Download - altarul_reintregirii_nr1_2007
Altarul Reîntregirii
Nr. 1/2007 (XII) * ianuarie-aprilie *
Universitatea „1 Decembrie 1918” Alba Iulia Facultatea de Teologie Ortodoxă
Altarul Reîntregirii
Altarul Reîntregirii, Serie nouă, Anul XII, Nr. 1, ianuarie-aprilie, 2007
Comitetul de redacţie
Preşedinte: Î.P.S. Dr. † Andrei ANDREICUŢ, Arhiepiscopul Alba Iuliei, Decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Alba Iulia Membri: Prof. univ. dr. Bruno CESCON – Padova Prof. univ. dr. Boris BOBRINSKOY – Paris Prof. univ. dr. Albert RAUCH – Germania Prof. univ. dr. Ludwig TAVERNIER – Koblenz Prof. univ. dr. Jurgen MOLTMANN – Germania Pr. Prof. univ. dr. John BRECK
Conf. univ. dr. Marius TELEA Pr. prof. univ. dr. Emil JURCAN Pr. conf. univ. dr. Remus ONIŞOR Pr. conf. univ. dr. Mihai HIMCINSCHI Redactor şef: Pr. conf. univ. dr. Simion TODORAN Redactori: Pr. conf. univ. dr. Teofil TIA Arhid. Asist. drd. Alin ALBU Secretar de redacţie: Pr. asist. drd. Ovidiu PANAITE
Revistă recunoscută C.N.C.S.I.S. Categoria B
1 mai 2006
Redacţia şi administraţia
Facultatea de Teologie Ortodoxă Universitatea „1 Decembrie 1918”
B-dul „1 Decembrie”, nr. 13 510009 – Alba Iulia (Ro)
Telefax: 004(0)258.835.901 E-mail: [email protected]; [email protected]
Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Alba Iuliei
Str. Mihai Viteazul, nr. 16 510010 – Alba Iulia (Ro)
Tel. 0040.258.811.690 Fax. 0040.258.812.797
E-mail: [email protected]; [email protected]
C U P R I N S I. Editorial: • Pr. conf. dr. Nicolae Brânzea, Teologia analitică a şamanismului................................................................................13 II. Studii şi articole: • Pr. conf. dr. Viorel Ştefăneanu, O lectură a culturii europene moderne în lumina Apocalipsei lui Ioan………...............39 • Pr. conf. dr. Mihai Himcinschi, Teologia ortodoxă ca mărturie misionară a vieţii Bisericii………………………...…..77 • Conf. univ. dr. Marius Telea, Simfonia bizantină. Între triumfalismul eusebian şi moderaţia ambroziană…….……..101 • Lect. univ. dr. Radu Preda, Ecologia. Un capitol de teologie socială ortodoxă………………………….…….......……...131 • Lect. univ. dr. Picu Ocoleanu, Sensul liturgic al creaţiei. De la retorica apocaliptică a ecologiei la recuperarea vocaţiei euharistice a omului………………………..…………………….…177 • Pr. lect. univ. dr. Stelian Manolache, Creaţie şi timp gnostic din perspectivă creştină……………………………………….….…195 • Lect. dr. psih. Maria Dorina Paşca, Scrisul şi conturarea elementelor de personalitate. Cunoaşterea copilului din perspectiva scrisului……………………………………….……223 • Asist. univ. drd. Alin Albu, Perspectivă istoriografică asupra protopopiatului ortodox de Alba Iulia - sec. XVII-XX …...231 • Pr. drd. Ovidiu Vintilă, Ontologia persoanei şi dinamismul sfinţeniei în viaţa Bisericii, în teologia Părintelui Dumitru Stăniloae………………………………….……255
III. Recenzii: • Arhiep. dr. Andrei Andreicuţ, Repere de morală creştină, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2007 recenzie de Pr. Iosif Zoica……………………….………………….285 • Alexandru Buican, Brâncuşi – o biografie, Editura Artemis, Bucureşti, 2007 recenzie de Pr. Iosif Zoica………………….………………………..289 • Pr. Georges Florovsky, Biblie, Biserică, Tradiţie, (trad. din lb. engleză de Radu Teodorescu) Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006 recenzie de Liviu Stanciu ……..………….……………………..…..293
S U M A R Y
I. Editorial: • Pr. conf. dr. Nicolae Brânzea, The analytical theology of Shamanism.......................................................................................13 The author – bachelor of theology and Ph. d. – compresses two methods, i.e. the conceptual theological approach and the analytical way of the contemporary philosophy, in order to point out the structure of the contemporary religious crisis. Thus, there are to be found, in the spirituality of the last century, two parallel and similar discourses concerning the paranormal phaenomena, as the archaic techiques of the ecstasy – named by Mircea Eliade „shamanism” – i.e. the approach of psychoanalysis, of transpersonal psychology, of wholly breathing etc., in a way, and in the other, the religious suggestions of the New Religious Movements as New Age. Hence, the author compels the reader to ask himself about the sense of the religious experience claimed by the two approaches, in the context of the Christian spirituality which answered two years ago. II. Studies and articles: • Pr. conf. dr. Viorel Ştefăneanu, A lection of modern European culture in the light of John`s Apocalypse…....................39 John`s Apocalypse in certainly one of the most enigmatic texts of the Bible. None can demand he could absolutely explain the purpose of all the visions and profecies included in this shattering scenery of the end of the world and of the end of human kind. That can be establish a certain number of convergences between John`Apocalypse and the colective sensibility of the modern world.
• Pr. conf. dr. Mihai Himcinschi, La theologie orthodoxe – temoignage missionaire de la vie de L`Eglise……………………………………..……….......77 Pour les Pères de l’Eglise, le dogme este le fondement même de la vie chrétienne marchant dans la voie du salut. C’est du dogme que l’homme tire sa force, c’est le dogme qui indique la voie de la perfection. Le dogme este la norme d’une certaine spiritualité: la spiritualité orthodoxe. A approfondir le dogme dans l’esprit patristique, la théologie orthodoxe roumaine actuelle en a redécouvert et souligné l’efficacité spirituelle ainsi que les liens qui le rattachent à la spiritualité. De par sa nature, l’Eglise constitue une communauté d’amour, partant de spiritualité – un sanctuaire de spiritualité La spiritualité implicit dans la foi – notamment dans l’Orthodoxie – prend corps dans l’Eglise et ses fidèles par l’action du Saint-Esprit. La conscience spirituelle de l’Eglise ne peut jamais être dissociée des rapports internes concrets avec le corps ecclésial. Ces derniers,de leur côté, ne peuvent pas non plus être séparés des relations plus générales qui existent dans une société donnée. • Conf. univ. dr. Marius Telea, La simphonie byzantine. Entre le triomphalisme eusebienne et la moderation ambrozienne………………………………………..101 La relation entre l’État et l’Église a subi une modification essentielle au début du IVème siècle, en même temps avec la promulgation de l’édit de Milan (313). C’est ainsi qu’une inédite communion a été réalisée entre l’État civil et l’Église chrétienne, une communion jusqu’alors inconnue. Dès le début, plusieurs conceptions ont été lancées par rapport à la manière de réaliser cette coexistence : une première conception, triomphaliste, soutenue par l’évêque Eusèbe de Césarée et une seconde plus modérée, mise en oeuvre par l’évêque Ambrose de Milan. De la confrontation des deux orientations et compte tenu des réalités historiques, la seconde a gagné le terrain. • Lect. univ. dr. Radu Preda, Ecology. A chapter of social orthodox theology………………………….…….....………....…....131
• Lect. univ. dr. Picu Ocoleanu, Sensul liturgic al creaţiei. De la retorica apocaliptică a ecologiei la recuperarea vocaţiei euharistice a omului…………………………….…..….…177 Die vorliegende Studie bietet eine Typologie der ethischen Diskurse in bezug auf die gegenwärtige ökologische Krise an. Es gibt in diesem Sinne den Diskurstypus von Hans Jonas, der die apokalyptische Rhetorik der ökologischen Bewegung ernst in Kauf nimmt, um sie im Sinne einer so genannten «Heuristik der Angst» weiter zu entfalten. Als solche trägt diese «Heuristik der Angst» dazu bei, der Gefahr einer ökologischen Krise für die ganze Menschheit bewußt zu werden. Die Neuigkeit, die Hans Jonas ins Spiel bringt, hat aber weiter mit dem Verhältnis zwischen der Ethik und der Metaphysik zu tun, das für das erste Mal seit langem gegen die Dogmen wieder behauptet wird, daß es keine metaphysische Erkenntnis gibt, und daß sich aus dem Sein kein Sollen ableiten läßt. Ein ganz verschiedener Typus von Diskurs ist in diesem Sinne die Kritik der Ideologien heideggerschen Inspiration, die sich gegen die technologische Vernunft, den Positivismus und den Aktivismus wendet, die nicht nur die technischen Ideologien, sondern auch die Ökologie als Ideologie kennzeichnet. Diese Art von Diskurs mündet aber oft ins Ideologische und in eine selbständige Rhetorik. Im Unterschied zu dem Unternehmen des Hans Jonas, das den Verdienst der Wiedereinführung der Beziehung zwischen Ethik und Metaphysik in Diskussion hat, und der heideggerschen Kritik der Ideologien geht eine orthodoxe theologischen Ethik am weitesten, indem sie die eucharistische Dimension der Schöpfung und die priesterliche Berufung des Menschen innerhalb dieser Welt hervorhebt. Die Quelle und die Logik einer theologischen Ethik der Ökologie bestehen in der Eucharistie. • Pr. lect. univ. dr. Stelian Manolache, Gnostic creation and time in a christian view……………...…….………………….….…195 • Lect. dr. psih. Maria Dorina Paşca, The writing and the contouring of the personality elements. Knowing the child from his handwriting ..........................................................223 • Asist. univ. drd. Alin Albu, A Historiographic Perspective on the District of the Orthodox Archpriest of Alba Iulia – from the 17th Century to the 20th Century….……..………….………………..231
In the hierarchical system of organisation of the Romanian Orthodox Church, the districts of the archpriests have kept the major importance that they have had from the beginning of their functioning as subsidiary organs of ruling of the bishops in the administrative matters of the Church. The district of the archpriest of Alba Iulia had a special status among the Transylvanian districts of the archpriests due to the historical, political, cultural and religious importance of the city in which this institution had its home. Nevertheless, historiography does not record until this day but one monographic work dedicated to this institution, which takes into regard the period between the years 1918 and 1940. This work, beyond the enlarged informational content that it offers in comparison to the studies and the articles dedicated to the archpriests from that period – a plus of information that it had obtained from the research of the archives -, suffers from slight imprecision and, especially, from inconsistency; both excusable due to the level of research. Otherwise, a few local researchers have dedicated studies and articles to similar themes to the one discussed here: Ana Dumitran (17th century), Eva Mârza (17th and 18th centuries), Doina Dreghiciu (17th and 18th centuries), Alin Albu (17th and 18th centuries), Nicolae Dănilă (18th century), Gabriela Mircea (18th century) and Nicolae Josan (19th century). Only four of these authors sign monographic studies: Eva Mârza, Doina Dreghiciu, Gabriela Mircea and Alin Albu. The articles signed by Alexandru Baba, Romul Joantă and Niculiţă Pascu are also monographic approaches that, however, constitute themselves into general presentations, without bringing any considerable scientific contribution because they were not written by specialists. Under these circumstances, aggravated by the fact that the bibliographic inconsistency is often doubled by the lack of documentation, the attempt to recreate the history of the district of the archpriest of Alba Iulia and the biographies of some important personalities that have been the owners of this distinction presupposes a very hard work. • Pr. drd. Ovidiu Vintilă, The ontology of person and the dynamism of the holiness in Church`s life in the theology of Fr. Staniloae .......................................................255 The whole Theology of Father Dumitru Stăniloae may be considered a theology of love and prayer. His life and work are paradigms of love for God and for the human being. In his writings we find a true theological dialogue between man and God, which has two fundamental features:
the fidelity to the Divine Revelation and the creative spirit, involving exploration and profound analysis in all the fields of theology. His thought is sacramental, the actions and symbols of liturgy being seen as effecting what they symbolize. Man ought to use his soul with its power of reason to reflect on the world and to meditate on the meaning of things. Man’s body becomes a temple when it is used to do the works of the commandaments and to practice the ideals of morality. The faithful who does God’s will becomes worthy of the indwelling of God and of bearing the splendor of grace. Expressing the confidence of Saint Maximus the Confessor, Father Stăniloae believes that it is the force of faith and love towards Christ that will bring about the unity of Christians, drawing them to one common center. That is why his theology has been called an open theology towards God and towards the world.
Teologia analitică a şamanismului
Pr. conf. dr. Nicolae Brânzea
entimentul religios este inerent sufletului omenesc. El
a existat de când dăinuie omenirea şi distinge esenţial
pe om de celelalte vieţuitoare. Naşterea conştiinţei religioase la
omul primitiv a reprezentat un progres în formarea şi dezvoltarea
conştiinţei de sine a omului. Fiecare religie este căutarea unui
răspuns la problemele fundamentale ale omului. Aşa cum afirma
Mircea Eliade: „Conştiinţa unei lumi reale şi semnificative este
strâns legată de descoperirea sacrului. Prin experienţa sacrului,
spiritul uman a sesizat diferenţa între ceea ce se revelă ca fiind
real, puternic, bogat şi semnificativ, şi ceea ce este lipsit de aceste
S
Editorial
Altarul Reîntregirii
14
calităţi, adică curgerea haotică şi periculoasă a lucrurilor,
apariţiile şi dispariţiile lor fortuite şi vide de sens”1. Religia este
un dialog etern între uman şi suprauman, o încercare de a exprima
în termeni omeneşti, realităţi supraomeneşti. Cuvântul „religie”
provine din limba latină (religio, religare – „a lega, a uni, a
îmbina”) şi este înţeles în mod clasic drept legătura umanului cu
divinul. În privinţa provenienţei religiei sunt mai multe ipoteze.
Unele dintre ele au fost folosite în diverse poziţii doctrinare ale
mişcării New Age, pentru a argumenta unitatea transcendentală a
religiilor şi universalitatea mediatorului religios dintre uman şi
suprauman de tipul şamanului, dotat cu „puteri” parapsihice.
Astfel, după antropologul E.B.Tylor2, omul a ajuns la
conştiinţa propriului suflet prin fenomenele întâlnite în viaţă:
respiraţia, deoarece numai ce respiră este viu, moartea fiind
încetarea respiraţiei; umbra, care însoţeşte pe om, moartea fiind
plecarea umbrelor într-o lume a lor; somnul, socotit ca plecare
temporară a sufletului, care în visuri vede multe lucruri şi
persoane; tot aici intră şi bolile nervoase, epilepsiile, paraliziile,
halucinaţiile, ca origine ale credinţelor religioase din cauza
părăsirii trupului de către suflet. De aceea, sufletele, după
moartea trupului, se pot reîncarna în alt trup, de unde rezultă
asemănarea dintre copii şi părinţi, credinţă întâlnită la numeroase
clanuri primitive. Se crede că omul atribuindu-şi un suflet, a
proiectat că şi lucrurile din natură sunt înzestrate cu spirite, unele
rele, iar altele bune. Acestea la rândul lor influenţează viaţa
omului, astfel că omul este obligat să intre în legătură cu ele,
1 Mircea Eliade, La Nostalgie des Origines, Paris, Gallimard, 1969, p. 7 sq.
2 Edward B. Tylor, La Civilisation Primitive, trad. de l’anglais sur la deuxième
édition par Pauline Burnet, tome première, Paris, C. Reinwald et Ce, Libraires-
Éditeurs, 1876, p. 11.
Editorial
15
pentru a câştiga ajutorul, sau protecţia celor bune şi a se apăra de
cele rele. Aceste credinţe şi practici au şi determinat apariţia
religiei ca legătură „tehnică” a omului cu divinul.
Este un fapt uşor de constatat că în lume există o mulţime
de religii, unele mai vechi, altele mai noi şi toate pretind că deţin
adevărul. Care dintre ele are „mai multă” dreptate? Există vreun
criteriu după care am putea compara religiile între ele? Există
religii „bune” şi religii „rele”? Oare nu toţi oamenii, indiferent de
religie, se închină unuia şi aceluiaşi Dumnezeu? De la aceste
întrebări, discursul New Age operează o „răsucire” de
perspectivă. Astfel, se postulează că atunci când începem a studia
istoria şi psihologia religiilor trebuie să fim pregătiţi a face o
descoperire poate nu tocmai plăcută. Suntem nevoiţi să
recunoaştem că religiile, de fapt, diferă una de alta. Atunci când
toţi afirmă că religiile sunt egale şi toate constituie în esenţă una
din căile ce duc spre acelaşi Dumnezeu, că diferenţa dintre culte
constă doar în ceremonii, dar de fapt ele toate învaţă acelaşi lucru,
totuşi, se înşeală. Religiile într-adevăr diferă. Trebuie să
observăm aceste deosebiri şi să le evaluăm. Oare pot fi evaluate
religiile cu calificativele „mai bună”, „mai rea”, „superioară”,
„inferioară”, „mai perfectă”, „mai primitivă”? Oare nu sunt toate
religiile la fel de preţioase din punctul de vedere moral-spiritual?
Cum putem compara religiile între ele? Fiecare popor şi fiecare
epocă îşi alege acea formă de manifestare religioasă care îi e
apropiată după gust şi după mărime. E corect să numim religia
europenilor superioară celei a japonezilor?
Tot astfel, în lumea religiilor – le putem aprecia doar în
cazul când avem o concepţie despre religia ideală. Ne putem oare
imagina o astfel de formulă a religiei ideale? Doctrina New Age
răspunde afirmativ, oricât ar părea de straniu. Ca să ajungem la
acest adevăr nici nu avem nevoie să devenim neapărat oameni
Altarul Reîntregirii
16
religioşi. Putem considera că Dumnezeu nici nu există şi că
religiile nu sunt decât o tendinţă a minţii omeneşti de a medita
asupra Absolutului. Şi astfel, cu o privire detaşată, nu a unui
teolog, ci a unui cercetător al istoriei religiilor, să urmărim
multitudinea învăţăturilor religioase şi să observăm că, de fapt,
prin cuvinte şi imagini asemănătoare, toate religiile vorbesc
despre acel Ceva de Nepătruns şi Intangibil, despre Suprauman.
Desigur, sunt doar nişte cuvinte omeneşti şi o proiecţie a
concepţiilor omeneşti despre acel Ceva care nu poate fi pătruns
cu mintea omenească. Orice încercare de acest gen, de accedere a
profanului spre sacru, conţine o doză de impertinenţă.
Dar diferite religii îndrăznesc totuşi să „recunoască”
anumite calităţi omeneşti în Existenţa Absolută. Unele se
hotărăsc să recunoască în divinitate Raţiunea, altele – Acţiunea;
Legea, Puterea. Să presupunem că întâlnim doi propovăduitori,
iar unul dintre ei spune: „Pentru mine Dumnezeu este Creatorul,
Raţiunea Supremă Universală, Stăpânul şi Judecătorul...”. Iar cel
de-al doilea concede şi adaugă: „Aveţi dreptate, toate acestea se
referă la Dumnezeu. Dar eu aş îndrăzni să mai adaug încă un
nume la cele pe care le-aţi spus... Dumnezeu mai înseamnă şi
Iubire”. Care dintre aceste concepţii propuse este superioară, mai
umană ? deşi acest cuvânt sună paradoxal în contextul dat. Chiar
şi unui om care nu a aderat la nici una din tradiţiile religioase,
după studierea multitudinii de concepţii religioase îi devine clar
că formula „Dumnezeu este Iubire” este cea mai evoluată dintre
toate concepţiile omeneşti posibile despre divinitate. Dacă e aşa,
înseamnă că am găsit cheia pentru rezolvarea celei mai
importante probleme a ştiinţei ce studiază religiile. Acum ştim ce
vom pune la bază atunci când vom compara doctrinele religioase.
Am găsit acel ideal la care putem raporta curentele religioase ce
au existat pe parcursul istoriei.
Editorial
17
Formula „Dumnezeu este Iubire” poate fi o unitate de
măsură pentru diferitele concepţii religioase şi doctrina New Age
măsoară cu ea, adevărata lor adâncime. Două interpretări ale
religiei iubirii îşi căuta răspuns. Prima – există oare în religia dată
conştientizarea faptului că Dumnezeu este Iubire şi dacă lipseşte
– din ce motiv? Întâmplător, sau ea este imposibilă principial în
această tradiţie şi este logic incompatibilă cu datele ei iniţiale. A
doua întrebare: dacă această formulă istoriceşte este prezentă (sau
cel puţin logic poate fi presupusă) în tradiţia dată, atunci cum este
tălmăcită, înţeleasă? Doctrina New Age propune investigarea
acestei probleme la o religie considerată cea mai arhaică –
şamanismul.
Şamanismul este o religie animistă, primitivă, veche de
peste opt mii de ani, apărută pe undeva prin Siberia şi răspândită
apoi în China, Japonia şi în Sud-Estul Asiei care are la bază
credinţa că slujitorii cultului pot influenţa spiritele bune sau rele
printr-un ritual special, manifestat prin extaz religios, prin dansuri
şi prin formule magice, practică întâlnită şi astăzi la unele
populaţii din Nordul şi centrul Asiei, la diverse triburi de
eschimoşi şi de indieni din America de Nord, din America de
Sud, din Indonezia şi din Africa.
Prin cuvântul „şaman” se înţelege magician, vrăjitor,
medicine-man sau persoană extatică. Şamanul este socotit
vindecător, asemeni tuturor vracilor, şi fachir, asemeni tuturor
magicienilor, primitivi sau moderni. Dar el este – precizează M.
Eliade3 – în plus psihopomp (prinde sufletul nevăzut al
răposatului, ducându-l la noua locuinţă), şi poate fi şi preot,
mistic şi poet. Cuvântul provine, din cuvântul tungus, šaman. În
3 Mircea Eliade, Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului, Bucureşti,
Humanitas, 1997, p. 19.
Altarul Reîntregirii
18
şamanism nu există o concepţie despre Dumnezeu. Există
duhurile: duhul taiga-lei, duhurile animalelor, duhurile
strămoşilor... Vrăjitorul acţionează cu ajutorul acestor duhuri,
influenţează asupra voinţei lor prin descântecele sale magice.
Ridicându-se sau coborând prin arborele universal, şamanul
obţine acces la lumea spiritelor. Dacă vrăjitorul posedă cunoştinţe
temeinice, el supune voinţei sale, prin descântece, spiritul întâlnit
în cale, iar energia lui o foloseşte pentru obţinerea acelui scop,
pentru care a purces în călătoria sa mistică. După cum e
caracteristic pentru universul magiei şi al farmecelor, nu propria
voinţă şi dragostea reciprocă este hotărâtoare pentru „un contact”
reuşit, ci reproducerea formulelor şi îndeplinirea ritualurilor
magice. Consecutiv, apare o întrebare legitimă, anume dacă îl
iubeşte oare şamanul pe duh sau duhul pe şaman. Are loc o
ciocnire de voinţe, de puteri. Când indienii Navaho îl roagă pe
vrăjitor să-i ajute bolnavului şi acesta refuză din anumite motive,
ei îi iau cu de-a sila tamburina şi toaca, intră în casa bolnavului şi
încep a invoca duhurile. Acestea se adună auzind chemarea
obişnuită şi vrăjitorului nu-i rămâne decât să continue ritualul,
pentru a evita nişte complicaţii neplăcute cu spiritele chemate în
zadar. Bolile sunt provocate întotdeauna de duhuri. Rămâne de
aflat de care dintre ele şi din ce sferă (conform concepţiei
şamanilor, oamenilor le pot dăuna atât duhurile din lumea
superioară, cât şi cele de sub pământuri). La începutul ritualului,
şamanul îşi cheamă spiritele ajutoare, ca mai apoi să se „înfrunte”
cu cel care a provocat boala pacientului.
La început, şamanul iese afară pentru a-i permite duhului-
ajutător să intre în propriul trup. Întorcându-se, pare un alt om:
rage, se uită chiorâş la cei din jur, azvârle din picioare, până când
ajutoarele sale îl imobilizează cu o cămaşă de forţă. Conform
celor adunaţi, aceasta se întâmplă fiindcă vrăjitorul este un
Editorial
19
începător. Cu vârsta, şamanii „stăpânesc” mai bine duhurile şi se
zbat mai puţin. Cu astfel de duhuri supărate, dezlănţuite şi
capricioase comunică în permanenţă şamanii, ba supunându-se
voinţei lor, ba supunându-le lor cu puterea magiei. Şamanismul
nu cunoaşte un Dumnezeu ca Unică Sursă a întregii existenţe. De
aceea, formula Dumnezeu este Iubire, raportată la şamanism, este
lipsită de conţinut.
Animismul, ca element component al şamanismului, este
prezent, într-o varietate de forme de expresie şi manifestare, la
mai toate popoarele tribale ale lumii şi influenţează mult
hinduismul popular şi Islamul, dar şi creştinismul – se asumă în
sistemul doctrinar New Age. Cei mai mulţi practicanţi ai
animismului (sau tradiţiilor religioase tribale) consideră că există
un Dumnezeu creator care a întocmit universul în trecutul mitic.
El este undeva departe şi nu are nimic de-a face cu oamenii. În
orice caz, există întotdeauna vreun fel de legendă sau promisiune
că ei vor fi aduşi, în vreun fel sau altul, înapoi la Dumnezeu.
Practic vorbind, spiritele sunt cele mai importante realităţi ale
acestor oameni în vieţile lor mundane şi de aceea sunt şi numiţi
„animişti”, ceea ce înseamnă închinători la spirite. Există trei
feluri de spirite venerate, şi anume: spirite ancestrale, spiritele
strămoşilor morţi care se crede că sunt prezente şi se preocupă de
binele respectivului trib sau familie în vreun fel; spirite ale
naturii, asociate cu fenomenele naturii (tunete, furtuni, secete sau
altele asemenea) şi cu obiectele neînsufleţite (cum ar fi stânci,
râuri, copaci etc.); şi spirite animale, deoarece se consideră că
orice animal are un spirit. Aceste spirite trebuie mereu îmblânzite
pentru a nu se mânia, dar mai sunt chemate şi pentru a aduce
bunăstarea sau blestemul asupra cuiva. Deoarece spiritele pot
locui şi obiectele neînsufleţite, deseori ceea ce pare inocent, cum
ar fi un cuţit găsit în apropierea casei cuiva, poate provoca teamă
Altarul Reîntregirii
20
sau descărcări nefaste de forţă magică, sau „supărarea” vreunui
duh rău. Ar putea însemna că persoana a fost blestemată.
Oamenii caută protecţie prin brăţări speciale sau alte
obiecte, numite fetişuri, primite de la un vraci.
Mulţi animişti, deşi devin creştini, continuă să cheme
spiritele pentru a obţine ajutor practic fiindcă uneori misionarii
occidentali i-au lăsat cu impresia că Dumnezeul Bibliei oferă doar
mântuire spirituală într-o altă lume. Atunci când se îmbolnăvesc,
misionarii îi trimit la doctor; pentru problemele agricole sau
animaliere sunt trimişi la fermier. Dar ei se duc la vraci şi la
spiritele lor pentru a primi ajutor practic. Păcatul şi vina sunt
înţelese ca aspecte sociale şi ceremoniale şi sunt asociate cu
răspunderile pe care le au oamenii în trib sau faţă de spirite.
Preluând perspectiva şamanică, în doctrina New Age omul
este văzut ca o parte a ciclului vieţii şi este o verigă a întregii
creaţii, nu un administrator al creaţiei aşa cum învaţă doctrina
creştină. Acest ciclu al vieţii se întinde până la zeii ancestrali,
care pot fi oamenii din mitologie ce au luat forma diverselor
animale. Există deseori un animal-totem sau un obiect special al
unui trib sau familii care este sacru pentru acel zeu. Războinicii,
genealogiile şi familia sunt foarte preţuite în aceste societăţi, unde
se consideră foarte important să ai copii astfel încât spiritul
personal să devină un strămoş care să fie venerat şi căruia să i se
aducă jertfe (de obicei mâncare, pentru a nu înfometa).
În Nordul şi Nord-Vestul Asiei locuiesc şi azi numeroase
colectivităţi omeneşti, care duc viaţă nomadă din care unele au
ajuns cândva la un oarecare grad de cultură şi au jucat un rol în
istorie, dar care au decăzut şi au rămas pe o treaptă de cultură
rudimentară, nedeosebindu-se întru nimic de cei care nu s-au
ridicat niciodată din starea de primitivitate. Toate aceste hoarde
aparţin familiei popoarelor turanice şi se împart în două ramuri:
Editorial
21
ugro-tătaro-finii şi mongolii. De exemplu, tătarii au – ca toate
neamurile ugrofinice – culoarea pielii albă, părul blond bătând în
roşu, ochii albaştri-verzui, statura mijlocie, craniul brahicefal,
locuiesc în corturi de pâslă, iar uneltele folosite de ei sunt făcute
din fier forjat în chip grosolan. Se îndeletnicesc mai mult cu
creşterea vitelor, mai ales a cailor, al căror lapte îl mănâncă, cu
vânatul şi cu furtul. Femeile se cumpără şi se vând, deşi ele duc
greul muncii. Căsătoria este îngăduită până între cele mai
apropiate rude. Este şi o căsătorie de levirat, ca la iudei.
Poligamia este aproape regulă, iar pe castitatea fetelor nu se pune
nici un preţ. Credinţa lor religioasă este un animism extins,
cunoscut sub numele de şamanism, după numele şamanilor-
vrăjitori care se ocupă cu alungarea spiritelor rele. Credinţa
generală este că lumea e plină de spirite. Fiecare obiect, fiecare
element natural îşi are spiritul său. Fiindcă în lume este mult rău,
spiritele sunt socotite îndeobşte rele şi duşmane omului. Între
spirite se numără în prima linie sufletele morţilor, care, sub formă
de strigoi, de stafii etc., fac tot felul de rele celor vii. Şamanii ştiu
să le alunge şi să le facă să fie binevoitoare şi folositoare
oamenilor.
Şamanii nu formează o clasă socială deosebită, sau
sacerdoţiu, cum ar urma să fie după rolul ce-1 îndeplinesc. Ei
aparţin tuturor treptelor sociale şi nu se aleg numai dintre bărbaţi,
ci şi dintre femei4. De restul muritorilor se deosebesc prin portul
lor curios constând dintr-o tichie de piele, pieptar, cizme
împodobite cu tot felul de bucăţi de sticlă, de tinichea, de piei de
animale, capete de şerpi, piei împăiate, labe de urs sau de vulpe,
ghiare de vultur etc. atârnate de casă, ca embleme magice.
Alungarea duhurilor rele sau îmbunarea lor este săvârşită de
4 Mario Mercier, Şamanism şi şamani, Iaşi, Editura Moldova, 1993, pp. 33-42.
Altarul Reîntregirii
22
şamani noaptea, după un anumit tipic: se aşează în jurul focului,
fumează şi bat într-o tobă până când sunt apucaţi de convulsii,
încep să gesticuleze violent, sar agitaţi în jurul focului, strigă
spiritele, le ameninţă, le conjură, le pun întrebări, ascultă cu luare
aminte la pretinsele lor răspunsuri, mai trag câteodată cu lăcomie
din pipă, iar aleargă şi strigă până ce în sfârşit cad la pământ,
lipsiţi cu totul de conştiinţă şi de puteri. Cât timp stau căzuţi în
nesimţire se crede că sufletul îi părăseşte, ia forma unui animal şi
se duce la locuinţa spiritelor, spre a conjura pe spiritul care face
rău celui pentru care intervine şamanul, ca în viitor să nu-l mai
lege. Când îşi revin în simţiri li se dă plata cuvenită. Dacă
spiritele persistă în răutatea lor, ceremonialul de exorcizare se
repetă de mai multe ori. Înrâurirea pe care o exercită aceste
practici superstiţioase asupra nervilor celor care apelează la
intervenţia şamanilor este aşa de puternică încât face ca adesea să
se vindece boli grele, să se opereze schimbări în sufletul
credincioşilor, într-un cuvânt să se producă adevărate minuni.
Sufletele şamanilor sunt socotite ca având un grad mai înalt de
putere şi de răutate, de aceea sunt temute în chip deosebit.
Nu numai prin vrăjitoria şamanilor în viaţă cred tătarii că
pot alunga bolile, moartea şi relele de tot felul, ci şi prin diferite
practici şi mijloace magice de care se poate folosi oricine. De
aceea, în fiecare iurtă (cort) se află câte o păpuşă, îmbrăcată ca
şamanii, căreia i se atribuie aceeaşi putere ca şi şamanilor. Spre
răsărit de iurtă, între doi mesteceni, legaţi cu o frânghie, se atârnă
o blană de hermelin, care de asemenea slujeşte de amuletă. În
sfârşit, fiecare om poartă la sine tot felul de amulete: bucăţi de
postav de diferite culori, păr de cal, oase de animale, clopoţei, etc.
Există şi amulete obşteşti, ale unei grupe de familii sau ale unui
întreg trib. Acestea constau de obicei dintr-un pietroi sau o
prăjină înfipte în vârful unei movile naturale sau construite de
Editorial
23
membrii clanului. Oricine trece pe lângă movilă e dator să arunce
o piatră sau un petic de stofă ca jertfă adusă pietroiului sau
prăjinii-amuletă. Credinţa este că în aceste obiecte locuieşte un
spirit protector. Un cult în adevăratul înţeles al cuvântului nu
există, ci el se reduce aproape numai la ceremoniile şi practicile
şamanilor.
Tătarii au teamă de moarte, ca şi de sufletele morţilor şi de
cadavre. La înmormântare se săvârşesc mai multe ceremonii care au
ca scop să împiedice sufletul mortului de a face rău celor rămaşi în
viaţă. Numele morţilor nici nu trebuie pronunţat. Viaţa de dincolo de
mormânt este înfăţişată ca foarte asemănătoare cu cea de pe pământ.
De aceea se obişnuieşte să se îngroape odată cu bărbatul şi una din
soţii, să se toarne pe mormânt băuturi şi să se jupoaie un cal a cărui
piele se umple cu paie şi se atârnă de un arbore aproape de mormânt
în credinţa că astfel calul va sluji sufletul mortului. Camciadalii au o
idee atât de bună despre viaţa viitoare încât mulţi se sinucid de bună
voie, ca să se împărtăşească mai în grabă de acea viaţă. Cu toate că
religia tătarilor a constat şi constă aproape exclusiv din practicile
animiste şi fetişiste cuprinse sub numele de şamanism, totuşi, dacă
cercetăm cu luare aminte credinţele lor religioase, găsim că ei au
avut cândva credinţa în mari divinităţi personale, în fruntea cărora
stă zeul cerului, pe care ei îl numeau „Tenghere-Caira-Can”,
samoezii-„Nun”, vogulii-„Torom”, ostiacii-„Turum”, finii-„Iumala”,
etc. Acesta era socotit de unele neamuri, ca tunguşii şi manciurienii,
un creator nevăzut al lumii, având locuinţa în cer sau în soare. Alţii
îl identificau cu soarele sau şi-l reprezentau sub formă omenească,
cum fac de pildă teleuţii, care şi-1 închipuie ca un bătrân cu barbă
albă, îmbrăcat în uniformă de ofiţer rus de dragoni. Alături de acest
zeu suprem există o mulţime de alţi zei mai mici, cu atribuţiuni şi
numiri diferite, în a căror cinste se aduceau felurite sacrificii, dar mai
ales de animale. Despre originea omului, tătarii cred că el este creat
Altarul Reîntregirii
24
de Tenghere-Caira-Can, care a făcut şi cerul şi pământul. Cea dintâi
pereche de oameni, nemulţumită de veşnica linişte şi pace, în care
era destinată să trăiască, a voit să se ridice mai presus de Tenghere.
Din această pricină omul a fost aruncat în adâncime. Cerul cel bun a
făcut să se ridice pământul din adâncime pentru că omul nu mai
putea zbura; dar nici pe pământ omul nu asculta de Tenghere, care,
supărat, îl prefăcu în cel mai rău spirit şi-l numi „Erlic”, iar în locul
lui făcu alţi oameni. Erlic îi amăgi şi-i înduplecă pe oamenii cei noi
să nu se supună voinţei lui Tenghere. Indignat de această răzvrătire,
Tenghere lăsă pe oameni în părăsire, dar le dete un învăţător şi
ocrotitor în persoana lui Maï Tärä, pe Erlic l-a închis în adâncimile
de sub pământ, unde este mai mare peste duhurile rele, iar pentru
sine făcu cele 17 ceruri. Influenţa creştinismului şi a budismului
asupra acestei legende se vede de la distanţă, totuşi în fondul ei
există şi ceva de origine pur tătărească 5.
În iniţierile şi transele şamanice puntea îngustă „ca firul de
păr” simbolizează trecerea spre cealaltă lume, însă nu neapărat
spre infern; doar păcătoşii nu izbutesc să treacă puntea, căzând în
prăpastie. Mircea Eliade apreciază că trecerea unei punţi foarte
înguste, dintre două regiuni cosmice, semnifică şi trecerea de la
un mod de existenţă la un altul: de la neiniţiat la iniţiat, sau de la
„viu” la „mort”6. Ca şi moartea, extazul cuprinde o „mutaţie” pe
care mitul o înfăţişează, plastic, printr-o trecere primejdioasă.
Simbolismul punţii funerare este universal răspândit şi depăşeşte
ideologia şi mitologia şamanică, fiind legat, pe de o parte, de
mitul punţii (sau al arborelui, sau al lianei etc) care înlesnea
odinioară legătura dintre Pământ şi Cer şi care le îngăduia
oamenilor să comunice fără greutate cu zeii, iar pe de altă parte,
5 Irineu Mihălcescu, Istoria religiunilor lumii, Bucureşti, 1946, p. 458.
6 Mircea Eliade, Şamanismul…, p. 196.
Editorial
25
de simbolismul iniţiatic al „porţii strâmte” sau al „trecerii
paradoxale”. Mircea Eliade susţine7 că ne aflăm în prezenţa unui
complex mitologic care cuprinde următoarele teme constitutive:
a) in illo tempore, în vremurile paradisiace ale omenirii,
exista o punte care lega Pământul de Cer şi pe care se putea trece
fără greutate dintr-o parte în alta, pentru că nu există moarte;
b) după întreruperea comunicării lesnicioase dintre Pământ
şi Cer, nu s-a mai trecut puntea decât „în minte”, adică în moarte
sau în extaz;
c) trecerea este anevoioasă, adică este plină de piedici şi nu
toate sufletele pot ajunge dincolo; trebuie să înfrunte demonii şi
monştrii care aşteaptă să devoreze sufletul sau puntea se subţiază
asemenea tăişului de brici sub paşii păcătoşilor, etc.; numai cei
„buni” şi mai ales cei iniţiaţi pot trece puntea fără greutate
(ultimii cunosc oarecum drumul, pentru că au fost supuşi morţii şi
învierii rituale);
d) anumiţi privilegiaţi izbutesc să treacă totuşi puntea în
timpul vieţii, fie în extaz, ca şamanii, fie „de nevoie”, precum unii
eroi, fie în chip „paradoxal” prin „înţelepciune” sau prin iniţiere.
Simbolismul „porţii strâmte” sau cel al „punţii primejdioase”
este legat de simbolismul a ceea ce Mircea Eliade a numit „trecerea
paradoxală” pentru că se dovedeşte uneori a fi o imposibilitate sau
o situaţie fără ieşire8. Candidaţii şamani se găsesc uneori într-o
situaţie similară, în aparenţă disperată: trebuie să treacă „pe unde
se întâlnesc ziua cu noaptea”, ori să găsească o ieşire într-un zid,
ori să urce la Cer printr-o gaură care nu se deschide decât pentru o
clipă, să se strecoare printre două pietre de moară care se mişcă
întruna, printre două stânci care se bat cap în cap, sau printre fălcile
7 Ibidem, p. 440.
8 Ibidem, p. 442.
Altarul Reîntregirii
26
unui monstru. „Toate aceste imagini mitice arată poate nevoia de a
trece dincolo de contrarii, de a aboli polaritatea propriei condiţii
umane, pentru a ajunge la realitatea ultimă. Cine vrea să ajungă din
această lume în cea de dincolo, sau să se întoarcă, trebuie s-o facă
în intervalul unidimensional şi atemporal care desparte forţele
înrudite dar contrare, printre care nu se poate trece decât într-o
clipă. În mituri, trecerea „paradoxală” arată tocmai că acela care
izbuteşte a depăşit condiţia umană: el este un şaman, un erou sau
un spirit, pentru că trecerea „paradoxală” nu poate fi înfăptuită
decât de un spirit”9.
Trecând în extaz puntea primejdioasă care leagă cele două
lumi şi pe care doar morţii se pot încumeta să calce, şamanul
arată, pe de o parte, că este „spirit”, iar pe de altă parte încearcă
să refacă „legătura” care exista in illo tempore între această lume
şi Cer; de fapt, după cum afirmă Mircea Eliade, ceea ce şamanii
fac în zilele noastre în extaz, putea fi făcut de toate fiinţele
omeneşti in concreto, la începutul timpurilor; toţi urcau la Cer şi
se întorceau apoi pe Pământ, fără a fi nevoiţi să ajungă la transă10
.
Extazul reactualizează, provizoriu şi pentru un număr restrâns de
persoane (şamanii), starea primordială a întregii omeniri.
Mişcarea contemporană New Age afirmă că extazul şamanic a
devenit, din nou, accesibil tuturor oamenilor.
Nota distinctivă a iniţierilor şamanice este credinţa că
spiritul protector poate fi câştigat printr-un efort ascetic în
singurătate. Asceza şamanică urmăreşte anihilarea personalităţii
profane a novicelui, cu alte cuvinte, moartea sa iniţiatică; în multe
cazuri, această moarte este anunţată de extazul, transa sau
9 Ion Mânzat, L. Radu-Geng, Introducere în psihologia orientală, Bucureşti,
Editura Psyche, 2002, p. 24. 10
Mircea Eliade, Şamanismul …, p. 443.
Editorial
27
pseudo-inconştienţa în care intră candidatul. Iniţierile vizează
transformarea spirituală a neofitului şi de aceea sunt necesare
exerciţii transpersonale. Mircea Eliade consideră că singurătatea
novicelui în sălbăticie echivalează cu o descoperire personală a
sacralităţii cosmosului şi vieţii animale11
. Întreaga natură se
dezvăluie ca hierofanie. Trecerea de la existenţa profană în
comuniunea sacră, la existenţa sanctificată prin întâlnirea cu zeii
sau cu spiritele echivalează, cu o experienţă transpersonală. Azi,
afirmă doctrina New Age, psihologia transpersonală creată de
Stanislav Grof, asigură fiecărui individ uman accesul la
experienţa spirituală de tip şamanic.
Se poate interpreta „haosul” psihic al viitorului şaman ca pe
un semn că omul profan „se dizolvă” şi că se pregăteşte naşterea
unei noi personalităţi, dincolo de condiţia existenţială profană. În
timpul avatarurilor în lumea cealaltă, care urmează transfigurării
sale mistice, viitorul şaman întâlneşte personaje semidivine,
având formă umană sau animală, şi fiecare îi dezvăluie învăţături
şi secrete ale artei vindecării. Când se trezeşte în iurta sa,
înconjurat de rude, şamanul iniţiat trece astfel printr-o experienţă
transpersonală şi poate să şamanizeze12
. Şamanul devine astfel un
model exemplar de personalitate pentru restul comunităţii pentru
că a realizat transcenderea şi cosmizarea şi prin aceasta a devenit
asemănător cu spiritele sau fiinţele supranaturale.
Este interesantă relevarea rolului extraordinar al memoriei în
procesul iniţierii şamanice. Unii şamani pretind chiar că pot să-şi
amintească existenţele anterioare. P. Radin aduce în discuţie date
interesante referitoare la memoria existenţei prenatale13
la şamanii
11
Mircea Eliade, Mefistofel şi androginul, Bucureşti, Humanitas, 1995, p. 87. 12
Ibidem, p. 122. 13
P. Radin, The Road of Life and Death, New York, 1945, pp. 8-10.
Altarul Reîntregirii
28
nord-americani. Se constată, aşadar, o aprofundare a experienţei
morţii iniţiatice şi, în acelaşi timp, o întărire a memoriei şi a tuturor
facultăţilor mentale. Şamanul se singularizează prin faptul că a
reuşit să integreze în conştiinţă un număr considerabil de
experienţe – similar cu sistemul lui Stanislav Grof, adoptat ca
referenţial major în mişcarea New Age – care pentru lumea
profană sunt rezervate viselor, nebuniei sau stărilor post-mortem –
toate fiind stări de conştiinţă modificată. Şamanii sunt consideraţi
ca fiinţe sau persoane superioare întrucât puterile lor magice şi
mistice se traduc prin extinderea capacităţilor lor mentale. Şamanul
este omul care ştie şi care îşi aminteşte, adică cel care înţelege
misterele vieţii şi ale morţii; pe scurt, el este omul care
împărtăşeşte condiţia spiritului. El nu este numai un extatic, ci şi
un contemplativ, un gânditor care meditează. Mircea Eliade este
atât de entuziasmat de forţa spirituală a şamanului, încât afirmă:
„În civilizaţiile ulterioare, «filosoful» va fi recrutat dintre aceste
fiinţe pasionate de misterele existenţei şi înclinate, prin vocaţie,
spre cunoaşterea vieţii interioare”14
. Se întâlnesc ritualuri şamanice
care atestă capacităţi transpersonale şi transconştiente, precum şi
realizări parapsihologice comparabile cu cele ale fachirilor indo-
tibetani sau ale „doctorilor” australieni în cele două Americi şi în
Siberia. Peste tot, însuşirea puterilor paranormale apare ca rezultat
al experienţelor transpersonale de moarte şi înviere mistică, al
comunicării lor cu zeii, demonii şi suflete morţilor, al tehnicilor de
demonizare şi transă – simulată sau reală.
Tot ceea ce este legat de suflet şi de existenţa sa, pe pământ
sau pe lumea cealaltă, ţine numai de puterile şamanului. Datorită
propriilor sale experienţe preiniţiatice şi iniţiatice, şamanul
cunoaşte drama sufletului omenesc, instabilitatea şi precaritatea
14
Mircea Eliade, op. cit., p. 136.
Editorial
29
sa; el cunoaşte, de asemenea, primejdiile care îl ameninţă şi
ţinuturile unde poate fi dus. Dacă vindecarea şamanică implică
extazul, este tocmai pentru că boala este socotită o alterare sau o
înstrăinare a sufletului. Şamanul este marele specialist în materie
de suflet omenesc; numai şamanul poate „vedea” sufletul, căci el
îi cunoaşte şi „forma” şi „funcţiile”15
. Mircea Eliade arată că
documentele de care dispune cu privire la visele şamanilor
demonstrează convingător că este vorba de o iniţiere şi nu de
halucinaţii anarhice sau de o afabulaţie strict individuală. Acest
fapt, crede Eliade, pune pe o temelie mai sigură problemei
psihopatiei şamanilor16
. Psihopat sau nu, viitorul şaman trebuie să
treacă anumite probe iniţiatice şi să primească o instruire
complicată. Numai această dublă iniţiere – extatică şi didactică –
este aceea care îl transformă pe neofit dintr-un eventual psihotic
sau nevrotic într-un şaman recunoscut de grupul social.
Ake Ohlmarks explică şamanismul siberian prin fenomenul
isteriei arctice, şi ajunge să facă deosebirea între un şamanism
arctic şi un şamanism subarctic, după intensitatea maladiei
mentale a reprezentanţilor lor17
. După opinia acestui autor,
şamanismul ar fi fost la origine un fenomen exclusiv arctic,
datorat influenţei mediului cosmic asupra labilităţii nervoase a
locuitorilor din regiunile polare. Frigul excesiv, nopţile lungi,
pustietatea şi singurătatea, lipsa vitaminelor etc., ar influenţa
funcţiile neuropsihice ale populaţiilor arctice provocând fie
maladii mentale – isteria arctică, meryak, menerik etc. – fie transe
de tip şamanic. Singura deosebire dintre un şaman şi un epileptic
15
Mircea Eliade, Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului, Bucureşti,
Humanitas, 1997, pp. 206-207. 16
Ibidem, p. 28. 17
Ake Ohlmarks, Studien zum Problem des Schamanismus, Copenhaga, Lund,
1939, p. 20.
Altarul Reîntregirii
30
– după Ohlmarks – ar fi aceea că ultimul nu-şi poate provoca
transa printr-un act de voinţă18
. În zona arctică, extazul este un
fenomen spontan şi organic; numai în această zonă se poate vorbi
de un „şamanism major”, despre ceremonia care se termină cu o
transă cataleptică reală, în cursul căruia se crede că sufletul
părăseşte trupul şi călătoreşte în sferele cereşti sau în regiunile
infernale subterane. În regiunile subarctice, şamanul nemaifiind
victimă a opresiunii cosmice, nu dobândeşte spontan o transă
reală şi se vede silit să-şi provoace o semitransă cu ajutorul
drogurilor sau să asimileze transa cu o călătorie a sufletului19
.
Ulterior, chiar Ake Ohlmarks recunoaşte că şamanismul nu
trebuie considerat doar ca o maladie mentală, fenomenul fiind
mult mai complex. Mircea Eliade susţine că pretinsa origine
arctică a şamanismului nu rezultă necesarmente din labilitatea
nervoasă a populaţiilor care trăiesc aproape de pol sau din
maladiile specifice Nordului20
. Faptul că asemenea maladii apar
întotdeauna în legătură cu vocaţia vracilor-vrăjitori nu este deloc
surprinzător. Ca şi bolnavul, omul religios este proiectat la un
nivel vital capabil să-i reveleze datele esenţiale ale existenţei
omeneşti, adică singurătatea, ostilitatea lumii înconjurătoare. Dar
vrăjitorul primitiv, vraciul sau şamanul, nu este doar un bolnav
„el este, înainte de toate, un bolnav care a reuşit să se vindece
singur”21
, ceea ce promite şi doctrina New Age. De multe ori,
când vocaţia şamanului sau a unui medicine-man se dezvăluie
printr-o maladie sau printr-un atac de epilepsie, iniţierea
candidatului echivalează cu o vindecare. Celebrul şaman iakut
18
Ibidem, p. 11. 19
Ibidem, p. 100. 20
Mircea Eliade, op. cit., p. 41. 21
Ibidem.
Editorial
31
Tusput (numele lui înseamnă „căzut din ceruri”) a fost bolnav
timp de 20 de ani, apoi a început să cânte şi de atunci s-a simţit
mai bine. Când 1-a întâlnit W. Sieroszewski avea 60 de ani şi
dădea dovadă de o energie neobosită22
. După cum susţine Mircea
Eliade, „întotdeauna este vorba despre o vindecare, o înstăpânire,
un echilibru, realizate prin însăşi exerciţiul şamanic”23
. Nu
faptului că este supus atacurilor de epilepsie îşi datorează
şamanul eschimos sau indonezian puterile şi prestigiul, ci faptului
că ajunge să-şi stăpânească epilepsia. Din afară, eşti îndreptăţit să
remarci numeroase asemănări între fenomenologia stării
patologice de meryak sau menerik şi transa şamanului siberian,
dar faptul esenţial rămâne capacitatea lui de a-şi putea provoca
voit „transa epileptoidă”. Şamanii, aparent atât de asemănători
epilepticilor şi istericilor, dau dovadă de o constituţie nervoasă
mai mult decât normală: ei reuşesc să se concentreze cu o
intensitate neatinsă de restul oamenilor, rezistă la eforturi
istovitoare, îşi pot controla mişcările extatice etc.
După cum a remarcat W. Sieroszewski, potrivit iakuţilor,
şamanul desăvârşit „trebuie să fie serios, să aibă tact, să ştie să-şi
convingă anturajul: el trebuie, mai presus de orice, să nu se arate
mândru, îngâmfat, mânios. Trebuie să se facă simţită în el o forţă
interioară care nu şochează, dar care, dimpotrivă, are conştiinţa
puterii pe care o posedă”24
. După S. F. Nadel nu se poate spune
că „şamanismul absoarbe anormalitatea mentală difuză în
colectivitate, nici că el se întemeiază pe o predispoziţie
psihopatică marcată şi răspândită. Fără îndoială, şamanismul nu
22
W. Sieroszewski, Du chamanism d’après les croyances des Yakoutes, în:
„Revue de l’Histoire des Religions”, vol. 46, 1902. 23
Mircea Eliade, op. cit., p. 42. 24
W. Sieroszewski, op. cit., pp. 317-318.
Altarul Reîntregirii
32
se poate explica doar ca un mecanism cultural menit să
compenseze anormalitatea sau să exploateze o predispoziţie
psihopatologică ereditară”25
. M. Eliade, insistă arătând că trebuie
să se ţină seama şi de faptul că iniţierea nu comportă numai
experienţă extatică, ci şi o instruire teoretică şi practică prea
complexă ca să poată fi accesibilă unui bolnav26
. Chiar dacă mai
sunt sau nu expuşi unor atacuri de epilepsie, şamanii, vrăjitorii,
toţi vracii, în general, nu trebuie să fie consideraţi simpli bolnavi:
experienţa lor psihopatologică are un conţinut teoretic. Căci, dacă
s-au vindecat şi pot să-i vindece şi pe ceilalţi, aceasta se întâmplă
deoarece, printre altele, ei cunosc mecanismul bolii. Mircea
Eliade precizează că toate experienţele extatice care decid vocaţia
viitorului şaman comportă schema tradiţională: suferinţă, moarte
şi înviere. Din această perspectivă, orice „boală-vocaţie” are rolul
unei iniţieri, căci suferinţele pe care aceasta le produce corespund
torturilor iniţiatice, însingurarea psihică a unui „bolnav ales” este
contraponderea izolării şi însingurării rituale din ceremoniile
iniţiatice, iminenţa morţii simţită de bolnav (agonie, inconştienţă,
etc.) aminteşte de moartea simbolică din majoritatea ceremoniilor
de iniţiere.
Doctrinele New Age vorbesc de o paralelă boală-iniţiere.
Unele suferinţe fizice îşi vor găsi o transpunere exactă sub forma
unei morţi (simbolice) iniţiatice, cum este de exemplu, sfârtecarea
trupului urmată de o regenerare a viscerelor şi a organelor
interne; ascensiunea la Cer şi convorbirea cu zeii şi cu spiritele;
coborârea în Iad şi dialogarea cu spiritele şi sufletele şamanilor
decedaţi; diverse revelaţii de ordin religios şi şamanic. Toate
25
S.F. Nadel, A Study of Shamanism in the Nuba Mountains, în: „Journal of the
Royal Anthropological Institute”, LXXVI, 1, London, 1946, p. 25-37. 26
Mircea Eliade, op. cit., p. 44-45.
Editorial
33
aceste teme, după cum se poate uşor remarca, sunt teme iniţiatice.
Ioan Petru Culianu, realizând o schiţă a şamanismului arată:
„Vizitat de spirite, şamanul trece iniţial printr-o perioadă de
profundă depresie psihică şi boală, acestea scad în intensitate
numai atunci când, după ce a traversat deşertul morţii, el revine la
viaţă şi învaţă să stăpânească spiritele personale, pentru a efectua
călătorii extatice al căror scop este, de regulă, vindecarea prin
exorcism”27
. În timpul executării ritualului, şamanul foloseşte
mai multe obiecte care simbolizează aptitudini supranaturale şi
care îl ajută să rămână în tărâmul spiritelor. Astfel de obiecte
sunt: o tobă făcută dintr-un copac simbolizând copacul cosmic,
un acoperământ de cap şi un costum, care îl asociază pe cel care-l
poartă cu spiritele şi aminteşte totodată de un schelet-simbol al
morţii iniţiatice. Ritualul începe cu invocarea de către şaman a
spiritelor sale auxiliare; apoi într-o stare de transă, şamanul
călătoreşte către tărâmul spiritelor. „Ritualul de vindecare –
explică I. P. Culianu – practicat de şaman constă într-o
reprezentare dramatică a unei călătorii la ceruri sau în lumea de
jos (localizată, în cazul inuiţilor, pe fundul mării), călătorie ale
cărei etape pot fi urmărite de cei care asistă la ceremonie. Acest
ritual presupune cel puţin două niveluri de înţelegere: unul al
spectatorului şi altul al celui care îl execută. Din punct de vedere
al acestuia din urmă, boala este provocată de pierderea unuia
dintre sufletele pacientului; în consecinţă, un suflet al şamanului
trebuie să plece în căutarea sufletului pierdut, să-l redobândească
şi să-l aducă înapoi...”28
27
Ioan Petru Culianu, Călătorii în lumea de dincolo, Bucureşti, Editura Nemira,
1994, p. 68-69. 28
Ibidem, p. 69-70.
Altarul Reîntregirii
34
În raport cu semnificaţia pe care Ioan Petru Culianu o dă
puterii, „sarcina tradiţională a religiei a fost aceea de a furniza o
arie rituală pentru împlinirea puterii individului în condiţii
socialmente tolerabile. Ea şi-a îndeplinit întotdeauna această
sarcină cu o mare inteligenţă etologică şi ecologică, psihologică şi
antropologică, sociologică şi economică”29
. Într-adevăr, riturile
religioase sunt o specie particulară importantă a riturilor
sociative, adică a riturilor care asigură prin repetarea lor
funcţionarea grupului. Diferit însă de riturile sociative simple,
riturile religioase constituie, în ideologia New Age, o arie de
împlinire a puterii, pentru că pot canaliza forţa libidoului –
energie, agresivitate, violenţă, evaziune – în forme socialmente
tolerabile. În societăţile pseudospecifice – cum le numeşte Ioan
Petru Culianu pe cele fără putere centralizată – o reţea rituală
acoperă în întregime existenţa individului cu scopul de a-l integra
într-o cultură cu motivaţie transcendentă. Pe lângă aceste rituri
integratoare, există însă şi rituri compensatorii, care stăvilesc
efectul dăunător al constrângerilor sociale, permiţând descărcarea
tensiunilor. În aceste societăţi, oamenii experimentează puterea în
limitele permise de riturile compensatorii, adică printr-o
răsturnare rituală a normelor, intrând şi ea în normă. Există însă şi
specialiştii ai puterii, care transcend normele, pentru că
asimilează atât de mult cultura cu normele ei, încât urcă la
originea lor care e transcendentă în raport cu manifestările sale.
Şamanul, yoginul, asceţii, sufiţii transcend normele pentru că au
trecut prin experienţa unei „morţi” urmate de o „renaştere”; o
moarte culturală şi o renaştere care-i face imuni la condiţionarea
de către norme.
29
Ibidem, p. 19.
Editorial
35
Louis Pauwels şi Jacques Bergier atrag atenţia că ştiinţa
actuală se îndreaptă către o revoluţie în psihologia omului, ceea
ce cere un „Einstein al psihologiei”30
. Pierre Teilhard de Chardin
crede că mutaţia speciei umane a început: sufletul cel nou este pe
cale de a se naşte. Mutaţia aceasta se petrece – în conformitate cu
ideile religioase de tip New Age – în regiunile profunde ale
conştiinţei şi prin „alteraţia renovatoare” apare o viziune totală şi
cu totul diferită a Universului. Stării de veghe a conştiinţei i se
substituie o stare superioară, faţă de care cea dinainte era doar
somn. Clarviziunea poate fi educată dacă omul învaţă să combine
pe cât de intim posibil starea de veghe şi starea de super-veghe.
Până acum, starea de trezire a fost evocată în termeni religioşi,
esoterici sau poetici. Aportul incontestabil al taumaturgului
Gurdjieff a fost de a fi arătat că poate exista o psihologie şi o
fiziologie a aceste stări. J. B. S. Haldane a reclamat, printre
primii, lărgimea câmpului de prospecţiune al ştiinţei, dreptul la
observarea fenomenelor neconforme cu spiritul raţional. El a
insistat, ca ştiinţa să studieze sistematic noţiunea de trezire
mistică. Încă din 1930, când în psihologie domnea behaviorismul
şi freudismul, în cărţile sale Inegalitatea omului şi Lumile
posibile, în ciuda poziţiei sale de savant oficial, a proclamat că
universul este mai straniu decât se credea şi că mărturiile poetice
sau religioase despre o stare de conştiinţă superioară stării de
veghe trebuie să facă obiectul cercetării ştiinţifice.
În afară de somn şi veghe există neîndoielnic încă o stare de
conştiinţă. Astfel, transa şamanică nu este nici somn pur, nici
veghe pură şi nici vis, ci o combinaţie specifică între toate
acestea. De la originile omenirii şi până în zilele noastre abundă
30
L. Pauwels, J. Bergier, Dimineaţa magicienilor. Introducere în realismul
fantastic, Bucureşti, Editura Nemira, 1994, pp. 303-304.
Altarul Reîntregirii
36
mărturiile cu privire la existenţa unor stări de conştiinţă
superioare stării de veghe. Haldane a fost, fără îndoială, primul
savant modern hotărât să examineze ştiinţific noţiunea de
supraconştiinţă. Ion Mânzat a botezat această stare cu numele de
„transconştiinţă” – conştiinţă a transcenderii şi cosmizării, care se
dezvoltă ca o sinergizare a conştiinţei, subconştientului şi
inconştientului. Transconştiinţa aflată deasupra conştiinţei
comune, fiind generatoarea unor procese şi operaţii psihice care
depăşesc performanţele cunoscute ale conştiinţei: intuiţia,
premoniţia, clarviziunea, revelaţia (naturală şi mistică) etc.31
Starea ascensională numită transconştiinţă este greu de
descris în limbajul convenţional. Se ştie că poate fi atinsă în mod
voluntar. Toate tehnicile orientale şi exerciţiile misticilor converg
înspre acest scop. Se ştie, de asemenea, că este posibil – după
cum mărturiseşte Swami Vivekananda – „ca cineva care nu
cunoaşte această ştiinţă (ştiinţa exerciţiilor mistice) să ajungă din
întâmplare la această stare”. Literatura poetică din lumea întreagă
este plină de mărturii despre această bruscă şi surprinzătoare
„iluminare”. Louis Pauwels şi Jacques Bergier susţin că medicii
şi psihologii încep să studieze, pentru nevoile armatei,
comportamentul omului în timpul căderii fără greutate32
. Dincolo
de un anumit grad de acceleraţie, greutatea este abolită. Pasagerul
avionului experimental lansat în picaj pluteşte în aer câteva
secunde. S-a constatat că pentru unii căderea aceasta este însoţită
de o senzaţie de extraordinară fericire. Pentru alţii, de o angoasă
accentuată, de oroare. Este posibil ca trecerea – sau schiţarea unei
treceri – de la starea de veghe obişnuită la starea de conştiinţă
31
Ion Mânzat, Psihologia credinţei religioase. Transconştiinţa umană, Bucureşti,
Editura Ştiinţifică şi Tehnică, 1997. 32
L. Pauwels, J. Bergier, op. cit., p. 327.
Editorial
37
superioară (iluminantă, magică) să provoace anumite schimbări
subtile în organism, dezagreabile pentru unii oameni şi agreabile
pentru alţii.
Doctrinele New Age susţin că conceptul „stare de trezire”
pare la fel de vechi ca însăşi omenirea. El este cheia celor mai
vechi texte religioase şi poate că omul de Cro-Magnon căuta deja
să atingă această stare. Tratarea cu radiocarbon în scopul datării a
permis să se constate că indienii din sud-estul Mexicului, acum
peste şase mii de ani, consumau anumite ciuperci ca să-şi provoace
hiperluciditatea. Este vorba de a face să se deschidă „cel de-al treilea
ochi”, de a depăşi starea de conştiinţă obişnuită în care totul este
doar iluzie, prelungire a viselor din somnul profund. Îndemnul
imperativ: „Trezeşte-te, adormitule, trezeşte-te!”, de la
evangheliile gnostice la basme, se întâlneşte mereu ca o aceeaşi
admonestare. Oamenii au căutat această stare de trezire în rituri,
dansuri, cântece, mortificare, post, chin fizic, felurite droguri etc.
Dar când omul modern va cântări importanţa mizei – ceea ce nu
va întârzia să se întâmple – alte mijloace vor fi cu siguranţă
găsite. Religioşii vorbesc de harul divin. Ocultiştii de iniţiere
magică. Doctrinele New Age contemporane revendică, şi ele,
trezirea „superconştiinţei”.
Altarul Reîntregirii
38
O lectură a culturii europene moderne în lumina
Apocalipsei lui Ioan
Pr. conf. dr. Viorel Ştefăneanu
pocalipsa lui Ioan este fără îndoială unul din cele mai
enigmatice texte biblice. Nimeni nu poate pretinde a
desluşi şi explica pe deplin sensul tuturor viziunilor şi profeţiilor
cuprinse în acest cutremurător tablou al sfârşitului lumii şi istoriei
omenirii. Ceea ce este peste fire şi depăşeşte puterile limitate ale
inteligenţei şi ştiinţelor omeneşti, nu va putea şi nu trebuie să fie
niciodată redus la proporţiile mărginite şi fragmentare ale cercetării
universitare sau ştiinţifice. Oricare ar fi disciplina şi competenţele
celor care au căzut şi cad în această ispită – psihanalişti, sociologi,
antropologi, istorici, filozofi sau chiar şi teologi – eroarea este
aceeaşi, generală şi inevitabilă, dat fiind faptul că metodele şi
instrumentele de cercetare sunt inadaptate obiectului lor: ceea ce
este dincolo de timp şi spaţiu, nu se poate cerceta în timp şi spaţiu,
A
Studii şi Articole
Altarul Reîntregirii
40
ceea ce nu aparţine lumii, nu se poate cerceta cu mijloace lumeşti,
ceea ce nu vine de la om şi nici de la natură, nu poate fi pătruns de
ştiinţele omului şi ale naturii.
Ispita de a reduce la scara înţelegerii omeneşti ceea ce nu
poate fi cuprins de mintea omenească, ne pândeşte pe toţi de
fiecare dată când ne încumetăm să pătrundem şi să interpretăm, nu
numai Apocalipsa lui Ioan, dar şi oricare alt pasaj din Vechiul sau
Noul Testament. Primejdia de a confunda Înţelepciunea lui
Dumnezeu cu inteligenţa mărginită a omului, face parte integrantă
din însăşi natura omenească, ea fiind pecetea lăsată în fiecare din
noi de păcatul lui Adam care a crezut că poate deveni egalul lui
Dumnezeu gustând din fructul cunoaşterii binelui şi răului. Riscul
de a recădea în această ispită este cu atât mai mare cu cât cuvântul
lui Dumnezeu ni se pare mai accesibil, căci credem că l-am înţeles
pe deplin, precum un adevăr omenesc, ce poate fi cuprins şi
rezumat în câteva cuvinte şi idei. De aici banalizarea şi uzura celor
mai înalte revelaţii şi adevăruri creştine, pe care le învăţăm ca pe o
oarecare lecţie şcolară şi care, părându-ni-se arhicunoscute, nu mai
pătrund în adâncul cugetului şi inimii noastre. Or, aşa cum ne
avertizează Sfântul Teofan Zăvorâtul, „ceea ce nu există în inimă,
aceea nu există deloc”.1
Inima este singurul mijloc real de cunoaştere a lui
Dumnezeu, de aceea adevărul Lui rămâne ascuns cărturarilor şi
savanţilor, dar se poate revela copiilor şi celor săraci cu duhul. Aşa
cum ne aminteşte Pascal, într-un pasaj devenit celebru, inteligenţa
omului este tot atât de limitată ca şi trupul lui, percepţiile şi
simţurile lui sunt mărginite şi înşelătoare, el putând fi indus în
eroare în aceeaşi măsură de neştiinţă cât şi de ştiinţă, care nu este
1 Viaţa lăuntrică, Editura Sophia, Bucureşti, 2004, p. 162.
O lectură a culturii europene
41
niciodată nici sigură, nici completă. Cum ar putea oare o fiinţă atât
de limitată, vremelnică şi imperfectă să cerceteze şi să cunoască pe
Cel fără de început şi fără de sfârşit? Numai un mijloc de
cunoaştere infinit poate să cuprindă infinitul. Or inima omului,
adică fiinţa lui lăuntrică, sensibilă şi afectivă, este singura care nu
cunoaşte limitele şi îngrădirile celorlalte facultăţi omeneşti. Ea nu
se mulţumeşte niciodată cu jumătăţi de măsură: în pofida raţiunii şi
fără a ţine cont de imposibilităţile lumeşti, inima doreşte fericirea
desăvârşită, dragostea eternă, adevărul absolut, dreptatea supremă,
viaţa veşnică... Cu alte cuvinte inima omului este astfel făcută încât
să-L dorească şi să-L caute pe Dumnezeu. De aceea nimic din cele
lumeşti nu poate şi nu va putea vreodată să satisfacă pe deplin
năzuinţele inimii omeneşti, şi niciun alt mod de cunoaştere nu
poate fi mai adaptat relaţiei omului cu Dumnezeu.
A cunoaşte cu inima înseamnă a ne identifica cu obiectul
cunoaşterii într-atât încât el să se confunde cu însăşi fiinţa noastră.
Or, această formă de cunoaştere nu este admisă în cercetarea
universitară şi ştiinţifică, nici chiar atunci când este vorba de aşa
zisele ştiinţe umane. Un autor francez remarca pe bună dreptate că,
cu cât o ştiinţă e mai umană, cu atât e mai puţin ştiinţifică, şi cu cât
este mai ştiinţifică, cu atât este mai puţin umană.
