”, ci şi o stare

de declin care ne marchează ca o pecete existenţa noastră, timpul


219

apare angoasant, o impresie de groază copleşindu-l pe om, care se

simte înghiţit de-a lungul secolelor.

În Psaltirea maniheană – Psalmul CCXLVI, se arată un

exemplu deosebit de sugestiv al acestei experienţe terifiante a

timpului pe care o suportă omul aruncat în lume: „

„De la intrarea mea în tenebre,

A trebuit să beau o apă,

Ce mi-a fost amară,

Purtând o povară care nu era a mea”.

„Fiarele ce mă înconjurau

Fiind pline de furie,

Contra mea se ridicau,

Ca pe o oaie fără de cioban

Ca să mă prindă.”

„Eram în mijloc de duşmani

Şi fiare mă înconjurau.

Greaua povară pe care o purtam

Era de Domni şi de Puteri.!

„Poţi să mă slobozeşti

Din acest profund neant,

Din hăul tenebros ce este frământarea,

Unde nimic nu este decât tortură

Şi rană până la moarte,

Unde nici chiar prieten

Sau salvator se află?”

„Materia şi fiii ei


220

Între ei m-au sfâşiat,

M-au ars şi o înfăţişare aparentă

Nouă, ei mi-au dat”.

Constrângerea în care se află „eu-l gnostic”, care este

înţeleasă ca o formă, prin excelenţă, a răului, dă naştere la nevoia de

salvare sau de eliberare a scânteii divine din materie. În numele

acestei libertăţi, gnosticul se va revolta contra timpului ca ordine a

cosmosului şi contra oricărei legi, cu riscul de a cădea în nihilism,

anarhism sau imoralitate.

Ce concluzie se poate trage de aici?

Înainte de toate, că gnosticismul este un fenomen proteic,

polimorf şi plurivalent, a cărui geneză se datorează apariţiei unei

gândiri de tip mutant, a cărui componentă sau regulă principală de

desfăşurare este dualismul ca o poziţie a două principii. Nucleul

generator al acestei gândiri s-a presupus a se afla în conştiinţa umană

nefericită şi care, la un moment dat, se simte în divorţ cu lumea şi

Creatorul ei.

In realitate, acest proces este rezultatul unei încercări radicale de

a raţionaliza revelaţia creştină, de a o plia după mecanismele minţii

umane, care gândeşte în categorii binare, după regula excluderii de

tipul sau/sau.

Dacă creştinismul îi cere omului un efort ascetic de depăşire a

raţionalităţii sale de fiinţă căzută pentru a se putea înălţa la

cunoaşterea lui Dumnezeu şi care nu contrazice categoriile logicii

umane, gnosa cu nume mincinos coboară toată această cunoaştere a

lui Dumnezeu şi a creaţiei sale la limitele singulare ale minţii

omeneşti.


221

Aşa s-a întâmplat şi cu concepţia despre timp care apare ca o

imagine confuză şi contradictorie. Deşi există ca o realitate

incontestabilă, timpul gnostic, este puternic legată de destin, de care

doreşte să se elibereze printr-o cunoaştere specială şi imediată.

Într-o oarecare măsură, acest timp gnostic dramatic are, aparent,

ceva afinităţi cu ceea ce este pentru creştinism,durata istoriei din

procesul mântuirii, având un început, un sfârşit şi un fel de providenţă.

În realitate, acest timp gnostic nu este decât urmarea conflictului

dintre realităţile transcendente, dublura unei tragedii atemporale,

unde, prin efortul gnosticului se încearcă să depăşească această

situaţie prin fixarea timpului în lumea realităţilor atemporale într-un

univers inteligibil pe vecie. In acest sens, atitudinea gnosticului pare

să se apropie de cea a elenismului, numai că acolo unde grecul vede

sublimul eternităţii creaţiei, gnosticul vede caricatura şi minciuna.

Gnosticul nu concepe nici temporalul pur, precum creştinismul,

de unde concepţia sa anti-istoristă, nici atemporalul, precum elenismul,

de unde, la fel, concepţia sa anticosmistă. Istoria, pentru gnostic, va fi

dedublată şi absorbită de lumea Pleromei atemporale divine, ea

devenind teatrul aventurilor emanaţioniste şi schimbătoare ale eonilor,

în timp ce evenimentele concrete ale duratei istorice sunt transformate

în ecouri sau simboluri ale aventurilor acestei drame atemporale.

Astfel, temporalul pătrunde în atemporal, în timp ce

atemporalul, sub forma transcendentului, tinde să absoarbă

temporalul. De fapt, în cele două acţiuni, avem de a face cu o gândire

filosofico-mitică, mitul articulând viziunea lumii transcendente şi pe

cea a duratei istorice. Aplicată la lumea inteligibilă şi la lumea

sensibilă, această gândire filosofico-mitică nu poate decât să

contamineze şi să transforme viziunea celor două domenii. Prin

urmare, acest timp mitic al gnosticismului reuşeşte tragic în

confruntarea cu concepţia elenistică şi cu concepţia creştină să apară,


222

dacă folosim termenii limbajului gnostic licenţios, ca un concept

bastard, dacă nu chiar un „avorton”.

Încercarea de a înlocui logica paradoxală şi antinomică a

dogmelor gândirii creştine cu cea naturală a raţiunii umane, va naşte

din această confruntare, nu doar monştrii unei cosmologii

apocaliptice, a unor mituri aberante, ce i-a îngrozit până şi pe filosofii

greci, ci angoasă şi nihilism, nu doar erezie, ci de-a dreptul ieşire din

normalitate, adică nebunie.

BIBLIOGRAFIE

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, Ed. Institutului Biblic şi de

Misiune al BOR, Buc., 1987

2. Ugo Bianchi, El Dualismo Religioso, Edizioni dell Atheneo

S.P.A., Roma, 1983

3. Id., The Origins of Gnosticism, Brill, 1967

4. Wilhelm Bousset, Haut Problemes der Gnosis, Gottingen, 1907

5. Adelina Pietkovski, Istoria epocii elenistice, Ed. Albatros, 1996

6. Stylianos Papadoupolos, Patrologie, vol. I, Ed. Bizantină,

Buc., 2006

7. Nicolas Maţoukas, Istoria filosofiei bizantine, Ed.

Bizantină, Buc., 2006

8. Eugen de Faye, Gnostique et gnosticism, Paris, 1925

9. Hans Jonas, La Religion Gnostique, Flamarion, Paris, 1978

10. Jacques Lacarriere, Les Gnostiques, Ed. Albin Michel, 1994

11. Michel Tardieu, Jean Dubois, Introduction a la litterature

gnostique, Ed. Cerf, 1986

12. Charles Henry Puech, En Quette de la Gnose, Gallimard,

Paris, 1978

13. I.P. Culianu, Gnosele dualiste ale Occidentului, Nemire, 1996

14. Stelian Manolache, Dualismul gnostic şi maniheic din

perspectivă telogică, ed. Paralela 45, Braşov, 2000.

Lect. dr. psih. Maria Dorina Paşca

Agresivitatea familială şi impactul

ei asupra scrisului copilului

efinim agresivitatea ca o trăsătură caracterială, mai

ales prin disponibilitatea permanentă la acţiuni şi

reacţiuni violente, intense şi disproporţionate în raport cu un

stimul, cu efecte perturbatoare sau/şi vătămătoare asupra relaţiilor

individuale sau/şi sociale (A. Athanasiu, Constantin R.) poate fi

uşor: depistabilă urmărindu-i modalităţile de exprimare şi anume:

a. ostilitate reacţională, atitudine de intransigenţă a priori,

spirit de contradicţie, şicană, spirit polemic, pamfletar, vitriolant;

b. tendinţă la violenţă şi brutalitate neaşteptate, ce sunt mai

evidente cu cât indivizii sunt mai emotivi;

D

Scrisul şi conturarea elementelor de personalitate.

Cunoaşterea copilului din perspectiva scrisului


224

c. tendinţă la anticonformism ce poate merge până la gust

de scandal, îndârjire manifestată împotriva condiţiilor ambianţei,

formulări acerbe de critici cu riscul de a indigna şi pe cei din jur,

ajungând până la sfidarea anturajului;

Este absolut normal că nu vom regăsi bine definite aceste

„calităţi” la nivelul de dezvoltare a copilului şi percepută aceasta

prin script ci le vom recunoaşte prin atitudinea agresivă şi

existenţa agresivităţii la nivelul familiei.

Până la nivelul vârstei de 4 ani, agresivitatea poate

reprezenta un mijloc fizic de a se exprima al copilului, acesta

vorbind prost şi folosindu-şi corpul când nu este mulţumit, având

reacţia de frustrare prin faptul că: loveşte, ciupeşte, zgârie, muşcă

În fapt, agresivitatea în acest caz reflectă acel sentiment de

inferioritate faţă de cel mai mare sau o atitudine provocatoare

vizavi de carenţa afectivă a copilului, astfel el reacţionând pentru

a domina sau a se face văzut, simţit şi auzit.

După 4 ani (P. Morand de Jouffrev - 1998) acest tip de

comportament violent este mai frecvent atunci când copilul

urmează modelul părinţilor săi care sunt violenţi, ca şi în caz de

imaturitate, de limbaj retard, de psihoză, care necesită unele

îngrijiri de ordin psihologic. Nu trebuie să se recurgă la metode

violente de dresaj destinate să-l facă să-i treacă pofta de a

reîncepe. Ca efect, agresivitatea refulată, riscă să se manifeste în

alt mod, prin refuzul de a merge la şcoală şi alte situaţii.

În acest context, mediul familial are o importanţă deosebită

în dezvoltarea armonioasă a personalităţii copilului. Dar în

momentul în care în familie atmosfera este apăsătoare, nesigură,

incertă, plină de conflicte şi chiar agresivă, copilul are de suferit.

El poate ajunge în situaţia de a fi dependent în permanenţă de

unul dintre părinţi şi de a nu se maturiza în timp, fiind întotdeauna

sub nivelul aşteptărilor, apărând starea de agresivitate familială. Dar,


225

în acelaşi timp, copilul, cu precădere şcolarul mic în cazul nostru,

poate dezvolta o atitudine de maturitate precoce în cel mai fericit

caz, sau de detaşare voită faţă de mediul familial, găsindu-şi

refugiul, adică „reperul familial” în altă parte: grup, gaşcă, prieteni,

nefiind întotdeauna cea mai benefică soluţie.

Şcolarul îşi poate manifesta atitudinea sa, dar mai ales, de a

dezvolta prin script, agresivitatea ce există în interiorul familiei sale.

Astfel, se pot remarca:

- marginea stângă = îi este greu a se desprinde de mamă,

apar fixaţiile din copilărie, traumatizările şi imaturitatea;

- marginea dreaptă = relaţiile cu ceilalţi nu creează

satisfacţii, îl stăpâneşte o stare de teamă, doreşte desprinderea şi

practic abandonul din partea paternă;

- aspectul scriptului = accentul cade pe formă, nu doreşte

a încălca regula, tradiţia, nevoia de a da satisfacţii celor din jur,

evitând astfel conflictul ce ar putea declanşa o altercaţie între

membrii familiei.

- rândurile vor fi exagerat de drepte, susţinând ideea de a

corespunde exigenţelor părinteşti, denotând rigiditate şi plasând

sentimentele pe planul doi.

- orientarea rândurilor va fi descendentă, reclamând

oboseală, pesimism, pierderea controlului;

- distanţa dintre rânduri rămâne constantă şi mare,

subliniind permanent grijă.

- cuvintele = sunt mari, distanţa dintre ele este mare şi se

păstrează, îi e teamă de comunicare şi apropiere, de aceea

selectează cu grijă şi atenţie, grupul de cuvinte.

- accentul = apare aproape de corpul literei, totul trebuie

ţinut sub control.

Concluzia generală s-ar identifica în acest caz cu existenţa

unui grafism şcolăresc, rigid, corect, fără creativitate sau


226

personalizat. Totul denotă inexistenţa ambiţiei, înăbuşirea

propriilor elemente de personalitate, copilul în cauză

conformându-se, fiind astfel lipsit de o reală independenţă. El

reprezintă starea de teamă, angoasă, resemnare, supunere şi

respectarea regulilor cu orice preţ.

Spusele şi observaţiile noastre le vom exemplifica,

oprindu-ne asupra următoarelor scripte.

Abuzul emoţional din mediul şcolar şi reflectarea

sa în scriptul şcolarului mic

Dacă anterior acordam elementului de agresivitate un loc

aparte în exprimarea grafologică a scriptului unui şcolar mic,

necesar este a găsi în continuare loc abuzului, în special celui

emoţional ca parte ce continuă gama tarelor conduitelor de

comportament deviant ce pot interveni la un moment dat în viaţa

celui ce constituie subiectul cercetării noastre. Astfel, abuzul este

o manifestare violentă împotriva copiilor, profitându-se de

diferenţa de forţă dintre adult şi copil. Dacă:

a) abuzul fizic implică folosirea forţei fizice asupra

copilului şi supunerea la munci dificile care depăşesc

posibilităţile acestuia având ca rezultat vătămarea integrităţii sale

corporale (presupun pedepse ca:aşezarea în genunchi, legarea,

lovirea, rănirea, otrăvirea, intoxicarea sau arderi produse

intenţionat);

b) abuzul sexual constă în expunerea copilului la vizionarea

de materiale pornografice, seducţie, avansuri, mângâieri şi

promisiuni sau implicarea sa în acte sexuale genitale, orale sau

anale;


227

c) abuzul economic este atragerea, convingerea sau

obligarea copilului să desfăşoare activităţi aducătoare de venit, de

care pot beneficia şi alţi apropiaţi ai copilului sau adulţi (acesta

duce în general la îndepărtarea copilului de la şcoală)

d) abuzul emoţional (psihologic) este un comportament

inadecvat al adultului faţă de copil, având efecte negative asupra

personalităţii în formare a acestuia.

Ca forme distincte ale abuzului emoţional, putem enumera:

- respingerea = adultul îndepărtează copilul de el, refuză

să-i recunoască valoarea sau legitimitatea nevoilor;

- izolarea = copilul nu are posibilitatea stabilirii unor

contacte sociale sau poate fi izolat într-o zonă fără interacţiuni

sociale;

- terorizarea = copilul este ameninţat verbal, intimidat şi

înfricoşat cu „arme” fizice şi psihologice;

- degradarea = copilul este tratat ca şi inferior, umilit şi

depreciat, privat de demnitate;

- coruperea = copilul este încurajat şi îndrumat să

desfăşoare acte antisociale care conduc la comportamente

criminale şi sociale neacceptate;

- exploatarea = copilul este folosit în avantajul şi pentru

profitul adulţilor;

- negarea răspunsului emoţional = adultul în grija căruia

se află copilul, ignoră sau neglijează copilul (şi din punct de

vedere emoţional).

Pornind de la aceste constatări ale elementelor ce definesc

abuzul emoţional, putem consemna ca venind direct în

„concordanţă” cu starea de fapt, factorii psihologici ai acestuia

având în prim plan acei părinţi care aparţin tipului de

personalitate lipsiţi de autocontrol, dominaţi de impulsivitate,


228

agresivitate. Dintre factori am putea enumera pe cei ce reprezintă

părinţii:

- cu personalitate rigidă, lipsiţi de căldură şi empatie faţă

de copil;

- imaturi afectivi ce dezvoltă mecanisme de dependenţă

faţă de partenerul conjugal neglijând copilul;

- imaturi afectivi şi incapabili de a-şi exercita rolul de

părinte;

- au fost supuşi unor stresuri multiple (divorţuri, conflicte

maritale, decese, schimbări de domiciliu);

- au expectaţii nerealiste, supradimensionate faţă de

comportamentele copilului, dezvoltând în mod inconştient,

mecanisme de proiecţie;

- au avut tulburări de ataşament în copilărie, devenind

adulţi axioşi-evitanţi;

- au diverse forme de psihopatie, aparţinând categoriei de

personalităţi antisociale sau histrionice.

Este de remarcat faptul că abuzul, în cazul nostru cel

emoţional, are efecte deosebit de grave asupra copilului. Astfel

copilul abuzat emoţional va trăi dezvoltând: teamă, fobii, amintiri

obsesive, sentimente de insecuritate şi de vinovăţie şi/sau teamă.

Acestor tare, se mai pot adăuga: critica, cearta, jignirile, umilirea,

interdicţiile, obligarea şi ameninţarea, înscrierea pe un nemeritat

loc întâi a abuzului emoţional, în destructuralizarea personalităţii,

în cazul nostru, al şcolarului mic. Dacă aminteam anterior de

agresivitatea familială, e necesar a remarca şi faptul că, tot

familiei îi revine meritul de a fi: hiperprotectoare, normală, dar în

cazul nostru abuzivă (indiferentă, prea severă, cu certuri dese, cu

violenţe fizice sau care pretinde ascultare fără condiţii) întâlnită

mai ales în mediile cu venituri mici, şomeri şi/sau cu mulţi copii.


229

Putem distinge astfel momentul în care, în tipologia abuzului,

apare creionat, profilul psihologic al copilului abuzat, în speţă

al celui abuzat emoţional care are în primul rând efect asupra

dezvoltării somatice şi psihice, manifestate:

Bibliografie

1. Athanasiu, A., Tratat de grafologie, Bucureşti, Edit.

Humanitas, 1996;

2. Binchiş, E., Psihologia desenului copilului, Edit.

Universităţii din Oradea, 2004;

3. Munteanu, A., Psihologia copilului şi a adolescentului,

Timişoara, Edit. Augusta, 2003;

4. Morand de Jouffrey, P., Psihologia copilului,

Bucureşti, Edit. Teora, 1998;

Perspectivă istoriografică asupra

protopopiatului ortodox de Alba Iulia - sec. XVII-XX

Arhid. asist. drd. Alin Albu

n sistemul ierarhic de organizare a Bisericii Ortodoxe

Române, protopopiatele şi-au păstrat importanţa

majoră pe care au avut-o de la începutul funcţionării lor în calitate

de organe subsidiare de conducere ale episcopiilor în problemele

administrativ-bisericeşti. Protopopiatul poate fi numit pe drept

cuvânt „cordonul de legătură dintre parohie şi episcopie [...] Dacă

legătura este defectuoasă, atunci şi realizările, la nivel de parohie,

vor fi defectuoase şi lipsite de roadă”1.

1 Iustinian Maramureşanul, Episcop Vicar, Rostul protoiereilor în administraţia

bisericească, în „Îndrumător Pastoral”, I (1977), Alba Iulia, p. 63.

Î


232

Protopopiatul de Alba Iulia a avut un statut aparte între

protopopiatele transilvănene, dată fiind importanţa istorică,

politică, culturală şi religioasă a oraşului în care această instituţie

şi-a avut reşedinţa. Cu toate acestea, istoriografia nu înregistrează

până în prezent decât o singură lucrare monografică dedicată

acestei instituţii între anii 1918-19402, lucrare care, dincolo de

plusul informaţional pe care-l oferă în comparaţie cu studiile şi

articolele consacrate protopopilor din această perioadă – plus

obţinut din cercetarea arhivistică -, suferă totuşi de uşoare

stângăcii, imprecizii şi mai ales inconsistenţe, scuzabile oarecum

datorită nivelului de cercetare. În rest, câţiva cercetători locali –

ale căror lucrări vor fi amintite pe parcurs – au consacrat studii şi

articole unor teme tangenţiale celei de faţă: Ana Dumitran (sec. al

XVII-lea), Eva Mârza (sec. al XVII-lea şi al XVIII-lea), Doina

Dreghiciu (sec. al XVII-lea şi al XVIII-lea), Nicolae Dănilă (sec.

al XVIII-lea), Gabriela Mircea (sec. al XVIII-lea) şi Nicolae

Josan (sec. al XIX-lea). Propriu-zis însă, doar patru autori

semnează studii monografice, la subiect: Eva Mârza3, Doina

Dreghiciu, Gabriela Mircea4 şi Alin Albu

5. Tot abordări

2 Mirela Lavinia Iancău, Monografia istorică a protopopiatului ortodox român

din Alba Iulia (1918-1940), lucrare de diplomă susţinută la catedra Istorie-

arheologie a Facultăţii de Istorie-Filologie din cadrul Universităţii „1

Decembrie 1918”, Alba Iulia, 2001, 67 p. + 10 Anexe. 3 Eva Mârza, Protopopul Nicolae Raţiu şi colecţia de carte românească veche

de la biserica „Buna Vestire” din Alba Iulia, în „Îndrumător Pastoral”, II

(1978), Alba Iulia, p. 123-126. 4 Doina Dreghiciu, Gabriela Mircea, O schiţă de biografie a protopopului

albaiulian Nicolae Raţiu, în „APVLVM”, XLII (2005), p. 291-310. 5 Alin Albu, Protopopiatul de Bălgrad la începuturi, în „Altarul Reîntregirii”,

Anul X, Nr. 1, ianuarie-iunie, 2005, p. 313-327; Idem, Aspecte ale vieţii religioase

din Bălgradul celei de-a doua jumătăţi a secolului al XVII-lea. Protopopii

albaiulieni Toma Topai şi Vasiu, în vol. „Îndrumător Pastoral Reîntregirea”, vol.

Protopopiatul ortodox de Alba Iulia – sec. XVII-XX

233

monografice sunt şi articolele semnate de Alexandru Baba6,

Romul Joantă7 şi Niculiţă Pascu

8, care însă se constituie ca

prezentări generale, fără să aducă un aport ştiinţific considerabil,

nefiind elaborate de specialişti.

În aceste condiţii, agravate de faptul că inconsistenţa

bibliografică este dublată adeseori de carenţa documentară,

încercarea de a reconstitui istoria protopopiatului albaiulian şi

biografiile unor importante personalităţi care au fost titulari ai

acestui scaun presupune un travaliu deloc facil.

1. Începuturile protopopiatului de Bălgrad. Primii

protopopi atestaţi – Neacşu şi Gheorghe

Deşi începuturile protopopiatului ortodox de Bălgrad pot

fi plasate teoretic cel puţin la sfârşitul secolului al XVI-lea, când

Alba Iulia a devenit reşedinţa Mitropoliei transilvănene, totuşi

prima atestare nominală a protopopului bălgrădean o regăsim abia

la jumătatea secolului al XVII-lea.

Primul protopop bălgrădean cunoscut - Neacşul ot Bălgrad -

este semnalat de cercetătoarele albaiuliene Eva Mârza şi Doina

XXI (2005), Alba Iulia, p. 65-81; Idem, Răscoala lui Sofronie. Unul din marii

apărători ai Ortodoxiei: protopopul Simion Stoica de Alba Iulia, în „Credinţa

Ortodoxă”, revista Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Alba Iulia, Anul VIII

(2003), nr. 1, p. 164-176; Idem, Protopopul Nicolae Raţiu, figură remarcabilă a

Bălgradului de la sfârşitul secolului al XVIII-lea, în „Annales Universitatis

Apulensis”, Series Theologica, 3/2003, Alba Iulia, p. 131-138. 6 Prot. Alexandru Baba, Protopopul Nicolae Raţiu al Bălgradului , în

„APVLVM”, I (1942), p. 349. 7 Romul Joantă, Protopopul Alexandru Baba, în „Îndrumătorul Pastoral”, II

(1978), Alba Iulia, p. 173-174. 8 Niculiţă Pascu, Protopopiatul Ortodox Alba Iulia de la începuturi până azi,

în „Îndrumător Pastoral Reîntregirea”, vol. XXI (2005), Alba Iulia, p. 262-274.


234

Dreghiciu în catalogul de carte românească veche din judeţul Alba, el

apărând consemnat într-o notă de-a mitropolitului Simion Ştefan, care

înregistra în 1646 donarea unei Evanghelii învăţătoare (Mănăstirea

Dealu, 1644) către mitropolia Bălgradului9. Informaţii complementare

oferă Ştefan Meteş10

şi Zenovie Pâclişanu11

, care, aducând în discuţie

confirmarea oficială a unor protopopi, printre care şi Neacşu, de către

principele Gheorghe Rákóczy I la 7 iulie 1647, lărgesc baza de date

privind anii probabili ai păstoriei şi jurisdicţia protopopului bălgrădean.

Ştim astfel că Neacşu a activat cel puţin între anii 1635-1647, la 7 iulie

1647 fiind luat sub protecţia principelui, printr-un act de confirmare

care condiţiona supunerea faţă de superintendent12

şi respectarea

condiţiilor calvinizante13

. Nu cunoaştem însă în ce condiţii şi în ce

măsură protopopul Neacşu a acceptat patronajul lui Geleji.

Alte aspecte din pastoraţia protopopului Neacşu, cu titlu de

probabilitate, pot fi deduse din momentele centrale ale păstoriei celor

trei vlădici sub care acesta a activat, momente evocate de I. Lupaş, N.

Iorga şi Zenovie Pâclişanu: diploma lui Gh. Rákóczy I din 1638 de

reconfirmare a privilegiilor preoţilor români, cu condiţia ca

9 Eva Mârza, Doina Dreghiciu, Cartea românească veche în judeţul Alba -

secolele XVI-XVII. Catalog, Alba Iulia, 1989, p. 33; Eva Mârza, Din nou

despre biblioteca Mitropoliei Bălgradului , în „Annales Universitatis

Apulensis”, Series Historica, nr. 6/I 2002, Alba Iulia, p. 68. 10

Ştefan Meteş, Istoria Bisericii şi a vieţii religioase a românilor din

Transilvania şi Ungaria, ediţia a doua, vol. I, Sibiu, Editura Librăriei

Arhidiecezane, 1935, p. 451. 11

Zenovie Pâclişanu, Istoria Bisericii Române Unite, partea I, 1697-1751,

publicată de Octavian Bârlea sub formă de volum în „Perspective”, anul XVII

(1995), nr. 65-68, Munchen, p. 56-57. 12

Ibidem. 13

Ştefan Meteş, op. cit., p. 451.


235

mitropolitul ortodox să atârne de superintendentul calvin14

, depunerea

lui Ilie Iorest şi alegerea lui Simion Ştefan de către soborul

protopopilor în 1643 - moment în care Neacşu nu apare printre

instigatorii care au intenţionat înlăturarea mitropolitului15

- ori

tratativele purtate de superintendent cu proaspătul ales, Simion Ştefan,

şi cu protopopii români16

, încheiate cu succesul lui Geleji, care a

obţinut subscrierea condiţiilor de către toţi cei prezenţi în sobor. O

consecinţă directă a acestei politici bisericeşti o reprezintă imixtiunea

superintendentului în jurisdicţia protopopiatelor ortodoxe şi limitarea

prerogativelor vlădicului în raport cu instituţia protopopească17

.

Al doilea protopop de Alba Iulia este identificat tot de

cercetătoarea albaiuliană Eva Mârza, într-o însemnare din 1

august 1649 de pe un Apostol slavon în manuscris, în care apare

menţionat protopopul Gheorghe, care donează mănăstirii

mitropolitane un Apostol şi un Tipic18

. Din nefericire, alte

amănunte despre acest personaj nu se mai cunosc.

2. Aspecte ale vieţii religioase din Bălgradul celei de-a

doua jumătăţi a secolului al XVII-lea. Protopopii

albaiulieni Toma Topai şi Vasiu

Evoluţia protopopiatului albaiulian în contextul religios al

celei de-a doua jumătăţi a secolului al XVII-lea este extrem de

dificil de reconstituit din surse bibliografice, din cauza

14

I. Lupaş, Documente istorice transilvane, vol. I, 1599-1699, Cluj, Tipografia

„Cartea Românească”, 1940, p. 194-199. 15

N. Iorga, Istoria românilor din Ardeal şi Ungaria, Bucureşti, Editura

Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989, p. 174. 16

I. Lupaş, op. cit., p. 218-223 ; Zenovie Pâclişanu, op. cit., p. 53. 17

I. Lupaş, op. cit., p. 240; Zenovie Pâclişanu, op. cit., p. 55. 18

Eva Mârza, art. cit., p. 69.


236

insuficienţei acestora, miza recuperării acestui episod al istoriei

Bisericii transilvănene fiind necesar a fi plasată pe cercetarea

documentară. Cunoscându-se nominal doi protopopi bălgrădeni

din a doua jumătate a secolului al XVII-lea - Toma Topai şi

Vasiu -, reconstituirea fizionomiei acestora este posibilă doar

parţial, din informaţiile colaterale oferite de câteva lucrări care

tratează viaţa bisericească a românilor transilvăneni din această

epocă. În rest, celor două personaje nu le-a fost consacrat la

modul expres decât un studiu, aflat şi acesta la începutul

investigaţiei istorice19

.

Un mai mare interes se înregistrează pentru instituţia

protoierească transilvăneană aflată în ultima perioadă a

prozelitismului calvin, în a doua jumătate a secolului al XVII-lea.

Se pot considera astfel jalonate coordonatele care precizează

contextul istoric şi statutul juridic al protopopiatului

transilvănean.

Despre imixtiunea principelui şi a superintendentului

calvin în viaţa bisericească a românilor ortodocşi, într-o evidentă

notă prozelitistă, care a marcat pe plan religios a doua jumătate a

secolului al XVII-lea, se pot lectura pasaje în aproape orice

lucrare clasică de istoria Bisericii româneşti. Mai detaliat însă au

tratat subiectul Ştefan Meteş20

, Alexandru Grama21

şi, mai recent,

Ana Dumitran22

, care au reliefat ascendentul pe care l-au

19

Alin Albu, Aspecte ale vieţii religioase din Bălgradul…, p. 65-81. 20

Ştefan Meteş, op. cit., p. 490. 21

Alexandru Grama, Instituţiunile calvineşti în biserica românească din

Ardeal. Fazele lor în trecut şi valoarea lor în prezent , Blaj, 1895, passim. 22

Ana Dumitran, Religie ortodoxă – Religie reformată. Ipostaze ale identităţii

confesionale a românilor din Transilvania în secolele XVI-XVII, Cluj-Napoca,

Editura Nereamia Napocae, 2004, passim.; Ana Dumitran, Gudor Botond, Pr.

Nicolae Dănilă, Relaţii interconfesionale româno-maghiare în Transilvania


237

cunoscut protopopii transilvăneni uneori chiar asupra

mitropolitului. Urmărindu-se constituirea unei Biserici româneşti

calvinizate, programul prozelitist susţinut de autorităţile politice

şi eclesiastice maghiare s-a centrat pe două coordonate:

subminarea statutului ierarhului, a cărui autoritate a şi scăzut

considerabil în veacul al XVII-lea şi cooptarea protopopilor în

programul de calvinizare, personaje mai uşor de atras într-o

formulă „colaboraţionistă”23

. Plasându-se în centrul atenţiei

oficialităţilor, instituţia protoierească a cunoscut astfel un

ascendent, adeseori protopopii câştigând importanţă decisivă24

.

Cât priveşte statutul juridic al protopopiatului

transilvănean, contribuţii mai recente aduc lucrările Anei

Dumitran, care lărgesc aria documentară şi interpretativă a

operelor lui Petru Maior25

şi Alexandru Grama26

, singurele tratări

monografice extinse din istoriografia românească. Într-adevăr, pe

lângă contextul istoric, importanţa protopopiatului transilvănean a

derivat şi din atribuţiile pe care, cu variaţii în timp, le-a implicat,

multe din acestea depăşind sfera proprie de competenţă27

, ceea ce

l-a determinat pe Alexandru Grama să le considere necanonice28

.

Aceste atribuţii, care depăşesc competenţa canonică a

protopopilor, circumscriindu-se aceleia a ierarhului – cum e cazul

(mijlocul secolului XVI – primele decenii ale secolului XVIII), Alba Iulia,

2000, passim. 23

Ana Dumitran, op. cit., p. 164. 24


Petru Maior, Protopopadichia, Ediţie îngrijită şi studiu introductiv de Laura

Stanciu, Alba Iulia, 1998. 26

Alexandru Grama, op. cit. 27

Ana Dumitran, Instituţia protopopiatului în biserica românească din

Transilvania în secolul al XVII-lea, în „APVLVM”, XXXII (1995), p. 318. 28

Alexandru Grama, op. cit., p. 216.


238

competenţelor în materie de drept civil, în special prerogativa de

a legifera în materie de divorţ29

, atribuţie rezervată în Biserica

Ortodoxă exclusiv ierarhului30

-, pot fi puse într-adevăr pe seama

impactului Reformei, adaptarea instituţiei protopopiale după

modelul calvin fiind în unele cazuri evidentă. Este însă la fel de

adevărat că adeseori modelul protestant n-a făcut decât să se

asocieze cu forme de necanonicitate involuntară preexistente,

datorate evoluţiei interne specifice a Bisericii transilvănene,

forme pe care Reforma le-a dezvoltat şi generalizat31

.

2.1. Toma Topai (cel puţin 1667-1680) – protopop în

timpul mitropolitului Sava Brancovici

În prima jumătate a păstoriei mitropolitului Sava

Brancovici nu-l identificăm pe protopopul albaiulian, deşi se

înregistrează momente-cheie care au marcat aceşti ani: alegerea

noului vlădică în 1656 de către soborul protopopilor32

, intervenţia

din 1659-1660 a protopopilor români pe lângă principele Acaţiu

Barcsai pentru a grăbi destituirea lui Sava, intervenţia din 12

martie 1662 a şapte protopopi care-şi manifestau scris dorinţa

revenirii vlădicului destituit33

. Postura de contestatar sau,

dimpotrivă, de partizan al lui Sava rămâne totuşi o necunoscută,

29

Ana Dumitran, Gudor Botond, Pr. Nicolae Dănilă, op. cit., p. 65. 30

Ana Dumitran, op. cit., p. 165-166. 31

Ibidem, p. 166, 329; Idem, art. cit., p. 325; Ana Dumitran, Gudor Botond, Pr.

Nicolae Dănilă, op. cit., p. 115. 32

Fragmente din cronica lui Gheorghe Brancovici , apud Marina I. Lupaş,

Mitropolitul Sava Brancovici 1656-1683, Cluj, Tipografia „Cartea

românească”, 1939, p. 38. 33

Ana Dumitran, Gudor Botond, Pr. Nicolae Dănilă, op. cit., p. 51-52, 55.


239

de vreme ce numele lui nu se regăseşte în documentele referitoare

la aceste evenimente34

.

În 1667 este consemnat de Zaconic35

numele protopopului

bălgrădean Toma Topai, ca membru în comisia instituită de

principele Mihail Appafi în vederea cercetării situaţiei şcolii şi

tipografiei mitropolitane. Asupra momentului s-au aplecat Marina

I. Lupaş, în monografia dedicată mitropolitului Sava

Brancovici36

, Antonie Plămădeală37

, Eugen Pavel38

şi Ana

Dumitran39

, fără a acorda însă o atenţie specială cazului Topai.

Autorii au fost interesaţi în primul rând de recuperarea şi

interpretarea evenimentelor, apoi de definirea instituţiei „titorilor”

mănăstirii din Bălgrad, personaje care au jucat acum rolul

principal. Instituiţi probabil în cadrul unui sobor dinainte de

166740

, „titorii”, în calitate de epitropi ai averii Mitropoliei,

deţineau, alături de juraţi şi de notarul soborului mare,

principalele funcţii în ierarhia ecleziastică transilvăneană41

. De

aceea ei au şi fost însărcinaţi în 1667 să preia de la Sava

Brancovici veniturile mitropoliei, apoi să cerceteze motivele

34

Andrei Veress, Documente privitoare la istoria Ardealului, Moldovei şi

Ţării Româneşti, vol. XI (1661-1690), Bucureşti, 1939, p. 17-18. 35

La Timotei Cipariu, Acte şi fragmente latine românesci pentru istoria

beserecei române mai ales unite, Blasiu, 1855, p. 257-263. 36

Marina I. Lupaş, op. cit. 37

Antonie Plămădeală, Sava Brancovici, mitropolit al Transilvaniei şi martir al

Ortodoxiei, în idem, Calendar de inimă românească, Sibiu, 1988, p. 192-193. 38

Eugen Pavel, Carte şi tipar la Bălgrad (1567-1702), Cluj-Napoca, Edit.

Clusium, 2001, p. 68-69. 39

Ana Dumitran, op. cit., passim. 40

Eugen Pavel, op. cit., p. 66-67, nota 237. 41

Ana Dumitran, Câteva consideraţii pe marginea unui manuscris ardelean

din secolul XVII: Zaconicul Mitropoliei Bălgradului, în „Annales Universitatis

Apulensis”, Series Historica, 1, 1997, p. 48.


240

nerestaurării şcolii şi a tipografiei şi să ia măsuri pentru

reînfiinţarea lor42

. Referitor la influenţa calvină în actul înfiinţării

instituţiei „titorilor şi juraţilor”, s-au pronunţat Eugen Pavel43

,

Ana Dumitran44

, Gudor Botond, Pr. Nicolae Dănilă45

. Din păcate,

nici unul dintre cercetători nu a stăruit asupra personalităţii

protopopului bălgrădean Toma Topai, amintit în Zaconic printre

primii titori instituiţi în timpul lui Sava Brancovici46

.

Protopopii transilvăneni reapar în atenţie după întoarcerea

lui Sava Brancovici din Rusia, răstimp în care, ne spune G.

Bariţiu47

, superintendentul Tofeus atrăsese la calvinism câţiva

protopopi, fără să ştim însă dacă printre ei se număra şi

protopopul Toma al Bălgradului.

Un alt moment important, care a marcat evoluţia Bisericii

transilvănene, este sinodul din 167548

, ale cărui hotărâri relevă

intenţiile de naţionalizare a Bisericii transilvănene şi de ridicare a

nivelului cultural şi moral al preoţilor şi credincioşilor. Două din

aceste dispoziţii, cu referiri exprese la instituţia protoierească49

,

vizau un plus de cooperare între protopopi, cărora li se întăreau

totodată prerogativele. Deşi personalitatea vlădicii Sava este

aceea care a stat în principal în spatele acestor hotărâri, se poate

presupune că, alături de mitropolit, un rol important în formularea

42

M. I. Lupaş, op. cit., p. 55; Eugen Pavel, op. cit., p. 66-67, nota 237. 43

Ibidem, p. 55. 44

Ana Dumitran, op. cit., p. 168, 329. 45


V. Timotei Cipariu, op. cit., p. 257-263. 47

George Bariţiu, Părţi alese din istoria Transilvaniei pe două sute de ani din

urmă, vol. I, Sibiu, 1889, p. 144. 48

M. I. Lupaş, op. cit., p. 67. 49

Timotei Cipariu, op. cit., p. 150.