Singurul domeniu în care cunoaşterea include participarea
inimii, fără a exlude raţiunea, este creaţia artistică şi literară. De
aceea Frumuseţea, care nu se dezvăluie prin raţiune ci numai pe
cale emoţională, a fost dintotdeauna considerată un mijloc
privilegiat de comunicare cu divinitatea, toate artele fiind la
origine, aşa cum bine ştim, expresia unui cult sau ritual religios.
Pentru a reveni la Apoclipsa lui Ioan, această introducere,
poate cam lungă, mi s-a părut necesară pentru a situa perspectiva în
care voi aborda subiectul anunţat în titlu. Nu este nicidecum vorba,
aşa cum am precizat de la bun început, de a încerca o interpretare
Altarul Reîntregirii
42
teologică, filzofică sau istorică a viziunilor şi profeţiilor
Apcalipsei, pe de-o parte pentru că nu am competenţele necesare
unei astfel de cercetări, şi pe de altă parte – care mi se pare cea mai
importantă, aşa cum am încercat să o sugerez mai sus - pentru că
adevărurile biblice prezintă întotdeauna o dublă dimensiune: prima
înscrisă în timp şi spaţiu, cealaltă universală şi eternă, mereu
prezentă şi activă în fiinţa fiecăruia din noi, în orice epocă şi în
orice parte a lumii.
Aşa cum fiecare din noi întruchipează şi reeditează în felul
lui căderea lui Adam, aşa cum Hristos se naşte în fiecare creştin
botezat, care va trebui să urmeze în mod personal calea
Mântuitorului – drumul crucii, moartea, învierea şi ridicarea la
ceruri –, tot aşa, Apocalipsa lui Ioan, nu anunţă numai un
eveniment exterior care se va produce într-un viitor mai mult sau
mai puţin îndepărtat, ci prezintă, ca şi celelalte evenimente biblice,
şi o dimensiune lăuntrică, spirituală, universală şi eternă, care este
mereu prezentă în viaţa fiecăruia din noi, ca şi legile universale de
ordin material, cum ar fi atracţia gravitaţională, succesiunea
anotimpurilor sau fazele vieţii biologice. Tot aşa, Apocalipsul are
şi a avut deja loc în nenumărate rânduri, cu fiecare civilizaţie
dispărută şi cu fiecare fiinţă umană care părăseşte această lume.
Această formă de cunoaştere lăuntrică, pe cale personală şi
afectivă, prin identificarea fiinţei cu obiectul cunoaşterii, este, aşa
cum am amintit mai sus, specifică modului de cercetare şi de
expresie literar şi artistic. Este deci vorba de un mijloc de
cunoaştere situat la polul opus cercetării ştiinţifice, dar tot atât,
dacă nu şi mai mult, universal, în măsura în care operele marilor
scriitori şi artişti reflectă şi exprimă, pe cale intuitivă, afectivă şi
emoţională, acele adevăruri ale inimii la care – aşa cum observa
Pascal – raţiunea nu poate avea acces, adevăruri comune întregii
umanităţi, sau cel puţin ale unei socitetăţi umane într-un anume
O lectură a culturii europene
43
context istoric şi cultural, care prin opera literară sau de artă, va
căpăta şi el o semnificaţie universală, fără de care opera respectivă
nu ar putea să reziste uzurii timpului.
Vom putea astfel stabili un anume număr de convergenţe şi
consonanţe între Apocalipsa lui Ioan şi sensibilitatea colectivă a
lumii moderne, reflectată de operele unor autori reprezentativi şi
influenţi ai culturii moderne, ale cărei origini mai îndepărtate se
situează în epoca Renaşterii, şi mai apropiate, în secolul revoluţiei
franceze, supranumit al Luminilor.
Nu vom putea, desigur, în cadrul limitat al acestei comunicări,
decât trasa unele repere istorice şi perspective generale a ceea ce am
putea numi sensibilitatea apocaliptică a culturii moderne, ale cărei
orientări principale au fost şi continuă să se afle sub influenţa
predominantă a culturii occidentale, care tinde să ia la ora actuală
proporţii planetare. Secolul XVI se află el însuşi plasat sub semnul
Apocalipsului, aducând în acelaşi timp sfârşitul lumii medievale şi pe
cel al sistemului cosmic geocentric al lui Ptolemeu, care dădea omului
din vechime impresia de a se afla în centrul universului, ceea ce părea
să confirme poziţia privilegiată acordată omului de Dumnezeu. Or
sistemul cosmic modern - şi real - descoperit de Copernic şi Galileu,
spulberă această iluzie, producând un adevărat „apocalips” în
conştiinţa colectivă a epocii: Pământul nu mai este decât un grăunte
de nisip aruncat în vidul infinit printre alte grăunţe asemănătoare, iar
omul care se credea centrul universului se vede redus la dimensiunile
unei insecte, strivită între două infinituri, cel al timpului şi al spaţiului:
„Muşte pentru copiii ştrengari, iată ce suntem pentru Zei. Ei ne ucid
pentru a se distra.” – declară un personaj al lui Shakespeare, din
Regele Lear.2
2 Shakespeare, Le Roi Lear, Actul IV, scena I, Ed. Gallimard, Paris, 1993.
Altarul Reîntregirii
44
Confuzia modernă între dimensiunea materială a omului şi
cea spirituală, şi supremaţia omului de carne asupra omului
spiritual, îşi află originea în această epocă: omul natural, vremelnic
şi muritor, aidoma celorlalte animale, este tot mai mult resimţit şi
proclamat ca fiind omul real. Natura şi lumea dinafară, vor deveni
astfel treptat principalul izvor de adevăr, substituindu-se Bibliei şi
adevărurilor spirituale care constituiau fundamentul şi cimentul
lumii medievale. Prăbuşirea cerului spiritual, ocrotitor şi dătător de
viaţă veşnică, şi înlocuirea lui cu cerul material, lipsit de cuget şi
suflet, genune fără margini unde s-a stins lumina lui Dumnezeu -
soarele cosmosului medieval -, şi unde astrele nu mai sunt decât
materie moartă şi aducătoare de moarte, poate fi ilustrată cu un
pasaj din Apoclipsa lui Ioan: „Şi m-am uitat când a deschis
pecetea a şasea şi s-a făcut cutremur mare şi soarele s-a făcut
negru ca un sac de păr şi luna întreagă s-a înroşit ca sângele. Şi
stelele cerului căzură pe pământ, precum smochinul îşi leapădă
smochinele sale verzi, când este zguduit de vijelie.” (Ap.6/12-13)
Această viziune a cerului care se prăbuşeşte pe pământ ne
poate sugera zguduirea cosmică care s-a produs în conştiinţa
omului Renaşterii, al cărei ecou este pretutindeni prezent în
tragediile lui Shakespeare.
Regele Lear, care şi-a pierdut împărăţia şi din rege a
devenit un cerşetor şi un vagabond fără adăpost, întruchipează nu
numai un caz individual, ci şi prăbuşirea valorilor pe care el le
reprezintă, căci izgonirea lui din regatul lui pământesc, înseamnă
că şi Dumnezeu a fost izgonit din cer, întrucât omul nu mai ascultă
de legile Lui. De aceea, ca şi în pasajul din Apocalipsă citat mai
sus, cerul nu mai reprezintă ordinea şi lumina divină, ci bântuit de
stihiile dezlănţuite ale furtunii, devine un simbol al distrugerii şi
morţii:
O lectură a culturii europene
45
„Suflaţi, vânturi, până ce vă vor plezni obrajii! faceţi prăpăd!
Suflaţi! / Şi voi, puhoaie de apă şi potopuri, izbucniţi /Inundaţi
clopotniţele şi înecaţi-le pânâ la vârf ! / Voi, fulgere de pucioasă (...)/
Pârjoliţi capul meu alb! / Şi voi, tunete, care pe toate le zguduiţi/
Striviţi rotunjimea lumii! Sfărâmaţi formele naturii şi spulberaţi toate
seminţele care zămislesc oameni ingraţi (...)”3
Aidoma regelui Lear, cele mai celebre personaje ale lui
Shakespeare – Hamlet, Othello, Macbeth etc. - trăiesc fiecare în
felul lui, un apocalips personal, care conferă dramei lor individuale
dimensiunile unui cataclism cosmic, căci de fiecare dată este vorba
de o încălcare şi o destrămare a legilor universale întemeiate de
Dumnezeu: uciderea tatălui de către soţia infidelă şi amantul ei, în
cazul lui Hamlet; presupusa încălcare de către Desdemona a
legământului sacru de fidelitate conjugală, în cazul lui Othello;
asasinarea regelui şi uzurparea tronului, în cazul lui Macbeth etc.
Universul lui Shakespeare este bântuit de cutremurul apocaliptic
care a zdruncinat temeliile lumii creştine medievale, deschizând
zăgazurile crimelor, desfrâului, trădărilor şi infamiilor omului fără
Dumnezeu, care şi-a pierdut reperele morale şi spirituale, şi odată
cu ele, orice nădejde de salvare.
Dezintegrarea lumii medievale, atât pe pământ cât şi în
ceruri, va avea consecinţe cu atât mai dramatice şi profunde, cu cât
Creştinismul el însuşi, în versiunea sa occidentală, este zguduit din
temelii şi desfigurat pe de o parte de abuzurile clerului catolic şi
decadenţa instituţiilor religioase şi papale – care au dus la apariţia
acelei monstruozităţi diavoleşti care a fost inchiziţia – şi, pe de altă
parte, de sciziunea bisericii în două tabere opuse şi de războaiele
religioase fratricide, în care creştinii se sfâşie şi se masacrează între
3 Ibidem, Act III, Scena 2 , p. 127.
Altarul Reîntregirii
46
ei, uitând esenţa însăşi a învăţăturii lui Hristos, care este nu numai
iubirea aproapelui ci şi a duşmanului. Luther îl asemuieşte pe Papă
cu Antihrist, căci „el pretinde a fi conducătorul Creştinătăţii, în
timp ce prin minciunile lui publice, se dă în puterea celui Viclean”.
La Roma, scrie Luther, domneşte „o stare de lucruri care
sfidează orice descriere. Nu mai există altceva decât vânzări,
cumpărări, operaţiuni de schimb, agitaţie, minciuni, înşelăciuni,
tâlhării, furturi, şarlatanii, desfrâu, şiretlicuri de pungaşi,
Dumnezeu este batjocorit în toate chipurile, aşa încât i-ar fi
imposibil lui Antihrist el însuşi să domnească într-un mod mai
scandalos.” 4
Cu alte cuvinte, Creştinismul occidental al secolelor XVI şi
XVII cunoaşte el însuşi un apocalips după care nimic nu va mai fi
ca înainte. Credinţa în Dumnezeu care era temelia Occidentului
medieval, se clatină şi este zdruncinată atât de adversarii cât şi de
slujitorii Bisericii, ducând la apariţia progresivă a unei viziuni
desacralizate a lumii şi a omului, care câştigă teren de la un secol la
altul şi ale cărei consecinţe catastrofale vor atinge proporţii cu
adevărat apocaliptice în secolul XX.
Adversarii lui Dumnezeu, căzuţi în robia fiarei care se
ridică din pământ (Ap. 8/11), amăgiţi de profeţii mincinoşi şi
prosternându-se la picioarele curvei celei mari aşezată pe ape
„care sunt noroade, gloate, neamuri şi limbi” (Ap. 17/15), îşi vor
întinde treptat puterea peste cugetele şi sufletele omenirii moderne.
Materialismul, devenit pentru prima dată în istoria omenirii - în
diversele lui versiuni, marxist-leninistă, capitalistă, darwinistă,
nietzscheană, freudiană etc. - concepţia predominantă a societăţilor
moderne, prezintă cele trei caracteristici apocaliptice enumerate
mai sus:
4 Luther , Les grands écrits réformateurs, Ed. Flammarion, Paris, 1992.
O lectură a culturii europene
47
a) El îl robeşte pe om pământului şi celor lumeşti, cu alte
cuvinte dă animalului, adică fiarei, putere asupra omului. Incă din
secolul XVIII – deci înainte de Darwin – Voltaire, unul din cei mai
celebrii reprezentanţi ai ateismului militant din întunecatul secol al
Luminilor, îl descrie pe om ca fiind făcut după chipul şi
asemănarea animalului, combătând viziunea religioasă a lui Pascal,
care cu un secol înainte, afirmase că numai Biblia poate explica
fiinţa omenească prin căderea lui Adam în păcat, fără de care
misterul omului ar fi de nepătruns.
„Eu concep cât se poate de bine ceea ce este omul fără
niciun fel de mister” – pretinde Voltaire. Văd bine că el vine pe
lume ca şi celelalte animale (...) şi că ideile noastre sunt juste sau
incoerente, obscure sau luminoase, după cum organele noastre
sunt mai mult sau mai puţin solide sau slab alcătuite (...); noi
depindem întru totul de aerul care ne înconjoară, de alimentele cu
care ne hrănim(...); toţi oamenii sunt făcuţi precum animalele şi
plantele, pentru a creşte, pentru a trăi un anume timp, pentru a
produce o fiinţă asemănătoare şi pentru a muri.” 5
Fiara însetată de sânge omenesc şi marea curvă a
Apocalipsei, se vor împreuna şi întrupa în persoana marchizului de
Sade, care împărtăşeşte întru totul ideile lui Voltaire: „Ce este omul
şi ce diferenţă există între el şi celelalte plante şi animale ale
naturii? Niciuna, cu siguranţă. Întâmplător plasat ca şi ele pe
acest glob, el s-a născut ca şi ele, se înmulţeşte, creşte şi descreşte
ca şi ele, ajunge ca şi ele la bătrâneţe şi cade ca şi ele în neant,
după sorocul fixat de natura fiecărei specii animale, în funcţie de
alcătuirea organelor sale.” Iată şi concluzia acestei luminoase
5 Voltaire, Lettres philosophiques – Scrisoarea XXV, pp. 158 -159, 173, Ed.
Gallimard, Paris, 1986.
Altarul Reîntregirii
48
filozofii – că doar ne aflăm în epoca Luminilor!: „Nu se poate
tăgădui prin urmare că este perfect egal de a distruge un om sau
un animal.” Omul este înzestrat de natură atât cu instinctul
procrecreaţiei cât şi cu cel al distrugerii, acesta din urmă fiind
necesar pentru a face loc noilor făpturi: „Veşnicia fiinţelor fiind
imposibilă în natură, distrugerea lor devine deci una din legile ei.
(...) Aceste adevăruri o dată admise, mă întreb dacă se mai poate
susţine că distrugerea ar fi o crimă.”6
Logică perfectă şi de netăgăduit, din perspectiva ateismului
materialist în care se situează Sade. Aşa cum vedem, el nu
reprezintă, cum s-ar putea crede la prima vedere, o ciudăţenie a
istoriei literare sau un caz patologic individual, ci este unul din
produsele cele mai autentice ale filozofiei aşa numită a Luminilor.
Patologia lui este consecinţa firească a acestei filozofii, aducătoare
de descompunere morală, distrugere şi moarte, aşa cum o vor
dovedi cu prisosinţă secolele următoare şi revoluţia franceză ea
însăşi, care se află şi ea, ca şi perioada Renaşterii, sub semnul
Apocalipsului. Calendarul revoluţionar se substituie pentru o
anume vreme celui creştin, semn al timpurilor care anunţă era
fiarei şi a lui Antihrist, inaugurând lanţul neîntrerupt al revoluţiilor,
războaielor şi măcelurilor la scară planetară care s-au succedat în
secolele următoare, în toate colţurile lumii în care oamenii s-au
închinat fiarei, aşa cum ne avertizează al treilea înger din
Apocalipsa lui Ioan: „Dacă se închină cineva fiarei şi icoanei ei,
şi primeşte semnul ei pe frunte şi pe mână, va bea şi el din vinul
mâniei lui Dumnezeu, turnat neamestecat în paharul mâniei Lui; şi
va fi chinuit în foc şi în pucioasă, înaintea sfinţilor îngeri şi a
6 Sade, La philosophie dans le boudoir, pp. 251-252, Union générale d’Editions,
Paris, 1972.
O lectură a culturii europene
49
Mielului. Şi fumul chinului lor se suie în sus în vecii vecilor. Şi nici
ziua, nici noaptea n-au odihnă cei ce se închină fiarei şi icoanei ei,
şi oricine primeşte semnul numelui ei.” (Ap. 14/9-11)
Nenumăraţi au fost aceia care, în era apocaliptică
inaugurată de revoluţia franceză, s-au închinat fiarei şi icoanelor ei.
Nenumărate şi cumplite au fost chinurile lor, şi nenumărate au fost
şi întruchipările fiarei, fiind vorba – aşa cum reiese în mod evident
din Apocalipsa lui Ioan – de unul şi acelaşi rău sub înfăţişări
diferite, care revine în mod periodic – „fiara era, nu mai este, şi va
veni”(Ap. 17/8) - dat fiind că oamenii „au hulit Numele
Dumnezeului care are stăpânire peste aceste urgii, şi nu s-au
pocăit ca să-I dea slavă.” (Ap.16/9). Împăraţii pămîntului par
diferiţi şi se războiesc unii cu alţii dar „toţi au acelaşi gând şi dau
fiarei puterea şi stăpânirea lor.” (Ap. 17/13)
O privire de ansamblu asupra istoriei ultimelor două secole,
de la revoluţia franceză încoace, ne va încredinţa pe deplin că
Apocalipsa lui Ioan nu este numai o profeţie ce se va împlini la
sfârşitul timpurilor, ci şi o realitate ce s-a împlinit şi se va împlini
de fiecare dată când omul se închină firei şi primeşte semnul ei „pe
mâna dreaptă sau pe frunte” (Ap.13/16).
Fiara revoluţiei franceze, care a sfârşit prin a-şi devora
propriii ei slujitori, va zămisli un balaur încă şi mai cumplit, sub
înfăţişarea lui Napoleon, ale cărui războaie vor pustii Europa, şi
propria lui ţară, nimicind milioane de vieţi omeneşti.
Alfred de Musset ne dă în „Mărturisirile unui copil al
secolului” (1836) un tablou veridic al apocalipsului napoleonian şi
al dezastrului care a urmat:
„Un singur om era atunci în viaţă în Europa; celelalte fiinţe
se străduiau să-şi umple plămânii cu aerul pe care el îl respirase.
În fiecare an Franţa făcea cadou acestui om trei sute de mii de
tineri (...) Ca atunci când la apropirea unei furtuni, un vânt
Altarul Reîntregirii
50
cumplit scutură copacii unei păduri, după care se lasă o tăcere
adâncă, tot aşa Napoleon zguduise totul trecând peste lume(...)
Astfel, totul se cutremurase în acea pădure lugubră care era
bătrâna Europă; apoi a urmat tăcerea. Despotul Napoleon (...) a
distrus şi a parodiat pe regi, tot aşa cum Voltaire a parodiat
cărţile sfinte. Şi după el s-a auzit un mare zgomot; era piatra
tombală din insula Sfânta Elena care cădea peste lumea veche.”
Viziunea lui Alfred de Musset, contemporan al acestei
perioade, prezintă, aşa cum vedem, evidente accente apocaliptice.
Este vorba de dispariţia lumii tradiţionale şi a valorilor ei, şi de
începutul erei moderne robită omului de carne şi materiei, în care
întunericul coboară peste lume şi astrul mort al raţiunii înlocuieşte
soarele lui Dumnezeu dătător de viaţă:
„Deîndată apăru pe cer astrul îngheţat al raţiunii şi razele
lui (...) vărsând o lumină fără căldură, învâluiră lumea într-un
giulgiu livid. Oamenii se îndoiau de toate: tinerii negară totul.
Poeţii cântară disperarea. (...)Un sentiment de amărăciune
inexprimabilă începu să dospească în inimile tinere. Era ca o
negare a tuturor lucrurilor din cer şi de pe pămînt, care se poate
numi descurajare sau deznădeje; ca şi cum omenirea căzută în
letargie ar fi fost considerată ca fiind moartă de cei care îi luau
pulsul. Aşa cum unui soldat de altădată i s-a pus întrebarea: În ce
crezi?, şi care a răspuns: În mine; tot aşa tineretul Franţei, auzind
această întrebare, răspunde: În nimic.”
In acest peisaj de sfârşit de lume, bântuit de ceea ce se va
numi „răul secolului” şi de fantomele lipsite de vlagă ale tinerilor
”însetaţi de infinit” dar care nu mai cred în nimic, „singuri
oamenii de carne rămaseră în picioare, nezdruncinaţi, în mijlocul
plăcerilor trupeşti şi ne având altă grijă decât să-şi numere banii.
S-au auzit atunci un hohot de plâns şi un hohot de râs: primul
venea de la suflet, al doilea de la trup. Iată ce spunea sufletul: Vai!
O lectură a culturii europene
51
Vai! Religia se stinge, norii cerului se transformă în ploaie, nu mai
avem nicio nădejde şi nu mai aşteptăm nimic, nu mai avem două
bucăţele de lemn puse în cruce către care să ne întindem mâinile.
Astrul viitorului abia se mai ridică şi nu se poate înalţa deasupra
orizontului; el rămâne învăluit de nori, şi precum soarele de iarnă,
discul lui se arată roşu ca sângele.(...) Ce noapte întunecoasă s-a
lăsat pe pământ!”
În timp ce sufletul plânge şi se tânguie, lipsit de credinţa în
Dumnezeu şi de orice nădejde de salvare, trupul – simbol al
materialismului triumfător – glăsuieşte astfel: „Omul se află pe
lume pentru a se sluji de simţurile sale; cu cât va avea mai multe
sau mai puţine bucăţi de metal galben sau alb, cu atât va avea
dreptul la mai multă sau la mai puţină stimă. Să mâncăm, să bem
şi să dormim, aceasta este viaţa. (...) Astfel încât cei bogaţi
spuneau:
Nu există alt adevăr decât bogăţia; tot restul nu este decât un
vis; să ne lăsăm deci în voia plăcerilor şi apoi să murim. Cei mai
puţin bogaţi îşi spuneau: Nu este alt adevăr decât uitarea; tot
restul este vis, să uităm şi apoi să murim. Iar cei săraci spuneau:
Nu este alt adevăr decât nefericirea; tot restul nu e decât un vis, să
hulim şi apoi să murim.” 7
Aşa cum vedem, singura valoare care subsistă este banul,
care dictează rangul fiinţelor omeneşti, şi singurul lor adevăr şi
stăpân comun, care a luat locul lui Dumnezeu, este moartea.
Am citat mai pe larg acest poet vizionar întrucât el a avut,
cu două secole în urmă, intuiţia profetică a crizei fără ieşire a lumii
moderne, robită materiei, trupului de carne şi morţii - cu alte
cuvinte căzută în puterea fiarei -, analiza lui rămânând perfect
7 Alfred de Musset, La Confession d’un enfant du siècle, pp. 20-33, Ed.
Gallimard /Folio, Paris, 1973.
Altarul Reîntregirii
52
valabilă şi în ziua de azi, încă şi mai mult decât în vremea lui,
întrucât răul pe care-l denunţă şi anunţă nu a făcut decât să se
agraveze în secolul următor, luând proporţii atât de cumplite şi
monstruase încât au depăşit cele mai sumbre previziuni ale
pesimismului poeţilor romantici chinuţi de „răul secolului”.
Tirania fiarei, sub orşice înfăţişare s-ar arăta ea, nu este în
ultimă instanţă altceva decât tirania materiei şi a omului de carne,
aşa cum a intuit cu o pătrundere vizionară poetul francez citat mai
sus. Cifra fiarei, 666, a dat loc la diverse interpretări mai mult sau
mai puţin plauzibile – şi care nu se exclud una pe alta – dintre care
cel puţin una mi se pare incontestabilă, căci ea pune în evidenţă
robia omului căzut în puterea cărnii şi a materiei. Într-adevăr, cifra
6 reprezintă dimensiunile care structurează spaţiul fizic, altfel spus
făptura materială şi exterioară a fiinţei: cele patru puncte cardinale,
plus cele două extreme, inferioară şi superioară, a dimensiunii
verticale. Orişice corp fizic prezintă în mod obligatoriu aceste şase
laturi, care reprezintă şi cele şase posibilităţi de deplasare în spaţiu:
înainte şi înapoi, la dreapta şi la stânga, în sus şi în jos. Cifra 6
apare deci ca fiind simbolul lumii materiale. Or, omul este definit
în esenţa sa nu prin dimensiunile sale fizice şi exterioare, pe care le
are în comun cu toate obiectele, corpurile şi făpturile lumii, ci prin
cea de a şaptea dimensiune, interioară şi spirituală. Lipsit de
această dimensiune, omul nu s-ar mai putea numi om şi ar cădea în
rândul dobitoacelor negânditoare şi necuvântătoare, dat fiind că
alcătuirea omului de carne nu se deosebeşte cu nimic de cea a
celorlalte animale. Prin urmare cifra 666 reprezintă omul căzut cu
totul în robia materiei, cu cugetul, cu sufletul şi cu trupul, (Spiritus,
Anima, Corpus, conform modelului antropologic tripartit al
occidentului medieval), supuse toate trei omului de carne, care la
rândul său se află, prin însăşi natura sa, robit morţii.
O lectură a culturii europene
53
Cifra 6 este deci în acelaşi timp simbolul materiei şi al
morţii – sicriul fiind alcătuit şi el din şase laturi, ca şi celălalt sicriu
care este trupul omului fără Dumnezeu.
Prin urmare, închinătorii fiarei, se închină în acelaşi timp în
faţa morţii, dând acesteia putere asupra lor. De aceea – aşa cum
proclamă al treilea înger din Apocalipsa lui Ioan – toţi cei care se
închină fiarei vor fi sortiţi morţii şi chinurilor veşnice – sufletul
fiind nemuritor: „Fumul chinului lor se suie în sus în veci de veci.
Şi nici ziua, nici noaptea n-au odihnă cei ce se închină fiarei şi
icoanelor ei, şi oricine primeşte semnul numelui ei. ”(Ap. 14/11)
Cultul omului de carne şi credinţa rătăcită că nu există alt
adevăr decât cel al materiei şi nici altă viaţă decât cea lumească,
este la originea tuturor dictaturilor, războaielor de cotropire şi
revoluţiilor care au urmat celei franceze, deschizând cea mai
sângeroasă şi dementă eră din istoria omenirii.
Alfred de Musset presimte cu o luciditate profetică
catastrofele morale şi sociale pe care le va produce descreştinarea
omenirii moderne, revolta claselor defavorizate fiind consecinţa
firească şi previzibilă a unei lumi lipsită de nădejdea vieţii veşnice
şi a dreptei judecăţi a lui Dumnezeu. Creştinismul era prietenul şi
nădejdea celor săraci şi obidiţi care îşi răbdau soarta spunându-şi:
„Cei puternici şi cei bogaţi mă asupresc pe pămînt; dar când ei
vor voi să intre în rai, îi voi aştepta la poartă şi îi voi acuza în faţa
tribunalului lui Dumnezeu. (...)
Dar adversarii lui Hristos au spus celui sărac: Tu aştepţi cu
răbdare ziua dreptăţii, dar nu există dreptate; aştepţi viaţa veşnică
pentru a fi răsplătit, dar nu există viaţă veşnică; tu strângi într-un
ulcior lacrimile tale şi alor tăi (...) pentru a le pune la picioarele
lui Dumnezeu, dar Dumnezeu nu există. (...)
Altarul Reîntregirii
54
În vremurile dinainte, atunci când asupritorul spunea:
Pământul e al meu! Cel asuprit răspundea: Al meu e cerul! Dar
acum ce mai poate el răspunde ?”
Singurul răspuns al celor asupriţi într-o lume fără
Dumnezeu şi fără nădejdea vieţii veşnice, nu poate fi decât:
„Război celui bogat! şi eu vreau să mă înfrupt din plăcerile acestei
lumi, pentru că o alta nu există! şi eu vreau să domnesc pe
pământ, pentru că cerul este pustiu!” 8
Aşa cum prevede acest poet vizionar din prima jumătate a
secolului XIX, a cărui analiză a fost confirmată de atunci în
nenumărate rânduri, toate răzmeriţele sociale şi urgiile
revoluţionare care vor zdruncina temeliile lumii în secolul următor,
provin din deznădejdea omului fără Dumnezeu, căzut în puterea
fiarei care îi făgăduieşte bunurile lumeşti şi puterea pe acest
pământ. Nu este deci deloc de mirare că oamenii căzuţi în puterea
fiarei se vor sfârteca precum nişte fiare de-a lungul întregului secol
XX, depăşind însă cu mult cruzimea şi turbarea celor mai
sângeroase animale, căci fiara aceasta, oricare i-ar fi înfăţişarea şi
semnul, nu este altcineva decât „balaurul cel mare, şarpele cel
vechi, numit Diavolul şi Satana, acela care înşeală întreaga lume”
(Ap. 12/9).
Monştrii ucigători de oameni în proporţii industriale pe care
i-a zămislit lumea fără Dumnezeu a secolului XX, Hitler, Musolini,
Stalin, Mao-Ţe-Tung, Pol Pot – pentru a nu-i cita decât pe cei mai
celebri -, masacrele în masă şi exterminarea planificată a milioane
de fiinţe omeneşti, cu începere de la primul război mondial până la
bombele nucleare de la Hiroşima şi Nagasaki, de la lagărele de
exterminare hitleriste, până la Gulagul stalinist, şi versiunile lui din
8 Alfred de Musset, op. cit., pp. 34-35.
O lectură a culturii europene
55
ţările căzute în puterea fiarei roşii, urgiile fără precedent în istoria
omenirii care au bântuit faţa pământului de-a lungul întregului
secol XX, nu pot fi explicate decât în lumina Apocalipsei lui Ioan,
fără de care nicio carte omenească, fie ea cât de documentată şi
savantă, nu ne poate da o explicaţie satisfăcătoare a unor fenomene
atât de monstruoase încât mintea nu le poate cuprinde nici cântări
cu măsurile omeneşti.
Este suficient să privim un film documentar din anii aceia
de urgie şi de groază, pentru a ne aduce aminte de vizuinile şi de
cuvintele profetice ale Apocalipsei: „Şi împărăţia fiarei a fost
acoperită de întuneric. Oamenii îşi muşcau limbile de durere.” (p.
16/10)
Alfred de Musset nu este deloc singurul autor vizionar care
a ştiut să tălmăcească semnele vremurilor moderne şi a prevăzut
încă din secolul XIX întunericul care se va pogorî asupra lumii
căzută în puterea fiarei şi a curvei celei mari aşezată pe ape „care
sunt noroade, gloate, neamuri şi limbi”. (Ap. 17/15)
Presentimentul dezastrelor de proporţii apocaliptice către
care se îndreaptă omenirea orbită şi smintită de profeţii mincinoşi
puşi în slujba fiarei, este o constantă majoră a literaturii şi culturii
moderne. Exemplele sunt mult prea numeroase pentru a fi citate
aici. Voi aminti numai în mod succint câţiva dintre autorii cei mai
celebri, care pot servi de puncte de reper pentru întreaga evoluţie şi
orientare a culturii moderne europene şi mondiale.9
Întregul romantism francez şi european, curentul major al
secolului XIX, este străbătut de freamătul unei sensibilităţi
9 Pentru această recapitulare rapidă, voi renunţa la precizările privitoare la ediţiile
operelor citate, pentru a nu încărca textul cu un număr excesiv de note
bibliografice, cu atât mai mult cu cât este vorba de opere bine cunoscute, reeditate
frecvent şi traduse în toate limbile, care pot fi găsite şi consultate fără dificultate.
Altarul Reîntregirii
56
apocaliptice, datorat destrămării valorilor tradiţionale creştine şi
intrării omenirii într-o eră de decădere morală şi spirituală, peste
care se întinde umbra morţii. Este epoca romanului negru, bântuit
de fantome, strigoi şi vampiri, aceştia din urmă fiind una din
întruchipările lui Antihrist. Într-adevăr, spre deosebire de Hristos al
cărui sânge spiritual şi dumnezeiesc este dătător de viaţă veşnică,
vampirul, Antihrist materialist, se hrăneşte din sânge trupesc şi
omenesc, şi este aducător de moarte. Această inversare demoniacă
a simbolurilor creştine, resimţită ca fiind o dominantă a lumii
moderne înrobită materiei şi trupului de carne, explică succesul
mondial şi durabil al mitului vampirului şi al celebrului roman al
lui Bram Stoker „Dracula” (1897) , în ciuda mediocrei sale valori
literare. Succesul de masă a acestor opere, în general minore,
reflectă sentimentul colectiv al unei lumi peste care s-a pogorât
întunericul şi umbra morţii.
Aşa numitul „rău al secolului”, care se poate defini ca un
sentiment de descurajare, de dezinteres, de dezgust faţă de orice, şi
de deznădejde fără motiv precis, putând duce în cazurile extreme la
autodistrugere prin alcool, drog sau sinucidere, domină toată
literatura secolului XIX, şi se prelungeşte, sub diverse forme
literare moderne, de-a lungul întregului secol XX şi până în zilele
noastre.
Încă din primii ani ai secolului XIX , Chateaubriand descrie
principalele simptome ale răului spritual şi metafizic al noilor
generaţii, în celebra sa nuvelă „René”, al cărei erou va deveni
modelul întregii generaţii romantice care va urma. Întors din
America unde s-a exilat în timpul revoluţiei franceze, ca şi autorul,
René constată că vechea lume şi valorile ei s-au prăbuşit şi că în
noua societate apărută pe ruinele ei, toate idealurile nobile şi înalte
ale sufletului omenesc sunt negate şi terfelite: „Marele secol al
cărui sfârşit îl vâzusem în coplilărie, nu mai exista când m-am
O lectură a culturii europene
57
întors în patrie. Nicicând o schimbare mai uimitoare şi mai bruscă
nu s-a produs într-un popor. De la înălţimea geniului, de la
veneraţia religiei, de la nobleţea moravurilor, totul coborâse în
mod subit la oportunismul spiritelor, la nercedinţă, la corupţie.”
Noua lume descompusă şi materialistă est prea îngustă şi josnică
pentru sufletul însetat de absolut al lui René: „Este oare vina mea,
dacă găsesc peste tot limite şi dacă ceea ce este limitat nu are
nicio valoare pentru mine?”
O lume care şi-a pierdut sufletul şi valorile spirituale, care
definesc însăşi fiinţa omului, este sortită dezumanizării, degradării
şi descompunerii, purtând în germene propria ei distrugere. Victor
Hugo, pune în evidenţă în poemul său „Lumea şi secolul” (1839)
răscrucea apocaliptică la care se află lumea modernă, care fie îşi va
regăsi valorile şi sufletul, fie se va prăbuşi în neant. Poemul are
accentele patetice ale unei rugăciuni adresată Tatălui ceresc: „O
Dumnezeule ! priveşte oamenii acestor vremuri / Orbi şi departe
de Tine sub umbrele rătăcitoare / Stinge soarele sau aprinde-le
flacăra ! Ia-ţi lumea înapoi, sau dă-le un suflet!”
Intreaga operă a lui Balzac, al cărui titlu generic Comedia
umană sugerează prin aluzia la Divina Comedie a lui Dante,
decăderea lumii moderne, pune în lumină o societate rătăcită şi
bolnavă, dominată de cele două mari puteri diavoleşti ale
Apocalipsei: stăpânirea fiarei care îl robeşte pe om bunurilor
pământeşti şi cea a curvei celei mari care îl robeşte patimilor
trupeşti, ambele ţinându-l sub stăpânirea morţii.
Aurul şi plăcerea sunt noii idoli ai omenirii, în faţa cărora
se prosternează întreaga societate pariziană, capitala franceză
devenind, în viziunea cu rezonanţe apocaliptice a lui Balzac,
simbolul infernal al lumii moderne:
„Unul din spectacolele cele mai înspăimântătoare pe care-l
putem întâlni, este fără îndoială aspectul general al populaţiei
Altarul Reîntregirii
58
pariziene, popor oribil la vedere, palid, gălbejit, scorţos. Parisul
nu este decât un vast câmp răvăşit fără încetare de o furtună de
interse în vârtejul căreia moartea seceră oamenii mai des decât în
alte părţi, dar ei renasc în rânduri tot atât de strânse, cu chipuri
diforme, strâmbe, din care se scurg prin toţi porii spiritului,
dorinţele şi otrăvurile însămânţate în creierele lor; nu chipuri, ci
măşti: măşti de neputinţă, măşti de putere, măşti de jale, măşti de
veselie, măşti de făţărnicie ; toate sleite, toate impregnate de
semnele permanente ale unei lăcomii gâfâitoare. Ce caută ei?
Aurul sau plăcerea. (…) Parisul a fost numit un iad nu numai în
glumă. Consideraţi acest cuvânt ca fiind pe deplin adevărat. Aici
totul fumegă, tout arde, totul scânteiază, totul fierbe, totul
dogoreşte, se evaporează, se stinge, se reaprinde, sfârâie şi se
mistuie. (…) Cine oare stâpăneşte în această ţară fără morală,
fără credinţă, fără niciun sentiment? (…) Aurul şi plăcerea.”
Acest tablou cu adevărat apocaliptic, intitulat Fizionomii
pariziene (capitol din romanul Fata cu ochii de aur) este cu mult
mai vast, rezumând toate aspectele infernale şi diavoleşti ale unei
societăţi stăpânită şi muncită de duhul fiarei, pe care geniul lui
Balzac le zugrăveşte, în acest text ca şi în întreaga lui operă, cu o
luciditate şi cu o forţă vizionară cu adevărat profetice.
Pe măsură ce ne apropiem de sfârşitul secolului XIX,
prezenţa temelor şi viziunilor apocaliptice este tot mai frecventă şi
obsedantă în literatura franceză şi europeană.
Apocalipsa lui Ioan a servit drept sursă de inspiraţie pentru
multe din aceste opere, printre care Ispitirea Sfântului Anton
(1872) de Gustave Flaubert – opera întregii sale vieţi, după
mărturisirea autorului. Acest poem dramatic în proză, pe care din
păcate nu-l putem analiza în cadrul limitat al acestei expuneri,
reflectă toate aspectele problematicii apocaliptice a unui secol în
care se înfruntă două viziuni antagonice ale omului şi lumii, una
O lectură a culturii europene
59
spirituală şi religioasă, cealaltă materialistă şi anticreştină. Două
personaje alegorice întruchipează concepţia materialistă:
Desfrânarea şi Moartea, ele fiind cele două feţe, una ispititoare,
cealaltă distrugătoare, ale diavolului. Acesta apare ca fiind o
întruchipare a materialismului, care consideră lumea ca pe o
maşină oarbă şi fără sens, care creează şi distruge în alternanţă şi la
nesfârşit:
„Moartea rânjeşte, Desfrânarea mugeşte. Ele se cuprind
de mijloc şi cântă împreună:
- Eu înteţesc descompunerea materiei!
- Eu înlesnesc râspândirea seminţelor! - Tu distrugi pentru
ca eu să produc! – Tu zămisleşti pentru ca eu să distrug! –
Sporeşte-mi puterea! – Hrăneşte-mi putreziciunea! (...)
ANTON: Iarăşi a fost Diavolul, sub dublul lui aspect:
duhul preacurviei şi duhul distrugerii.”
O altă operă celebră, a cărei protagonistă a fost fără îndoială
concepută ca o versiune modernă a curvei celei mari din
Apocalipsă, este romanul Nana (1880) de Emile Zola. Personajul
central întruchipează cultul cărnii şi al patimilor trupeşti, adevărată
divinitate modernă la picioarele căreia se prosternează adoratori de
toate vârstele şi categoriile sociale: aristocraţi, oameni de afaceri,
oameni politici, bancheri, intelectuali, tineri, bătrâni – ba chiar şi
un prinţ valah! –, fac coadă la uşa prostituatei precum nişte câini în
călduri, aşa cum îi reprezintă o ilustraţie din prima ediţie a
romanului. Nana care nu are absolut nicio altă calitate, nicun alt
talent şi nicio altă avuţie decât propriul ei trup, reprezintă idolatria
cărnii care stăpîneşte peste lume precum curva cea mare din
Apoclipsă, aşezată pe ape „care sunt noroade, gloate, neamuri şi
limbi ” (Ap. 17/15). Unul din personajele masculine se înspăimîntă
constatând puterea diavolească a cărnii care se întinde peste lume:
„Era o senzaţie de cădere în nebunia cărnii care se lărgea,
Altarul Reîntregirii
60
cuprindea şi lua în şuvoiul ei lumea din jur.” Imaginile
apocaliptice sunt frecvente în roman din care unele par a fi
inspirate direct din Apocalipsa lui Ioan: „Nana bântuia precum o
stihie, precum acei nori de lăcuste al căror zbor pârjolitor
pustieşte un ţinut întreg. Ea ardea pământul pe care-l călca. (...)”
„Opera ei de ruină şi moarte era săvîrşită (...) Şi în timp ce sexul
ei urca triumfător la orizont şi strălucea peste victimile ei întinse
pe pământ, precum un răsărit de soare care lumineză un câmp de
măcel, ea îşi păstra inconştienţa de animal superb (...)”.
Dar înlăuntrul cărnii ispititoare a curvei celei mari se
ascunde moartea. Şi aici paralela apare vădită între roman şi
Apocalipsa lui Ioan. Aşa cum curva cea mare va sfârşi prin a fi
sfârtecată şi pârjolită de fiară: „Cele zece coarne pe care le-ai
văzut, şi fiara, vor urî pe curvă, o vor pustii şi o vor lăsa goală.
Carnea i-o vor mânca şi o vor arde cu foc” (Ap. 17/16), tot aşa
Nana va fi pustiită, mâncată şi arsă de o boală a cărnii desfrânate.
Fiara pe care a slujit-o se va ridica împotriva ei, frumuseţea îi va fi
smulsă ca un strai înşelător şi carnea ei va rămâne goală, precum
un animal jupuit. Romanul se încheie cu o descriere amănunţită a
stârvului ei înspăimântător la vedere: „Era o putreziciune, un
amestec de scursori şi de sânge, o halcă de carne descompusă,
aruncată acolo, pe o pernă. Bubele îi năpădiseră chipul, o bubă
lîngă alta, şi fleşcăite, dezumflate, având aspectul cenuşiu al
noroiului, ele erau deja asemenea mucegaiului pământului, peste
acest terci inform unde nu se mai afla nicio trăsătură omenească.
Un ochi, cel din stânga, se cufundase complet în fierberea
puroiului, celălalt pe jumătate deschis, se înfundase ca o gaură
neagră şi putredă. (...) O coajă stacojie se întindea de la obraz
până la gură, pe care o strâmba într-un rânjet hidos. (...) Venus se
descompunea.”
O lectură a culturii europene
61
Viziunile macabre şi apocaliptice, omniprezenţa morţii
îndărătul faţadei sclipitoare a lumii moderne, răul care se întinde în
om şi pretutindeni în jurul lui şi întruchiparea răului absolut,
diavolul şi iadul, sunt teme predominante ale romancierilor şi
poeţilor din a doua jumătate a secolului XIX, a căror sensibilitate
se înrudeşte tot mai mult cu cea a evului mediu, fiind deci în totală
contradicţie cu tendinţele generale ale epocii lor, dominată de
ideile materialiste, pozitiviste şi socialiste, şi încrezătoare în
progresul tehnico-ştiinţific şi în viitorul luminos al omenirii.
Niciunul din marii autori ai acestui sfârşit de secol - şi de lume - nu
împărtăşeşte această credinţă – iar cei care au împărtăşit-o, uneori
celebri la vremea lor, au fost daţi uitării.
Cel care reuneşte într-o singură carte toate aspectele răului
ce se întinde în om şi peste lume este Charles Baudelaire, a cărui
operă principală, Florile Răului (1857), celebră în lumea întreagă
şi tradusă în toate limbile pămâtului, îşi datorează celebritatea
faptului că milioane de cititori de toate vârstele şi de toate
naţionalităţile au recunoscut răul descris aici ca fiind cel al întregii
omeniri moderne.
În poemul introductiv al volumului, poetul se adresează
direct cititorului, care nu est altul decât omul contemporan,
purtător al răului moral şi metafizic care constituie tema centrală a
cărţii. Poetul se consideră ca fiind întruchiparea lumii moderne şi
purtătorul ei de cuvânt, înlocuind pronumele individual „eu” cu
pronumele colectiv „noi”:
„Prostia, greşala, păcatul, zgârcenia / Ocupă mintea nostră
şi ne muncesc trupurile (...) Păcatele noastre sunt îndărătnice,
mustrările de cuget fără vlagă (...) Pe perna răului, Satan, marele
Magician, leagănă îndelung cugetul nostru fermecat / Şi preţiosul
metal al voinţei noastre e volatilizat de acest savant chimist /
Diavolul trage aţele care ne pun în mişcare / Suntem atraşi de
Altarul Reîntregirii
62
lucrurile respingătoare / Şi din zi în zi către iad mai coborâm cu
un pas / Fără dezgust, prin bezna puturoasă.”
Tema vampirului este şi ea prezentă, asociată cu cea a
plăcerilor înşelătoare ale cărnii, îndărătul cărora stă la pândă
moartea. Poemul Metamorfozele vampirului ne prezintă în prima
parte o desfrânată ispititoare care, precum Nana, este o versiune a
curvei celei mari a Apocalipsei, carnea divinizată care stăpâneşte
lumea, luând locul cerului: „Pentru cel ce mă vede goală şi fără
văluri / Eu întruchipez luna, soarele şi stelele !” În a doua parte, ca
şi Nana pe patul morţii, frumoasa curtezană se transformă într-un
stârv respingător: „Când m-am întors către ea ca să-i dau un sărut
de iubire, n-am mai văzut decât / Un burduf năclăit de scursori şi
plin de puroi” care, în clipa următoare, se va transforma într-un
schelet.
Alţi doi tineri poeţi francezi, din generaţia de după
Baudelaire, dispăruţi prematur şi aproape necunoscuţi la vremea
lor, dar care în secolul următor vor deveni celebri în lumea
întreagă, au lăsat mărturii literare tot atât de zguduitoare ale iadului
lăuntric în care se chinuieşte omul fără Dumnezeu, şi care va
cotropi şi lumea dinafară de lungul secolului XX. Este vorba de
Arthur Rimbaud şi de Isidore Ducasse, cunoscut sub pseudonimul
de Lautréamont.
Viziunile infernale şi apocaliptice ale acestor doi poeţi par a
fi descrise de doi martori oculari ai calamităţilor ce se abat asupra
omenirii păcătoase în Apocalipsa lui Ioan.
În poemul său în proză Un anotimp în iad (1873),
Rimbaud mărturiseşte şi descrie, sub influenţa drogurilor, chinuri
asemănătoare cu cele zugrăvite în Apocalipsă - „oamenii au fost
dogorâţi de o arşiţă mare” (16/9); „şi chinul lor era asemenea
scorpiei, când înţeapă pe om. În acele zile, oamenii vor căuta
moartea şi nu o vor găsi” (9/5,6); „Şi fumul chinului lor se suie în
O lectură a culturii europene
63
sus în vecii vecilor.” (14/11): „Măruntaiele îmi ard. Violenţa
veninului îmi schingiuieşte membrele, mă schimonoseşte, mă
zdrobeşte. Mor de sete, mă înăbuş, nu pot să strig. Iată iadul,
chinurile veşnice! Uitaţi-vă cum se înalţă focul! Ard aşa cum
trebuie! Dă-i înainte, demone! Pielea capului mi se usucă. Fie-ţi
milă, Doamne! (...)
Cui să mă vând? Ce animal trebuie să preamăresc? Ce
icoană sfântă este hulită? Ce inimă trebuie să zdrobesc? Ce
minciună trebuie să susţin? În ce sânge trebuie să păşesc?”
Aceste strigăte de deznădejde, care au forţa experienţei
trăite, par a ieşi din gura omului căzut sub puterea fiarei din
Apocalipsa lui Ioan.
În ceea ce priveşte opera lui Lautréamont, ea se rezumă la o
singură carte, „Cânturile lui Maldoror” (1869), dar care este
suficientă pentru a-l face celebru în secolul următor – el va fi
considerat precursorul şi modelul suprarealiştilor –, într-atât
universul lui macabru şi infernal, corespunde sensibilităţii
colective a Europei secolului XX, cel mai infernal din istoria
omenirii. Maldoror este întruchiparea răului triumfător într-o lume
care nu mai este decât materie, în acelaşi timp naturală şi
denaturată, nu cu totul moartă, căci ea dă naştere la făpturi vii, dar
nici cu totul vie, pentru că orice formă de viaţă este prin definiţie
sortită morţii. Personajul Maldoror, care este un vampir, încarnează
şi el această dublă imposibilitate de a fi cu totul viu sau cu totul
mort, el fiind prin urmare şi o întruchipare a chinurilor veşnice,
cum o sugerează numele lui: Mal – răul, doror – durerea.
Dumnezeul acestui iad cotropit de materie şi muncit de chinurile
unei agonii veşnice, este el însuşi un demon hidos aşezat pe un tron
făcut din excremente, forma cea mai degradată a materiei, care
ridicată în înaltul cerului, devine simbolul inversiunii diavoleşti a
valorilor care pune materia în locul lui Dumnezeu. Acest stăpân
Altarul Reîntregirii
64
infernal al universului este şi simbolul morţii care stăpâneşte peste
lumea materiei, el fiind un soi de căpcăun monstruos şi veşnic
înfometat, „învelit cu un giulgiu făcut din cearceafuri murdare de
spital” şi ţinând în mână „trunchiul putred al unui om mort” pe
care îl va devora. „Picioarele lui se cufundau într-o mare baltă de
sânge clocotitor, la suprafaţa căreia se iveau prin surprindere, ca
nişte tenii din conţinutul unei oale de noapte, două trei capete
prudente, care se cufundau imediat cu o iuţeală de săgeată.”
Este un univers căzut în întregime sub robia fiarei, cufundat
cu totul în mlaştina materiei şi a cărnii infectate de putregaiul
morţii, mocirlă haotică şi fără ieşire în care nu mai există nicio
deosebire între cer şi pământ, între materia moartă şi şi cea vie,
între om, demon şi animal. Ca şi în Apocalipsa lui Ioan unde
demonii şi duhurile necurate iau înfăţişări împotriva firii, în care se
amestecă omul, animalul şi insecta – lăcuste care seamănă cu nişte
cai pregătiţi de luptă, cu feţe de oameni, păr de femeie şi cozi de
scorpii (9/7-10) , fiara cu zece coarne, şapte capete şi glas omenesc
(13/1,5) , duhuri de draci ieşind din gura unui prooroc mincinos
sub formă de broaşte (16/13) - , tot aşa, universul infernal imaginat
de Lautréamont este bântuit de făpturi monstruoase – care
amintesc uneori universul lui Ieronimus Bosch – îmbinând
elemente hibride, omeneşti, animale, vegetale etc.: păduchii
organizaţi ca o societate omenească, oameni sau demoni
preschimbaţi în porci, broscoi, vipere, lipitori, caracatiţe etc. şi alte
multe jivine hidoase şi demoniace care se sfârtecă între ele şi se
metamorfozează la nesfârşit în cazanul cocotitor al materiei oarbe
şi smintite, a cărui împărăţie infernală se întinde în ceruri, în apă şi
pe pământ.
Intr-un cuvânt, atât Baudelaire, cât şi Rimbaud şi
Lautréamont, care au avut o influenţă determinantă asupra
literaturii şi ideilor secolului XX, au presimţit şi zugrăvit fiecare în
O lectură a culturii europene
65
felul lui, iadul către care se îndreaptă omenirea fără Dumnezeu,
căzută în robia materiei, cărnii şi morţii, cu alte cuvinte în
stăpânirea fiarei şi a curvei celei mari, ambele fiind uneltele şi
întruchipările demonului.
Prezenţa frecventă a demonului în literatura din a doua
jumătate a secolului XIX a fort considerată o modă literară ca
oricare alta, iar diavolul o figură alegorică, o metaforă poetică, o
fictiune literară. Cu foarte rare excepţii, în Franţa şi în ţările
occidentale nimeni nu mai crede cu adevărat în existenţa
diavolului, uneori nici chiar slujitorii bisericii. Ceea ce favorizează
acţiunea celui rău, căci, aşa cum remarcă Baudelaire, „principalul
vicleşug al diavolului, este de a face să se creadă că el nu există.”
Că demonul, a cărui putere se întinde peste lume, nu este o
ficţiune, o va dovedi cu prisosinţă secolul următor, ale cărui
catastrofe incalculabile şi masacre monstruoase, care depăşesc
imaginaţia omenească, nu s-ar putea explica fără intervenţia
puterilor diavoleşti şi a fiarei apocaliptice care a pus stăpânire peste
popoarele şi naţiunile lumii.
Cel care, mai înainte decât mulţi alţii, a prevăzut cu o forţă
şi o luciditate cu adevărat profetice catastrofele planetare către care
se îndrepta omenirea căzută sub puterea diavolească a fiarei şi a
profeţilor ei mincinoşi, a fost Dostoievski, pe care Albert Camus îl
numeşte pe drept cuvânt profetul secolului XX . Nu putem desigur
aborda aici opera imensă şi gândirea acestui autor care a avut şi are
încă o influenţă covârşitoare asupra literaturii şi culturii mondiale.
Ne vom limita numai la definirea principalelor trăsături ale
antropologiei dostoiveskiene, care inspirându-se din tradiţia
creştină ortodoxă, i-a permis să judece omul modern şi istoria lui
cu o luciditatea şi precizia unui om de ştiinţă.
Viziunea lui Dostoievski este axată în mod fundamental nu
numai pe învăţătura dar şi - mai cu seamă - pe Persoana lui Hristos,
Altarul Reîntregirii
66
adevărul fiind pentru el, conform tradiţiei creştine în care se
înscrie, nu un obiect de cunoaştere raţională şi abstractă, ci o
persoană reală şi vie, al cărui model absolut şi universal este
Hristos, în afară de care nu există niciun alt adevăr. Persoana ne
fiind o idee abstractă nici un adevăr matematic, ea nu poate fi
cunoscută numai pe cale raţională, ci cu precădere pe cale afectivă,
căci esenţa şi adevărul fiinţei umane se situează în inimă şi nu în
raţiune – în această privinţă Dostoievski este în deplin acord cu
Pascal care, combătând şi el raţionalismul epocii lui, aflată sub
influenţa lui Descartes, afirma că „inima are motive pe care
raţiunea nu le cunoaşte”. Adevărurile inimii sunt superioare celor
raţionale şi definesc persoana reală a omului. Astfel dragostea
creştină şi cu precădere dragostea pentru Hristos este pentru
Dostoievski nu numai un sentiment ci şi principalul mijloc de
cunoaştere, pentru a determina valoarea omului şi gradul lui de
evoluţie, în funcţie de apropierea sau depărtarea lui de modelul
suprem pe care-l reprezintă Persoana lui Hristos:
„Hristos s-a contopit în întregime cu omenirea iar omul
năzuieşte să se transfigureze în persoana lui Hristos care este
idealul lui.(...) Hristos a fost dintotdeauna idealul către care tinde,
către care trebuie să tindă omenirea, conform legilor naturii. ” 10
După cum vedem, în viziunea lui Dostoievski, Hristos,
„marele ideal final al dezvoltării întregii umanităţi”, face parte din
însăşi structura ontologică a omului, ca fiind partea lui
dumnezeiască şi idealul către care tinde, în mod conştient sau nu,
atât individul cât şi întreaga specie omenească. Hristos fiind calea,
adevărul şi viaţa, tot ce se situează în afara Lui nu poate fi decât
10
F. M. Dostoievski, Meditaţie în faţa trupului Mariei Dimitrievna (1864) în
„Dostoievski”, Ed. de L’Herne, Paris, 1973, p. 60.
O lectură a culturii europene
67
rătăcire, minciună şi moarte: „Doctrina materialiştilor: inerţia
universală şi mecanica materiei, cu alte cuvinte moartea.”11
Această antropologie al cărei model universal este Persoana
lui Hristos i-a permis lui Dostoiesvski să prevadă cu o clarviziune
de neînchipuit la vremea lui, fenomenele totalitare ale secolului
XX şi catastrofele apocaliptice pe care le vor antrena, el citind
istoria epocii lui şi cea viitoare în lumina Apocalipsei lui Ioan, la
care face numeroase aluzii şi pe care o citează în operele lui.
Romanul Demonii (1871) pune în lumină caracterul satanic al
socialismului revoluţionar, ai cărui slujitori se află sub puterea
fiarei materialiste şi a profeţilor ei mincinoşi. Acest roman trasează
liniile generale ale viitoarelor revoluţii marxiste şi ale dictaturilor
totalitare pe care le vor instaura. Iar romanul Crimă şi pedeapsă
prevede cu aceeaşi precizie doctrina lui Nietzsche, fondată pe ideea
diavolească a supraomului care va lua locul lui Dumnezeu şi va
stăpâni peste gloatele şi popoarele lumii, doctrină care a inspirat pe
ideologii regimului nazist, cealaltă mare fiară a secolului XX.
Aşa cum a prevăzut Dostoievski, fără să ştie măcar de
existenţa lor, ei ne fiind încă cunoscuţi de marele public, Marx şi
Nietzsche au fost cei doi mari profeţi ai fiarei, care au determinat
întreaga evoluţie a culturii şi istoriei secolului XX, ambii fiind, în
ciuda diferenţelor aparente ale doctrinelor lor, slujitorii uneia şi
aceleiaşi fiare (aşa cum o va arată în mod vădit pactul lui Hitler şi
Stalin la începutul celui de-al doilea război, când cele două fiare
începuseră să-şi împartă lumea, înainte de a se sfâşia între ele).
Marx şi Nietzsche au în comun viziunea materialistă a
lumii şi a omului, fondată pe teoriile evoluţionismului darwinist,
care atribuie omului o origină naturală şi animală şi deci îl fac
11
Ibidem, p. 62.
Altarul Reîntregirii
68
robul legilor naturale şi biologice, punându-l pe acelaşi plan cu
celelalte jivine ale pământului. Robit astfel trupului de carne, omul
se află în puterea fiarei şi a morţii, oricare ar fi opţiunile lui
ulterioare ideologice şi politice. Conform formulei lui Dostoievski
citată mai sus, pe cât de lapidară pe atât de exactă, materialismul,
oricare ar fi formele lui ideologice şi culoarea lui politică, nu poate
duce decât la moarte – aşa cum au dovedit-o cu prisosinţă cele
două regimuri totalitare ale secolului XX, care pe plan politic
păreau diferite şi chair opuse, dar pe plan metafizic, nu au fost
decât două versiuni ale uneia şi aceleiaşi fiare.
Marx, care se numeşte pe el însuşi Darwin–ul istoriei,
concepe evoluţia societăţilor umane după modelul societăţilor
animale şi transpune evoluţia naturală şi lupta speciilor în istoria
omenească, făcând din lupta de clasă principalul motor al istoriei,
ale cărei pretinse legi fiind copiate după cele naturale, el le va boteza
cu numele sacru de „ştiinţifice”, ştiinţele materiei fiind considerate
sursa supremă de adevăr şi luând deci locul lui Dumnezeu. Iar
supremaţia materiei însemnând în mod concomitent şi inevitabil
supremaţia morţii, moartea va stăpâni peste lume, atotputernică
precum un dumnezeu, şi oamenii vor cădea în robia ei.
Această inversiune diavolească a valorilor este sămânţa şi
rădăcina unică a tot ce a urmat: copacul crescut din sămânţa morţii,
nu poate da alte fructe decât moartea, oricare ar fi culoarea şi
gustul lor. Cele două regimuri totalitare nu au fost altceva decât
reeditarea păcatului lui Adam la scară colectivă şi mondială,
ducând la răspândirea şi sporirea răului în lume în proporţii
apocaliptice, nemaivăzute până atunci. Este vorba de acelaşi şarpe
din vechime dar care a luat proporţiile unui balaur planetar, aşa
cum stă scris în Apocalipsa lui Ioan: „În cer s-a arătat un alt semn:
iată s-a văzut un mare balaur roş, cu şapte capete, zece coarne, şi
şapte cununi împărăteşti pe capete. Cu coada trăgea după el a
O lectură a culturii europene
69
treia parte din stelele cerului, şi le arunca pe pământ”, balaur care
nu este altul decât „şarpele cel vechi, numit Diavolul şi Satana,
acela care înşeală întreaga lume.” (12/3,4,9)
Balaurul roşu şi stelele trase de el pe pământ, ne duc cu
gândul la fiara roşie a marxismului, care a degradat şi denaturat
principiile creştine pogorându-le pe pământ şi voind să făurească
raiul în această lume. Rezultatul a fost, cum bine ştim, iadul
comunist.
În ceea ce priveşte celălalt mare profet al fiarei, Nietzsche,
care a pregătit calea balaurului hitlerist, duhul diavolesc care
glăsuieşte prin el se arată în mod făţiş, numindu-se el însuşi
Antihrist şi proclamând moartea lui Dumnezeu. Nietzsche
împărtăşeşte şi el viziunea materialistă şi darwinistă a lui Marx,
conform căreia legile societăţii omeneşti sunt aceleaşi cu legile
naturale ale speciilor animale. Considerată din această perspectivă
biologică şi animală – cu alte cuvinte prin ochii fiarei –, morala
creştină apare ca „o manifestare împotriva naturii”. Creştinismul
este descris de Nietzsche – sau mai curând de demonul care urlă
prin gura acestui posedat - ca fiind religia celor slabi şi degeneraţi,
în contradicţie cu legile selecţiei naturale, conform cărora numai
cei puternici supravieţuiesc, iar cei slabi sunt stârpiţi fără milă –
viziune întru totul identică cu cea a lui Hitler care nu a făcut decît
să pună în aplicare ideile profetului care i-a anunţat venirea:
„creştinismul este exact opusul principiului de selecţie:
degeneratul şi bolnavul trebuie să aibă aceleaşi drepturi cu cel
sănătos. Dar aceasta înseamnă a contracara mersul natural al
evoluţiei şi a face o lege din ceea ce este împotriva naturii (...) A
proclama dragostea universală pentru omenire înseamnă, în
practică, a favoriza tot ceea ce este bolnăvicios, malformat,
degenerat. (...) Pentru binele speciei, este necesar ca cel schilod,
cel slab, cel degenerat, să piară. (...) Ce altceva este altruismul
Altarul Reîntregirii
70
creştin decât solidaritatea celor slabi, care se împotriveşte
selecţiei? Dacă împărtăşim o astfel de mentalitate, care este
culmea imoralităţii, un atentat împotriva vieţii, facem şi noi parte
din această adunătură de bolnavi şi avem şi noi instinctele lor
denaturate.” 12
Avem în cele de mai sus un exemplu tipic al inversiunii
diavoleşti a valorilor pe care o preconizează şi o proclamă
Nietzsche ca fiind scopul lui suprem: legile pământului iau locul
celor cereşti, animalul devine măsura şi modelul omului, cruzimea
fiarei se susbtituie dragostei creştine, duhul se închină în faţa
materiei, spiritul se pune în slujba cărnii, şi deci a morţii, care este
numită viaţă, în timp duhul vieţii ce vine de la Dumnezeu este
socotită o boală care trebuie stârpită. Într-un cuvânt, cele de jos iau
locul celor de sus, miciuna ia locul adevărului, fiara ia locul
omului, Antihrist, locul lui Hristos, şi legile Diavolului, locul
legilor lui Dumnezeu, aşa cum reiese cum nu se poate mai vădit
din Legea împotriva creştinismului proclamată de filozoful
dement în ziua de 30 septembrie 1888 – după falsul calendar
creştin, precizează autorul, şi semnată Antihrist. Această lege
anunţă o nouă eră din istoria omenirii, ea înlocuind calendarul
creştin cu cel al lui Antihrist, aşa cu reiese din subtitlu:
„Promulgată în ziua Salvării, prima zi a Anului 1. ”
„Articolul 1. Este vicios tot ce este împotriva naturii.
Specia cea mai vicioasă este preotul: el provăduieşete o cale
împotriva naturii. Preotul nu trebuie combătut cu argumente ci cu
munca silnică.”
12
F. Nietzsche, La Volonté de puissance, Librairie Générale Française, Paris, 1991,
pp. 166-167.
O lectură a culturii europene
71
Stalin şi regimurile comuniste vor pune în aplicare acest
principiu fără a fi avut cunoştinţă de această lege, ceea ce
dovedeşte o dată în plus, că avem de a face cu aceeaşi fiară sub
două înfăţişări diferite.
„Articolul 2. Orice participare la o slujbă religioasă este o
jignire adusă bunelor moravuri. (...)
Articolul 3. Locul spurcat în care creştinismul şi-a clocit
ouăle de scorpie va fi ras de pe faţa pământului şi acest loc
blestemat va stârni scârba generaţiilor viitoare. Acolo vor fi
crescuţi şerpi veninoşi.”
Demonul care-şi proclamă legile prin gura spumegândă a
profetului său, anunţă nu numai venirea fiarei ci şi a curvei celei
mari, căreia articolul următor îi deschide şi îi înlesneşte calea:
„Articolul 4. A propovădui neprihănirea este o instigare
publică la cele împotriva naturii. A dispreţui viaţa sexuală, a o
spurca cu numele de „necurăţenie”, acesta este adevăratul păcat
împotriva duhului sfânt al vieţii.”
Aşa cum vedem, inversiunea satanică a valorilor este totală
şi fără ruşine, neruşinarea mergând până la a boteza duhul fiarei cu
numele Duhului Sfânt !
„Articolul 5. Cel ce mănâncă la aceeaşi masă cu un preot
este excomunicat din societatea oamenilor cinstiţi. Preotul trebuie
pus în carantină, înfometat şi surghiunit în cele mai aprige
deşerturi.
Articolul 6. Se va da Istoriei „sfinte” numele pe care îl
merită – acela de istorie blestemată; cuvintele „Dumnezeu”,
„Mesia”, „Mântuitor”, „Sfânt”, vor fi folosite ca înjurături şi
pentru a numi pe criminali.
Articolul 6. Tot restul decurge din cele de mai sus.”13
13
F. Nietzsche, L’Antéchrist, Ed. Gallimard / Folio, Paris, 1993, p. 89.
Altarul Reîntregirii
72
Într-adevăr, tot ce va urma decurge în mod firesc din
această monstruoasă răsturnare a valorilor, propovăduită prin gura
profeţilor săi de Antihrist, sub semnul căruia stă întregul secol
următor, cel mai dement, sângeros şi nimicitor din istoria omenirii.
Faptul că un filozof smintit al cărui delir atinge proporţii
patologice, a fost şi este încă proslăvit, studiat şi admirat ca fiind
unul din cei mai de seamă gânditori şi deschizători de drumuri al
epocii moderne, este el însuşi un semn al vremurilor apocaliptice
pe care le trăim, ca şi faptul că el a murit nebun, în primul an al
secolului care îi va împlini profeţiile.
Fără îndoială, Marx şi Nietzsche au fost nişte deschizători
de drumuri. Numai că toate drumurile deschise de ei duc către iad.
Secolul XX, care stă sub semnul lor, a dovedit-o cu prisosinţă.
Aşa cum vedem - şi cum am încercat să arăt în această
rapidă şi desigur foarte incompletă analiză -, citite în lumina
Apocalipsei lui Ioan şi deci, implicit, a învăţăturii creştine,
semnificaţiile marilor evenimente şi mutaţii din istoria culturii şi
lumii moderne apar cu o claritate pe care nicio altă interpretare nu
o poate oferi, pentru simplul motiv, amintit la începutul acestei
expuneri, că ştiinţele lumeşti şi omeneşti nu pot cuprinde decât
ceea ce este lumesc şi omenesc. Or, realitatea persoanei umane ca
şi a întregii specii omeneşti şi a istoriei ei, se situează pe un plan
metafizic şi spiritual care nu aparţine nici spaţiului nici timpului
acestei lumi, şi care deci nu poate fi cercetat şi pătruns prin
mijloace lumeşti, ci numai cu ajutorul Celui a Cărui Împărăţie nu
este din această lume şi în afara Căruia nu există adevăr.
Este marea lecţie pe care ar fi trebuit să o înţeleagă
omenirea după cutremurările apocaliptice care au zdrucinat
temeliile lumii în secolul trecut. Dar oamenii ”au hulit pe
Dumnezeul cerului, din pricina durerilor lor şi din pricina rănilor
lor rele, şi nu s-au pocăit de faptele lor.” (Ap. 16/11)
O lectură a culturii europene
73
Atâta timp cât omenirea se va închina fiarei materialiste şi
curvei celei mari aşezată pe ape, care sunt „noroade, gloate,
neamuri şi limbi” (17/15), oricare ar fi înfăţişările lor moderne –
societatea de consum fiind una dintre ele –, putem prezice cu o
precizie matematică, în lumina Apocalipsei lui Ioan, că alte fiare se
vor ridica din pământ şi alte urgii se vor abate peste lume. Şi
locuitorii pământului „se vor mira când vor vedea că fiara era, nu
mai este, şi va veni.” (Ap.17/9).