241

şi validarea acestora au avut şi protopopii, printre ei numărându-

se şi cel bălgrădean.

Sfârşitul păstoriei lui Sava Brancovici este marcat

dramatic de imixtiunea calvină, momentele centrale ale anilor

1679-1680, chiar dacă dificil de refăcut într-o cronologie mai

exactă, fiind evocate de Marina I. Lupaş50

: destituirea de fapt a

vlădicului, prin preluarea administraţiei bunurilor bisericeşti (6

iulie 1679), destituirea de drept, prin procesul intentat la 2 iulie

1680, şi-n cele din urmă alegerea urmaşului său la 4 septembrie

1680. În unele din aceste momente sunt amintiţi şi protopopii şi

titorii, între care se regăseşte şi cel bălgrădean51

.

Deşi deţinând un statut privilegiat în ierarhia eclesiastică a

celei de-a doua jumătăţi a secolului al XVII-lea, profilul

protopopului Toma Topai n-a ajuns încă să fie pe deplin conturat

în istoriografie, singurul studiu monografic52

dedicat acestui

personaj recuperându-l doar parţial şi avansând presupuneri care,

din cauza accesului limitat la unele din izvoare, urmează a fi

confirmate sau nu de cercetările ulterioare.

2.2. Protopopul Vasiu (Vasile) (1680-1685) – viitorul

mitropolit Varlaam (1685-1692)

În sinodul electoral din 4 septembrie 1680, ocazionat de

alegerea succesorului lui Sava Brancovici, este consemnat un alt

titular al scaunului protopopesc al Bălgradului, şi anume Vasiu

(Vasile, Vasii sau Văsii). Dintre protopopii secolului al XVII-lea,

lui îi este consacrat cel mai mare spaţiu bibliografic, şi aceasta

50

M. I. Lupaş, op. cit., p. 75, 80, 81. 51

Ibidem, p. 80, 81. 52

Alin Albu, art. cit., p. 65-81.


242

pentru că Vasile-Vasiu va ajunge în 1685 mitropolit. Cu toate

acestea, până acum nu se înregistrează decât un studiu

monografic dedicat personajului53

.

Protopopul Vasiu apare implicat în frământările generate

de numirea în 1682 a unui vlădică grec fără consultarea şi

întrunirea soborului mare, ceea ce a stârnit protestul clerului

transilvănean. Printre cei şapte protopopi protestatari - pe care Şt.

Meteş îi consideră calvinizaţi54

-, se numără şi Vasiu din Bălgrad.

Interpretând subiectiv momentul, Ana Dumitran explică

atitudinea protestatară a protopopilor conduşi de Ioan Zoba mai

degrabă prin „răbufnirea conştiinţei” Bisericii româneşti, care-şi

apăra propriul statut55

, relativizând însă „detaliul biografic” al

alegerii lui Ioan Zoba, cu doar trei luni înainte, ca întâistătător al

Bisericii româneşti, alegere care însă n-a mai ajuns să fie

sancţionată de către principe56

.

Detalii privind acest moment tensionat, care a trenat un an

şi jumătate, ne oferă pr. prof. dr. Mircea Păcurariu şi Ştefan

Meteş: măsuri de înlăturare a unor protopopi57

, proteste adresate

principelui de către protopopi, în frunte cu Ioan Zoba58

, sinoade

pro şi contra vlădicului grec, frământări încheiate cu demisia

53

Ibidem. Studiul, dincolo de efortul de a recupera acest episod, se plasează

doar la începuturile cercetării, multe ipoteze de lucru fiind necesar a fi

confirmate documentar. 54




Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. II,

Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, 1992, p. 89; Ştefan Meteş, op. cit., p. 306. 58

Ibidem, p. 313-314.


243

acestuia. Protopopul de Alba Iulia s-a implicat aşadar şi el în

aceste evenimente, situându-se în tabăra adversă mitropolitului.

Anul 1685 constituie un moment aparte în evoluţia

protopopiatului bălgrădean prin alegerea titularului acestuia în

scaunul de mitropolit. Despre persoana acestuia nu ne parvin

informaţii suplimentare, însă Eugen Pavel îl identifică cu

protopopul Vasiu (Vasile) de Bălgrad59

. Ana Dumitran ia şi ea în

calcul această ipoteză, fără a o comenta însă60

. Mircea Păcurariu

precizează în plus că preotul transilvănean Vasile, ales ca

mitropolit, rămăsese văduv61

. Deşi Eugen Pavel nu indică sursa în

baza căreia face această identificare, nu suspectăm câtuşi de puţin

veridicitatea acestei informaţii, posibil fundamentată şi pe numele

dublu al vlădicului, aşa cum apare în prefaţa Ceasloveţului din

1686: „<Că>tră preaosfinţitul şi <în> Dumnezău luminatul chir

Vasilie Varlaam (s.n.)…”62

.

Mitropolitul Varlaam s-a remarcat în special prin

preocupări culturale, sesizate de Ana Dumitran şi Eugen Pavel.

Astfel, anul 1685, anul alegerii sale, a reprezentat momentul

iniţierii mai multor acţiuni cu implicaţii în programul editorial:

transferul tipografiei de la Sebeş în reşedinţa mitropolitană63

,

iniţierea noii serii de tipărituri, în exclusivitate ortodoxe, aducerea

la Alba Iulia a unui cunoscut tipograf al vremii, Chiriac, care a

imprimat cărţi între 1687-168964

. Iniţiind un program editorial

destinat consolidării Ortodoxiei prin dotarea cu cărţi de cult, care

59

Eugen Pavel, op. cit., p. 70. 60


Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. II, ed. a 3-a, Iaşi,

Editura Trinitas, 2006, p. 77. 62


Ibidem, p. 69-70. 64

Ibidem, p. 76.


244

au reprezentat aproape un sfert din numărul tipăriturilor

bălgrădene65

, Varlaam s-a înscris, alături de principii şi

mitropoliţii bălgrădeni ai secolului al XVII-lea, între patronii sau

comanditarii care au coordonat şi subvenţionat acest demers

cultural66

. „întru folosul şi înţăleagerea Pravoslavnicii Rumăneşti

beseareci”67

.

Un aspect interesant al activităţii editoriale din timpul lui

Varlaam este acela că în tipografia bălgrădeană au fost imprimate

în exclusivitate scrieri ortodoxe, cum observă Eugen Pavel68

, deşi

Varlaam însuşi, înainte de a fi mitropolit, îl sprijinise pe

protopopul Ioan Zoba în perioada în care acesta a editat cărţi cu

conţinut calvinizant. Asupra acestei contradicţii - caracterul pur

ortodox al tipăriturilor şi profilul confesional contestat al

editorului Ioan Zoba - s-au oprit Eugen Pavel şi Alin Albu, care

au explicat-o prin abilitatea şi oportunismul benefic în plan

cultural pe care le-a posedat vlădica Varlaam, convertind

exigenţele calvine în avantaje proprii şi orientând relaţia cu Ioan

Zoba în sens ortodox69

. Cât îl priveşte pe protopopul vinţean,

colaborator al mitropolitului Varlaam, datorită fizionomiei sale

contradictorii a fost receptat extrem de diferit în istoriografie:

exponenţii curentului ortodox (Ştefan Meteş, M. I. Lupaş, pr.

prof. dr. Mircea Păcurariu) l-au culpabilizat fără drept de apel, pe

când I. G. Sbiera şi Ana Dumitran i-au relevat preeminenţa în

contextul cultural transilvănean. Aşa se face că Ioan Zoba este

65

Ibidem, p. 91-92. 66

Ibidem, p. 74. 67

V. prefaţa Rânduielii diaconstvelor (Alba Iulia, 1687), la Ana Dumitran,

Gudor Botond, Pr. Nicolae Dănilă, op. cit., p. 93. 68

Eugen Pavel, op. cit., p. 71-72. 69

Ibidem, p. 69, 78; Alin Albu, art. cit., p. 78-79.


245

descris fie ca „omul credincios al calvinilor”70

, „unealtă de

propagandă calvină în slujba lui Apaffi”71

, şi „cunoscut

filocalvin”72

, fie ca „unul dintre cei mai învăţaţi şi mai activi

bărbaţi ai timpului său”73

şi „cea mai cunoscută figură a vieţii

religioase şi culturale a românilor transilvăneni din cea de-a doua

jumătate a secolului al XVII-lea”74

.

Un amănunt semnificativ îl constituie în cele din urmă

editarea Molitvenic-ului (1689), care, deşi tipărit în cel mai

cumplit an fiscal al secolului, a fost executat în condiţii grafice

superioare, fiind singura tipăritură bicolor de la Bălgrad75

. Un

aspect deosebit de important a fost subliniat aici de Dumitru

Vanca într-un studiu liturgic-istoric: deşi a treia ediţie

românească, Molitvenic-ul de la Bălgrad se constituie pentru

prima dată ca un adevărat Molitfelnic, prin conţinutul amplu şi

diversificat de rugăciuni76

. Acelaşi autor a sesizat apoi şi rolul

acestei tipărituri în promovarea limbii române unitare77

.

Activitatea editorială patronată de Varlaam a luat sfârşit în

1689, purtând însă, chiar dacă într-un răstimp atât de scurt,

semnele fecundităţii culturale şi spirituale cu care a marcat

peisajul religios al sfârşitului de secol XVII.

70


M. I. Lupaş, op. cit., p. 75. 72

Mircea Păcurariu, op. cit., p. 74. 73

I. G. Sbiera, Mişcări culturale şi literare la românii din stânga Dunării în

răstimpul de la 1504-1714, Cernăuţi, 1897, p. 143 apud Eugen Pavel, op. cit., p. 78. 74



Lect. Drd. Dumitru Vanca, Sfinţirea cea mică a apei la sfârşitul sec. XVII în

Transilvania (Molitfelnicul de la Bălgrad – 1689), în „Annales Universitatis

Apulensis”, Series Theologica, 2, 2002, p. 100. 77

Ibidem, p. 98-99.


246

3. Protopopul Vasile de Alba Iulia şi implicarea lui în

primele două tentative de revenire la Ortodoxie după

Unirea cu Biserica Romei (1707, 1711)

Un fapt destul de surprinzător este acela că protopopul de

Alba Iulia nu apare consemnat în anii sfârşitului de veac XVII.

Astfel, în dosarul documentar al unirii, analizat de Silviu

Dragomir78

, numele protopopului bălgrădean nu se regăseşte în

actele pretinsului sinod ţinut sub mitropolitul Teofil în 1697, nici

în adresa către cardinalul Kollonich din 10 iunie 1697 ori în aşa

numita „carte de mărturie” a unirii din 7 oct. 1698. Abia actele

soborului din 5 sept. 1700, oferite de Samuil Micu79

şi Nicolaus

Nilles80

, preluate şi de Augustin Bunea în Şematism81

, fac referire

la protopopul „Petru de la Belgrad” cu 22 de preoţi în subordine.

Urmaşul acestuia, după toate probabilităţile, a fost Vasile, pe care

îl întâlnim implicat în două tentative de revenire la Ortodoxie,

una în cursul anului 1707, iar alta în 1711.

Nici un document, din cele consultate de noi, nu arată

expres că Vasile, „notareşul soborului mare”, a fost protopop de

Bălgrad, însă la Nicolae Dănilă acest personaj apare explicit ca

78

Silviu Dragomir, Românii din Transilvania şi Unirea cu Biserica Romei.

Documente apocrife privitoare la începuturile unirii cu catolicismul roman

(1697-1701), Cluj, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Române a Vadului,

Feleacului şi Clujului, 1990, passim. (studiul reprezintă republicarea în extras a

variantei originale din revista „Biserica Ortodoxă Română”, 1962, nr. 9-10). 79

Samuil Micu, Istoria românilor, Ediţie princeps după manuscris de Ioan

Chindriş, Bucureşti, Editura Viitorul românesc, 1995, p. 268. 80

Nicolaus Nilles, Symbolae ad illustrandam historiam Ecclesiae Orientalis in

terris coronae S. Stephani, vol I, Oeniponte, 1885, p. 249. 81

Augustin Bunea, Şematismul veneratului cler al Achidiecesei Metropolitane

Greco-Catolice Române de Alba Iulia şi Făgăraş pre anul Domnului 1900 de

la sânta unire 200, Blaş, 1900, p. 133.


247

titular în scaunul de Alba Iulia82

. Autorul face această identificare

pe baza interpretării actelor sinodului din 7 ian. 1701, în care

figurează un Vasilie Deceanul, pe care însă cercetătorul îl

lecturează Dăianul83

, apelativul acesta relevând originea lui din

satul Daia, fiind în acest caz frate cu protopopul Petru de Daia.

Personajul prezintă un interes deosebit tocmai pentru că se

regăseşte în cele două tentative de revenire la Ortodoxie, din 1707

şi 1711, în care a fost implicat direct. Lupta pentru restabilirea

Ortodoxiei, una din încercări fiind soldată cu anularea unirii timp

de câteva luni, fapt pentru care protopopul a fost exclus din

funcţia de „notarăş al soborului mare”, şi atitudinea proortodoxă

chiar şi după acest episod nu sunt însă suficient cercetate, din

cauza penuriei documentare, pe de o parte, iar pe de alta a

dezinteresului cercetătorilor pentru această temă.

Despre cele două manifestări proortodoxe aminteşte

Silviu Dragomir, atribuind protopopului Vasile de Alba Iulia,

alături de fratele său Petru de Daia, rolul principal, de

protagonist84

. Tot el vorbeşte apoi despre privarea de funcţii şi

excluderea din sinod a celor doi85

. Mircea Păcurariu, în

monumentala sa monografie de istoria Bisericii române, acordă

problematicii un spaţiu restrâns, însă avansând preţioase ipoteze

82

Pr. Drd. Nicolae Dănilă, Revenirea Mitropolitului Atanasie Anghel la

Ortodoxie în anul 1711, în „Credinţa Ortodoxă”, revista Facultăţii de Teologie

din Alba Iulia, V (2000), nr. 2, p. 100. 83

Lecturarea „Dăianul” în loc de „Deceanul” mi-a fost comunicată personal de

către autor, care posedă fotocopii ale actelor, explicaţia aceasta nefiind

prezentată de cercetător în materialul publicat. 84

Silviu Dragomir, Istoria desrobirei religioase a românilor din Ardeal în

secolul XVIII, I, Sibiu, 1920, p. 74-76. 85

Ibidem, p. 16-17, nr. 8.


248

de lucru86

. Tot la modul general, sau chiar numai tangenţial, se

referă la eveniment George Bariţiu87

şi Zenovie Pâclişanu88

, cel

din urmă însă marcat de o interpretare subiectivă, confesională.

Singurul studiu dedicat expres acestui subiect este semnat

de Nicolae Dănilă89

, care pune la dispoziţie în traducere izvoarele

referitoare la episodul din 1711: două documente iezuite redactate

în limba latină în 1711 şi retractarea lui Atanasie din 18 nov.

1711, publicate de Nicolaus Nilles în 1880 şi 1885. De notat că

N. Dănilă oferă ultimul act nu după varianta editată de Nilles, ci

după copia păstrată în Arhiva Primaţială din Esztergom, obţinută

de cercetător în variantă xerox90

.

Se poate reface, astfel, calendarul evenimentelor, chiar

dacă detaliile sunt imprecise, mai ales din punct de vedere

cronologic: în cadrul unui sobor ţinut la Alba Iulia în anul 1711,

protopopii Vasile şi Petru au reuşit să obţină de la participanţi o

mărturisire de credinţă prin care se lepădau de unire şi reveneau

la Ortodoxie. Mitropolitul, temându-se că va pierde susţinerea

acestora, a subscris decizia, însă la 18 nov. a revocat hotărârile

sinodului şi a redactat o declaraţie de revenire la unire. A urmat

apoi un sobor (Mircea Păcurariu îl plasează în aceeaşi zi, de 18

nov.91

), care a făcut publică această revenire şi care i-a destituit

pe Vasile de Alba Iulia şi Petru de Daia pentru atitudinea lor

proortodoxă.

În privinţa datării exacte a primului sinod, cel de revenire

la Ortodoxie, opiniile sunt împărţite. Istoriografia ortodoxă

86

Preot prof. dr. Mircea Păcurariu, op. cit., p. 271-272. 87

G. Bariţiu, op. cit., p. 227. 88

Zenovie Pâclişanu, op. cit., p. 170. 89

Pr. Drd. Nicolae Dănilă, art. cit., p. 100-109. 90

Ibidem, p. 101, nota 10. 91

Preot prof. dr. Mircea Păcurariu, op. cit., p. 272.


249

(Silviu Dragomir92

, Mircea Păcurariu93

) îl plasează în iunie-iulie

1711, pe când cea greco-catolică (G. Bariţiu94

, Zenovie

Pâclişanu95

) abia în noiembrie 1711. Mai mult, Zenovie Pâclişanu

afirmă că nu e vorba de două sinoade, ci de unul singur, în cadrul

căruia Atanasie a revenit la Ortodoxie de teama protopopilor,

apoi „la insistenţele şi după explicaţiile teologului, a revenit

repede”, încât „încă în cursul aceluiaşi sinod şi-a revocat

iscălitura şi a făcut din nou, în catedrală, în faţa altarului,

mărturisirea de credinţă catolică”96

. Viziunea aceasta este de fapt

tributară percepţiei iezuiţilor, care atribuie celor doi protopopi

atitudini aproape despotice în încercarea de persuadare a celorlalţi

sinodali. În aceiaşi termeni negativi evocă şi G. Bariţiu reuniunea

sinodalilor, care ar fi fost intimidaţi de cei doi corifei să revină la

vechea credinţă97

.

Opiniile referitoare la datarea exactă a acestui prim sinod

sunt atât de divergente din cauză că miza acestei cronologii şi

implicaţiile ce decurg dintr-o datare sau alta sunt majore: dacă se

acceptă datarea noiembrie 1711, atunci defectarea unirii nu

reprezintă decât o slăbiciune de moment a vlădicului şi nu

opţiunea clerului întrunit în sinod. Dimpotrivă, dacă se acceptă

datarea iunie-iulie 1711, atunci revenirea la Ortodoxie nu apare

ca un act determinat de cauze politice, de teama de persecuţie sau

de slăbiciunea lui Atanasie în faţa presiunii celor doi protopopi, ci

ca un act de voinţă al unei părţi a protopopilor.

92

Silviu Dragomir, op. cit., p. 76. 93

Preot prof. dr. Mircea Păcurariu, op. cit., p. 272. 94

G. Bariţiu, op. cit., p. 227. 95

Zenovie Pâclişanu, op. cit., p. 170. 96

Ibidem. 97

G. Bariţiu, op. cit., p. 227.


250

În ceea ce-l priveşte pe N. Dănilă, acesta, luând în

considerare faza neîncheiată a cercetărilor, se arată rezervat în

datarea cu exactitate: „acesta (Atanasie, n.n.) a retractat imediat

(s.n.) sau după un oarecare timp (s.n.)”98

.