Formele pe care le vor lua aceste urgii ale căror semne
premergătoare se arată tot mai vădit – omul fiind pe cale să-şi
distrugă propria lui planetă - nu le putem desigur prevedea şi nu
prezintă nicio importanţă în sine, ele ne fiind decât întruchipările
diferite ale uneia şi aceleiaşi fiare. De altfel, nu este deloc nevoie
de catastrofe spectaculoase sau de dezastre planetare pentru a
înţelege că omul fără Dumnezeu devine robul făpturii sale animale,
cu alte cuvinte cade sub stăpânirea fiarei şi a morţii. Nu este nevoie
nici de războaie, nici de bombe nucleare, nici de camere de gazare:
o lume fără Dumnezeu devine ea însăşi un lagăr de exterminare de
proporţii planetare din care nimeni nu va ieşi viu!
Situaţia tragică şi fără ieşire a omului care, desprins de
Dumnezeu rătăceşte besmetic într-un deşert în care toate căile
duc la moarte, este tema centrală a teatrului absurdului,
apărut în anii imediat următori celui de-al doilea război.
Succesul mondial al acestui teatru, şi celebritatea celor doi
principali reprezentanţi ai săi – Eugen Ionescu, membru al
Academiei Franceze, şi Samuel Beckett, premiul Nobel pentru
literatură – dovedeşte că această viziune deznădăjduită a existenţei
omeneşti, care şi-a pierdut reperele şi sensul, este starea de spirit
predominantă a societăţilor moderne. Acest teatru pune în lumină
faptul că problema esenţială a omului, nu este de ordin social,
politic, economic, sau psihologic, ci de ordin ontologic, metafizic
Altarul Reîntregirii
74
şi religios: „Nicio revoluţie, după câte ştiu – scrie Eugen Ionescu –
nu a reuşit să suprime şi nici să rezolve problema existenţei
omeneşti, a fiinţei umane. (...) Adevărata voinţă revoluţionară, în
adâncul omului, nu poate fi decât supra-istorică, în mod conştient
sau nu, în ciuda ideologiilor care maschează conţinutul ei profund
şi autentic. Este tot atât de adevărat că omul resimte nevoia unei
religii, este nevoia cea mai profundă a fiinţelor omeneşti. Fără de
care, totul este catastrofă, deznădejde, moarte.” 14
Apocalipsa lui Ioan ne spune acelaşi lucru. Şi acelaşi lucru
ni-l spun toţi autorii amintiţi aici – şi desigur mulţi alţii, pe care
cadrul limitat al acestei expuneri nu mi-a îngăduit să-i citez.
Autorii teatrului absurd au transpus cu mijloace moderne aceeaşi
veşnică şi mereu nouă – căci ea renaşte cu fiecare fiinţă omenească
- răscruce existenţială pusă în lumină de Apocalipsa lui Ioan: lupta
care se dă atât în lume cât şi în sufletul omenesc între lumină şi
întuneric, între îngerii lui Dumnezeu şi fiarele Satanei – rinocerii
din piesa cu acelaşi nume a lui Eugen Ionescu sunt o versiune
modernă a fiarei Apocalipsei care pune stăpânire peste lume.
Fiara nu a murit ci îşi schimbă numai înfăţişarea. Aşa cum
ne face să înţelegem Apocalipsa lui Ioan, fiara renaşte şi îşi întinde
puterea peste lume în acelaşi timp cu păcatele omeneşti. Cei care
nu au înţeles că aceasta e cauza unică, individuală şi colectivă, a
tuturor urgiilor şi catastrofelor ce se abat asupra lumii „se vor mira
când vor vedea că fiara era, nu mai este, şi va veni. ” (Ap. 17/8)
Duhul lui Antihrist renaşte şi el prin gura noilor săi profeţi
mincinoşi care propovăduiesc teologia morţii lui Dumnezeu
întemeiată şi proclamată de Nietzsche ca fiind religia vremurilor
moderne. Unul din cei mai activi militanţi ai acestei religii
14
E. Ionesco, Antidotes, 191, Ed. Gallimard, Paris, 1977, p. 189.
O lectură a culturii europene
75
diavoleşti, filozoful francez Michel Onfray, afirmă în mod deschis
că ateismul este o nouă teologie – cartea lui se intitulează Tratat de
ateologie – şi recunoaşte tot atât de deschis că dumnezeul
teologilor atei este diavolul, al cărui elogiu îl face cu o înflăcărare
care-şi trage dogoarea din focul iadului: „În grădina raiului
Diavolul (...) propovăduieşte ceea ce ştie: posibilitatea de a nu
asculta, de a nu se supune, de a spune nu. Satan – adversarul,
acuzatorul (după dicţionarul Littré) – suflă duhul liberăţii peste
apele spurcate ale începuturilor lumii, în care numai ascultarea
este triumfătoare şi unde domeneşte robia absolută. Dincolo de
Bine şi Rău, şi nicidecum întruchiparea acestuia din urmă,
Diavolul ne spune libertăţile posibile. El dă oamenilor puterea
asupra lor înşişi şi asupra lumii, îi eliberează de orice tutelă.
Aceşti îngeri căzuţi, e de la sine înţeles, stârnesc ura monoteiştilor.
În schimb, ei beneficiază de pasiunea incandescentă a ateilor...”15
Autorul citat mai sus ne duce cu gândul la acel prooroc
mincinos din Apocalipsă din gura căruia ies „trei duhuri necurate
care semănau cu nişte broaşte” (15/13). Aceste broaşte râioase se
lăfăie în toate librăriile şi râia lor se întinde în cugetele oamenilor
zămislind alte broaşte asemănătoare – cartea a fost reeditată într-o
ediţie de buzunar, mai ieftină, pentru a fi accesibilă tuturor, iar
autorul este la ora actuală una din figurile de vază ale lumii
intelectuale franceze. Aşa cum vedem, apocalipsul continuă...
15
Michel Onfray, Traité d’athéologie, Ed. Grasset, Paris, 2005, p. 130.
Teologia ortodoxă ca mărturie misionară
a vieţii Bisericii1
Pr. conf. univ. dr. Mihai Himcinschi
Teologia ca expresie a spiritualităţii
Deseori se spune că teologia îşi caută expresia. Dar
atâta timp cât această căutare continuă, sunt mereu
doritori care întreabă ce este această ştiinţă cu care vin în contact.
Este capabilă teologia de astăzi să-i pregătească pentru misiunea
lor apostolească, ca ei să devină apostoli utili ai Cuvântului Lui
Dumnezeu în lumea actuală? Ce înţelegem de fapt prin teologie?
1 Material susţinut la simpozionul internaţional, Oradea 2006.
1
Altarul Reîntregirii
78
Într-un sens larg, general, teologia este ştiinţa despre şi trăire în
Dumnezeu. Cu toate acestea, această definiţie poate fi înţeleasă
fie subiectiv, fie obiectiv.
Într-un sens subiectiv, teologia este cunoaşterea pe care
Dumnezeu o are despre Sine prin intermediul Cuvântului întrupat
prin care El ne învaţă totul. Se împărtăşeşte această cunoaştere
prin revelaţie. „Teologia răsăriteană are în centrul ei persoana
divino-umană a lui Iisus Pantocratorul, poartă în ea capacitatea
ontologică de a depăşi dilemele teologice cu care se confruntă
creştinismul sau ecumenismul actual şi de a păşi pe calea unităţii
creştine în lumina lui Iisus Hristos ca Pantocrator. Ea arată că
dualismul ireductibil al gândirii antice a separat teologia de
spiritualitate şi a obligat spiritualitatea creştină să oscileze între
pietismul care fuge de lume şi activismul care se vrea prezent în
lume. Cu tot caracterul lor valoros însă, atât activismul, cât şi
pietismul rămân neputincioase în faţa culturii secularizate, care
aprinde patimile iraţionale din fiinţa omului şi îl incită la
agresivitate, erotism sau violenţă mereu crescândă. Dimensiunea
psihologică a spiritualităţii trebuie însoţită de dimensiunea ei
ontologică, pentru ca amândouă, integrate în conţinutul unei
teologii duhovniceşti, care are în centrul ei Persoana
Mântuitorului, să poată contribui la înnoirea trupească şi
sufletească a omului prin renaşterea lui spirituală şi orală în
Hristos. Cât timp creştinismul nu va depăşi opoziţia dintre lumea
sensibilă şi lumea inteligibilă, va asista neputincios la fenomenul
secularizării, care îndepărtează omul tot mai mult de Dumnezeu
şi îl transformă în prizonierul lumii materiale autonome”.2
2 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. Inst. Bibl. şi de
Mis. al B. O. R., Bucureşti 2005, p. 29-30.
Teologia ortodoxă ca mărturie misionară
79
În sens obiectiv, teologia este ştiinţa a cărei subiect este
Dumnezeu: această ştiinţă poate fi înţeleasă ca însumarea
cunoştinţelor pe care omul le are despre Dumnezeu. Teologia îşi
are rădăcinile în Sfânta Scriptură care face posibilă această
formulare. Fundamentul religiei creştine constă în conştientizarea
existenţei Lui Dumnezeu. Pentru aceasta, principala preocupare a
teologiei este de a dovedi existenţa Lui Dumnezeu ca Treime
Sfântă, dar mai cu seamă de a arăta calea practică de viaţă în
comuniune cu Aceasta prin Hristos, în Biserică şi cu ajutorul
harului Sfintelor Taine săvârşite de ierarhia sacramentală.
„Spiritualitatea ortodoxă prezintă procesul înaintării creştinului
pe drumul desăvârşirii în Hristos, prin curăţirea de patimi şi prin
dobândirea virtuţilor, proces care se săvârşeşte într-o anumită
ordine... înaintând spre această culme, omul înaintează totodată în
unirea cu Hristos şi, odată cu aceasta, în cunoaşterea Lui prin
experienţă, care e totodată şi îndumnezeirea sa, iar Sfânta Treime
e baza spiritualităţii creştine”.3
Teologia este într-o strânsă relaţie cu Biserica şi şcolile ei
teologice. Biserica se bazează pe teologie în lucrarea sa, iar clerul
susţine respectarea cerinţelor sale în viaţa practică a
credincioşilor. Teologia nu-şi va pierde niciodată puterea
indiferent de transformările sociale din lume. La fel şi Sfânta
Scriptură este un adevăr etern şi viu, care nu se învecheşte
niciodată, ci este mereu actual. Poate să-i fie pildă omului după
care să se ghideze în viaţă; dacă înţelege corect poate să tragă
concluzia corectă din această sursă inepuizabilă. Aşadar, teologia
trebuie să pătrundă în toate sferele vieţii umane cu toată influenţa
3 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă, Ed. Deisis, Alba Iulia
1993, p. 5 şi 34.
Altarul Reîntregirii
80
mereu crescândă a secularizării4. „Secularizarea a schimbat
totodată relaţia sacrului şi a secularului în definiţia noastră despre
realitate. Domeniul secular a pretins independenţa faţă de sacru;
lumea şi-a smuls autonomia de sub contrarul ecleziastic. Dacă
odinioară domeniul religios apărea ca şi realitate
atotcuprinzătoare, în care domeniul secular îşi găsea locul de
drept, acum sfera seculară a devenit realitatea atotcuprinzătoare la
care va trebui să se adapteze sfera religioasă”.5
Teologia în adevăratul sens al cuvântului şi anume
teologia omului pe pământ, care se bazează pe
revelaţie, este caracterizată ca o credinţă care încearcă să
înţeleagă adevărurile revelate, să le înveţe şi să le aprofundeze pe
cât posibil. Teologii sunt cei care ar trebui să se străduiască să
înţeleagă aceste adevăruri logic, metodic şi sistematic. Aceste
eforturi implică teologia ca ştiinţă. Indicaţia subliniată de teologia
creştin-ortodoxă este nu să inventeze credinţa, ci să o studieze, să
o aplice în viaţa Bisericii şi să o intensifice duhovniceşte.
„Biserica ar trebui să încerce să găsească o varietate de moduri
prin care să reconecteze funcţia de îndeplinire a ei. În limbaj
teologic, Biserica trebuie să întâmpine provocarea de a fi
4 Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, Cambridge, MA, MIT
Press, 1983; David Martin, Secularization: The Range of Meaning, in The
Religious and the Secular, New York, Schocken, 1969; Peter Berger, The
Sacred Canopy, Garden City, NY, Doubleday, 1969; Bryan Wilson, Religion
in Secular Society, London, C. A. Watts, 1966; Thomas Luckmann, Invisibile
Religion, New York, Macmillan, 1967, Andrew Greely, Unsecular Man: The
Persistence of Religion, New York, Schoken, 1972. 5 Emmanuel Clapsis, Orthodoxy in Conversation, Ed. Orthodox Ecumenical
Engagements, WCC Publications Holy Cross Orthodox Press, Brookline-
Massachusetts, Geneva 2000, p. 129.
2
Teologia ortodoxă ca mărturie misionară
81
simultan mistică şi profetică, activă social şi spiritual; trebuie să
unească teologia cu etica, liturghia cu viaţa”.6
Teologia îl îndreaptă pe om spre Dumnezeu. Scopul ei este
de a educa omul, a-i construi conştiinţa şi a-l face să
conştientizeze necesitatea unei comuniuni ferme cu Dumnezeu.
Dumnezeu este văzut de cei în măsură să o facă şi cu ochii
spirituali deschişi. Pentru a-l vedea pe Dumnezeu omul trebuie
să-şi cureţe sufletul în acord cu ceea ce învaţă din etica creştină
bazată pe teologie. „Creştinul nu este creştin doar pentru că
vorbeşte despre Dumnezeu, este creştin pentru că poate avea
experienţa lui Dumnezeu. Şi, precum atunci când iubeşti cu
adevărat o persoană şi vorbeşti cu ea, o simţi, te bucuri de ea, aşa
se întâmplă şi în comuniunea omului cu Dumnezeu”.7
Omul nu poate exista fără Dumnezeu, căci Dumnezeu este
sursa şi idealul întregii noastre vieţi. Dumnezeu este Dumnezeul
Absolutului. Bunătatea absolută, fericire, pace, frumuseţe şi
dragoste. Şi omul poate să ajungă să aibă aceste calităţi şi să
atingă perfecţiunea. Datorită providenţei Sale, Dumnezeu este
prezent în viaţa lumii şi-l face pe om imens de fericit dacă trăieşte
în comuniune cu El şi cu oamenii, aproape de creaţie şi dacă el
însuşi este o persoană care creează.
Deci teologia este ştiinţa lui Dumnezeu care se
bazează pe revelaţie. Revelaţia este condiţie esenţială
a teologiei. Aceasta implică, faptul că teologia există doar dacă
Dumnezeu Însuşi se lasă cunoscut, dacă mai întâi se descoperă pe
Sine. Ceea ce teologia are de împărtăşit despre Dumnezeu se
6 Faith and Order, Paper no. 151, Church and World: The Unity of the Church
and the Renewal of Human Community, WCC, Geneva 1992. 7 Archimandrite George, The Deification as the purpose of man’s life, Holy
Monastery of. St. Gregorios Mt. Athos 2001, p. 35.
3
Altarul Reîntregirii
82
bazează pe ceea ce Dumnezeu a spus despre El. La fel se aplică şi
în cazul unui teolog. Şi el trebuie să asculte Cuvântul lui
Dumnezeu în credinţă şi să încerce să o înţeleagă în iubirea lui
Dumnezeu; a-i fi supus ei dar şi a încerca aranjarea propriei vieţi
cu toate activităţile ei conform acestuia.
Teologia este ştiinţa despre Dumnezeu care personifică
toate speranţele puse şi sincere ale umanităţii. „Singularitatea
discursului Bisericii în sfera publică depinde de înţelegerea şi
relaţia sa particulară cu ceilalţi. Întreaga tradiţie de doctrină şi
viaţă liturgică a Bisericii oferă crâmpeie importante pentru
manierea de a reconfigura şi relaţiona comuniunea şi alteritatea,
astfel încât diferenţele care există în creaţia lui Dumnezeu să nu
fie o cauză de dividere şi fragmentare, ci o manifestare a
diverselor binecuvântari ale lui Dumnezeu. Relaţiile publice şi
private pe care creştinii trebuie să le aibă cu alţii trebuie să fie în
primul rând reflecţii asupra felului în care celălalt este înţeles în
tradiţia ortodoxă doctrinală şi religioasă”.8
În esenţa ei, teologia nu descoperă unitatea de substanţă
treimică a persoanelor divine. Fiecare Persoană este sfinţenia
divinităţii. Relaţia Treimii cu lumea este manifestată prin iubirea
lui Dumnezeu faţă de tot ceea ce a creat (Ioan 3, 16). Scopul
întrupării Fiului lui Dumnezeu nu a fost doar acela de a oferi
umanităţii o existenţă desăvârşită ei, ci şi acela de a o elibera de
păcat. Acest scop s-a putut împlini doar de Dumnezeu care a
devenit om. De aceea, teologia pune un accent atât de mare pe
hristologie, deşi subiectul teologiei este Sfânta Treime ca un tot
unitar. „Ceea ce deosebeşte esenţial spiritualitatea creştină de
orice altă spiritualitate este caracterul ei hristologic... dar dacă
spiritualitatea ortodoxă are un caracter hristocentric şi dacă acest
8 Emmanuel Clapsis, op. cit., p. 139.
Teologia ortodoxă ca mărturie misionară
83
hristocentrism este accentuat de rolul Tainelor ca mijloace prin
care se sălăşluieşte Hristos în om... urmează că spiritualitatea
ortodoxă are şi un caracter pnevmatic bisericesc. Pentru că acolo
unde este Hristos prin taine, acolo este Biserica plină de Duhul
comuniunii în El, sau numai Biserica împărtăşeşte pe Hristos, ca
Trup al Lui, prin mijlocirea Tainelor. Aşadar, spiritualitatea
ortodoxă are caracter trinitar, hristologic, pnevmatologic şi
bisericesc”.9
Faptul că teologia se ocupă cu un Dumnezeu care
există şi care este Mântuitorul, furnizează anumite
trăsături specifice. Trăsătura sa hristologică se datorează faptului
că învăţăm să-l cunoaştem pe Dumnezeu prin Iisus Hristos care
este autorul Noului Testament, în timp ce Vechiul Testament îi
este pregătitor Lui. Taina mântuirii poate fi înţeleasă doar prin
Iisus Hristos şi toată relaţia noastră cu Dumnezeu este posibilă
doar prin Iisus Hristos şi în Iisus Hristos. În fiinţa Sa, Dumnezeu
nu este revelat, totuşi credinţa noastră îl priveşte pe Dumnezeu
prin Hristos şi astfel subiectul teologiei este Dumnezeu care este
mântuirea noastră prin Hristos. Mitropolitul John Zizioulas10
explica această teamă şi respingerea celuilalt ca fiind înrădăcinată
în respingerea umană a Ultimului Celălalt. Nu sunt multe îndoieli
împotriva ideii că aceasta ar fi rezultatul direct a ceea ce numim
în limbaj teologic, decăderea omului. Aşadar, Hristos este
mediatorul dintre noi şi Dumnezeu şi de aceea El nu poate fi un
subiect exclus al teologiei. Această mediere este de o înaltă
importanţă pentru om deoarece are în vedere nu numai viaţa
aceasta dar şi eshatologia, care este veşnicia (I Tim. 2, 5). Prin
Iisus Hristos, Tatăl ceresc trimite Duhul Sfânt peste Apostoli la
9 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 45 ş.u.
10 Metrop. John Zizioulas, Communion and Otherness, p. 349.
4
Altarul Reîntregirii
84
Cincizecime. Duhul Sfânt trăieşte şi lucrează în Biserica lui
Hristos. Din aceasta, întrebarea despre fiinţa eclesiologiei decurge
în mod logic. „Biserica este obiectul credinţei. Ea constituie
prelungirea şi actualizarea în lume a tainei mântuirii. Ca Trup al
lui Hristos, Mireasă a lui Hristos, Templu al Duhului Sfânt, ea
participă la teantropia Mântuitorului, este de natură divino-
umană, este Revelaţia tainei mântuirii în istorie. Biserica se
defineşte prin viaţa lui Dumnezeu pe care o comunică şi care a
întemeiat-o”.11
Trăsătura eclesiologică a teologiei se datorează faptului
că teologia trebuie să înţeleagă şi să interpreteze
Cuvântul lui Dumnezeu în Biserică şi pentru Biserică. Astăzi,
teologii manifestă un interes crescut în chestiuni legate de
Biserică. Ei au realizat că Taina Bisericii aşa cum o numesc ei,
este un rezumat şi baza a tot ceea ce credem; pe de altă parte,
autori asceţi se referă rareori la Biserică. Dar este interesant de
consemnat cum apropierea treptată a Bisericii văzute devine
vizibilă în viaţa sfinţilor. Ei chiar manifestă dorinţa de a
abandona ceea ce s-au străduit să facă de-a lungul vieţii şi să
servească Bisericii la nevoie. Chiar şi Antonie al Egiptului, care
este văzut ca fiind tatăl pustiei, era pregătit să părăsească pustiul
când Biserica era ameninţată de persecuţii şi alte pericole. Autorii
spirituali ruşi ai ultimului deceniu au elaborat un termen special
tserkormeostj. O expresie care este greu de tradus, înseamnă
mentalitatea Bisericii, într-un sens adânc. Implică o
conştientizare a faptului că toate binecuvântările vieţii noastre vin
prin Biserică.
11
Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad. Vasile Manea, Ed.
Patmos, Cluj-Napoca 2002, p. 38.
5
Teologia ortodoxă ca mărturie misionară
85
Omul se poate apropia de Dumnezeu Tatăl doar prin Hristos
cu care este unit doar în Trupul Său mistic. Nu există mântuire în
exteriorul Bisericii. Duhul Sfânt apare ca fiind sufletul ei.
Biserica nu este o instituţie artificială. Viaţa creştină ca un
întreg are un caracter eclesiologic, cum le place teologilor să
afirme. „De vreme ce bisericile îşi recunosc limitele prin
separarea una de cealaltă şi necesitatea de a înainta spre înfrăţire
şi comuniune în credinţă, viaţă şi mărturie, ele trebuie să
primească cu smerenie şi recunoştinţă darurile pe care Duhul lui
Dumnezeu le-a acordat fiecăruia fără a compromite lucrurile
esenţiale ale credinţei apostolice şi ale tradiţiei. Refuzul
Bisericilor ortodoxe de a fi în comuniune sfântă cu alte biserici
creştine, în ciuda afirmaţiei că şi ele fac parte din Biserica Una
Sfantă, Sobornicească şi Apostolească nu trebuie înţeles ca un
semn al aroganţei, nici nu trebuie să fie o sursă de triumfalism
sau autonomie ortodoxă. Este un lucru dureros pentru noi toţi să
amintim că unitatea Bisericii lui Dumnezeu necesită deplinătatea
credinţei şi a tradiţiei apostolice. Ea nu permite bisericilor să se
mulţumească cu unitatea şi cooperarea relativă din prezent.
Cealaltă latură a acestei situaţii solicită Bisericile ortodoxe să se
angajeze neclintit şi irevocabil, şi să participe în mod activ la
frăţia Bisericilor, cautând să restaureze plenitudinea unităţii
Bisericii”.12
Problemele privitoare la relaţia dintre Biserică şi lume13
nu ar trebui să constituie o ramură independentă a
12
Emmanuel Clapsis, op. cit., p. 9. 13
„În lume Biserica e chemată să-şi împlinească misiunea, adică să mântuiască
omul şi lumea. Şi aceasta o realizează rămânând fidelă propriei ei vieţi şi
drumului ei, şi evitând identificarea cu lumea. Lumea rămâne pentru Biserică
ceea ce este marea pentru corabia ce spintecă apele. E doar un cadru exterior în
care nava-Biserică îşi continuă mersul de veacuri”, Gheorghios D. Metallinos,
6
Altarul Reîntregirii
86
eclesiologiei. Ca un rezultat a neîncetatei secularizări, lumea şi
Biserica s-au distanţat una de cealaltă. Ar fi bine dacă s-ar apropia
din nou una de cealaltă, aceasta, dacă s-ar încerca un dialog. Nu este
uşor să înţelegem lumea, dar evenimentele şi fenomenele care
alcătuiesc cursul istoriei folosesc un limbaj pe care Biserica poate şi
trebuie să fie capabilă să-l citească. Dacă observăm diferitele
evenimente în lumina Evangheliei, devin pentru noi semne ale
timpului. Credinţa poate să citească în ele planurile lui Dumnezeu
Creatorul şi Mântuitorul care dirijează cursul istoriei. Biserica poate
să îmbogăţească viaţa lumii, dar să şi servească ei. Ca o comunitate
vizibilă de oameni, poate să influenţeze cursul evenimentelor în
lume. „Bisericile lui Dumnezeu ca şi comunităţi trainice, înfiinţate
pe baza credinţei în Iisus Hristos şi împuternicite de prezenţa activă
a Duhului Sfânt în ele, trebuie să reprimească întotdeauna învăţătura
Bibliei pe baza experienţelor actuale de viaţă”.14
Biserica nu trebuie să rămână închisă în ea însăşi, ci să se
ocupe, pe lângă problemele spirituale, şi de frământările lumii. Ea
nu a respins niciodată societatea şi în consecinţă statul. Vede
sensul, rostul, statului în implementarea dreptăţii şi îngrijirea faţă
de bunăstarea oamenilor pe pământ.
Sistemul moral creştin constă în respectarea poruncilor lui
Hristos. Vom da socoteală lui Dumnezeu şi în ceea ce priveşte
aportul la viaţa politică. „Cunoscuta opoziţie dintre religie şi
ideologie a dus la marginalizarea legislativă a religiei în perioada
asocierii autorităţii de stat cu ideologia, dar nu a reuşit să
neutralizeze şi influenţa ei socială”.15
Parohia – Hristos în mijlocul nostru, trad. pr. prof. Ioan I. Ică, Ed. Deisis,
Sibiu 2004, p. 57. 14
Emmanuel Clapsis, op. cit., p. 12. 15
Î. P. S. dr. Damaskinos Papandreou, Biserică, societate, lume, Ed. Trinitas,
Iaşi 1999, p. 75.
Teologia ortodoxă ca mărturie misionară
87
Un creştin rămâne un creştin ale cărui relaţii cu ceilalţi
oameni sunt bune, care este moral, împlinind conştiincios
datoriile sale în societate, care trăieşte umil în dragoste, adevăr şi
pace. Teologia nu respinge ideea de pace, şi încurajează omul să
trăiască în pace şi umanitate cu ceilalţi. Cu ajutorul teologiei,
Biserica trebuie să coopereze în rezolvarea tuturor problemelor
din lume, dar nu trebuie să-şi neglijeze principala ei sarcină:
evanghelizarea lumii. „Evanghelia lui Iisus Hristos fiind
propovăduită de către apostoli este temelia vieţii lor, cheia
hermeneutică prin care ei înţeleg situaţia lor actuală. Această
reprimire a credinţei creştine prin care membrii Bisericii
actualizează comuniunea cu adevăratul Dumnezeu prin
cunoaşterea şi experimentarea prezenţei active de răscumparare în
lume s-a încheiat”.16
Eclesiologia ortodoxă şi spiritualizarea lumii
Trăieşti în această lume mântuindu-ţi sufletul, te bucuri de
fericirea şi pacea acestei lumi, dar şi a lumii care va urma.
Această eclesiologie, fiind termenul esenţial de referinţă a
credinţei creştine, permite întregii teologii creştine, să fie într-
adevăr sursa ce face posibilă transformarea umană şi adevărul
expresiv, etern şi transcendent al Adevărului divin.
Creştinismul mondial este dinamic: el eliberează lumea de
propria sa înrobire. Descoperind Împărăţia lui Dumnezeu ca
depărtare care, oricum este prezentă cu timpul ca şi cea care îi dă
valoare, înţeles şi orientare, Biserica generează în om setea şi
aspiraţia pentru Absolut, nesfârşita dorinţă de a avea, şi de a căuta
perfecţiunea. „Descoperind Biserica, prin natura şi vocaţia ei,
16
Emmanuel Clapsis, op. cit., p. 12.
Altarul Reîntregirii
88
necesitatea eshatologiei descoperă lumii - sau mai bine zis
viziunea despre ea - înţelegerile în religia creştină. Dacă
experienţa esenţială a Bisericii este cea a unei noi creaţii, a unei
noi vieţi într-o lume potrivnică, acea experienţă implică şi
stabileşte o oarecare experienţă fundamentală a lumii. În primul
rând lumea, ca şi creaţie a lui Dumnezeu aşadar pozitivă în
originile ei, precum şi în esenţă, reflectă în fiinţa şi structura sa
înţelepciunea gloria şi frumuseţea a Celui ce a creat-o: cerul şi
pământul sunt pline de mărirea Ta. Nu există dualism ontologic
de nici un fel, precum nici pesimism cosmic, în credinţa creştină,
care îndeplineşte mărirea biblică esenţială a lui Dumnezeu în
creaţia Sa. Lumea este bună”.17
Iniţiala înţelegere dintre Biserică şi lume nu conţinea doar
această privire dinamică mondială, ci se baza într-adevăr pe ea.
Acceptând credinţa eshatologică, lumea a acceptat să fie condusă
spre Împărăţie, să rămână deschisă viziunii profetice, vocii
profetice a Bisericii. Chiar dacă, după schema biblică aplicată de
Biserică, Ecumenismul greco-roman a fost ultimul în marile
imperii măsurând istoria salvării, chiar dacă, acceptându-L pe
Hristos ca Biserică supremă şi Pantocrator, ultimul răspuns al
lumii către Dumnezeu – pentru Biserică – iniţiala istorie, îi
aparţine lumii a cărei modă piere. Oricum, adevăratul context al
acestei deduceri nu este întru-totul teologic. El reflecta
schimbarea care este în creştere în mentalitatea, conştiinţa lumii
creştine, abandonul progresiv faţă de ea, al propriei viziuni
eshatologice. „Teologii ortodocşi vor insista pe faptul că de
vreme ce este important să reînnoim toate aspectele vieţii
Bisericii şi să le modificăm la lumea de astăzi şi la noile modele
17
Pr. Alexander Schmemann, Biserică, lume, misiune, trad. Maria Vinţeler,
Ed. Reîntregirea, Alba Iulia 2006, p. 109.
Teologia ortodoxă ca mărturie misionară
89
ale vieţii sociale, aceasta nu se poate realiza pe socoteala
legăturilor Bisericii cu trecutul. Continuitatea în credinţa
apostolică, aşa cum a fost înţeleasă şi trăită în tradiţiile creştine
este pentru ortodocşi un semn important al autenticităţii pe care
bisericile trebuie să o păstreze în toate împrejurările”.18
În al doilea rând experienţa eshatologică a Bisericii
descoperă lumea ca lumea decăzută, dominată de păcat
denaturare şi moarte, înrobită de regele acestei lumi. Această
decădere, deşi nu poate să distrugă şi să anihileze bunătatea
esenţială a creaţiei lui Dumnezeu, totuşi a îndepărtat-o de
Dumnezeu, a transformat-o în lumea aceasta care din cauza ei
este carne şi sânge, mândrie şi egoism; nu este numai diferită de
împărăţia lui Dumnezeu, ci practic se opune ei. De aici tragica
vedere a veacurilor prin prisma credinţei creştine, respingerea de
către credinţa creştină a oricărui optimism istoric care compară
lumea cu progresul. „Şi în cele din urmă, aceea a Răscumpărării
pe care Dumnezeu a realizat-o în cadrul creaţiei Sale, de-a lungul
istoriei a răscumpărat pe om, făcându-1 campax Dei, adică
capabil de noua viaţă, care este salvarea lumii. Pentru ca
respingerea ulterioară, în şi prin om, auto suficienţa încetează a fi
un sfârşit în sine însuşi şi aşa moare lumea aceasta, devine ceea
ce a fost creată să fie şi într-adevăr a devenit în Hristos obiectul şi
mijloacele sfinţeniei, a comuniunii omului cu ea, şi a călătoriei
către împărăţia lui Dumnezeu”.19
Lumea este într-o stare de întrăinare şi de răzvrătire împotriva
lui Dumnezeu. Valorile religioase şi morale sunt ameninţate constant
de un neo-păgânism care invadează oriunde viaţa societăţii. Păcatul
omenesc distruge creeaţia pentru a opri acestă tendinţă şi pentru a
18
Emmanuel Clapsis, op. cit., p. 12. 19
Pr. Alexander Schmemann, op. cit., p. 110.
Altarul Reîntregirii
90
lucra înspre restaurarea divinităţii umane şi a dobândi libertatea şi
dreptatea, ca şi susţinerea creaţiei, toate religiile ar trebui să-şi unească
eforturile lor. Ele ar trebui să devină poduri ale înţelegerii şi împăcării
dintre oameni şi naţiuni şi nu ziduri de separare şi surse pentru ură şi
duşmănie. Putem acum să ne întoarcem acum la Lumea Creştină pe
care, aşa cum am încercat să o arăt, blochează conştiinţa ortodoxă, pe
care încă o şi domină. Perspectiva eschalologică ca şi numitor comun
pentru credinţa creştină şi înţelegerea Bisericii şi a lumii, face posibil
pentru noi să ne evaluăm cu adevărat trecutul, şi pe baza acelei
evaluări să ne discernem prezentul: normele de bază pentru o
apropiere ortodoxă a lumii aşa cum este ea, şi care astăzi ne provoacă.
„Dacă a evalua începutul înseamnă a distinge succesul de eşec, a
evalua realitatea complexă a Lumii Ortodoxe din trecut, este a distinge
cu realism realizările creştine şi durabile de trădarea produsă de
idealul creştin. Încă este însuşi acel ideal care, sunt convins, constituie
primul şi esenţialul succes al lumii creştine, al valorilor sale durabile
pentru noi şi pentru situaţia noastră. Dacă Biserica fără aşa greutate,
cu aşa entuziasm şi fără nici o reţinere, sau condiţie constituţională a
acceptat lumea, care pentru mai mult de două secole a negat drepturile
ei de a exista, a acceptat-o ca şi formă a propriei sale existenţe şi
pentru toate motivele practice s-a unit cu ea, este deoarece în primul
rând acea lume, imperiul Greco-Roman a acceptat credinţa Bisericii şi
aceste resurse, propriile ei valori şi întreaga ei înţelegere prin sine
până la ultimul ţel al credinţei, împărăţia lui Dumnezeu. în alţi termeni
a acceptat ca şi fundament propriu, ca şi sui generis perspectiva
eschatologică creştină. Şi aceasta nu numai în teorie, ci şi în practică.
Noi suntem atât de obişnuiţi cu concepţia vestică despre Biserică şi
lumea creştină, concepţie exclusivă a relaţiei biserică-stat, şi mai
specific în termenii unei relaţii între două puteri imperium şi
sacerdotium, ceea ce virtual ne face pe noi incapabili de a discerne
adevăratul locus a unicei uniri dintre lume şi Biserică: principala lor
Teologia ortodoxă ca mărturie misionară
91
înţelegere cu privire la ceea ce constituie valoarea supremă, ultimul
termen de referinţă ultimul orizont al existenţei umane în toate
dimensiunile sale. În mod evident pentru a demonstra că această
nescrisă şi totuşi reală concepţie a existat dintodeauna şi - în ciuda
tuturor greşelilor şi a trădărilor umane - a funcţionat, trebuie o analiză
detaliată a întregului ethos şi a întregii culturi creştine, analiză
imposibilă în aceste câteva rânduri. Totuşi sunt convins că o
asemenea analiză va stabili dincolo de orice îndoială, deschiderea
fundamentală pe care cultura şi societatea au produs-o spre viziunea
eshatologică creştină ca inspiraţie unică ca sufletul propriei lor
existenţe. Orice aspect al lumii pe care vrem să-l luăm în considerare,
arta sa care în orice societate este o formă de expresie de bază a
viziunii sale despre viaţă, propriul ei stil de viaţă ca şi întruchipare în
practică a valorilor de bază şi pentru ca să folosim unul din termenii
moderni - întregul discurs al culturii sale - noi găsim despre
consistenţa interioară - stilul ei în cel mai profund sens lumesc - vine
spre ei în ultima analiză din experienţa eschatologică a Bisericii, din
viziunea ei şi înţelegerea împărăţiei lui Dumnezeu. Dacă monahismul
- de exemplu - este pentru acea societate scopul ei ideal, binele
suprem, calea spre perfecţiune care formează cultul, pietatea şi
desigur întreaga ei mentalitate, este deoarece călugărul semnifică sau
personifică natura eschatologică a vieţii creştine, imposibilitatea de a
reduce creştinismul la orice în această lume a cărei modă dispare. În
acest sens căinţa în sensul radical al metanoiei evanghelice constituie
fundamentala tonalitate a lumii creştine”.20
Trăim într-o lume marcată de noi tendinţe şi valori,
provocări şi practici care pun sub întrebare credibilitatea şi
relevanţa credinţei creştine şi pun în pericol însăşi identitatea şi
integritatea Bisericii. Ce înseamnă a fi creştin în lumea de astăzi?
20
Ibidem, p. 112.
Altarul Reîntregirii
92
Oamenii în special tinerii, privesc Biserica pentru răspunsuri
clare şi îndrumare. Dacă Biserica dă greş în a răspunde la aceste
provocări şi nevoi ale societăţii contemporane, cu siguranţă va
pierde mult din credibilitatea şi adevărata vocaţie. Deci, dacă
bisericile vor să rămână credincioase chemării lui Dumnezeu,
într-o lume sfâşiată de nedreptate, violenţă, decădere morală şi
spirituală şi crize ecologice, ele trebuie să lucreze împreună şi să
se dăruiască pe ele imperativelor credinţei creştine. „Biserica a
străbătut epoca antică, epoca medievală, epoca modernă şi pe cea
contemporană, şi de fiecare dată a trebuit să ţină seama de cultura
vremii, ca să poată da răspunsurile cuvenite la sfidările pe care le-
a avut de întâmpinat din partea lumii şi să facă posibilă întâlnirea
dintre Hristos şi ucenicii Săi în condiţiile vremii şi culturii
respective. Dar această întâlnire a lui Hristos cu credincioşii
devine o realitate numai atunci când se depăşeşte ruptura dintre
lumea naturală şi cea supranaturală, provocată de filozofie şi
cultură, şi se întemeiază pe ordinea universală şi raţională a
creaţiei, care îşi are originea în Hristos ca Logos şi raţiune a
Tatălui”.21
Biserică şi Teologie
Subiectul tratează şi clarifică două dimensiuni, două teze:
prima teză prezentă în titlu este Biserica. A doua este Teologia,
subiectul învârtindu-se în jurul acestor doi poli. Relaţia dintre
acestea este determinată de faptul că cea de-a doua dintre ele –
Teologia, exprimă viaţa şi conştiinţa celei dintâi – Biserica.
Din moment ce subiectul prezintă mai multe aspecte,
cercetarea ar trebui restrânsă la doar două dintre ele şi anume:
21
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 83.
Teologia ortodoxă ca mărturie misionară
93
aspectul istoric şi cel eshatologic, mai precis cum a fost viaţa şi
conştiinţa Bisericii exprimată prin Teologie, de-a lungul istoriei şi
care este dimensiunea eshatologică a acestei expresii. Aceasta
este cadrul în care ar trebui să aibă loc discutarea subiectului.
Dar, înainte de toate ce este Biserica? Biserica, Trupul lui
Hristos, este un organism atât uman, cât şi divin, participând la
viaţa prezentă şi cea viitoare, în văzut şi nevăzut, în creat şi
necreat, în istorie şi în zilele de pe urmă, nefiind supusă
definiţiilor ci fiind pur şi simplu vie. „Pentru persoana umană nu
există mântuire în afară de comunicarea cu Persoana supremă,
Care este Hristos. În afara acestei comunicări credinciosul nu află
puterea spirituală necesară pentru a se întări şi creşte
duhovniceşte şi nici de a rămâne etern ca persoană capabilă să
transfigureze natura, fără să se reducă la natură. Caracteristica
iubitoare a spiritualităţii ortodoxe, în comparaţie cu alte varietăţi
de spiritualitate, constă în faptul că ea se exercită asupra
credincioşilor constituiţi în Biserică, prin Duhul Sfânt, pentru ca
aceştia să tindă spre asemănarea cu Dumnezeu, în Hristos”.22
Mai mult decât atât, Biserica se află în legătură directă cu
Împărăţia lui Dumnezeu ajungându-se la concepţia deosebit de
interesantă conform căreia relaţia dintre Împărăţia lui Dumnezeu
şi Biserică este o relaţie în întreg şi în parte.
Astfel, ajungem la cel de-al doilea rol al temei noastre, şi
anume, Teologia. Ar trebui subliniat faptul că Teologia este
conştiinţa de sine a Bisericii şi ca voce a Bisericii, ea nu este
autonomă. Teologia este o funcţie a Bisericii. Funcţia Bisericii
este unică: să sfinţească, să mântuiască şi să îndumnezeiască. Una
dintre aceste forme şi expresii este Teologia.
22
Ibidem, p. 71-72.
Altarul Reîntregirii
94
Ce este Teologia? Doar Biserica este în măsură să răspundă
la această întrebare, Teologia fiind după cum am arătat adineauri,
o expresie vie a activităţii sale. Biserica este cea care se angajează
în gândirea teologică. Glasul Bisericii este Sfânta Scriptură şi
Sfinţii Părinţi. Să luăm aminte la unul dintre cei trei oameni pe
care Biserica, ce foloseşte astfel de titluri cu multă cumpătare, l-a
numit Teolog şi anume Grigore de Nazianz, pentru că Teologia
este ştiinţa trăirii în fiinţa, vederea şi cunoaşterea adevărului
divin şi unirea cu Dumnezeu în perfectă înţelegere. Într-adevăr,
Teologia este ştiinţa de a trăi şi vederea adevărului divin, mai
mult ea este ştiinţa adevărului divin, cunoaşterea adevărului
divin. „Putem înţelege revelaţia şi defini conţinutul paradosis-
ului ca dăruire proprie a lui Hristos care este prezent în mod activ
prin puterea Duhului Sfânt în viaţa Bisericii. Această înţelegere
ne duce la o eclesiologie care subliniază aspectele de bază ale
Evangheliei creştine: faptul că Biserica este locul în care unirea
lui Dumnezeu cu lumea în Iisus Hristos este îndeosebi revelat şi
actualizat. Prin întreaga sa viaţă, Biserica nu numai că
actualizează în prezent evenimentele trecutului, ci aduce
adevărurile trecutului în prezent. Poziţia identităţii Bisericii se
află între ceea ce Dumnezeu a făcut în trecut pentru mântuirea
lumii şi ceea ce viitorul lumii este în împărăţia lui Dumnezeu”.23
Mai mult decât orice altceva, Teologia este unirea cu
perfecţiunea divină. Aceasta este chintesenţa teologiei, ce-i
determină natura. Acelaşi Sfânt Părinte defineşte teologia ca fiind
unirea desăvârşită cu Dumnezeu şi în altă parte o defineşte astfel:
să-l ai întotdeauna pe Dumnezeu şi să intri sub stăpânirea Lui.
Aceasta ne aminteşte de Epistola către Filipeni a Sfântului
23
Günther Gassmann, Documentary History of Faith and Order 1963-1993,
WCC, Geneva 1993, p. 219.
Teologia ortodoxă ca mărturie misionară
95
Apostol Pavel (3, 12) Nu (zic) că am şi dobândit îndreptarea, ori
că sunt desăvârşit; dar o urmăresc că doar o voi prinde, întrucât
şi eu am fost prins de Hristos Iisus.
Ca Trup al lui Hristos, Biserica nu este numai purtătoare de
Duh Sfânt, ci mai mult, ea este condusă de Duhul Sfânt, este un
organism viu şi conştient. Viaţa şi conştiinţa ei sunt exprimate,
după cum am arătat deja, prin funcţia ei sfinţitoare,
mântuitoare şi îndumnezeitoare. Această activitate are mai
multe taine, dar toate constituie manifestările unui singur
mister: Taina Bisericii. Mai mult, Teologia nu poate fi o
preocupare aridă a minţii sau o speculare vagă, monotonă
despre Dumnezeu, pentru că, atunci ar fi doar o vanitate,
pentru că am fi obligaţi să ne căim. Orice teologie care nu
serveşte mântuirii omului şi nu duce la sfinţire şi teoză, nu
poate fi numită teologie. Meditarea la Dumnezeu este viaţă, la
fel cum Biserica este viaţa, pe care Teologia o exprimă. În
definiţia notată mai sus a Sfântului Grigorie Teologul să-l ai
întotdeauna pe Dumnezeu şi să intri sub stăpânirea Lui putem
vedea latura istorică şi în acelaşi timp latura eshatologică a
acestei teze.
Acest întotdeauna începe în viaţa aceasta şi se sfârşeşte
în eshaton. Vom înţelege aceasta mai bine dacă vom arunca o
privire asupra primei Epistole către Corinteni a Sfântului
Apostol Pavel. În capitolul 12, descriind manifestările vieţii
bisericeşti, scrie referitor la un discurs despre Iisus (12, 3),
despre divinitate, despre harismele în Biserică, despre cler şi
despre lucrările aceluiaşi Duh Sfânt. Aceste harisme, trepte
clericale şi lucrări ce constituie arătarea Duhului (12, 7) sunt
enumerate de Sfântul Apostol Pavel. Multe dintre acestea:
înţelepciunea, cunoştinţa, profeţia, deosebirea duhurilor, darul
Altarul Reîntregirii
96
limbilor şi al tălmăcirilor (v. 8-10) pot fi plasate în cadrul a
ceea ce numim noi, azi Teologie.
Unitatea Bisericii se bazează pe această multiplicitate,
diversitate (v. 11-27). Mai mult decât atât, între funcţiile
purtătoare de Duh pe care Sfîntul Pavel le enumeră: apostol,
profet, învăţător etc. (v. 28-30), putem deosebi câteva, pe care
le-am numi teologice. Toate manifestările enumerate mai sus,
între care Teologia ocupă un loc important, exprimă viaţa şi
conştiinţa în istorie a Bisericii. Aspectul lor eshatologic apare
în următorul capitol, în care apostolul introduce darurile cele
mai bune (12, 31), credinţa, nădejdea şi cea mai mare dintre
acestea – dragostea (13, 13), ca realităţi eshatologice şi
caracterizează urcuşul către ele ca fiind calea care le întrece
pe toate. Dragostea validează, motivează şi întăreşte întreaga
teologie şi îi dă dimensiuni eshatologice. Fără ea, Teologia
zăbovind în lanţurile şi piedicile pământeşti, ar muri şi ar trece
o dată cu lumea materială.
Sfinţii Părinţi au văzut Teologia ca o funcţie a Bisericii,
prin care ea îşi exprimă viaţa şi conştiinţa. Ei au văzut-o din
punct de vedere istoric, ca un fapt în timp, iar din punct de
vedere eshatologic ca o cale spre transcederea timpului şi către
teoză. Ea a fost văzută atât ca o teorie cât şi ca practică.
A fost văzută ca dar de la Dumnezeu dar şi ca o cale spre
cămaşa Lui de nuntă, după cum vorbeau Sfinţii Părinţi despre
Dumnezeu şi îi lăudau într-adevăr supremaţia. În toate câte le-am
spus, am accentuat caracterul eshatologic, supratemporal, pozitiv
al Teologiei şi al spiritualităţii ca mod de aplicare a acesteia. Noi
nu desconsiderăm lucrurile pe care teologia academică are să ni le
ofere, pentru că acestea sunt deja cunoscute. Prima este totuşi
sufletul celei de-a doua, şi cea de-a doua este doar un cadavru
fără prima. M-am concentrat doar asupra primeia dintre ele,
Teologia ortodoxă ca mărturie misionară
97
pentru a fi cât mai scurt şi voi concluziona cu un citat cât mai
scurt - din câteva texte revelate ale Sfinţilor Părinţi. Sfântul
Dionisie Areopagitul spune: Înainte de toate şi desigur şi înainte
de Teologie este nevoie să ne rugăm.24
Raportul Biserică-teologie se bazează pe aspectul istoric
şi eshatologic al subiectului: Teologia ca expresie a vieţii şi
conştiinţei Bisericii.
Totuşi, se pune următoarea întrebare: când este Teologia
prezentată ca o expresie a vieţii Bisericii şi când Biserica
dobândeşte o conştiinţă de sine şi de asemenea care sunt
motivaţiile şi cauzele? Dumnezeu –Om Iisus Hristos a întemeiat
Biserica şi i-a lăsat atât învăţătura Lui cât şi mijloacele sfinţitoare
ce asigură renaşterea şi înnoirea omului.
Cunoaşterea lui Dumnezeu este posibilă doar pentru
Biserică şi prin Biserică. Biserica noastră are mijloacele ce duc la
sfinţire şi ne arată calea dreaptă spre cunoaşterea lui Dumnezeu şi spre
comuniunea cu El. Acesta este produsul gândirii teologice răspândite
de Sfântul Duh şi al întemeierii vieţii creştine. Din această cauză,
putem spune că istoria de peste 2000 de ani a Bisericii, este prin
însăşi natura ei, teologică şi în expresia ei externă, o forţă spirituală
creatoare. Ea este un adevărat martor al căutării lui Dumnezeu, de
către om. Adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu are două aspecte
inseparabile: unul teoretic-teologic şi altul practic-spiritual. „Dincolo
de orice autonomie a lumii naturale, care a golit cunoaşterea lui
Dumnezeu de conţinutul ei duhovnicesc, Dumnezeu coboară către om
pentru ca omul să se înalţe la adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu,
de aceea se pune în evidenţă dinamismul cunoaşterii lui Dumnezeu în
24
Sfântul Dionisie Areopagitul, Teologia mistică, în vol Sfântul Dionisie
Areopagitul – opere complete, trad. pr. prof. dr. D. Stăniloae, Ed. Paideia,
Bucureşti 1996, p. 247-250.
Altarul Reîntregirii
98
teologia şi spiritualitatea ortodoxă, care porneşte de la chipul lui
Dumnezeu în om şi înaintează spre asemănarea lui cu Dumnezeu în
Hristos”.25
Aşadar, pentru înţelegerea naturii adevărurilor divine este
necesar să gândim teologic şi să trăim în concordanţă cu aceste
adevăruri. Aş vrea să notez aici, un adevăr pe care istoria
eclesială ni-l aduce la cunoştinţă şi anume, în toate perioadele
Bisericii Creştine, am avut un dublu standard de evlavie: evlavia
duhovnicescă, dar şi o ştiinţă a Bisericii, evlavia teologică, care –
privite separat sunt diametral opuse, de multe ori, iar conferinţa
noastră ar trebui să ţină seama de necesitatea menţinerii lor în
perfectă armonie, astfel încât să creeze nu doar o metodologie, ci
şi reguli vii şi corecte pentru spiritualitate.
Adevărurile, întrupând viaţa lui Dumnezeu făcut om, nu
sunt doar păstrate în Biserică, ci sunt obiectul unui studiu atent şi
susţinut şi sunt adecvate vieţii sale.
Este de asemenea, de subliniat faptul că potrivit cu natura ei
Teologia nu poate fi doar teoretică şi vagă, fără aplicare practică.
Problemele sferei speculative sunt analizate pe baza capacităţilor de
a putea fi trăite şi puse în practică de către om. Aceste probleme au
ca temei ideea că omul a fost făcut după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu şi poate deveni dumnezeu după har.
Elementul eshatologic în existenţa istorică a Bisericii constă în
înţelegerea scopului final spre care ea îşi conduce membrii, şi anume
spre comuniunea cu Dumnezeu, la teoză. În această perspectivă,
Teologia Ortodoxă îndepărtează vălul de pe împărăţia lui Dumnezeu
şi înţelege sensul acestui văl. În revelaţia dumnezeiască, împărăţia lui
Dumnezeu sau împărăţia divină este experimentată în trei moduri: a)
25
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 88.
Teologia ortodoxă ca mărturie misionară
99
ceva care se află în apropierea noastră; b) ceva care se află înlăuntrul
nostru; c) ceva dintr-o altă lume.
Moştenirea ei depinde de viaţa noastră de pe pământ, iar
omul care ajunge purtător de Hristos şi de lumină are parte de o
pregustare, în parte - aici pe pământ - a sfinţeniei şi a fericirii
acestei împărăţii, pregustare experiată doar printr-o spiritualitate
sănătoasă.
Bibliografie
1. Peter Berger, The Sacred Canopy, Garden City, NY,
Doubleday, 1969;
2. Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age,
Cambridge, MA, MIT Press, 1983;
3. Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad. Vasile
Manea, Ed. Patmos, Cluj-Napoca 2002;
4. Emmanuel Clapsis, Orthodoxy in Conversation, Ed. Orthodox
Ecumenical Engagements, WCC Publications Holy Cross
Orthodox Press, Brookline-Massachusetts, Geneva 2000;
5. Sfântul Dionisie Areopagitul, Teologia mistică, în vol. Sfântul
Dionisie Areopagitul – opere complete, trad. pr. prod. Dr. D.
Stăniloae, Ed. Paideia, Bucureşti 1996;
6. Faith and Order, Paper no. 151, Church and World: The Unity
of the Church and the Renewal of Human Community, WCC,
Geneva 1992;
7. Günther Gassmann, Documentary History of Faith and Order
1963-1993, WCC, Geneva 1993;
8. Archimandrite George, The Deification as the purpose of man’s
life, Holy Monastery of. St. Gregorios Mt. Athos 2001;
9. Andrew Greely, Unsecular Man: The Persistence of Religion,
New York, Schoken 1972;
10. Thomas Luckmann, Invisibile Religion, New York, Macmillan, 1967;
Altarul Reîntregirii
100
11. David Martin, Secularization: The Range of Meaning, in The
Religious and the Secular, New York, Schocken, 1969;
12. Gheorghios D. Metallinos, Parohia – Hristos în mijlocul
nostru, trad. pr. prof. Ioan I. Ică, Ed. Deisis, Sibiu 2004;
13. Î. P. S. dr. Damaskinos Papandreou, Biserică, societate, lume,
Ed. Trinitas, Iaşi 1999;
14. Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed.
Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Bucureşti 2005;
15. Pr. Alexander Schmemann, Biserică, lume, misiune, trad. Maria
Vinţeler, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia 2006;
16. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă, Ed.
Deisis, Alba Iulia 1993;
17. Metrop. John Zizioulas, Communion and Otherness, London
1980;
18. Bryan Wilson, Religion in Secular Society, London, C. A.
Watts, 1966
Simfonia bizantină – între triumfalismul eusebian
şi moderaţia ambroziană
Conf. univ. dr. Marius Telea
1. Modelul lui Eusebiu de Cezareea - „părintele”
simfoniei bizantine
elaţia dintre Stat şi Biserică a suferit o modificare
esenţială la începutul secolului al IV-lea. Împăratul
Constantin cel Mare a fost fermentul care a dospit o transformare
revoluţionară, fiind cel care a realizat incredibila comuniune între
statul civil şi Biserica creştină. Religia care fusese persecutată şi
considerată o sectă periculoasă devenea acum „licita”, dobândea
R
Altarul Reîntregirii
102
favoruri imperiale şi era deplin integrată în viaţa Imperiului.1 În
acest fel un alt cap a fost adăugat acvilei romane pentru a reprezenta
noua simfonie de puteri. Armata a primit stindarde creştine,
războaiele au devenit „sfinte”, iar împăraţii au devenit conducătorii
ideali ai unui stat creştin,2 au convocat sinoade şi au înălţat biserici.
Pasul decisiv a fost făcut prin Edictul de la Milan. În anul 313,
Constantin cel Mare şi cumnatul său Liciniu, au dat o nouă turnură
istoriei, declarând creştinismul religie liberă şi permisă în Imperiul
roman. Evenimentul a fost consemnat de Eusebiu de Cezareea în
lucrarea sa „Istoria bisericească”: „Eu, Constantin Augustul, şi eu,
Liciniu Augustul, ne-am întâlnit în chip fericit la Milan şi am căutat
să împlinim ceea ce interesa binele şi folosul poporului; între alte
lucruri pe care le credeam utile tuturor în multe privinţe, am hotărât
în primul rând să asigurăm respectul şi cinstea cuvenite divinităţii,
adică ne-am hotărât să acordăm creştinilor şi tuturor celorlalţi
libera alegere la cinstirea religiei pe care o vor, cu gândul că orice
divinitate sau putere cerească ar fi aceasta să ne poată fi de folos şi
nouă şi tuturor celor ce trăiesc sub ascultarea noastră.”3
Acest edict a constituit „paşaportul” care a conferit
creştinismului acces liber în Imperiu şi a reprezentat un prim pas, o
pregustare a simfoniei bizantine. Religiozitatea împăratului nu
constituia însă o noutate pentru statul roman. Sub influenţă orientală,
1 Enrico dal COVOLO, Il capovolgimento dei rapporti tra la chiesa e l’imperio, în
vol. „Chiesa e impero. Da Augusto a Giustiniano”, editată de Enrico dal COVOLO
şi Renato UGLIONE, „Libreria Ateneo Salesiano”, Roma, 2001, p. 202. 2 Enrico Valdo MALEZE, L’imperatore cristiano nella prima letteratura
bizantina, în loc. cit., p. 297. 3 Cartea a X-a, cap. V, 4, în vol. „SCRIERI” - întâi, traducere, studiu, note şi
comentarii de Pr. Teodor BODOGAE, col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI
BISERICEŞTI” vol. 13, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.
O. R., 1987, p. 380.
Simfonia bizantină
103
Augustus a adoptat titlul de „Pontifex maximus”, considerându-se
reprezentant al lui Jovis4 iar alianţa sacră dintre Imperiu şi zeii
protectori reprezenta, de fapt, o caracteristică a vechiului concept
roman „pietas”.5 Împăratul Constantin a păstrat într-o oarecare
măsură tradiţia, dar a cerut protecţia Dumnezeului creştin. Ca
element nou, unicitatea divinităţii îi conferea însă împăratului
dreptul la o stăpânire autocrată.6 Astfel, în cuvântarea ţinută cu
ocazia aniversării a treizeci de ani de domnie a împăratului, Eusebiu
sublinia faptul că „forma monarhică întrece toate celelalte
organizări şi moduri de conducere. Poliarhia, rezultând din
egalitatea în drepturi, ia până la urmă chipul anarhiei şi al
răsturnării de valori. Iată de ce avem şi un singur Dumnezeu, nu
doi, nici trei şi nici mai mulţi, mai ales că cinstirea mai multor
divinităţi echivalează în mod cert cu nerecunoaşterea nici uneia. Nu
există decât un singur împărat, iar cuvântul şi legea împărătească
tot una sunt.” 7 Există însă condiţia credinţei conducătorului. Pentru
a avea dreptul la stăpânirea autocrată, care îşi are originea şi temeiul
în unicitatea divină, împăratul trebuia să fie creştin: „Adevărul este
că împăratul nostru şi-a potrivit sufletul acestor virtuţi suverane
luând modelul acelei împărăţii din altă lume. Cine nu s-a împărtăşit
4 Michael AZKOUL, Sacerdotium and Imperium, în „THEOLOGICAL
STUDIES”, vol. 32, 1979, nr. 3 (septembrie), p. 435. 5 Marta SORDI, The Christians and the Roman Empire, University of Oklahoma
Press, London , 1986, p. 143. 6 Salvatore CALDERONE, Teologia politica, succesione dinastica e consecratio
in età constantiniana, în vol. „Le culte des souverains dans l’Empire Romain”,
Fondation Hardt, Geneva, 1972, p. 227. 7 Cuvântare ţinută cu prilejul sărbătoririi a treizeci de ani de domnie ai
împăratului Constantin, 3, 6, în vol. „SCRIERI” – Partea a doua, studiu introductiv
de Prof. dr. Emilian POPESCU, traducere şi note de Radu ALEXANDRESCU,
col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI” vol. 14, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al B. O. R., 1991, p. 195.
Altarul Reîntregirii
104
din ele şi se leapădă de Împăratul a toate… chiar dacă puterea
uzurpată de el îl va face pentru o vreme să pară că domneşte, în
realitate nu poartă cu adevărat titlul de împărat… Cum ar putea să
se arate vrednic să preia autoritatea monarhică, cel al cărui suflet a
ajuns să găzduiască chipurile amăgitoare ale unei cete de diavoli ?
Cum îşi va exercita puterea în chip de stăpân absolut unul care şi-a
agonisit un roi de stăpâni plini de cruzime şi care a ajuns rob al
plăcerilor rele… rob al diavolilor însetaţi de sânge şi al duhurilor
ucigătoare de suflet?” 8 Astfel, în viziunea lui Eusebiu,
9 creştinismul
şi puterea monarhică deveneau cel două premise ale unei societăţi
omeneşti perfecte.10
Privită la început ca o simplă alianţă, relaţia strânsă între
religie şi politică a modelat în timp cele două lumi, transformându-le
în parteneri potriviţi şi complementari. Împăratul Constantin a
introdus în viaţa sa obiceiuri noi şi neobişnuite pentru lumea
romană. Simbolurile creştine au devenit prezente pretutindeni: o
cruce din pietre preţioase a apărut în apartamentele imperiale11
iar la
intrarea în curtea palatului, împăratul era pictat purtând o cruce şi
călcând peste un balaur.12
De asemenea, cererea lui Constantin de a
primi botezul a constituit apogeul acestei metamorfoze a imaginii
tradiţionale a împăratului roman. Pentru prima dară în istorie, un
8 Ibidem, 5, 2-3, în loc. cit., p. 197
9 Salvatore CALDERONE, Storia e teologia in Eusebio di Cesarea, în vol.
„Chiesa e impero. Da Augusto a Giustiniano”, editată de Enrico dal COVOLO şi
Renato UGLIONE, „Libreria Ateneo Salesiano”, Roma, 2001, p. 172. Viziunea lui
EUSEBIU este considerată utopică de majoritatea istoricilor şi obiectivitatea
consemnării evenimentelor istorice este pusă sub semnul întrebării. 10
Giorgio BONAMENTE, La svolta constantiana, în vol. cit., p. 151. 11
Eusebiu de CEZAREEA, Despre viaţa fericitului împărat Constantin întocmită
de Eusebiu al lui Pamfil, cartea a treia, cap. 3. 1-2, în vol. „SCRIERI” – Partea a
doua, p. 126. 12
Ibidem
Simfonia bizantină
105
urmaş al lui Caesar era înmormântat în tradiţia creştină. Biserica
eliberată l-a numit „cel întocmai cu Apostolii” şi l-a ridicat în rândul
sfinţilor.
2. Creştinismul şi unitatea Imperiului
Marele dar pe care creştinismul l-a oferit Imperiului a fost
ideea de unitate şi de apartenenţă comună.13
Într-o lume divizată de
comploturi şi de războaie civile, sfâşiată de lupte politice, Constantin
cel Mare avea nevoie de un puternic numitor comun. Noile teritorii
erau vaste şi procesul de romanizare nu putea urma ritmul
cuceririlor. Elementul grecesc îşi pierduse identitatea iar
mentalitatea orientală era foarte rezistentă. Diferite naţionalităţi
trăiau într-un stat artificial care nu avea o identitatea precisă, cu
excepţia celei romane.14
Prin împăratul Constantin, monoteismul
creştin a devenit liantul care a strâns laolaltă oameni aparţinând
diverselor culturi şi credinţe. Universalitatea mesajului creştin a
consonat cu aspiraţia de universalitate a statului roman.15
„Cucereşte
şi botează” a devenit deviza basileilor iar noua religie a jucat rolul
de cetăţenie bizantină. Potrivit lui Eusebiu, „ … ca la un singur semn
al lui Dumnezeu, au răsărit în lumea noastră, a oamenilor, două
13
Raffaele FARINA, La concezione della pace nel IV secolo. Constantino il
Grande ed Eusebiu di Caesarea, în vol. „Chiesa e impero. Da Augusto a
Giustiniano”, editată de Enrico dal COVOLO şi Renato UGLIONE, „Libreria
Ateneo Salesiano”, Roma, 2001, pp. 186-187. 14
Lellia Cracco RUGGINI, I cristiani e le istitutioni politiche di Roma nel tardo
impero, în vol. cit., p. 311. 15
Elisabeth Alla ISICHEI, Political Thinking and Social Experience. Some
Christian Interpretations of Roman Empire from Tertullian to Salvian, University
of Canterbury Publications, Canterbury, 1964, p. 49.
Altarul Reîntregirii
106
mlădiţe ale binelui: statul roman şi învăţătura ortodoxă.”16
În
concepţia istoricului bizantin, creştinismul şi pax romana au alcătuit
împreună antidotul necesar salvării unei lumi divizate şi decăzute
prin noua pax constantiniana.17
Aflată sub semnul războiului omenirea nu putea progresa şi nu
putea să se bucure de avantajele aduse de pace şi cooperare: „Toate
popoarele pământului, elini sau barbari, se împotriveau unul altuia,
ca sub imperiul unei boli de nevindecat,ca mânaţi în neştire de o
putere demonică, neputându-se înţelege şi neputând profita în nici
un fel unele de altele, împărţind sau ştirbind câte ceva din natura lor
comună.”18
Potrivit episcopului de Cezareea, această stare de
anormalitate a încetat în momentul în care unitatea Imperiului şi
unicitatea Dumnezeului creştin au reuşit să confere lumii stabilitate
şi pace în cadrul unui mesaj comun: „Cârmuirea după reguli
regionale, pluralitatea conducerii, dictaturile singulare ca şi
democraţiile au încetat. Tuturor le era vestit acum acelaşi
Dumnezeu; pretutindeni înflorea o singură împărăţie: cea a
romanilor.”19
Împăratul Constantin cel Mare a înţeles importanţa mesajului
adus de noua religie şi efectele benefice pe care le putea avea în
lumea romană, dar a realizat în acelaşi timp şi pericolul pe care îl
putea avea orice deviere de la credinţa comună. Orice erezie, orice
conflict bisericesc putea să conducă la conflicte politice.20
Istoria
Bizanţului a fost plină de războaie civile provocate de neînţelegeri
religioase, fapt pentru care, încă de la început, Constantin a
16
Despre Sfântul Mormânt, XVI. 4, în vol. „SCRIERI” – Partea a doua, p. 240. 17
Raffaele FARINA, art. cit., pp. 190, 193. 18
Eusebiu de CEZAREEA, op. cit., IX, în loc. cit., p. 231. 19
Ibidem, XVI, 3-4, în loc. cit., p. 240. 20
Pr. Nicolae CHIFĂR, Istoria creştinismului, vol. II, Iaşi, Editura Mitropoliei
Moldovei şi Bucovinei „Trinitas”, 2000, p. 15.
Simfonia bizantină
107
considerat că este dator să păstreze unitatea dogmatică deoarece
„vrajba ascunsă în sânul Bisericii lui Dumnezeu este mai
înspăimântătoare decât războiul sau decât o bătălie, oricât ar fi ea
de grea.”21
Potrivit lui Eusebiu, Constantin s-a numit pe sine
„episcop al celor aflate în afara ei” [a Bisericii, n. n] (επίσκοπος
των εκτος),22
îngrijindu-se de problemele sociale şi doctrinare ale
Bisericii. El s-a implicat în marea controversă ariană, a trimis
scrisori părţilor adverse,23
a convocat primul Sinod ecumenic la
Niceea,24
deschizând o nouă eră în istoria creştinismului,25
chiar a
participat la discuţii. „Se aşeza undeva în mijlocul lor, ca şi cum ar
fi fost doar unul din mulţimea celor de faţă, părăsindu-şi afară şi
lăncierii şi străjile împreună cu întregul corp de gardă, lăsându-se
în seama fricii de Dumnezeu şi neprimind să fie înconjurat decât
de prietenii săi devotaţi, care se bucurau de cea mai mare
încredere.” 26
Conflictul din sânul Bisericii a devenit un pericol pentru
stabilitatea politică, o problemă care necesita intervenţia
conducătorului politic. În anul 325, la Niceea, lumea păgână
cunoştea o schimbare importantă: conducătorul statului participa la o
întâlnire care avea ca scop asigurarea stabilităţii interne, însă nu
înconjurat de senatori, ci de episcopi: „Împăratul îi asculta pe toţi
vorbitorii şi cântărea temeiurile spuselor lor cu luare aminte şi fără
21
Eusebiu de CEZAREEA, Despre viaţa fericitului împărat Constantin întocmită
de Eusebiu al lui Pamfil, cartea a treia, cap. 12. 2, în loc. cit., p. 130. 22
Ibidem, carte a patra, cap. 24, în loc. cit., p. 168. 23
Ibidem, cartea a doua, cap. 64-72, în loc. cit., pp. 117-121. 24
Ibidem, cartea a treia, cap. 6. 1, în loc. cit., p. 127. 25
Pr. conf. univ. dr. Nicu DUMITRAŞCU, Hristologia Sfântului Atanasie cel
Mare în contextul controverselor ariene şi post-ariene, Cluj, Editura Napoca Star,
2003, p. 50. 26
Eusebiu de CEZAREEA, op. cit., cartea întâi, cap. 44, 2, în loc. cit., p. 83.