Toate aceste necunoscute ori inexactităţi reclamă

reabordarea tematicii şi elucidarea, pe baza surselor inedite, a

acestui episod important nu doar pentru istoria protopopiatului

bălgrădean, ci mai ales pentru aceea a Bisericii româneşti

transilvănene.

BIBLIOGRAFIE

I. Izvoare edite

1. BUNEA, Augustin, Şematismul veneratului cler al

Achidiecesei Metropolitane Greco-Catolice Române de Alba

Iulia şi Făgăraş pre anul Domnului 1900 de la sânta unire 200,

Blaş, 1900.

2. NILLES, Nicolaus, Symbolae ad illustrandam historiam

Ecclesiae Orientalis in terris coronae S. Stephani, vol I,

Oeniponte, 1885.

3. VERESS, Andrei, Documente privitoare la istoria Ardealului,

Moldovei şi Ţării Româneşti, vol. XI (1661-1690), Bucureşti,

1939.

II. Lucrări în volum

1. BARIŢIU, G., Părţi alese din istoria Transilvaniei pe două

sute de ani din urmă, vol. I, Sibiu, 1889.

98

Pr. Drd. Nicolae Dănilă, art. cit., p. 109.


251

2. DRAGOMIR, Silviu, Istoria dezrobirii religioase a românilor

din Ardeal în secolul XVIII, vol. I, Sibiu, 1920 (ediţia a II-a,

Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2002, 582 p.).

3. DRAGOMIR, Silviu, Românii din Transilvania şi Unirea cu

Biserica Romei. Documente apocrife privitoare la începuturile

unirii cu catolicismul roman (1697-1701), Cluj, Editura

Arhiepiscopiei Ortodoxe Române a Vadului, Feleacului şi

Clujului, 1990, 97 p.

4. DUMITRAN, Ana, Religie ortodoxă – Religie reformată.

Ipostaze ale identităţii confesionale a românilor din

Transilvania în secolele XVI-XVII, Cluj-Napoca, Editura

Nereamia Napocae, 2004.

5. DUMITRAN, Ana, BOTOND, Gudor, DĂNILĂ, Nicolae,

Relaţii interconfesionale româno-maghiare în Transilvania

(mijlocul secolului XVI – primele decenii ale secolului XVIII),

Alba Iulia, 2000.

6. GRAMA, Alexandru, Instituţiunile calvineşti în biserica

românească din Ardeal. Fazele lor în trecut şi valoarea lor în

prezent, Blaj, 1895.

7. IANCĂU, Mirela Lavinia, Monografia istorică a

protopopiatului ortodox român din Alba Iulia (1918-1940),

lucrare de diplomă susţinută la catedra Istorie-arheologie a

Facultăţii de Istorie-Filologie din cadrul Universităţii „1

Decembrie 1918”, Alba Iulia, 2001, 67 p. + 10 Anexe.

8. IORGA, Nicolae, Istoria românilor din Ardeal şi Ungaria,

Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989.

9. LUPAŞ, I., Documente istorice transilvane, vol. I, 1599-1699,

Cluj, Tipografia „Cartea Românească”, 1940.

10. LUPAŞ, Marina I., Mitropolitul Sava Brancovici 1656-1683,

Cluj, Tipografia „Cartea românească”, 1939.

11. MAIOR, Petru, Protopopadichia, Ediţie îngrijită şi studiu

introductiv de Laura Stanciu, Alba Iulia, 1998.

12. MÂRZA, Eva, DREGHICIU, Doina, Cartea românească veche

în judeţul Alba - secolele XVI-XVII. Catalog, Alba Iulia,


252

Editura Episcopiei Ortodoxe Române a Alba Iuliei, 1989, 260

p. + 54 ilustr.

13. METEŞ, Ştefan, Istoria Bisericii şi a vieţii religioase a

românilor din Transilvania şi Ungaria, vol. I, ediţia a doua,

Sibiu, Editura Librăriei Arhidiecezane, 1935.

14. MICU, Samuil, Istoria românilor, Ediţie princeps după

manuscris de Ioan Chindriş, Bucureşti, Editura Viitorul

românesc, 1995.

15. PAVEL, Eugen, Carte şi tipar la Bălgrad (1567-1702), Cluj-

Napoca, Edit. Clusium, 2001.

16. PĂCURARIU, Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol.

II, ed. a II-a, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune

al Bisericii Ortodoxe Române, 1994, 679 p.; ediţia a 3-a, Iaşi,

Editura Trinitas, 2006, 595 p.

17. PÂCLIŞANU, Zenovie, Istoria Bisericii Române Unite, partea

I, 1697-1751, publicată de Octavian Bârlea sub formă de volum

în Perspective, XVII (1994-1995), nr. 65-68, Munchen.

III. Studii şi articole

1. ALBU, Alin, Protopopiatul de Bălgrad la începuturi, în

„Altarul Reîntregirii”, Anul X, Nr. 1, ianuarie-iunie, 2005, p.

313-327.

2. ALBU, Alin, Aspecte ale vieţii religioase din Bălgradul celei

de-a doua jumătăţi a secolului al XVII-lea. Protopopii

albaiulieni Toma Topai şi Vasiu, în vol. „Îndrumător Pastoral

Reîntregirea”, vol. XXI (2005), Alba Iulia, p. 65-81.

3. ALBU, Alin, Protopopul Nicolae Raţiu, figură remarcabilă a

Bălgradului de la sfârşitul secolului al XVIII-lea, în „Annales

Universitatis Apulensis”, Series Theologica, 3/2003, Alba Iulia,

p. 131-138.

4. ALBU, Alin, Răscoala lui Sofronie. Unul din marii apărători

ai Ortodoxiei: protopopul Simion Stoica de Alba Iulia, în


253

„Credinţa Ortodoxă”, revista Facultăţii de Teologie Ortodoxă

din Alba Iulia, Anul VIII (2003), nr. 1, p. 164-176.

5. BABA, Alexandru, Protopopul Nicolae Raţiu al Bălgradului,

în „APVLVM”, I (1939-1942), Alba Iulia.

6. DĂNILĂ, Nicolae, Revenirea Mitropolitului Atanasie Anghel

la Ortodoxie în anul 1711, în „Credinţa Ortodoxă”, V (2000),

nr. 2, p. 100-109.

7. DREGHICIU, Doina, MIRCEA, Gabriela, O schiţă de

biografie a protopopului albaiulian Nicolae Raţiu,

în „APVLVM”, XLII (2005), p. 291-310.

8. DUMITRAN, Ana, Câteva consideraţii pe marginea unui

manuscris ardelean din secolul XVII: Zaconicul Mitropoliei

Bălgradului, în „Annales Universitatis Apulensis”, Series

Historica, 1, 1997.

9. DUMITRAN, Ana, Instituţia protopopiatului în biserica

românească din Transilvania în secolul al XVII-lea, în

„APVLVM”, XXXII (1995).

10. IUSTINIAN Maramureşanul, Episcop Vicar, Rostul

protoiereilor în administraţia bisericească, în „Îndrumător

Pastoral”, I (1977).

11. JOANTĂ, Romul, Protopopul Alexandru Baba, în

„Îndrumătorul Pastoral”, II (1978), Alba Iulia, p. 173-174.

12. MÂRZA, Eva, Din nou despre biblioteca Mitropoliei

Bălgradului, în „Annales Universitatis Apulensis”, Series

Historica, nr. 6/I 2002.

13. MÂRZA, Eva, Protopopul Nicolae Raţiu şi colecţia de carte

românească veche de la biserica „Buna Vestire” din Alba

Iulia, în „Îndrumător Pastoral”, II (1978), Alba Iulia, p. 123-

126.

14. PASCU, Niculiţă, Protopopiatul Ortodox Alba Iulia de la

începuturi până azi, în „Îndrumător Pastoral Reîntregirea”, vol.

XXI (2005), Alba Iulia, p. 262-274.


254

15. PLĂMĂDEALĂ, Antonie, Sava Brancovici, mitropolit al

Transilvaniei şi martir al Ortodoxiei, în idem, Calendar de

inimă românească, Sibiu, 1988.

16. VANCA, Dumitru, Sfinţirea cea mică a apei la sfârşitul sec.

XVII în Transilvania (Molitfelnicul de la Bălgrad – 1689), în

„Annales Universitatis Apulensis”, Series Theologica, 2, 2002.

- continuare în numărul următor -

Pr. drd. Ovidiu Vintilă

otrivit credinţei creştine, lumea a fost creată de

Dumnezeu ca un dar pentru oameni, atât pentru viaţa

lor trupească cât şi pentru formarea lor spirituală în vederea vieţii

de veci.1 Ceea ce ne descoperă acest mod de gândire este

dragostea lui Dumnezeu pentru om, precum şi sensul divin al

vieţii, pe care omul este chemat să-l împlinească. Referindu-se la

relaţia responsabilă a omului cu lumea, Părintele Stăniloae afirmă

că omul are nevoie de lume numai ca drum spre Dumnezeu, ca

pregătire pentru înţelegerea lui Dumnezeu. Omul nu se poate opri

1 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă vol. I,

Bucureşti, Ed. Instit. Biblic si de Misiune al B.O.R, 1996; p. 234

P

Ontologia persoanei şi dinamismul sfinţeniei în

viaţa Bisericii, în teologia

Părintelui Dumitru Stăniloae

Introducere în onto(dono)logia

1 persoanei din perspectiva

dialogului omului cu lumea (creaţia) în Dumnezeu


256

la lume. Nu lumea îl duce pe om la Dumnezeu, ci omul duce

lumea la Dumnezeu. El trebuie să depăşească lumea şi ea îl ajută

prin relativitatea ei.2 În calitatea ei de dar, lumea arată,, că nu este

realitatea ultimă, ci doar un instrument pentru îndumnezeirea

omului ”.3 Interdependenţa omului şi a lumii exprimă dinamica şi

sensul creaţiei (existenţei) restaurată în Hristos, indicând

parcursul omului ca făptură nouă, care poartă un dialog progresiv

în iubire cu lumea, al cărei destin se leagă intim de participarea

omului la Taina Sfintei Treimi4. Aşadar, omul are nevoie de

lume, pentru a o oferi înapoi lui Dumnezeu, în interesul propriei

dezvoltări spirituale. Dăruită de Dumnezeu omului, dar

nedesăvârşită în sine, lumea ,, nu ne poate satisface pe deplin

până când nu se realizează pe sine ca mijloc de comuniune, ca

locul de întâlnire şi puntea întâlnirii noastre cu Dumnezeu.”5

Asumându-şi creator teologia Sfinţilor Părinţi şi fiind la rândul

său asimilat de duhul scrierilor patristice, Părintele Stăniloae

reabilitează valoarea teologică a creaţiei, punând în lumină

raţionalitatea lumii şi a istoriei, dinamismul fiinţei umane precum

şi locul pe care îl are omul în transfigurarea şi unirea întregului

cosmos cu Dumnezeu. În opera sa, se dă o importanţă

nemicşorată omului, lumii şi lui Dumnezeu, iar viziunea sa

asupra acestei legături este profund personalistă. El sublinează

caracterul sacramental al lumii în relaţia omului cu aceasta:,,

Întreaga lume ar trebui să fie privită ca parte vizibilă a unui

sacrament universal şi continuu, iar întreaga activitate a omului

2 Ibidem, p. 234

3 Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae ,

Oradea, Cartea Creştină, 2002, p. 173 4 Maciej Bielawski, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre

lume, Sibiu, Ed. Deisis, 1998, p. 299 5 Emil Bartoş, Op.Cit., p. 174

Ontologia persoanei şi dinamismul sfinţeniei

257

ca o comuniune sacramentală, divină. Concepţia lumii ca dar sau

ca vehicul al dragostei sale, precum şi concepţia lumii ca parte

vizibilă a unui sacrament al harului lui Dumnezeu sunt unul şi

acelaşi lucru.”6 Ca urmare, datoria fiecărui om este de a actualiza

potenţialităţile lumii, conform raţiunilor lor care,, au ca model şi

susţinător raţionalităţile eterne ale Logosului”.7 În comentariile

sale la Ambigua, Părintele Stăniloae identifică vocaţia cosmică a

omului, chemat să unifice şi să transfigureze în sine, tot mai

deplin, părţile creaţiei, până la deplina lor spiritualizare în

Hristos, prin împărtăşirea de eternitatea Lui, în virtutea divino-

umanităţii Sale8. Răspunsul omului la această chemare, realizează

urcuşul său spre îndumnezeire. Dar urcuşul acesta nu se poate

face decât prin curăţirea de patimi şi prin cunoaşterea în duh a

raţiunilor lumii, care sunt primele două trepte, ce anticipează pe a

treia şi ultima: unirea cu Dumnezeu şi contemplarea în lumina lui

directă, a raţiunilor tuturor lucrurilor. Această viziune teologică,

este dominată de Logosul, care a coborât prin Întrupare până în

cele mai de jos şi a străbătut prin Înălţare, cu omenitatea Lui,

dincolo de toate, cuprinzându-le pe toate, ca pe toţi cei ce vreau,

să-i mântuiască, îndumnezeindu-i. Omul are atâta valoare încât,

după cum explică Părintele Stăniloae adâncimea operei Sfântului

Maxim Mărturisitorul, toate sensurile Scripturii se raportează la

viaţa lăuntrică a persoanei.9 În Dogmatica sa, teologhisind

despre om, Părintele Stăniloae se ocupă în mod deosebit cu

6 Rev. Prof. Dumitru Stăniloae, The World as Gift and Sacrament of God’s

Love, în ,,Sobornost”, nr. 9, 1969, p. 667 7 Idem, Chipul lui Dumnezeu şi responsabilitatea lui în lume , în ,,Ortodoxia”,

nr. 3, 1973, p. 347- 362; idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 232 8 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, P. S. B. vol. 80, Bucureşti, Ed.

Instit. Biblic si de Misiune al B.O.R,1983; 106a, nota 333, p. 266 9 Filocalia românească, vol. II, Bucureşti, Ed. Harisma, 1993, p. 17


258

descrierea facultăţilor sufleteşti ale omului, a funcţiunii lor

conforme cu firea sau contrare firii, a ispitelor de la duhurile rele

şi a sugestiilor bune de la Dumnezeu şi îngeri, care pătrund în

viaţa sufletească a acestuia. Creat de Dumnezeu ca cea mai

desăvârşită făptură dintre toate vieţuitoarele, cu puţin doar mai

nedesăvârşită decât îngerii, omul, în realitate, nu este nimic prin

el insuşi. “Ţărână eşti şi în ţărână te vei întoarce” îi spune

Domnul lui Adam după cădere. Demnitatea se află aşadar, în

Creatorul omului, nu în om. Înrudit cu Dumnezeu, omul tinde

spre El şi stă într-o relaţie vie cu El. Astfel, deşi spunem şi

gândim că Adam, întâiul om zidit, e tatăl umanităţii, lucrul e

adevărat numai în parte. El e părintele nostru, întemeierea

ontologică a naturii noastre corupte. Dar natura noastră coruptă

nu este adevărata noastră natură. Ontologic vorbind, în adevărata

noastră esenţă, suntem toţi, inclusiv Adam, fii ai celui de al doilea

Adam, Domnul nostru Iisus Hristos, prin Care, cei născuţi în El,,

pot moşteni veşnica viaţă fericită.”10

Fără El nu există înţelegere

a omului, fiindcă El este Omul Adevărat, după al cărui Chip a

fost creat omul. Fără El nu există înţelegere a creaţiei fiindcă El

este sfârşitul şi scopul tuturor fiinţelor create. Dând fiinţă creaţiei,

Dumnezeu o instituie oarecum “faţă în faţă” cu El, însă nu ca

opus al Său, ci în unitate cu El Însusi. Creaţia e menită să fie ea

însăsi, însă nu în independenţă, ci în unitate cu obârşia ei. Ea are

fiinţa şi viaţa adevărată numai în această unitate. Separată de

Dumnezeu, creaţia decade inevitabil în inautenticitate şi sciziune

internă. În gândirea Părintelui Stăniloae, întregul cosmos este

creat pentru om, ca o Biserică în care omul e chemat să

liturghisească. De altfel, în Sfânta Liturghie descoperim adevărata

10

Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul

omului, Bucureşti, Ed. Anastasia, 1993, p. 63


259

noastră natură veşnic nestricăcioasă, slăvită, pe care o avem de la

Fiul lui Dumnezeu, Care şi-a asumat natura noastră şi ne-a dat-o

înapoi nestricăcioasă şi veşnică, aşezând-o de-a dreapta

dumnezeirii în slavă negrăită.11

Cea de a doua Persoană a Sfintei

Treimi, Dumnezeu Logosul, apare în drama mântuirii fiind

Chipul Tatălui care pleacă în căutarea chipului Său căzut. Opera

mântuirii constă în reunificarea dintre chip si Arhetip, într-o

înnoire spre cunoştinţă, după Chipul Creatorului. Aici Dumnezeu

-Logosul, prin Care toate au fost aduse la existenţă, devine

Mântuitor şi Desăvârşitor. Şi aceasta, întrucât creatura nu poate

transforma ea însăşi blestemul lui Adam în binecuvântare.12

Evenimentul Întrupării realizează o situaţie cu totul nouă : creaţia

nu mai e ajutată din afară, ci e renăscută la viaţa ei adevărată,

din interior.13

Acestei mişcări “de sus”, omul îi răspunde cu o

mişcare “de jos”. Din această stare, nu mai poate cădea ,,pentru

că fericirea comuniunii cu Dumnezeu cel tripersonal fiind

infinită, nu produce nici o plictiseală”.14

Având o demnitate

proprie, natura primeşte o valoare pozitivă, iar lumea naturală

este izvor de înţelepciune, oferindu-se spre contemplaţie omului.

Între viaţa lăuntrică a omului şi lume există un contact necontenit.

Dotat cu percepţie sensibilă şi cu minte, omul are două organe de

sesizare a realităţii. Prin simţire sesizează cele văzute iar prin

minte cele nevăzute. Fiind creat după chipul lui Dumnezeu, vom

găsi în om elementele corespunzătoare Sfintei Treimi.15

În

armonie cu gândirea patristică, Părintele Stăniloae vede scopul

11

Idem, Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă , Craiova, 1986, p. 48 12

Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, Ed. Omniscop, 1993,

p. 80, 89-91 13

Ibidem, p. 105 14

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Op. cit., p. 27 15

Pr. Prof. Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 275- 278


260

existenţei umane şi al întregii creaţii în îndumnezeirea omului ca

infiere prin har care este reversul înomenirii lui Dumnezeu

Cuvântul, în Hristos.16

Bazându-se pe învăţătura biblică şi

patristică despre “îndumnezeire”, gândirea Părintelui Stăniloae

implică refuzul unui dualism ontologic radical între creat si

necreat şi postularea unui monism haric între Dumnezeu si om.

Prin “îndumnezeire” omul devine prin har tot ce e Dumnezeu,

afară de identitatea de fiinţă.17

Modelul concret al realizării

îndumnezeirii omului (theosis), ni-l ofera hristologia iar locul

înfăptuirii ei ni-l arată ecleziologia. Îndumnezeirea nu înseamnă

o absorţie sau o predominare naturală, o covârşire fizică (in sens

monofizit) a divinităţii asupra umanităţii, ci ea se realizează prin

concursul liber al voinţei umane cu voinţa divină.18

Îndumnezeirea e un act voluntar liber, nu un proces natural, şi se

referă, aşa cum precizează Sfântul Maxim Mărturisitorul, nu la

,,raţiunea naturii” care rămâne intactă, ci la ,,modul” ei ,,de

existenţă”. Mai precis, a fi îndumnezeit înseamnă înainte de

toate, a asuma liber modul de existenţă filial al Fiului lui

Dumnezeu, a deveni prin har fiu in Fiul.19

Întrucât condiţia

realizării îndumnezeirii e intrarea în modul de existenţă filial al

lui Hristos, ea nu se poate înfăptui decât în Trupul lui, care e

Biserica. Antropologia ,,îndumnezeirii” e înscrisă aşadar într-o

ontologie (şi cosmologie) liturgică, în afara căreia rămâne

16

Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii Subiect şi Realitate Personală

supremă în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae, Iaşi, Ed. Polirom, 2001, p. 195 17

Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica creştină sau Teologia vieţii

spirituale, Cluj, 1993, p. 344 18

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, p.208 19

Panayiotis Nellas, Omul, animal indumnezeit, Sibiu, Ed. Deisis, 1993,

Introducere, p. XII- XIII


261

incomprehensibilă.20

În concepţia Părintelui Stăniloae,

îndumnezeirea nu poate fi izolată de hristologie şi de

ecleziologie: ea are o bază sacramentală, o dezvoltare moral–

ascetică, o culminaţie contemplativă, o deschidere cosmologică şi

o finalitate eshatologică. Începând cu Sfântul Irineu, continuând

cu Capadocienii, Sfântul Maxim şi până la Sfântul Grigorie

Palama ,,tradiţia patristică ortodoxă a rămas fidelă intuiţiei unei

relaţii organice între natura umană creată după chipul lui

Dumnezeu, Hristos şi harul divin de care ea are nevoie pentru a-şi

realiza asemănarea îndumnezeitoare şi înfietoare cu Dumnezeu în

care îşi actualizează desăvârşirea ontologică.21

Se vede limpede

că Ortodoxia patristică a înţeles antropologia plecând de la

hristologie, în lumina ei şi în indispensabilă unitate cu aceasta.22

Toate lucrurile devin cu adevărat ele însele atunci când toate sunt

strânse într-un singur act complex de adorare a Sfintei Treimi. În

Iisus Hristos sau restaurarea omului, Părintele Stăniloae vorbeşte

de originea, constituţia, demnitatea şi destinul hristologic al

omului. Hristos ca ,,Persoana şi Realitatea Supremă” 23

reprezintă conţinutul ontologic al ,,chipului”. Aceasta înseamnă

că esenţa omului nu se află în materia din care a fost creat ci în

Arhetipul24

(modelul) pe baza căruia a fost plăsmuit şi spre care

tinde. Ontologia omului este iconică, omul fiind înţeles doar ca

fiinţă teologică. Această relaţie dintre om si Dumnezeu, trebuie

privită ca reciprocitate de iubire în care omul, icoană a

Cuvântului, răspunde la chemarea de iubire pe care Dumnezeu

cel în Treime i-o adresează într-o mişcare descendentă. Luând ca

20

Ibidem, p. XXXIII 21

Ibidem, p. XIII 22

Silviu Eugen Rogobete, Op. cit., p. 197 23

Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului , p. 85 24

Silviu Eugen Rogobete,Op. cit., p. 197


262

temei învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul, Părintele

Stăniloae descrie ridicarea omului la Dumnezeu prin

întrebuinţarea puterilor naturale conform cu raţiunea firii,

susţinută de har. Fiecare din aceste puteri găseşte o corespondenţă

intrisecă făpturii umane, corespodenţă al cărei temei ultim este

reciprocitatea ontologică existentă între Dumnezeu si om,

înţeleasă ca o capacitate si voinţă naturală şi originară a lor de

a se mişca unul spre celălalt.25

Centrul acestei mişcări reciproce îl

reprezintă Iubirea agapică, în care atributele divine se oglindesc

în virtuţile umane, relaţia dintre ele actualizată existenţial în actul

integrator al lui “Agape”, fiind modelată după relaţia ipostatică

dintre divin şi uman în Hristos. Această iubire îşi are izvorul în

Sfânta Treime, Care este Dumnezeul iubirii şi suprema taină a

existenţei care explică toate, dar fără de care nu se poate explica

nimic.26

Prin actul creaţiei existenţa personală a lui

Dumnezeu şi existenţa omului se cheamă şi se afirmă reciproc

atât în viaţa creştinului cât şi în lucrarea Bisericii. Părintele

Stăniloae afirmă că ,,numai un Dumnezeu personal poate atrage şi

numai persoane care aspiră la desăvârşirea sau împlinirea lor.

Atracţia are loc de la Dumnezeu cel personal spre persoane cărora

El le acordă o valoare eternă.”27

Întreaga existenţă ,,începând de

la Dumnezeu cel necauzat şi etern, şi sfârşind cu lumea creată,

făcută pentru a trăi în Dumnezeu, este şi raţională şi tainică. Toată

existenţa e o taină pe care n-o poate explica omul. Dar toată e şi

raţională având ca izvor şi ţintă bunătatea lui Dumnezeu, sau

fericirea în El. Nu poate fi nici un gol total, nici o existenţa fără

25

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Op. cit., nota 29-30, p. 73-73 26

Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea,

Bucuresti, Ed. Instit. Biblic si de Misiune al B.O.R, 1993; p. 7 27

Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol II, Bucureşti, Ed.

Cristal, 1995, p. 7


263

rost.”28

Prin demnitatea omului de chip al lui Dumnezeu este

indicată, de la început, înrudirea, precum şi relaţia specială a

omului cu Dumnezeu. Omul este după chipul lui Dumnezeu

pentru că, având suflet înrudit cu Dumnezeu, tinde spre Creator şi

se află într-un dialog relaţional cu El, într-o mişcare continuă.

Dumnezeu a sădit în om prin actul creaţiei (Facere 2, 7) nu numai

sufletul înrudit cu El, ci şi harul său, ca manifestare a relaţiei sale

cu făptura umană, care provoacă în om răspunsul la chemarea de

comuniune adresată lui de Dumnezeu. Odată create ,,fiinţele

raţionele numaidecât se şi mişcă, ca unele ce sunt mişcate după

fire, dinspre început, pentru faptul că există (δια τό εĩναι), spre

sfârşit, după alegerea voinţei (κατα γνωμην), spre existenţa

fericită (τό ευ εĩναι). Căci ţinta mişcării celor ce se mişcă este

existenţa fericită, precum începutul ei este însăşi existenţa. Iar

aceasta este Dumnezeu care este şi dătătorul existenţei şi

Dăruitorul existenţei fericite ca început şi sfârşit. Căci din El

avem a ne mişca simplu ca din început şi felul cum ne mişcăm

spre El ca ţintă”.29

După ce l-a creat pe om în marea Sa iubire,

după chipul si asemănarea Sa, Dumnezeu îl susţine în existenţa

bună şi fericită, fără însă a-i încălca libertatea voinţei. Pentru

Părintele Stăniloae manifestarea iconomică a Persoanelor

treimice nu este niciodată o Revelaţie distanţată de viaţa treimică

a naturii divine. Ea reprezintă viaţa divină treimică în destinul

creaţiei şi aceasta nu numai datorită căderii, ci şi pentru

desăvârşirea creaţiei prin om, care e Tu-ul corespondent,

partenerul ,,iconic” al lui Dumnezeu. Treimea iconomică este

misterul care se prezintă pe Sine Însuşi pentru imitare în viaţa

umană. Suntem invitaţi să-l imităm nu doar pe Hristos cel

28

Idem, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, p. 15 29

Sfântul Maxim Mărturisitorul,Op. cit.,7b, p. 74


264

întrupat ci de asemenea pe Tatăl care oferă pe Fiul şi pe Sine

Însuşi în El şi astfel să imităm Treimea ca un întreg.30

Desigur că

ceea ce este Dumnezeu în Sine Însusi nu vom ştii niciodată, dar

ceea ce revelează El din Sine Însuşi nu contrazice niciodată fiinţa

şi viaţa Lui proprie. Şi din acest motiv Revelaţia Treimică

deschide o dimensiune specială atât a lui Dumnezeu cât şi a

creaţiei în care ne aşteaptă de asemenea şi secretul mântuirii

noastre. Sfânta Treime vrea să extindă iubirea dintre Persoanele

ei şi la oameni deci şi între ei inşişi şi între ei şi Ea căci: ,,acesta

este sfârsitul fericit spre care sau întemeiat toate”.31

Datorită

condescedenţei divine, prin care încă ,,de la început” exista o

reciprocitate a naturilor între Dumnezeu şi om, ne este îngăduit să

spunem că omul este creat după chipul lui Dumnezeu.

Actualizarea desăvârşită a chipului lui Dumnezeu o săvârşeşte

Iubirea agapică care este adevărata calitate teandrică în om,

întrucât este deja o calitate teandrică în Dumnezeu. Lucrul acesta

ni-l înfăţişează Părintele Stăniloae în comentariul său la Ambigua

unde spune că Dumnezeu este modelul al cărui chip s-a făcut

omul devenind sfânt, iar omul devenind sfânt este modelul după

care s-a înomenit Dumnezeu. Omul e un model al lui Dumnezeu

nu doar pentru că e chip al Lui şi arată că Dumnezeu are ceva

asemănător omului. Conform explicaţiei ce o dă Maxim,

Dumnezeu se face om, imitând pe om, dar pe omul fără de păcat,

luând pe om ca model, precum omul depăşind păcatul prin

virtute, se face dumnezeu, luând de model pe Dumnezeu. E o

capacitate a lui Dumnezeu pentru înomenire şi o capacitate a

omului pentru îndumnezeire. Nu numai omul se înalţă ci şi

Dumnezeu se coboară la om. Dumnezeu se face om, omului, în

30

Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 210 31

Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, p. 95


265

sensul că numai aşa Se face accesibil omului, vine în maximă

apropiere de om”.32

Existenţa omului are ca model viaţa intra-

treimică33

. Despre Sfânta Treime ne spune Sfântul Maxim că

,,este unitate” prin ,,raţiunea fiinţei” şi Treime prin ,,modul

existenţei”.34

Omenitatea, care la rândul ei apare într-o varietate

nenumărată de ,,moduri ale existenţei” este chemată prin

,,raţiunea firii” să realizeze o unitate întreolaltă şi a tuturor în

Dumnezeu prin unificarea tuturor raţiunilor şi cuprinderea lor în

Raţiunea cea Una, în Care ,,trăim Sensul suprem al existenţei

noastre ( pe Tatăl )”.35

De aceea ,,se poate spune că

multiplicitatea persoanelor e multiplicitatea de moduri în care se

realizează concret şi se actualizează lumea în cadrul rosturilor ei

şi raţiunea sau fiinţa cea una a umanului, precum persoanele

divine sunt moduri eterne în care există concret fiinţa divină. Aşa

se explică atât unitatea cât şi bogăţia variată şi variabilă a

realităţii cosmice si umane.36

Modurile naturale de exprimare a

lucrurilor, exprimă raţiunile sădite de Dumnezeu în ele şi-l ajută

pe om să-l vadă mai bine pe Dumnezeu ca partener de dialog şi,

în general, deschid perspectiva spre eshatologie când toată creaţia

va fi transfigurată, devenită mediu străveziu de manifestare a

energiilor divine. Faptul că în raţiuni, lumea rămâne neschimbată

exprimă faptul că omul nu poate anula sau altera cu totul lumea

ca dar al lui Dumnezeu în activitatea sa, adică nu poate trece în

această activitate peste Dumnezeu ca partener în dialog,

32

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Op. cit., nota 98, p. 112 33

Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, p. 59 34

Sf. Maxim Mărturisitorul, Tâlcuire la Tatăl Nostru, Filocalia românească,

vol. II, Bucureşti, Ed. Harisma, 1993, p. 275 35

Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, p. 51 36

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, nota 366, p. 292


266

socotindu-se singurul făcător şi creator.37

Concepţia creştină este

în felul acesta o ingenioasă împăcare a statorniciei creaţiei cu

libertatea lucrării lui Dumnezeu şi a omului în ea. Prin modurile

lucrării ,,lumea poate fi îndumnezeită sau poate ajunge în

chinurile iadului, dar nu poate fi scoasă din raţiunea ei. Lumea

poate fi îndumnezeită dar trăieşte îndumnezeirea ca lume. Şi

omul la fel. Nimic nu se schimbă în esenţă, dar toate se

înfrumuseţează sau se urâţesc. E un progres infinit în ambele

sensuri.”38

Ca urmare, făpturile se pot întări în existenţă şi deci în

fericire sau pot slăbi în aceasta. In primul caz ele se apropie de

sensul lor gândit de Dumnezeu, pe care-l actualizează tot mai

mult, iar in al doilea caz nu. De aceea făpturile, progresând în

apropierea de raţiunile lor, progresează nu numai spre existenţa şi

bunătatea plenară a lor, ci şi în participarea la existenţa şi

bunătatea lui Dumnezeu oferită lor prin aceste raţiuni sau în

formele deosebite ale lor. Orice existenţă e făcută pentru a creşte,

a se dezvolta din Dumnezeu, pentru a se mişca în Dumnezeu şi a

spori în comuniunea cu El. ,,Existenţa implică o relaţie

dinamică”,39

participarea activă la viaţa lui Dumnezeu. De acea

toate cele ce subzistă în mod concret, vor exista veşnic pentru că

voia lui Dumnezeu cu privire la ele nu încetează. Raţiunea divină

se ramifică în creaţie şi istorie în raţiunile cele multe. Omul

combină în efectuarea urcuşului său spiritual spre Dumnezeu

aceste raţiuni lămurite de Scriptură şi luminate de Revelatie.40

Omul ,,se dezvolta astfel în relaţie cu tot universul, în

multiplicitatea aspectelor lui. Se dezvoltă combinând timpul lui,

37

Ibidem, p. 292 38

Ibidem, p. 292 39

Ibidem, nota 354, p. 82 40

Maciej Bielawski, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre

lume, p. 204


267

care face parte din timpul lumii, cu locul lui, care face parte de

asemenea din locul lumii, cu apartenenţa la neamul faţă de care

are anumite datorii, care e condiţionat de celelalte neamuri ale

lumii, activând calităţile şi îndatoririle persoanei lui în raport cu

celelalte persoane, cu ocupaţia sau poziţia lui în societate”.41

Deşi

e încadrat într-un univers de comuniune, omul nu îşi pierde

identitatea sa personală în drumul către Dumnezeu. Dimpotrivă,

în raportul lui cu Dumnezeu, omul îşi găseşte şi-şi păstrează

identitatea sa personală, simţind iubirea lui Dumnezeu îndreptată

în mod particular spre sine, împreună cu responsabilitatea

specială cu care Dumnezeu îl investeşte în raport cu întreaga

creaţie.42

Dinamismul sfinţeniei şi caracterul teandric

al îndumnezeirii

Răspunzând chemării dumnezeieşti în fiecare împrejurare

concretă a existenţei sale, în conformitate cu raţiunea firii, omul trece

treptat prin filozofia făptuitoare a virtuţilor, prin despătimire şi prin

contemplarea raţiunilor divine care îl solicită din creaţie şi din

Scriptură, spre cunoasterea tainică a lui Dumnezeu în care se adună

toate raţiunile cunoscute de el; omul purtând în sine însuşi întregul

cosmos transfigurat, ca inel de legătură între toate părţile deosebite ale

realităţii.43

Prin om, lumea este chemată să înainteze spiritual până

când virtualităţile ce le cuprinde, sădite în ea, potrivit paradigmelor

divine, se vor actualiza atât de deplin încât vor fi în stare să primească,

în mod actual pe Dumnezeu, sau Dumnezeu să fie în mod actual în

41

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, nota 322, p. 254 42

Ibidem, p. 255 43

Ibidem, nota 322, p. 255


268

ele. Structurile şi toate raţiunile ei se vor umple de paradigmele

raţiunilor divine.44

Faptul că Dumnezeu l-a plăsmuit pe om ,,după

chipul Său” înseamnă, în ultimă analiză, că l-a creat astfel ca el să

tindă prin însăşi natura lui, prin însuşi faptul că este om, spre Cel ce

este chipul Său dumnezeiesc. Numai atunci existenţa iconică sau în

potenţă a omului devine o existenţă reală. 45

Omul îşi găseşte

conţinutul ontologic în Arhetip. Printr-o folosire corectă a puterilor

sufletului, nu numai că sufletul îşi împlineşte propriul destin, dar îl

descoperă pe Dumnezeu ascuns în taina universului şi astfel dezvoltă

în sine virtuţi corespunzătoare fiecăreia dintre aceste puteri, care sunt

încununate prin iubire46

(αγαπη), virtutea unificatoare şi

îndumnezeitoare. Mişcarea firească a omului către Dumnezeu are

astfel un impact cosmic, întrucât fertilizează natura cosmică şi o

mântuieşte.47

Omul îl află pe Dumnezeu în lume, iar lumea are nevoie

de om pentru a se întoarce la Creatorul Său. Prin icoană, lumea

regăseşte Prototipul. Dar la fel, mişcarea contrară firii, prin care omul

se răzvrăteşte împotriva Creatorului, are de asemenea un impact

cosmic. Transfigurarea eshatologică a universului nu e cu putinţă să

se realizeze magic sau mecanic prin acţiunea unei puteri exterioare ci

din interior, organic şi natural, pornind de la om, inelul de legătură al

naturii cu Dumnezeu.48

Părintele Stăniloae consideră constituţia

creată a omului ca o pregătire ontologică pentru misterul eshatologic

al teandrismului. Sarcina omului este o misiune reală în lume, iar

realizarea ei completă presupune o relaţie teandrică.49

Hristos este

sensul divin al lumii, El descoperă semnificaţia şi scopul originar al ei,

44

Ibidem, Introducere, p. 38-39 45


Ibidem, p. 274 47

Emil Bartoş, Op. Cit., p. 176 48


Ibidem, p. 266-267


269

adică unitatea cu Dumnezeu.50

Prin raţiunile sădite în lume de

Dumnezeu, omul stă în permanentă legătură cu Raţiunea supremă,

anticipând realitatea unirii în Ipostasul Întrupat al Logosului divin,

dintre raţiunea firii umane şi Raţiunea divină. Omul ca ,,chip al

arhetipului”, (chipul lui Dumnezeu fiind Fiul) a fost creat de

Dumnezeu după chipul Logosului Întrupat, chiar dacă pe vremea

creaţiei lui Adam, Hristos nu se întrupase încă. De aceea spune

Sfântul Maxim că toate au fost aduse la existenţă pentru Hristos.

Dumnezeu a creat pe oameni ca chipuri ale Fiului Său pentru a-şi

extinde iubirea părintească şi la alţi fii, 51

dar nu de o fiinţă cu Sine şi

deci nu printr-o lege intrisecă, fiindcă aceasta ar relativiza pe Unul-

Născut şi l-ar supune pe Dumnezeu unei legi, care nu ar mai menţine

o deosebire între Dumnezeu şi lume. Între lumea creată şi Dumnezeu

Cel ce are un Fiu, nu este aşadar o înstrăinare totală. Dumnezeu are un

Fiu, conform Căruia a dat o anumită raţionalitate lumii create.