Altarul Reîntregirii
108
părtinire. Şi reţinând câte ceva din părerile fiecărei grupări, a făcut
ca neîmpăcata lor înverşunare să facă loc, treptat, apropierii.” 27
Preotul Arie a fost trimis în exil iar împăratul Constantin a sărbătorit
împreună cu episcopii pacea religioasă obţinută 28
şi a trimis scrisori
prin care impunea respectarea definiţiilor dogmatice.29
Dar
arianismul nu reprezenta singurul pericol. Împăratul a emis un edict
împotriva novaţienilor, valentinienilor, marcioniţilor şi pavlicienilor,
numindu-i „potrivnici adevărului, duşmani ai vieţi şi sfetnici ai
pierzării.”30
3. Clerul bizantin
Această alianţă controversată a produs schimbări nu doar în
viaţa politică, ci şi în lumea bisericească. Episcopii creştini, care au
fost persecutaţi de împăraţii anteriori, au devenit persoane publice,
implicate în viaţa politică şi socială, fiind incluşi în clasa
clarissimilor.31
Noua relaţie cu statul a avut rezultate concrete şi
schimbările nu au încetat să apară: titluri asemănătoare celor
imperiale, veşminte liturgice noi şi drepturi speciale. Episcopii au
început să acţioneze ca autorităţi recunoscute, primind fonduri,
implicându-se în administrarea justiţiei şi sfătuindu-l pe împărat.
Constantin a acordat o atenţie specială noilor sfetnici: „Chemând
împăratul la sine pe slujitorii lui Dumnezeu, i-a socotit vrednici de
cea mai înaltă cinstire, arătându-le prietenia şi prin faptă şi prin
27
Ibidem, cartea a treia, cap. 13. 1, în loc. cit., p. 131. 28
Ibidem, cartea a treia, cap. 15. 1, în loc. cit., p. 131. 29
Ibidem, carte a treia, cap. 22, în loc. cit., p. 136. 30
Ibidem, cartea a treia, cap. 44, în loc. cit., p. 143. 31
Michel MESLIN, Le Christianisme dans l’Empire Romain, Press Universitaire
de France, Paris, 1970, p. 106.
Simfonia bizantină
109
vorbă, ca unor oameni consacraţi aceluiaşi Dumnezeu.” 32
Membrii
ierarhiei bisericeşti au fost scutiţi de obligaţiile faţă de stat pentru a se
putea consacra activităţilor pastorale: „Vreau ca ei să rămână scutiţi
pentru totdeauna de toate sarcinile publice, pentru ca nu cumva prin
vreo rătăcire sau abatere nelegiuită să se înstrăineze de serviciul
datorat divinităţii, ci, dimpotrivă, să nu fie deloc tulburaţi în
ascultarea legii lor. Cu cât este mai mare cinstirea pe care o aduc ei
divinităţii, cu atât este mai mare binele pe care-l aduc în problemele
publice.” 33
Conducătorii Bisericii au obţinut, de asemenea, dreptul de
a cere fonduri de la administraţia statului, pentru a construi locaşuri de
cult. Astfel, Constantin îi scria lui Eusebiu: „Cele necesare le vei
căpăta tu însuţi (iar ceilalţi prin mijlocirea ta) de la guvernatori şi de
la ceilalţi cârmuitori de provincie, care au şi primit poruncă să
răspundă cu toată sârguinţa la tot ce sfinţia ta le vei cere.” 34
Vorbim
astfel, de o nouă etapă din relaţia Bisericii cu Statul: slujitorii
bisericeşti dădeau ordine demnitarilor politici. Clericii au învăţat şi au
adoptat complicatul protocol bizantin, încercând să se adapteze noilor
realităţi. Pentru a putea ajuta comunităţile creştine, ei au experimentat
şi şi-au însuşit instrumentele politice. Creşterea şi bunăstarea Bisericii
depindea de tactul şi de noile cunoştinţe dobândite. Ei au început să
înveţe cum să îi dea Caesarului ceea ce îi aparţine, pentru a putea
obţine drepturi necesare Bisericii.
Slujitorii Bisericii au devenit oaspeţii obişnuiţi ai împăratului,
participând la sărbătorile publice şi făcând ca noua credinţă să fie
32
Eusebiu de CEZAREEA, op. cit., cartea întâi, cap. 42. 1, în loc. cit., p. 82 33
Idem, Istoria bisericească, cartea a X-a, cap. VII, studiu introductiv, traducere,
note şi comentarii de Pr. prof. Teodor BODOGAE, col. „PĂRINŢI ŞI SCRIITORI
BISERICEŞTI”, vol. 13, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.
O. R., 1987, p. 386. 34
Idem, Despre viaţa fericitului împărat Constantin întocmită de Eusebiu al lui
Pamfil, cartea a doua, cap. 46. 3, în loc. cit., p. 111.
Altarul Reîntregirii
110
prezentă în cadrul întâlnirilor laice bizantine. Prezentând modul în
care Constantin şi-a sărbătorit cei douăzeci de ani de domnie,
Eusebiu arată că: „…oamenii lui Dumnezeu păşeau nestingheriţi,
pătrunzând până în adâncurile palatului. Unii dintre ei s-au aşezat
până la urmă, chiar alături de Constantin, în vreme ce alţii au stat
pe scaune aşezate de o parte şi de cealaltă.”35
Deciziile ierarhilor au
devenit hotărâri oficiale care nu puteau fi anulate de guvernatorii
laici şi, treptat, „sacerdotium” a devenit o nouă forţă, binecunoscută
în Imperiu. Episcopii au început să participe chiar şi la campaniile
militare. Drumul către un război „drept” dus de creştini era astfel
deschis: „După luarea acestei hotărâri a pornit la drum cu oastea,
împărtăşindu-le ştirea şi episcopilor din preajma lui, dorind ca unii
dintre ei să rămână alături de el pentru îndeplinirea celor legate de
cult. Aceia însă i-au răspuns că, dacă aşa îi era voia, ei îl urmau din
toată inima – departe gândul de a-l lăsa singur - că erau dornici să
îl însoţească în război şi să lupte alături de el cu rugăciunile pe care
le aveau să le înalţe către Dumnezeu.” 36
4. Creştinismul şi societatea bizantină
Transformări nu au avut loc doar în cadrul relaţiilor oficiale şi
administrative dintre cele două instituţii, cuprinzând în realitate
întreaga societate bizantină. Treptat, viaţa cetăţenilor obişnuiţi a
cunoscut schimbări importante, împăratul Constantin fiind un „roman
conştiincios” dar în acelaşi timp un mare „reformator” al vechilor
tradiţii. 37
Serbările păgâne şi-ai pierdut strălucirea şi importanţa,
35
Ibidem, cartea a treia, cap. 10, 1, în loc. cit., p. 129. 36
Ibidem, cartea a patra, cap. 56. 2-3, în loc. cit., p. 181. 37
Pr. conf. univ. dr. Nicu DUMITRAŞCU, Cele şapte personalităţi de la Niceea
(325). Rolul lor în cadrul primelor frământări «ecumenice» majore ale lumii,
ediţia a II-a, Cluj, Editura Napoca Star, 2003, p. 179.
Simfonia bizantină
111
lăsând loc sărbătorilor creştine. În anul 321, împăratul a oficializat
„dies solis” ca zi de odihnă în întreaga lume romană şi le garanta
creştinilor dreptul de a o cinsti.38
Paştele creştin a devenit una din cele
mai importante sărbători, fiind introdusă şi respectată cum se cuvine şi
în viaţa publică: „Pentru zilele mântuitoarei sărbători îşi prelungea
mult reculegerea, şi o cinstea în sfintele slujbe cu toate puterile
sufleteşti şi trupeşti adunate, cu totul dăruit unei vieţi pline de har şi
prin acesta îi întrecea pe toţi participanţii la praznic. Sfânta veghe de
noapte o prelungea până în zi. Oameni trimişi de la el aprindeau în
întreg oraşul lumânări lungi de ceară, cărora li se adăugau făcliile
aprinse pretutindeni, ceea ce făcea ca tainica noapte a privegherii să
aibă în cele din urmă mai multă lumină decât miezul zilei.” 39
Totodată guvernatorii tuturor provinciilor au primit porunca de a
respecta zilele de pomenire ale martirilor.40
Treptat, păgânii au fost
invitaţi într-un mod diplomatic să participe la sărbătorile creştine şi să
îşi unite vechile tradiţii. Potrivit lui Eusebiu, împăratul Constantin cel
Mare a interzis aducerea de jertfe, ceremoniile secrete, luptele de
gladiatori şi venerarea Nilului. 41
Simbolurile creştine au apărut în locurile publice din oraşe:
astfel în Constantinopol au fost ridicate două fântâni reprezentându-l
pe Păstorul cel bun şi pe proorocul Daniel, înconjurat de lei.42
Capitala a fost mutată în Bizanţ din motive politice şi strategice dar
şi pentru că vechea Romă amintea de tradiţiile păgâne prin
numeroasele statui şi temple. Noua capitală avea să fie una
eminamente creştină, prefigurând un stat organizat după norme
creştine.
38
Eusebiu de CEZAREEA, op. cit., cartea a patra, cap. 18, în loc. cit., p. 166. 39
Ibidem, cartea a patra, cap. 22, 2, în loc. cit., pp. 167-168. 40
Ibidem, carte a patra, cap. 23, în loc. cit., p. 168. 41
Ibidem, cartea a patra, cap. 25. 1-3, în loc. cit., p. 168. 42
Ibidem, carte a treia, cap. 49, în loc. cit., pp. 144-145.
Altarul Reîntregirii
112
Fără a fi forţaţi să îmbrăţişeze noua religie, păgânii au fost puşi
în permanenţă în legătură cu simbolurile creştine. Strategia
împăratului a condus la rezultate spectaculoase, numărul celor
convertiţi crescând semnificativ, dar în acelaşi timp, Constantin s-a
confruntat cu duplicitatea unor demnitari care au devenit creştini
pentru a obţine favoruri politice. Adoptarea noii religii din interes a
creat, din păcate, probleme şi în secolele următoare, ducând la
tensiuni religioase şi politice.
Legislaţia a fost, de asemenea, influenţată de apariţia
creştinismului, fiind elaborate legi noi, atât pentru Biserică cât şi
pentru Stat. Biserica s-a organizat potrivit canoanelor şi în strânsă
relaţie cu Statul, iar acesta a eliminat treptat legile cu caracter păgân,
realizându-se o „încreştinare” a sistemului legislativ. Împăratul
Constantin a dat legi prin care urmărea ajutorarea celor săraci, a
orfanilor şi văduvelor, oferind hrană şi îmbrăcăminte celor
defavorizaţi.43
Regimul închisorilor a fost îmbunătăţit, pedepsele prea
severe au fost eliminate iar episcopii au primit permisiunea de a
supraveghea felul în care se administra justiţia şi modul în care erau
trataţi cei întemniţaţi. Eusebiu considera chiar că în unele cazuri
împăratul Constantin a fost blamat pentru clemenţa de care a dat
dovadă, îngăduinţa sa fiind de multe ori exploatată.44
Aşa cum organizarea bisericească s-a dezvoltat folosind
structurile administraţiei imperiale, în acelaşi fel, prezenţa
creştinismului a influenţat organizarea teritorială a unui teritoriu.
Spre exemplu, cetatea Gaza a primit rangul de oraş, fiind numită
Constantia. De acelaşi privilegiu s-a bucurat şi un alt oraş din
Fenicia.45
43
Ibidem, cartea întâi, cap. 43. 1-3, în loc. cit., pp. 82-83. 44
Ibidem, cartea a patra, cap. 54. 1-3, în loc. cit., pp. 181-182. 45
Ibidem, cartea a patra, cap. 38, în loc. cit., p. 174.
Simfonia bizantină
113
Creştinismul a pătruns până şi în relaţiile diplomatice ale
Imperiului, influenţând politica externă. Scrisoarea trimisă de
împăratul Constantin lui Sapor al II-lea, regele Persiei, ilustrează
elocvent acest fapt: „Nici nu îţi închipui cât de mult m-am
bucurat să aud că au început creştinii … să se răspândească pe
cea mai mare parte a meleagurilor Persiei. Precum îţi doresc ţie
tot binele, astfel, îl doresc şi lor, ca supuşi ai tăi.” 46
Astfel,
treptat creştinismul a devenit o componentă importantă a politicii
externe, un posibil numitor comun, capabil să asigure pacea şi
stabilitatea unei regiuni.
5. Disonanţa ambroziană
În cadrul acestei simfonii atât de minuţios organizate, au
apărut şi voci solitare dar puternice, protestând împotriva abuzurilor
provocate de o cooperare prea strânsă între Stat şi Biserică.
Apropierea între cele două instituţii a adus multe avantaje pentru
ambele părţi dar a creat şi multe compromisuri. Creştinii au devenit
buni cetăţeni ai Imperiului, dar Biserica risca să-şi piardă
independenţa printr-o adaptare greşită la viaţa socială şi politică.47
În
această perioadă „profeţi” curajoşi şi-au înălţat vocile încercând să
delimiteze cele două demnităţi, stabilind graniţe precise. Sfântul
Ambrozie al Milanului (c. 339 - 4 aprilie 397) poate fi considerat
una din aceste voci disonante, care au încercat să schimbe
complicata „partitură” a simfoniei bizantine. După o experienţă în
administraţia civilă, unde a îndeplinit funcţia de Consularis Liguriae
et Aemiliae, Ambrozie a înţeles necesitatea fixării limitelor
46
Ibidem, carte a patra, cap. 13, în loc. cit., p. 165. 47
Ion Dumitriu-SNAGOV, Relaţiile Stat-Biserică, Editura Gnosis, Bucureşti,
1996, p. 76.
Altarul Reîntregirii
114
autorităţii imperiale în relaţia cu Biserica.48
El a reuşit să impună
această delimitare, deşi a păstorit într-o perioadă dificilă din punct
de vedere politic şi social. După moartea împăratului Valentinian I
(375), puterea a fost preluată în Occident de cei doi fii ai acestuia,
Graţian (375-383) şi Valentinian II (375-392). În Răsărit, după
sfârşitul tragic al lui Valens la Adrianopol (378), conducerea a fost
încredinţată generalului de origine spaniolă, Teodosie. În urma
uciderii lui Graţian la Lugdunum, provinciile apusene cu excepţia
Italiei şi Africii au fost administrate până în anul 388 de uzurpatorul
Maximus, proclamat împărat de provinciile din Britannia.49
După ce
francul Arbogast l-a ucis pe Valentinian II, în anul 392, un
funcţionar al Curţii, Eugenius, a devenit împărat în Apus pentru doi
ani, fiind mai apoi înfrânt lângă Aquileea de armata lui Teodosie.50
În această perioadă tulbure, Ambrozie a reuşit să se impună şi să
influenţeze în mod hotărâtor deciziile conducătorilor politici.
Relaţiile cu aceştia au traversat momente favorabile dar şi momente
de criză, reflectate în special în scrisorile episcopului de
Mediolanum. Relaţia cu împăratul Graţian a fost extrem de
favorabilă, Ambrozie devenind consilier al tânărului împărat,51
în
timp ce relaţia cu tânărul Valentinian II a fost tensionată datorită
pericolului arian. Influenţat de mama sa Iustina, Valentinian II a
sprijinit erezia ariană, chiar prin încercarea de a confisca biserici
48
Pr. lect. dr. Adrian GABOR, Biserică şi Stat în timpul lui Teodosie I cel Mare
(379-395), Bucureşti, Editura Bizantină, f. a., p. 171. 49
Cesare PASINI, Ambrogio di Milano. Azione e pensiero di un vescovo, San
Paolo, Milano, 1996, p. 89. 50
Angelo PAREDI, Ambrogio e la sua età, Editore Ulrico Hopli, Milano, 1960,
pp. 491, 500. 51
Sfântul Ambrozie al MILANULUI, Scrisoarea I. Episcopul Ambrozie către
preafericitul şi prea creştinul împărat Graţian August, P. L. 16, col. 876 C - 879 A.
Simfonia bizantină
115
ortodoxe în favoarea acestora.52
De asemenea, în faţa pericolului
reprezentat de Maximus, împăratul a făcut concesii păgânilor, fiind
la un pas de a reintroduce statuia zeiţei Victoria în Senatul roman. 53
Ambrozie nu a cedat însă presiunilor politice şi a reuşit să se
impună, în special după moartea Iustinei. Episcopul a îndeplinit
chiar rolul de ambasador al împăratului în relaţia cu Maximus.54
În timp ce faţă de uzurpatorul Eugenius, Ambrozie a
adoptat o atitudine critică, relaţia cu generalul Teodosie a fost
poate cea mai interesantă, desfăşurându-se între două
personalităţi cu caractere şi ambiţii bine conturate: un militar
abil şi impulsiv şi un episcop cu experienţă politică. Teodosie a
făcut într-adevăr concesii importante: s-a botezat la începutul
domniei, a renunţat la titlul de „Pontifex maximus”, a
transformat creştinismul în religia oficială a Imperiului prin
decretul „Cunctos populos” din 28 februarie 380,55
a interzis
52
Idem, Scrisoarea XX. Ambrozie către sora sa Marcellina, P. L. 16, col. 994 B -
1002 C; Idem, Scrisoarea XXI. Ambrozie către prea blândul împărat şi prea
fericitul august Valentinian, P. L. 16, col. 1003 A – 1007 A. 53
Idem, Scrisoarea XVII. Episcopul Ambrozie, către prea fericitul principe şi
împărat prea creştin Valentinian, P. L. 16, col. 961 B – 966 A; Idem, Scrisoarea
XVIII. Episcopul Ambrozie, către prea fericitul principe şi prea bunul împărat
Valentinian August, P. L. 16, col. 972 A – 982 B. 54
Idem, Scrisoarea XXIV. Ambrozie către împăratul Valentinian, P. L. 16, col.
1035 C – 1039 B. 55
„Toate popoarele pe care le conducem cu blândeţe şi moderaţie trebuie aşa cum
este voinţa noastră, să observe acea religie, pe care dumnezeiescul apostol Petru
(…) a transmis-o romanilor (…) Poruncim ca numai cei care urmează această
credinţă să poarte numele de creştin ortodox (catolic); ceilalţi, pe care noi îi
considerăm demenţi şi nebuni, fiindcă susţin infamia dogmei eretice, să nu aibă
dreptul să denumească adunările lor Biserică, ci să fie mai întâi supuşi pedepsei
divine, apoi judecăţii şi autorităţii noastre, care ne-a fost dată prin voinţa divină.”
(cf. Prof. dr. Emilian POPESCU, Curs de istoria şi cultura Bizanţului, vol. I,
Bucureşti, 1995, p. 63).
Altarul Reîntregirii
116
sacrificiile sângeroase şi jocurile olimpice, a închis numeroase
temple sau a încurajat distrugerea lor 56
şi a anulat drepturile
preoţilor păgâni.57
Relaţia cu Ambrozie a devenit totuşi
tensionată în două momente critice: incendierea de către
creştini, în anul 388, a sinagogii din Callinicum
(Mesopotamia)58
şi masacrarea doi ani mai târziu a populaţiei
Tesalonicului.59
Deşi a adoptat la început o atitudine
intransigentă, împăratul a fost nevoit, sub ameninţarea
excomunicării, să se supună unei dificile perioade de penitenţă,
timp de opt luni, până la Crăciunul anului 390.60
Considerat de istorici drept un arhetip al cardinalului
Richelieu,61
Ambrozie a reuşit astfel, cu răbdare şi tenacitate, să
schimbe traiectoria pe care împăratul Constantin cel Mare a impus-o
în relaţia Stat – Biserică. Episcopul de Milan nu a vrut însă să
anuleze principiile simfoniei bizantine, utile atât Bisericii cât şi
Imperiului, ci a încercat să fixeze limitele acestei cooperări. În
primul rând, el a încercat să pună în evidenţă superioritatea
autorităţii divine asupra celei laice. Deşi este legitimă şi derivă din
autoritatea divină, puterea laică are un caracter temporar şi relativ.
56
Timothy D. BARNES, Religion and Society in the Age of Theodosius, în „Grace,
Politics and Desire”, edited by Hugo A. MEYNELL, University of Calgary Press,
Calgary, 1990, p. 160. 57
Pr. dr. Emanoil BĂBUŞ, Bizanţul, istorie şi spiritualitate, Bucureşti, Editura
Sophia, 2003, p. 62. 58
Sfântul Ambrozie al MILANULUI, Scrisoarea XL. Episcopul Ambrozie către prea
bunul principe şi prea fericitul împărat Theodosie August, P. L. 16, col. 1101 C – 1113
A; Idem, Scrisoarea XLI. Fratele către sora sa, P. L. 16, col. 1113 B – 1121 A. 59
Idem, Scrisoarea LI. Episcopul Ambrozie către prea augustul împărat Teodosie,
P. L. 16, col. 1160 A - 1164 B. 60
Hugo RAHNER, L’Église et l’État dans le Christianisme Primitif, Paris, Les
Éditions du Cerf, 1964, p. 107. 61
Eugen CIZEK, Istoria Romei, Bucureşti, Editura Paideia, 2002, p. 555.
Simfonia bizantină
117
Ea este utilă dar nu poate intra în conflict cu valorile religioase care
trebuie să primeze şi să influenţeze instituţiile Statului. În timp ce
Edictul de al Milan încadra Biserica în Statul roman, Ambrozie
încadrează Statul în Biserică. Astfel, într-o scrisoare adresată lui
Valentinian II pentru a condamna tentativa lui Symmah de a
reintroduce statuia zeiţei Victoria în Senat, episcopul precizează:
„Dacă s-a hotărât ceva despre treburile cetăţeneşti nimeni să nu se
socotească îndreptăţit să calce învăţătura religiei.” 62
Mesajul era
clar: statul nu mai putea lua măsuri prin care să ignore poziţia
partenerului eclesiastic. Chiar apelativul de „împărat prea creştin”
(christianissimus) îl obliga pe tânărul Valentinian II să respecte
doleanţele Bisericii oficiale, din care făcea parte. O eventuală
nerespectare a acestor cerinţe atrăgea automat sancţiuni în plan
religios: „Desigur, dacă se hotărăşte altfel, noi episcopii nu putem
să răbdăm aceasta cu uşurinţă şi să ne prefacem. Vei putea să vii la
biserică dar aici nu mă vei mai găsi ca preot, ci ca potrivnic. Ce vei
răspunde preotului care îţi va spune: Biserica nu îţi primeşte
darurile fiindcă ai împodobit cu daruri templele păgânilor ?” 63
Fiind inclus în Biserică, împăratul pierdea prestigiul asigurat de
tradiţia păgână şi devenea un simplu credincios. Astfel, Valentinian
nu a primit niciodată botezul creştin, complotul lui Arbogast
surprinzându-l în momentul în care era un simplu catehumen.64
În
virtutea vechilor tradiţii romane, împăratul putea fi tentat să
controleze viaţa religioasă a Statului. Divinitatea şi titlul onorific de
„Pontifex maximus” ofereau conducătorului Imperiului un statut
superior celui de simplu credincios oferit de creştinism. Într-un
62
Sfântul Ambrozie al MILANULUI, Scrisoarea XVII. Episcopul Ambrozie către
prea fericitul principe şi împărat prea creştin Valentinian, P. L. 16, col. 962 B. 63
Ibidem, col. 964 BC. 64
Idem, Scrisoarea LIII. Ambrozie către împăratul Teodosie, P. G. 16, col. 1165 C
– 1167 A.
Altarul Reîntregirii
118
asemenea moment dificil, vocea episcopului de Mediolanum s-a făcut
auzită iar încercarea lui Symmah a rămas, după cum aprecia Hugo
Rahner, „ …un cântec de adio, trist şi dureros, dedicat unităţii
dispărute pentru totdeauna dintre religia păgână şi politica romană.” 65
Sfântul Ambrozie i-a amintit tânărului Valentinian II modul în care
împăraţii Graţian şi Teodosie I au susţinut creştinismul, păstrând
tradiţia romană a cooperării dintre Stat şi Biserică, dar înlocuind
sincretismul decadent cu religie spirituală, unitară şi puternică prin
caracterul ei revelat, mult mai adecvată acestei relaţii. 66
Episcopul a
respins afirmaţiile tânărului principe folosind argumente tradiţionale,
specifice scrierilor apologetice, pentru a-l împiedica pe Valentinian să
săvârşească un „sacrilegiu”.67
Prin acceptarea noii relaţii, împăratul a pierdut însă
caracteristicile divine acordate de sincretismul păgân şi, deşi a
păstrat autoritatea politică, el a devenit vulnerabil în faţa atacurilor
Bisericii. Acest raport a fost înţeles şi acceptat de locuitorii statului
care găseau astfel o posibilitate de a lupta împotriva despotismului
imperial. A fost cazul eşecului pe care Valentinian II l-a suportat în
încercarea de a confisca biserica Portiana: „În ziua următoare s-a
65
Op. cit., p. 99. 66
Sfântul Ambrozie al MILANULUI, Scrisoarea XVII. Episcopul Ambrozie către
prea fericitul principe şi împărat prea creştin Valentinian, P. L. 16, col. 962 A –
964 B: „Şi de vreme ce au fost oprite şi interzise de mai mulţi împăraţi aproape pe
tot pământul, iar la Roma au fost desfiinţate în numele credinţei adevărate de
către fratele bunătăţii tale, Graţian, preamărită să-i fie amintirea şi au fost date şi
ordine care au întărit această desfiinţare, te rog să nu schimbi ceea ce a fost
hotărât potrivit credinţei şi să nesocoteşti poruncile frăţeşti … Gândeşte-te cum a
procedat părintele pietăţii tale, principele Teodosie, pe care de obicei l-ai
consultat în toate pricinile mai însemnate.” 67
Ibidem, col. 962 B: „Fiind tu împărat, se cere să porunceşti să se înalţe altar
păgân şi să se dea fonduri pentru jertfe păgâneşti ? Dar aceasta nu se poate hotărî
fără nelegiuire.”
Simfonia bizantină
119
cerut din nou predarea bisericii. A venit acolo şi comandantul gărzii
imperiale. A început chiar să ne silească să părăsim biserica
Portiana. Poporul s-a împotrivit iar ei s-au retras, spunând că vor
raporta împăratului refuzul nostru.” 68
Deşi conflictul s-a adâncit şi
împăratul a forţat obţinerea unei noi biserici, în final, episcopul s-a
putut bucura alături de credincioşi de o victorie repurtată cu arme
spirituale, superioare celor obişnuite: „Între timp mi s-a vestit că
împăratul a poruncit soldaţilor să se retragă din clădirea bisericii şi
să dea înapoi negustorilor ceea ce li se luase din ordin. Ce bucurie
a cuprins atunci poporul ! Ce aplauze ! Ce cuvinte de mulţumire!”69
Cu toate că a ignorat un ordin imperial, episcopul a avut
justificare religioasă: în cazul conflictului dintre majestatea imperială şi
cea divină, poruncile laice pot fi încălcate: „Mi se pare: predă altarele
lui Dumnezeu. Suntem ameninţaţi cu porunci împărăteşti, dar noi ne
întărim cu glasul Scripturii, care răspunde: vorbeşti cum ar vorbi una
din femeile nebune.”70
Sfântul Ambrozie subliniază cu această ocazie
existenţa unei diferenţe fundamentale între demnitatea bisericească şi
cea politică. Dacă cea dintâi este dăruită de Dumnezeu după vrednicie,
cea de-a doua, este obţinută prin eforturi în plan politic. Superioritatea
preoţiei decurge chiar din refuzul reprezentanţilor ei de a obţine puterea.
În mod paradoxal, puterea Bisericii este mare datorită acestui refuz care
intră în opoziţie cu aspiraţiile lumeşti: „După dreptul cel vechi, puterile
au fost dăruite nu pretinse de preoţi şi în popor se spune că mai
degrabă au dorit împăraţii preoţia decât preoţii puterea. Hristos a fugit
ca să nu fie rege.” 71
68
Idem, Scrisoarea XX. Ambrozie către sora sa Marcellina, P. G. 16, col. 995 A. 69
Ibidem, col. 1002 A. 70
Ibidem, col. 999 AB. Menţionarea în scrisoare a unor personaje feminine
negative, precum Eva, Isabela sau Irodiada reprezenta o acuzaţie indirectă adusă
mamei împăratului, Iustina, care susţinea erezia ariană. 71
Ibidem, col. 1001 B.
Altarul Reîntregirii
120
Deşi a susţinut principiile simfoniei bizantine, enunţate de
Eusebiu de Cezareea, Sfântul Ambrozie s-a opus astfel confuziei celor
doi piloni ai Imperiului: puterea laică şi autoritatea bisericească.
Anticipând separaţia de influenţă platonică a Fericitului Augustin, el a
încercat să păstreze distanţa necesară dintre Stat şi Biserică în plan
jurisdicţional. Cu toate că nu a susţinut izolarea Bisericii şi nu a
considerat „cetatea pământească” un produs al păcatului, episcopul de
Mediolanum a pus în evidenţă faptul că cele două autorităţi au domenii,
metode şi mijloace de manifestare diferite. Statul şi Biserica pot
coopera pentru a transforma locuitorii Imperiului în cetăţeni loiali şi în
creştini adevăraţi, dar cei doi parteneri trebuie să reziste tentaţiei de a
prelua sarcinile şi metodele care nu le aparţin. Limitele acestei
cooperări sunt subliniate prin scrisoarea episcopului milanez către sora
sa Marcellina, în momentul încercării împăratului de a confisca două
biserici ortodoxe. Sfântul Ambrozie delimitează foarte clar spaţiile de
manifestare a celor două autorităţi: „Am fost obligat de către
conducătorii civili şi militari ai palatului să intervin pentru ca biserica
să fie predată paşnic, spunând că împăratul se foloseşte de dreptul său,
prin aceea că toate sunt sub puterea lui. Le-am răspuns că, dacă ei îmi
cer ceea ce este al meu, adică pământul meu sau banii mei, nu mă voi
împotrivi, deşi toate câte sunt ale mele sunt ale săracilor. Dar cele
dumnezeieşti nu sunt supuse puterii împăratului.” 72
Arienii au fost
acuzaţi tocmai pentru compromisul pe care încercau să-l facă în relaţia
cu conducerea politică, cu scopul de a obţine avantaje în conflictul cu
ortodocşii. Auxenţiu a încredinţat Statului dreptul de a conduce şi de a
organiza Biserica în schimbul sprijinului politic, după modelul pus în
aplicare de-a lungul secolelor de cultele păgâne.73
72
Ibidem, col. 996 B – 997 A. 73
Idem, Scrisoarea XXI. Ambrozie către prea blândul împărat şi prea fericitul
august Valentinian, P. L. 16, col. 996 B - 997 A: „Aceia întrebau dacă trebuie să
Simfonia bizantină
121
În „Cuvântare împotriva lui Auxenţiu”, Sfântul Ambrozie
pune, de asemenea, în evidenţă tensiunea creată de opoziţia dintre
datoria religioasă şi porunca imperială precum şi necesitatea
delimitării celor două demnităţi: „Am răspuns că preotul să-şi facă
datoria lui şi împăratul pe a lui.” 74
Episcopul preferă să înfrunte
ameninţările omeneşti decât să îşi primejduiască mântuirea. În timp
ce împăratul are doar o autoritate exterioară asupra trupului, în
timpul existenţei pământeşti, autoritatea divină se extinde şi asupra
sufletului, în veşnicie. Adevăratul stăpân al lumii este Dumnezeu,
conducătorul politic îndeplinind o sarcină temporară şi relativă:
„Dar aţi putut să aflaţi ceea ce am vrut şi eu să se ştie: nu este în
puterea mea să părăsesc biserica, fiindcă mă tem mai mult de
Stăpânul lumii, decât de împăratul acestui timp. Desigur, dacă vrea
să mă ia din biserică, poate fi vătămat trupul, nu sufletul. Eu sunt
pregătit, dacă va face el ceea ce este în dreptul puterii imperiale, să
mă supun la ceea ce este dreptul unui preot.” 75
În aceeaşi scrisoare, episcopul de Mediolanum face în plan
lingvistic o distincţie semnificativă pentru modul în care înţelegea
relaţia Stat – Biserică. El consideră că un episcop este dator să
manifeste respect faţă de împărat dar nu şi supunere. Relaţia este
deci ca cea dintre doi parteneri şi nu o relaţie dintre stăpân şi supus:
plătească dajdie Cezarului; aceştia vor să dea împăratului dreptul Bisericii …
Dacă dajdie cere nu o tăgăduim. Ogoarele Bisericii plătesc dajdie. Dacă vrea
ogoarele împăratul, are puterea să le ceară. Nimeni dintre noi nu se împotriveşte
… dajdia este a Cezarului şi nu se tăgăduieşte, Biserica este a lui Dumnezeu şi nu
trebuie să se supună Cezarului, fiindcă templul dumnezeiesc nu poate fi cuprins în
stăpânirea Cezarului.” 74
Idem, Cuvântarea împotriva lui Auxenţiu despre predarea bisericilor, P. L. 16,
col. 1013 A. 75
Idem, Scrisoarea XXI. Ambrozie către prea blândul împărat şi prea fericitul
august Valentinian, P. G. 16, col. 1007 C – 1008 A.
Altarul Reîntregirii
122
„Ştiţi şi voi înşivă că împăraţilor le arăt, de obicei, respect, nu
supunere, că mă supun cu plăcere chinurilor, dar nu mă tem de ceea
ce mi se pregăteşte.” 76
Acelaşi termen este reluat şi într-o scrisoare
adresată uzurpatorului Eugeniu, autorul considerând că respectul
datorat împăratului se bazează pe respectul faţă de poruncile
divine.77
Împăratul Valentinian II a fost pus într-o poziţie de
inferioritate şi prin reacţia Sfântului Ambrozie la legea din 23
ianuarie 386. Influenţat de Iustina şi de arianul Auxenţiu, împăratul
a autorizat adunările ariene şi l-a somat pe Ambrozie să se prezinte
în faţa Consiliului imperial. Episcopul a refuzat şi a trimis o
scrisoare prin care a reafirmat superioritatea autorităţii bisericeşti:
„Când ai auzit, prea mărite împărate, că mirenii au judecat un
episcop în materie de credinţă? Până acolo să ne plecăm linguşirea,
încât să nu ne mai aducem aminte de dreptul preoţesc şi să socotesc
că eu însumi trebuie să încredinţez altora ceea ce Dumnezeu mi-a
dat mie? dacă un episcop este învăţat de un laic, care este urmarea?
Laicul să vorbească şi episcopul să asculte, episcopul să înveţe de la
laic! Şi dacă cercetăm dumnezeieştile Scripturi sau vechile timpuri,
cine poate spune că cele ale credinţei nu episcopii îi judecă pe
împăraţi, ci împăraţii pe episcopi? … Măria Ta, căruia încă nu ţi s-
a încredinţat legământul botezului, pretinzi să judeci în cele
bisericeşti, adică nu-ţi cunoşti legămintele faţă de Biserică.” 78
Astfel, fără contesta autoritatea imperială şi fără a respinge simfonia
76
Ibidem, col. 1008 A. 77
Idem, Scrisoarea LVII. Episcopul Ambrozie către prea înţeleptul împărat
Eugeniu, P. L. 16, col. 1178 A: „Când în adâncul inimii respect şi un om obişnuit,
cum să nu-l respect pe împărat? Dar voi, care vreţi să fiţi respectaţi, îngăduiţi-ne
să-L respectăm pe Cel pe Care Îl consideraţi izvor al puterii voastre.” 78
Idem, Scrisoarea XXI. Ambrozie către prea blândul împărat şi prea fericitul
august Valentinian, P. G. 16, col. 1003 BC – 1004 A.
Simfonia bizantină
123
bizantină, episcopul de Mediolanum a pus în evidenţă faptul că
există domenii în care împăratul nu poate dicta. În plan religios, e
devine un simplu credincios, îmbrăcat în purpură,79
care trebuie să
traverseze perioada catehumenatului pentru a deveni membru al
Bisericii, supus autorităţii episcopale, căci „ … împăratul este în
Biserică, nu deasupra Bisericii.” 80
Această relaţie de cooperare dobândeşte însă note afective în
momente de cumpănă. Astfel, moartea lui Valentinian II a fost
deplânsă de Sfântul Ambrozie, care se considera „tată grijuliu” 81
al
împăratului defunct, deşi relaţiile dintre cei doi au cunoscut
momentele de tensiune amintite. Cu toate că Valentinian II nu
primise încă botezul, episcopul s-a îngrijit de înmormântare şi a
sprijinit pe membrii familiei îndoliate, în condiţiile luptelor interne
dus e pentru preluarea autorităţii în provinciile apusene.82
Episcopul de Mediolanum consideră că poziţia
privilegiată a reprezentanţilor Bisericii poate fi consolidată şi
79
Jean Remy PALANQUE, Saint Ambrose et l’ Empire Romain. Contribution a
l’histoire des rapports de l’Eglise et de l’Etat a la fin du quatrieme siècle, Paris,
Editions de Boccard, 1933, pp. 355-377. 80
Sfântul Ambrozie al MILANULUI, Cuvânt împotriva lui Auxenţiu despre
predarea bisericilor, P. L. 16, col. 1018 B: „Imperator enim intra Ecclesiam, non
supra Ecclesiam est.” 81
Idem, Scrisoarea LIII. Ambrozie către împăratul Teodosie, P. L. 16, col. 1166 A. 82
Ibidem, col. 1166 BC - 1167 A: „Dacă a murit nebotezat, acum las la o parte
ceea ce am ştiut. Este aici un cavou mare şi foarte frumos,de marmură porfirie şi
foarte potrivit pentru asemenea întrebuinţare; căci şi Maximian, colegul lui
Diocleţian,a fost înhumat la fel. Sunt şi bucăţi de tablă tot de culoare porfirie, foarte
preţioase, din care să fie făcut capacul mormântului în care urmează să fie închise
rămăşiţele pământeşti ale împăratului. Acesta a fost pregătit dar se aşteaptă porunca
scrisă a clemenţei tale. Prin scrisoarea ta au fost întărite sufleteşte şi fiicele tale
cuvioase, surorile fiului tău Valentinian, care sunt atât de îndurerate şi care erau şi
foarte neliniştite căci de mult timp nu li se mai scrisese nimic.”
Altarul Reîntregirii
124
susţinută numai printr-o viaţă morală ireproşabilă. Autoritatea
încredinţată de Hristos poate fi păstrată doar prin exerciţiu
duhovnicesc, prin prestigiul membrilor clerului. Pierzând
această autoritate, preoţii nu au nici o şansă în relaţia cu
puterea politică, devenind simpli funcţionari: „Nimic să nu se
găsească popular la preoţi, nimic de rând, nimic comun cu
dorinţele, obiceiurile şi purtarea celor mulţi. Demnitatea
preoţească trebuie să aibă o greutatea a sa proprie, o viaţă
serioasă, o ţinută cu totul deosebită de cea a celor de jos. Căci
cum poate fi respectat de popor cel ce nu are nimic diferit, ci
este la fel cu mulţimea? Ce să admire în tine, dacă în tine le
recunoaşte pe ale sale, dacă nu vede nimic care să-i fie pildă,
dacă pe cele de care se ruşinează la el le găseşte la tine, pe
care socoteşte că trebuie să te respecte? Să trecem, aşadar,
mai presus de felul de a gândi al mulţimii, de obiceiurile de
viaţă ale turmei, să ne ferim de mersul pe drumurile folosite
de toţi, pe cărarea pe care aleargă acela a cărei viaţă este mai
grabnică decât a unui aducător de veşti, despre care se spune:
a trecut şi n-a văzut.” 83
Desigur Sfântul Ambrozie nu
intenţiona să organizeze astfel reprezentanţii clerului într-o
structură elitistă, izolată din punct de vedere social. El avea în
vedere nivelul moral al acestor reprezentanţi, care puteau
asigura autoritatea necesară Bisericii. Spre deosebire de
conducătorii politici care nu se deosebeau în plan moral de
supuşi şi care se impuneau prin forţă şi prin structurile
administrative specifice, membrii ierarhie aveau la îndemână
metodele spirituale, mai eficiente dar, în acelaşi timp, mai
dificile. Biserica reuşea însă prin aceste metode să îşi exercite
83
Idem, Scrisoarea XXVII. Ambrozie către Irenaeus, sănătate!, P. L. 16, col. 1051
C – 1052 A.
Simfonia bizantină
125
influenţa şi asupra conducătorilor laici. De asemenea, spre
deosebire de funcţiile politice, autoritatea creştină, bazată pe
viaţa morală, nu putea fi pierdută prin intrigi sau conflicte
sociale.84
Încredinţat de această datorie divină şi de superioritate a
demnităţii preoţeşti, Sfântul Ambrozie adoptă chiar un ton
ameninţător în relaţia cu împăratul Teodosie, în contextul
conflictului creat de distrugerea sinagogii din Callinicum. Deşi
recunoştea autoritatea politică a împăratului, Sfântul Ambrozie îl
ameninţa pe creştinul Teodosie: „Vorbesc precum oamenii.
Dumnezeu este temut de mai mulţi oameni şi este socotit mai presus
de împăraţi. Dacă socoteşte cineva că trebuie să dea socoteală lui
Dumnezeu înaintea tuturor … Eu, fără îndoială, că tot ceea ce am
putut face am făcut, ca să mă asculţi mai degrabă în palatul
imperial, pentru a nu fi nevoie să mă asculţi în biserică.” 85
Deşi deţinea puterea politică absolută în Răsăritul
Imperiului şi exercita o influenţă importantă şi în Apus,
Teodosie a fost obligat de către un episcop să-şi schimbe
hotărârea şi să renunţe la măsurile disciplinare luate împotriva
creştinilor din Callinicum.86
Penitenţa pe care Teodosie a fost
nevoit s-o îndeplinească în urma masacrului din Tesalonic
(390), devenea astfel o consecinţă firească a simfoniei
bizantine, un semn de „înţelepciune”.87
Sfântul Ambrozie a
84
Ibidem, col. 1059 AB. 85
Idem, Scrisoarea XL. Episcopul Ambrozie către prea bunul principe şi prea
fericitul împărat Teodosie August, P. L. 16, col. 1111 AB. 86
Idem, Scrisoarea XLI. Fratele către sora sa, P. G. 16, col. 1121 A: „A făgăduit că
va face precum l-am rugat. I-am cerut să făgăduiască. Şi aşa m-am apropiat de
jertfelnic, căci altfel nu m-aş fi apropiat, dacă nu mi-ar fi dat făgăduinţa deplină.” 87
Idem, Scrisoarea LXVII. Ambrozie către Simplicianus, sănătate !, P. G. 16, col.
1228 D – 1229 A.
Altarul Reîntregirii
126
continuat să considere însă cooperarea Bisericii cu statul
legitimă şi naturală. Astfel, în „Scrisoarea LI”, refuzul lui
Ambrozie de a-l primi pe împăratul Teodosie a fost considerat
un eveniment excepţional şi nedorit, provocat de evenimentele
tragice petrecute la Tesalonic: „Din aceasta se poate înţelege
că nu din simţământ duşmănos ne-am ferit de venirea ta, care
era altădată atât de dorită de mine.” 88
Pentru a-l transforma pe Teodosie într-un penitent,
Sfântul Ambrozie aminteşte pilda regelui David, regele unui
mic stat, cucerit şi umilit de Imperiul roman, oferind astfel un
exemplu de urmat pentru un împărat roman.89
Creştinismul
crea premisele unei reinterpretări a istoriei şi a valorilor
statului: „Ascultă, auguste împărate! Nu pot spune că nu ai
râvna credinţei. Cred că te temi de Dumnezeu, dar ai o fire
năvalnică pe care, dacă vrea cineva să ţi-o potolească, repede
o întorci spre milă iar dacă ţi-o aprinde, te întărâţi şi mai rău,
încât greu te poţi domoli … S-a petrecut în Tesalonic un fapt
nemaipomenit, pentru care n-am putut mijloci să nu se
petreacă, dar am spus mai înainte că va fi groaznic şi de
atâtea ori ţi-am atras atenţia să-l împiedici … Oare îţi este
ruşine, împărate, să faci ceea ce a făcut regele profet David,
întemeietorul familiei lui Hristos după trup? Lui i s-a spus că
bogatul care avea cele mai multe turme a răpit şi a ucis
singura oaie a săracului la sosirea oaspetelui şi aflând că este
mustrat pentru fapta lui a zis: am păcătuit înaintea Domnului.
Rabdă, aşadar, împărate, dacă şi ţie ţi se va spune: tu însuţi ai
88
P. L. 16, col. 1160 A. 89
Lellia Cracco RUGGINI, Potere romano e coscienza etica cristiana, în „Chiesa
e impero. Da Augusto a Giustiniano”, editată de Enrico dal COVOLO şi Renato
UGLIONE, Libreria Ateneo Salesiano, Roma, 201, p. 138.
Simfonia bizantină
127
făcut cea ce s-a spus regelui David de către profet. Căci dacă
vei asculta aceasta cu grijă şi vei spune: am păcătuit înaintea
Domnului … ţi se va spune: fiindcă te căieşti, Domnul îţi iartă
păcatul şi nu vei muri.” 90
Astfel, o nouă relaţie s-a stabilit în cadrul simfoniei
bizantine între împăratul roman şi Biserică dar, în acelaşi timp,
şi între împărat şi Imperiu. Teodosie a fost dator să îşi
îndeplinească penitenţa pentru a evita pedeapsa divină abătută
asupra statului. Poziţia împăratului a devenit extrem de dificilă
datorită păcatelor personale care se pot răsfrânge asupra
supuşilor. Penitenţa nu mai era o opţiune personală, ci o
problemă de stat: „Am scris aceasta nu ca să te supăr, ci ca să
te înduplece pildele regilor ca să ridici acest păcat din
împărăţia ta şi îl vei ridica umilindu-ţi sufletul în faţa lui
dumnezeu. Eşti om şi a venit ispita, biruieşte-o. Păcatul nu se
şterge decât cu lacrimi şi cu pocăinţă.”91
Prin această scrisoare, episcopul subliniază astfel condiţia
umană a împăratului, anticipând parcă penitenţa ce urma să
aibă loc al Canossa, în anul 377.92
În timp ce tradiţia romană
păgână transformase conducătorii Imperiului în zei,
creştinismul îi reaşezase în poziţia de oameni simpli, supuşi
greşelii şi păcatului. Teodosie nu mai era un zeu infailibil, ci
un muritor care trebuia să dea socoteală pentru acţiunile sale.
Desigur, nu se poate vorbi în această etapă despre o
democratizare creştină a statului roman dar cu siguranţă, a avut
loc o „temperare” a despotismului imperial de tip oriental.
90
Sfântul Ambrozie al MEDIOLANULUI, Scrisoarea LI. Episcopul Ambrozie
către prea augustul împărat Teodosie, P. L. 16, col. 1160 C – 1161 BC. 91
Ibidem, col. 1162 C. 92
Neil B. Mc. LYNN, Ambrose of Milan. Church and Court in a Christian Capital,
University of California Press, Berkley, Los Angeles-London, 1994, p. 331.
Altarul Reîntregirii
128
Un alt demers al Sfântului Ambrozie pe lângă împăratul
Teodosie a fost ca acesta să nu implice ierarhia bisericească în
probleme care nu sunt importante pentru Biserică, mai exact în
evenimente cu relevanţă strict politică. Biserica trebuie să îşi
păstreze libertatea specifică şi să evite tentaţia puterii lumeşti,
acţionând prin mijloace şi metode proprii: „Este mai bine,
împărate, să am tovărăşia cu tine la cele bune, decât la cele
rele şi de aceea trebuie să nu placă bunăvoinţei tale tăcerea
preotului, ci libertatea … Nu mă amesteca în chip nepotrivit în
treburi care nu sunt de datoria mea, căci nu fac ceea ce
trebuie să facă alţii, ci mă supun datoriei, ascult poruncile
Dumnezeului nostru.” 93
Printr-o scrisoare adresată împăratului Teodosie, în
virtutea aceleiaşi cooperări simfonice, Sfântul Ambrozie
solicita intervenţia acestuia în cazul unor conflicte interne
bisericeşti, izbucnite în Antiohia şi la Constantinopol, 94
autoritatea obiectivă a împăratului devenind un fel de
instrument necesar organizării şi bunei funcţionări a Bisericii.
Episcopul de Mediolanum şi-a păstrat atitudinea
intransigentă şi în relaţia cu uzurpatorul Eugenius. Deşi se afla
într-o poziţie extrem de dificilă datorită încercărilor acestuia de
a restabili tradiţiile păgâne, Ambrozie i-a scris din nou
împăratului: „Nu fac nedreptate nimănui, dacă îmi este mai de
preţ Dumnezeu decât oricine. Având încredere în El, nu mă
tem să vă spun vouă, împăraţilor, ceea ce simt după felul meu
de a fi. Astfel, dacă n-am făcut faţă la alţi împărţi, nu voi tăcea
93
Sfântul Ambrozie al MILANULUI, Scrisoarea XL. Episcopul Ambrozie către prea
bunul principe şi prea fericitul împărat Teodosie August, P. L. 16, col. 1102 B. 94
Idem, Scrisoarea XII. Ambrozie şi ceilalţi episcopi ai Italiei, către prea fericitul
împărat şi prea bunul principe Teodosie, P. L. 16, col. 950 A – 953 B.
Simfonia bizantină
129
nici faţă de tine, prea mărite împărate … Oricât de mare este
puterea împărătească, gândeşte-te, totuşi, împărate, cât de
mare este Dumnezeu … Chiar dacă ei au fost atât de stăruitori
în cererile lor, oare n-a fost de datoria ta, împărate, din
respect faţă de Dumnezeu Cel prea înţelept, adevărat şi viu, să
te împotriveşti cu şi mai mare stăruinţă şi să refuzi ceea ce
era o nelegiuire faţă de legea cea sfântă ? Eşti împărat, dar
mai întâi eşti dator să fii supus lui Dumnezeu.” 95
3. Concluzii
După cum se poate observa, episcopul de Mediolanum a
reuşit să definească simfonia bizantină într-un mod mai precis
şi mai eficient decât a făcut-o Eusebiu de Cezareea. Desigur,
contextul istoric al sfârşitului de secol IV era diferit: Biserica
depăşise stadiul partener tolerat, devenind partener cu drepturi
egale, superior chiar, prin autoritatea divină. Imperiul traversa
însă o perioadă de frământări politice. Deşi conducerile s-au
succedat cu repeziciune, Biserica şi-a păstrat poziţia şi
autoritatea întreţinând o relaţie de cooperare cu conducătorii
civili însă refuzând partizanatul politic. Partenerul religios al
simfoniei bizantine a devenit un factor de stabilitate şi un
numitor comun important, necesar pentru a contracara
tendinţele separatiste. În viziunea Sfântului Ambrozie, preotul
era dator în această perioadă să devină un reper al societăţii, un
reprezentant al poporului, care să condamne abuzurile comise
95
Idem, Scrisoarea LVII. Episcopul Ambrozie către preaînţeleptul împărat
Eugeniu, P. L.16, col. 1175 A, 1176 BC.
Altarul Reîntregirii
130
de conducătorii statului şi să aplice poruncile divine
contextului politic şi social din vremea aceea.
În procesul de decantare şi formulare a simfonie
bizantine, Sfântul Ambrozie a avut un rol incontestabil, reuşind
să menţină echilibrul acestei relaţii. Atitudinea sa este una
echilibrată, situându-se între triumfalismul lui Eusebiu şi
separatismul augustinian. Deşi a activat într-o perioadă în
administraţia imperială, el a respins tentaţia puterii politice şi
cu toate că a influenţat în mod hotărâtor evenimentele istorice
din acel timp, a acţionat ca ierarh al Bisericii, respectând
drepturile şi îndatoririle specifice acestei funcţii.
Ecologia
- Un capitol de teologie socială ortodoxă1 -
Lect. univ. dr. Radu Preda
ema aleasă pentru întâlnirea din anul acesta de la
Alba-Iulia nu putea fi mai potrivită şi mai actuală. Nu
este o laudă formală la adresa organizatorilor, ci o constatare a
modului în care agenda preocupărilor teologice de la noi încearcă,
în parte chiar reuşind, inclusiv prin preluarea datelor experienţei
altor Biserici şi confesiuni, să se racordeze la orizontul
preocupărilor cotidiene, locale şi internaţionale. Mai cu seamă de
1 Intervenţie în cadrul Simpozionului internaţional „Cosmosul între frumos şi
apocaliptic. Un recurs etic asupra ecologiei”. Organizator: Facultatea de
Teologie Ortodoxă din Alba Iulia, 4-6 mai 2007.
T
Altarul Reîntregirii
132
la 1 ianuarie 2007, adică odată cu intrarea oficială a României şi
Bulgariei în structura politică a Uniunii Europene, teologia
ortodoxă este şi va fi din ce în ce mai des interogată în privinţa
opiniei sau viziunii sale pe marginea unor teme care până acum
nu au fost considerate nici prioritare şi, la rigoare, nici demne de
atenţie. Pentru mulţi actori ai discursului teologic ortodox
autohton, discrepanţa dintre interiorul credinţei şi reflexul ei
social este interpretată ca dovadă supremă şi suficientă a
superiorităţii Bisericii, a faptului că, asemeni cuvântului
apostolic, ea este o realitate în lume, dar nu a lumii.2 În graba
unei astfel de exegeze improvizate, se uită aici că misiunea
Bisericii nu poate fi promovată în termeni exclusivi liturgici, fără
un interes catehetic-paideic pe măsură, sursă de înnoire a minţii şi
a conştiinţei fără de care înnoirea sufletului şi a inimii nu este
completă. Persistenţa acestei mentalităţi funcţionaliste, potrivit
căreia misiunea se poate dispensa de caracterul ei formativ
teologic propriu-zis, explică în profunzime de ce, în ciuda
faptului că se folosesc de mijloacele tehnice ale modernităţii,
mulţi dintre diriguitorii şi formatorii noştri ecleziastici nu intră în
dialog cu aceasta, refuzând cu obstinaţie citirea „semnelor
vremii”, inclusiv a celor meteo.3
În contextul informaţiilor din ultimii ani4, a unei întregi serii
de publicaţii pe această temă5, confruntaţi doar în România cu
2 Vezi pe această temă articolul introductiv al rubricii mele Teologia socială
din Adevărul literar şi artistic (abreviat: ALA), supliment al cotidianului
Adevărul, „Biserica în lume”: ALA 841 (18 octombrie 2006) 3. 3 Tema „Misiunea Bisericii. Actualitatea unui imperativ” este focus-ul
primului număr (dublu) al noii publicaţii Inter. Revista română de studii
teologice şi religioase, I, 1-2 (2007) 59-395. 4 Iarna calendaristică 2006/2007 a fost deja declarată drept cea mai călduroasă
de la începuturile meteorologiei moderne. Comparaţiile cu perioada de
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
133
repetarea până la disperare a inundaţiilor pe arii extinse sau mai
reduse, acompaniate şi de alte fenomene precum alunecările de
teren şi limitarea spaţiului de viaţă a unor întregi specii din faună
şi floră, pe fundalul unei dezbateri ştiinţifice internaţionale6 şi în
decorul unei clase politice (mai puţin cea românească) din ce în
referinţă 1961-1990 arată o creştere cuprinsă între 0,5 şi 1,5 grade a
temperaturii globale, până în 2100 fiind prognozată o încălzire până la 5,8
grade Celsius. Sursa acestor date este multiplă. Vezi de exemplu principalele
pagini ale institutelor de meteorologie: www.univie.ac.at/IMG-Wien,
www.meteo.uni-koeln.de, www.aos.wisc.edu, www.met.rdg.ac.uk şi altele. 5 Un exemplu de asumare mediatică a tematicii ecologice este campania
fostului vice-preşedinte al SUA, Al GORE, autor al volumului An
Inconvenient Truth: The Planetary Emergency of Global Warming and What
We Can Do About It, Rodale, New York, 2006, care a stat şi la baza filmului
documentar cu acelaşi titlu, premiat cu un Oscar în 2007. Secondat de oameni
de ştiinţă din domeniu, punând în slujba promovării ideii ecologice propria
popularitate, Al Gore a reuşit să tragă un convingător semnal de alarmă mai
ales în faţa publicului american mult mai puţin sensibil, în comparaţie cu cel
european, la chestiunea mediului înconjurător. Mesajul politic al acestei
campanii, plasată în contextul urmărilor încă nu pe deplin înlăturate ale
uraganului Catrina, este evident dacă ţinem seama şi de faptul că Statele Unite
nu au ratificat până acum Protocolul de la Kyoto privind reducerea emisiei de
gaze nocive în atmosferă. Un alt volum de mare succes în SUA, adunând
articolele publicate în New Yorker, este cel al jurnalistei Elisabeth KOLBERT,
Field Notes From a Catastrophe: Man, Nature, and Climate Change,
Bloombury Publishing, New York, 2006. 6 Dezbaterea ştiinţifică în mediile universitare internaţionale şi în mass media
a fost relansată de publicarea la Paris, la 2 februarie 2007, a raportului
Comisiei ONU privind încălzirea globală. Reunind rezultatele cercetărilor
celor 450 de co-autori principali, alături de cei 2500 de specialişti din întreaga
lume, raportul este formulat de Intergovernmental Panel on Climate Change
(IPCC), o structură având sediul la Geneva, înfiinţată în 1988 de Programul de
mediu al ONU (Unep) şi de Organizaţia mondială de meteorologie (WMO).
Textul integral al raportului poate fi găsit pe pagina electronică a IPCC
www.ipcc.ch.
Altarul Reîntregirii
134
ce mai atentă, chiar dacă nu unanimă, la aceste aspecte7, iată că
exegeza meteorologică a devenit una dintre preocupările
predilecte ale opiniei publice mondiale. Starea vremii a ajuns
sinonimă cu starea timpului nostru.
Ne propunem în cele ce urmează să abordăm tema anunţată
luând în considerare trei nivele. Primul nivel este şi cel mai la
îndemână pentru că este şi cel mai prezent în mass-media. Este vorba
despre actualele previziuni sau meteo-scenarii pe care oamenii de
ştiinţă le schiţează. Sigur, nu putem decât să sintetizăm datele pe care
le oferă ştiinţele mediului, competenţa teologului fiind aici limitată la
o interpretare generică, orientativă, fără să dea dreptate punctuală, în
orizontul dezbaterilor în derulare, unei poziţii sau alteia. Al doilea
nivel este cel etic, enunţat în subtitlul întâlnirii, caracterizat de criza de
sens şi finalitate a naturii şi implicit a omului. Este vizibilă mutaţia
masivă care are loc în domeniul termenilor gândirii şi al criteriilor
acţiunilor în ceea ce priveşte raportarea omului la natură, la progres şi
la sine, ecologia fiind aici mai puţin ştiinţa salvării mediului
înconjurător tale quale şi mai curând cea a revenirii la firesc, la o
logică a vieţii capabilă încă de naturalitate în ciuda pagubelor
ireparabile aduse naturii. Al treilea nivel îl reprezintă trecerea în
revistă din perspectivă social-teologică a chestiunii eco-logice.
Prezenţa de dată recentă a teologiei sociale ortodoxe, ca nume nou de
disciplină şi al specializării deja existente şi cunoscute ca teologie-
asistenţă socială, în canonul academic de la noi este o şansă şi o
provocare în egală măsură, mijlocirea conţinuturilor de credinţă
7 Din punct de vedere politic, la nivelul Uniunii Europene, vezi decizia de dată
recentă (9 martie 2007) a Consiliului European, prezidat de Germania, privind
angajamentul statelor membre UE de a creşte până în 2020 cu 20% aportul
surselor neconvenţionale şi ecologice de energie. Vezi documentul final al
Consiliului (nr. 7224/07) pe pagina Comisiei Europene www.europa.eu şi pe
cea a Preşedinţiei semestriale germane a UE www.eu2007.de.
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
135
pentru, prin şi în societate fiind un efort deosebit de complex. Acesta
este însă imposibil fără aplicarea consecventă a unui exerciţiu
argumentativ – caracterizat de sinteza onestă dintre fundamentele
dogmatice şi informaţia actuală de calitate –, de care, din păcate,
Teologia ortodoxă nu se mai foloseşte din epoca patristică încoace
decât rareori. Or, locaţia istorică, fie şi provizorie, a Bisericii şi
provocările la care este supusă în mod constant umanitatea sunt două
premize esenţiale pentru deschiderea şi aprofundarea dialogului cu
lumea. Punerea social-teologică în pagină a crizei ecologice ne
retrimite aşadar tocmai la datele de bază ale gândirii patristice şi ne
obligă astfel, în strânsă consecvenţă a paradoxiei de bună calitate, să
(re)intrăm în dialog cu prezentul aşa cum Sfinţii Părinţi s-au aflat
permanent în dialog cu timpul lor. Ca de atâtea ori în domeniul eticii
sociale, ne este de mare folos să luăm la cunoştinţă şi experienţa
celorlalte confesiuni creştine aflate în dezbatarea ecologică deja de
câteva decenii. Închidem analiza noastră prin enunţarea câtorva
concluzii teoretice şi propuneri practice.
I. Meteo-scenariul secolului XXI
şi miza politic-economică
Schimbările climaterice8 şi efectele acestora sunt evidente
pentru fiecare dintre noi: ierni călduroase, păsări migratoare care
îşi schimbă brusc calendarul călătoriei printre meridiane,
alternanţa strictă umed-secetos în plină regiune continentală,
efectul de seră, subţierea stratului de ozon, cumularea
anotimpurilor, dereglările macro-sistemice, accelerarea ritmului
8 Formula s-a impus în mai toate limbile de circulaţie: „Climate Change”
(eng.), „i mutamenti climatici” (it.), „Klimaveraenderung” sau „Klimawandel”
(germ.), „changements climatiques” sau „dérèglements climatiques” (fr.).
Altarul Reîntregirii
136
deşertizării, dispariţia unor specii, înmulţirea victimelor
temperaturilor extreme, limitarea numărului celor care au acces la
resurse de apă potabilă, adâncirea prăpastiei dintre ţările
dezvoltate şi cele subdezvoltate prin efectele devastatoare ale
anomaliilor naturale etc. Nu la fel de evidente sunt însă cauzele.
Şi aceasta în ciuda faptului că prognozele alcătuite pe baza unor
modele statistice sunt în linii mari convergente. Opiniile din
lumea ştiinţifică sunt aşadar diferite nu atât în ceea ce priveşte
schimbările climaterice obiective şi nici în ceea ce priveşte
viitorul probabil, cât mai ales în legătură cu adevăratele cauze ale
acestui fenomen de proporţii. Exegezele oamenilor de ştiinţă din
domeniu acoperă tot spectrul: de la viziuni apocaliptice la
concepţii relativiste, de la cei care văd în temperaturile ridicate
ale acestei ierni deja începutul sfârşitului la cei care, cu statisticile
în mână, vor să diminueze gravitatea datelor de acum prin
punerea lor în oglindă cu date similare din perioade diferite, de la
cei care văd în factorul uman principala şi chiar singura sursă a
actualelor dereglări la cei care, fără să treacă sub tăcere cauza
antropogenă, încearcă să citească în schimbările climatice de azi
transformări mai largi, la nivelul sistemului solar, analiza
meteorologică fiind aici completată de observaţia astronomică.
Dincolo de toate aceste discuţii în desfăşurare, se
configurează un consens trans-partinic în jurul unei teze care sună
cam aşa: oricare ar fi cauzele actualelor modificări la nivel
climatic, cu tot cortegiul de efecte asupra omului şi a diversităţii
biologice, se pare că acestea sunt ireversibile. Proporţiile poluării
antropogene din ultimele două secole, cauzate de un proces al
industrializării unic în istoria umanităţii, ar avea nevoie, la
schimb, de o durată de refacere de câteva zeci de ori mai lungă,
eventuala revenire la starea anterioară urmând să se întindă pe
câteva mii de ani de acum înainte. În acest context,
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
137
ireversibilitatea este singurul termen potrivit pentru descrierea
situaţiei în care ne aflăm şi pentru transmiterea mesajului
ecologic în toată seriozitatea şi gravitatea lui generaţiilor
următoare. Este motivul pentru care consecinţa practică a acestui
consens minim, la nivel ştiinţific şi politic, se traduce în căutarea
din ce în ce mai intensă a unor noi surse de energie, alternative la
cele actuale şi cu un coeficient de poluare cât mai redus.9 Această
căutare este însă urgentă nu doar din raţiuni pur ecologice.
Miza economică şi politică este uriaşă: identificarea unor noi
surse de energie ar rescrie fundamental harta influenţelor la nivel
planetar. Recentele momente de criză în relaţiile Rusiei, ca furnizor
principal de gaz, cu Ucraina, Moldova sau Bielorusia şi, indirect, cu
Uniunea Europeană sunt încă prezente în memoria politică şi explică
dezbaterea intensă a liderilor UE pe marginea unor strategii care să
asigure independenţa energetică a continentului politic. Continuarea
indecisă a războiului din Irak, escaladarea conflictului diplomatic
dintre Iran şi comunitatea internaţională, lipsa de predictibilitate
economică şi oscilaţiile la bursa petrolului – toate acestea sunt
argumente în plus în raport cu care, independent de criza ecologică,
statele lumii să se reorienteze. Acest imperativ este confirmat de
dubla dinamică la care asistăm în chiar aceste zile: primii paşi, nu
suficient de convingători, spre impunerea unor noi pieţe de energie
alternativă10
şi reconfigurarea ameninţătoare a pieţelor de energie
9 Vezi pe tema aceasta numărul deosebit de informativ, pe limbajul şi
înţelegerea publicului nespecializat, din „Spiegel Special. Das Magazin zum
Thema”, nr. 1/2007: Neue Energien. Wege aus der Klimakatastrophe . Între
timp, mai toate marile publicaţii cotidiene sau săptămânale internaţionale au o
rubrică dedicată chestiunii ecologice. Sugestivă pentru nivelul presei româneşti
este absenţa unei astfel de preocupări constante din partea jurnaliştilor noştri. 10
Este vorba aici mai ales de noile întrebuinţări ale ethanolului şi de tentativa
ţărilor latinoamericane, în primul rând a Venezuelei şi Braziliei, de a se profila
Altarul Reîntregirii
138
deja existene prin apariţia, alături de Asociaţia ţărilor exportatoare
de petrol (Opec), a unui posibil viitor cartel, propus ca atare de Iran!,
în jurul Forum-ului ţărilor exportatoare de gaz (GECF)11
. În
condiţiile în care cele 27 de state membre ale UE depind în proporţie
de 57% de gazul importat, este cât se poate de evidentă miza pe
termen lung a unei politici energetice în termeni ecologici. Cu alte
cuvinte, aici îşi dau întâlnire două crize: cea ecologică propriu-zisă
şi cea energetică, clasa politică reacţionând la cea dintâi tocmai
pentru că cea de a doua a atins o cotă alarmantă.
În afara argumentului ecologic şi a celui strategic-energetic,
mai există unul, la fel de convingător, pentru a găsi rapid
alternative: principalele resurse actuale de energie la nivel
mondial (petrol, gaz şi cărbune) sunt limitate. Majoritatea
actualelor ţări exportatoare de petrol din Golful Persic, în frunte
cu Arabia Saudită şi Emiratele Arabe Unite, îşi orientează deja
câştigurile fabuloase care le revin din poziţia actuală spre
transferul de tehnologii înalte şi spre proiecte imobiliare şi
comerciale gigantice capabile, la un moment dat, să le asigure
supravieţuirea economică şi atractivitatea internaţională prin
ca lideri a noii pieţe în plină dezvoltare. Extras din zahăr, ethanolul are încă un
drum de parcurs până să se impună ca reală alternativă energetică. Vezi pe
această temă, cu titlu de exemplu pentru percepţia publică actuală şi mai ales
pentru fronturile economice din interiorul sectorului energetic, comentariile
ironice ale lui Tom PHILLIPS/ David GOW, „Sugar powers a Revolution on
Brazil’s roads”: The Guardian (23 November 2005) 2 şi analiza sceptică
semnată de James JORDAN/ James POWELL, „The False Hope of Biofuels.
For Energy and Environmental Reasons, Ethanol Will Never Relace
Gasoline”: The Washington Post (2 July 2006) B 07. Textele pot fi găsite şi în
format electronic on-line. 11
Vezi în legătură cu aceste evoluţii comentariul lui Michael LUDWIG, „Nur
ein Hirngespinst?”: Frankfurter Allgemeine Zeitung für Deutschland (20. April
2007) 1. Textul poate fi găsit şi în format electronic on-line.
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
139
trecerea de pildă de la industria petrolului la cea IT sau a
turismului. Aşa cum se ştie, state precum Turcia sau USA au
zăcăminte considerabile încă neexploatate. Rusia mai poate
deschide la rândul ei noi fronturi de exploatare. Chiar şi România
nu este complet secătuită, exploatarea de gaze fiind mult sub
nivelul potenţialului. În ansamblu şi pe termen mediu însă, adică
pentru următorul secol, dacă nu vor fi identificate şi alte surse
decât cele deja ştiute, nu se va putea evita criza energetică
rezultată în urma dezechilibrului dintre cererea mereu mai mare
de pe piaţă şi oferta din ce în ce mai redusă.
După cum se vede, tematica ecologică oferă doar unul
dintre argumentele noii dezbateri internaţionale privind găsirea
de resurse alternative de energie. Cu toate acestea, înainte de a
avea o criză energetică sau noi conflicte armate pentru
ocuparea câmpurilor de petrol, opinia publică este afectată
nemijlocit de schimbările la nivelul ecosistemului. Într-un fel,
este partea bună a crizei. În timp ce strategiile politice şi cele
economice nu sunt mereu vehiculate la suprafaţă, chestiunea
schimbărilor climaterice ocupă prima pagină a ziarelor din
întreaga lume. Pentru prima dată în epoca modernă şi de la
articularea problematicii protecţiei mediului înconjurător,
ecologia poate deveni un subiect real, la nivel global,
antrenând în acest fel şi alte subiecte, până acum rezervate
unui public redus.
Revenind la meteo-scenariul construit de specialişti pentru
următorul secol, ar fi util să trecem în revistă elementele esenţiale
ale acestuia pentru a ne poziţiona în cunoştinţă de cauză. Punctul
de referinţă, dintre multele posibile în bibliografia actuală, este un
raport relativ succint alcătuit de către Institutul „Max Planck”
pentru Meteorologie de la Hamburg şi dat publicităţii în ianuarie
Altarul Reîntregirii
140
2006.12
Referinţa la acest document are două avantaje: el este
parte a raportului mult mai extins al IPCC, publicat un an mai
târziu, şi în acelaşi timp îşi formulează poziţia fără presiunea
grupurilor de lobby din industria poluantă, cele care au contestat
de la bun început rezultatele comisiei ONU şi au obţinut,
reformularea multora dintre propoziţiile care spuneau lucrurilor
pe nume. În aceste lupte, invizibile pentru marele public, se vede
cât de lung şi de sinuos este lanţul legăturilor dintre domenii
aparent diferite dar care, iată, sunt unite prin interesul imediat al
unei surse controlabile de energie: de la industria auto la cea a
utilajelor grele, de la producătorii de metal la cei constructori de
nave, de la aparent ecologica industrie a calculatoarelor la cea
evident ne-ecologică a exploatatorilor de petrol ş.a.m.d.
Primele patru capitole ale textului de la Hamburg au
caracter introductiv şi metodologic: Introducere, Procesul IPCC,
Scenarii, Modelul de climă realizat de Institutul „Max Planck”
pentru Meteorologie. Rezultatele proiecţiilor din actualul model
de prognozare sunt prezentate în următorul capitol: evoluţia
temperaturii şi, direct legată de aceasta, stadiul precipitaţiilor,
nivelul mării, al calotei glaciare şi dinamica modificată a
curenţilor oceanici, fenomenele naturale extreme, modificările
climaterice în Europa, rolul aerosolului, emisiile de CO2 în
atmosferă şi efectele asupra climei. Nu este cazul şi nici locul să
intrăm în detaliile tehnice ale demonstraţiei. Sugestive pentru
punerea noastră în temă, ca oameni ai Bisericii şi ai cetăţii, sunt
concluziile analizei ştiinţifice13
:
12
Klimaprojektionen für das 21. Jahrhundert. Textul este postat pe pagina de
web a Institutului: www.mpimet.mpg.de. 13
Klimaprojektionen für das 21. Jahrhundert , p. 26-28.
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
141
- Suprafaţa uscată se încălzeşte mai tare
decât oceanele, fapt care se vede cel mai bine în
Antarctica, unde gheţarii de pe sol se topesc mai
repede decât gheţarii plutitori. Rata de încălzire este
aici de trei ori mai mare decât cea globală comună.
- La nivel mondial sunt de aşteptat noi şi
continue valuri de căldură. De pildă în Europa,
temperaturi extreme precum cele din vara lui 2003 vor
deveni în cea de-a doua jumătate a acestui secol
normalitate. În plus, putem deja adăuga, acelaşi proces
de încălzire explică modificările structurale ale
pământului în vaste zone, eliminarea apei din straturile
profunde antrenând alunecări de teren sau, precum de
curând în Siberia sau pe coasta canadiană a
Atlanticului, scufundarea construcţiilor grele.
- Ca urmare a acestor modificări termice va
creşte şi cota precipitaţiilor cu aproximativ 2% pentru
fiecare grad Celsius pe care îl va înregistra în plus
încălzirea globală. Excesul de ploaie se va face simţit
la tropice şi în zonele înalte, dar mult mai puţin în
spaţiul mediteranean, Africa de Sud şi Australia.
Modificările pe de harta globală a ploilor sunt direct
legate de reconfigurarea geografică a anotimpurilor şi
de apariţia simulată, în locul ciclului de până acum a
celor patru anotimpuri, a unuia singur: umed-sec.
Acest fapt va duce la diminuarea ploilor pe timp de
iarnă în spaţiul mediteranean, anomalie care se va
muta apoi, pe timpul verii, în Europa Centrală şi de
Nord. Aceste zone vor avea un exces de ploi pe timpul
iernii, cantitatea de zăpadă urmând să se reducă în
Altarul Reîntregirii
142
Europa Centrală într-o proporţie de 80-90%, în Alpi şi
Europa de Nord „doar” 30-50%.
- Ploile torenţiale la scară globală se vor
intensifica numeric şi direct proporţional cu acestea va
creşte pericolul inundaţiilor. În afară de zonele înalte
precum Alaska şi Siberia, va creşte durata perioadelor
de secetă. Prin aceasta se va adânci nu numai diferenţa
dintre zonele relativ umede (tropice, zonele înalte) şi
cele relativ uscate (subtropicele), dar în cadrul fiecărei
zone în parte se vor înregistra treceri extreme de la
perioadele umede la cele secetoase.
- Încălzirea oceanelor va duce la creşterea
nivelului apei. Potrivit diferitelor modele şi scenarii de
prognoză, nivelul apei mării va creşte până în 2100 între
21-28 cm. În funcţie de structura zonelor de coastă,
creşterea aceasta va fi în anumite locuri şi până la 1 m, în
timp ce în alte zone ia nu se va face simţită deloc (chiar
va scade nivelul apei mării). La aceasta se adaugă
creşterea cu până la 8 cm datorată topirii gheţarilor din
interiorul continentelor. Topirea gheţii în Groenlanda va
duce la creşterea nivelului apei mării cu alţi 13 cm, în
ciuda faptului că depunerile de gheaţă în Antarctica, în
urma ninsorilor, reduc acest nivel cu 5 cm. Cu alte
cuvinte, datorită încălzirii globale, echilibrul dintre apa
topită în mare şi cea reţinută prin îngheţ nu va mai fi
posibil. Încălzirea Antarcticii va putea atinge apogeul la
finele secolului, continentul alb urmând să fie total lipsit
de gheaţă pe durata verii polare.
- Un alt efect al modificărilor climaterice
este scăderea circulaţiei termice a curenţilor oceanici,
fapt care se poate reflecta în dinamica faunei şi florei
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
143
marine. Transportul de căldură prin curenţii oceanici
nu va avea un rol compensator, ci va diminua doar
superficial efectele emisiei de gaze nocive în
atmosferă.
- Până de curând, o parte a efectului de seră a
fost „mascat” de creşterea poluării antropogene. Cum
însă avem de-a face cu un dublu fenomen, antropogen şi
natural, singura posibilitate de a reduce efectele cauzelor
naturale este diminuarea părţii noastre de „contribuţie” la
procesul de încălzire globală.
Fiind vorba despre o prognoză, adică de un model de calcul
al plauzibilităţii unor fenomene globale şi de durată, documentul
precizează în final că un astfel de meteo-scenariu este supus unor
variabile precum: cantitatea viitoare a emisiei de CO2,
fenomenele naturale ale căror efecte pot depăşi în intensitate pe
cele antropogene, modul de analiză la scară generală de
aproximativ 200 km şi lipsa de exactitate pe fiecare regiune în
parte, diminuarea sau dispariţia unor schimburi circulare de
substanţe la nivelul atmosferei. Autorii pledează în consecinţă
pentru o abordare viitoare interdisciplinară capabilă să ofere o
imagine complexă şi coerentă a întregului sistem al planetei.
Interesantă pentru cel neiniţiat este informaţia potrivit căreia
procese întregi de schimburi de substanţe la nivelul atmosferei şi
în zonele superioare – acolo unde are loc interacţiunea
pământului cu mediul lui celest înconjurător – au fost până acum
neglijate de ştiinţele mediului, gradul de nesiguranţă în ceea ce
priveşte opinia ştiinţifică fiind în mod corespunzător ridicat.
Principala critică adusă acestui tip de scenariu meteorologic
şi ecologic este însă mai puţin legată de lipsa de cunoştinţe
complete capabile să explice fără rest mecanismul de bază al eco-
Altarul Reîntregirii
144
sistemului, cât de dimensiunea accentuat prospectivă, de tipul de
argumentaţie probabilă similară celei din dezbaterea bioetică.
Criticii invocă faptul că necunoaşterea exactă a cauzelor din
trecut nu poate fi compensată în prezent cu date aproximative
puse pe seama viitorului. Încercând să impună criterii celor de azi
prin invocarea plauzibilităţii modului cum va arăta ziua de mâine,
autorii acestor scenarii sunt cu adevărat vulnerabili şi au nevoie
de multă putere de convingere pentru a sensibiliza ethos-ul unei
societăţi a consumului, a omului mediu trăind doar hic et nunc. În
plus, atât în dezbaterea ecologică, cât şi în oricare alta având
drept subiect presupuse sau anunţate evoluţii, se face simţit un
anumit scepticism, nu fără temei, faţă de orice formă de statistici
şi teorii monocauzale. Însăşi polemicile din jurul variantei finale
a raportului IPCC sunt o dovadă în acest sens pentru modul în
care limbajul cifrelor poate fi răstălmăcit. Dincolo însă de aceste
rezerve şi de toate argumentele pro sau contra, de posibilităţile
sau limitele ştiinţei de azi de a ne anunţa ceea ce se va întâmpla
peste o sută de ani, rămân câteva date de a căror obiectivitate este
greu să ne mai îndoim: modificările climaterice sunt, pentru a
folosi un termen fenomenologic, un fenomen tare, în plină
desfăşurare şi efectele acestuia vizează nu doar clase sociale sau
doar câteva ţări, ci continente, pentru a nu spune întreg
mapamondul. La acestea se adaugă foarte concret, cu acelaşi titlul
de obiectivitate inconturnabilă, procesul de diminuare a accesului
la apă, ceea ce confirmă deja proiecţia potrivit căreia umanitatea,
după ce a avut un război pentru aur şi unul pentru petrol, se
pregăteşte în prezent pentru un război al apei.
Una peste alta, fără a ne precipita la rândul nostru să
desenăm scenarii sumbre, putem citi în semnele meteo de acum
semnele crizei umanităţii. Ceea ce pentru omul de ştiinţă este o
chestiune de date şi statistici, pentru sociolog sau filosof,
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
145
politolog sau teolog este o chestiune de istorie cultural-identitară,
o mutaţie masivă ale cărei contururi sunt greu de prins în câteva
formule. Brutalitatea prognozelor ştiinţifice este traducerea unei
transformări infinit mai brutale pentru că este operată pe mai
multe paliere şi afectând mai multe funcţii individuale şi
comunitare în acelaşi timp. Cu o metaforă la îndemână, ceea ce
trăim în prezent nu este doar cumularea anotimpurilor şi
impunerea alternativei secetos-umed. Ceea ce vedem că se
întâmplă la nivelul proiecţiilor ne arată că, din ce în ce mai mult,
umanitatea trăieşte sub rigorile unui anotimp ideologic al
alternanţei corect-fals incapabil să lase locul soluţiilor de mijloc,
optimismului în plin pesimism şi realismului în plină euforie.
II. Omul şi natura sau istoria unei neînţelegeri
Dacă ecologia a devenit atât de prezentă în mass-media
internaţională – după ce termenul exista deja din 1868, an în care
Ernst Haeckel numea astfel ramura biologiei ce se ocupă de
interacţiunea dintre diversele forme de viaţă între ele şi cu mediul
înconjurător –, acest lucru se datorează înmulţirii semnelor
imposibil de ignorat ale unui proces de transformare la nivel
global. Similar bioeticii, ecologia a ajuns să stârnească interesul
pe măsură ce au fost puse la punct posibilităţile tehnice de
măsurare şi prognozare a stării vremii la scară planetară şi au fost
construite, aşa cum am văzut în capitolul anterior, modele sau
meteo-scenarii cu un grad ridicat de plauzibilitate. Cu alte
cuvinte, emergenţa tematică – ecologică sau bioetică – este mai
puţin dovada unei conştiinţe publice ajunse la maturitate, cât
rezultatul nemijlocit al unei emergenţe tehnice. Noile posibilităţi
pe care le-a acumulat ingineria genetică şi utilizarea acestora, la
nivel de laborator şi nu numai, au provocat de fapt întreaga
Altarul Reîntregirii
146
dezbatere bioetică de amploare despre limitele intervenţiei omului
asupra omului, acoperind practic toate marile domenii: de la cel
juridic la cel filosofic şi de la cel politic la cel economic. În ceea
ce priveşte ecologia, acelaşi progres tehnic, dublat de repetarea şi
intensificarea unor catastrofe naturale în mai toate colţurile lumii,
a fost principalul semnal pentru luarea în serios a acestei tematici.
Şi într-un caz şi în celălalt, instrumentarul ştiinţific şi
evenimentele globale au luat-o înaintea conştiinţei publice, în
ambele cazuri omul fiind confruntat cu rezultatele negative,
concrete sau anunţate, ale propriei sale acţiuni până de curând
nereflectate.
Dezechilibrul dintre eveniment şi gândire face ca discursul
ecologic să fie de cele mai multe ori deturnat şi transformat într-
unul strict politic, preocupat de o altă miză, aşa cum ne arată
programatica partidelor ecologiste din Europa de Vest.14
Cum
toate deciziile legate de bioetică sau ecologie sunt în ultimă
instanţă de natură juridică, chiar dacă ele ilustrează istoria
culturală şi mentală a unei societăţi, acestea intră inevitabil într-
un mecanism democratic al impunerii prin vot a unei anumite
exegeze asupra altora, paralele sau concurente. Din punctul de
vedere a unei minime Realpolitik, nici nu putem rezolva altfel
14
Referitor la istoria mişcării ecologiste şi a partidelor născute din aceasta,
vezi istoricul ascensiunii celei mai spectaculoase, în Germania, scris de
Joachim RASCHKE/ Gudrun HEINRICH, Die Grünen. Wie sie wurden, was
sie sind, Köln, Bund Verlag, 1993 sau volumul documentar editat de Michael
SCHROEREN (Hrsg.), Die Grünen – 10 bewegte Jahre, Verlag Carl
Ueberreuter, Wien, 1990. Ecoul puternic al mişcării ecologice în Europa anilor
70 ai secolului trecut trebuie explicat şi de contextul politic marcat de
ameninţarea unui război atomic între Est şi Vest. Este sugestiv faptul că, în
Europa de Est de după 1990, nici un partid ecologist nu a fost asociat activ la
guvernare. În România, la ora actuală, curentul ecologist nu are reprezentare
parlamentară şi nici nu pare să o dobândească în curând.
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
147
dilemele cu care suntem confruntaţi. Dificultatea şi gravitatea
intervin, ca şi în cazul altor chestiuni la fel de grave, la nivelul
procedurii pe care o urmează (sau nu) bătălia pentru acceptanţă
socială, o decizie fiind de multe ori luată împotriva alteia, iar nu
de o manieră pro-activă, destinată primar şi unic ameliorării
situaţiei şi îngrădirii cauzei unor fenomene negative ulterioare.
Pentru moment, nu avem o politică ecologică univocă măcar la
nivel european, fapt care explică, printre altele, promovarea în
continuare a unor măsuri non-ecologice, dar profitabile economic.
Aşadar, în ciuda gravităţii reale a ceea ce se petrece la nivel
global, a semnelor clare pe care le transmit cotidian modificările
climaterice, receptarea politică este întârziată şi sincopată,
măcinată de interese divergente. Pentru a câta oară, ideologia este
mai puternică decât natura şi credinţa în progres mai puternică
decât instinctul de conservare. În replică la această situaţie, la fel
de evidentă este lipsa de coerenţă a mişcării ecologiste actuale, la
nivel politic sau de ONG-uri, exprimată printre altele în
paradoxuri precum susţinerea unor proiecte de legi privind
protecţia speciilor de animale pe cale de dispariţie sau împotriva
sacrificiului violent al animalelor de consum, dar neangajarea
fermă în acelaşi timp în favoarea dreptului la viaţă al embrionului
sau împotriva avortului non-terapeutic.
Starea aceasta de inconştienţă care reflectă o gândire pe
termen foarte scurt, însă globală!, are la bază o redefinire masivă
a chiar termenilor cu care operăm când discutăm despre ecologie
şi temele aferente. Livrat de cele mai multe ori inconştient unei
viziuni difuze asupra progresului, adică acelei credulităţi etice
potrivit căreia fapta nu trebuie mereu precedată de judecata de
valoare şi de evaluarea consecinţelor de vreme ce efectul ei
imediat este creşterea nivelului de trai sau al posibilităţilor
tehnice, omul de azi este nevoit să răspundă la un catalog de
Altarul Reîntregirii
148
întrebări aparent simpliste tocmai pentru că sunt esenţiale. Una
dintre aceste întrebări este legată de sensul pe care îl mai au azi
termeni precum „creaţie” şi „natură”, „progres” şi „dezvoltare”,
„persoană” şi „individ”. Ştiut fiind faptul că termenii au la rândul
lor o istorie, mai mult sau mai puţin fidelă cu cea a comunităţii
care îi foloseşte, răspunsul la această întrebare se poate
transforma într-o scurtă lecţie despre auto-alienarea umanităţii.15
Similar schimbărilor de interpretare a unor locuri comune ale
socializării noastre, precum: raportul părinţi-copii sau reguli
comune-autodeterminare individuală, lectura unor teme perene
ale discursului despre om şi natură s-a modificat considerabil de
la un secol la altul.16
Ceea ce nu înseamnă nici pe departe că
înţelegem mai bine sau că suntem mai înţelepţi decât înaintaşii
noştri.17
15
Vezi în acest sens, cu titlu de exemplu, cartea publicată postum a lui
Reinhart KOSELLECK, Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und
Pragmatik der politischen und sozialen Sprache , Mit zwei Beiträgen von
Ulrike Spree und Willibald Steinmetz sowie einem Nachwort zu
Einleitungsfragmenten Reinhart Kosellecks von Carsten Dutt, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 2006. Adept al paralelismului dintre „Sozialgeschichte” şi
„Begriffsgeschichte”, Koselleck îşi concentrează atenţia asupra istoriei câtorva
termeni din limbajul politic şi social, printre aceştia „progres” şi „declin”,
ilustrând magistral potenţialul hermeneutic al filologiei ca martor al istoriei
ideilor. 16
O excelentă panoramă a acestei istorii a lecturii naturii din perspectivele
multiple ale filosofiei, medicinei, biologiei, neurobiologiei, psihoanalizei,
ştiinţei educaţiei şi a istoriei culturii oferă volumul editat de Michael
GEBAUER/ Ulrich GEBHARD (Hrsg.), Naturerfahrung. Wege zu einer
Hermeneutik der Natur (= Schriften zur Neuorientierung in dieser Zeit – Die
graue Reihe 44), Die Graue Edition, Zug (Schweiz), 2005. 17
Este şi observaţia critică a lui Gernot BÖHME, „Naturerfahrung: über Natur
reden und Natur sein”, în: Michael GEBAUER/ Ulrich GEBHARD (Hrsg.),
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
149
Un exemplu la îndemână a acestei mutaţii hermeneutice, cu
efecte cât se poate de concrete în cotidianul deciziilor noastre,
este legat de sensul dat progresului. Aşa cum cele mai eclatante
acte de privare de libertate s-au consumat în numele acesteia,
progresul este la rândul lui cauza celor mai barbare gesturi de
care a putut fi capabil omul. Încrederea în progres a fost plătită la
fel de scump ca şi cea în egalitatea cu forţa a tuturor oamenilor.
De la armele de distrugere în masă şi până la asasinarea vieţii în
fază embrională, progresul, ideologic şi tehnic deopotrivă, s-a
dovedit în aplicarea lui modernă, lipsită de cenzură şi de auto-
cenzură, un moment de regres etic. Progresul ideologic a lăsat în
urmă câmpuri pline de cadavre, aşa cum balanţa dintre urmările
benefice şi cele fatale ale progresului tehnic, dintre
„binecuvântările” şi „blestemele” acestuia, se află într-un aparent
şi ameninţător echilibru. Faptul că cele două ipostaze, a limitelor
şi a perspectivelor, a lecţiilor din trecut şi a avertizărilor pentru
viitor, nu îşi dau întâlnire este marea provocare definitorie pentru
epoca noastră. Demiurg şi victimă deopotrivă, omul de azi
trăieşte din plin dublul regim al unei captivităţi în mijlocul căreia
se simte încă liber, fără să ştie ce poate face cu libertatea sa.18
op. cit., p. 10 ş.u, la adresa moderniştilor care identifică aspectul istoric al unor
realităţi, precum natura, cu cel revolut, depăşit. 18
Acest dezechilibru între posibilitatea tehnică şi cea afectivă îl identifică
foarte plastic şi unul dintre pionerii dialogului dintre teoriile ştiinţelor naturale
şi cele ecologice: Fritjof CAPRA, Wendezeit. Bausteine für ein neues Weltbild,
Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 1983. Fizicianul de origine
austriacă ilustrează modul în care umanitatea a dezvoltat unilateral partea
tehnică (în limbaj simbolic: Yang), nu însă şi pe cea a conştiinţei (Yin). El pune
în paralel posibilitatea de a manevra de la distanţă aselenizarea cu neputinţa de
a reduce eficient emisiile de gaze poluante în atmosfera pâmântului sau
utopiile despre viitoare oraşe pe alte planete cu incapacitatea de a gestiona
problemele marilor aglomerări urbane terestre (p. 40). Astfel de opinii şi
Altarul Reîntregirii
150
Nu este vorba aici de scepticismul retrograd, conservator,
puţin convingător, la limită chiar grotesc, al unor apostoli ai
întoarcerii la lumea pre-tehnică dar care scriu, călătoresc, citesc şi
comunică exclusiv prin mijloace tehnice avansate. Discuţia
trebuie purtată la nivelul filosofiei de viaţă care dă tehnicii un
sens în funcţie de care ea poate fi „blestem” sau „binecuvântare”.
Aşadar, tehnica are nevoie de o lectură teleologică, legată de
finalitatea potrivit căreia progresul nu este unul pur exterior,
acumulativ şi suficient în sine, ci orientat către o perfecţiune
interioară. Numai aşa poate fi înţeleasă complementaritatea dintre
afirmaţia puternică a lui Bernhard de Clairvaux – „in via vitae
non progredi, retrogredi est” – şi precizarea nu mai puţin clară a
unui Paulinus de Aquileia: „perfectio non in annis, sed in
animis”.19
Această paranteză teologică ne ajută să vedem cum, de
fapt, absolut întreaga dezbatere este mai puţin una a mijlocului
tehnic, cât una a sensului, adică nici pe departe una ezoterică,
strict specializată, între cercetătorii domeniului sau activiştii
politici ai spectrului verde/ecologic. Motiv pentru a reveni la
întrebarea legată de înţelesul şi sensul cu care investim termenii
ce domină dezbaterea despre starea vremii şi a lumii.
Legat de „natură”, sensul acesteia în modernitatea noastră
crepusculară nu mai este de la sine înţeles, adică nu mai este
natural să înţelegem ceea ce înţelegeau romanticii sau peisagiştii
şcolii de la Barbizon care, la rândul lor, moşteneau o anumită
lectură a naturii, variantă şi ea a unei percepţii anterioare.
Secolele de „civilizare” a naturii şi de decontextualizare a omului
analize, oricare ar fi termenii de care se folosesc şi oricât de sărace în referinţe
religioase, ne ajută să înţelegem mai bine că discursul critic al Bisericii
(generic vorbind) nu este singular, că el exprimă o stare de spirit şi de fapte
reală, perceptibilă ca atare. 19
Apud KOSELLECK, op. cit., p. 165-166.
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
151
din mediul său dintru început au drept rezultat de-naturalizarea
contactului nostru cu natura, aceasta fiind înscenată sau idealizată
după gust şi necesitate. Din punctul de vedere al istoriei
termenilor şi percepţiei, „natura” nu mai este naturală, aşa cum
nici omul nu se mai defineşte pe sine în raport cu aceasta, ci din
ce în ce mai mult în ciuda ei. Din această perspectivă, ecologia
are drept obiect de studiu nu „natura” generică şi genuină, uitată
între timp, ci se confruntă doar cu o variantă recentă a acesteia.
Trăim, cum formulează Beck, în plină „auto-neînţelegere
naturalistă”.20
Natura a încetat să mai fie ceea ce noi credem că a
fost la început din clipa în care sporul tehnic al societăţii a fost şi
20
Ulrich BECK, Gegengifte. Die organisierte Unverantwortlichkeit (= Neue
Folge 468), Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988, p. 65: „(...) auch und gerade
Natur ist nicht Natur, sondern ein Begriff, eine Norm, eine Erinnerung, eine
Utopie, ein Gegenentwurf. Heute mehr denn je. Natur wird zu einem Zeitpunkt
wiederentdeckt, verzärtelt, wo es sie nicht mehr gibt. Die Ökologiebewegung
ist in einem naturalistischen Selbstmißverständnis befangen.” Observaţia
sociologului nostru este în bună măsură bazată pe evoluţia discursului ecologic
al ultimelor decenii, puternic marcat de lipsa de coerenţă dintre natură şi
naturalitate, dintre realitate şi proiecţie. Asemeni altor observatori ai
fenomenului, Beck ridică un semn de întrebare legat de legitimitatea mişcării
ecologice de a vorbi în numele „naturii” de vreme ce ea propagă doar un
aspect al acesteia. P. 68: „Selbst die Ökologie, diese Anwältin der vernetzt
gedachten Natur, ist eine Variante von Naturwissenschaft, kein
Selbstzursprachekommen der Natur.” În plus, autorului nostru nu îi scapă din
vedere faptul că discursul ecologist este la rândul lui unul orientat industrial,
productele bio, din alimentaţie sau tehnologie, fiind unele dintre cele mai bine
vândute fără ca acest lucru să aducă nici cea mai mică îmbunătăţire a stării
mediului înconjurător. Teza lui Beck merge chiar mai departe şi constată că
numai ţări foarte bogate, precum Germania, îşi pot permite punerea în practică
a exigenţelor ecologice. Atât poluarea cât şi lupta împotriva acesteia sunt
„Reichtumsindikatoren” (vezi p. 94-95), elemente constitutive şi inevitabile ale
unei „Welt-Risikogesellschaft”.
Altarul Reîntregirii
152
continuă să fie posibil tocmai cu preţul mutilării mediului din
care îşi extrage resursele. Concluzia consecventă a acestei teze,
de altminteri greu de contracarat, este că, în prezent, ceea ce noi
trebuie să facem, inclusiv prin mişcarea ecologică, este să salvăm
restul, adică ceea ce mai poate fi salvat din „natura” imposibil de
restaurat în întregime. De la definiţia naturii ca întreg – filosofia
greacă numea natura τὸ πᾶν, adică totul, lumea creată în
ansamblul ei, cosmosul din care pământul era doar o parte, toate
fiinţele de orice origine, pământeni şi locuitori ai cerului
deopotrivă – am ajuns la una a naturii ca supravieţuitoare a unui
plan originar.21
Maximalismul mişcărilor ecologiste, caracteristic de la bun
început, pleacă tocmai de la premisa opusă, adică de la
convingerea posibilităţii unui raport intact cu natura. În ciuda
oricărei judecăţi organice, filosofia ecologistă vede distrugerea
21
Vezi legat de istoria înţelesului dat „naturii” volumul de prelegeri şi cursuri
ţinute de Georg PICHT, Der Begriff der Natur und seine Geschichte, Mit einer
Einführung von Carl Friedrich von Weizsäcker, Klett-Cotta-Verlag, Stuttgart,
Dritte Auflage, 1993. O istorie a naturii, nu a termenului, în sensul unei treceri
în revistă a etapelor prin care natura a trecut odată cu istoria umanităţii oferă
volumul colectiv editat de Hubert MARKL (Hrsg.), Natur und Geschichte (=
Schriften der Carl Friedrich von Siemens Stiftung 7), R. Oldenbourg Verlag,
München/Wien, 1983. Editorul acestui volum reunind o serie de conferinţe
este şi semnatarul unui volum adunând propriile contribuţii pe temă: Natur als
Kulturaufgabe. Über die Beziehung des Menschen zu lebendigen Natur ,
Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, 1986. Astfel de abordări sunt
caracteristice pentru tentativa de a scoate discursul despre natură din sfera
discursului politic ecologist şi de a readuce în actualitatea meditaţiei filosofice
repere până atunci neglijate sau puse pe seama idealismului şi romantismului.
O prezentare succintă a istoriei naturii ca termen oferă articolul lui Lothar
SCHÄFER, „Natur”, în: Wilhelm KORFF, Lutwin BECK und Paul MIKAT
(Hrsg. im Auftrag der Görres-Gesellschaft von), Lexikon der Bioethik,
Gütersloher Verlagshaus, Gürtersloh, 2000, vol. II, p. 728-733.
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
153
naturii şi a omului deopotrivă, dar nu se preocupă decât de prima.
În consecinţă, propunerile făcute pe baza acestei viziuni sunt de
cele mai multe ori un amestec de naivitate economică şi simplism
ideologic tocmai că ignoră factorul uman. Pe lângă progresele
evidente înregistrate în ultimele decenii prin aplicarea
consecventă a unor politici ecologice22
, ceea ce a dus să avem în
Germania sau Franţa râuri mai curate şi pădurile dintre Austria şi
Elveţia să fie iarăşi traversate de lupi şi urşi, ecologismul ca
mişcare de idei şi curent politic nu a reuşit să impună până acum
nici un standard etic în materie. Opiniile politice ale partidelor
ecologiste sunt de multe ori un amestec surprinzător de lozinci
anarhiste, formule foarte corecte politic şi idealuri neo-marxiste.
Încurajarea emancipării femeii prin renunţarea la funcţia
maternală, admiterea căsătoriilor între persoane de acelaşi sex,
promovarea unui model social complet acultural şi aspiritual,
propagarea unui multiculturalism miop, fără valoare integratoare
solidă şi pe termen lung a imigranţilor, agitarea steagului unui
pacifism lipsit de alternative, complacerea într-un romantism
politic în raport cu lumea a treia şi incapacitatea asumării
provocărilor comunitare în ansamblul acestora – toate aceste
metehne doctrinare ale ecologismului au compromis până acum
22
Politica ecologică este o construcţie complexă de măsuri care acoperă un
spectru vast de domenii, de la natură până la fumatul în spaţiile publice şi de la
chestiunea exploziei demografice în emisfera sudică la ambivalenţa energiei
atomice producătoare de energie „curată”, nepoluantă, dar necesitând măsuri
speciale legate de deşeurile radioactive. O privire de ansamblu asupra acestei
politici ecologice (sau ecologie politică) oferă, printre alţii, Edgar KRÄMER,
Politik der Ökologie. Ein Wegweiser zur transindustriellen Gesellschaft, R.G.
Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 1985. Multe dintre analizele de genul celei
citate se înscriu în categoria utopiilor realiste cu toate că dimensiunea utopică,
aici: societatea transindustrială, este la concurenţă cu doza de realism a
autorilor.
Altarul Reîntregirii
154
tematizarea corectă a chestiunii ecologice în spaţiul public şi au
contribuit decisiv la polarizarea opiniei politice, spaţiul unor
soluţii intermediare, între ecologie şi economie, fiind foarte
strâmt. Pentru această situaţie nu pot fi făcuţi doar „verzii”
responsabili, ci nu în ultimul rând partidele tradiţionale în al căror
program temele ecologice şi-au făcut intrarea doar prin ricoşeu,
ca răspuns la ofensiva concurentă a partidelor ecologiste sau, de
curând, ca ecou la catastrofele ce au afectat mii şi milioane de
potenţiali alegători. Nu numai că „natura” nu mai este ceea ce a
fost, dar nici discursul despre ea şi pericolele la care este în mod
real supusă nu este unul autentic. Pe scurt: eşuat pentru moment
într-un fetişism înzestrat cu valenţe cvasi-religioase, panteiste,
bazat pe o logică maniheică anti-industrie şi pro-natură din care
rezultă că salvarea ecologică a lumii este sinonimă cu dezastrul ei
industrial, ecologismul actual este incapabil să ofere soluţii la
criza în care ne aflăm.
Filosofia naturală23
şi mai ales aplicaţiile juridice anexe la
oferta politică ecologistă fac la rândul lor un enorm deserviciu
asimilării corecte a problematicii raportului dintre om şi mediul
său înconjurător. Exagerări de genul promovării unui drept direct
al animalelor care să ofere baza teoretică şi practică pentru
inculparea celui/celei care a „jignit” o găină sau a „ofensat” o
pisică – o teorie care se potriveşte de minune cu sensibilitatea
23
O introducere succintă şi pertinentă în această ramură practică a filosofiei/eticii
oferă Dieter BIRNBACHER, „Mensch und Natur. Grundzüge der ökologischen
Ethik”, în: Kurt BAYERTZ (Hrsg.), Praktische Philosophie. Grundorientierungen
angewandter Ethik (= Rowohlts Enzyklopädie, Hrsg. von Burghard KÖNIG),
Rowohlt Taschenbuch Verlag, Hamburg, 1991, p. 278-321. Vezi tot de Dieter
BIRNBACHER (Hrsg.), Ökologie und Ethik, Philipp Reclam jun., Stuttgart, 1980.
Acest ultim volum, de mici dimensiuni, are meritul de a fi fost în epocă unul dintre
primele care anunţă dezbaterea de azi.
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
155
new-age-istă, manifestată printre altele în multiplicarea
cimitirelor pentru animale sau în apariţia unor noi meserii precum
psihanaliza animală ori în dialogurile suprasenzoriale dintre
stăpână şi răposata căţeluşă, în prezent aflată pe enorma pajişte a
unei eternităţi nearticulate – compromit prin grotesc legile deja
existente de protecţie a mediului, cu faună şi floră cu tot, şi ne
aduc în situaţia dilematică de a ne întreba dacă a fi mai mult
pentru natură nu înseamnă cumva a fi mai puţin pentru om.
Dincolo de aceste curiozităţi, pe care nu trebuie să le
generalizăm, un factor important în percepţia negativă de care are
parte problematica ecologică la mulţi dintre contemporanii noştri
din Europa de Est este accentuarea de exemplu a interdicţiei
europene de a creşte sau transporta animale vii în spaţii
înghesuite, prevedere corectă în sine dar în totală discrepanţă cu
lipsa de preocupare a aceloraşi autorităţi publice pentru
asigurarea unui număr minim de m2 pentru fiecare persoană aflată
în puşcărie, spital sau şcoală. În condiţiile unei aglomeraţii pe
termen lung, „viaţa de câine”, mai ales dacă este în proprietatea
unei activiste precum Brigitte Bardot, devine un adevărat ideal.
Una dintre posibilele soluţii în ceea ce priveşte sensibilizarea
opiniei publice este reluarea chestiunii ecologice în alţi termeni
decât în cei ai unei ideologii şi cu atât mai puţin în cei ai unui
program politic de segment. Ideal ar fi să ajungem ca, în loc de un
partid ecologist, să avem politici ecologice în toate partidele. Altfel
spus, mesajul ecologic are nevoie mai mult decât oricând de o
vizibilitate socială maximă care să nu fie însă un decor pentru alte
interese parţiale. În ciuda pierderii statutului integral,
atotcuprinzător, natura, orice definiţie ar urma să primească de acum
înainte, este un subiect imposibil de tratat în termeni partinici,
destinaţi unui public anume. Ea este o realitate care ne priveşte pe
toţi cei care o „utilizăm”. Altminteri decât în cazul unor teme
Altarul Reîntregirii
156
precum banii, virtutea, păcatul sau convingerea filosofică, plasate în
sfera dezbaterii restrânse, despre natură, despre vremea timpului
nostru ar trebui să avem toţi o părere. Aşa cum ar trebui să avem toţi
o minimă viziune critică despre ceea ce caracterizează omul şi ceea
ce nu îl reprezintă. Pentru a reveni la dubletul tematic deja invocat,
atât ecologia, cât şi bioetica, trezesc sensibilităţi fundamentale,
plasate adică dincolo de structurile sociale, regimurile politice,
tradiţiile locale, percepţiile specifice sau interesele de grup. Vorbind
despre alienarea mediului înconjurător şi despre omul redus la o
sursă de ogane sau magazie de piese biologice de schimb, ajungem
la un nivel al afirmaţiilor esenţiale, adică valabile înainte de toate
antropologic, ţinând de bunul simţ şi de acea abwägende Vernunft
sau de discernământul practic al speciei în ansamblu.24
Acesta este
genul etic proxim, fundamentul oricărui recurs normativ în domenii
de interes global şi pe acesta se bazează apelul la reponsabilitatea
tuturor, fără excepţie, indiferent de orientarea politică şi de alte
diferenţe specifice.25
Responsabilitatea este fundamentul etic al
24
Recursul la o raţiune capabilă să judece autonom şi să ajungă la concluzii cu
valabilitate comunitară, la discernământul ca virtute definitorie a omului-subiect,
este o temă revenită în actualitatea unei societăţi confruntate cu modele etice şi
morale concurente. Vezi în acest sens excelentul volum editat de Franz-Josef
BORMANN/ Christian SCHRÖER (Hrsg.), Abwägende Vernunft. Praktische
Rationalität in historischer, systematischer und religionsphilosophischer
Perspektive, Walter de Gruyter, Berlin/ New York, 2004. 25
Este teza centrală din lucrarea deja clasică a lui Hans JONAS, Das Prinzip
Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation,
Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984. Simplificând puţin, potrivit lui Jonas,
responsabilitatea nu este un răspuns la o comandă socială, ci unul datorat
spontan unei crize. În plus, responsabilitatea este constitutivă comunităţilor, de
unde şi chestiunea identificării coordonatelor unei responsabilităţi colective,
dincolo de cea personală. Este una dintre întrebările etice fundamentale ale
secolului trecut marcat de valurile de barbarie colectivă, însângerat de victime
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
157
echilibrului speciei umane în faţa atâtor provocări care îi pun sub
semnul întrebării condiţiile minime de viaţă. Cum însă
responsabilitatea nu poate fi asumată până la capăt fără un recurs
meta-etic, religios, dincolo de orizontul finit al celor faţă de care
suntem responsabili (sau nu), nici problema particulară a
responsabilităţii ecologice nu poate fi înţeleasă până la capăt fără o
punere în pagină teologică.
III. Ecologia. Un capitol de teologie socială ortodoxă
Înfiinţarea, în urmă cu aproape două decenii, a
secţiilor/specializărilor Teologie-Asistenţă Socială pe lângă
Facultăţile de Teologie Ortodoxă de la noi (şi nu numai, denumirile
specializărilor duble fiind aproape identice la toate Facultăţile de
Teologie ale cultelor recunoscute) a reprezentat un important pas
către reluarea de către Biserica Ortodoxă din România a rolului
social avut înaintea de instaurarea comunismului. Transformările
antrenate de procesul de omogenizare a structurilor universitare la
nivel european pe baza Declaraţiei de la Bologna (19 iunie 1999) au
colective şi care nu a reuşit să identifice decât doar câţiva vinovaţi individuali.
Vezi în acest sens instructivul volum editat de Larry MAY/ Stacey
HOFFMAN (Edited by), Collective Responsibility. Five Decades of Debate in
Theoretical and Applied Ethics (= Studies in Social & Political Philosophy),
Rowman & Littlefield Publishers, Maryland, 1991. Aşa cum este de aşteptat,
problema consensului etic şi a responsabilităţii la nivel comunitar, dincolo de
limitele culturale sau de altă natură, preocupă şi teologia în abordarea ei
morală şi etică deopotrivă. Vezi cu titlu de sinteză a ultimelor dezbateri (din
spaţiul catolic) volumul editat de Karl-Wilhelm MERKS (Hrsg.),
Verantwortung – Ende oder Wandlungen einer Vorstellung? Orte und
Funktionen der Ethik in unserer Gesellschaft (29. Internationaler
Fachkongreß für Moraltheologie und Sozialethik, September 1999/Tilburg) (=
Studien der Moraltheologie 14), LIT, Münster/Hamburg/London, 2001.
Altarul Reîntregirii
158
dus printre altele la dispariţia dublelor specializări în forma lor de
până acum. O consecinţă imediată a acestei noi strategii academice
era şi este în continuare necesitatea formării unor discipline
teologice capabile să preia din substanţa disciplinelor asociate care
formau până de curând, împreună cu materiile teologiei clasice,
specializări care acum poartă denumiri precum Teologie Socială,
Teologie Didactică sau Artă Sacră.26
Apariţia noii specializări Teologie Socială Ortodoxă (celelalte
culte au fiecare câte o Teologie Socială proprie) este şi motivul
pentru care, pe lângă redenumirea unei specializări deja existente,
procesul Bologna a provocat indirect şi apariţia noii discipline
omonime. Disciplina teologiei sociale ortodoxe vine la momentul
potrivit. Este o evidenţă de câţiva ani încoace faptul că, în faţa atâtor
provocări prezente şi viitoare, avem nevoie şi de o voce teologică
axată pe misiune şi apologie, capabilă să transporte mesajul Bisericii
în medii şi dezbateri care nu se reclamă din pridvorul acesteia sau
care, mai mult, îi contestă autoritatea şi competenţa. Polarizări
precum cele petrecute în cadrul discuţiilor bio-etice27
se anunţă în
mai toate domeniile pe agenda cărora se află teme centrale pentru
percepţia de sine a omului sau a mediului înconjurător. Noua
disciplină a Teologiei sociale ortodoxe fiind în spaţiul nostru abia la
26
În legătură cu schimbările de formă şi de conţinut în teologia noastră
universitară vezi o punere în temă ceva mai pe larg la Radu PREDA, „Bioetica. Un capitol de teologie socială”, în: Mircea Gelu BUTA (coord.), Medicii şi Biserica, Vol. IV – Familia, naşterea, tehnologii medicale de
reproducere asistată (poziţii teologice, medicale, juridice şi filozofice), Editura
Renaşterea, Cluj-Napoca, 2006, p. 81-101. 27
Despre polarizarea bioetică de inspiraţie creştină versus cea „laică” (scil.
fundamentată nereligios) vezi tot studiul citat mai sus. Retrimit insistent la o analiză, citată ăi comentată în studiul meu despre bioetică, care redă succint ăi clar datele acestui conflict al interpretărilor: Giovanni FORNERO,
Bioetica cattolica e bioetica laica, Bruno Mondadori, Milano, 2005.
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
159
început, ceea ce se poate spune şi despre celelalte Ortodoxii locale în
ciuda unor excepţii bibliografice notabile28
, este limpede că ea nu
oferă pentru moment o viziune social-teologică de ansamblu.
Important este însă că ne îndreptăm către aşa ceva, că putem să
participăm deja la dialogul inter-confesional29
pe teme etice de
stringentă actualitate şi că, prin această preocupare pentru spaţiul
public şi dilemele lui globale, înaintăm şi noi, teologii ortodocşi,
către un consens pravoslavnic capabil să emită un mesaj omogen
către lume.30
Înainte de a relua tema ecologică, ar fi utilă o precizare
generică despre metodologia analizei social-teologice. Sensul noii
discipline teologice este acela de a sintetiza date care fac obiectul de
studiu al altor discipline teologice şi al disciplinelor non-teologice.
Aşadar, pe de o parte, teologia socială trebuie să fie de pildă în
permanent dialog cu teologia morală şi misiologia, iar pe de altă
parte să aibă capacitatea unei experienţe a alterităţii de limbaj şi
conţinut din care să extragă teologicul din non-teologic şi să
28
Printre aceste excepţii bibliografice notabile în orizontul inter-ortodox se
înscriu de exemplu documentul rus despre viziunea socială creştină şi operele
teologului neo-grec Ghiorghios Mantzaridis. Vezi prezentările mele „Viziunea socială a Bisericii Ortodoxe Ruse”: ALA 861 (7 martie 2007) 7 ăi „O sinteză neo-greacă”: ALA 863 (21 martie 2007) 7. 29
Vezi cu titlu de exemplu tripticul inter-confesional publicat de Ingeborg
GABRIEL/ Alexandros K. PAPADEROS/ Ulrich H.J. KÖRTNER,
Perspektiven ökumenischer Sozialethik. Der Auftrag der Kirchen im grösseren
Europa, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 2005. Vezi şi prezentarea mea
„Pentru o etică ecumenică”, în: ALA 864 (28 martie 2007) 7. 30
Vezi, legat de aceste aspecte şi de obstacolele metodologice pe care trebuie să le
treacă teologia socială ortodoxă, Radu PREDA, „Sozialtheologie. Eine Herausforderung für die orthodoxe Kirche am Beispiel Rumäniens”, în: Ingeborg GABRIEL/ Franz GASSNER (Hg.), Solidarität und Gerechtigkeit. Ökumenische Perspektiven, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 2007, p. 109-133.
Altarul Reîntregirii
160
intermedieze în ambele direcţii punctele de convergenţă. Un
exemplu la îndemână este mult citata relaţie Biserică-stat sau, mai
larg formulat, religie-politică. Ei bine, în structura abordării acestei
teme din perspectivă social-teologică sunt necesare, pe lângă o
privire de ansamblu asupra istoriei ecleziale şi a dreptului canonic,
datele specifice oferite de istoriografia profană, de ştiinţele dreptului,
de politologie şi de sociologie. Numai punerea în dialog a acestor
aspecte parţiale poate oferi, în cele din urmă, o viziune actualizată şi
coerentă în care să se regăsească exigenţele fiecărei discipline în
parte. Numai aşa, prin dialog competent şi sinteză onestă, teologia
noastră poate ieşi din mentalitatea de ghettou şi din categoria
preocupărilor cvasi-academice, caracteristici care se traduc printr-un
discurs auto-referenţial şi auto-suficient. Deficitul de seriozitate,
adică lipsa interesului de a lua în serios lumea la fel de mult cât Îl
luăm pe Creatorul acesteia, explică în ultimă instanţă lipsa de
aderenţă reală a teologiei noastre la epoca în care trăim, faptul că
opinia justă în esenţă a omului Bisericii se transformă într’un fel de
săgeata a adevărului ultim trimisă însă oblic, neţintit, pe faţa lucioasă
a realităţii sociale mereu în schimbare.
În contextul acesta metodologic nou pe care îl oferă teologia
socială ortodoxă, o problematică precum cea ecologică poate fi cu
adevărat pusă mai bine în pagină decât până acum. Adică pot fi
reluate bazele biblice ale înţelegerii naturii, revizitate punctele de
vedere ale Tradiţiei patristice, ajustate, mai ales la nivel semantic,
şi introduse în circuitul argumentelor ce domină dezbaterea de azi
astfel încât din dialogul dintre teologie şi ecologie să reiasă nu
numai diferenţele de opinie, ci mai ales punctele comune de
vedere. Demersul este cu atât mai sugestiv şi relevant cu cât
despre teologia ortodoxă a creaţiei se ştiu prea puţine lucruri în
celelalte medii teologice confesionale şi non-teologice. Motivul
poate fi de natură bibliografică, adică absenţa unei literaturi
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
161
consistente pe temă31
, însă nu în totalitate. Adică: la mijloc este o
problemă de comunicare, enunţată deja mai sus, care împiedică
receptarea la adevărata valoare şi în timp real a opiniilor şi
exegezelor răsăritene la chestiuni rezolvate de regulă cu
instrumentar terminologic şi unităţi de măsură occidentale.32
Având ca punct de plecare inculturarea în context
evanghelic a teoriei platonice a ideilor, autorii patristici au pledat
deja din primele secole, prin vocea apologeţilor mai ales şi dintre
aceştia în primul rând prin cea a Sfântului Iustin Martirul şi
Filosoful, pentru o lectură a naturii în termenii unui raport intim
între raţiunea creatoare şi raţiunea creaţiei, dintre Creatorul
perfect şi creatura aspirând la echilibrul originar pierdut odată cu
păcatul protopărinţilor Adam şi Eva. Faptul că raţiunile puse în
ţesătura creatului trimit permanent la sursa lor, la Raţiunea prin
excelenţă şi faptul că tot ceea ce se petrece fascinant sub ochii
noştri, în lumea organică şi nu numai, este o expresie a acestor
raţiuni scoase din potenţialitate şi transformate în act în vederea
31
Majoritatea publicaţiilor pe tema ecologiei din perspectivă ortodoxă au
apărut în urma dezbaterilor la nivelul Consiliului Mondial al Bisericilor de la
Geneva sau ca răspuns la acestea. Vezi în acest sens culegerea de texte editată
de Alexander BELOPOPSKY/ Dimitrie OIKONOMOU (ed.), Orthodoxy and
Ecology. Resource Book, Syndesmos Publications, Bialystok, 1996.
Completări bibliografice oferă studiul lui Stephan DEGEN-BALLMER,
„Ostkirchlich-orthodoxe Zugänge zu Natur und Schöpfung”, în: G. ALTNER/
G. BÖHME/ H. OTT (Hrsg.), Natur erkennen und anerkennen. Über
ethikrelevante Wissenszugänge zur Natur (= Schriften zur Neuorientierung in
dieser Zeit – Die graue Reihe 29), Die Graue Edition, Zug (Schweiz), 2000, p.
173-194. 32
Despre aspectul acesta terminologic, deloc minor, vezi Konstantin
SCOUTERIS, „Bioethik und die Ethik der Orthodoxie”, în: Una Sancta 2
(2000) 166-173. Scurtul text este aplicat bioeticii, dar are în vedere relevanţa
întregului discurs etic actual al Ortodoxiei.
Altarul Reîntregirii
162
împlinirii în viitor a planului dumnezeiesc sunt tot atâtea
argumente de a vedea în natură spaţiul de manifestare a ceea ce se
află, întemeitor şi teleologic, dincolo de aceasta. Porunca luării în
stăpânire a naturii este pentru om în acelaşi timp şi porunca de a o
„citi” cu responsabilitate. În plus, solidaritatea dintre drumul
omului în istorie şi soarta naturii este motivul pentru care destinul
eschatologic al omului nu poate fi de-naturalizat, de-
contextualizat, adică proiectat exclusiv antropocentric. Liturgic,
rugăciunea pentru mântuirea omului este secondată de cea pentru
echilibrul naturii, indiciu sigur că drumul sper cer trece
obligatoriu prin natură, adică prin mediul care oferă condiţiile
obiective ale vieţii biologice, trupeşti. Acelaşi mediu a primit
onoarea supremă prin faptul că a găzduit Creatorul, aşa cum se
cântă în versurile Prohodului. Întruparea Mântuitorului Iisus
Hristos în natură şi istorie, timp şi societate, este proba ultimă a
faptului că nici natura şi nici istoria, nici timpul şi nici societatea
nu sunt simple decoruri sau accidente fenomenale, ci părţi
constitutive ale iconomiei divine. Potrivit viziunii patristice –
ilustrată de Origen, Sfinţii Vasile cel Mare, Grigore de Nyssa,
Maxim Mărturisitorul sau Grigorie Palama –, exerciţiul
duhovnicesc al înţelegerii rânduielii lumii ne face să vedem
adevăratele raporturi şi dimensiuni între creat şi necreat, între
microcosmos şi macrocosmos, între frumuseţea lucrurilor ca în
oglindă, limitată, şi cea reală, netrecătoare, între terestru şi
cosmic, între finitudinea omului de acum şi măreţia veşnică
rezervată acestuia de Dumnezeu.
Eco-teologia răsăriteană oferă una dintre cele mai coerente
interpretări tocmai pentru că fundamentează grija faţă de natură
pe raţiune, pe funcţia logică a aşezării lumii, reflex imposibil de
ignorat al Logos-ului originar şi călăuzitor spre eshaton. Natura
este demnă de atenţia omului nu pentru că este un fel de substitut
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
163
religios, nici pentru că este de cele mai multe ori mută şi ne
scuteşte de zgomotul semenilor, nu pentru că ne putem adăposti
în ea sau ne putem odihni, nu pentru că oferă surse de energie sau
hrană, nici pentru că este frumoasă, pentru că încântă ochiul, nici
pentru că, dacă o neglijăm, se răzbună asupra noastră. Mediu al
raţiunilor divine, natura este demnă de atenţia şi grija omului
înainte de toate prin calitatea ei didactică, chiar mistagogică:
ritmurile ei ne aduc aminte de artimiile noastre, de haosul în care
ne complacem cotidian, diversitatea speciilor ei ne atrage atenţia
că avem tendinţa de a subsuma, totalizant şi totalitar, opiniile şi
sentimentele altora interesului nostru de moment, gratuitatea
frumuseţii cu care ne întâmpină ne copleşeşte şi ne atenţionează
asupra falsului din relaţiile dintre noi, forţele ei răbufnind
neanunţat şi cu violenţă, provocând de cele mai multe ori victime,
ne temperează orgoliile de stăpâni, aşa cum capacitatea ei de a se
reface este o lecţie permanentă de optimism. Cu alte cuvinte,
imperativul ecologic nu este o modă, un curent spiritualist, o
ideologie sau o sumă de interese economice şi politice. Grija faţă
de natură este în acest context eco-teologic măsura maturităţii
personale şi comunitare, dovada faptului că am înteles pe ce lume
trăim tocmai pentru că am înţeles încotro mergem. Contrar
viziunii ecologiste care se bazează exclusiv pe o idealizare în
trecut a naturii, stadiu la care în mod utopic aspiră să revenim
exclusiv prin măsuri de protecţie şi de diminuare a poluării,
ecologia spirituală pe care o propune Ortodoxia este una
eshatologică, realistă în ceea ce priveşte degradarea naturii ca
efect al auto-degradării omului, salvarea uneia fiind imposibilă
fără restaurarea celuilalt.
Ortodoxia contemporană a început să îşi facă auzit mai bine
acest mesaj abia de aproximativ două decenii, mai precis de la
mijlocul anilor ´90 ai secolului trecut, când au avut loc primele
Altarul Reîntregirii
164
întâlniri teologice pe teme ecologice sub patronajul Patriarhului
Ecumenic Bartolomeu I, cel numit de aceea de către presa
occidentală „Patriarhul verde”.33
Având la început în centrul atenţiei
Dunărea, aceste simpozioane plutitoare (au loc mereu pe câte un
vas) au tratat ulterior problema ecosistemului în bazinul Mării Negre
şi, de câţiva ani, aspecte similare ale Mediteranei. Întâlnirile se
bucură şi de atenţia presei internaţionale pentru că pe durata lor au
loc, în afara dezbaterii ştiinţifice propriu-zise, discuţii pe marginea
provocărilor ecologice la nivel înalt, între oameni importanţi şi
decidenţi din politică, economie sau conducerea Bisericilor. În
aceeaşi logică a preocupării Ortodoxiei, prin vocea şi acţiunea
Patriarhului Ecumenic, pentru mediu trebuie văzută şi declararea la
nivel panortodox a zilei de 1 septembrie drept sărbătoare a creaţiei,
începutul anului liturgic ortodox fiind astfel punctat de importanţa
conştiinţei că Biserica îşi trăieşte timpul în două istorii, cerească şi
terestră, deopotrivă. Pentru moment, liturgic şi teologic, acest
moment simbolic nu a fost încă asumat pe deplin, tematica ecologică
fiind în continuare rarerori temă de cateheză sau predică. Şi din acest
punct de vedere, o posibilă contribuţie pe termen mediu a teologiei
sociale ortodoxe ar putea consta în argumentarea convingătoare a
urgenţei comunitare şi a calităţii spirituale a unor astfel de tematici.
La nivel de texte ale Ortodoxiei contemporane, documentul
din 2000 al Sinodului Bisericii Ortodoxe din Rusia dedică un
capitol aparte raportului dintre Biserică şi problemele ecologice.34
33
Vezi o scurtă punere în temă în articolul lui Gerhard VOSS, „Ein Strom des
Lebens – Die Donau hinab bis zum Schwarzen Meer. Ein Donau-Symposion
zum Thema „Religion, Wissenschaft und Umwelt””, în: Katholischer
Nachrichtendienst 50 (7. Dezember 1999) 15-23. 34
Traducerea românească a documentului Fundamentele concepţiei sociale a
Bisericii Ortodoxe Ruse poate fi găsită în volumul colectiv Ioan ICă jr./ Germano MARANI (ed.), Gândirea socialş a Bisericii. Fundamente —
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
165
Acest capitol este unul dintre cele 16 în total, enumerarea lor aici
pe scurt fiind utilă pentru a vedea în ce context mai larg este
acesta plasat: I. Poziţii teologice fundamentale, II. Biserică şi
naţiune, III. Biserică şi stat, IV. Etica creştină şi dreptul secular,
V. Biserica şi politica, VI. Munca şi roadele ei, VII. Proprietatea,
VIII. Război şi pace, IX. Criminalitate, pedeapsă, îndreptare, X.
Probleme ale moralităţii personale, familiale şi sociale, XI.
Sănătatea persoanei şi a poporului, XII. Probleme de bioetică,
XIII. Biserica şi problemele ecologice, XIV. Ştiinţa, cultura şi
educaţia seculare, XV. Biserica şi mijloacele de informare în
masă seculare, XVI. Relaţii internaţionale. Probleme ale
globalizării şi secularismului.
Aşa cum am constatat şi cu alte ocazii35
, lectura textului
aprobat de Sinodul jubiliar rus scoate la iveală efortul deloc
neglijabil de a pune în dialog discursul teologic ortodox propriu-
zis, lipsit până acum de un exerciţiu constant al lecturii „semnelor
vremii”, cu teme şi termeni ce caracterizează dezbaterile actuale.
Această simplă alăturare explică de fapt şi diferenţele de calitate
între capitole şi modurile de interpretare. Astfel, pentru a da doar
un exemplu, capitolul „Munca şi roadele ei” ar fi putut sta şi
într’un manual de teologie de dinaintea căderii comunismului.
După ce laudă şi argumentează importanţa muncii, autorii
subliniază riscul îndepărtării de Dumnezeu din cauza prosperităţii
şi atrag atenţia asupra obligaţiei celor ce câştigă prin muncă să îi
ajute pe cei în nevoi. Cam atât. Autorii nu par să fie deloc
sensibilizaţi de faptul că asistăm la o redefinire a muncii în
sistemul economic al pieţelor de capital şi al valorilor simbolice
documente — analize — perspective, Civitas christiana, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 185-266. 35
Vezi comentariul meu, deja citat mai sus, „Viziunea socială a Bisericii Ortodoxe Ruse”: ALA 861 (7 martie 2007) 7.
Altarul Reîntregirii
166
transferabile, că „munca” unora este fatală pentru locurile de
muncă ale altora, că aceasta a devenit între timp o regulă de fier a
concurenţei şi o condiţie inevitabilă pentru realizarea câştigurilor
la bursă, că se adânceşte lipsa de echivalenţă între valoarea reală
a muncii şi remuneraţie, motiv direct pentru exodul economic al
oamenilor tineri dinspre Est spre Vest şi dinspre Sud spre Nord,
perpetuarea şomajului şi a crizei de soluţii la nivelul politicilor
sociale. Sunt transformări care se derulează mai ales în ţări
precum Rusia, caracterizate tocmai de cinismul unor cifre
excelente la nivel macro-economic dar care nu au aproape nici un
efect direct pentru nivelul de trai al majorităţii populaţiei. Aceste
aspecte ar fi trebuit să se regăsească – inclusiv sub forma unei
critici ferme la adresa neoliberalismului şi a formei sălbatice de
capitalism – într’un document ce doreşte să ofere o viziune cu
aplicabilitate socială.
Poate pentru că elaborarea lui nu a fost rezultatul unei
consultaţii teologico-sociale largi, documentul rus nu a provocat
ulterior nici o dezbatare în Rusia sau în altă ţară majoritar ortodoxă.
Altfel spus, este un document a cărui receptio întârzie. Fără să
compenseze această lipsă de ecou, interesul mediilor teologice şi chiar
politice occidentale arată că, pentru moment cel puţin, textul din 2000
este un ideal produs mediatic destinat exportului. În ciuda acestui start
mai puţin reuşit, textul este un ideal pre-text pentru tematizarea social-
teologică din perspectivă ortodoxă, un pas înainte şi, până acum, unul
dintre puţinele puncte de reper în domeniu. Ar însă de aşteptat ca
astfel de iniţiative ale Ortodoxiilor locale să ajungă într-o zi să
formeze baza unei lecturi inter-ortodoxe şi, în directă consecinţă, a
unui mesaj pan-ortodox.
Revenind la problematica ecologică prezentă în documentul
rus din 2000, tezele centrale pe această temă sunt sintetizate de
către autori în câteva fraze scrise cursiv şi care, alăturate,
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
167
circumscriu orizontul acestora de înţelegere eco-teologică.
Comentarea acestor propoziţii este inutilă atâta vreme cât întreg
capitolul dedicat chestiunii ecologice este în ansamblu unul
laconic. Am ţinut totuşi să cităm aceste fraze de sinteză tocmai
pentru că ele ne arată cu claritate cum şi unde ar trebui pe viitor
teologia socială ortodoxă să îşi definească termenii, să îşi
precizeze metodele şi să ofere soluţii plauzibile.
XIII.1. (...) Biserica Ortodoxă este profund îngrijorată de
problemele generate de civilizaţia contemporană. Un loc
important între acestea îl deţin problemele ecologice. (...)
XIII.2. Relaţiile dintre om şi natura înconjurătoare au fost
rupte în vremurile preistorice din cauza căderii omului în păcat şi
a înstrăinării sale de Dumnezeu. (...)
XIII.3. Criza ecologică ne constrânge să ne revizuim
relaţiile cu lumea înconjurătoare. (...)
XIII.5. Problemele ecologice au în esenţă un caracter
antropologic pentru că sunt generate de om, iar nu de natură. (...)
Relaţiile dintre antropologie şi ecologie se revelează cu maximă
claritate în zilele noastre, când lumea trece în acelaşi timp prin
două crize: spirituală şi ecologică. (...) Depăşirea crizei ecologice
în condiţiile unei crize spirituale este imposibilă.36
Interesul pentru ecologie al celorlalte două mari Biserici şi
confesiuni are o vârstă mai înaintată, teologii catolici (sau, direct,
magisteriul37
) şi protestanţi fiind obligaţi să ia poziţie deja din
36
Fundamentele concepţiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse , în: op. cit., p.
251-253. 37
O sinteză a declaraţiilor magisteriului catolic oferă noul volum editat de
PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA GIUSTIZIA E DELLA PACE,
Compendio della dottrina sociale della Chiesa , Libreria Editrice Vaticana,
Città del Vaticano, 2004, p. 248-266, cap. „Salvaguardare l’ambiente”.
Altarul Reîntregirii
168
primul deceniu al războiului rece faţă de cursa înarmărilor şi,
ulterior, mai ales faţă de pericolul unui război atomic. Multe dintre
atitudinile ecologice din epocă se încadrau, de voie sau fără voie,
în curentul mai larg al contestării mersului general al lumii
dominat de generaţia post-belică. Altfel spus, „revolta din 1968” a
avut, pe lângă o dimensiune politică, economică şi morală, şi un
mesaj ecologic. Văzând toate acestea de la distanţa timpului, se
poate spune însă că, aşa cum a eşuat la nivel politic sau economic,
momentul 1968 a eşuat şi din punct de vedere moral sau ecologic,
contestatarii de ieri fiind de pildă cei care azi, plasaţi în funcţii
foarte bine plătite, se opun formulelor ecologice ale guvernelor.
Între timp, la nivelul cercetării, bibliografia teologică apuseană pe
tema ecologiei şi a creaţiei a ajuns la dimensiuni impresionante38
,
autorii urmând din scurt dezbaterea etică39
şi încercând să
mijlocească unui public cât mai larg contribuţia creştină la găsirea
soluţiilor. Practic, nu există astăzi sinteză de teologie etică care să
38
Pentru o primă orientare tematică şi bibliografică vezi articolele semnate de Anne
PRIMAVESI, „Ökologische Theologie”, în: Hans Dieter BETZ/ Don S.
BROWNING/ Bernd JANOWSKI/ Eberhard JÜNGEL (Hrsg.), Religion in
Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und
Religionswissenschaft, Vierte, völlig neu bearbeitete Auflage, Mohr Siebeck,
Tübingen, 2003, vol. 6, col. 504-506; Sigurd Martin DAECKE, „Umwelt,
theologisch-ethisch” şi Manfred LINZ, „Umweltethik, politisch”, în: Martin
HONECKER et al. (Hrsg.), Evangelisches Soziallexikon. Neuausgabe, Kohlhammer,
Stuttgart/Berlin/Köln, 2001, col. 1624-1637; Jürgen MOLTMANN, „Ökologie”, în:
Gerhard MÜLLER (Hrsg.), Theologische Realenzyklopädie, Walter de Gruyter,
Berlin/ New York, 1995, vol. XXV, p. 36-46. 39
Mai devreme şi mai manifest decât bioetica, ecologia a devenit parte
inseparabilă şi distinctă a analizei etice. Un exemplu îl oferă sinteza standard
editată de Peter SINGER (ed.), A Companion to Ethics, Blackwell, Oxford,
1991 (trad.: Tratat de etică, Polirom, Iaşi, 2006), unde Robert ELLIOT scrie
un capitol despre „Criza ecologică” (p. 313-322, în ediţia românească).
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
169
nu cuprindă un capitol dedicat ecologiei, raportării generice la
natură, sau unor aspecte particulare precum chestiunea justiţiei
inter-generaţionale sau a modului raţional de exploatare a
resurselor.40
În afară de integrarea ecologiei între capitolele
tratatelor morale sau de etică, avem o serie consistentă de lucrări
teologice numai despre etica ecologică şi aspectele pe care aceasta
le pune în discuţie şi în atenţie.41
Trebuie precizat că în multe
40
Vezi cu titlu exemplar Martin HONECKER, Grundriß der Sozialethik, Walter de
Gruyter, Berlin-New York, 1995, p. 231-295, cap. „Natur und Umwelt”. 41
Rămânem în spaţiul bibliografic german, normativ la nivel internaţional
măcar şi prin simplul fapt că dinspre Germania au pornit mai toate iniţiativele
politice şi filosofice majore legate de ecologie în ultimele decenii, inclusiv
pregătirea şi definitivarea documentului cunoscut drept Kyoto Protocol (11
decembrie 1997) privind angajamentul statelor lumii de a reduce treptat emisia
de CO2 în atmosferă. Dintre tratatele de etică ecologică aş aminti cu titlu
exemplar pe cel al lui Alfons AUER, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag
zur ökologischen Diskussion, 3. Auflage, Patmos Verlag, Düsseldorf, 1989.
Apărut după un an de la prima ediţie a tratatului lui Auer, următorul este în
felul său tot o operă de pionerat în domeniu, ceva mai sistematic şi cuprinzând
nu doar aspectele climaterice: Philipp SCHMITZ, Ist die Schöpfung noch zu
retten? Umweltkrise und christliche Verantwortung, Echter, Würzburg, 1985.
O fundamentare general-teologică a bioeticii în definiţia mai largă a acesteia,
adică incluzând şi ecologia, oferă Günter ALTNER, Naturvergessenheit.
Grundlagen einer umfassenden Bioethik , Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, 1991. Autorul precizează de la bun început câmpul semantic al
bioeticii astfel: „Mit dem Konzept der Bioethik, wie ich es hier vorlege,
bündeln sich anthropologische, ökologische, theologische und nicht zuletzt
auch erkenntnistheoretische Aspekte. Bioethik fragt nach der
Verantwortbarkeit menschlichen Handelns in bezug auf die irdische
Lebenswelt” (p. XI). În aceeaşi direcţie de sintetizare a aspectelor convergente
eticii viului, a vieţii, se plasează şi Eberhard SCHOCKENHOFF, Ethik des
Lebens. Ein theologischer Grundriß, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz,
1993. Reprezentativ pentru viziunea bio-etică, acoperind toate marile teme ale
raportului om-natură, om-tehnică, om-om, este volumul unuia dintre cei mai
Altarul Reîntregirii
170
dintre aceste analize, termeni precum ecologie, etica mediului sau
bioetică au un anumit grad de sinonimie care trimite la preocuparea
fundamentală, dincolo de diferenţierile la nivelul ştiinţelor, a
raportului generic dintre om şi natură (în sens cât mai larg). Acest
interes al teologiei pentru teme cu relevanţă socială, adică tocmai
ceea ce caracterizează metodologic şi noua disciplină a teologiei
sociale ortodoxe, explică poziţia de punte a acestei exegeze etice
creştine între domeniul mai larg, neconfesional, al „religiei” (ca
termen desemnând o realitate multiplu articulată) şi cel al eticii
seculare.42
În fine, pentru a oferi un exemplu concret din spaţiul
teologic apusean, trimitem la un document sugestiv publicat în
septembrie 2006 de către Comisiile pentru chestiuni publice şi
sociale şi cea pentru chestiuni ale Bisericii universale ale
activi eticieni catolici la nivel european, expert şi membru în numeroase
comisii de specialitate, politice, academice sau eclesiale: Dietmar MIETH,
Was wollen wir können? Ethik im Zeitalter der Bioethik, Herder,
Freiburg/Basel/Wien, 2002. Mieth pleacă de la o teză incitantă şi
convingătoare potrivit căreia, în epoca posibilităţilor tehnice multiple şi fără
precedent, întrebarea fundamentală a eticii nu mai este doar ceea ce trebuie să
facă omul, ci din ce în ce mai mult ceea ce acesta poate, dar nu trebuie să facă.
În fine, ar mai fi de menţionat două publicaţii nu foarte actuale, dar al căror
caracter introductiv este în continuare util şi pe înţelesul unui public cât mai
larg: Bernhard IRRGANG, Christliche Umweltethik. Eine Einführung, Ernst
Reinhardt Verlag, München/Basel, 1992 şi Michael SCHLITT, Umweltethik.