Oamenii sunt şi raţiuni sau cuvinte incorporate, făcuţi să cunoască

prin Fiul pe Dumnezeu Tatăl adică făcuţi să se unească împreună prin

cuvinte, prin Cuvântul Tatălui.52

Dacă folosim raţiunea în mod drept,

nu putem să nu vedem prin ea armonia raţiunilor din lume care îşi cer

explicarea în unitatea raţiunilor din Fiul şi deci în originea lor ultimă,

în Tatăl.53

Fiul cuprinde în sine toate întrucât: ,,toate printr-însul s-au

făcut“ iar omul avându-şi originea în Hristos, este chemat prin însăşi

raţiunea firii sale să le unească pe toate cele materiale după modelul

Fiului, transfigurându-le şi aducându-le lui Dumnezeu împlinite şi

unindu-le cu Raţiunea Supremă. Astfel în Cuvânt are loc nu doar

întâlnirea dintre oameni ci şi între ei şi Cuvântul dumnezeiesc. În

50

Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol . II, p. 58 51

Ibidem, p. 55 52

Idem, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, p. 57 53

Ibidem, p. 42


270

calitate de cunună a întregii creaţii văzute omul participă cel mai intim

şi cel mai profund prin raţiunea existenţei sale la Raţiunea – Hristos

pentru a fi una cu El după har, afirmându-se astfel fiinţa sa ca una care

e bună şi prin aceeasta bunătate exprimând împlinirea chemării lui

Dumnezeu către existenţa fericită veşnică. Pentru Părintele Stăniloae,

creaţia întreagă, cu omul în calitate de coroană a ei, este o

plasticizare54

a raţiunilor eterne ale firii care se află în Dumnezeu, în

Logosul Suprem prin care ele subzistă şi pe care totodată îl revelează

convergând spre El într-o continuă mişcare de înălţare spirituală prin

purificare, iluminare şi culminând cu pătimirea dumnezeirii, sensul

pentru care omul şi cosmosul au fost aduse întru existenţă. Omul

participă deci, prin chipul său în gradul cel mai înalt la Dumnezeu iar

prin Hristos Dumnezeu – Omul, el are posibilitatea îndumnezeirii

nesfârşite. Taina îndumnezeirii ,,ca înfiere harică a omului în

Dumnezeu conciliază paradoxal atât dependenţa şi finitudinea

creaturală a omului cât şi destinul său ultim de participare la libertatea

şi infinitatea absolută a lui Dumnezeu .”55

Constituţia ontologică a

omului arată că acesta este creat pentru Dumnezeu, pentru penetrarea

lui de către harul dumnezeiesc, integral, pentru îndumnezeirea lui;

astfel încât, pentru Părintele Stăniloae, o adevărată antropologie

ortodoxă este o ontologie a îndumnezeirii. Existenţa ca dar al lui

Dumnezeu se cere în continuare dăruită şi redată Aceluia de la care

provine darul ei, si care stă la începutul şi la sfârşitul existenţei

făpturilor. Această concepţie are în centrul ei ideea de comuniune

deplină, şi constituie depăşirea înstrăinării dintre om şi Dumnezeu,

care s-a creat prin păcat. De asemenea, finalitatea acestei gândiri este

îndumnezeirea omului, care, după curăţirea întemeiată în credinţă şi

sprijinită de Duhul, şi cunoaşterea lui Dumnezeu dăruită de Duhul,

54

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 253-254, 258 55

Panayiotis Nellas, Op. Cit., p. VIII


271

are parte de vederea lui Dumnezeu, ce reprezintă ,,treapta supremă a

fiinţării umane.”56

Urmând literaturii ascetice răsăritene, în opera sa

de spiritualitate ortodoxă, Părintele Stăniloae ne înfăţişează cele trei

faze ale vieţii duhovniceşti: făptuirea practică a virtuţilor,

contemplativă şi mistică.57

În legătură intimă cu viaţa duhovnicească

şi constituţia omului, Părintele Stăniloae aşează vocaţia acestuia de

mediator şi element unificator al întregii creaţii. Departe de a aparţine

unei interiorităţi umane pure, cele trei faze ale vieţii duhovniceşti au

atât un sens hristologic cât şi o profundă relevanţă cosmică şi

antropologică în acelaşi timp. Nerealizat de om datorită căderii sale în

păcat, destinul său de preot al întregului cosmos58

sau mediator al

diviziunilor cosmice într-o unitate de tip sintetic, a fost adus la

îndeplinire în mod intregral şi exemplar de Hristos, iar in Hristos el

poate şi trebuie realizat acum de toţi cei ce cred în El. Potrivit

teologiei maximiene, Întruparea ar fi avut loc, chiar şi fără păcat,

întrucât medierea între creat şi necreat ar fi fost imposibilă pentru om

fără această lucrare dumnezeiască.59

Hristos a restabilit în Sine

puterea unificatoare a naturii umane pe care noi o alterasem. Astfel că

teandria este consecinţa restaurării noastre ontologice. Meditând la

taina medierii săvârşite de Hristos, Părintele Stăniloae aşează pe

treapta cea mai înaltă lucrarea de unificare a umanităţii transfigurate a

lui Hristos cu Dumnezeu. El învaţă că ,,Fiul lui Dumnezeu s-a făcut

om pentru că omul este inelul de legătură între toate părţile creaţiunii

56

Jürgen Henkel, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera părintelui Dumitru

Stăniloae, Sibiu, Ed. Deisis, 2003, p. 304 57

Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica creştină sau Teologia vieţii

spirituale, p. 60-64 58

Pr. Prof. D. Staniloae, Natură şi har în teologia bizantină, în ,,Ortodoxia”,

nr. 3, 1974, p. 392 59

Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 48, în Filocalia

Românească, vol. III, Bucureşti, Ed. Harisma, 1994, p. 182


272

lui Dumnezeu. În el se vor aduna toate. Omul are de la început o

legătură ontologică cu toate şi o sete de a desăvârşi această legătură.

În el există o capacitate de a fi unit cu toate, de a le aduce pe toate la

Dumnezeu, unite cu sine. În aceasta stă demnitatea omului, de preot al

creaţiunii. În vederea acestei uniri a făpturilor cu Sine, prin om, a adus

Dumnezeu creaţiunea la existenţă. Părţile creaţiunii sunt părţile

omului. Ele îşi găsesc unitatea deplină în om. Ele nu sunt un cosmos

deplin decât prin om şi în om. Nu omul e o parte a cosmosului, ci

toate părţile cosmosului sunt părţi ale omului. El e mai cuprinzător

decât toată creaţia neînsufleţită, ajungând până la Dumnezeu şi

mijlocind între creaţie şi Dumnezeu. Creaţia devine un cosmos în om

întrucât e unificată şi deplin umanizată în el. Omul e cel ce descoperă

sensul creaţiei, ca sens care îl completează, dar îl descoperă numai în

Dumnezeu.”60

Aşadar, în Hristos, creaţia s-a arătat din nou ca una,

unită, ca omul nou. Mişcarea descendentă a lui Hristos în Întrupare

ajută astfel pe om la o mişcare corespondentă de ascensiune. Prin

aceasta, cei ce actualizează prin făptuire, contemplaţie şi unire,

cuprinderea lor tainică în trupul lui Hristos pătimesc în mod negrăit

unirea cu Dumnezeu prin har. 61

Prima treaptă, a înfăptuirii sau a

filosofiei făptuitoare urmăreşte golirea de patimi, adică curăţirea

minţii de conţinutul ei pătimaş. Patima reprezinta o mărginire a

orizontului nostru noetic din cauza iubirii de sine trupeşti. Ea închide

puterea cunoscătoare a sufletului şi schimbă direcţia vederii mintale,

mărginind înţelesul lui Dumnezeu. Patimile reprezintă nivelul cel mai

coborit la care poate cădea firea omenească, fiind o mişcare a

sufletului împotriva firii, fie spre o iubire iraţională, fie din pricina

vreunui lucru din cele impuse simţurilor. Patima e astfel ceva

iraţional. Suprema ei iraţionalitate este că omul, deşi vede că ea nu-i

60

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua,106, nota 328, p. 262-263 61

Ibidem, 7i, nota 62, p. 91


273

poate răspunde dorinţelor sale după infinit, iar această constatare îl

umple de plictiseală şi descurajare, totuşi el continuă să se lase purtat

de ea.62

Urmând teologiei maximiene, Părintele Stăniloae identifică

temeiul patimilor în iubirea trupească de sine. Iubirea de sine

constituie o rupere de Dumnezeu, ca centru al existenţei. Omul nu

poate exista prin sine însuşi, iar prin “philautia” el gravitează doar

spre lume,63

adâncindu-se în întunericul existenţei neluminate de tăria

comuniunii. Patima e o satisfacere abuzivă a afectelor fireşti şi ea nu

poate fi înlăturată decât prin păzirea poruncilor în mijlocul cărora stă

ascuns Hristos; şi prin lucrarea virtuţilor prin care Hristos devine trup

în noi. Virtuţile sunt acordul desăvârşit între voinţa şi raţiunea firii,

care restructurează mişcarea voinţei către adevărata libertate. Această

concepţie despre virtute, conferă omului un dinamism al libertăţii şi o

deschidere spre desăvârşire, spre progresul infinit în Hristos.64

Fiinţa

virtuţii din fiecare e Hristos şi odată cu lucrarea virtuţilor, Logosul se

întrupează în cei vrednici, virtutea devenind o neîncetată întrupare a

Logosului şi totodată o continuă îndumnezeire a omului. Observăm că

între divin şi uman există o complementaritate interioară. Virtutea

este o luptă pentru a ajunge la adevăr prin orientarea nepătimaşă pe

care o dă voinţa. Lucrarea desăvârşirii umane are două laturi, ea fiind

pe de o parte restaurarea firii iar pe de alta îndumnezeirea, locuire

divină în multiplicitatea umană.65

De aici legătura între condiţia

morală şi cea noetică, între curăţirea voinţei şi cea a minţii, între

asceză şi contemplaţie. După ce prin virtute, restabilim puterile

naturale, deşi e lipsită de patimi, mintea e incă întoarsă spre cele

omeneşti. A doua treaptă a înălţării spirituale, contemplaţia naturală,

62

Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica creştină..., p. 66-67 63

Ibidem, p. 67, 87 64

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol II, p. 147-148 65

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete teologice şi gnostice, în Filocalia

românească, vol. II, p. 168


274

înseamnă o cunoaştere a raţiunilor existente în unitatea lor în Raţiunea

lui Hristos.66

Această cunoaştere se petrece în Duhul şi se descoperă

numai celor vrednici de Duhul ,,adică numai acelora care printr-o

îndelungă cultivare a virtuţilor, curăţindu-şi mintea de funinginea

patimilor, primesc cunoştinţa celor dumnezeieşti, care se întipăreşte şi

se aşează de la prima atingere.” 67

Observăm că pe această treaptă

centrul de greutate cade pe cunoastere, pe minte. Între noi şi

Dumnezeu se intercalează această realitate, care trebuie străbătută în

mod necesar prin contemplaţia naturală, pentru a ajunge la

cunoasterea nemijlocită68

. Creatura tinde spre Dumnezeu prin

natură.69

Dar în această tendinţă a ei e prezentă şi atracţia lui

Dumnezeu sau lucrarea Lui în creatură. Lumea este un simbol pentru

Dumnezeu, în ea ascunzându-se raţiunile divine ale lucrurilor.

Dumnezeu a amestecat în lume urme din măreţia Sa proprie, ca să se

poată transporta prin ele mintea omenească, spre cele dumnezeieşti.

Prezent tainic în ea, Hristos o descoperă pe măsură ce omul luminează

sau face transparentă faţa ei sensibilă, prin contemplare. Cunoaşterea

prin contemplaţia naturală nu e însă o cunoaştere strict raţională, ci în

procesul ei este inclusă lumina harului, care e o condiţie pentru

contemplaţie. Pentru a cunoaşte cu adevărat, mintea trebuie să

depăşească orice conţinut şi relaţie, fie chiar şi de natură pozitivă,

astfel încât ea trebuie să fie însoţită de rugăciunea curată a inimii.70

Pentru a cunoaşte pe Dumnezeu trebuie să te uneşti Dumnezeu, prin

ridicarea şi adaptarea firii tale la însuşirile firii dumnezeieşti. Aceste

însuşiri nu le primim decât pe treapta a treia, cea a teologiei mistice

,,care descrie înaintarea omului pe tărâmul celălalt ca anticipaţie a

66

Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica creştină..., p. 186 67

Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 48, p. 423 68

Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica creştină..., p. 191 69

Idem, Natură şi har în teologia bizantină, p. 395 70

Idem, Ascetica şi Mistica creştină..., p. 236


275

vieţii viitoare.”71

Aceasta este treapta cea mai înaltă a teologiei, fiind

unire cu Dumnezeu în har, prin care rugăciunea curată şi mintea

omului sunt inundate de căldura iubirii, ca forţă supremă a urcuşului

duhovnicesc. În acest stadiu ,,mintea e luminată de lumina

dumnezeiască, iar sufletul este pur bucurându-se neîncetat de

dragostea dumnezeiască”.72

Desigur că pe tot parcursul acestei lucrări,

Hristos este, de asemenea, prezent în virtuţile ascetice, printr-o

participare activă, care subliniază importanta corespondenţă şi

legătură între întruparea divină şi continuul proces uman de sfinţire şi

îndumnezeire. Cei ce ţin poruncile sunt din punct de vedere moral în

comuniune cu Logosul, dezvoltându-şi virtuţile naturale ca virtuţi

creştine, ce au în centrul lor iubirea divină. Aceste virtuţi au un sens

tocmai prin corespondenţa dintre “logos-ul” naturii umane, în

conformitate cu care ele sunt virtuţi naturale, şi Logosul- Hristos,

prezent în creştinii virtuoşi.

Sfânta Liturghie, expresie desăvârşită

a Iubirii agapice creştine

Motivul fundamental al Întrupării lui Hristos în folosul

nostru, este iubirea nemărginită faţă de lume, care ne

descoperă că iubirea e modul de existenţă divin. Părintele

Stăniloae arată că dragostea este răspunsul de sus al lui

Dumnezeu prin care ni se face descoperită şi simţită

dumnezeirea.73

Acest mod ne este revelat nouă prin Iisus

Hristos. Prin iubire suntem feriţi de moartea veşnică, iar

71

Ibidem, p. 283 72

Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, I, 33-34, în Filocalia

românească, vol. II, p. 65- 66 73

Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica creştină..., p. 284


276

,,Dumnezeu se articulează în firea noastră şi firea noastră se

articulează în El, ducând firea noastră spre împlinirea ei.”74

Exigenţa iubirii este exprimată în dubla poruncă a iubirii, faţă

de Dumnezeu şi faţă de semeni, iar împlinirea ei rodeşte

nepătimirea, pentru că ea înalţă pe om pe cea mai înaltă treaptă

a existenţei, la sfinţenie. Relaţia reciprocă, indisolubilă, între

iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de semeni o exprimă Părintele

Stăniloae luând ca temei cuvintele dumnezeiescului Maxim,

care spune că: ,,cel ce iubeste pe Dumnezeu nu poate să nu

iubească pe tot omul ca pe sine însuşi”, şi ,,fericit este omul

care poate să iubească pe tot omul la fel.”75

Iubirea va unifica

întreg neamul omenesc în el însuşi şi cu Dumnezeu. De aceea

nu poate fi cugetat ceva mai înalt decit virtutea iubirii. În

intimitate cu virtutea iubirii stă păzirea poruncilor, ambele

condiţionându-se reciproc. Iubirea singură oferă participarea la

lucrurile divine supranaturale. În iubire ii este dat omului să fie

unit cu Dumnezeu, dincolo de cunoaştere şi înţelegere. Prin

iubire, cunoaşterea lui Dumnezeu devine ataşată de mintea

curăţită de patimi. Astfel, iubirea ca supremă virtute,

pregăteşte mintea pentru înaintarea ei în cunoaştere.

Cunoaşterea depinde astfel de iubire şi această dependenţă nu

încetează niciodată. Părintele Stăniloae accentuează faptul că

iubirea conduce pe om la adevărata cunoaştere şi luminare şi

că cunoaşterea umană a lui Dumnezeu nu poate fi niciodată

completă întrucât ceea ce este Dumnezeu în Sine Insuşi rămâne

neînţeles pentru om.76

Această iubire desăvârşită face sufletul

extatic, uneşte pe om total cu Dumnezeu prin rugăciune curată,

74

Idem, Natură şi har în teologia bizantină, p. 401 75

Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, I, 13, 17, p. 63 76

Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica creştină..., p. 288


277

şi-l face să petreacă în beţia dragostei de Dumnezeu.77

Aşadar,

cea care deschide cu generozitate dimensiunea duhovnicească,

personal –comunitară a existenţei, în totalitatea ei, este iubirea

care însoţeşte pe om pe întreg drumul mântuirii. Din acest

motiv, dimensiunea duhovniceasca este în sine o reflectare, o

imagine perfectă a ,,filantropiei” creatoare a lui Dumnezeu.