Philosophisch-ethische Reflexionen – Theologische Grundlagen – Kriterien,
Ferdinand Schöningh, Paderborn/München/Wien/Zürich, 1992. Cele două cărţi
citate la urmă oferă şi o foarte bogată bibliografie, inclusiv în alte limbi de
circulaţie internaţională. 42
Vezi ilustrarea acestui statut al eticii ecologice creştine ca formă de etică
aplicată în studiul lui Hans HALTER, „Ökologische Ethik”, în: Thomas
LAUBACH (Hrsg.), Angewandte Ethik und Religion , A. Francke Verlag,
Tübingen und Basel, 2003, p. 337-364.
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
171
Conferinţei Episcopilor Catolici Germani.43
Titlul său –
Schimbările climaterice: Punct arzător al dreptăţii globale,
inter-generaţionale şi ecologice – are nevoie de o scurtă
explicaţie. Chestiunea schimbărilor climaterice la nivel global
reprezintă un pericol şi la adresa contractului dintre generaţii,
ecologia reprezentând în bună parte acea ştiinţă a dreptăţii în
ceea ce priveşte accesul la un mediu natural curat. Mai mult, în
măsura în care efectele schimbărilor climaterice, provocate de
poluarea masivă de către statele puternic industrializate,
afectează în primul rând statele sărace şi populaţiile lipsite de
resurse şi mijloace, ne confruntăm cu o evidentă nedreptate faţă
de cei slabi. Consecvent, în măsura în care efectele globale ale
schimbărilor climaterice vor fi resimţite acut în câteva decenii
de acum înainte, lipsa noastră actuală de viziune şi de interes
este un act de nedreptate faţă de generaţiile care ne urmează.44
În fine, în măsura în care efectele globale ale schimbărilor
climaterice sunt cauzate de modul în care omul se comportă faţă
de lumea pe care a primit-o în grijă, dar nu şi în proprietate,
problematica ecologică este şi una de teologie a creaţiei.
Formulat de către specialişti în domeniu, documentul se doreşte
43
DIE DEUTSCHEN BISCHÖFE, Der Klimawandel: Brennpunkt globaler,
intergenerationeller und ökologischer Gerechtigkeit. Ein Expertentext zur
Herausforderung des globalen Klimawandels (= Kommission für
gesellschatfliche und soziale Fragen, Kommission Weltkirche 29), Bonn,
2006. Vezi comentariul meu la acest text, „Anomalii naturale”: ALA 848 (6 decembrie 2006) 7. 44
Despre justiţia inter-generaţională în raport cu resursele naturale vezi
capitolul pe temă în unul dintre cele mai recente manuale de etică socială
creştină, Markus VOGT, „Natürliche Ressourcen und intergenerationelle
Gerechtigkeit”, în: Marianne HEIMBACH-STEINS (Hrsg.), Christliche
Sozialethik. Ein Lehrbuch, Verlag Friedrich Pustet, Regensburg, 2005, vol. II,
p. 137-162.
Altarul Reîntregirii
172
un semnal de alarmă şi un exemplu reînnoit pentru modul în
care mesajul social al Bisericii trebuie să fie transmis mai ales
celor care nu vor să îl audă dar şi celor care îl aşteaptă.
IV. Concluzii teoretice şi propuneri practice
După ce am încercat să câştigăm o viziune de ansamblu
asupra prognozelor oamenilor de ştiinţă, asupra datelor dezbaterii
etice şi, ulterior, a celei teologice, o primă concluzie teoretică din
perspectiva social-teologică ortodoxă ar putea fi următoarea: teme
precum bioetica, în sens larg sau diferenţiat, ecologia sau raportul
omului cu tehnica trebuie să intre pe agenda meditaţiei noastre
teologice şi eclesiale. Nu este vorba nici despre „aflarea în treabă
ca metodă de lucru la români” (Ţuţea) şi nici despre o eventuală
trădare a caracterului transcendent al teologiei. În ceea ce priveşte
limitele competenţei, aşa cum deja am precizat, nu intră în sarcina
teologului să se decidă pentru una sau alta dintre variantele
ştiinţifice de interpretare a fenomenelor naturii. Ceea ce acesta
poate şi chiar trebuie să facă este însă identificarea părţii noastre
de responsabilitate, ecologia fiind nu doar o ştiinţă a crizei
evidente, atunci când arde, alunecă, inundă sau cutremură, ci şi
una a crizei tăcute ce se consumă clipă de clipă, ori de câte ori
omul ignoră legile naturii, distruge varietatea acesteia sau o vede
numai ca sursă de venituri. Cât priveşte menirea genuină a
teologiei, aceasta rezidă nu doar în vorbirea cu şi despre
Dumnezeu, ci în egală măsură în arătarea Raţiunii în raţiunile ce
ţin la un loc toate câte formează lumea. Altfel spus, aşa cum
întreaga exegeză biblică sau tradiţia patristică sunt centrate pe
efortul de a citi lucrarea lui Dumnezeu în istoria mântuirii,
bioetica sau ecologia sunt la rândul lor eforturi de a citi acelaşi
lucru în cotidianul social.
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
173
A doua concluzie teoretică are o bătaie mai lungă. Este
vorba despre necesitatea urgentă a depăşirii handicapului
comunicaţional dintre teologie şi ştiinţă în general şi etica profană
în particular. Modernitatea teologică este încă puternic marcată de
dispute dihotomice de genul creaţionism versus evoluţionism,
autonomie versus normativism, liberalism versus conservatorism
etc. Or, crizele care sunt deja prezente sau care se anunţă la
orizont sunt de cu totul altă natură. Ele nu pun sub semnul
întrebării o teorie şi o confirmă pe alta, ci agresează întreaga
structură complexă a argumentelor religioase, morale şi politice
pe care este construită societatea. Această situaţie reclamă, în
ciuda perpetuării diferenţelor şi a diversităţii poziţiilor, o abordare
organică, integratoare. Este evident că nu ne putem aştepta de la
ştiinţele exacte, dar şi nici de la cele speculative să primim o
astfel de formulă a lumii. Acum ca şi în trecut, discursul teologic
îşi poate arăta eficienţa şi coerenţa, puterea de sinteză şi, iarăşi:
fără să ignore diferenţele, capacitatea de a oferi soluţii universal
acceptabile.
Prima propunere practică vizează implicarea mai directă şi
de o manieră consistentă a Bisericii în articularea unei conştiinţe
ecologice. Mai ales ţările din fostul lagăr comunist au un enorm
deficit la acest capitol, poluarea atingând pe alocuri valori
absolute. Este suficient să ne gândim la cazul Copşa Mică,
localitate aflată la doar câte zeci de km de locul în care ne aflăm
acum. Sau să ne readucem aminte la momentul Cernobâl cu
urmări grave până azi, afectând sănătatea a mii de copii născuţi în
ultima vreme. Sigur, Biserica Ortodoxă din România, prin vocea
singulară a episcopilor săi sau prin cea a Sinodului, s’a pronunţat
ferm pe teme ecologice, cum a fost cazul cu proiectul de la Roşia
Montană. Este un prim pas, dar nu poate fi şi ultimul. Concret,
trebuie să rămânem trezi în continuare, să nu considerăm că am
Altarul Reîntregirii
174
bifat o problemă prin simplul fapt că am enunţat-o şi denunţat-o
public. Dovadă este chiar faptul că proiectul amintit îşi continuă
cursul nestingherit şi, mai mult decât atât, promotorii acestuia îl
prezintă fără jenă în videoclipuri transmise prin televiziune.
Lecţia este simplă: în timp ce protestul a obosit şi s’a subţiat,
interesul îşi croieşte mai departe drumul spre realizare. De aici şi
necesitatea ca vocea Bisericii să nu amuţească prematur. Acest
lucru este valabil pentru orice temă critică, pentru orice atac la
adresa integrităţii omului sau a naturii.
A doua propunere practică are în vedere lărgirea sensului crizei
ecologice şi în consecinţă a domeniilor în care vocea raţiunii eclesiale
trebuie să se facă auzită. Pentru a ne limita la România de azi, vedem
cum distrugerea naturii este dublată de poluarea morală la nivel
individual şi public. Nu numai că se produc în continuare despăduriri
masive, se instalează mii de centrale de apartament care sunt tot atâtea
surse de poluare, în loc să fie aleasă formula unei centrale unice de
bloc, se diminuează spaţiile verzi ale oraşelor, se aruncă gunoaiele la
întâmplare sau, în mediul rural, se folosesc pesticidele fără
discernământ. În afară de toate aceste acte ale barbariei de zi cu zi,
unele dintre ele fiind considerate deja fireşti, societatea românească
este poluată intens cu tot ceea ce poate fi mai nociv, mai murdar şi
mai josnic. Este suficient să deschizi televizorul, să arunci ochii pe
prima pagină a ziarelor sau să intri în primul bar de comună – peste
tot te întâmpină aceeaşi atmosferă a unei societăţi poluate, alienate şi
degradate. Oricât am cultiva imaginea unei Românii bucolice, fruste,
pline de vitalitate şi de cuviinţă, aceste virtuţi sunt pe cale de
dispariţie, se refugiază aproape muzeal în câte un sat sau altul, într-o
familie sau cerc de prieteni.
În faţa acestei situaţii deprimante, reacţia Bisericii
majoritare nu poate fi nici indiferenţa, nici activismul care să
substituie gândirea pe termen lung, nici autoamăgirea că poporul
Ecologia – un capitol de teologie socială ortodoxă
175
este „bun” şi cu atât mai puţin nici fatalismul. Soluţia este, cum
am enunţat de câteva ori pe parcursul acestei lecturi sumare a
ecologiei ca posibil capitol de teologie socială ortodoxă, o
implicare fermă, echilibrată, concretă, bazată pe principii clare şi
având un orizont de aşteptare pe cât de realist pe atât de strâns
legat de idealul creştin de a prefigura deja pe pământ – „în limita
posibilităţilor”, ar spune cineva sau „atât cât este româneşte
posibil”, ar adăuga un mucalit – Împărăţia lui Dumnezeu. Nimic
mai mult şi nimic mai puţin.
SENSUL LITURGIC AL CREAŢIEI
- De la retorica apocaliptică a ecologiei
la recuperarea vocaţiei euharistice a omului -
Lect. univ. dr. Picu Ocoleanu
1. De la euristica fricii la etica responsabilităţii
ecologice în deschidere metafizică
işcarea ecologistă de azi, ca şi etica (teologică sau
filosofică) din ultimul timp ne-au obişnuit să
elaboreze discursuri cu caracter alarmist, semnalând depăşirea
nivelului suportabilităţii în ceea ce priveşte caracterul maladiv al
existenţei umane în lume. O retorică apocaliptică intrată aproape
în registru folcloric este colportată în toate compartimentele
spaţiului public. Deşi omniprezenţa ei ostentativă se legitimează
pe sine prin încercarea de edificare a unei conştiinţe ecologice cât
mai solide, simplul recurs la nişte clişee retorice, ca şi simpla
M
Altarul Reîntregirii
178
informare a publicului larg nu sunt suficiente pentru a propune o
viziune etică coerentă. Deşi retorica apocaliptică specifică
ecologismului de azi nu poate ţine loc nici de etică nici de
metafizică, ea poate însemna însă un punct de plecare în reflecţia
etică cu privire la vieţuirea omului într-o lume al cărei echilibru
ecologic se vede tot mai grav perturbat.
Astfel procedează Hans Jonas, poate cel mai important
filozof contemporan care s-a aplecat substanţial asupra
problematicii ecologice. Pornind de la retorica sus menţionată, el
propune o «euristică a fricii» care să ofere acces la o etică a
responsabilităţii (verantwortungsethik) ecologice: „Aşa cum nu
am fi avut cunoştinţă de sacralitatea vieţii dacă nu ar fi existat
uciderea şi dacă porunca „Să nu ucizi!” nu ar fi adus la lumină
această sacralitate; cum nu am fi ştiut de valoarea veracităţii dacă
nu ar fi existat minciuna şi nu am fi avut habar de libertate, dacă
nu era lipsa de libertate ş.a.m.d. – la fel este de ajutor şi în cazul
nostru, al unei a unei etici a responsabilităţii în perspectivă
îndelungată, aflate încă în faza de elaborare, mai întâi anticiparea
epuizării omului pentru a ne păzi de această epuizare a
conceptului de om, şi avem nevoie de o ameninţare a chipului
omului – şi ne referim la tipuri specifice de ameninţare – pentru a
ne asigura, în înfricoşarea pe care ea o trezeşte, un chip adevărat
al omului”1.
Pornind de la premizele acestei euristici a fricii, Hans Jonas
purcede la formularea „datoriilor” principale ale unei etici
orientate către viitor ce se va articula pe sine în termenii unei etici
a responsabilităţii (Verantwortungsethik). În acest sens, ar fi
vorba, în primul rând, de crearea de reprezentări a efectelor
1 Hans JONAS: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die
technologische Zivilisation, Frankfurt am Main 1984, p. 63.
Sensul liturgic al creaţiei
179
îndepărtate ale acţiunilor umane asupra mediului natural de
vieţuire2. În al doilea rând, s-ar impune oferirea unui simţământ
care să corespundă acestor reprezentări a efectelor îndepărtate
care ar descrie în mod necesar un malum, un rău. Această sarcină
„nu este însă la fel de simplă ca în cazul lui Hobbes, care, în loc
să pornească de la dragostea faţă de un summum bonum, face din
summum malum, respectiv din frica de moarte, punctul de plecare
al moralei”3. Frica pe care Hans Jonas caută să întemeieze etica
orientată către viitor ca etică a responsabilităţii este mai dificil de
obţinut, deoarece ea presupune un exerciţiu de extindere a sferei
afective umane de la aria vieţii private la cea a întregului mediu
de vieţuire (a mediului natural ambiant, a speciei etc.) şi de la
durata vieţii noastre la o perioadă de timp mult mai îndelungată.
Hans Jonas postulează în acest sens că, pentru atinge o atare
finalitate, prognoza pesimistă ar trebui să aibă prioritate în faţa
prognozei optimiste4, iar aceasta, în temeiul datoriei cu care s-ar
confrunta gândirea de a conştientiza nesiguranţa (Jonas vorbeşte
în acest sens de „elementul pariului” – „Element der Wette”5 –
specific acţiunii morale) pe care o presupun actele contemporane
ale umanităţii. O atare preeminenţă a prognozei negative va putea
avea ca rezultat responsabilizarea omului de azi în contextul
conştientizării datoriei acestuia faţă de urmaşi şi al „celui dintâi
imperativ”, anume acela al unităţii întregii umanităţi6.
Noutatea cu care vine etica responsabilităţii a lui Hans
Jonas nu constă atât în metoda la care ea recurge (elaborarea, în
temeiul unei «euristici a fricii», a unei etici având în centrul ei
2 IBIDEM, p. 64.
3 IBIDEM, p. 65.
4 IBIDEM, p. 70.
5 IBIDEM, pp. 76-83.
6 IBIDEM, pp. 90-91.
Altarul Reîntregirii
180
responsabilitatea faţă de viitorul întregii umanităţi luate ca o
unitate). În definitiv, orice tip de morală naturală porneşte de la o
atare euristică a «fricii» sau a precauţiei (nici «regula de aur» a
reciprocităţii nu face excepţie în acest sens), deşi, în mod
tradiţional, această frică/precauţie era raportată nu atât la viitorul
speciei, cât, mai ales, la viaţa individului sau, în cel mai bun caz,
la viaţa socială. Cu toate acestea, atunci când vorbeşte despre
unitatea umanităţii ca specie, Hans Jonas nu recurge la o formă
ieftină de biologism ideologic, ci pledează în mod expres pentru
necesitatea recuperării relaţiei (între timp) pierdute a eticii cu
metafizica, respectiv a lui «a trebui» cu «a fi», a imperativului
(Sollen) cu fiinţa (Sein). Această pledoarie pentru „necesitatea
metafizicii”7, respectiv pentru reluarea în calcul, dacă nu a unui
orizont metafizic propriu-zis, cel puţin a unor „bănuieli
metafizice”8 cu care Hans Jonas vine în contextul gândirii
postmetafizice9 dominante în filozofia de după cel de-al doilea
Război Mondial marchează, de fapt, noutatea demersului său.
În acest sens, el este unul dintre primii care, la sfârşitul
anilor ’70, se ridică împotriva a două «dogme» ale „timpului
nostru: aceea că nu există nici un adevăr metafizic şi aceea că din
«a fi» (Sein) nu poate fi dedus nicidecum un «a trebui»
(Sollen)”10
. Astfel, Jonas sesizează faptul că separaţia dintre «a
fi» şi «a trebui», dintre fiinţă (Sein) şi imperativ (Sollen)
presupune, ea însăşi, un anumit concept de fiinţă şi, implicit, o
7 IBIDEM, pp. 94-95.
8 A se vedea în aces sens şi IDEM: Philosophische Untersuchungen und
metaphysische Vermutungen, Frankfurt am Main 1992, 173-255; IDEM:
Materie, Geist, Schöpfung. Kosmologischer Befund und kosmogonische
Vermutung, Frankfurt am Main 1988. 9 Jürgen HABERMAS: Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt am Main 1988.
10 Hans JONAS: Das Prinzip Verantwortung, p. 92.
Sensul liturgic al creaţiei
181
anumită metafizică. Cea de a doua propoziţie are, aşadar, caracter
aporetic. În plus, datorită faptului că implică ea însăşi o
metafizică, ea se plasează într-o relaţie de excludere cu cea dintâi
«dogmă»11
. Pe de altă parte, negarea oricărui adevăr metafizic
(prima «dogmă») presupune, la rândul ei, un anumit concept al
cunoaşterii, respectiv cunoaşterea specifică ştiinţelor pozitive.
Cum însă, de la bun început, cu privire la obiectele metafizice nu
s-ar putea obţine o cunoaştere pozitivă cu caracter ştiinţific,
deoarece ştiinţa are de a face doar cu obiecte fizice, rezultă de aici
că, prin aceasta, nu s-a spus nicidecum ultimul cuvânt în privinţa
posibilităţii propriu-zise a metafizicii12
. Cele două principii ale
gândirii postmetafizice constituie, în ultimă instanţă, două aporii.
Acceptate ca atare în mod necritic, ele devin două «dogme».
Astfel, gândirea postmetafizică se anulează pe sine ca gândire
critică. Etica presupune, în consecinţă, în mod necesar un orizont
metafizic sau unul religios (Jonas dă, în acest sens, exemplul
implicaţiilor etice ale referatului creaţiei şi, în special, ale
învăţăturii biblice despre chipul lui Dumnezeu în om13
).
În forma ei cea mai elaborată, reflecţia etică cu implicaţii
ecologiste, aşa cum o întâlnim în etica responsabilităţii a lui Hans
Jonas, începe prin transpunerea apocalipticii ideologice ecologiste
în registrul unei euristici a fricii. Ca atare, ea trăieşte dintr-o
potenţare a nesiguranţei, a pariului, a prognozei pesimiste ce
poate pune pe gânduri şi, eventual, responsabiliza. Dacă s-ar opri
aici, reflecţia etică a lui Jonas n-ar ieşi din tiparele unei morale
naturale extinse, ce-i drept, temporal şi spaţial, la întreaga specie
şi la întregul ei mediu ambiant. Jonas depăşeşte însă atât retorica
11
IBIDEM, p. 92. 12
IBIDEM, p. 93. 13
IBIDEM, p. 94.
Altarul Reîntregirii
182
alarmistă specifică ecologismelor mai vechi sau mai noi, cât şi
orizontul îngust al unei morale naturale articulate în temeiul
pozitivist al biologicului, propunând deschiderea
metafizică/religioasă a eticii care, orientate către viitor, se
impune pe sine ca etică a responsabilităţii.
2. De la critica ecologiei ca ideologie
la ideologia antiecologistă
Articularea etico-metafizică în orizontul responsabilităţii a
problematicii ecologice (Hans Jonas) reprezintă o primă formă de a
depăşi activismul ideologic al mişcării ecologiste, pornind de la el
însuşi. O altă formă care se va impune în acest peisaj o va reprezenta
critica ecologismului ca ideologie caracterizată de „exaltarea unei
lumi rurale idealizate”14
. De o manieră paradoxală, atât criticii, cât şi
reprezentanţii retoricii ecologiste se vor revendica uneori chiar de la
surse comune, cum ar fi, de pildă, gândirea lui Martin Heidegger15
.
Astfel, dacă ecologiştii vor vedea în critica lui Martin Heidegger la
adresa societăţii industriale a producţiei/consumului şi a raţiunii
tehnologizante, ca şi în discursul acestuia cu privire la «locuire» şi la
sensul metafizic al acesteia, un temei solid al angajării şi al
discursurilor lor alarmiste16
, criticii activismului ecologic, după ce,
în primă instanţă, vor manifesta rezerve faţă de filosoful de la
Freiburg im Breisgau17
, vor face, la rândul lor, apel la Heidegger -
de data aceasta, însă, la critica filosofului german cu privire la
14
Pierre BOURDIEU: L’Ontologie politique de Martin Heidegger, în: Actes de
la recherche en sciences sociales, Paris 1975, nr. 5-6, p. 52. 15
Trebuie precizat aici că acesta nu este şi cazul lui Hans JONAS. 16
Dominique JANICAUD: Face à la domination. Heidegger, le marxisme et
l’écologie, în: Chiers de l’Herne. Martin Heidegger, Paris 1983, p. 485. 17
IBIDEM.
Sensul liturgic al creaţiei
183
ideologiile tehniciste, pozitiviste şi activiste în care se integrează, în
ultimă instanţă, şi ideologia ecologistă. În acest sens, va fi semnalat
în primul rând faptul că „ecologia conduce uşor la un nou tehnicism
(s.n.), rapid recuperat de societatea industrială, după cum se poate
constata din perioada administraţiei Nixon, promptă în a lansa noi
industrii antipoluante”18
. În al doilea rând, recursul constant al
acestei mişcări la ştiinţele pozitive (ştiinţa ecologică sau ce a
agronomiei) împotriva «ştiinţei dominante», în particular, a fizicii
nucleare, face din ea „un nou avatar” al pozitivismului ştiinţific19
. Nu
în ultimul rând, militantismul ecologic nu reprezintă decât o nouă
formă de activismul faţă de care Heidegger manifesta atâta rezervă,
afirmând că „acţiunea singură nu va schimba starea lumii”20
.
Critica heideggeriană a ideologiilor s-ar potrivi, în acest
sens, mai curând mişcării ecologiste ca iniţiativă ideologică.
Numai că, astfel lecturată, critica filosofică exercitată de către
Heidegger, după ce s-a văzut instrumentalizată de către ideologi
ai mişcării ecologiste, ajunge să fie instrumentalizată din nou, în
ambianţa unui bazin ideologic eclectic, antiecologist în temeiul
antisocialismului său, bazin în care fermentează reziduuri de
ideologie neoliberală, mentalităţi (neo)conservatoare şi nostalgii
politice inter- şi antebelice. Un exemplu în acest sens îl constituie
antistângismul părţii majoritare a intelighenţiei româneşti ce se
etalează în spaţiul public de după 1989 (antistângism explicabil
prin traumele produse de regimul comunist, inexplicabil însă prin
lipsa de discernământ pe care o proferează între politicile
democratice de stânga/centru-stânga şi extremismul comunist,
18
IBIDEM, p. 487. 19
IBIDEM. 20
Martin HEIDEGGER: Vorträge und Aufsätze p. 98 [fr. Essais et conférences, trad.
A. Préau, Paris 1951, p. 114], apud: Dominique JANICAUD: op. cit., p. 487.
Altarul Reîntregirii
184
respectiv între ideologia marxistă şi gândirea filozofică a lui
Marx21
) şi care implică, în epigonică descendenţă heideggeriană,
şi o doză considerabilă de antiecologism, dată fiind orientarea de
stânga a partidelor ecologiste europene.
Un atare caz îl reprezintă critica recentă la adresa
ecologismului lansată în spaţiul public românesc de către
jurnalistul Traian Ungureanu. Acuzând faptul că discursurile
ecologiste „vorbesc numai despre natură şi nu spun nimic despre
om”, Ungureanu apelează la o logică genealogică pentru a
demasca impostura acestora. Pe de o parte, el arată că
ecologismele provin „dintr-o ideologie care poartă hainele ştiinţei
doar pentru a fi primită cu încredere în orice casă, nu cred în
realitatea internă a realităţii, peţesc un mileniu utopic şi urăsc
omul, pe care-l învinuiesc de insuficienţă dogmatică.
Ecologismul e, pe scurt, un milenarism, cel mai nou milenarism,
într-o serie care a dat spasmele teologice ale creştinismului şi s-a
desăvârşit apoi, sinistru în naţional-socialism şi comunism”22
. Pe
21
A se vedea în acest sens distincţia clară pe care o face filozoful creştin
Michel HENRY [Marx: I. Une philosophie de la réalité; II. Une philosophie de
l’économie, Paris 1976, reed. 1991] între ideologia marxistă (pe care n-o
împărtăşeşte) şi substanţiala filozofia marxiană. Iată ce afirmă despre distincţia
operată de lucrarea lui Michel Henry traducătorul său în limba română, Ioan I.
ICĂ JR [ în: Michel Henry – itinerariul unui filozof exemplar de la
clandestinitate la cuvintele lui Hristos, postfaţă la vol. Michel HENRY:
Cuvintele lui Hristos, trad. Ioan I. Ică jr, Sibiu 2005, p. 159]: „Publicată în
plină epocă sovietică, această carte deranjantă scrisă de un filozof «outsider»
marxismului intelighenţiei epocii a derutat mediile. Pe cele de stânga pentru că
în prefaţă denunţa marxismul ca «ansamblul contrasensurilor făcute asupra lui
Marx», iar pe cele de dreapta pentru că se ambiţiona să-l recupereze pentru
gândire pe adevăratul Marx, ocultat de ideologie”. 22
Traian UNGUREANU: Antiraţionalismul ecologic. O mână spală pe alta şi
împreună creierul, în: Idei în dialog III [12 (27)], p. 3.
Sensul liturgic al creaţiei
185
de altă parte, Traian Ungureanu acuză înrudirea dintre ecologism
şi „concertul de curente ale neopăgânismului contemporan:
cultura pop, fetişul sporturilor, new-agismul, ritualurile etniciste,
astrologia, sectarismul UFO, pasiunea pentru paranormal,
aplecarea spre conspiraţionism şi spre orice mister policrom care
candidează la dizlocarea explicaţiilor raţionale”23
.
Dacă reacţia faţă de caracterul alarmist pseudo-apocaliptic
al discursurilor ecologiste contemporane şi semnalarea faptului
ele că operează cu un concept al naturii de provenienţă
(neo)păgână sunt perfect îndreptăţite, plasarea creştinismului în
«selecta» companie a nazismului şi a comunismului în temeiul
recursului acestuia la adulmecarea unui millenium viitor ridică
semne de întrebare cu privire la discernământul critic al autorului.
Faptul că, atât nazismul, cât şi comunismul, trăiesc din
vulgarizarea şi secularizarea unor teme ale învăţăturii de credinţă
creştine este binecunoscut. La fel de cunoscut este şi faptul că
milenarismul (hiliasmul) a reprezentat o accepţie eshatologică în
cadrul creştinismului primar ce se întemeia pe interpretarea
literală a expresiei „împărăţia de o mie de ani (hilia etē)” (Apoc.
20,2-7)24
, interpretare pe care Biserica veche a respins-o ca fiind
eretică. Cu toate acestea, aşteptarea celei de-a doua veniri a
Mântuitorului, a instaurării definitive a Împărăţiei lui Dumnezeu
pe pământ, a «vieţii veacului ce va să vie» reprezintă o
dimensiune fundamentală a învăţăturii de credinţă creştine,
respectiv dimensiunea eshatologică a acesteia. Astfel, dacă
nuanţele apocaliptice din discursurile ecologiste contemporane se
23
IBIDEM. 24
Pr. Dr. Ioan MIRCEA: Dicţionar al Noului Testament. A-Z, Bucureşti 1995,
p. 207, 246-247: arată că sensul autentic al expresiei novotestamentare ar fi
acela de „Împărăţie de mii de ani”.
Altarul Reîntregirii
186
întemeiază într-adevăr într-o eshatologie supradimensionată,
ruptă însă de contextul ei vital originar, respectiv de orizontul ei
hristologic şi soteriologic, şi redusă la un nivel subcultural,
vulgarizator, scepticismul eshatologic de sorginte liberală al lui
Traian Ungureanu, scepticism dus până în pragul cinismului,
implică rudimente ale unei convingeri metafizice conform căreia
lumea ar fiinţa într-un circuit închis, suficient sieşi, aproape
panteist, în cadrul căruia nimic nu se pierde şi totul se transformă.
Ca atare, critica genealogică a ideologiei ecologiste exercitate de
T. Ungureanu se realizează, ea însăşi, de pe poziţiile unei
ideologii cu caracter (neo)păgân.
Într-o dificultate similară se află discursul lui T. Ungureanu
şi atunci când, pe lângă «milenarismul» eshatologic şi
naturalismul25
de tip (neo)păgân, el acuză tendinţele totalitare ale
ideologiei ecologiste: „Ecologismul e practic promotorul unui
colonialism muzeal care ia prizoniere societăţi silite să pozeze
etnic sau arhaic, într-un enorm parc-sanatoriu, rezervaţie naturală.
(…) Dreptul la dezvoltare este interzis de cei «ce ştiu mai bine»,
pentru că au o problemă nerezolvată acasă, unde detestă
capitalismul, clasa de mijloc, Statele Unite, în timp ce iubesc
organic marxismul sau vibrează turmatic la noua pulsaţie
milenaristă”26
. O atare optică se apropie de retorica naţionalist-
stalinistă a lui N. Ceauşescu ce exacerba dreptul fiecărui popor de
a recupera decalajul ce separă ţările în curs de dezvoltare de ţările
dezvoltate prin industrializarea forţată. Detractorul ideologiei
ecologiste de stânga apelează acum la artificii ale retoricii
25
Traian UNGUREANU: op. cit., p. 4: „Tot o decădere din demnităţile omului
clasic e şi primatul filozofic al Naturii. Ecologismul readuce natura în centru şi
proclamă atât autonomia, cât şi prioritatea ei. E o monstruozitate recuperată de
la păgânismul barbar şi, în orice caz, lipsită de legătură cu filozofia clasică”. 26
IBIDEM.
Sensul liturgic al creaţiei
187
anticolonialiste specifice stângii pe care o înfierează. În mod
similar, după ce vitalismul neopăgân al ecologismului care l-ar
apropia pe acesta de vitalismul naţional-socialist, ideologul
român se plasează el însuşi pe poziţiile unui vitalism, acuzând
pesimismul demografic al Europei occidentale de azi, resuscitarea
în cadrul ei a eutanasiei, pacifismul laş, neîncrederea în vitalitatea
propriilor ei valori27
. Rezultatul este un amalgam ideologic de
conservatorism, reziduuri autohtoniste şi elemente de pledoarie
întârziată în favoarea modernităţii. Ideologiei ecologiste i se
opune o ideologie a modernizării, grefată pe un fundal
conservator-autohtonist. În acelaşi timp, neopăgânismului
naturalist al ecologiei îi este contrapus acum un neopăgânism
panteist ce a gonit din sine orice urmă de eshatologie şi care
invocă un echilibru nezdruncinat al lumii acesteia, echilibru
întemeiat într-un circuit universal imuabil. În fine, în locul
retoricii alarmiste a verzilor, ni se propune de către T. Ungureanu
o retorică agnostică28
trimiţând, în ultimă instanţă la cea dintâi
«dogmă» a timpului nostru pe care o demonta cu treizeci de ani în
urmă Hans Jonas.
27
IBIDEM, p. 4: „Ecologismul se alătură, aici, pesimismului demografic
profund al unei lumi occidentale care nu mai crede în vitalitatea propriilor
valori şi se abţine de la creştere sau adoptă un pacifism logic pentru populaţii
care nu îşi pot permite să expună generaţii restrânse de urmaşi riscului de
front. Mai larg, trăim o epocă de mare abţinere de la viaţă. Eutanasia trăieşte o
carieră entuziastă şi ameninţă să revină, purificată de asocierea cu nazismul, în
căminele de bătrâni şi în maternităţi”. 28
IBIDEM: „Dar nu e oare adevărat că temperatura globală creşte, că
speciile animale dispar, dacă nu în totalitate, măcar îngrijorător de
frecvent, că pădurile se retrag, în timp ce deşertificarea cucereşte zone
enorme? Pe scurt: nu ştim” [!?].
Altarul Reîntregirii
188
3. Vocaţia sacerdotală a omului în raport cu creaţia şi
natura euharistică a fiinţării
Este un loc comun, cum am văzut deja, faptul că
discursurile ecologiste contemporane sunt colonizate de o retorică
alarmist-apocaliptică. Unele discursuri filozofice au încercat să
depăşească această eşuarea proiectului în retorică printr-o etică a
responsabilităţii deschisă metafizic (Hans Jonas), în vreme ce
altele s-au limitat la a o critica (pe urmele lui Martin Heidegger),
demers eşuat, în formele sale epigonale ulterioare, el însuşi într-
un soi de retorică vitalist-agnostică. Excesul de retorică în
legătură cu subiectul, exces la care s-a reacţionat fie în manieră
critică, fie printr-o nouă retorică antiecologistă, nu înseamnă însă
nicidecum că problema poluării de către om a mediului său
ambiant nu există şi nici că dimensiunile catastrofei ecologice nu
sunt astăzi mai mari decât oricând – aşa de mari, încât pot duce
pe mulţi cu gândul la profeţiile ultimei cărţi a Sfintei Scripturi.
Cu toate acestea, militantismul ecologist este străin de
duhul Ortodoxiei. El se limitează la afirmarea unei dogme a
credinţei în sine a omului, a faptului că, în ultimă instanţă, stă în
puterea noastră şi numai a noastră să reparăm ceea ce se mai
poate repara sau, cel puţin, să păstrăm ceea ce a mai rămas intact
din natura obiectualizată şi traumatizată printr-o instrumentalizare
brutală a ei. Acestui activism îi este străină mâna creatoare şi
proniatoare a lui Dumnezeu (jad Ihwh). El îşi pune nădejdea
numai în mâinile lucrătoare ale omului, aceleaşi mâini care au
obiectualizat şi instrumentalizat natura, provocând catastrofa
naturală reclamată de retorica ecologistă.
Relaţia omului cu mediul său înconjurător, cu creaţia lui
Dumnezeu, are, în tradiţia Bisericii, un profund caracter teologic.
Conform referatului biblic al creaţiei, omul nu este totalmente
Sensul liturgic al creaţiei
189
străin lumii în care el a fost aşezat de Creatorul său să vieţuiască.
Dacă tot ceea ce fiinţează vine la existenţă prin rostirea de către
Dumnezeu a cuvintelor Sale care se cristalizează în creaţie, pe
om, Dumnezeu îl creează apelând la materia deja existentă în
lume pe care o modelează şi peste care suflă suflare de viaţă (Fac.
2, 7). Între om şi mediul său ambiant există aşadar de la bun
început o relaţie specială, intimă, o afinitate ce presupune mai
mult decât un raport ontologic cu caracter a priori. Această
afinitate implică şi o misiune specială a omului în raport cu lumea
din care şi împreună cu care el este. Aşa se face că primele
porunci pe care Dumnezeu le adresează oamenilor în Eden
privesc, pe lângă relaţiile dintre ei, raporturile lor cu creaţia:
„Creşteţi şi vă înmulţiţi, umpleţi pământul şi-l supuneţi; şi
stăpâniţi peste peştii mării, peste păsările cerului, peste toate
animalele, peste toate vietăţile ce se mişcă pe pământ şi peste tot
pământul!” (Fac. 1, 28). „Stăpânirea” la care este chemat omul în
raport cu creaţia nu se defineşte însă nicidecum în termeni de
putere. Creaţia nu este livrată pur şi simplu omului ca obiect al
dominaţiei acestuia. Rolul omului în relaţie cu lumea nu este
acela de homo venator, ci de sacerdot al creaţiei, fapt ce reiese
clar din următoarele cuvinte pe care Dumnezeu le rosteşte către
om şi către creaţie: „Apoi a zis Dumnezeu: «Iată, vă dau toată
iarba ce face sămânţă de pe toată suprafaţa pământului şi tot
pomul ce are rod cu sămânţă în el. Acestea vor fi hrana voastră.
Iar tuturor fiarelor pământului şi tuturor păsărilor cerului şi
tuturor vietăţilor ce se mişcă pe pământ, care au în ele suflare de
viaţă, le dau iarba verde spre hrană». Şi a fost aşa” (Fac. 1, 29-
30). Stăpânirea omului asupra creaţiei nu se identifică aşadar
nicidecum cu uciderea, obiectualizarea sau instrumentalizarea ei,
ci, în temeiul chipului divin după care el este creat şi asemănării
cu Dumnezeu la care omul este chemat, ea are un caracter
Altarul Reîntregirii
190
preoţesc, presupunând conducerea întregii lumi către Dumnezeu,
Marele şi Desăvârşitul Preot.
Îndată după căderea în păcat, relaţia de stăpânire a omului
asupra creaţiei şi de supunere a lumii faţă de om a degenerat,
devenind, dintr-un act de călăuzire şi conducere, unul de
confruntare şi de exterminare, respectiv dintr-un act sacerdotal,
unul de exploatare. Întreaga istorie a umanităţii de după căderea
în păcat este istoria dramatică a acestei degenerări a accepţiei
omului cu privire la misiunea sa faţă de creaţia lui Dumnezeu.
Modernitatea nu va face decât să accelereze acest proces, ducând
maladiile izvorâte din căderea în păcat până la ultimele lor
consecinţe. Cea dintâi dintre aceste consecinţe o reprezintă
instrumentalizarea şi obiectualizarea creaţiei. Lumea şi vietăţile
din ea, departe de a mai fi privite ca împreună-creaturi cărora
omul ca preot al creaţiei le asigură echilibrul de viaţă, devin
simple obiecte la dispoziţia voinţei sale samavolnice. O a doua
consecinţă o reprezintă dezechilibrul întregii creaţii. Intervenţia
brutală a omului în mediul său ambiant a provocat şi provoacă
pierderea echilibrului iniţial şi, implicit, îmbolnăvirea întregii
lumi, fapt care a condus şi la contrareacţia violentă a creaturilor
faţă de omul care şi-a pierdut vocaţia sacerdotală. Nu este
întâmplător, de altfel, faptul că, atunci când omul îşi recapătă
această vocaţie în Hristos, creaturile se reîntorc la slujirea de către
ele a omului29
. În al treilea rând, este vorba de murdărirea şi
îmbolnăvirea creaţiei lui Dumnezeu până la gradul de a o expune
pe aceasta pericolului potenţial al distrugerii ei definitive. Or,
dacă există, după cum am văzut, voci care să nege capacitatea
poluării de a atinge un atare prag, nimeni, cred, nu poate pune la
29
Este vorba de cazurile coabitării sfinţilor cu animalele sălbatice, un laitmotiv
al literaturii hagiografice.
Sensul liturgic al creaţiei
191
îndoială această posibilitate în cazul armelor de distrugere în
masă (armamentul nuclear, bomba atomică), ameninţare intrată,
de la căderea cortinei de fier, într-un con de umbră, dar care,
altminteri, nu înseamnă nicidecum că a dispărut.
De o manieră paradoxală, însă, faptul omului de a
deposeda relaţia sa cu creaţia de dimensiunea ei sacerdotală, a
condus la nişte dezechilibre majore nu numai în relaţia sa cu
lumea, ci şi în relaţia lui cu sine însuşi. Astfel, în modernitate,
omul şi-a augmentat puterea destructivă nu numai până într-
acolo, încât, de şaizeci de ani încoace se află în situaţia de a
distruge total mediul său ambiant, ci, ca fiinţă din lumea aceasta,
el îşi focalizează din ce în ce mai mult propriul delir
instrumentalizator asupra sa însuşi. În acest sens, el a ajuns să se
livreze sieşi, drept obiect al propriei sale intervenţii tehnice (prin
strategii de prelungire a vieţii, eutanasie, tehnologie genetică),
căutând astfel să se ia pe sine însuşi în stăpânire (iar asta în sensul
cel mai propriu al cuvântului), determinându-şi singur evoluţia
viitoare – atât ontogenetic, cât şi filogenetic. Argumentul decisiv
în acest sens l-ar constitui necesitatea de a determina «raţional»
ceea ce, în mod tradiţional, era lăsat exclusiv în seama
«întâmplării oarbe»30
.
Ceea ce frapează la un atare argument este absenţa totală a
oricărei perspective teologice sau, mai concret spus, a providenţei
divine din logica lui. În locul acesteia, este prezentă convingerea
cum că omul este singurul purtător de raţiune într-o lume aflată la
voia întâmplării. Conform acestei accepţii despre om şi relaţia lui
30
Georg H. FREY, Carl Friedrich GETHMANN: Wir dürfen unsere Evolution
nicht dem Zufall überlassen. Der Mensch hat die Pflicht, sein genetisches
Schicksal mitzugestalten, în: Julian NIDA-RÜMELIN, Ethische Essays, Frankfurt
am Main 2002, pp. 442-443.
Altarul Reîntregirii
192
cu lumea, acesta s-ar afla singur, aruncat într-o lume iraţională,
periculoasă, imprevizibilă, cu care el, purtătorul de raţiune, nu ar
avea nimic în comun. Singurul raport posibil al omului cu această
lume supusă hazardului ar fi, în consecinţă, acela dintre un
subiect cunoscător şi lucrător şi o mulţime nedeterminată de
obiecte ce se livrează cunoaşterii acestuia. În cadrul acestei
formule epistemologice carteziene, între cunoscător şi de
cunoscut, între om şi realitate, nu ar exista absolut nimic în
comun. Omul s-ar afla singur în mijlocul realităţii, «animal
rationale» izolat, în permanent pericol în faţa întâmplării oarbe.
O atare viziune ce a dominat vreme îndelungată
antropologia filosofică pierde din vedere faptul că omul nu este
pur şi simplu «aruncat în lume» (Martin Heidegger), proiectat
într-un mediu străin care nu are legătură cu el, ci este şi din
această lume. Oamenii nu vin la existenţă prin proiectarea lor
într-un univers absolut străin de ei, ci ajung să trăiască în temeiul
faptului de a fi zămisliţi şi născuţi, în temeiul natalităţii31
: fiecare
dintre noi are o mamă, fiecare dintre noi vine în lume cu o zestre
genetică, fiind legat prin aceasta de întreaga umanitate şi,
implicit, de întregul cosmos. Omul nu este rupt de mediul său
ambiant, izolat şi ameninţat de către hazard în mijlocul acestuia.
Nu în faptul de a fi singurul «animal rationale» constă demnitatea
omului în lume, ci în faptul de a fi, în calitatea lui de fiinţă legată
ontologic de înrudită ontologic cu acest cosmos, sacerdot al
întregii creaţii a lui Dumnezeu şi împreună-sacerdot cu
Dumnezeu, Marele Preot, cu Care este chemat să conlucreze spre
mântuirea sa şi mântuirea întregii lumi.
31
Natalitatea („Gebürtlichkeit”) este un concept lansat în filozofie de către
Hannah ARENDT: Vita activa oder Vom tätigen Leben, 10. Auflage, München
– Zürich 1998, p. 18.
Sensul liturgic al creaţiei
193
Ca atare, relaţia omului cu lumea este una euharistică:
întreaga creaţie se oferă în mâinile omului pentru ca, mai departe,
acesta să se ofere pe sine împreună cu ea drept jertfă vie,
bineplăcută în mâinile lui Dumnezeu32
- «ale Tale dintru ale
Tale…». Încă de la facerea sa, omul este invitat să se
împărtăşească din întreaga lume zidită de Dumnezeu prin
cristalizarea cuvintelor Sale dătătoare de viaţă în creaţie. Această
hrănire a omului şi a întregii creaţii cu cuvintele lui Dumnezeu
materializate în creaţie este un act euharistic ce anticipează Sfânta
Euharistie instituită de Mântuitorul, în care nu ne mai hrănim cu
cuvintele lui Dumnezeu cristalizate în lume, ci cu însuşi Cuvântul
întrupat, Cel cu adevărat prezent în Sfintele Daruri. În acest sens,
teologul ortodox Ioannis Zizioulas a accentuat necesitatea
recuperării de către omul de azi a simţământului „importanţei şi
al valorii eterne a lumii materiale” prin restaurarea semnificaţiei
originare a Tainei Sf. Euharistii, semnificaţie care, într-o anumită
măsură, a intrat, de la o vreme într-un con de umbră, căci „în loc
ca Euharistia să fie o binecuvântare a lumii materiale, a roadelor
naturii şi o raportare a tuturor cu recunoştinţă şi evlavie la
Creator, foarte repede Euharistia a devenit în fond o ceremonie de
amintire a jertfei lui Hristos şi un mijloc al harului pentru hrana
spirituală a sufletului”33
. Zizioulas identifica în acest sens o
anumită tendinţă gnostică în tradiţia Bisericii manifestată nu doar
la gnosticii propriu-zişi, ci şi la scriitori bisericeşti ulteriori de
32
Ioannis ZIZIOULAS: Creaţia ca Euharistie, Ed. Bizantină, Bucureşti 1999, p.
44: Astăzi deseori se pierde din vedere faptul că „elementul sacramental al
Euharistiei - şi merită accentuat acest lucru - nu este jertfa, cum se întâmpla în
Evul Mediu, ci oferirea către Dumnezeu a propriei Sale creaţii. E într-adevăr
păcat faptul ca jertfa a ajuns sa acopere secole de-a rândul sensul
sacramentului”. 33
IBIDEM, pp. 39-40.
Altarul Reîntregirii
194
primă mărime ca Origen, Boeţiu sau Fer. Augustin, conform
căreia mântuirea şi accesul în Împărăţia lui Dumnezeu nu ar privi
decât partea spirituală/sufletească, nemuritoare a omului34
.
Această tendinţă va fi contribuit decisiv nu numai la trecerea cu
vederea a unui aspect esenţial al Sf. Euharistii – cel ofertoric, ci şi
la uitarea dimensiunii euharistice a întregii fiinţări şi a vocaţiei
sacerdotale a omului în raport cu creaţia lui Dumnezeu. De
redescoperirea acestei logici liturgice a fiinţării depinde
recuperarea în această lume măcar a unei fărâme din echilibrul
pierdut al creaţiei: etica ecologică a Bisericii începe în Euharistie
şi este Euharistie.
34
IBIDEM, p. 39.
Pr. lect. univ. dr. Stelian Manolache
Preliminarii
părut ca o mişcare de revoltă spirituală într-o perioadă
marcată de dispariţia statelor elenistice şi integrarea
lor în arealul politico-cultural al Romei imperiale, gnosticismul se
dorea a fi un posibil răspuns – evident, neveridic – la gravele
întrebări existenţiale: Ce suntem şi de unde venim? Ce am fost şi
ce am devenit? Cine este fiinţa supremă şi cum ne eliberăm de
problema Răului?, întrebări neliniştitoare ale unei lumi alienate
de cosmopolitizarea forţată a culturii şi civilizaţiei elenistice.
Circumscrisă bazinului Mării Mediterane, dar şi teritoriilor
adiacente acesteia, începând din Orientul îndepărtat şi până în
A
Creaţie şi timp gnostic din perspectivă creştină
Altarul Reîntregirii
196
Peloponez şi Pontus Euxinus, din Egipt până în Podişul Anatoliei,
din Orientul Apropiat până în Balcani şi Occident, această
mişcare contestatară era rodul otrăvit al acţiunilor complementare
declanşate de două fenomene, care, interferând în creuzetul
sincretist al perioadei antichităţii târzii, punea în contact patru
mari culturi şi civilizaţii: greacă, egipteană, iraniană şi iudeo-
creştină, fiecare exprimând dincolo de concepţii filosofico-
cosmologice proprii, şi experienţe profunde ale convingerilor lor
religioase.
În acest imens creuzet, cele două fenomene complementare,
unul pus sub semnul peceţii elenizării Orientului, iar cel de-al
doilea sub semnul orientalizării elenismului, vor deveni, primul
datorită vocaţiei raţionale filosofice a Vechii Elade, iar celălalt
datorită vocaţiei patosului religiozităţii orientale, ingredientele de
bază ale viitoarelor structuri morfozate de învăţături şi sisteme
filosofico-religioase ale timpului.
Printr-o combinatorică generală a diferitelor elemente
filosofico-religioase, implicate în acest proces al întâlnirii
culturilor, se va ajunge, în scurt timp, la un sincretism generalizat,
care va invada totul şi toate, de la mitologii orientale la doctrine
soteriologice şi teologie iraniană, de la elemente de filosofie
platoniană şi stoică, iudaică sau biblică, până la elemente de
eshatologie.
Această combinatorică universală scotea în evidenţă,
dincolo de sincretismul generalizat al culturilor, şi două semne
simptomatice ale unei viitoare crize, prin ieşirea în relief a
faptului că atât religiile, cât şi filosofiile vremii arătau tot mai
obosite şi dezamăgite vis-a-vis de idealurile şi realizările lor, iar
pe de altă parte, că se dorea nevoia unei înnoiri spirituale, chiar şi
tragice, dar dătătoare de trăire religioasă autentică.
Creaţie şi timp gnostic
197
Aşa se explică, succesul astrologiei şi magiei babiloniene,
expansiunea fatalismului oriental şi proliferarea mixturii de
concepţii misterice, precum cultul egiptean al lui Isis, Osiris şi
Serapis, cel frigian al Cybelei, cel sirian al lui Adonis sau cel
iranian al lui Mytra, plăcute maselor populare, dar puse sub
semnul întrebării de autoritatea romană, care va încerca să-şi
întărească cultul geniului împăratului, ca unic factor de coeziune
al imperiului, începând cu Augustus (31 î.H.- 14 d.H) şi care, în
final, va declanţa revolta autohtonilor diferitelor popoare.
In cadrul noilor structuri morfozate care vor apărea,
gnosticismul revoltat va face o figură aparte datorită naturii sale
sincretice parazitare vis-à-vis de celelalte religii pe care le
utilizează după propriul său model de generare dualist, prin
negarea bunătăţii Creatorului şi inteligenţei ecosistemice ce
ordonează universul vizibil, opunând doctrinelor importante ale
epocii – platonism, elinism, iudaism, creştinism – o concepţie de
respingere a acestora, omul fiind creat împotriva lor, cât şi
împotriva cosmosului. Pe de altă parte, lipsa unei identităţi bine
conturate a gnosticismului datorate ambiguităţii naturii sale
filosofice situa acest curent la jumătatea drumului dintre filosofie
şi religie, în intenţia maeştrilor gnostici, miturile lumii
reinterpretate de ei dorindu-se a avea un nou conţinut ştiinţific, în
ciuda aparenţei lor relativ naive sau imature.
Cu alte cuvinte, gnosticismul, făcând apel la o gândire
mutantă ca metodă, va sfârşi, în acest context, a nu fi nici
filosofie, întrucât operează cu mituri care o subsumează clar
categoriei religioase, dar nu va fi nici religie în esenţa sa,
deoarece acordă o importanţă deosebită speculaţiei raţionale,
chiar dacă aceasta se va rezolva în registrul mitologic. La baza
acestei gândiri mutante, va sta o cunoaştere „specială”, după cum
se vede şi din etimologia cuvântului; este o cunoaştere care are cu
Altarul Reîntregirii
198
totul o altă accepţiune decât cea de proces cognitiv acreditat de
filosofia greacă. Gnoza aceasta are un conţinut religios, fiind o
cunoaştere a realităţilor incognoscibile în sine, precum ideea de
Dumnezeu şi suflet, paradox care vădeşte, în ultimă instanţă,
esenţa revelaţională a acestei cunoaşteri, caracterul ei de doctrină
sacră comunicată omului printr-un canal harismatic.
Ecuaţia cunoaştere-mântuire va defini cel mai bine mitul
gnostic, cunoaşterea devenind pretext al salvării, echivalent al
mântuirii, asigurând liantul sistemului, legătura dintre teologie,
cosmogonie şi eshatologie, gnosa fiind, în esenţa sa, o încercare de
răspuns, unde „cuvântul filosofie afirmă şi înfiază revelaţii ale
credinţei”, iar adevărul religios se îmbogăţeşte cu concepte
filosofice raţionale. Principala revelaţie a acestei cunoaşteri gnostice
este existenţa unei dualităţi originale şi absolute, care guvernează
printr-o „punte eonică” – fiinţe născute prin emanaţie –,
raporturile lui Dumnezeu cu lumea şi ale omului cu aceasta.
Extramundan, absolut transcendent – Dumnezeul gnostic
este accesibil numai în termenii unei cunoaşteri negative –
apofatice, lume fiind guvernată de divinităţi malefice ce poartă
diferite nume, ce pot fi una sau mai multe entităţi.
Anticosmismul gnostic se reflectă în valorizarea negativă a
întregii lumi, a întregului cosmos, a cărui arhitectură, chiar şi la nivel
astral, are o semnificaţie negativă pentru om. Astrele cereşti sunt
sedii ale zeilor planetari demonici, arhonţii, care sunt responsabili de
destinul lumii, pe care o guvernează prin legea naturală şi prin legea
mozaică. Ambele legi sunt destinate, în cele din urmă, să-l ţină pe
om în sclavia acestor arhonţi, determinismul astral jucând un rol
important în destinul fiecărui om.
Antropologia gnostică reflectă, ca întreaga creaţie, acelaşi
dualism fundamental. Omul este o realitate deopotrivă mundană
şi extramundană, un amestec de lumină şi de întuneric, de bine şi
Creaţie şi timp gnostic
199
de rău, aparţinând acestei lumi prin trupul şi sufletul său, ultimul
purtând în el pnevma sau nous-ul, scânteia căzută în materie.
Omului îi este destinată cunoaşterea gnostică, care este, de
fapt, o doctrină a mântuirii, unde i se relevă omului esenţa
dualistă a propriei condiţii, dar indicându-i-se şi modalitatea
redobândirii condiţiei sale pierdute. Această cunoaştere gnostică
poate fi revelată de unul sau mai muţi mântuitori transcendenţi, a
căror misiune începe chiar de la crearea lumii şi continuă pe tot
parcursul istoriei, până la desăvârşirea eshatologică.
Cunoaşterea mântuitoare gnostică va presupune, desigur, şi
existenţa unei morale specifice, care reflectă anticosmismul
specific sistemului, aceasta însemnând negarea prin orice
mijloace – ascetism sau libertinaj – a legilor naturale şi sociale –
antinomism – pentru a obţine eliberarea de trup şi de materie a
omului pnevmatic şi, în ultimă instanţă, a scânteii divine,
prizonieră în el.
Creaţia gnostică şi destinul ideii greceşti
de Cosmos în gnosticism
Judecat în premisele sale, ca o mântuire datorită unei
cunoaşteri speciale, realizabile prin emanaţiile succesive eonice
ale unor mântuitori transcendenţi, sistemul gnostic, în funcţie de
cele două tipuri de dualisme pe care le propune, plecând de la
istoria explicativă a cosmosului şi a condiţiei umane, se
dovedeşte deosebit de coerent şi logic. Cele două tipuri de
dualism gnostic propuse sunt modelul iranian, echivalent al
dualismului radical şi modelul sirian, echivalent al dualismului
moderat.
În cele ce urmează, ne vom referi doar al modelul iranian.
Acesta presupune existenţa a două principii opuse încă de la
Altarul Reîntregirii
200
început, iar lumea, ca pe un produs al agresiunii elementului
negativ, întunericul, împotriva celui pozitiv – lumina. Este vorba
de o tragedie indusă din exterior, întrucât împărăţia luminii, pasivă,
agresată de împărăţia întunericului, ajunge la o disfuncţie în sfera
spirituală, care o constrânge în aceste condiţii, să iasă la atac.
La început, lumina Pleromei va trimite o creatură specială,
un reprezentant divin, care să înfrunte duşmanul, iar apoi, ca
urmare a eşecului acestuia, să producă o multiplicare a
personajului divin pentru a continua confruntarea. „Este
principiul general al emanaţiei, propriu gnosticismului, care se
combină aici, cu ideea unei necesităţi exterioare, mai degrabă
interioară care o provoacă”. Apare, astfel, în prim plan, figura
soteriologică principală a sistemului, Omul Primordial, care se
regăseşte în majoritatea sistemelor gnostice. Acest Om
Primordial, ca prim salvator, deşi escortat de cinci Dumnezei,
este înfrânt şi devorat de arhonţii tenebrelor întunericului, o parte
importantă a domeniului luminii devenind prizoniera materiei.
Spiritul viu, al doilea mesager al Pleromei, îi pedepseşte pe
arhonţii care l-au devorat pe Omul Primordial, omorându-i şi
făcând din pielea şi trupurile lor, cerul şi pământul, toate părţile
naturii care ne înconjoară provenind din cadavrele impure şi rău
mirositoare ale puterilor răului sau ale întunericului. De la soare,
lună, astre cereşti, până la arbori şi plante, fiecare are o
concentraţie mai mare sau mai mică de lumină, în funcţie de
poziţia pe care o au faţă de puterea superioară Pleromei, lumea,
ca ultim etaj al creaţiei fiind cea care doreşte cel mai mult să
ajungă în locurile cele mai înalte, eliberându-se din tenebrele
întunericului.
În acest proces al recuperării luminii, Pleroma va trimite, în
cele din urmă, un al treilea Mesager, care va apela la o metodă
mult mai vicleană, luând chipul androgin al frumuseţii absolute,
Creaţie şi timp gnostic
201
care trezeşte concupiscenţa arhonţilor care vor ejacula şi avorta la
vederea lui.
Întregul episod este relatat în registrul unei sexualităţi
debordante licenţioase chiar, pe alocuri. Inclusiv crearea lui
Adam şi a Evei stă tot sub semnul principiului negativ, fiind o
iniţiativă a întunericului care încearcă să facă din cei doi, o
imitaţie a Mesagerului Androgin.
De acum înainte, omul va deveni miza luptei şi principalul
câmp de bătălie pentru cele două principii, lumina pentru
restaurarea sufletului, întunericul pentru supravieţuirea trupului,
actele şi destinul omului căpătând, în aceste condiţii, o importanţă
absolută. Rezultat al creaţiei demonice, omul aparţine, în aceste
condiţii, prin trupul său, întunericului, iar sufletul său - luminii,
trupul fiind înzestrat cu pofta şi concupiscenţa arhonţilor pentru
reprimarea lor, construindu-se, în mitologia gnostică, un întreg
edificiu al ascezei, care va culmina, la limită, cu endura –
înfometarea până la moarte.
Dintre cei doi protopărinţi pământeşti, Eva este cea mai
expusă arhonţilor, fiind vinovată şi de coruperea lui Adam,
procreaţia fiind, la instigaţia arhonţilor, unul din păcatele capitale
ale primului cuplu, el având loc la fel, la instigaţia arhonţilor. La
fel, a mânca din arborele cunoaşterii a vieţii şi a morţii în
viziunea gnostică, nu este un păcat, şarpele având un rol pozitiv,
mai mult, el fiind, în acest proces, cel care îl îndeamnă pe Adam
la gnoză, fiind identificat ca o primă revelaţie a lui Iisus. Figura
acestuia va ocupa un loc principal în sistemele gnostice, ca de
exemplu, în maniheism. , unde Iisus este modelul suferind al
Omului Primordial, Jesus Patibilis, care se află răstignit pe cruce,
arhetipul luminii prizoniere în întuneric.
Ca personaj istoric, Iisus este mai puţin important, întrucât
patimile sale, răstignirea, nu au o realitate istorică, ci dochetă,
Altarul Reîntregirii
202
neconstituid subiect de adoraţie specială, patimile sale fiind, în
viziune gnostică, numai o aparenţă menită să înşele forţele
întunericului.
Văzută ca o lungă operaţiune de eliberare a luminii din
prizonieratul întunericului, istoria creaţiei lumii şi a omului,
proiectată pe o vastă viziune cosmică antropomorfică, va avea ca
scop restabilirea dualităţii originare, la aceasta contribuind, în
egală măsură, asceza severă a aleşilor, dar şi angrenajul cosmic al
maşinăriei de salvare.
Una din răsturnările de bază pe care gnoza le aduce în
viziunea despre lume a omului antic priveşte conceptul de
cosmos. Pentru întreaga civilizaţie clasică grecească, conceptul
acesta însemna o realitate pozitivă în cel mai înalt grad. Cosmos
însemna nu numai ordine a lumii şi a omului, pecete imprimată
de zei care îl făcea pe om, automat, asemenea zeilor. Această
ordine sensibilă a cosmosului, mai mult decât atât, primea
calificativele de frumos şi de raţional în cel mai înalt grad. Unele
curente de gândire, ca stoicismul, ajungeau să-l identifice pe
Dumnezeu cu cosmosul. Gnoza va răsturna această pozitivitate a
ordinii cosmosului, transformând-o într-o realitate cu sens
negativ, făcând din ordine şi legea deplasării astrelor, o lege
dinamică tiranică, opusă omului, expresie a unei puteri negative.
„O lume evacuată de divin posedă o gândire proprie a ei: o ordine
goală de divinitate. Astfel, deprecierea metafizică a lumii se află
la rădăcina conceptuală a ideii de cosmos, adică la conceptul de
ordine pe care îl include, după ce i-a îndepărtat calitatea sa, în
conceptul de acum pervertit, de univers fizic. Iată cum termenul
de cosmos, fără a-şi pierde asociaţiile sale semantice, trece în
uzul gnostic şi îndeplineşte, aici rolul de simbol, cu sens invers
faţă de cum a făcut-o în tradiţia greacă”.
Creaţie şi timp gnostic
203
Devalorizarea cosmosului înseamnă şi ruperea unităţii şi
solidarităţii dintre cosmos şi divinitate, Dumnezeul gnostic,
extramundan, va deveni, în acelaşi timp, şi antimundan. O ruptură
asemănătoare se produce între om şi cosmos. Omul nu se mai
simte acasă în lumea a cărei raţionalitate o percepe ostilă, de unde
descoperirea angoasantă a solititudinii umane în sânul
cosmosului, a desăvârşitei sale alterităţi a fiinţei sale şi a lumii
întregi.
Pe această experienţă fundamentală pasionat trăită de către
om, se întemeiază doctrinele dualiste. Pentru omul gnostic,
imensitatea, ordinea şi frumuseţea cosmosului nu mai suscită
decât aversiune şi revoltă. Cea mai dramatică răsturnare de
perspective o constituie reinterpretarea gnostică a astrologiei.
Moştenind fatalismul astrologic de origine babiloniană, care avea,
însă, o atitudine pozitivă faţă de astre şi faţă de divinităţile lor
tutelare, gnosticismul va vedea, în cerul înstelat, un reflex al
opresiunii arhonţilor.
Spre deosebire de filosofia greacă, unde se vedea în
raţionalitaea mişcărilor stelare şi în ordinea firmamentului ceresc,
exemplul suprem de ordine şi frumuseţe a cosmosului
(pitagoreicii), pentru gnostici, astrele sunt izvorul noilor creaţii
mitologice personificate antidivine şi oprimante pentru om.
În aceste condiţii, gnosticismul îl scoate pe om din
coabitarea fericită cu natura, proclamând sfârşitul panteismului şi
singurătatea omului într-o lume străină, ostilă, în care singură
fraternitatea este cea care asigură solidaritatea oamenilor între ei,
împotriva lumii naturii.
În această stare de tensiune în care este aruncat omul,
viziunea gnostică nu este nici optimistă, dar nici pesimistă, ci
eshatologică: dacă lumea este rea, există bunătatea unui
Dumnezeu Străin de această lume, creaţie a unui Demiurg rău,
Altarul Reîntregirii
204
dacă lumea este o închisoare, există un loc dincolo, unde eşti
liber, dacă omul este prizonierul materiei, există o salvare
spirituală şi o putere care te ajută.
În această polaritate dominată de ideea eshatologică,
cosmosul gnostic dobândeşte calitatea sa religioasă, care, cu toate
minusurile sale, este cu un pas înainte faţă de poziţia clasică
grecească, luând ideea unei noi forme de umanitate.
Concepţia despre timp în elenism
La cele spuse până acum, aş dori, având în vedere titlul
simpozionului „Cosmologia între frumos şi apocaliptic” de la
Facultatea de Teologie Ortodoxă din Alba Iulia, să abordez, în
continuare, o temă majoră definitorie pentru expunerea noastră,
anume, problema timpului, în funcţie de care, cosmologia va
primi unul din apelativele de mai sus.
Pentru gnostic, timpul nu este o problemă particulară care
să aibă o existenţă proprie susceptibilă care să ceară o analiză
independentă. Acesta nu înseamnă că nu este o problemă
importantă şi că nu răspundea unor preocupări profunde. Din
contră, atitudinea gnosticului faţă de problematica timpului se
confundă cu atitudinea lui generală cu privire la condiţia pe care
şi-o face omul de aici, de jos, cu privire la lumea luată în
ansamblu, la drama care se joacă între cele două lumi între spirit
şi materie, între inteligibil şi sensibil, între lumină şi întuneric.
A înţelege felul în care gnosticismul explică timpul şi felul
în care se comportă faţă de el, înseamnă a înţelege, înainte de
toate, atitudinea lui faţă de întreaga lume, ca şi Cosmos. Astfel, se
va putea observa că, în ciuda absenţei aproape complete a
mărturiilor directe, problema timpului este situată chiar în centrul
gnosei, viziunea ei înţelegându-se numai din relaţia cu alte
Creaţie şi timp gnostic
205
sisteme explicative de la care va împrumuta unele elemente şi
contra cărora, ulterior, va reacţiona cu violenţă, contestându-le.
Atitudinea gnostică este, în general, negaţie. De aceea, nu o
putem defini decât în raport cu ceea ce neagă. De aici, ajungem la
ideea de a determina, în prealabil, concepţia despre timp în
viziune elenistică şi creştină, sisteme pe care gnosticismul le
foloseşte în propriul interes şi pe care, ulterior, le va discredita.
Pentru elenism, desfăşurarea timpului este ciclică sau
circulară, revenind mereu la ea însăşi sub efectul mişcărilor
astronomice, căreia îi comandă şi îi reglează cursul în mod
necesar.
Pentru elenişti, timpul este dominat de un ideal de
inteligibilitate care asimilează fiinţa autentică şi plenară la ceea ce
este în sine şi rămâne identică cu sine, echivalent al eternului
neschimbabil.
În cadrul acestui etern imuabil, mişcarea şi devenirea sunt
trepte inferioare ale realităţii, unde aceasta nu mai poate fi
sesizată decât sub forma unui perpetuum de mişcări recurente. Ca
urmare a acestora, menţinerea aceloraşi lucruri prin repetarea
mişcării circulare face ca totul să se întoarcă la sine şi să fie
expresia cea mai apropiată şi perfectă faţă de divin, care este în
punctul cel mai de sus al ierarhiei, adică al punctului imobilităţii
absolute.
Platon observă, în acest context, că timpul care determină şi
măsoară rotaţia sferelor celeste este imaginea mobilă a eternităţii
imobile, pe care o imită prin desfăşurarea în cercuri. Prin urmare,
devenirea cosmică în întregimea ei ca durată a acestei lumi de
regenerări şi de corupţii, care este lumea noastră, se va desfăşura
în cerc sau în conformitate cu o succesiune nedefinită de cercuri
în cursul cărora, aceeaşi realitate se face, desface sau reface după
o lege şi o alternativă imuabilă.
Altarul Reîntregirii
206
În acest proces, nimic nu se va crea nou, nimic nu se va
pierde în cadrul ciclurilor eonice, reproducându-se aceleaşi
situaţii care s-au produs în ciclurile anterioare şi care se vor
reproduce în ciclurile ce vor urma.
Nici un eveniment nu va fi unic, durata cosmică fiind o
permanentă repetiţie sau o eternă reîntoarcere.
Una din consecinţele acestei viziuni este că nici un
eveniment temporal circumscris acestei mişcări circulare, nu este
poziţionată pe un punct de început, mijloc sau sfârşit în mod
absolut, fiecare punct de plecare fiind, în acelaşi timp, mişcare de
degenerare şi regenerare.
Cu alte cuvinte, nu există nici început, nici sfârşit al lumii,
nici anterioritate, nici posteritate cronologică absolută, de unde
succesiunea evenimentelor într-o anumită „cadenţă” supune
devenirea lumii - degradării, plecând de la starea ideală a mitului
care sfârşeşte în „decadenţă”. De aici, rezultă fondul
sentimentului pe care grecul îl resimte faţă de timp, ca o
degenerare absolută, care corupe şi macină totul. Timpul nu poate
conţine, în sine, de aceea, un progres, incapacitatea elenă de a
constitui o autentică viziune asupra acestuia explicându-se prin
faptul că singularul şi contingentul nu-l interesează pe filosof,
pentru ştiinţa elenistică, demne de cercetat fiind numai aspectele
generale şi reproductibile ale realităţii sensibile.
Nu întâmplător, de aceea, timpul este prezentat şi considerat
în funcţie de o viziune ierarhizată a universului, în care realităţile
inferioare nu sunt decât reflectări degradate şi necesare ale
realităţilor superioare, care sunt deasupra lor, dându-le fiinţă şi
viaţă şi comandând mişcarea şi sensulor.
Timpul este solidar, în acest fel, cu un timp cosmic al cărui
efect şi expresie se derulează în cerc, imitând, în felul său, cursul
ciclic al astrelor de care depinde, eterna reîntoarcere, eterna
Creaţie şi timp gnostic
207
Reîntoarcere apărând, astfel, sub forma perpetuării ciclurilor
eonice, care este imaginea ordinii imuabile şi perfecte a unui
univers etern reglat de legi fixe, unde cerul, cu mişcarea uniformă
a astrelor, oferă o imagine sublimă.
Din acest spectacol, pe care îl oferă lumea în toată
splendoarea ei, prin eterna reîntoarcere a timpului spre el însuşi,
două sentimente contradictorii îl vor măcina pe elen. Pe de o
parte, un sentiment de admiraţie raţională, estetică, religioasă,
prin care poate ajunge până la starea de extaz, totul, în acest
univers perfect echilibrat fiind văzut la locul lui, în care fiecare
eveniment ajunge la un punct dat. pentru că provine dintr-o
ordine necesară şi inteligibilă.
Ceea ce individul este tentat să considere drept rău sau
defectuos în creaţie, nu este decât „nefiinţa” sau un accident
secundar care va dispărea, ulterior, în economia totală a simfoniei
creaţiei. Luat în ansamblu, cosmosul echivalent al lumii şi al
ordinii este, în concepţie elenistică, divin sau reflectarea
divinului, pentru unii fiind chiar mai mult, adică „Fiul lui
Dumnezeu”.
În acest cosmos, astrele, prin regularitatea lor, la fel,
dovedesc că sunt animate şi inteligente, făcute de zei şi dotate cu
un suflet superior faţă de al omului, fiind divine, dacă nu chiar
zeii înşişi.
În aceste condiţii, forma pe care o ia religia greacă, din
ultimii ani ai lui Platon până la sfârşitul elenismului, va fi aceea a
unei religii cosmice. Această ordine inflexibilă care se repetă
periodic fără început, sfârşit şi fără scop, va duce, în timp, la o
stare de melancolie şi la un sentiment de angoasă, devenind, la un
moment dat copleşitor prin monotonia sa. Lucrurile fiind mereu
la fel, istoria învârtindu-se în cerc, datorită astrelor care îl fixează
pe om şi îl domină pe om datorită unui determinism strict, va face
Altarul Reîntregirii
208
să apară, în acest context, şi al doilea sentiment, al pesimismului,
care ia forma fatalismului.
Mulţi vor încerca să scape de această sclavie a destinului
înscrisă în astre şi pecetluită în cer. Dar ordinea şi legile
cosmosului, imuabile şi eterne, îl vor face pe elen să se supună şi
să se resemneze cu amărăciune, adoptând o morală austeră
fondată pe acceptarea tragică şi lucidă a tuturor lucrurilor.
Concepţia despre timp în creştinism
Cu totul alta este concepţia timpului în creştinism. Acesta
este legat de creaţie şi de acţiunea continuă a lui Dumnezeu care
se derulează într-un mod unilateral, într-un singur sens, plecând
de la un punct unic şi într-o direcţie a unui scop unic. Cu alte
cuvinte, timpul are o realitate şi un sens, nu numai o orientare
definită, ci şi o semnificaţie intrinsecă. Perspectivele care, în
elenism, se interpuneau între Dumnezeu şi creaţia lui, în
creştinism sunt deblocate.
Pentru acesta, creaţia nu este nici eternă şi nici infinită în
durata ei, iar evenimentele nu se repetă şi nu se vor repeta
niciodată, lumea şi destinul sunt puse, în raport direct cu voinţa
lui Dumnezeu, nemaiexistînd divinitate a firmamentului, nici
fatalitate astrală, nici superioritatea ierarhiei circulare a corpurilor
cereşti.
Contra astrelor pe care elinii le divinizau pentru cursul lor
regulat şi raţional, Lactanţiu, făcând apel la o logică stringentă, le
scria acestora: „Dacă astrele nu pot ieşi din orbitele prescrise,
înseamnă că nu sunt zei cu adevărat; dacă ar fi zei, i-am vedea
deplasându-se ici şi colo, ca nişte fiinţe animate pe pământ, care
se duc acolo unde vor, pentru că voinţa lor este liberă”.
Creaţie şi timp gnostic
209
Omul, ca şi chip şi asemănare a lui Dumnezeu, în viziunea
creştină, este creat liber, fiind în mod direct în relaţie dialogică cu
Creatorul şi Modelul său divin, care se manifestă în timp şi numai
în timp.
Fiecare din intervenţiile sale în istorie marchează, de aceea,
un moment decisiv, Mâna sa atotputernică asimilată Logos-ului,
neîncetând să ghideze lumea pe care a zidit-o şi o zideşte şi în
care sălăşluieşte omul.
De altfel, omul nu-l poate cunoaşte pe Dumnezeu decât în
manifestările sale temporale, el văzând în mersul istoriei
desăvârşirea planurilor Creatorului.
Interpretării verticale a aparenţelor schimbătoare de aici, de
jos, prin realităţile fixe şi atemporale ale lumii inteligibile de sus
„arhetipale” ale gândirii elenistice, i se va substitui, în
creştinismul timpuriu, o interpretare orizontală rectilinie a
timpului, trecutul anunţând şi pregătind viitorul, viitorul
împlinind şi explicând trecutul.
Cu alte cuvinte, evenimentele anterioare vor fi „prefigurări”
ale evenimentelor ulterioare, acestea, la rândul lor, fiind „umbra”
realităţilor plenare şi autentice a marelui eshaton.
Astfel, putem spune că, în timp ce în creştinism, imaginea
anticipează modelul, în elenism, modelul este o eternitate
anterioară şi transcendentă a imaginii.
Ca urmare a acestui fapt, în creştinism, omul devine subiect
exclusiv al providenţei divine, istoria fiind şi teleologică, şi
antropocentrică. Pe baza acestei viziuni a rolului timpului, se va
construi o întreagă teologie a istorie, un merit deosebit revenindu-
i în primele secole, sfântului Irineu al Lyonului, care compune
lucrarea „Contra ereziilor”, spre anul 180 d.Hr.. Acesta este un
partizan al eshatologiei milenariste în ceea ce are ea mai realist,
respingând atât speculaţiile atemporale ale filosofilor greci, cât şi
Altarul Reîntregirii
210
pe acelea ale gnosticilor. Sfântul Irineu respinge modelul ideilor
absolute al lui Platon ca Eoni ai Gnosei, condamnând orice
întrebare asupra a ceea ce făcea Dumnezeu înainte de creaţie. Cu
alte cuvinte, este un refuz al creştinului de a se substitui lui
Dumnezeu şi a încerca să ofere explicaţii teogonice şi
cosmogonice în afara bisericii.
Revelaţia scripturistică este o revelaţie despre Dumnezeu, în
relaţia acestuia cu omul, şi nu a unei divinităţi privită în sine
însăşi. Noi nu ştim ce făcea Dumnezeu înainte de creaţia lumii,
spune Sfântul Irineu, pentru că scripturile nu spun nimic despre
aceasta. Principiul exegezei inverse, praticat de gnosticism
înseamnă, în aceste condiţii, manifestarea primei hermeneutici a
neîncrederii faţă de caracterul revelat al textului sacru. Gnosticii
nu mai credeau ceea ce spune Sfânta Scriptură. Ei nu mai credeau
că Dumnezeu a făcut lumea şi că aceasta „este bună foarte”
(Facere, 1,31).
Părinţii bisericii reafirmă, însă, cu fermitate încrederea în
litera şi spiritul Vechiului Testament şi în al Noului Testament,
folosirea Vechiului Testament în biserica primară explicându-se
prin dorinţa autorilor Noului Testament de a sublinia relaţia
deosebită „de împlinire şi completare” a celor două Cărţi, care
leagă omenirea de după Iisus Hristos cu cea dinaintea lui,
creştinismul practicând, aşadar, o hermeneutică a încrederii faţă
de textul sacru. Întrucât încrederea şi neîncrederea sunt atitudini
de principiu, practic, polemica Sfântului Irineu va afirma, în
aceste condiţii, nu numai pozitivitatea şi unitatea creaţiei lui
Dumnezeu, ci va încerca să demonstreze solidaritatea şi
continuitatea între Vechiul şi Noul Testament, prin ideea
împlinirii Vechiului Testament în şi prin Iisus Hristos, care se
aplică la Timp, Lege şi Scriptură, practicând o exegeză a
Creaţie şi timp gnostic
211
încrederii faţă de textul sacru, care este însuşi Cuvântul lui
Dumnezeu – Emanuel în istorie şi care vine „întru ale Sale”.
Eveniment concret şi databil istoric, venirea Mântuitorului
Iisus Hristos împarte istoria în două: o perioadă inaugurată de
creaţia şi căderea protopărinţilor noştri, care converge spre
parosia pregătită şi anunţată profetic, care culminează în naşterea
şi învierea Domnului sa, şi o altă perioadă, care duce spre cea de
a doua venire a Mântuitorului, devenit Judecător în Împărăţia lui
Dumnezeu.
Derularea istoriei Mântuirii se face, după Sfântul Irineu, în
trei timpi: „prima, media, novissima tempora”. De-a lungul
acestei derulări a istoriei, există o solidaritate între elemente,
trecutul nefiind contrazis şi abolit de ceea ce va urma, aşa cum
susţin gnosticii prin „contrarietos et dissolution praeteritorum”, ci
va fi o extensie a trecutului către viitor, pe care îl prelungeşte şi îl
împlineşte. Cu alte cuvinte, timpul nu este numai concret, necesar
şi eficace, ci va fi şi „experienţă”, un exerciţiu de încercare a
umanităţii, de a se adopta progresiv divinului care se descoperă
prin logosul Iisus Hristos.
Prin Mântuitorul Iisus Hristos, istoria face un pas înainte,
Împărăţia lui Dumnezeu aşteptată în secolele trecute, nu numai că
s-a apropiat, ci a început să se şi împlinească. Reţeaua istoriei
poate, de acum, odată cu venirea „la plinirea vremii” (Galateni,
6.4) să fie ţesută înainte şi înapoi prin noul Adam – Iisus Hristos,
care, făcându-se ascultător până la moarte, rupe zidul neascultării
dintre Vechiul şi Noul Testament. Din acest moment, o linie
dreaptă trasează mersul umanităţii de la căderea protopărinţilor
Adam şi Eva până la mântuirea finală. Scopul acestei istorii, în
aceste condiţii, este unic, pentru că întruparea şi activitatea
Mântuitorului Iisus Hristos este unică în lume.
Altarul Reîntregirii
212
Aşa după cum se vede în Epistola Sfântului Apostol Petru
(II.3.18), Hristos Mesia nu a murit pentru păcatele noastre decât o
dată, eveniment care nu se va mai repeta, nici reproduce vreodată.
Derularea istoriei comandată şi orientată de acest unic fapt
radical va însemna, în logica evenimentelor, că şi destinul
umanităţii, ca şi destinul particular al fiecăruia dintre noi, se joacă
o singură dată, pentru totdeauna, într-un timp concret şi de
neînlocuit, care este cel al istoriei şi al vieţii întru Isus Hristos.
Această concepţie creştină a unui timp rectiliniu, în care
nimic nu se va mai repeta, va fi dominată de crucea pe care a
pătimit Iisus Hristos, de unde, înviind ca învingător al morţii,
leagă, într-o unică experienţă, aceea a vieţii şi a morţii, verticala
divinităţii cu orizontala umanităţii, care pune bazele unui sistem
cosmologic tridimensional transfigurat de credinţa creştină.
La această viziune a unui timp rectiliniu orientat ca sens şi
angajant spre o singură „ţintă”, care este Iisus Hristos, au mai
contribuit şi alţi factori observaţi de Sfinţii Părinţi, dintre care
amintim numai trei:
Primul factor se referă la necesitatea noii religii
creştine văzută ca o „superstiţia nova”, care trebuie să-
şi prezinte trecutul, oferind dovezi asupra autenticităţii sale. Acest
lucru, creştinismul nu l-a putut face decât raportându-se la
iudaism, a cărui istorie şi-o însuşeşte şi adoptă.
Prin această raportare, creştinismul era în stare să se
prezinte ca religia cea mai veche a lumii, dincolo de religiile
antice, babiloniene, egiptene sau elene. Fundamentându-se pe
Sfânta Scriptură şi pe o cronologie comparată, istoriografia
creştină, născută din nevoi apologetice îşi va demonstra, în timp,
legitimitatea pretenţiilor sale legitimitatea pretenţiilor sale.
In acest context, literatura sacră a poporului evreu oferea
primilor apologeţi creştini mărturii care erau necesare pentru a
1
Creaţie şi timp gnostic
213
dovedi că venirea lui Iisus Hristos fusese presimţită şi profetizată
încă din trecut.
Prin urmare, deşi tentaţia de a o rupe cu iudaismul a fost
mare, pentru a-şi arăta calitatea cea nouă a iubirii dialogice, prin
excelenţă, biserica primelor veacuri a inclus în canonul său şi
cărţile Vechiului Testament, solidarizându-şi propria istorie cu
cea a vechiului Israel, care o pregăteşte şi o prefigurează pe cea a
Noului Testament.
Vom vedea că, din contră, vis-à-vis de gnosticim, această
solidaritate creştină va fi ruptă datorită miturilor aberaţiilor
gnostice.
Al doilea factor care i-a îndemnat pe Sfinţii Părinţi ai
bisericii să sudeze prezentul de trecut şi viitor a fost
sentimentul eshatologic, creştinismul născându-se dintr-o
fermentaţie a aşteptării apocaliptice.
Prezentul timpului creştin apărea solidar cu un viitor
apropiat, pe care creştinul epocii primare parcă îl atingea şi în
care se angaja cu toată fiinţa sa. Atingerea acestui sfârşit, părând
tot mai mult amânată şi imanenţa evenimentului final apărând din
ce în ce mai puţin, se va produce un recul al perspectivelor
apocaliptice, elanul primului secol continuând să atragă atenţia
creştinului într-o durată de timp care va veni, ca zi a judecăţii.
Al treilea factor constitutiv la viziunea creştină a unui
timp rectiliniu este ideea sensului ca semnificaţie a
salvării umanităţii şi a fiecărui om în parte.
Ea este, cu alte cuvinte, nu numai realizarea progresivă a
mântuirii universale şi locul istoric unde se derulează, ci şi
metoda, mijlocul pedagogic de care se foloseşte Dumnezeu
pentru a forma şi educa noul popor, de a-l conduce la maturitatea
modelului bărbatului desăvârşit care este Iisus Hristos.
2
3
Altarul Reîntregirii
214
Acest proces este o adevărată pedagogie a salvării susţinută
de două evenimente concrete, anume, întruparea şi învierea
Mântuitorului Iisus Hristos, care pentru fiecare creştin se face,
atât pentru trupul său, cât şi pentru sufletul său, spre deosebire
de elenism şi gnosticism, unde este salvat numai „eu-l, nous-ul”
atemporal, susceptibil de a îmbrăca o multiplicitate de corpuri.
În rezumat, creştinismul primelor timpuri, concepe timpul
într-un mod rectiliniu, continuu, ireversibil şi progresiv, văzând
în el manifestarea reală şi directă a voinţei lui Dumnezeu: „El ne-
a chemat când nu eram şi a voit să venim de la nefiinţă la fiinţă”
(Clement, Epistola către Corinteni, II, 1.8).
În această reţea organică, fiecare eveniment, trecut, prezent
şi viitor îşi va avea locul şi sensul său.
Pentru a folosi limbajul Sfântului Irineu, în timp şi prin timp,
împlinindu-se „o dispoziţie sau o dispensaţie”, o iconomie – plan al
lui Dumnezeu, vizând progresul istoriei de la întruparea Fiului lui
Dumnezeu, în funcţie de care se ordonează şi se explică totul.
Concepţia despre timp în gnosticism
Care este poziţia gnosticismului faţă de concepţia elenistică
şi cea creştină a timpului?
Gnosticismul a adoptat când una, când alta din aceste
concepţii, într-un mod original, care este rezumată fie în
concepţia lui Adolpf Harnack, care considera gnosa ca un rezultat
al unei elenizări dusă la extrem a creştinismului - teză care face să
se revină la concepţia ereziologilor de odinioară, care priveau
gnosticismul ca pe o contaminare a creştinismului, fie la teza
comparatiştilor istoriei religiilor din care făcea parte Bousset,
Reitsenstein, care vor vedea în gnosticism consecinţa unei invazii
Creaţie şi timp gnostic
215
a gnosticismului de către influenţele religioase ale Orientului, „o
regresie înspre originile sale orientale”.
Aceste concepţii conduc fie la a considera gnosticismul ca o
gnosă pur orientală, fie ca un produs al sincretismului greco-
oriental.
Cu toate acestea, concepţia gnostică asupra timpului nu este
nici raţională, nici istorică, ci este mitologico-filosofică, ceea ce
denotă o puternică atitudine autonomă dată de structura proprie.
Una din trăsăturile fundamentale a acestei gândiri o
constituie opoziţia faţă de lumea creaţiei şi de Dumnezeu.
Universul sensibil este judecat ca fiind, în esenţa sa, rău.
Dumnezeu este transcendent vis-à-vis de lumea materială, nefiind
responsabil nici pentru răul din lume, nici pentru că omenitatea
este rea. Dacă intervine în lume, este pentru a salva lumea, de a-i
procura o evadare din ea şi nu pentru a împlini ceva în ea.
Acest Dumnezeu transcendent – Deus otiotus, străin de
lume şi de istorie, natural necunoscut – naturaliter ignorantus,
este cunoscut dincolo de natura lumii printr-o revelaţie specială.
Opus acestui Dumnezeu, străin de lume şi bun, în acelaşi timp,
există un alt Dumnezeu, inferior, creator, rău şi dominator al
lumii, un Demiurg ignorant, principiu nenăscut, încarnare a răului
în sine şi prinţ al tenebrelor, asupra căruia atârnă greşeala
originală sau blestemul de a fi creatorul lumii materiale şi a
omului carnal.
Aceşti doi Dumnezei, ale căror activităţi sunt antagoniste,
unul fiind un Dumnezeu al salvării şi al graţiei, iar celălalt un
Dumnezeu al creaţiei materiei şi al naturii, împarte universul în
două, într-o parte invizibilă sau spiritualizată şi alta vizibilă sau
materializată.
Ce rezultă din această combinatorică unde interferează şi
elenismul, şi creştinismul, şi gnosticismul? Ultimul adoptă,
Altarul Reîntregirii
216
înainte de toate, imaginea comună din epoca elenistică şi romană
a unui univers ierarhic, etajat de la fiinţele cereşti până la
realităţile terestre, unde revelaţia superioară a cunoaşterii, şi nu
a credinţei, reglează mersul inferior al lucrurilor şi al
evenimentelor.
Acest cadru de interferenţă va fi şi mai tulburat de noua
viziune gnostică. Dacă pentru grec, ideea de lume , de cosmos
este inseparabilă de cea de ordine, opera şi expresia divinului, de
unde extazul acestuia, pentru gnostic, această imagine îi produce
revolta şi refuzul ei. Regularitatea astrelor îi apare gnosticului ca
o repetiţie monotonă şi copleşitoare, ordinea şi frumuseţea
lucrurilor ca un jug insuportabil, poziţia şi cursul astrelor, ca o
aservire tiranică şi nedreaptă.
Omul se sufocă în el ca într-o închisoare şi, departe de a
simţi manifestarea adevăratului Dumnezeu, poartă o mască a
infirmităţii, o malformaţie congenitală dobândită în illo tempore.
Dacă grecul şi creştinul spun Dumnezeu şi lumea, legând cei doi
termeni în procesul creaţiei, gnosticul va spune Dumnezeu sau
lumea, disociind termenii, care reprezintă pentru el, două realităţi
ireconciliabile, dar şi independente.
Acţiunea lui Dumnezeu în lume, pentru gnostic, nu este
păstrarea unui echilibru în simfonia creaţiei, ci, din contră, de a
sparge menţinerea acestei ordini. Iisus Hristos este cel care va
răsturna această falsă ordine a lumii.
Imaginea elenistică şi creştină nu este acceptată de
gnosticism decât pentru a fi contestată şi dispreţuită, ea fiind, în
esenţa sa, o revoltă contra ştiinţei greceşti, atitudinea gnosticului
fiind, în aceste condiţii, anticosmică sau acosmică.
Rezultă din cele de mai sus că gnosticul va concepe total
diferit relaţia dintre temporal şi atemporal, între cele două neexistând
Creaţie şi timp gnostic
217
nici o măsură comună, nici chiar trecerea prin degradările continue
şi necesare ale gândirii despre timp văzut în elenism.
Timpul gnostic este atins de aceeaşi condamnare a lumii,
care nu este imaginea eternităţii Dumnezeu-lui creator din
elenism, ci este o imitaţie defectuoasă, o caricatură a unui
Demiurg rău voitor.
La fel, poziţia gnsoticismului faţă de poziţia creştină este
deteriorată, ca să nu spunem total diferită.
Reluând tema celor doi Dumnezei, vom vedea, în
marcionismul gnostic că Dumnezeul creator din Geneză şi din
Tora iudaică va fi asimilat Dumnezeului din Vechiul Testament,
pe când Dumnezeul necunoscut al Păcii şi al Bunătăţii se va
identifica cu tatăl lui Iisus Hristos, cu Dumnezeul Nou care
vesteşte mesajul Veştii celei Bune a Evangheliilor.
Din această dualitate, rezultă câteva consecinţe foarte
importante pentru gnostic, anume că el este detaşat de iudaism şi
de creştinism, neavând nici o perspectivă istorică. Fiind o religie
nouă, fără nici o legătură cu trecutul umanităţii, revelaţia pe care
o aduce este aceea a unui Dumnezeu al dragostei, ascuns, care nu
are nimic în legătură cu intervenţiile demiurgului inferior al
Vechiului Testament.
Venirea în lume a lui Iisus Hristos nu are a face nimic cu
profeţiile inspirate de demiurgul ignorant, ca şi profeţii Vechiului
Testament, care au fost servitori ai arhonţilor sau ai falsului
Dumnezeu al Dreptăţii.
Aplicarea pe creştinism a teoriei celor doi Dumnezei, atrage
după sine şi alte consecinţe la fel de importante.
Am spus mai devreme, că gândirea gnostică se deosebea în
mod esenţial de cea elenistică, care era cosmologică, prin antiteza
gnostică de a fi anticosmică; la fel, contrar viziunii creştine, care
este fondată pe istorie, gnosticismul are o viziune antiistorică,
Altarul Reîntregirii
218
indiferentă şi ostilă istoriei. Fiind o religie a salvării, fondul ei
rezidă într-o atitudine afectivă care răspunde unei nevoi concrete
sau a unei experienţe trăite vis-à-vis de condiţia sa în lume.
Gnosticul este bântuit de un sentiment obsedant al răului din
lume, el neîncetând să se întrebe: „unde malum?”.
Este mai mult ca posibil, având dificultăţile cărora trebuia să le
dea o semnificaţie, această existenţă a răului să-i fie atribuită de
gnostic lui Dumnezeu şi, în acest caz, să-l justifice pe el ca
neîmplinire în lume. Simţindu-se strivit de povara unui destin
proclamat de o viziune pe care nu o acceptă, cea a elenismului,
gnosticul, care simţea mult mai profund sentimentul de sclavie şi de
inferioritate proclamate de cosmologia elenă, încearcă să-şi explice
această situaţie printr-o nouă viziune, unde lumea şi Dumnezeu, la
începuturile sale, erau „altceva” decât ceea ce sunt acum.
De unde, mai întâi, o atitudine de revoltă sau de respingere
a ceea ce este lumea acum, adică un loc „al exilului şi al uitării, al
ignoranţei şi al somnului”, perspectivă dezolantă, unde, mai mult
ca niciodată, existenţa apare, „ca o devenire a morţii”.
Viaţa prezentă, cu suferinţele sale nesfârşite, nu este, pentru
gnostic, adevărata viaţă, deoarece toate momentele vieţii de aici,
supuse timpului implacabil, se înlănţuie şi se distrug unul pe altul,
fiecare moment apărut fiind înghiţit de momentul următor.
În acest proces, unde totul apare, apoi dispare şi, apoi, iar
apare, fără o ordine anume şi fără un scop, fără început sau
sfârşit, sub o aparenţă de viaţă pusă sub semnul morţii, gnosticii
au căzut de acord să susţină, de comun acord, ideea condamnării
omului la o „eternă renaştere”.
Trecând dintr-o închisoare într-o altă închisoare în cursul
nenumăratelor cicluri de reîncarnări, într-un timp care este
considerat nu numai „fructul căderii noastre în lume”, ci şi o stare
de declin care ne marchează ca o pecete existenţa noastră, timpul
Creaţie şi timp gnostic
219
apare angoasant, o impresie de groază copleşindu-l pe om, care se
simte înghiţit de-a lungul secolelor.
În Psaltirea maniheană – Psalmul CCXLVI, se arată un
exemplu deosebit de sugestiv al acestei experienţe terifiante a
timpului pe care o suportă omul aruncat în lume: „
„De la intrarea mea în tenebre,
A trebuit să beau o apă,
Ce mi-a fost amară,
Purtând o povară care nu era a mea”.
„Fiarele ce mă înconjurau
Fiind pline de furie,
Contra mea se ridicau,
Ca pe o oaie fără de cioban
Ca să mă prindă.”
„Eram în mijloc de duşmani
Şi fiare mă înconjurau.
Greaua povară pe care o purtam
Era de Domni şi de Puteri.!
„Poţi să mă slobozeşti
Din acest profund neant,
Din hăul tenebros ce este frământarea,
Unde nimic nu este decât tortură
Şi rană până la moarte,
Unde nici chiar prieten
Sau salvator se află?”
„Materia şi fiii ei
Altarul Reîntregirii
220
Între ei m-au sfâşiat,
M-au ars şi o înfăţişare aparentă
Nouă, ei mi-au dat”.
Constrângerea în care se află „eu-l gnostic”, care este
înţeleasă ca o formă, prin excelenţă, a răului, dă naştere la nevoia de
salvare sau de eliberare a scânteii divine din materie. În numele
acestei libertăţi, gnosticul se va revolta contra timpului ca ordine a
cosmosului şi contra oricărei legi, cu riscul de a cădea în nihilism,
anarhism sau imoralitate.
Ce concluzie se poate trage de aici?
Înainte de toate, că gnosticismul este un fenomen proteic,
polimorf şi plurivalent, a cărui geneză se datorează apariţiei unei
gândiri de tip mutant, a cărui componentă sau regulă principală de
desfăşurare este dualismul ca o poziţie a două principii. Nucleul
generator al acestei gândiri s-a presupus a se afla în conştiinţa umană
nefericită şi care, la un moment dat, se simte în divorţ cu lumea şi
Creatorul ei.
In realitate, acest proces este rezultatul unei încercări radicale de
a raţionaliza revelaţia creştină, de a o plia după mecanismele minţii
umane, care gândeşte în categorii binare, după regula excluderii de
tipul sau/sau.
Dacă creştinismul îi cere omului un efort ascetic de depăşire a
raţionalităţii sale de fiinţă căzută pentru a se putea înălţa la
cunoaşterea lui Dumnezeu şi care nu contrazice categoriile logicii
umane, gnosa cu nume mincinos coboară toată această cunoaştere a
lui Dumnezeu şi a creaţiei sale la limitele singulare ale minţii
omeneşti.
Creaţie şi timp gnostic
221
Aşa s-a întâmplat şi cu concepţia despre timp care apare ca o
imagine confuză şi contradictorie. Deşi există ca o realitate
incontestabilă, timpul gnostic, este puternic legată de destin, de care
doreşte să se elibereze printr-o cunoaştere specială şi imediată.
Într-o oarecare măsură, acest timp gnostic dramatic are, aparent,
ceva afinităţi cu ceea ce este pentru creştinism,durata istoriei din
procesul mântuirii, având un început, un sfârşit şi un fel de providenţă.
În realitate, acest timp gnostic nu este decât urmarea conflictului
dintre realităţile transcendente, dublura unei tragedii atemporale,
unde, prin efortul gnosticului se încearcă să depăşească această
situaţie prin fixarea timpului în lumea realităţilor atemporale într-un
univers inteligibil pe vecie. In acest sens, atitudinea gnosticului pare
să se apropie de cea a elenismului, numai că acolo unde grecul vede
sublimul eternităţii creaţiei, gnosticul vede caricatura şi minciuna.
Gnosticul nu concepe nici temporalul pur, precum creştinismul,
de unde concepţia sa anti-istoristă, nici atemporalul, precum elenismul,
de unde, la fel, concepţia sa anticosmistă. Istoria, pentru gnostic, va fi
dedublată şi absorbită de lumea Pleromei atemporale divine, ea
devenind teatrul aventurilor emanaţioniste şi schimbătoare ale eonilor,
în timp ce evenimentele concrete ale duratei istorice sunt transformate
în ecouri sau simboluri ale aventurilor acestei drame atemporale.
Astfel, temporalul pătrunde în atemporal, în timp ce
atemporalul, sub forma transcendentului, tinde să absoarbă
temporalul. De fapt, în cele două acţiuni, avem de a face cu o gândire
filosofico-mitică, mitul articulând viziunea lumii transcendente şi pe
cea a duratei istorice. Aplicată la lumea inteligibilă şi la lumea
sensibilă, această gândire filosofico-mitică nu poate decât să
contamineze şi să transforme viziunea celor două domenii. Prin
urmare, acest timp mitic al gnosticismului reuşeşte tragic în
confruntarea cu concepţia elenistică şi cu concepţia creştină să apară,
Altarul Reîntregirii
222
dacă folosim termenii limbajului gnostic licenţios, ca un concept
bastard, dacă nu chiar un „avorton”.
Încercarea de a înlocui logica paradoxală şi antinomică a
dogmelor gândirii creştine cu cea naturală a raţiunii umane, va naşte
din această confruntare, nu doar monştrii unei cosmologii
apocaliptice, a unor mituri aberante, ce i-a îngrozit până şi pe filosofii
greci, ci angoasă şi nihilism, nu doar erezie, ci de-a dreptul ieşire din
normalitate, adică nebunie.
BIBLIOGRAFIE
1. Biblia sau Sfânta Scriptură, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al BOR, Buc., 1987
2. Ugo Bianchi, El Dualismo Religioso, Edizioni dell Atheneo
S.P.A., Roma, 1983
3. Id., The Origins of Gnosticism, Brill, 1967
4. Wilhelm Bousset, Haut Problemes der Gnosis, Gottingen, 1907
5. Adelina Pietkovski, Istoria epocii elenistice, Ed. Albatros, 1996
6. Stylianos Papadoupolos, Patrologie, vol. I, Ed. Bizantină,
Buc., 2006
7. Nicolas Maţoukas, Istoria filosofiei bizantine, Ed.
Bizantină, Buc., 2006
8. Eugen de Faye, Gnostique et gnosticism, Paris, 1925
9. Hans Jonas, La Religion Gnostique, Flamarion, Paris, 1978
10. Jacques Lacarriere, Les Gnostiques, Ed. Albin Michel, 1994
11. Michel Tardieu, Jean Dubois, Introduction a la litterature
gnostique, Ed. Cerf, 1986
12. Charles Henry Puech, En Quette de la Gnose, Gallimard,
Paris, 1978
13. I.P. Culianu, Gnosele dualiste ale Occidentului, Nemire, 1996
14. Stelian Manolache, Dualismul gnostic şi maniheic din
perspectivă telogică, ed. Paralela 45, Braşov, 2000.
Lect. dr. psih. Maria Dorina Paşca
Agresivitatea familială şi impactul
ei asupra scrisului copilului
efinim agresivitatea ca o trăsătură caracterială, mai
ales prin disponibilitatea permanentă la acţiuni şi
reacţiuni violente, intense şi disproporţionate în raport cu un
stimul, cu efecte perturbatoare sau/şi vătămătoare asupra relaţiilor
individuale sau/şi sociale (A. Athanasiu, Constantin R.) poate fi
uşor: depistabilă urmărindu-i modalităţile de exprimare şi anume:
a. ostilitate reacţională, atitudine de intransigenţă a priori,
spirit de contradicţie, şicană, spirit polemic, pamfletar, vitriolant;
b. tendinţă la violenţă şi brutalitate neaşteptate, ce sunt mai
evidente cu cât indivizii sunt mai emotivi;
D
Scrisul şi conturarea elementelor de personalitate.
Cunoaşterea copilului din perspectiva scrisului
Altarul Reîntregirii
224
c. tendinţă la anticonformism ce poate merge până la gust
de scandal, îndârjire manifestată împotriva condiţiilor ambianţei,
formulări acerbe de critici cu riscul de a indigna şi pe cei din jur,
ajungând până la sfidarea anturajului;
Este absolut normal că nu vom regăsi bine definite aceste
„calităţi” la nivelul de dezvoltare a copilului şi percepută aceasta
prin script ci le vom recunoaşte prin atitudinea agresivă şi
existenţa agresivităţii la nivelul familiei.
Până la nivelul vârstei de 4 ani, agresivitatea poate
reprezenta un mijloc fizic de a se exprima al copilului, acesta
vorbind prost şi folosindu-şi corpul când nu este mulţumit, având
reacţia de frustrare prin faptul că: loveşte, ciupeşte, zgârie, muşcă
În fapt, agresivitatea în acest caz reflectă acel sentiment de
inferioritate faţă de cel mai mare sau o atitudine provocatoare
vizavi de carenţa afectivă a copilului, astfel el reacţionând pentru
a domina sau a se face văzut, simţit şi auzit.
După 4 ani (P. Morand de Jouffrev - 1998) acest tip de
comportament violent este mai frecvent atunci când copilul
urmează modelul părinţilor săi care sunt violenţi, ca şi în caz de
imaturitate, de limbaj retard, de psihoză, care necesită unele
îngrijiri de ordin psihologic. Nu trebuie să se recurgă la metode
violente de dresaj destinate să-l facă să-i treacă pofta de a
reîncepe. Ca efect, agresivitatea refulată, riscă să se manifeste în
alt mod, prin refuzul de a merge la şcoală şi alte situaţii.
În acest context, mediul familial are o importanţă deosebită
în dezvoltarea armonioasă a personalităţii copilului. Dar în
momentul în care în familie atmosfera este apăsătoare, nesigură,
incertă, plină de conflicte şi chiar agresivă, copilul are de suferit.
El poate ajunge în situaţia de a fi dependent în permanenţă de
unul dintre părinţi şi de a nu se maturiza în timp, fiind întotdeauna
sub nivelul aşteptărilor, apărând starea de agresivitate familială. Dar,
Cunoaşterea copilului din perspectiva scrisului
225
în acelaşi timp, copilul, cu precădere şcolarul mic în cazul nostru,
poate dezvolta o atitudine de maturitate precoce în cel mai fericit
caz, sau de detaşare voită faţă de mediul familial, găsindu-şi
refugiul, adică „reperul familial” în altă parte: grup, gaşcă, prieteni,
nefiind întotdeauna cea mai benefică soluţie.
Şcolarul îşi poate manifesta atitudinea sa, dar mai ales, de a
dezvolta prin script, agresivitatea ce există în interiorul familiei sale.
Astfel, se pot remarca:
- marginea stângă = îi este greu a se desprinde de mamă,
apar fixaţiile din copilărie, traumatizările şi imaturitatea;
- marginea dreaptă = relaţiile cu ceilalţi nu creează
satisfacţii, îl stăpâneşte o stare de teamă, doreşte desprinderea şi
practic abandonul din partea paternă;
- aspectul scriptului = accentul cade pe formă, nu doreşte
a încălca regula, tradiţia, nevoia de a da satisfacţii celor din jur,
evitând astfel conflictul ce ar putea declanşa o altercaţie între
membrii familiei.
- rândurile vor fi exagerat de drepte, susţinând ideea de a
corespunde exigenţelor părinteşti, denotând rigiditate şi plasând
sentimentele pe planul doi.
- orientarea rândurilor va fi descendentă, reclamând
oboseală, pesimism, pierderea controlului;
- distanţa dintre rânduri rămâne constantă şi mare,
subliniind permanent grijă.
- cuvintele = sunt mari, distanţa dintre ele este mare şi se
păstrează, îi e teamă de comunicare şi apropiere, de aceea
selectează cu grijă şi atenţie, grupul de cuvinte.
- accentul = apare aproape de corpul literei, totul trebuie
ţinut sub control.
Concluzia generală s-ar identifica în acest caz cu existenţa
unui grafism şcolăresc, rigid, corect, fără creativitate sau
Altarul Reîntregirii
226
personalizat. Totul denotă inexistenţa ambiţiei, înăbuşirea
propriilor elemente de personalitate, copilul în cauză
conformându-se, fiind astfel lipsit de o reală independenţă. El
reprezintă starea de teamă, angoasă, resemnare, supunere şi
respectarea regulilor cu orice preţ.
Spusele şi observaţiile noastre le vom exemplifica,
oprindu-ne asupra următoarelor scripte.
Abuzul emoţional din mediul şcolar şi reflectarea
sa în scriptul şcolarului mic
Dacă anterior acordam elementului de agresivitate un loc
aparte în exprimarea grafologică a scriptului unui şcolar mic,
necesar este a găsi în continuare loc abuzului, în special celui
emoţional ca parte ce continuă gama tarelor conduitelor de
comportament deviant ce pot interveni la un moment dat în viaţa
celui ce constituie subiectul cercetării noastre. Astfel, abuzul este
o manifestare violentă împotriva copiilor, profitându-se de
diferenţa de forţă dintre adult şi copil. Dacă:
a) abuzul fizic implică folosirea forţei fizice asupra
copilului şi supunerea la munci dificile care depăşesc
posibilităţile acestuia având ca rezultat vătămarea integrităţii sale
corporale (presupun pedepse ca:aşezarea în genunchi, legarea,
lovirea, rănirea, otrăvirea, intoxicarea sau arderi produse
intenţionat);
b) abuzul sexual constă în expunerea copilului la vizionarea
de materiale pornografice, seducţie, avansuri, mângâieri şi
promisiuni sau implicarea sa în acte sexuale genitale, orale sau
anale;
Cunoaşterea copilului din perspectiva scrisului
227
c) abuzul economic este atragerea, convingerea sau
obligarea copilului să desfăşoare activităţi aducătoare de venit, de
care pot beneficia şi alţi apropiaţi ai copilului sau adulţi (acesta
duce în general la îndepărtarea copilului de la şcoală)
d) abuzul emoţional (psihologic) este un comportament
inadecvat al adultului faţă de copil, având efecte negative asupra
personalităţii în formare a acestuia.
Ca forme distincte ale abuzului emoţional, putem enumera:
- respingerea = adultul îndepărtează copilul de el, refuză
să-i recunoască valoarea sau legitimitatea nevoilor;
- izolarea = copilul nu are posibilitatea stabilirii unor
contacte sociale sau poate fi izolat într-o zonă fără interacţiuni
sociale;
- terorizarea = copilul este ameninţat verbal, intimidat şi
înfricoşat cu „arme” fizice şi psihologice;
- degradarea = copilul este tratat ca şi inferior, umilit şi
depreciat, privat de demnitate;
- coruperea = copilul este încurajat şi îndrumat să
desfăşoare acte antisociale care conduc la comportamente
criminale şi sociale neacceptate;
- exploatarea = copilul este folosit în avantajul şi pentru
profitul adulţilor;
- negarea răspunsului emoţional = adultul în grija căruia
se află copilul, ignoră sau neglijează copilul (şi din punct de
vedere emoţional).
Pornind de la aceste constatări ale elementelor ce definesc
abuzul emoţional, putem consemna ca venind direct în
„concordanţă” cu starea de fapt, factorii psihologici ai acestuia
având în prim plan acei părinţi care aparţin tipului de
personalitate lipsiţi de autocontrol, dominaţi de impulsivitate,
Altarul Reîntregirii
228
agresivitate. Dintre factori am putea enumera pe cei ce reprezintă
părinţii:
- cu personalitate rigidă, lipsiţi de căldură şi empatie faţă
de copil;
- imaturi afectivi ce dezvoltă mecanisme de dependenţă
faţă de partenerul conjugal neglijând copilul;
- imaturi afectivi şi incapabili de a-şi exercita rolul de
părinte;
- au fost supuşi unor stresuri multiple (divorţuri, conflicte
maritale, decese, schimbări de domiciliu);
- au expectaţii nerealiste, supradimensionate faţă de
comportamentele copilului, dezvoltând în mod inconştient,
mecanisme de proiecţie;
- au avut tulburări de ataşament în copilărie, devenind
adulţi axioşi-evitanţi;
- au diverse forme de psihopatie, aparţinând categoriei de
personalităţi antisociale sau histrionice.
Este de remarcat faptul că abuzul, în cazul nostru cel
emoţional, are efecte deosebit de grave asupra copilului. Astfel
copilul abuzat emoţional va trăi dezvoltând: teamă, fobii, amintiri
obsesive, sentimente de insecuritate şi de vinovăţie şi/sau teamă.
Acestor tare, se mai pot adăuga: critica, cearta, jignirile, umilirea,
interdicţiile, obligarea şi ameninţarea, înscrierea pe un nemeritat
loc întâi a abuzului emoţional, în destructuralizarea personalităţii,
în cazul nostru, al şcolarului mic. Dacă aminteam anterior de
agresivitatea familială, e necesar a remarca şi faptul că, tot
familiei îi revine meritul de a fi: hiperprotectoare, normală, dar în
cazul nostru abuzivă (indiferentă, prea severă, cu certuri dese, cu
violenţe fizice sau care pretinde ascultare fără condiţii) întâlnită
mai ales în mediile cu venituri mici, şomeri şi/sau cu mulţi copii.
Cunoaşterea copilului din perspectiva scrisului
229
Putem distinge astfel momentul în care, în tipologia abuzului,
apare creionat, profilul psihologic al copilului abuzat, în speţă
al celui abuzat emoţional care are în primul rând efect asupra
dezvoltării somatice şi psihice, manifestate:
Bibliografie
1. Athanasiu, A., Tratat de grafologie, Bucureşti, Edit.
Humanitas, 1996;
2. Binchiş, E., Psihologia desenului copilului, Edit.
Universităţii din Oradea, 2004;
3. Munteanu, A., Psihologia copilului şi a adolescentului,
Timişoara, Edit. Augusta, 2003;
4. Morand de Jouffrey, P., Psihologia copilului,
Bucureşti, Edit. Teora, 1998;
Perspectivă istoriografică asupra
protopopiatului ortodox de Alba Iulia - sec. XVII-XX
Arhid. asist. drd. Alin Albu
n sistemul ierarhic de organizare a Bisericii Ortodoxe
Române, protopopiatele şi-au păstrat importanţa
majoră pe care au avut-o de la începutul funcţionării lor în calitate
de organe subsidiare de conducere ale episcopiilor în problemele
administrativ-bisericeşti. Protopopiatul poate fi numit pe drept
cuvânt „cordonul de legătură dintre parohie şi episcopie [...] Dacă
legătura este defectuoasă, atunci şi realizările, la nivel de parohie,
vor fi defectuoase şi lipsite de roadă”1.
1 Iustinian Maramureşanul, Episcop Vicar, Rostul protoiereilor în administraţia
bisericească, în „Îndrumător Pastoral”, I (1977), Alba Iulia, p. 63.
Î
Altarul Reîntregirii
232
Protopopiatul de Alba Iulia a avut un statut aparte între
protopopiatele transilvănene, dată fiind importanţa istorică,
politică, culturală şi religioasă a oraşului în care această instituţie
şi-a avut reşedinţa. Cu toate acestea, istoriografia nu înregistrează
până în prezent decât o singură lucrare monografică dedicată
acestei instituţii între anii 1918-19402, lucrare care, dincolo de
plusul informaţional pe care-l oferă în comparaţie cu studiile şi
articolele consacrate protopopilor din această perioadă – plus
obţinut din cercetarea arhivistică -, suferă totuşi de uşoare
stângăcii, imprecizii şi mai ales inconsistenţe, scuzabile oarecum
datorită nivelului de cercetare. În rest, câţiva cercetători locali –
ale căror lucrări vor fi amintite pe parcurs – au consacrat studii şi
articole unor teme tangenţiale celei de faţă: Ana Dumitran (sec. al
XVII-lea), Eva Mârza (sec. al XVII-lea şi al XVIII-lea), Doina
Dreghiciu (sec. al XVII-lea şi al XVIII-lea), Nicolae Dănilă (sec.
al XVIII-lea), Gabriela Mircea (sec. al XVIII-lea) şi Nicolae
Josan (sec. al XIX-lea). Propriu-zis însă, doar patru autori
semnează studii monografice, la subiect: Eva Mârza3, Doina
Dreghiciu, Gabriela Mircea4 şi Alin Albu
5. Tot abordări
2 Mirela Lavinia Iancău, Monografia istorică a protopopiatului ortodox român
din Alba Iulia (1918-1940), lucrare de diplomă susţinută la catedra Istorie-
arheologie a Facultăţii de Istorie-Filologie din cadrul Universităţii „1
Decembrie 1918”, Alba Iulia, 2001, 67 p. + 10 Anexe. 3 Eva Mârza, Protopopul Nicolae Raţiu şi colecţia de carte românească veche
de la biserica „Buna Vestire” din Alba Iulia, în „Îndrumător Pastoral”, II
(1978), Alba Iulia, p. 123-126. 4 Doina Dreghiciu, Gabriela Mircea, O schiţă de biografie a protopopului
albaiulian Nicolae Raţiu, în „APVLVM”, XLII (2005), p. 291-310. 5 Alin Albu, Protopopiatul de Bălgrad la începuturi, în „Altarul Reîntregirii”,
Anul X, Nr. 1, ianuarie-iunie, 2005, p. 313-327; Idem, Aspecte ale vieţii religioase
din Bălgradul celei de-a doua jumătăţi a secolului al XVII-lea. Protopopii
albaiulieni Toma Topai şi Vasiu, în vol. „Îndrumător Pastoral Reîntregirea”, vol.
Protopopiatul ortodox de Alba Iulia – sec. XVII-XX
233
monografice sunt şi articolele semnate de Alexandru Baba6,
Romul Joantă7 şi Niculiţă Pascu
8, care însă se constituie ca
prezentări generale, fără să aducă un aport ştiinţific considerabil,
nefiind elaborate de specialişti.
În aceste condiţii, agravate de faptul că inconsistenţa
bibliografică este dublată adeseori de carenţa documentară,
încercarea de a reconstitui istoria protopopiatului albaiulian şi
biografiile unor importante personalităţi care au fost titulari ai
acestui scaun presupune un travaliu deloc facil.
1. Începuturile protopopiatului de Bălgrad. Primii
protopopi atestaţi – Neacşu şi Gheorghe
Deşi începuturile protopopiatului ortodox de Bălgrad pot
fi plasate teoretic cel puţin la sfârşitul secolului al XVI-lea, când
Alba Iulia a devenit reşedinţa Mitropoliei transilvănene, totuşi
prima atestare nominală a protopopului bălgrădean o regăsim abia
la jumătatea secolului al XVII-lea.
Primul protopop bălgrădean cunoscut - Neacşul ot Bălgrad -
este semnalat de cercetătoarele albaiuliene Eva Mârza şi Doina
XXI (2005), Alba Iulia, p. 65-81; Idem, Răscoala lui Sofronie. Unul din marii
apărători ai Ortodoxiei: protopopul Simion Stoica de Alba Iulia, în „Credinţa
Ortodoxă”, revista Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Alba Iulia, Anul VIII
(2003), nr. 1, p. 164-176; Idem, Protopopul Nicolae Raţiu, figură remarcabilă a
Bălgradului de la sfârşitul secolului al XVIII-lea, în „Annales Universitatis
Apulensis”, Series Theologica, 3/2003, Alba Iulia, p. 131-138. 6 Prot. Alexandru Baba, Protopopul Nicolae Raţiu al Bălgradului , în
„APVLVM”, I (1942), p. 349. 7 Romul Joantă, Protopopul Alexandru Baba, în „Îndrumătorul Pastoral”, II
(1978), Alba Iulia, p. 173-174. 8 Niculiţă Pascu, Protopopiatul Ortodox Alba Iulia de la începuturi până azi,
în „Îndrumător Pastoral Reîntregirea”, vol. XXI (2005), Alba Iulia, p. 262-274.
Altarul Reîntregirii
234
Dreghiciu în catalogul de carte românească veche din judeţul Alba, el
apărând consemnat într-o notă de-a mitropolitului Simion Ştefan, care
înregistra în 1646 donarea unei Evanghelii învăţătoare (Mănăstirea
Dealu, 1644) către mitropolia Bălgradului9. Informaţii complementare
oferă Ştefan Meteş10
şi Zenovie Pâclişanu11
, care, aducând în discuţie
confirmarea oficială a unor protopopi, printre care şi Neacşu, de către
principele Gheorghe Rákóczy I la 7 iulie 1647, lărgesc baza de date
privind anii probabili ai păstoriei şi jurisdicţia protopopului bălgrădean.
Ştim astfel că Neacşu a activat cel puţin între anii 1635-1647, la 7 iulie
1647 fiind luat sub protecţia principelui, printr-un act de confirmare
care condiţiona supunerea faţă de superintendent12
şi respectarea
condiţiilor calvinizante13
. Nu cunoaştem însă în ce condiţii şi în ce
măsură protopopul Neacşu a acceptat patronajul lui Geleji.
Alte aspecte din pastoraţia protopopului Neacşu, cu titlu de
probabilitate, pot fi deduse din momentele centrale ale păstoriei celor
trei vlădici sub care acesta a activat, momente evocate de I. Lupaş, N.
Iorga şi Zenovie Pâclişanu: diploma lui Gh. Rákóczy I din 1638 de
reconfirmare a privilegiilor preoţilor români, cu condiţia ca
9 Eva Mârza, Doina Dreghiciu, Cartea românească veche în judeţul Alba -
secolele XVI-XVII. Catalog, Alba Iulia, 1989, p. 33; Eva Mârza, Din nou
despre biblioteca Mitropoliei Bălgradului , în „Annales Universitatis
Apulensis”, Series Historica, nr. 6/I 2002, Alba Iulia, p. 68. 10
Ştefan Meteş, Istoria Bisericii şi a vieţii religioase a românilor din
Transilvania şi Ungaria, ediţia a doua, vol. I, Sibiu, Editura Librăriei
Arhidiecezane, 1935, p. 451. 11
Zenovie Pâclişanu, Istoria Bisericii Române Unite, partea I, 1697-1751,
publicată de Octavian Bârlea sub formă de volum în „Perspective”, anul XVII
(1995), nr. 65-68, Munchen, p. 56-57. 12
Ibidem. 13
Ştefan Meteş, op. cit., p. 451.
Protopopiatul ortodox de Alba Iulia – sec. XVII-XX
235
mitropolitul ortodox să atârne de superintendentul calvin14
, depunerea
lui Ilie Iorest şi alegerea lui Simion Ştefan de către soborul
protopopilor în 1643 - moment în care Neacşu nu apare printre
instigatorii care au intenţionat înlăturarea mitropolitului15
- ori
tratativele purtate de superintendent cu proaspătul ales, Simion Ştefan,
şi cu protopopii români16
, încheiate cu succesul lui Geleji, care a
obţinut subscrierea condiţiilor de către toţi cei prezenţi în sobor. O
consecinţă directă a acestei politici bisericeşti o reprezintă imixtiunea
superintendentului în jurisdicţia protopopiatelor ortodoxe şi limitarea
prerogativelor vlădicului în raport cu instituţia protopopească17
.
Al doilea protopop de Alba Iulia este identificat tot de
cercetătoarea albaiuliană Eva Mârza, într-o însemnare din 1
august 1649 de pe un Apostol slavon în manuscris, în care apare
menţionat protopopul Gheorghe, care donează mănăstirii
mitropolitane un Apostol şi un Tipic18
. Din nefericire, alte
amănunte despre acest personaj nu se mai cunosc.
2. Aspecte ale vieţii religioase din Bălgradul celei de-a
doua jumătăţi a secolului al XVII-lea. Protopopii
albaiulieni Toma Topai şi Vasiu
Evoluţia protopopiatului albaiulian în contextul religios al
celei de-a doua jumătăţi a secolului al XVII-lea este extrem de
dificil de reconstituit din surse bibliografice, din cauza
14
I. Lupaş, Documente istorice transilvane, vol. I, 1599-1699, Cluj, Tipografia
„Cartea Românească”, 1940, p. 194-199. 15
N. Iorga, Istoria românilor din Ardeal şi Ungaria, Bucureşti, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989, p. 174. 16
I. Lupaş, op. cit., p. 218-223 ; Zenovie Pâclişanu, op. cit., p. 53. 17
I. Lupaş, op. cit., p. 240; Zenovie Pâclişanu, op. cit., p. 55. 18
Eva Mârza, art. cit., p. 69.
Altarul Reîntregirii
236
insuficienţei acestora, miza recuperării acestui episod al istoriei
Bisericii transilvănene fiind necesar a fi plasată pe cercetarea
documentară. Cunoscându-se nominal doi protopopi bălgrădeni
din a doua jumătate a secolului al XVII-lea - Toma Topai şi
Vasiu -, reconstituirea fizionomiei acestora este posibilă doar
parţial, din informaţiile colaterale oferite de câteva lucrări care
tratează viaţa bisericească a românilor transilvăneni din această
epocă. În rest, celor două personaje nu le-a fost consacrat la
modul expres decât un studiu, aflat şi acesta la începutul
investigaţiei istorice19
.
Un mai mare interes se înregistrează pentru instituţia
protoierească transilvăneană aflată în ultima perioadă a
prozelitismului calvin, în a doua jumătate a secolului al XVII-lea.
Se pot considera astfel jalonate coordonatele care precizează
contextul istoric şi statutul juridic al protopopiatului
transilvănean.
Despre imixtiunea principelui şi a superintendentului
calvin în viaţa bisericească a românilor ortodocşi, într-o evidentă
notă prozelitistă, care a marcat pe plan religios a doua jumătate a
secolului al XVII-lea, se pot lectura pasaje în aproape orice
lucrare clasică de istoria Bisericii româneşti. Mai detaliat însă au
tratat subiectul Ştefan Meteş20
, Alexandru Grama21
şi, mai recent,
Ana Dumitran22
, care au reliefat ascendentul pe care l-au
19
Alin Albu, Aspecte ale vieţii religioase din Bălgradul…, p. 65-81. 20
Ştefan Meteş, op. cit., p. 490. 21
Alexandru Grama, Instituţiunile calvineşti în biserica românească din
Ardeal. Fazele lor în trecut şi valoarea lor în prezent , Blaj, 1895, passim. 22
Ana Dumitran, Religie ortodoxă – Religie reformată. Ipostaze ale identităţii
confesionale a românilor din Transilvania în secolele XVI-XVII, Cluj-Napoca,
Editura Nereamia Napocae, 2004, passim.; Ana Dumitran, Gudor Botond, Pr.
Nicolae Dănilă, Relaţii interconfesionale româno-maghiare în Transilvania
Protopopiatul ortodox de Alba Iulia – sec. XVII-XX
237
cunoscut protopopii transilvăneni uneori chiar asupra
mitropolitului. Urmărindu-se constituirea unei Biserici româneşti
calvinizate, programul prozelitist susţinut de autorităţile politice
şi eclesiastice maghiare s-a centrat pe două coordonate:
subminarea statutului ierarhului, a cărui autoritate a şi scăzut
considerabil în veacul al XVII-lea şi cooptarea protopopilor în
programul de calvinizare, personaje mai uşor de atras într-o
formulă „colaboraţionistă”23
. Plasându-se în centrul atenţiei
oficialităţilor, instituţia protoierească a cunoscut astfel un
ascendent, adeseori protopopii câştigând importanţă decisivă24
.
Cât priveşte statutul juridic al protopopiatului
transilvănean, contribuţii mai recente aduc lucrările Anei
Dumitran, care lărgesc aria documentară şi interpretativă a
operelor lui Petru Maior25
şi Alexandru Grama26
, singurele tratări
monografice extinse din istoriografia românească. Într-adevăr, pe
lângă contextul istoric, importanţa protopopiatului transilvănean a
derivat şi din atribuţiile pe care, cu variaţii în timp, le-a implicat,
multe din acestea depăşind sfera proprie de competenţă27
, ceea ce
l-a determinat pe Alexandru Grama să le considere necanonice28
.
Aceste atribuţii, care depăşesc competenţa canonică a
protopopilor, circumscriindu-se aceleia a ierarhului – cum e cazul
(mijlocul secolului XVI – primele decenii ale secolului XVIII), Alba Iulia,
2000, passim. 23
Ana Dumitran, op. cit., p. 164. 24
Ştefan Meteş, op. cit., p. 490. 25
Petru Maior, Protopopadichia, Ediţie îngrijită şi studiu introductiv de Laura
Stanciu, Alba Iulia, 1998. 26
Alexandru Grama, op. cit. 27
Ana Dumitran, Instituţia protopopiatului în biserica românească din
Transilvania în secolul al XVII-lea, în „APVLVM”, XXXII (1995), p. 318. 28
Alexandru Grama, op. cit., p. 216.
Altarul Reîntregirii
238
competenţelor în materie de drept civil, în special prerogativa de
a legifera în materie de divorţ29
, atribuţie rezervată în Biserica
Ortodoxă exclusiv ierarhului30
-, pot fi puse într-adevăr pe seama
impactului Reformei, adaptarea instituţiei protopopiale după
modelul calvin fiind în unele cazuri evidentă. Este însă la fel de
adevărat că adeseori modelul protestant n-a făcut decât să se
asocieze cu forme de necanonicitate involuntară preexistente,
datorate evoluţiei interne specifice a Bisericii transilvănene,
forme pe care Reforma le-a dezvoltat şi generalizat31
.
2.1. Toma Topai (cel puţin 1667-1680) – protopop în
timpul mitropolitului Sava Brancovici
În prima jumătate a păstoriei mitropolitului Sava
Brancovici nu-l identificăm pe protopopul albaiulian, deşi se
înregistrează momente-cheie care au marcat aceşti ani: alegerea
noului vlădică în 1656 de către soborul protopopilor32
, intervenţia
din 1659-1660 a protopopilor români pe lângă principele Acaţiu
Barcsai pentru a grăbi destituirea lui Sava, intervenţia din 12
martie 1662 a şapte protopopi care-şi manifestau scris dorinţa
revenirii vlădicului destituit33
. Postura de contestatar sau,
dimpotrivă, de partizan al lui Sava rămâne totuşi o necunoscută,
29
Ana Dumitran, Gudor Botond, Pr. Nicolae Dănilă, op. cit., p. 65. 30
Ana Dumitran, op. cit., p. 165-166. 31
Ibidem, p. 166, 329; Idem, art. cit., p. 325; Ana Dumitran, Gudor Botond, Pr.
Nicolae Dănilă, op. cit., p. 115. 32
Fragmente din cronica lui Gheorghe Brancovici , apud Marina I. Lupaş,
Mitropolitul Sava Brancovici 1656-1683, Cluj, Tipografia „Cartea
românească”, 1939, p. 38. 33
Ana Dumitran, Gudor Botond, Pr. Nicolae Dănilă, op. cit., p. 51-52, 55.
Protopopiatul ortodox de Alba Iulia – sec. XVII-XX
239
de vreme ce numele lui nu se regăseşte în documentele referitoare
la aceste evenimente34
.
În 1667 este consemnat de Zaconic35
numele protopopului
bălgrădean Toma Topai, ca membru în comisia instituită de
principele Mihail Appafi în vederea cercetării situaţiei şcolii şi
tipografiei mitropolitane. Asupra momentului s-au aplecat Marina
I. Lupaş, în monografia dedicată mitropolitului Sava
Brancovici36
, Antonie Plămădeală37
, Eugen Pavel38
şi Ana
Dumitran39
, fără a acorda însă o atenţie specială cazului Topai.
Autorii au fost interesaţi în primul rând de recuperarea şi
interpretarea evenimentelor, apoi de definirea instituţiei „titorilor”
mănăstirii din Bălgrad, personaje care au jucat acum rolul
principal. Instituiţi probabil în cadrul unui sobor dinainte de
166740
, „titorii”, în calitate de epitropi ai averii Mitropoliei,
deţineau, alături de juraţi şi de notarul soborului mare,
principalele funcţii în ierarhia ecleziastică transilvăneană41
. De
aceea ei au şi fost însărcinaţi în 1667 să preia de la Sava
Brancovici veniturile mitropoliei, apoi să cerceteze motivele
34
Andrei Veress, Documente privitoare la istoria Ardealului, Moldovei şi
Ţării Româneşti, vol. XI (1661-1690), Bucureşti, 1939, p. 17-18. 35
La Timotei Cipariu, Acte şi fragmente latine românesci pentru istoria
beserecei române mai ales unite, Blasiu, 1855, p. 257-263. 36
Marina I. Lupaş, op. cit. 37
Antonie Plămădeală, Sava Brancovici, mitropolit al Transilvaniei şi martir al
Ortodoxiei, în idem, Calendar de inimă românească, Sibiu, 1988, p. 192-193. 38
Eugen Pavel, Carte şi tipar la Bălgrad (1567-1702), Cluj-Napoca, Edit.
Clusium, 2001, p. 68-69. 39
Ana Dumitran, op. cit., passim. 40
Eugen Pavel, op. cit., p. 66-67, nota 237. 41
Ana Dumitran, Câteva consideraţii pe marginea unui manuscris ardelean
din secolul XVII: Zaconicul Mitropoliei Bălgradului, în „Annales Universitatis
Apulensis”, Series Historica, 1, 1997, p. 48.
Altarul Reîntregirii
240
nerestaurării şcolii şi a tipografiei şi să ia măsuri pentru
reînfiinţarea lor42
. Referitor la influenţa calvină în actul înfiinţării
instituţiei „titorilor şi juraţilor”, s-au pronunţat Eugen Pavel43
,
Ana Dumitran44
, Gudor Botond, Pr. Nicolae Dănilă45
. Din păcate,
nici unul dintre cercetători nu a stăruit asupra personalităţii
protopopului bălgrădean Toma Topai, amintit în Zaconic printre
primii titori instituiţi în timpul lui Sava Brancovici46
.
Protopopii transilvăneni reapar în atenţie după întoarcerea
lui Sava Brancovici din Rusia, răstimp în care, ne spune G.
Bariţiu47
, superintendentul Tofeus atrăsese la calvinism câţiva
protopopi, fără să ştim însă dacă printre ei se număra şi
protopopul Toma al Bălgradului.
Un alt moment important, care a marcat evoluţia Bisericii
transilvănene, este sinodul din 167548
, ale cărui hotărâri relevă
intenţiile de naţionalizare a Bisericii transilvănene şi de ridicare a
nivelului cultural şi moral al preoţilor şi credincioşilor. Două din
aceste dispoziţii, cu referiri exprese la instituţia protoierească49
,
vizau un plus de cooperare între protopopi, cărora li se întăreau
totodată prerogativele. Deşi personalitatea vlădicii Sava este
aceea care a stat în principal în spatele acestor hotărâri, se poate
presupune că, alături de mitropolit, un rol important în formularea
42
M. I. Lupaş, op. cit., p. 55; Eugen Pavel, op. cit., p. 66-67, nota 237. 43
Ibidem, p. 55. 44
Ana Dumitran, op. cit., p. 168, 329. 45
Ana Dumitran, Gudor Botond, Pr. Nicolae Dănilă, op. cit., p. 93. 46
V. Timotei Cipariu, op. cit., p. 257-263. 47
George Bariţiu, Părţi alese din istoria Transilvaniei pe două sute de ani din
urmă, vol. I, Sibiu, 1889, p. 144. 48
M. I. Lupaş, op. cit., p. 67. 49
Timotei Cipariu, op. cit., p. 150.
Protopopiatul ortodox de Alba Iulia – sec. XVII-XX
241
şi validarea acestora au avut şi protopopii, printre ei numărându-
se şi cel bălgrădean.
Sfârşitul păstoriei lui Sava Brancovici este marcat
dramatic de imixtiunea calvină, momentele centrale ale anilor
1679-1680, chiar dacă dificil de refăcut într-o cronologie mai
exactă, fiind evocate de Marina I. Lupaş50
: destituirea de fapt a
vlădicului, prin preluarea administraţiei bunurilor bisericeşti (6
iulie 1679), destituirea de drept, prin procesul intentat la 2 iulie
1680, şi-n cele din urmă alegerea urmaşului său la 4 septembrie
1680. În unele din aceste momente sunt amintiţi şi protopopii şi
titorii, între care se regăseşte şi cel bălgrădean51
.
Deşi deţinând un statut privilegiat în ierarhia eclesiastică a
celei de-a doua jumătăţi a secolului al XVII-lea, profilul
protopopului Toma Topai n-a ajuns încă să fie pe deplin conturat
în istoriografie, singurul studiu monografic52
dedicat acestui
personaj recuperându-l doar parţial şi avansând presupuneri care,
din cauza accesului limitat la unele din izvoare, urmează a fi
confirmate sau nu de cercetările ulterioare.
2.2. Protopopul Vasiu (Vasile) (1680-1685) – viitorul
mitropolit Varlaam (1685-1692)
În sinodul electoral din 4 septembrie 1680, ocazionat de
alegerea succesorului lui Sava Brancovici, este consemnat un alt
titular al scaunului protopopesc al Bălgradului, şi anume Vasiu
(Vasile, Vasii sau Văsii). Dintre protopopii secolului al XVII-lea,
lui îi este consacrat cel mai mare spaţiu bibliografic, şi aceasta
50
M. I. Lupaş, op. cit., p. 75, 80, 81. 51
Ibidem, p. 80, 81. 52
Alin Albu, art. cit., p. 65-81.
Altarul Reîntregirii
242
pentru că Vasile-Vasiu va ajunge în 1685 mitropolit. Cu toate
acestea, până acum nu se înregistrează decât un studiu
monografic dedicat personajului53
.
Protopopul Vasiu apare implicat în frământările generate
de numirea în 1682 a unui vlădică grec fără consultarea şi
întrunirea soborului mare, ceea ce a stârnit protestul clerului
transilvănean. Printre cei şapte protopopi protestatari - pe care Şt.
Meteş îi consideră calvinizaţi54
-, se numără şi Vasiu din Bălgrad.
Interpretând subiectiv momentul, Ana Dumitran explică
atitudinea protestatară a protopopilor conduşi de Ioan Zoba mai
degrabă prin „răbufnirea conştiinţei” Bisericii româneşti, care-şi
apăra propriul statut55
, relativizând însă „detaliul biografic” al
alegerii lui Ioan Zoba, cu doar trei luni înainte, ca întâistătător al
Bisericii româneşti, alegere care însă n-a mai ajuns să fie
sancţionată de către principe56
.
Detalii privind acest moment tensionat, care a trenat un an
şi jumătate, ne oferă pr. prof. dr. Mircea Păcurariu şi Ştefan
Meteş: măsuri de înlăturare a unor protopopi57
, proteste adresate
principelui de către protopopi, în frunte cu Ioan Zoba58
, sinoade
pro şi contra vlădicului grec, frământări încheiate cu demisia
53
Ibidem. Studiul, dincolo de efortul de a recupera acest episod, se plasează
doar la începuturile cercetării, multe ipoteze de lucru fiind necesar a fi
confirmate documentar. 54
Ştefan Meteş, op. cit., p. 305. 55
Ana Dumitran, Gudor Botond, Pr. Nicolae Dănilă, op. cit., p. 53. 56
Ana Dumitran, op. cit., p. 331. 57
Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. II,
Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 1992, p. 89; Ştefan Meteş, op. cit., p. 306. 58
Ibidem, p. 313-314.
Protopopiatul ortodox de Alba Iulia – sec. XVII-XX
243
acestuia. Protopopul de Alba Iulia s-a implicat aşadar şi el în
aceste evenimente, situându-se în tabăra adversă mitropolitului.
Anul 1685 constituie un moment aparte în evoluţia
protopopiatului bălgrădean prin alegerea titularului acestuia în
scaunul de mitropolit. Despre persoana acestuia nu ne parvin
informaţii suplimentare, însă Eugen Pavel îl identifică cu
protopopul Vasiu (Vasile) de Bălgrad59
. Ana Dumitran ia şi ea în
calcul această ipoteză, fără a o comenta însă60
. Mircea Păcurariu
precizează în plus că preotul transilvănean Vasile, ales ca
mitropolit, rămăsese văduv61
. Deşi Eugen Pavel nu indică sursa în
baza căreia face această identificare, nu suspectăm câtuşi de puţin
veridicitatea acestei informaţii, posibil fundamentată şi pe numele
dublu al vlădicului, aşa cum apare în prefaţa Ceasloveţului din
1686: „<Că>tră preaosfinţitul şi <în> Dumnezău luminatul chir
Vasilie Varlaam (s.n.)…”62
.
Mitropolitul Varlaam s-a remarcat în special prin
preocupări culturale, sesizate de Ana Dumitran şi Eugen Pavel.
Astfel, anul 1685, anul alegerii sale, a reprezentat momentul
iniţierii mai multor acţiuni cu implicaţii în programul editorial:
transferul tipografiei de la Sebeş în reşedinţa mitropolitană63
,
iniţierea noii serii de tipărituri, în exclusivitate ortodoxe, aducerea
la Alba Iulia a unui cunoscut tipograf al vremii, Chiriac, care a
imprimat cărţi între 1687-168964
. Iniţiind un program editorial
destinat consolidării Ortodoxiei prin dotarea cu cărţi de cult, care
59
Eugen Pavel, op. cit., p. 70. 60
Ana Dumitran, op. cit., p. 332. 61
Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. II, ed. a 3-a, Iaşi,
Editura Trinitas, 2006, p. 77. 62
Eugen Pavel, op. cit., p. 137. 63
Ibidem, p. 69-70. 64
Ibidem, p. 76.