Numai unindu-ne cu Dumnezeu prin iubire, ne vine de la El

puterea normală a unităţii firii umane. Legătura între ceea ce

este general în realitatea dinamică a Bisericii şi desăvârşirea ei

individuală, mistică şi totală în îndumnezeire, o oferă şi o

reprezintă Liturghia euharistică.78

Biserica este imaginea lui

Dumnezeu şi ea imită pe modelul său. În jurul omului sunt

strânse toate realităţile create, organizate antropologic spre a fi

Biserica lui Dumnezeu. Spiritualizarea, purificarea şi sfinţirea

progresivă a sufletului se efectuează prin integrarea omului în

Biserică şi prin participarea sa la liturghia săvârşită în

biserica văzută, locul de adunare şi de rugăciune al

credincioşilor. Liturghia este mişcarea de elevaţie a Bisericii

către Dumnezeu şi mersul spre împlinirea unităţii cu El. Ca

fiinţă comunitară a Bisericii universale, cosmice şi totodată

eshatologice, omul este prin excelenţă o fiinţă cu o viaţă

sacramentală. Destinul pozitiv al umanităţii nu se poate realiza

integral în afara Liturghiei, şi în acest sens lumea întreagă este

destinată să devină o liturghie cosmică79

. Locul sau mediul în

care Dumnezeu coboară pentru a întâlni pe om şi unde, în

acelasi timp, omul, prin efortul său personal şi prin ajutorul

harului dumnezeiesc, se înalţă spre a găsi pe Dumnezeu, este

77

Ibidem, p. 301 78

Idem, Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă , p. 11 79

Ibidem, p. 22


278

Biserica. Ea este modul în care se înfăptuieşte, în viaţa de

acum, unirea cu Dumnezeu, unire care va fi împlinită în veacul

ce va să fie, după învierea morţilor. Atunci Biserica se va

descoperi ca adevărata temelie a făpturilor care vor învia în

nestricăciune, pentru a fi unite cu Dumnezeu devenit totul în

toate. Condiţiile necesare în vederea ajungerii la unire cu

Dumnezeu sunt date în Biserică. Unirea care s-a realizat în

persoana lui Hristos între creat şi necreat, trebuie să fie

realizată în persoanele noastre prin Duhul Sfânt şi propria

libertate. Iisus Hristos arată, prin unirea firii omeneşti cu cea

dumnezeiască în ipostasul Său unic, că umanitatea nu e închisă

în mod fatal în îngustimea unei specii supuse legilor imanenţei,

dar nici dumnezeirea nu rămâne închisă în transcendenţa ei şi

că Fiul întrupat şi înviat cu trupul pentru veci, aduce toată

creaţia în El, o spiritualizează şi o pune în comuniune directă

cu Tatăl.80

Hristos este, de aceea, centrul eficient al mântuirii

tuturor, fiind puntea reală a lucrării mântuitoare între

Dumnezeu şi oameni. El e Dumnezeu din care porneşte

mântuirea pentru umanitate prin pârga ei asumată şi de aceea

mântuită în El. El e Persoana care cuprinde în Sine totul, de la

dumnezeire până la materia îndumnezeită a cosmosului prin

firea omenească legată organic cu ea prin trupul Său.81

Luând

din Fecioara Maria natura omenească şi înălţând-o întru slavă,

de-a dreapta Tatălui, Mântuitorul ne încredinţează că

Dumnezeu există în chip negrăit şi înlăuntrul lumii, iar lumea

prin Învierea lui Hristos, ca evenimemt de o valoare

universală, participă de pe acum la fericirea dumnezeiasca a

80

Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, p. 152 81

Pr. Prof. D. Stăniloae, Hristologia Sf. Maxim Marturisitorul , în ,,Ortodoxia”,

nr. 3, 1988, p. 72


279

vieţii ce va să fie, fiind transfigurată, ca şi omul, de slava

cerească, şi dobândind arvuna nemuririi.82

Părintele Stăniloae

foloseşte simbolul zilei a şaptea şi a opta din teologia

maximiană, pentru a arăta modul de fi al creaţiei, în stadiul

existenţei sale fericite. Sâmbăta e locul pe care îl face

Dumnezeu creaturii în Sine, ca mediu al odihnei divine

rezervat lumii. Simbolismul acesta are un caracter pozitiv.

Odihna de lucrarea naturală a celui ce a ajuns la limitele

strădaniei de a împlini voia lui Dumnezeu este şi ea opera lui

Dumnezeu. Sâmbăta e desăvârşita trecere la Dumnezeu, adică

e o transcendenţă autentică. Ea nu e doar oprirea mişcării

naturale ci apariţia vieţii dumnezeieşti. În sânul fericit al

puterilor divine necreate s-a odihnit cel dintâi Iisus Hristos ca

om. După aceasta urmează Duminica, ziua a opta, ca cea mai

înaltă treaptă pe care ajung făpturile, în stadiul învierii,

lucrarea lor creată fiind înlocuită prin cea dumnezeiască,

întrucât făpturile se împărtăşesc de viaţa Lui eternă.83

Învierea

constituie forma perfectă şi desăvârşită a creaţiei, comuniunea

ei desăvârşită cu Dumnezeu, într-o stare transcedentă existenţei

naturale. În ordinea vieţii noastre fireşti nu-l obţinem pe

Hristos, ci doar în ordinea învierii, în starea cea nouă de

dincolo de fire, în Biserică, deoarece ea ne dăruieşte trăirea

anticipată a veşniciei Fiului lui Dumnezeu.84

În noul mod al

existenţei veşnic fericite, Hristos Însuşi este Cel ce ne dă

puterea de a-L primi. Făptura însă nu dispare în El, dar întrucât

e “circumscrisă” în Hristos, e ridicată în planul Învierii şi

82

Pr. Drd. Ilie Moldovan, Teologia Învierii în opera Sf. Maxim Mărturisitorul,

în ,,Studii Teologice”, nr. 7-8, 1968, p. 517 83

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 157-159; notele 420-423, p. 333-335 84

Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, p. 140-142


280

transfigurată prin iubirea Lui neţărmurită.85

Putem observa

cum dimensiunea eclesială a antropologiei se prelungeşte în

cea eshatologică. Eshatologia e foarte importantă, dacă e

înţeleasă ca o dimensiune a transcenderii ce deschide

perspective veşnice. În viziunea sa asupra vieţii creştine,

Părintele Stăniloae nu vorbeşte de o ruptură absolută între

existenţa de aici şi acum şi viaţa de după moarte. Există

neîndoielnic o diferenţă de plenitudine,86

dar nu o ruptură, şi

nu e vorba de o creaţie complet nouă, care nu şi-ar avea

punctul de pornire încă de aici şi acum. Aproape nici un aspect

al vieţii spirituale nu e întemeiat în întregime numai de o parte

sau alta a morţii trupesti. Astfel, dimensiunea eshatologică e

aproape identică, la Părintele Stăniloae, cu teologia sa despre

îndumnezeire şi cu teologia sa mistică propriu-zisă. Biserica

este locul în care credinciosul trăieşte tainic, în har, viaţa lui

Dumnezeu cel în Treime, anticipând experienţa lumilor

viitoare şi îndreptându-se progresiv spre ,,ziua a opta, care

indică taina negrăită a veşnicei existenţe fericite a făpturilor”87

în Dumnezeu. Îndumnezeirea este astfel ţelul final al omului,

care ne descoperă faţa omenească a desăvârşitei iubiri a lui

Dumnezeu, care este Hristos. Aceasta înseamnă că, prin Fiul,

omul este chipul Dumnezeului Treimic, care participă real la

Dumnezeu şi ,,care reflectă în sine, în structura şi viaţa sa

spirituală, viaţa intertreimică a Dumnezeirii”.88

Din acest mod

de gândire se desprinde limpede ideea că în alcătuirea omului

sunt deja înscrise scopul şi perfecţiunea sa.89

Dacă desăvârşirea

85

Pr. Drd. Ilie Moldovan, Op. Cit., p. 519 86

Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 235- 236 87

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete teologice ,1, 56, p.165 88

Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 275, 279 89

Ibidem, p. 271-273


281

omului este comuniunea adevărată care se dezvoltă prin

integrarea în iubire – iubirea deplină faţă de Dumnezeu, faţă de

aproapele, faţă de lume şi de sine însuşi, o iubire care străbate

întreg trupul, mintea, sufletul şi se aprinde în duh – atunci este

limpede că această realitate trebuie să fie adevărul omului.

Omul nu poate deveni ceva care să nu fie însuşi adevărul său.

Hristos nu ar revendica iubirea ca cea dintâi poruncă, dacă în

aceasta nu s-ar ascunde adevărul fundamental al omului.90

Ca

fiinţă revendicată pentru o existenţă mistagogică, omul are

nevoie de spaţiul eclezial în care se împlineşte prin

actualizarea, în viaţa sa, a realităţii sacramental – liturgice la

care el participă. În acest spaţiu în care sălăşluieşte principiul

agapic, i se deschide omului, în Hristos, calea iubirii

personalizante în care orice persoană îşi află propria vocaţie şi

desăvârşire. În Liturghie omul regăseşte originea sa, locul său

şi chipul său. Părintele Stăniloae vede modelul ce trebuie

urmat, în ceea ce priveşte devenirea calitativă sau dinamismul

întregii creaţii, ca fiind icoana ,,Schimbării la Faţă” a

Mântuitorului nostru Iisus Hristos. Întreaga iconografie este

un spaţiu schimbat la faţă care prezintă modelul lumii

autentice, plină de lumina care umple şi face vii toate.91

Aceasta pentru că lumina icoanei nu este a veacului acestuia şi

nu vine din afară ci este darul Duhului Sfânt. Iar în centrul

acestei lumini străluceşte Hristos. 92

Toate acestea confirmă

afirmaţia Părintelui Stăniloae că Dumnezeu a creat lumea

pentru ca prin raţionalitatea ei interioară în Logosul divin să

constituie mijloc de dialog între om şi Dumnezeu, spre mărirea

90

Idem, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului , p. 79-82 91

Idem, Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă, p. 75 92

Ibidem


282

Creatorului şi pentru creşterea spirituală şi progresul ştiinţific

al omului. Datorită acestei ordini raţionale care depăşeşte

opoziţia creată artificial între lumea sensibilă şi cea

inteligibilă, Logosul poate veni ,,întru ale Sale” (Ioan I,11), ca

să se întrupeze şi să transfigureze lumea sensibilă.93

Procesul

transfigurării omului este menit să convertească energia fiinţei

umane pusă în slujba patimilor, în energie care înalţă pe om pe

scara virtuţilor, prin moarte şi înviere tainică cu Hristos, prin

viaţă de rugăciune, asceză şi iubire faţă de aproapele ca dovadă

a iubirii faţă de Dumnezeu. Dinamismul sfinţeniei care îl

revendică pe om e surprins cel mai bine în cuvintele invitaţiei

liturgice la împărtăşanie: ,,Să luăm aminte, Sfintele Sfinţilor.”

Acest text reflectă în mod deosebit credinţa ortodoxă devenită

doxologie, laudă şi mulţumire adusă lui Dumnezeu şi sfinţilor

ce-l înconjoară. Textul reclamă sfinţenia celor care se vor

apropia de izvorul sfinţeniei.94

Comentând aceste cuvinte

Sfântul Ioan Gură de Aur arată că cei care se împărtăşesc stau

între Puterile de sus şi sunt îmbrăcaţi în însuşi veşmântul

împărătesc al lui Hristos, adică devin împăraţi odată cu El,

având armele duhovniceşti. (Omilia 46 la Ioan II, P. G.59,

260)95

Calitatea de invitat la masa euharistică a Domnului

conferă omului onoarea deosebită de a duce la Dumnezeu, ca

dar, întreaga creaţie transfigurată de lumină şi purtând pecetea

indelibilă a Învierii. Aceasta înseamnă că ,,tot creştinul prin

Harul Sfintelor Taine este purtătorul Miracolului Euharistic.

93

Idem, La centralité du Christ, în ,,Contacts”, annee No. 92, 4-e Trimestre, p.

455, citat de Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Consumism sau transfigurare?, în

vol. Spiritualitate şi consumism în Europa unită , Alba-Iulia, Ed. Reîntregirea,

2004, p. 258 94

Idem, Spiritualitate şi comuniune..., p. 332- 333 95

Ibidem


283

Omul este om doar dacă se dăruieşte pe sine într-o stare de

jertfă permanentă, având ca model pe Hristos, întrucât şi El ni

se dăruieşte în Euharistie în stare de jertfă. Locaşul bisericii,

avându-L în centru pe Hristos, redă prin ordinea în care sunt

aşezate icoanele în el, recapitularea tuturor în persoana

Mântuitorului ,,recapitulare realizată într-o măsură pe seama

sfinţilor şi în curs de realizare pe seama noastră printr-o

înaintare în asemănarea cu Hristos, şi prin aproprierea de El

până la unirea cu El.”96

Spaţiul liturgic al locaşului bisericii

oferă credincioşilor o lume, în care omul, ca fiinţă prin

excelenţă dialogică, află întotdeauna un Tu pentru ca Eul său

să se poată afirma creator şi valoric pe sine într-un ,,noi

comun”97

, care se ierarhizează hristocentric şi adună în sine pe

toţi oamenii, ca icoane tainice ale Prea Sfintei Treimi,

alcătuind o lume transfigurată, sau în curs de transfigurare,

lumea în care e depăşită separaţia între trecut, prezent şi

viitorul eshatologic, între pământ şi cer, între creat şi necreat.98

Lumea acesta plină de prezenţa Duhului Sfânt înseamnă

revărsarea a ceea ce este nevăzut în ceea ce este văzut, a ceea

ce este ceresc în ceea ce este pământesc, a ceea ce este spiritual

în ceea ce este material. După cum Hristos şi-a asumat

umanitatea ca s-o răscumpere din păcat, tot aşa şi credinciosul

trebuie să-şi asume sfinţenia din Cincizecimea permanentă a

Bisericii, ca să se mântuiască, să-şi recâştige integritatea

originară a chipului divin din el. Fără afirmarea şi actualizarea

liturgică a acestei legături între Harul divin, sfinţitor, şi

,,lucrurile făcute de mâini omeneşti”, omul nu va ajunge

96

Ibidem, p. 76- 77 97

Idem, Ascetica şi Mistica creştină..., p. 293 98

Ibidem, p. 79


284

niciodată la apogeul desăvârşirii sale creatoare. În Sfânta

Liturghie se afirmă limpede că ,,toată darea cea bună de sus

este, pogorând de la Tine, Părintele luminilor”, înţelegând

astfel că numai pe calea sfinţeniei şi a binecuvântării lui

Dumnezeu se ajunge la măsura adevăratei frumuseţi a măreţiei

omului.

Arhiepiscop Dr. Andrei Andreicuţ

REPERE DE MORALĂ CREŞTINĂ

Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2007

Pr. Iosif Zoica

n locurile în care a trăit şi învăţat, urmele paşilor lui Iisus,

deopotrivă gingaşi şi apăsaţi, sfioşi şi neşovăielnici – se zice –

sunt încă jilave. Aşadar, evidente, reale, autentice, „încăpăţânate”, încă

plângânde (oare de ce, după atâta amar de vreme?), ca o tânguire, ca o

chemare, ca un cântec de dragoste şi de moarte (…) Cumplită boală

este rătăcirea, amoralitatea, trăirea pur vegetativă, viaţa cu înlocuitori,

mult prea instinctualizată, in-afectivă; lipsirea sufletului de privilegiul

Î

Recenzii


286

jertfei, al iubirii şi frumosului, ca destin. Până acum, nici un doctor,

iată, n-a putut explica şi tămădui atari infirmităţi; ele se vor agrava şi

adânci şi se vor bântuit de întuneric, dacă nu „apelăm” la Cel în stare

să ne scape (şi) de pierderea în lumea incertitudinilor, şi îndoielilor. În

acest caz cel „apelat”, Hristos, ne consultă şi ajută să fim victorioşi în

lupta cu noi înşine (în lupta care se dă în sufletul nostru între senzaţii

şi sentimente). Iar „reperele de morală creştină”, tocmai asta

înseamnă: învăţătura şi iubirea lui Hristos (…)

Din această perspectivă, lucrarea IPS Andrei Andreicuţ,

profesor de Teologie Morală şi Spiritualitate Ortodoxă, adevărată ars

theologica, la Facultatea de Teologie din Alba Iulia, reia, cu atentă şi

cuvenită fidelitate, şi esenţializează, explicit şi argumentat, până la

exhaustiv, procesul metanoic, avatarurile omului duhovnicesc, într-un

timp, iată, când ignorarea ori tăcerea spiritului devin pericol prin

aceea că ne izgoneşte de la cele drepte, de la cele adevărate care ne

dau sens. Uimit (şi drept) înaintea majestăţii divine, trebuie să o

spunem deschis, arhiereul şi profesorul Andrei Andreicuţ, se numără

printre cei foarte puţini care mai iau, azi, în serios (asumat,

responsabil, mărturisibil, angajat) viaţa trăită în lumina (adevăratei)

morale creştine. De aceea, a ieşit victorios din oceanul nepăsării, al

ispitelor, al capcanelor şi disimulărilor în care pluteşte în derivă o

lume, pe cale de secularizare quasi-totală; într-un timp care se

„răsteşte” la noi, ne terifiază, ne ademeneşte, ne disconfortează cu

vorbe şi sensuri şi (ipo)teze, mergând de la ilar la apocaliptic, de parcă

am fi: „poporul condamnat să-şi tot strângă la piept visele moarte şi

să tot nădăjduiască doar la recuperarea, din risipă şi ficţiune, a

simţurilor isterizate de obiceiuri străine şi ciudate” şi nu poporul lui

Dumnezeu (…) Probând o minuţie admirabilă, un evident simţ al

decelării şi gradualizării, o ştiinţă a recuperării şi limpezirii ethosului,

un adept al elevaţiei suple, uşor moderate şi a-teribiliste, iubitor al

duhului şi limbajului paterical, aşezat, calm şi condescendent, până la

Repere de morală creştină

287

a-şi statua destinul de sacerdos clarissim (şi subliminal: „de

credincios fervent”), IPS Arhiepiscop Andrei, tocmai asta arată,

mărturiseşte, dovedeşte, întăreşte: «creştinismul nu este doar o sumă

de învăţături, o doctrină religioasă, ci este viaţă nouă, trăită potrivit

acestei învăţături; este: „o viaţă nouă cu Hristos şi în Hristos,

condusă de Duhul Sfânt”». În acelaşi timp, trebuie să subliniem

permanenta preocupare de a evita abstractizarea exacerbată şi

ideologizarea moralei creştine şi a proceda la insinuarea ei în viaţa

reală, prin cultivarea conştiinţei morale, prin menţinerea ei în stare de

limpezime şi sanitate continuă (se recomandă în acest sens:

spovedirea regulată, lectura duhovnicească, participarea la sfintele

slujbe, întrevederea regulată şi dialogul deschis cu duhovnicul).

Tocmai, pentru că nu ajunge să ştii doar, oricât de mult, despre ştiinţa

moralei; de altfel, teologia, mai mult ca oricare din sferele vieţii,

înseamnă ştiinţa trăită. Asta, pentru că limba, cuvântul este doar o

parte, chiar dacă importantă, a vieţii; mai ales când în cauză sunt

aduse valori care se împărtăşesc mai degrabă prin bucurie, prin

deschiderea inimii şi iubire subînţeleasă. Atunci dar, privirea, starea

iscoditoare şi contemplativă, ab initio, se dă uşor la o parte şi face loc

măreţiei emoţiei, fragilităţii şi deopotrivă densităţii gustului pentru

metafizic, unui neobosit, intim şi arzând dor de mirabil (…)

Morala înseamnă, nu în cele din urmă, ştiinţa de a alege (din

ascultare, din trăire, din dorire). Aşadar, oamenii care aspiră la

moral(itate), trebuie să accepte că nu vor fi instantaneu „altfel”, că

trebuie perseverenţă, răbdare, efort, luptă, voinţă, încredere, smerire,

abandonare (tăierea propriei voinţe); tocmai, pentru că nu este deloc

uşor ca în sufletul cuiva să se producă modificări chiar structurale,

adevărate conversiuni, menite să ducă la conştiinţa morală, acel:

„instrument aşezat de Dumnezeu în substanţa sufletului omenesc, cu

ajutorul căruia să facă deosebire între faptele care consonează cu

voinţa divină şi faptele oponente voinţei divine; conştiinţa morală este


288

capacitatea de a deosebi binele de rău în cazuri concrete” (…) Câţi

oameni, atâtea conştiinţe morale, pe de altă parte, datorită libertăţii

voinţei (liberului arbitru); aşadar, având şi conştiinţă morală şi

libertatea voinţei, iată, sporeşte responsabilitatea faptelor noastre

(«fiecare fiind responsabil, „sui generis”, de săvârşirea sau de

împlinirea unei fapte, precum şi de consecinţele acesteia, în măsura în

care a fost angajată la aceasta libertatea voinţei sale»).

Nu trebuie neglijată nici conştiinţa morală de imagine, masca

(?!), în mare vogă azi; de aici rezultă acel melanj nefericit, în care

musai să coabiteze adevărul cu falsul, autenticul cu sulemenitul şi

pomădatul şi impostorul, valoarea cu mediocritatea, discreţia, sfiala,

moralitatea cu tupeul, vorbăria, făţarnicia; şi aşa, se poate ajunge,

Doamne păzeşte, la diluţia şi discutabilitatea autorităţii şi veridicităţii

„eficienţei” şi rostului moralei (…) Vom încheia, spunând că există

multă antinomie în spaţiul şi starea moralei. Faţă de această stare de

fapt putem: «fie să chibiţăm suficienţi şi plini de orgoliu, fie să intrăm

în” joc” şi să schimbăm, în bine, ceea ce ţine de noi». Tocmai, pentru

că şi din pricina legii morale naturale, mintea şi sufletul nostru trebuie

(ar trebui) să se revolte pe rău şi să-l refuze. Dacă nu-l poate

preschimba în taină şi converti în bine (…) Şi, ca să-l parafrazăm pe

Dan Puric, în orice loc s-ar afla, sacerdotul, mai mult ca oricine, ar

trebui să neprihănească clipa şi viaţa, asemenea îngerului păzitor;

viaţa şi faptele lui, ale sacerdotului, sunt volens nolens expresia

propriului suflet, chipul său de dincolo de cuvinte, justificări,

disimulări, sunt „fotografiile” pe care le „scanează” şi apreciază

deopotrivă Dumnezeu şi lumea. Tocmai, pentru că, se zice: ordinea

lumii, lumea însăşi, va supravieţui numai dacă cei rânduiţi în

sacerdoţiu nu-şi pervertesc menirea, ci ştiu, ard de dorinţa de a păstra

misterul fragilităţii omului de vocaţie cu totul specială şi de a salva

„câtimea de frumos”, de candoare, de bine, atât cât mai poate exista

într-o lume de care cu greu, acum, mai putem şti ce se va alege.

Alexandru Buican

BRÂNCUŞI

– o biografie –

Editura Artemis, Bucureşti, 2007

Pr. Iosif Zoica

râncuşi a fost omul şi artistul care, fără a fi un creştin

practicant, s-a dovedit „posesorul” unei disponibilităţi

sufleteşti unice, a fost (şi) un religios cu totul particular. Bunăoară,

pe Dumnezeu îl invoca cel mai adesea în relaţie cu propria copilărie

şi cu profilul moral al ţăranilor români; de altfel, mai tot timpul purta

o cămaşă ţărănească, evident oltenească, la Paris decorându-şi şi

casa aidoma uneia din Gorjul natal, cu stilizările de rigoare. Pe de

altă parte, religiozitatea lui a fost una profund sincretistă, Brâncuşi

prizând cu nonşalanţă crezul hindus (era şi adeptul yoga),

panteismul etc. - „arta sa abundă de simbolurile unui profan sacra-

B


290

lizat”). N-a fost omul fobiilor de nici un fel, a fost intempestiv, atât

de spontan, asumativ, temerar, poate prea dus cu dorul, uşor

concupiscent; şi, în acelaşi timp, expresia unei dezinvolturi naturale

contaminatoare. A trăit mereu în compania întrebărilor, pe care le

provoca, fără a renunţa la acea stare de vigilenţă, menită să-i asigure

şi să conserve nimbul apotropaic, în învăluirea căruia să poată

rămâne deopotrivă român, universal, rural, elevat, simplu, profund,

sfios, expansiv, liber, fidel, detaşat, nostalgic, limpede de gând,

sentimental, (în)frânt de inimă. Şi – tot în preludiu demersului nostru

– credem că: „orice interpretare presupune, în mod necesar,

imperativ, un écart; şi aşa, comentator, curios, admirator, iubitor, de

ce nu, cârcotaş (?!) criticul (sic!) priveşte printre linii şi semne şi

prinde, ghiceşte implicaţiile, complicaţiile, aluziile, (dez)iluziile,

inducţiile, (ipo)tezele, eminenţa operelor, fără a renunţa, aproape

niciodată, la mina distantă, serioasă”, (tocmai, pentru că: „ce-am fi

noi înşine fără memorie, obligaţi să tot rătăcim străini de ce-am

iubit, greşit, dorit şi visat înainte” - dacă nu ne-am lăsa memoria,

iubirile, greşelile, dorurile, visele în semne?; pentru că nimic eroic

nu se mai poate întâmpla în destinul nostru, dacă n-am crede că ne

putem ispăşi şi ne putem depăşi finitudinea, n.n.).

Avem de-a face, aşadar, cu o lucrare, o muncă, o

întreprindere, o realizare de excepţie care, la cincizeci de ani de la

moartea artistului, este de un impact, folos şi ajutor nepreţuit şi, cu

certitudine, va atinge mulţumirea poate, dar şi abil disimulata invidie

profesională a brâncuşologilor, în speţă – o biografie exhaustivă.

Lucrarea este structurată pe cinci capitole (părţi) şi şaptesprezece

subcapitole, o atât de generoasă, consistentă, completă, perfect

contextualizată şi inedită expunere a notelor, o bibliografie

admirabilă, eruditivă, enciclopetizată; avatarurile personalităţii

brâncuşiene sunt (veţi vedea mai bine citind cartea) precum „noima”

unui „prunc” încă nenăscut, dar conştient de zămislirea lui din iubire

Brâncuşi. O biografie

291

şi chinurile pe care le provoacă propria facere şi de faptul că:

„pruncul nu poate fi scos în lume înainte de a-i veni vremea”. Iar

starea de beatitudine „căutată cu lumânarea” unei prelungite

reverii şi pruncii sufleteşti”, a făcut ca până în sfârşit să poată alege

şi sluji lumina (chiar dacă ea, lumina, era pândită şi flancată discret

de umbre). Iar în clipele şi chinurile „coacerii” sale artistice îşi va fi

spus că: „fiecare gând şi dor este ca o lovitură de daltă în masa de

marmură a vieţii noastre” (…)

Ziua sau una din zilele lui astrale a fost 24 martie 1907, când

l-a întâlnit pe Rodin, Maestrul, care, se zice, l-a primit cu

„profesională prietenie”, l-a ghicit, numaidecât, l-a angajat mai întâi,

ca modelator şi, apoi, asistent (după cum el însuşi a recunoscut, nu o

dată, Rodin îşi asuma lucrări de-ale românului, aportul lui constând

doar în mici retuşuri şi în a le semna?!). Tot în atelierele lui Rodin,

adevărate „uzine” ale artei, îl cunoaşte pe Henri Coandă (cât de mult

s-a bucurat Brâncuşi la aflarea veştii că şi savantul de mai târziu al

aeronauticii este român şi oltean), el însuşi în vremea aceea

modelator în solda lui Rodin; iată ce spune, despre Brâncuşi, Coandă:

„era un om bun, duios, un mare romantic, dincolo de masca sa gravă,

pierdută în desişul unei bărbi sălbatice, în afara ieşirilor lui bruşce,

uneori rigide, chiar retezate, prea puţin înţelese (?!)” Iar într-o

împrejurare binecuvântată, zicem noi, deşi îl cunoştea pe Brâncuşi de

atât de puţină vreme, Rodin intuind geniul artistic al românului, îi

recomandă lui Henri Coandă: „să-l consulte pe Brâncuşi, pentru că el

îi va arăta drumul cel mai bun”. Este, dar, perioada rodino-

brâncuşiană, una de îngemănare, de mirabil, de intensitate şi frumos

(acum Brâncuşi creează o mare parte a operei sale). Perioada a fost

„pigmentată”, sincopată, având în vedere tumultul şi clocotul lui

interior ce trebuia măcar intermitent stâmpărat, mulţumit, surprins,

satisfăcut, „blocat”, de episoade, precum prieteniile cu marii artişti ai

vremii, „capitolul” America, voiajurile, între care cel din Corsica şi


292

Indore (prilej cu care se întâlneşte cu însuşi Maharajahul, la invitaţia

acestuia); ne gândim, de ce nu, la „frumoasa lui risipă” din

faimoasele cafenele montparnassiene, alături de Picasso, Matisse,

Apollinaire, la gustul pentru dadaism, la „experimentul suprarealist”,

la compania „americanilor din Paris” (între care Ezra Pound), la

aventura cu renumita pianistă englezoaică Vera Moore; de asemenea,

a nu se uita frumoasa şi insolita prietenie cu, poate cea mai mare

dansatoare a tuturor timpurilor, Isadora Duncan (…) La Paris a fost

căutat, vizitat şi s-a întâlnit cu personalităţi româneşti dintre cele mai

proeminente. Faptul în sine îl bucura, dar şi-i „rupea sufletul” lui de

ţăran de „prince-paysan”, cum singur se autodefinea (de o relevanţă

cu totul cutremurătoare este dorinţa, neliniştea, „dragul”, iniţiatic de a

reveni în România, în Oltenia lui, între ţăranii atât de edenici, (şi)

împreună cu Elaine Feyre, tocmai spre a o „transfigura”; pentru

Elaine Feyre o fiinţă pe cât de elevată, de cultivată, de superioară, pe

atât de posesivă şi tuşant frivolă, face o pasiune mistuitoare).

În ce chip minunat, iată, Brâncuşi a păstrat în arderea sa de

tot nevoia lumii de „rădăcini”, de „acasă”, de claritate, de

frumuseţe, de lumină şi nu s-a pierdut cu firea, ci s-a păstrat şi

impus, semn al Iubirii şi Bucuriei şi jertfei, prieten al timpului şi

omului, fiu risipit şi întors al Domnului. Tocmai, pentru că de-atâta

zbucium, Dumnezeu îi va fi dat să poată „vedea” materia

trecătoare, cu măsura veşniciei, care este câtimea de copilărie şi

genuin, rămasă în sufletul „exorcizat” de orice umbră şi îndoială.

Tocmai, pentru ca Artistul de vocaţie şi jertfă se consacră şi

consacră iubirea şi devenirea în Frumosul care se linişteşte în inimile

în stare să îndure „jarul metaniei”, pentru ca, finalmente, eliberate

de hainele trecătoare şi străine ale păcatului şi urâtului, să se înalţe

asemenea paserii măiastre care, se zice, „strecurată în lume”, îi

scoate la lumină pe toţi cei rătăciţi în hăţişuri – şi cea care, apoi, tot

cântă şi se tot înalţă, niciodată pământescul nemaiatingându-l …

Pr. Georges Florovsky

BIBLIE, BISERICĂ, TRADIŢIE

Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006

Liviu Stanciu

rescut în mediul teologiei ruse de la începutul

secolului al XX-lea, migrând spre Apus datorită

regimului bolşevic, părintele Georges Florovsky şi-a orientat

propovăduirea spre mediul societăţii americane aflată în plină

afirmare, imediat după cel de-al doilea război mondial. Aici va

încerca să etaleze valoarea spiritualităţii ortodoxe, oglindită într-o

viziune misionară şi ecumenică, în jurul Seminarului Ortodox

Sfântul Vladimir din New York, apoi de la catedra marilor

universităţi americane.

S-a născut la data de 28 august 1893 în Odessa. A murit la

data de 11 august 1979 în Princeton, New Jersey. A fost unul dintre

cei mai mari teologi ortodocşi, istoric al gândirii creştine, interpret al

C


294

literaturii ruse şi un lider ecumenic de excepţie. Tatăl lui, Vasilii

Antonovich Florovsky, a fost rector al Academiei Teologice şi

slujitor la Catedrala Schimbării la Faţă. Mama lui, Klavdia

Georgievna Popruzhenko, a fost fiica unui profesor de limbile

greacă şi ebraică. Dezvoltarea intelectuală a părintelui Georges a

început destul de devreme, fiind înconjurat de adulţi care aveau

pregătiri academice. În 1911, Georges Florovsky şi-a terminat

studiile gimnaziale; la vârsta de 17 ani s-a înscris la Universitatea

din Odessa unde a studiat filosofia şi şi-a dezvoltat o fundaţie

istorică solidă. În 1921 a fost invitat la Praga de către preşedintele

Cehoslovaciei pentru a preda filosofia dreptului. În 1922, Georges s-

a căsătorit cu Xenia Ivanovna Simonova şi s-a stabilit la Paris, unde

a fost membru fondator al Institutului Teologic „Sfântul Serghie”.

Aici a predat Patristica (1926-1948), iar în 1932 a fost hirotonit

preot. În 1948 a plecat în Statele Unite ale Americii, devenind

profesor de teologie la Seminarul Teologic „Sfântul Vladimir”

(1948-1955). În anul 1950 este numit decanul acestei şcoli, predând

şi istoria Bisericilor răsăritene la „Harvard Divinity School” (1954-

1965). Ca membru al Departamentului Slav, predă din 1962 până în

1965, iar între anii 1955-1959 este membru al „Holy Cross

Theological School”. Între 1965-1972 a predat la Universitatea din

Princeton studiile slave.

Arhicunoscut în lumea teologilor, părintele Florovsky, din

păcate, nu a fost tradus în limba română decât sporadic, în unele

reviste de specialitate sau citat în diverse studii. Iniţiativa Editurii

Reîntregirea a Arhiepiscopiei Ortodoxe Române de Alba Iulia de

a edita toate scrierile părintelui, adunate în paisprezece volume

este una curajoasă, mai ales acum când lumea se clatină spiritual

şi bâjbâie între credinţa adevărată şi surogate care mai de care

mai atrăgătoare.

Biblie, Biserică, Tradiţie

295

Primul volum – Biblie, Biserică, Tradiţie (cu o

introducere de Pr. conf. univ. dr. Mihai Himcinschi, tradusă şi

prefaţată de teologul Radu Teodorescu) – constituie lucrarea pilot

în înţelegerea teologiei părintelui Florovsky şi, mai ales, în

înţelegerea a ceea ce înseamnă discurs teologic de bună calitate şi

valoare. Chiar dacă astăzi preocuparea pentru citit şi găsirea de

portiţe în timpul liber pentru a dedica vreme şi sufletului în

special sau culturii în general nu mai are acelaşi loc de frunte în

activităţile de zi cu zi, considerăm că lucrarea părintelui

Florovsky va revigora conştiinţa nu numai a teologilor, ci şi a

iubitorilor de carte de orice categorie.

Deşi este scrisă într-o manieră destul de academică,

lucrarea punctează probleme teologice care privesc nu numai pe

oamenii de specialitate ci pe orice creştin care mai este încă

interesat de problemele istorice şi actuale ale Bisericii şi ale

învăţăturilor ei.

Deschiderea ecumenică a mesajului părintelui Florovsky

este de bun augur pentru criza prin care trece astăzi dialogul

dintre biserici, uneori mai dur în ceea ce priveşte lucrurile mai

puţin importante şi de multe ori maleabil în probleme de credinţă.

Chiar cu probleme de acest gen debutează şi Biblie, Biserică,

Tradiţie – cu acea pierdere a înţelesului cuvintelor Sfintei

Scripturi a căror multiplă interpretare greşită a dus, de-a lungul

istoriei, la naşterea mulţimii de învăţături greşite, astăzi

reconsiderate sporadic (şi spornic) de secte şi culte părtinitoare în

consecvenţa transmiterii adevărului divin al persoanei şi

învăţăturilor Mântuitorului Iisus Hristos. Cartea în sine are un

mesaj hristologic, persoana Mântuitorului fiind coloana centrală

care susţine valoarea cuvintelor marelui teolog. Cu o mică

introducere în istoria Bisericii Creştine, părintele Florovsky aduce

în discuţie problematica dezvoltării credinţelor religioase creştine


296

în raport cu cultura vremii, alinierea lor la doleanţele dogmatice

ale unor eretici predicatori ai propriilor învăţături şi, în fine,

inevitabila „tragedie” a şapte veacuri de sinoade ecumenice, în

care s-a luptat pentru apărarea dreptei credinţe şi care au clarificat

adevărul în lumina sfinţeniei Sfinţilor Părinţi. Toate acestea,

alături de multe alte devieri şi probleme au dus la secularizarea

vieţii bisericeşti, ca urmare a pactului tacit pe care Biserica, în

împrejurări istorice presante, l-a făcut cu puterea statală, (atenţie,

nu politică). Prin urmare, astăzi, în secolul în care lumea s-a

dezvoltat mai mult decât îşi putea cineva imagina, omul post-

modern şi-a creat propria biserică, acolo unde îşi poate exprima

sentimentul religios în voie, dar unde varietatea de spiritualităţi

depăşeşte capacitatea de înţelegere, acolo unde îi poate da

dreptate lui Dumnezeu şi unde îl poate contrazice în acelaşi timp,

acolo unde Hristos, cel care a restaurat lumea, a devenit un fel de

mare iniţiat, un yoghin al Ţării Sfinte, blasfemiat şi umbrit de

personalităţi şi idei de-a dreptul scabroase: „Trăim astăzi într-un

veac plin de haos şi dezintegrare intelectuală. Este posibil ca

omul să nu se fi decis, iar varietatea opiniilor să fie dincolo de

orice nădejde şi reconciliere? Probabil unicul indicator luminos

pe care îl avem şi care ne conduce prin ceaţa minţii veacului

nostru disperat este doar „credinţa care a fost descoperită

sfinţilor”, aceasta oricât de învechit şi arhaic ar părea idiomul

Bisericii primare, judecat după standardele noastre vremelnice”.

Aşa se exprimă, cu toată profunzimea şi cu toată sinceritatea

părintele Florovsky, iar noi cititorii nu putem să nu regăsim în

cuvintele lui o nostalgie la adresa Răstignitului a cărui identitate a

fost aproape furată de postmodernitate. Mesajul şi actualitatea

tradiţiei adevărate a Bisericii constituie subiectul principal pe

scheletul căruia se construieşte capitolul 2 al lucrării –

responsabilitatea evanghelizării în limitele susţinute de tradiţia vie

Biblie, Biserică, Tradiţie

297

a cărei prezenţă în Biserică îi asigură adevărata continuitate.

Vorbind despre catolicitate (universalitatea Bisericii, nu în sensul

pe care îl înţeleg unii astăzi – şi anume acela al expansiunii

seculare a Bisericii – ci universalitatea care rezidă din capacitatea

lui Iisus Hristos de a mântui omenirea ca Dumnezeu ce este),

părintele trece apoi la problemele care privesc menirea Bisericii

creştine în lume (cap. 4), funcţiile tradiţiei în istoria bisericească

(cap. 5) – în care erudiţia teologului este pusă la încercare de

limbajul academic al părintelui Florovsky, tratând apoi despre

autoritatea sinoadelor ecumenice în demersul prin veacuri al

Bisericii, ca să încheie cu elogierea gândirii sfinţilor părinţi,

analizând în special învăţătura Sfântului Grigorie Palama şi

caracterul existenţial al acesteia.

În concluzie, Biblie, Biserică, Tradiţie adoptă, în maniera

în care este scrisă, puterea omului plin de har care vorbeşte

cititorului şi care îl şi face să înţeleagă anumite lucruri destul de

puţin întâlnite poate. Cu stilul său inconfundabil şi cu o mână

sigură pe capacităţile ei teologice, părintele Florovsky ne pune în

mână o carte mai mult decât folositoare pentru formarea omului

integru din punct de vedere intelectual şi mai ales teologic, de

valoare într-o lume cu valori diverse.

altarul_reintregirii_nr1_2007

Documents