Altarul Reîntregirii
244
au reprezentat aproape un sfert din numărul tipăriturilor
bălgrădene65
, Varlaam s-a înscris, alături de principii şi
mitropoliţii bălgrădeni ai secolului al XVII-lea, între patronii sau
comanditarii care au coordonat şi subvenţionat acest demers
cultural66
. „întru folosul şi înţăleagerea Pravoslavnicii Rumăneşti
beseareci”67
.
Un aspect interesant al activităţii editoriale din timpul lui
Varlaam este acela că în tipografia bălgrădeană au fost imprimate
în exclusivitate scrieri ortodoxe, cum observă Eugen Pavel68
, deşi
Varlaam însuşi, înainte de a fi mitropolit, îl sprijinise pe
protopopul Ioan Zoba în perioada în care acesta a editat cărţi cu
conţinut calvinizant. Asupra acestei contradicţii - caracterul pur
ortodox al tipăriturilor şi profilul confesional contestat al
editorului Ioan Zoba - s-au oprit Eugen Pavel şi Alin Albu, care
au explicat-o prin abilitatea şi oportunismul benefic în plan
cultural pe care le-a posedat vlădica Varlaam, convertind
exigenţele calvine în avantaje proprii şi orientând relaţia cu Ioan
Zoba în sens ortodox69
. Cât îl priveşte pe protopopul vinţean,
colaborator al mitropolitului Varlaam, datorită fizionomiei sale
contradictorii a fost receptat extrem de diferit în istoriografie:
exponenţii curentului ortodox (Ştefan Meteş, M. I. Lupaş, pr.
prof. dr. Mircea Păcurariu) l-au culpabilizat fără drept de apel, pe
când I. G. Sbiera şi Ana Dumitran i-au relevat preeminenţa în
contextul cultural transilvănean. Aşa se face că Ioan Zoba este
65
Ibidem, p. 91-92. 66
Ibidem, p. 74. 67
V. prefaţa Rânduielii diaconstvelor (Alba Iulia, 1687), la Ana Dumitran,
Gudor Botond, Pr. Nicolae Dănilă, op. cit., p. 93. 68
Eugen Pavel, op. cit., p. 71-72. 69
Ibidem, p. 69, 78; Alin Albu, art. cit., p. 78-79.
Protopopiatul ortodox de Alba Iulia – sec. XVII-XX
245
descris fie ca „omul credincios al calvinilor”70
, „unealtă de
propagandă calvină în slujba lui Apaffi”71
, şi „cunoscut
filocalvin”72
, fie ca „unul dintre cei mai învăţaţi şi mai activi
bărbaţi ai timpului său”73
şi „cea mai cunoscută figură a vieţii
religioase şi culturale a românilor transilvăneni din cea de-a doua
jumătate a secolului al XVII-lea”74
.
Un amănunt semnificativ îl constituie în cele din urmă
editarea Molitvenic-ului (1689), care, deşi tipărit în cel mai
cumplit an fiscal al secolului, a fost executat în condiţii grafice
superioare, fiind singura tipăritură bicolor de la Bălgrad75
. Un
aspect deosebit de important a fost subliniat aici de Dumitru
Vanca într-un studiu liturgic-istoric: deşi a treia ediţie
românească, Molitvenic-ul de la Bălgrad se constituie pentru
prima dată ca un adevărat Molitfelnic, prin conţinutul amplu şi
diversificat de rugăciuni76
. Acelaşi autor a sesizat apoi şi rolul
acestei tipărituri în promovarea limbii române unitare77
.
Activitatea editorială patronată de Varlaam a luat sfârşit în
1689, purtând însă, chiar dacă într-un răstimp atât de scurt,
semnele fecundităţii culturale şi spirituale cu care a marcat
peisajul religios al sfârşitului de secol XVII.
70
Ştefan Meteş, op. cit., p. 402. 71
M. I. Lupaş, op. cit., p. 75. 72
Mircea Păcurariu, op. cit., p. 74. 73
I. G. Sbiera, Mişcări culturale şi literare la românii din stânga Dunării în
răstimpul de la 1504-1714, Cernăuţi, 1897, p. 143 apud Eugen Pavel, op. cit., p. 78. 74
Ana Dumitran, op. cit., p. 327. 75
Eugen Pavel, op. cit., p. 74. 76
Lect. Drd. Dumitru Vanca, Sfinţirea cea mică a apei la sfârşitul sec. XVII în
Transilvania (Molitfelnicul de la Bălgrad – 1689), în „Annales Universitatis
Apulensis”, Series Theologica, 2, 2002, p. 100. 77
Ibidem, p. 98-99.
Altarul Reîntregirii
246
3. Protopopul Vasile de Alba Iulia şi implicarea lui în
primele două tentative de revenire la Ortodoxie după
Unirea cu Biserica Romei (1707, 1711)
Un fapt destul de surprinzător este acela că protopopul de
Alba Iulia nu apare consemnat în anii sfârşitului de veac XVII.
Astfel, în dosarul documentar al unirii, analizat de Silviu
Dragomir78
, numele protopopului bălgrădean nu se regăseşte în
actele pretinsului sinod ţinut sub mitropolitul Teofil în 1697, nici
în adresa către cardinalul Kollonich din 10 iunie 1697 ori în aşa
numita „carte de mărturie” a unirii din 7 oct. 1698. Abia actele
soborului din 5 sept. 1700, oferite de Samuil Micu79
şi Nicolaus
Nilles80
, preluate şi de Augustin Bunea în Şematism81
, fac referire
la protopopul „Petru de la Belgrad” cu 22 de preoţi în subordine.
Urmaşul acestuia, după toate probabilităţile, a fost Vasile, pe care
îl întâlnim implicat în două tentative de revenire la Ortodoxie,
una în cursul anului 1707, iar alta în 1711.
Nici un document, din cele consultate de noi, nu arată
expres că Vasile, „notareşul soborului mare”, a fost protopop de
Bălgrad, însă la Nicolae Dănilă acest personaj apare explicit ca
78
Silviu Dragomir, Românii din Transilvania şi Unirea cu Biserica Romei.
Documente apocrife privitoare la începuturile unirii cu catolicismul roman
(1697-1701), Cluj, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Române a Vadului,
Feleacului şi Clujului, 1990, passim. (studiul reprezintă republicarea în extras a
variantei originale din revista „Biserica Ortodoxă Română”, 1962, nr. 9-10). 79
Samuil Micu, Istoria românilor, Ediţie princeps după manuscris de Ioan
Chindriş, Bucureşti, Editura Viitorul românesc, 1995, p. 268. 80
Nicolaus Nilles, Symbolae ad illustrandam historiam Ecclesiae Orientalis in
terris coronae S. Stephani, vol I, Oeniponte, 1885, p. 249. 81
Augustin Bunea, Şematismul veneratului cler al Achidiecesei Metropolitane
Greco-Catolice Române de Alba Iulia şi Făgăraş pre anul Domnului 1900 de
la sânta unire 200, Blaş, 1900, p. 133.
Protopopiatul ortodox de Alba Iulia – sec. XVII-XX
247
titular în scaunul de Alba Iulia82
. Autorul face această identificare
pe baza interpretării actelor sinodului din 7 ian. 1701, în care
figurează un Vasilie Deceanul, pe care însă cercetătorul îl
lecturează Dăianul83
, apelativul acesta relevând originea lui din
satul Daia, fiind în acest caz frate cu protopopul Petru de Daia.
Personajul prezintă un interes deosebit tocmai pentru că se
regăseşte în cele două tentative de revenire la Ortodoxie, din 1707
şi 1711, în care a fost implicat direct. Lupta pentru restabilirea
Ortodoxiei, una din încercări fiind soldată cu anularea unirii timp
de câteva luni, fapt pentru care protopopul a fost exclus din
funcţia de „notarăş al soborului mare”, şi atitudinea proortodoxă
chiar şi după acest episod nu sunt însă suficient cercetate, din
cauza penuriei documentare, pe de o parte, iar pe de alta a
dezinteresului cercetătorilor pentru această temă.
Despre cele două manifestări proortodoxe aminteşte
Silviu Dragomir, atribuind protopopului Vasile de Alba Iulia,
alături de fratele său Petru de Daia, rolul principal, de
protagonist84
. Tot el vorbeşte apoi despre privarea de funcţii şi
excluderea din sinod a celor doi85
. Mircea Păcurariu, în
monumentala sa monografie de istoria Bisericii române, acordă
problematicii un spaţiu restrâns, însă avansând preţioase ipoteze
82
Pr. Drd. Nicolae Dănilă, Revenirea Mitropolitului Atanasie Anghel la
Ortodoxie în anul 1711, în „Credinţa Ortodoxă”, revista Facultăţii de Teologie
din Alba Iulia, V (2000), nr. 2, p. 100. 83
Lecturarea „Dăianul” în loc de „Deceanul” mi-a fost comunicată personal de
către autor, care posedă fotocopii ale actelor, explicaţia aceasta nefiind
prezentată de cercetător în materialul publicat. 84
Silviu Dragomir, Istoria desrobirei religioase a românilor din Ardeal în
secolul XVIII, I, Sibiu, 1920, p. 74-76. 85
Ibidem, p. 16-17, nr. 8.
Altarul Reîntregirii
248
de lucru86
. Tot la modul general, sau chiar numai tangenţial, se
referă la eveniment George Bariţiu87
şi Zenovie Pâclişanu88
, cel
din urmă însă marcat de o interpretare subiectivă, confesională.
Singurul studiu dedicat expres acestui subiect este semnat
de Nicolae Dănilă89
, care pune la dispoziţie în traducere izvoarele
referitoare la episodul din 1711: două documente iezuite redactate
în limba latină în 1711 şi retractarea lui Atanasie din 18 nov.
1711, publicate de Nicolaus Nilles în 1880 şi 1885. De notat că
N. Dănilă oferă ultimul act nu după varianta editată de Nilles, ci
după copia păstrată în Arhiva Primaţială din Esztergom, obţinută
de cercetător în variantă xerox90
.
Se poate reface, astfel, calendarul evenimentelor, chiar
dacă detaliile sunt imprecise, mai ales din punct de vedere
cronologic: în cadrul unui sobor ţinut la Alba Iulia în anul 1711,
protopopii Vasile şi Petru au reuşit să obţină de la participanţi o
mărturisire de credinţă prin care se lepădau de unire şi reveneau
la Ortodoxie. Mitropolitul, temându-se că va pierde susţinerea
acestora, a subscris decizia, însă la 18 nov. a revocat hotărârile
sinodului şi a redactat o declaraţie de revenire la unire. A urmat
apoi un sobor (Mircea Păcurariu îl plasează în aceeaşi zi, de 18
nov.91
), care a făcut publică această revenire şi care i-a destituit
pe Vasile de Alba Iulia şi Petru de Daia pentru atitudinea lor
proortodoxă.
În privinţa datării exacte a primului sinod, cel de revenire
la Ortodoxie, opiniile sunt împărţite. Istoriografia ortodoxă
86
Preot prof. dr. Mircea Păcurariu, op. cit., p. 271-272. 87
G. Bariţiu, op. cit., p. 227. 88
Zenovie Pâclişanu, op. cit., p. 170. 89
Pr. Drd. Nicolae Dănilă, art. cit., p. 100-109. 90
Ibidem, p. 101, nota 10. 91
Preot prof. dr. Mircea Păcurariu, op. cit., p. 272.
Protopopiatul ortodox de Alba Iulia – sec. XVII-XX
249
(Silviu Dragomir92
, Mircea Păcurariu93
) îl plasează în iunie-iulie
1711, pe când cea greco-catolică (G. Bariţiu94
, Zenovie
Pâclişanu95
) abia în noiembrie 1711. Mai mult, Zenovie Pâclişanu
afirmă că nu e vorba de două sinoade, ci de unul singur, în cadrul
căruia Atanasie a revenit la Ortodoxie de teama protopopilor,
apoi „la insistenţele şi după explicaţiile teologului, a revenit
repede”, încât „încă în cursul aceluiaşi sinod şi-a revocat
iscălitura şi a făcut din nou, în catedrală, în faţa altarului,
mărturisirea de credinţă catolică”96
. Viziunea aceasta este de fapt
tributară percepţiei iezuiţilor, care atribuie celor doi protopopi
atitudini aproape despotice în încercarea de persuadare a celorlalţi
sinodali. În aceiaşi termeni negativi evocă şi G. Bariţiu reuniunea
sinodalilor, care ar fi fost intimidaţi de cei doi corifei să revină la
vechea credinţă97
.
Opiniile referitoare la datarea exactă a acestui prim sinod
sunt atât de divergente din cauză că miza acestei cronologii şi
implicaţiile ce decurg dintr-o datare sau alta sunt majore: dacă se
acceptă datarea noiembrie 1711, atunci defectarea unirii nu
reprezintă decât o slăbiciune de moment a vlădicului şi nu
opţiunea clerului întrunit în sinod. Dimpotrivă, dacă se acceptă
datarea iunie-iulie 1711, atunci revenirea la Ortodoxie nu apare
ca un act determinat de cauze politice, de teama de persecuţie sau
de slăbiciunea lui Atanasie în faţa presiunii celor doi protopopi, ci
ca un act de voinţă al unei părţi a protopopilor.
92
Silviu Dragomir, op. cit., p. 76. 93
Preot prof. dr. Mircea Păcurariu, op. cit., p. 272. 94
G. Bariţiu, op. cit., p. 227. 95
Zenovie Pâclişanu, op. cit., p. 170. 96
Ibidem. 97
G. Bariţiu, op. cit., p. 227.
Altarul Reîntregirii
250
În ceea ce-l priveşte pe N. Dănilă, acesta, luând în
considerare faza neîncheiată a cercetărilor, se arată rezervat în
datarea cu exactitate: „acesta (Atanasie, n.n.) a retractat imediat
(s.n.) sau după un oarecare timp (s.n.)”98
.
Toate aceste necunoscute ori inexactităţi reclamă
reabordarea tematicii şi elucidarea, pe baza surselor inedite, a
acestui episod important nu doar pentru istoria protopopiatului
bălgrădean, ci mai ales pentru aceea a Bisericii româneşti
transilvănene.
BIBLIOGRAFIE
I. Izvoare edite
1. BUNEA, Augustin, Şematismul veneratului cler al
Achidiecesei Metropolitane Greco-Catolice Române de Alba
Iulia şi Făgăraş pre anul Domnului 1900 de la sânta unire 200,
Blaş, 1900.
2. NILLES, Nicolaus, Symbolae ad illustrandam historiam
Ecclesiae Orientalis in terris coronae S. Stephani, vol I,
Oeniponte, 1885.
3. VERESS, Andrei, Documente privitoare la istoria Ardealului,
Moldovei şi Ţării Româneşti, vol. XI (1661-1690), Bucureşti,
1939.
II. Lucrări în volum
1. BARIŢIU, G., Părţi alese din istoria Transilvaniei pe două
sute de ani din urmă, vol. I, Sibiu, 1889.
98
Pr. Drd. Nicolae Dănilă, art. cit., p. 109.
Protopopiatul ortodox de Alba Iulia – sec. XVII-XX
251
2. DRAGOMIR, Silviu, Istoria dezrobirii religioase a românilor
din Ardeal în secolul XVIII, vol. I, Sibiu, 1920 (ediţia a II-a,
Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2002, 582 p.).
3. DRAGOMIR, Silviu, Românii din Transilvania şi Unirea cu
Biserica Romei. Documente apocrife privitoare la începuturile
unirii cu catolicismul roman (1697-1701), Cluj, Editura
Arhiepiscopiei Ortodoxe Române a Vadului, Feleacului şi
Clujului, 1990, 97 p.
4. DUMITRAN, Ana, Religie ortodoxă – Religie reformată.
Ipostaze ale identităţii confesionale a românilor din
Transilvania în secolele XVI-XVII, Cluj-Napoca, Editura
Nereamia Napocae, 2004.
5. DUMITRAN, Ana, BOTOND, Gudor, DĂNILĂ, Nicolae,
Relaţii interconfesionale româno-maghiare în Transilvania
(mijlocul secolului XVI – primele decenii ale secolului XVIII),
Alba Iulia, 2000.
6. GRAMA, Alexandru, Instituţiunile calvineşti în biserica
românească din Ardeal. Fazele lor în trecut şi valoarea lor în
prezent, Blaj, 1895.
7. IANCĂU, Mirela Lavinia, Monografia istorică a
protopopiatului ortodox român din Alba Iulia (1918-1940),
lucrare de diplomă susţinută la catedra Istorie-arheologie a
Facultăţii de Istorie-Filologie din cadrul Universităţii „1
Decembrie 1918”, Alba Iulia, 2001, 67 p. + 10 Anexe.
8. IORGA, Nicolae, Istoria românilor din Ardeal şi Ungaria,
Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989.
9. LUPAŞ, I., Documente istorice transilvane, vol. I, 1599-1699,
Cluj, Tipografia „Cartea Românească”, 1940.
10. LUPAŞ, Marina I., Mitropolitul Sava Brancovici 1656-1683,
Cluj, Tipografia „Cartea românească”, 1939.
11. MAIOR, Petru, Protopopadichia, Ediţie îngrijită şi studiu
introductiv de Laura Stanciu, Alba Iulia, 1998.
12. MÂRZA, Eva, DREGHICIU, Doina, Cartea românească veche
în judeţul Alba - secolele XVI-XVII. Catalog, Alba Iulia,
Altarul Reîntregirii
252
Editura Episcopiei Ortodoxe Române a Alba Iuliei, 1989, 260
p. + 54 ilustr.
13. METEŞ, Ştefan, Istoria Bisericii şi a vieţii religioase a
românilor din Transilvania şi Ungaria, vol. I, ediţia a doua,
Sibiu, Editura Librăriei Arhidiecezane, 1935.
14. MICU, Samuil, Istoria românilor, Ediţie princeps după
manuscris de Ioan Chindriş, Bucureşti, Editura Viitorul
românesc, 1995.
15. PAVEL, Eugen, Carte şi tipar la Bălgrad (1567-1702), Cluj-
Napoca, Edit. Clusium, 2001.
16. PĂCURARIU, Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol.
II, ed. a II-a, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, 1994, 679 p.; ediţia a 3-a, Iaşi,
Editura Trinitas, 2006, 595 p.
17. PÂCLIŞANU, Zenovie, Istoria Bisericii Române Unite, partea
I, 1697-1751, publicată de Octavian Bârlea sub formă de volum
în Perspective, XVII (1994-1995), nr. 65-68, Munchen.
III. Studii şi articole
1. ALBU, Alin, Protopopiatul de Bălgrad la începuturi, în
„Altarul Reîntregirii”, Anul X, Nr. 1, ianuarie-iunie, 2005, p.
313-327.
2. ALBU, Alin, Aspecte ale vieţii religioase din Bălgradul celei
de-a doua jumătăţi a secolului al XVII-lea. Protopopii
albaiulieni Toma Topai şi Vasiu, în vol. „Îndrumător Pastoral
Reîntregirea”, vol. XXI (2005), Alba Iulia, p. 65-81.
3. ALBU, Alin, Protopopul Nicolae Raţiu, figură remarcabilă a
Bălgradului de la sfârşitul secolului al XVIII-lea, în „Annales
Universitatis Apulensis”, Series Theologica, 3/2003, Alba Iulia,
p. 131-138.
4. ALBU, Alin, Răscoala lui Sofronie. Unul din marii apărători
ai Ortodoxiei: protopopul Simion Stoica de Alba Iulia, în
Protopopiatul ortodox de Alba Iulia – sec. XVII-XX
253
„Credinţa Ortodoxă”, revista Facultăţii de Teologie Ortodoxă
din Alba Iulia, Anul VIII (2003), nr. 1, p. 164-176.
5. BABA, Alexandru, Protopopul Nicolae Raţiu al Bălgradului,
în „APVLVM”, I (1939-1942), Alba Iulia.
6. DĂNILĂ, Nicolae, Revenirea Mitropolitului Atanasie Anghel
la Ortodoxie în anul 1711, în „Credinţa Ortodoxă”, V (2000),
nr. 2, p. 100-109.
7. DREGHICIU, Doina, MIRCEA, Gabriela, O schiţă de
biografie a protopopului albaiulian Nicolae Raţiu,
în „APVLVM”, XLII (2005), p. 291-310.
8. DUMITRAN, Ana, Câteva consideraţii pe marginea unui
manuscris ardelean din secolul XVII: Zaconicul Mitropoliei
Bălgradului, în „Annales Universitatis Apulensis”, Series
Historica, 1, 1997.
9. DUMITRAN, Ana, Instituţia protopopiatului în biserica
românească din Transilvania în secolul al XVII-lea, în
„APVLVM”, XXXII (1995).
10. IUSTINIAN Maramureşanul, Episcop Vicar, Rostul
protoiereilor în administraţia bisericească, în „Îndrumător
Pastoral”, I (1977).
11. JOANTĂ, Romul, Protopopul Alexandru Baba, în
„Îndrumătorul Pastoral”, II (1978), Alba Iulia, p. 173-174.
12. MÂRZA, Eva, Din nou despre biblioteca Mitropoliei
Bălgradului, în „Annales Universitatis Apulensis”, Series
Historica, nr. 6/I 2002.
13. MÂRZA, Eva, Protopopul Nicolae Raţiu şi colecţia de carte
românească veche de la biserica „Buna Vestire” din Alba
Iulia, în „Îndrumător Pastoral”, II (1978), Alba Iulia, p. 123-
126.
14. PASCU, Niculiţă, Protopopiatul Ortodox Alba Iulia de la
începuturi până azi, în „Îndrumător Pastoral Reîntregirea”, vol.
XXI (2005), Alba Iulia, p. 262-274.
Altarul Reîntregirii
254
15. PLĂMĂDEALĂ, Antonie, Sava Brancovici, mitropolit al
Transilvaniei şi martir al Ortodoxiei, în idem, Calendar de
inimă românească, Sibiu, 1988.
16. VANCA, Dumitru, Sfinţirea cea mică a apei la sfârşitul sec.
XVII în Transilvania (Molitfelnicul de la Bălgrad – 1689), în
„Annales Universitatis Apulensis”, Series Theologica, 2, 2002.
- continuare în numărul următor -
Pr. drd. Ovidiu Vintilă
otrivit credinţei creştine, lumea a fost creată de
Dumnezeu ca un dar pentru oameni, atât pentru viaţa
lor trupească cât şi pentru formarea lor spirituală în vederea vieţii
de veci.1 Ceea ce ne descoperă acest mod de gândire este
dragostea lui Dumnezeu pentru om, precum şi sensul divin al
vieţii, pe care omul este chemat să-l împlinească. Referindu-se la
relaţia responsabilă a omului cu lumea, Părintele Stăniloae afirmă
că omul are nevoie de lume numai ca drum spre Dumnezeu, ca
pregătire pentru înţelegerea lui Dumnezeu. Omul nu se poate opri
1 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă vol. I,
Bucureşti, Ed. Instit. Biblic si de Misiune al B.O.R, 1996; p. 234
P
Ontologia persoanei şi dinamismul sfinţeniei în
viaţa Bisericii, în teologia
Părintelui Dumitru Stăniloae
Introducere în onto(dono)logia
1 persoanei din perspectiva
dialogului omului cu lumea (creaţia) în Dumnezeu
Altarul Reîntregirii
256
la lume. Nu lumea îl duce pe om la Dumnezeu, ci omul duce
lumea la Dumnezeu. El trebuie să depăşească lumea şi ea îl ajută
prin relativitatea ei.2 În calitatea ei de dar, lumea arată,, că nu este
realitatea ultimă, ci doar un instrument pentru îndumnezeirea
omului ”.3 Interdependenţa omului şi a lumii exprimă dinamica şi
sensul creaţiei (existenţei) restaurată în Hristos, indicând
parcursul omului ca făptură nouă, care poartă un dialog progresiv
în iubire cu lumea, al cărei destin se leagă intim de participarea
omului la Taina Sfintei Treimi4. Aşadar, omul are nevoie de
lume, pentru a o oferi înapoi lui Dumnezeu, în interesul propriei
dezvoltări spirituale. Dăruită de Dumnezeu omului, dar
nedesăvârşită în sine, lumea ,, nu ne poate satisface pe deplin
până când nu se realizează pe sine ca mijloc de comuniune, ca
locul de întâlnire şi puntea întâlnirii noastre cu Dumnezeu.”5
Asumându-şi creator teologia Sfinţilor Părinţi şi fiind la rândul
său asimilat de duhul scrierilor patristice, Părintele Stăniloae
reabilitează valoarea teologică a creaţiei, punând în lumină
raţionalitatea lumii şi a istoriei, dinamismul fiinţei umane precum
şi locul pe care îl are omul în transfigurarea şi unirea întregului
cosmos cu Dumnezeu. În opera sa, se dă o importanţă
nemicşorată omului, lumii şi lui Dumnezeu, iar viziunea sa
asupra acestei legături este profund personalistă. El sublinează
caracterul sacramental al lumii în relaţia omului cu aceasta:,,
Întreaga lume ar trebui să fie privită ca parte vizibilă a unui
sacrament universal şi continuu, iar întreaga activitate a omului
2 Ibidem, p. 234
3 Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae ,
Oradea, Cartea Creştină, 2002, p. 173 4 Maciej Bielawski, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre
lume, Sibiu, Ed. Deisis, 1998, p. 299 5 Emil Bartoş, Op.Cit., p. 174
Ontologia persoanei şi dinamismul sfinţeniei
257
ca o comuniune sacramentală, divină. Concepţia lumii ca dar sau
ca vehicul al dragostei sale, precum şi concepţia lumii ca parte
vizibilă a unui sacrament al harului lui Dumnezeu sunt unul şi
acelaşi lucru.”6 Ca urmare, datoria fiecărui om este de a actualiza
potenţialităţile lumii, conform raţiunilor lor care,, au ca model şi
susţinător raţionalităţile eterne ale Logosului”.7 În comentariile
sale la Ambigua, Părintele Stăniloae identifică vocaţia cosmică a
omului, chemat să unifice şi să transfigureze în sine, tot mai
deplin, părţile creaţiei, până la deplina lor spiritualizare în
Hristos, prin împărtăşirea de eternitatea Lui, în virtutea divino-
umanităţii Sale8. Răspunsul omului la această chemare, realizează
urcuşul său spre îndumnezeire. Dar urcuşul acesta nu se poate
face decât prin curăţirea de patimi şi prin cunoaşterea în duh a
raţiunilor lumii, care sunt primele două trepte, ce anticipează pe a
treia şi ultima: unirea cu Dumnezeu şi contemplarea în lumina lui
directă, a raţiunilor tuturor lucrurilor. Această viziune teologică,
este dominată de Logosul, care a coborât prin Întrupare până în
cele mai de jos şi a străbătut prin Înălţare, cu omenitatea Lui,
dincolo de toate, cuprinzându-le pe toate, ca pe toţi cei ce vreau,
să-i mântuiască, îndumnezeindu-i. Omul are atâta valoare încât,
după cum explică Părintele Stăniloae adâncimea operei Sfântului
Maxim Mărturisitorul, toate sensurile Scripturii se raportează la
viaţa lăuntrică a persoanei.9 În Dogmatica sa, teologhisind
despre om, Părintele Stăniloae se ocupă în mod deosebit cu
6 Rev. Prof. Dumitru Stăniloae, The World as Gift and Sacrament of God’s
Love, în ,,Sobornost”, nr. 9, 1969, p. 667 7 Idem, Chipul lui Dumnezeu şi responsabilitatea lui în lume , în ,,Ortodoxia”,
nr. 3, 1973, p. 347- 362; idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 232 8 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, P. S. B. vol. 80, Bucureşti, Ed.
Instit. Biblic si de Misiune al B.O.R,1983; 106a, nota 333, p. 266 9 Filocalia românească, vol. II, Bucureşti, Ed. Harisma, 1993, p. 17
Altarul Reîntregirii
258
descrierea facultăţilor sufleteşti ale omului, a funcţiunii lor
conforme cu firea sau contrare firii, a ispitelor de la duhurile rele
şi a sugestiilor bune de la Dumnezeu şi îngeri, care pătrund în
viaţa sufletească a acestuia. Creat de Dumnezeu ca cea mai
desăvârşită făptură dintre toate vieţuitoarele, cu puţin doar mai
nedesăvârşită decât îngerii, omul, în realitate, nu este nimic prin
el insuşi. “Ţărână eşti şi în ţărână te vei întoarce” îi spune
Domnul lui Adam după cădere. Demnitatea se află aşadar, în
Creatorul omului, nu în om. Înrudit cu Dumnezeu, omul tinde
spre El şi stă într-o relaţie vie cu El. Astfel, deşi spunem şi
gândim că Adam, întâiul om zidit, e tatăl umanităţii, lucrul e
adevărat numai în parte. El e părintele nostru, întemeierea
ontologică a naturii noastre corupte. Dar natura noastră coruptă
nu este adevărata noastră natură. Ontologic vorbind, în adevărata
noastră esenţă, suntem toţi, inclusiv Adam, fii ai celui de al doilea
Adam, Domnul nostru Iisus Hristos, prin Care, cei născuţi în El,,
pot moşteni veşnica viaţă fericită.”10
Fără El nu există înţelegere
a omului, fiindcă El este Omul Adevărat, după al cărui Chip a
fost creat omul. Fără El nu există înţelegere a creaţiei fiindcă El
este sfârşitul şi scopul tuturor fiinţelor create. Dând fiinţă creaţiei,
Dumnezeu o instituie oarecum “faţă în faţă” cu El, însă nu ca
opus al Său, ci în unitate cu El Însusi. Creaţia e menită să fie ea
însăsi, însă nu în independenţă, ci în unitate cu obârşia ei. Ea are
fiinţa şi viaţa adevărată numai în această unitate. Separată de
Dumnezeu, creaţia decade inevitabil în inautenticitate şi sciziune
internă. În gândirea Părintelui Stăniloae, întregul cosmos este
creat pentru om, ca o Biserică în care omul e chemat să
liturghisească. De altfel, în Sfânta Liturghie descoperim adevărata
10
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul
omului, Bucureşti, Ed. Anastasia, 1993, p. 63
Ontologia persoanei şi dinamismul sfinţeniei
259
noastră natură veşnic nestricăcioasă, slăvită, pe care o avem de la
Fiul lui Dumnezeu, Care şi-a asumat natura noastră şi ne-a dat-o
înapoi nestricăcioasă şi veşnică, aşezând-o de-a dreapta
dumnezeirii în slavă negrăită.11
Cea de a doua Persoană a Sfintei
Treimi, Dumnezeu Logosul, apare în drama mântuirii fiind
Chipul Tatălui care pleacă în căutarea chipului Său căzut. Opera
mântuirii constă în reunificarea dintre chip si Arhetip, într-o
înnoire spre cunoştinţă, după Chipul Creatorului. Aici Dumnezeu
-Logosul, prin Care toate au fost aduse la existenţă, devine
Mântuitor şi Desăvârşitor. Şi aceasta, întrucât creatura nu poate
transforma ea însăşi blestemul lui Adam în binecuvântare.12
Evenimentul Întrupării realizează o situaţie cu totul nouă : creaţia
nu mai e ajutată din afară, ci e renăscută la viaţa ei adevărată,
din interior.13
Acestei mişcări “de sus”, omul îi răspunde cu o
mişcare “de jos”. Din această stare, nu mai poate cădea ,,pentru
că fericirea comuniunii cu Dumnezeu cel tripersonal fiind
infinită, nu produce nici o plictiseală”.14
Având o demnitate
proprie, natura primeşte o valoare pozitivă, iar lumea naturală
este izvor de înţelepciune, oferindu-se spre contemplaţie omului.
Între viaţa lăuntrică a omului şi lume există un contact necontenit.
Dotat cu percepţie sensibilă şi cu minte, omul are două organe de
sesizare a realităţii. Prin simţire sesizează cele văzute iar prin
minte cele nevăzute. Fiind creat după chipul lui Dumnezeu, vom
găsi în om elementele corespunzătoare Sfintei Treimi.15
În
armonie cu gândirea patristică, Părintele Stăniloae vede scopul
11
Idem, Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă , Craiova, 1986, p. 48 12
Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, Ed. Omniscop, 1993,
p. 80, 89-91 13
Ibidem, p. 105 14
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Op. cit., p. 27 15
Pr. Prof. Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 275- 278
Altarul Reîntregirii
260
existenţei umane şi al întregii creaţii în îndumnezeirea omului ca
infiere prin har care este reversul înomenirii lui Dumnezeu
Cuvântul, în Hristos.16
Bazându-se pe învăţătura biblică şi
patristică despre “îndumnezeire”, gândirea Părintelui Stăniloae
implică refuzul unui dualism ontologic radical între creat si
necreat şi postularea unui monism haric între Dumnezeu si om.
Prin “îndumnezeire” omul devine prin har tot ce e Dumnezeu,
afară de identitatea de fiinţă.17
Modelul concret al realizării
îndumnezeirii omului (theosis), ni-l ofera hristologia iar locul
înfăptuirii ei ni-l arată ecleziologia. Îndumnezeirea nu înseamnă
o absorţie sau o predominare naturală, o covârşire fizică (in sens
monofizit) a divinităţii asupra umanităţii, ci ea se realizează prin
concursul liber al voinţei umane cu voinţa divină.18
Îndumnezeirea e un act voluntar liber, nu un proces natural, şi se
referă, aşa cum precizează Sfântul Maxim Mărturisitorul, nu la
,,raţiunea naturii” care rămâne intactă, ci la ,,modul” ei ,,de
existenţă”. Mai precis, a fi îndumnezeit înseamnă înainte de
toate, a asuma liber modul de existenţă filial al Fiului lui
Dumnezeu, a deveni prin har fiu in Fiul.19
Întrucât condiţia
realizării îndumnezeirii e intrarea în modul de existenţă filial al
lui Hristos, ea nu se poate înfăptui decât în Trupul lui, care e
Biserica. Antropologia ,,îndumnezeirii” e înscrisă aşadar într-o
ontologie (şi cosmologie) liturgică, în afara căreia rămâne
16
Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii Subiect şi Realitate Personală
supremă în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae, Iaşi, Ed. Polirom, 2001, p. 195 17
Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica creştină sau Teologia vieţii
spirituale, Cluj, 1993, p. 344 18
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, p.208 19
Panayiotis Nellas, Omul, animal indumnezeit, Sibiu, Ed. Deisis, 1993,
Introducere, p. XII- XIII
Ontologia persoanei şi dinamismul sfinţeniei
261
incomprehensibilă.20
În concepţia Părintelui Stăniloae,
îndumnezeirea nu poate fi izolată de hristologie şi de
ecleziologie: ea are o bază sacramentală, o dezvoltare moral–
ascetică, o culminaţie contemplativă, o deschidere cosmologică şi
o finalitate eshatologică. Începând cu Sfântul Irineu, continuând
cu Capadocienii, Sfântul Maxim şi până la Sfântul Grigorie
Palama ,,tradiţia patristică ortodoxă a rămas fidelă intuiţiei unei
relaţii organice între natura umană creată după chipul lui
Dumnezeu, Hristos şi harul divin de care ea are nevoie pentru a-şi
realiza asemănarea îndumnezeitoare şi înfietoare cu Dumnezeu în
care îşi actualizează desăvârşirea ontologică.21
Se vede limpede
că Ortodoxia patristică a înţeles antropologia plecând de la
hristologie, în lumina ei şi în indispensabilă unitate cu aceasta.22
Toate lucrurile devin cu adevărat ele însele atunci când toate sunt
strânse într-un singur act complex de adorare a Sfintei Treimi. În
Iisus Hristos sau restaurarea omului, Părintele Stăniloae vorbeşte
de originea, constituţia, demnitatea şi destinul hristologic al
omului. Hristos ca ,,Persoana şi Realitatea Supremă” 23
reprezintă conţinutul ontologic al ,,chipului”. Aceasta înseamnă
că esenţa omului nu se află în materia din care a fost creat ci în
Arhetipul24
(modelul) pe baza căruia a fost plăsmuit şi spre care
tinde. Ontologia omului este iconică, omul fiind înţeles doar ca
fiinţă teologică. Această relaţie dintre om si Dumnezeu, trebuie
privită ca reciprocitate de iubire în care omul, icoană a
Cuvântului, răspunde la chemarea de iubire pe care Dumnezeu
cel în Treime i-o adresează într-o mişcare descendentă. Luând ca
20
Ibidem, p. XXXIII 21
Ibidem, p. XIII 22
Silviu Eugen Rogobete, Op. cit., p. 197 23
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului , p. 85 24
Silviu Eugen Rogobete,Op. cit., p. 197
Altarul Reîntregirii
262
temei învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul, Părintele
Stăniloae descrie ridicarea omului la Dumnezeu prin
întrebuinţarea puterilor naturale conform cu raţiunea firii,
susţinută de har. Fiecare din aceste puteri găseşte o corespondenţă
intrisecă făpturii umane, corespodenţă al cărei temei ultim este
reciprocitatea ontologică existentă între Dumnezeu si om,
înţeleasă ca o capacitate si voinţă naturală şi originară a lor de
a se mişca unul spre celălalt.25
Centrul acestei mişcări reciproce îl
reprezintă Iubirea agapică, în care atributele divine se oglindesc
în virtuţile umane, relaţia dintre ele actualizată existenţial în actul
integrator al lui “Agape”, fiind modelată după relaţia ipostatică
dintre divin şi uman în Hristos. Această iubire îşi are izvorul în
Sfânta Treime, Care este Dumnezeul iubirii şi suprema taină a
existenţei care explică toate, dar fără de care nu se poate explica
nimic.26
Prin actul creaţiei existenţa personală a lui
Dumnezeu şi existenţa omului se cheamă şi se afirmă reciproc
atât în viaţa creştinului cât şi în lucrarea Bisericii. Părintele
Stăniloae afirmă că ,,numai un Dumnezeu personal poate atrage şi
numai persoane care aspiră la desăvârşirea sau împlinirea lor.
Atracţia are loc de la Dumnezeu cel personal spre persoane cărora
El le acordă o valoare eternă.”27
Întreaga existenţă ,,începând de
la Dumnezeu cel necauzat şi etern, şi sfârşind cu lumea creată,
făcută pentru a trăi în Dumnezeu, este şi raţională şi tainică. Toată
existenţa e o taină pe care n-o poate explica omul. Dar toată e şi
raţională având ca izvor şi ţintă bunătatea lui Dumnezeu, sau
fericirea în El. Nu poate fi nici un gol total, nici o existenţa fără
25
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Op. cit., nota 29-30, p. 73-73 26
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea,
Bucuresti, Ed. Instit. Biblic si de Misiune al B.O.R, 1993; p. 7 27
Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol II, Bucureşti, Ed.
Cristal, 1995, p. 7
Ontologia persoanei şi dinamismul sfinţeniei
263
rost.”28
Prin demnitatea omului de chip al lui Dumnezeu este
indicată, de la început, înrudirea, precum şi relaţia specială a
omului cu Dumnezeu. Omul este după chipul lui Dumnezeu
pentru că, având suflet înrudit cu Dumnezeu, tinde spre Creator şi
se află într-un dialog relaţional cu El, într-o mişcare continuă.
Dumnezeu a sădit în om prin actul creaţiei (Facere 2, 7) nu numai
sufletul înrudit cu El, ci şi harul său, ca manifestare a relaţiei sale
cu făptura umană, care provoacă în om răspunsul la chemarea de
comuniune adresată lui de Dumnezeu. Odată create ,,fiinţele
raţionele numaidecât se şi mişcă, ca unele ce sunt mişcate după
fire, dinspre început, pentru faptul că există (δια τό εĩναι), spre
sfârşit, după alegerea voinţei (κατα γνωμην), spre existenţa
fericită (τό ευ εĩναι). Căci ţinta mişcării celor ce se mişcă este
existenţa fericită, precum începutul ei este însăşi existenţa. Iar
aceasta este Dumnezeu care este şi dătătorul existenţei şi
Dăruitorul existenţei fericite ca început şi sfârşit. Căci din El
avem a ne mişca simplu ca din început şi felul cum ne mişcăm
spre El ca ţintă”.29
După ce l-a creat pe om în marea Sa iubire,
după chipul si asemănarea Sa, Dumnezeu îl susţine în existenţa
bună şi fericită, fără însă a-i încălca libertatea voinţei. Pentru
Părintele Stăniloae manifestarea iconomică a Persoanelor
treimice nu este niciodată o Revelaţie distanţată de viaţa treimică
a naturii divine. Ea reprezintă viaţa divină treimică în destinul
creaţiei şi aceasta nu numai datorită căderii, ci şi pentru
desăvârşirea creaţiei prin om, care e Tu-ul corespondent,
partenerul ,,iconic” al lui Dumnezeu. Treimea iconomică este
misterul care se prezintă pe Sine Însuşi pentru imitare în viaţa
umană. Suntem invitaţi să-l imităm nu doar pe Hristos cel
28
Idem, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, p. 15 29
Sfântul Maxim Mărturisitorul,Op. cit.,7b, p. 74
Altarul Reîntregirii
264
întrupat ci de asemenea pe Tatăl care oferă pe Fiul şi pe Sine
Însuşi în El şi astfel să imităm Treimea ca un întreg.30
Desigur că
ceea ce este Dumnezeu în Sine Însusi nu vom ştii niciodată, dar
ceea ce revelează El din Sine Însuşi nu contrazice niciodată fiinţa
şi viaţa Lui proprie. Şi din acest motiv Revelaţia Treimică
deschide o dimensiune specială atât a lui Dumnezeu cât şi a
creaţiei în care ne aşteaptă de asemenea şi secretul mântuirii
noastre. Sfânta Treime vrea să extindă iubirea dintre Persoanele
ei şi la oameni deci şi între ei inşişi şi între ei şi Ea căci: ,,acesta
este sfârsitul fericit spre care sau întemeiat toate”.31
Datorită
condescedenţei divine, prin care încă ,,de la început” exista o
reciprocitate a naturilor între Dumnezeu şi om, ne este îngăduit să
spunem că omul este creat după chipul lui Dumnezeu.
Actualizarea desăvârşită a chipului lui Dumnezeu o săvârşeşte
Iubirea agapică care este adevărata calitate teandrică în om,
întrucât este deja o calitate teandrică în Dumnezeu. Lucrul acesta
ni-l înfăţişează Părintele Stăniloae în comentariul său la Ambigua
unde spune că Dumnezeu este modelul al cărui chip s-a făcut
omul devenind sfânt, iar omul devenind sfânt este modelul după
care s-a înomenit Dumnezeu. Omul e un model al lui Dumnezeu
nu doar pentru că e chip al Lui şi arată că Dumnezeu are ceva
asemănător omului. Conform explicaţiei ce o dă Maxim,
Dumnezeu se face om, imitând pe om, dar pe omul fără de păcat,
luând pe om ca model, precum omul depăşind păcatul prin
virtute, se face dumnezeu, luând de model pe Dumnezeu. E o
capacitate a lui Dumnezeu pentru înomenire şi o capacitate a
omului pentru îndumnezeire. Nu numai omul se înalţă ci şi
Dumnezeu se coboară la om. Dumnezeu se face om, omului, în
30
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 210 31
Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, p. 95
Ontologia persoanei şi dinamismul sfinţeniei
265
sensul că numai aşa Se face accesibil omului, vine în maximă
apropiere de om”.32
Existenţa omului are ca model viaţa intra-
treimică33
. Despre Sfânta Treime ne spune Sfântul Maxim că
,,este unitate” prin ,,raţiunea fiinţei” şi Treime prin ,,modul
existenţei”.34
Omenitatea, care la rândul ei apare într-o varietate
nenumărată de ,,moduri ale existenţei” este chemată prin
,,raţiunea firii” să realizeze o unitate întreolaltă şi a tuturor în
Dumnezeu prin unificarea tuturor raţiunilor şi cuprinderea lor în
Raţiunea cea Una, în Care ,,trăim Sensul suprem al existenţei
noastre ( pe Tatăl )”.35
De aceea ,,se poate spune că
multiplicitatea persoanelor e multiplicitatea de moduri în care se
realizează concret şi se actualizează lumea în cadrul rosturilor ei
şi raţiunea sau fiinţa cea una a umanului, precum persoanele
divine sunt moduri eterne în care există concret fiinţa divină. Aşa
se explică atât unitatea cât şi bogăţia variată şi variabilă a
realităţii cosmice si umane.36
Modurile naturale de exprimare a
lucrurilor, exprimă raţiunile sădite de Dumnezeu în ele şi-l ajută
pe om să-l vadă mai bine pe Dumnezeu ca partener de dialog şi,
în general, deschid perspectiva spre eshatologie când toată creaţia
va fi transfigurată, devenită mediu străveziu de manifestare a
energiilor divine. Faptul că în raţiuni, lumea rămâne neschimbată
exprimă faptul că omul nu poate anula sau altera cu totul lumea
ca dar al lui Dumnezeu în activitatea sa, adică nu poate trece în
această activitate peste Dumnezeu ca partener în dialog,
32
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Op. cit., nota 98, p. 112 33
Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, p. 59 34
Sf. Maxim Mărturisitorul, Tâlcuire la Tatăl Nostru, Filocalia românească,
vol. II, Bucureşti, Ed. Harisma, 1993, p. 275 35
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, p. 51 36
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, nota 366, p. 292
Altarul Reîntregirii
266
socotindu-se singurul făcător şi creator.37
Concepţia creştină este
în felul acesta o ingenioasă împăcare a statorniciei creaţiei cu
libertatea lucrării lui Dumnezeu şi a omului în ea. Prin modurile
lucrării ,,lumea poate fi îndumnezeită sau poate ajunge în
chinurile iadului, dar nu poate fi scoasă din raţiunea ei. Lumea
poate fi îndumnezeită dar trăieşte îndumnezeirea ca lume. Şi
omul la fel. Nimic nu se schimbă în esenţă, dar toate se
înfrumuseţează sau se urâţesc. E un progres infinit în ambele
sensuri.”38
Ca urmare, făpturile se pot întări în existenţă şi deci în
fericire sau pot slăbi în aceasta. In primul caz ele se apropie de
sensul lor gândit de Dumnezeu, pe care-l actualizează tot mai
mult, iar in al doilea caz nu. De aceea făpturile, progresând în
apropierea de raţiunile lor, progresează nu numai spre existenţa şi
bunătatea plenară a lor, ci şi în participarea la existenţa şi
bunătatea lui Dumnezeu oferită lor prin aceste raţiuni sau în
formele deosebite ale lor. Orice existenţă e făcută pentru a creşte,
a se dezvolta din Dumnezeu, pentru a se mişca în Dumnezeu şi a
spori în comuniunea cu El. ,,Existenţa implică o relaţie
dinamică”,39
participarea activă la viaţa lui Dumnezeu. De acea
toate cele ce subzistă în mod concret, vor exista veşnic pentru că
voia lui Dumnezeu cu privire la ele nu încetează. Raţiunea divină
se ramifică în creaţie şi istorie în raţiunile cele multe. Omul
combină în efectuarea urcuşului său spiritual spre Dumnezeu
aceste raţiuni lămurite de Scriptură şi luminate de Revelatie.40
Omul ,,se dezvolta astfel în relaţie cu tot universul, în
multiplicitatea aspectelor lui. Se dezvoltă combinând timpul lui,
37
Ibidem, p. 292 38
Ibidem, p. 292 39
Ibidem, nota 354, p. 82 40
Maciej Bielawski, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre
lume, p. 204
Ontologia persoanei şi dinamismul sfinţeniei
267
care face parte din timpul lumii, cu locul lui, care face parte de
asemenea din locul lumii, cu apartenenţa la neamul faţă de care
are anumite datorii, care e condiţionat de celelalte neamuri ale
lumii, activând calităţile şi îndatoririle persoanei lui în raport cu
celelalte persoane, cu ocupaţia sau poziţia lui în societate”.41
Deşi
e încadrat într-un univers de comuniune, omul nu îşi pierde
identitatea sa personală în drumul către Dumnezeu. Dimpotrivă,
în raportul lui cu Dumnezeu, omul îşi găseşte şi-şi păstrează
identitatea sa personală, simţind iubirea lui Dumnezeu îndreptată
în mod particular spre sine, împreună cu responsabilitatea
specială cu care Dumnezeu îl investeşte în raport cu întreaga
creaţie.42
Dinamismul sfinţeniei şi caracterul teandric
al îndumnezeirii
Răspunzând chemării dumnezeieşti în fiecare împrejurare
concretă a existenţei sale, în conformitate cu raţiunea firii, omul trece
treptat prin filozofia făptuitoare a virtuţilor, prin despătimire şi prin
contemplarea raţiunilor divine care îl solicită din creaţie şi din
Scriptură, spre cunoasterea tainică a lui Dumnezeu în care se adună
toate raţiunile cunoscute de el; omul purtând în sine însuşi întregul
cosmos transfigurat, ca inel de legătură între toate părţile deosebite ale
realităţii.43
Prin om, lumea este chemată să înainteze spiritual până
când virtualităţile ce le cuprinde, sădite în ea, potrivit paradigmelor
divine, se vor actualiza atât de deplin încât vor fi în stare să primească,
în mod actual pe Dumnezeu, sau Dumnezeu să fie în mod actual în
41
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, nota 322, p. 254 42
Ibidem, p. 255 43
Ibidem, nota 322, p. 255
Altarul Reîntregirii
268
ele. Structurile şi toate raţiunile ei se vor umple de paradigmele
raţiunilor divine.44
Faptul că Dumnezeu l-a plăsmuit pe om ,,după
chipul Său” înseamnă, în ultimă analiză, că l-a creat astfel ca el să
tindă prin însăşi natura lui, prin însuşi faptul că este om, spre Cel ce
este chipul Său dumnezeiesc. Numai atunci existenţa iconică sau în
potenţă a omului devine o existenţă reală. 45
Omul îşi găseşte
conţinutul ontologic în Arhetip. Printr-o folosire corectă a puterilor
sufletului, nu numai că sufletul îşi împlineşte propriul destin, dar îl
descoperă pe Dumnezeu ascuns în taina universului şi astfel dezvoltă
în sine virtuţi corespunzătoare fiecăreia dintre aceste puteri, care sunt
încununate prin iubire46
(αγαπη), virtutea unificatoare şi
îndumnezeitoare. Mişcarea firească a omului către Dumnezeu are
astfel un impact cosmic, întrucât fertilizează natura cosmică şi o
mântuieşte.47
Omul îl află pe Dumnezeu în lume, iar lumea are nevoie
de om pentru a se întoarce la Creatorul Său. Prin icoană, lumea
regăseşte Prototipul. Dar la fel, mişcarea contrară firii, prin care omul
se răzvrăteşte împotriva Creatorului, are de asemenea un impact
cosmic. Transfigurarea eshatologică a universului nu e cu putinţă să
se realizeze magic sau mecanic prin acţiunea unei puteri exterioare ci
din interior, organic şi natural, pornind de la om, inelul de legătură al
naturii cu Dumnezeu.48
Părintele Stăniloae consideră constituţia
creată a omului ca o pregătire ontologică pentru misterul eshatologic
al teandrismului. Sarcina omului este o misiune reală în lume, iar
realizarea ei completă presupune o relaţie teandrică.49
Hristos este
sensul divin al lumii, El descoperă semnificaţia şi scopul originar al ei,
44
Ibidem, Introducere, p. 38-39 45
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 280 46
Ibidem, p. 274 47
Emil Bartoş, Op. Cit., p. 176 48
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 286 49
Ibidem, p. 266-267
Ontologia persoanei şi dinamismul sfinţeniei
269
adică unitatea cu Dumnezeu.50
Prin raţiunile sădite în lume de
Dumnezeu, omul stă în permanentă legătură cu Raţiunea supremă,
anticipând realitatea unirii în Ipostasul Întrupat al Logosului divin,
dintre raţiunea firii umane şi Raţiunea divină. Omul ca ,,chip al
arhetipului”, (chipul lui Dumnezeu fiind Fiul) a fost creat de
Dumnezeu după chipul Logosului Întrupat, chiar dacă pe vremea
creaţiei lui Adam, Hristos nu se întrupase încă. De aceea spune
Sfântul Maxim că toate au fost aduse la existenţă pentru Hristos.
Dumnezeu a creat pe oameni ca chipuri ale Fiului Său pentru a-şi
extinde iubirea părintească şi la alţi fii, 51
dar nu de o fiinţă cu Sine şi
deci nu printr-o lege intrisecă, fiindcă aceasta ar relativiza pe Unul-
Născut şi l-ar supune pe Dumnezeu unei legi, care nu ar mai menţine
o deosebire între Dumnezeu şi lume. Între lumea creată şi Dumnezeu
Cel ce are un Fiu, nu este aşadar o înstrăinare totală. Dumnezeu are un
Fiu, conform Căruia a dat o anumită raţionalitate lumii create.
Oamenii sunt şi raţiuni sau cuvinte incorporate, făcuţi să cunoască
prin Fiul pe Dumnezeu Tatăl adică făcuţi să se unească împreună prin
cuvinte, prin Cuvântul Tatălui.52
Dacă folosim raţiunea în mod drept,
nu putem să nu vedem prin ea armonia raţiunilor din lume care îşi cer
explicarea în unitatea raţiunilor din Fiul şi deci în originea lor ultimă,
în Tatăl.53
Fiul cuprinde în sine toate întrucât: ,,toate printr-însul s-au
făcut“ iar omul avându-şi originea în Hristos, este chemat prin însăşi
raţiunea firii sale să le unească pe toate cele materiale după modelul
Fiului, transfigurându-le şi aducându-le lui Dumnezeu împlinite şi
unindu-le cu Raţiunea Supremă. Astfel în Cuvânt are loc nu doar
întâlnirea dintre oameni ci şi între ei şi Cuvântul dumnezeiesc. În
50
Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol . II, p. 58 51
Ibidem, p. 55 52
Idem, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, p. 57 53
Ibidem, p. 42
Altarul Reîntregirii
270
calitate de cunună a întregii creaţii văzute omul participă cel mai intim
şi cel mai profund prin raţiunea existenţei sale la Raţiunea – Hristos
pentru a fi una cu El după har, afirmându-se astfel fiinţa sa ca una care
e bună şi prin aceeasta bunătate exprimând împlinirea chemării lui
Dumnezeu către existenţa fericită veşnică. Pentru Părintele Stăniloae,
creaţia întreagă, cu omul în calitate de coroană a ei, este o
plasticizare54
a raţiunilor eterne ale firii care se află în Dumnezeu, în
Logosul Suprem prin care ele subzistă şi pe care totodată îl revelează
convergând spre El într-o continuă mişcare de înălţare spirituală prin
purificare, iluminare şi culminând cu pătimirea dumnezeirii, sensul
pentru care omul şi cosmosul au fost aduse întru existenţă. Omul
participă deci, prin chipul său în gradul cel mai înalt la Dumnezeu iar
prin Hristos Dumnezeu – Omul, el are posibilitatea îndumnezeirii
nesfârşite. Taina îndumnezeirii ,,ca înfiere harică a omului în
Dumnezeu conciliază paradoxal atât dependenţa şi finitudinea
creaturală a omului cât şi destinul său ultim de participare la libertatea
şi infinitatea absolută a lui Dumnezeu .”55
Constituţia ontologică a
omului arată că acesta este creat pentru Dumnezeu, pentru penetrarea
lui de către harul dumnezeiesc, integral, pentru îndumnezeirea lui;
astfel încât, pentru Părintele Stăniloae, o adevărată antropologie
ortodoxă este o ontologie a îndumnezeirii. Existenţa ca dar al lui
Dumnezeu se cere în continuare dăruită şi redată Aceluia de la care
provine darul ei, si care stă la începutul şi la sfârşitul existenţei
făpturilor. Această concepţie are în centrul ei ideea de comuniune
deplină, şi constituie depăşirea înstrăinării dintre om şi Dumnezeu,
care s-a creat prin păcat. De asemenea, finalitatea acestei gândiri este
îndumnezeirea omului, care, după curăţirea întemeiată în credinţă şi
sprijinită de Duhul, şi cunoaşterea lui Dumnezeu dăruită de Duhul,
54
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 253-254, 258 55
Panayiotis Nellas, Op. Cit., p. VIII
Ontologia persoanei şi dinamismul sfinţeniei
271
are parte de vederea lui Dumnezeu, ce reprezintă ,,treapta supremă a
fiinţării umane.”56
Urmând literaturii ascetice răsăritene, în opera sa
de spiritualitate ortodoxă, Părintele Stăniloae ne înfăţişează cele trei
faze ale vieţii duhovniceşti: făptuirea practică a virtuţilor,
contemplativă şi mistică.57
În legătură intimă cu viaţa duhovnicească
şi constituţia omului, Părintele Stăniloae aşează vocaţia acestuia de
mediator şi element unificator al întregii creaţii. Departe de a aparţine
unei interiorităţi umane pure, cele trei faze ale vieţii duhovniceşti au
atât un sens hristologic cât şi o profundă relevanţă cosmică şi
antropologică în acelaşi timp. Nerealizat de om datorită căderii sale în
păcat, destinul său de preot al întregului cosmos58
sau mediator al
diviziunilor cosmice într-o unitate de tip sintetic, a fost adus la
îndeplinire în mod intregral şi exemplar de Hristos, iar in Hristos el
poate şi trebuie realizat acum de toţi cei ce cred în El. Potrivit
teologiei maximiene, Întruparea ar fi avut loc, chiar şi fără păcat,
întrucât medierea între creat şi necreat ar fi fost imposibilă pentru om
fără această lucrare dumnezeiască.59
Hristos a restabilit în Sine
puterea unificatoare a naturii umane pe care noi o alterasem. Astfel că
teandria este consecinţa restaurării noastre ontologice. Meditând la
taina medierii săvârşite de Hristos, Părintele Stăniloae aşează pe
treapta cea mai înaltă lucrarea de unificare a umanităţii transfigurate a
lui Hristos cu Dumnezeu. El învaţă că ,,Fiul lui Dumnezeu s-a făcut
om pentru că omul este inelul de legătură între toate părţile creaţiunii
56
Jürgen Henkel, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera părintelui Dumitru
Stăniloae, Sibiu, Ed. Deisis, 2003, p. 304 57
Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica creştină sau Teologia vieţii
spirituale, p. 60-64 58
Pr. Prof. D. Staniloae, Natură şi har în teologia bizantină, în ,,Ortodoxia”,
nr. 3, 1974, p. 392 59
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 48, în Filocalia
Românească, vol. III, Bucureşti, Ed. Harisma, 1994, p. 182
Altarul Reîntregirii
272
lui Dumnezeu. În el se vor aduna toate. Omul are de la început o
legătură ontologică cu toate şi o sete de a desăvârşi această legătură.
În el există o capacitate de a fi unit cu toate, de a le aduce pe toate la
Dumnezeu, unite cu sine. În aceasta stă demnitatea omului, de preot al
creaţiunii. În vederea acestei uniri a făpturilor cu Sine, prin om, a adus
Dumnezeu creaţiunea la existenţă. Părţile creaţiunii sunt părţile
omului. Ele îşi găsesc unitatea deplină în om. Ele nu sunt un cosmos
deplin decât prin om şi în om. Nu omul e o parte a cosmosului, ci
toate părţile cosmosului sunt părţi ale omului. El e mai cuprinzător
decât toată creaţia neînsufleţită, ajungând până la Dumnezeu şi
mijlocind între creaţie şi Dumnezeu. Creaţia devine un cosmos în om
întrucât e unificată şi deplin umanizată în el. Omul e cel ce descoperă
sensul creaţiei, ca sens care îl completează, dar îl descoperă numai în
Dumnezeu.”60
Aşadar, în Hristos, creaţia s-a arătat din nou ca una,
unită, ca omul nou. Mişcarea descendentă a lui Hristos în Întrupare
ajută astfel pe om la o mişcare corespondentă de ascensiune. Prin
aceasta, cei ce actualizează prin făptuire, contemplaţie şi unire,
cuprinderea lor tainică în trupul lui Hristos pătimesc în mod negrăit
unirea cu Dumnezeu prin har. 61
Prima treaptă, a înfăptuirii sau a
filosofiei făptuitoare urmăreşte golirea de patimi, adică curăţirea
minţii de conţinutul ei pătimaş. Patima reprezinta o mărginire a
orizontului nostru noetic din cauza iubirii de sine trupeşti. Ea închide
puterea cunoscătoare a sufletului şi schimbă direcţia vederii mintale,
mărginind înţelesul lui Dumnezeu. Patimile reprezintă nivelul cel mai
coborit la care poate cădea firea omenească, fiind o mişcare a
sufletului împotriva firii, fie spre o iubire iraţională, fie din pricina
vreunui lucru din cele impuse simţurilor. Patima e astfel ceva
iraţional. Suprema ei iraţionalitate este că omul, deşi vede că ea nu-i
60
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua,106, nota 328, p. 262-263 61
Ibidem, 7i, nota 62, p. 91
Ontologia persoanei şi dinamismul sfinţeniei
273
poate răspunde dorinţelor sale după infinit, iar această constatare îl
umple de plictiseală şi descurajare, totuşi el continuă să se lase purtat
de ea.62
Urmând teologiei maximiene, Părintele Stăniloae identifică
temeiul patimilor în iubirea trupească de sine. Iubirea de sine
constituie o rupere de Dumnezeu, ca centru al existenţei. Omul nu
poate exista prin sine însuşi, iar prin “philautia” el gravitează doar
spre lume,63
adâncindu-se în întunericul existenţei neluminate de tăria
comuniunii. Patima e o satisfacere abuzivă a afectelor fireşti şi ea nu
poate fi înlăturată decât prin păzirea poruncilor în mijlocul cărora stă
ascuns Hristos; şi prin lucrarea virtuţilor prin care Hristos devine trup
în noi. Virtuţile sunt acordul desăvârşit între voinţa şi raţiunea firii,
care restructurează mişcarea voinţei către adevărata libertate. Această
concepţie despre virtute, conferă omului un dinamism al libertăţii şi o
deschidere spre desăvârşire, spre progresul infinit în Hristos.64
Fiinţa
virtuţii din fiecare e Hristos şi odată cu lucrarea virtuţilor, Logosul se
întrupează în cei vrednici, virtutea devenind o neîncetată întrupare a
Logosului şi totodată o continuă îndumnezeire a omului. Observăm că
între divin şi uman există o complementaritate interioară. Virtutea
este o luptă pentru a ajunge la adevăr prin orientarea nepătimaşă pe
care o dă voinţa. Lucrarea desăvârşirii umane are două laturi, ea fiind
pe de o parte restaurarea firii iar pe de alta îndumnezeirea, locuire
divină în multiplicitatea umană.65
De aici legătura între condiţia
morală şi cea noetică, între curăţirea voinţei şi cea a minţii, între
asceză şi contemplaţie. După ce prin virtute, restabilim puterile
naturale, deşi e lipsită de patimi, mintea e incă întoarsă spre cele
omeneşti. A doua treaptă a înălţării spirituale, contemplaţia naturală,
62
Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica creştină..., p. 66-67 63
Ibidem, p. 67, 87 64
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol II, p. 147-148 65
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete teologice şi gnostice, în Filocalia
românească, vol. II, p. 168
Altarul Reîntregirii
274
înseamnă o cunoaştere a raţiunilor existente în unitatea lor în Raţiunea
lui Hristos.66
Această cunoaştere se petrece în Duhul şi se descoperă
numai celor vrednici de Duhul ,,adică numai acelora care printr-o
îndelungă cultivare a virtuţilor, curăţindu-şi mintea de funinginea
patimilor, primesc cunoştinţa celor dumnezeieşti, care se întipăreşte şi
se aşează de la prima atingere.” 67
Observăm că pe această treaptă
centrul de greutate cade pe cunoastere, pe minte. Între noi şi
Dumnezeu se intercalează această realitate, care trebuie străbătută în
mod necesar prin contemplaţia naturală, pentru a ajunge la
cunoasterea nemijlocită68
. Creatura tinde spre Dumnezeu prin
natură.69
Dar în această tendinţă a ei e prezentă şi atracţia lui
Dumnezeu sau lucrarea Lui în creatură. Lumea este un simbol pentru
Dumnezeu, în ea ascunzându-se raţiunile divine ale lucrurilor.
Dumnezeu a amestecat în lume urme din măreţia Sa proprie, ca să se
poată transporta prin ele mintea omenească, spre cele dumnezeieşti.
Prezent tainic în ea, Hristos o descoperă pe măsură ce omul luminează
sau face transparentă faţa ei sensibilă, prin contemplare. Cunoaşterea
prin contemplaţia naturală nu e însă o cunoaştere strict raţională, ci în
procesul ei este inclusă lumina harului, care e o condiţie pentru
contemplaţie. Pentru a cunoaşte cu adevărat, mintea trebuie să
depăşească orice conţinut şi relaţie, fie chiar şi de natură pozitivă,
astfel încât ea trebuie să fie însoţită de rugăciunea curată a inimii.70
Pentru a cunoaşte pe Dumnezeu trebuie să te uneşti Dumnezeu, prin
ridicarea şi adaptarea firii tale la însuşirile firii dumnezeieşti. Aceste
însuşiri nu le primim decât pe treapta a treia, cea a teologiei mistice
,,care descrie înaintarea omului pe tărâmul celălalt ca anticipaţie a
66
Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica creştină..., p. 186 67
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 48, p. 423 68
Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica creştină..., p. 191 69
Idem, Natură şi har în teologia bizantină, p. 395 70
Idem, Ascetica şi Mistica creştină..., p. 236
Ontologia persoanei şi dinamismul sfinţeniei
275
vieţii viitoare.”71
Aceasta este treapta cea mai înaltă a teologiei, fiind
unire cu Dumnezeu în har, prin care rugăciunea curată şi mintea
omului sunt inundate de căldura iubirii, ca forţă supremă a urcuşului
duhovnicesc. În acest stadiu ,,mintea e luminată de lumina
dumnezeiască, iar sufletul este pur bucurându-se neîncetat de
dragostea dumnezeiască”.72
Desigur că pe tot parcursul acestei lucrări,
Hristos este, de asemenea, prezent în virtuţile ascetice, printr-o
participare activă, care subliniază importanta corespondenţă şi
legătură între întruparea divină şi continuul proces uman de sfinţire şi
îndumnezeire. Cei ce ţin poruncile sunt din punct de vedere moral în
comuniune cu Logosul, dezvoltându-şi virtuţile naturale ca virtuţi
creştine, ce au în centrul lor iubirea divină. Aceste virtuţi au un sens
tocmai prin corespondenţa dintre “logos-ul” naturii umane, în
conformitate cu care ele sunt virtuţi naturale, şi Logosul- Hristos,
prezent în creştinii virtuoşi.
Sfânta Liturghie, expresie desăvârşită
a Iubirii agapice creştine
Motivul fundamental al Întrupării lui Hristos în folosul
nostru, este iubirea nemărginită faţă de lume, care ne
descoperă că iubirea e modul de existenţă divin. Părintele
Stăniloae arată că dragostea este răspunsul de sus al lui
Dumnezeu prin care ni se face descoperită şi simţită
dumnezeirea.73
Acest mod ne este revelat nouă prin Iisus
Hristos. Prin iubire suntem feriţi de moartea veşnică, iar
71
Ibidem, p. 283 72
Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, I, 33-34, în Filocalia
românească, vol. II, p. 65- 66 73
Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica creştină..., p. 284
Altarul Reîntregirii
276
,,Dumnezeu se articulează în firea noastră şi firea noastră se
articulează în El, ducând firea noastră spre împlinirea ei.”74
Exigenţa iubirii este exprimată în dubla poruncă a iubirii, faţă
de Dumnezeu şi faţă de semeni, iar împlinirea ei rodeşte
nepătimirea, pentru că ea înalţă pe om pe cea mai înaltă treaptă
a existenţei, la sfinţenie. Relaţia reciprocă, indisolubilă, între
iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de semeni o exprimă Părintele
Stăniloae luând ca temei cuvintele dumnezeiescului Maxim,
care spune că: ,,cel ce iubeste pe Dumnezeu nu poate să nu
iubească pe tot omul ca pe sine însuşi”, şi ,,fericit este omul
care poate să iubească pe tot omul la fel.”75
Iubirea va unifica
întreg neamul omenesc în el însuşi şi cu Dumnezeu. De aceea
nu poate fi cugetat ceva mai înalt decit virtutea iubirii. În
intimitate cu virtutea iubirii stă păzirea poruncilor, ambele
condiţionându-se reciproc. Iubirea singură oferă participarea la
lucrurile divine supranaturale. În iubire ii este dat omului să fie
unit cu Dumnezeu, dincolo de cunoaştere şi înţelegere. Prin
iubire, cunoaşterea lui Dumnezeu devine ataşată de mintea
curăţită de patimi. Astfel, iubirea ca supremă virtute,
pregăteşte mintea pentru înaintarea ei în cunoaştere.
Cunoaşterea depinde astfel de iubire şi această dependenţă nu
încetează niciodată. Părintele Stăniloae accentuează faptul că
iubirea conduce pe om la adevărata cunoaştere şi luminare şi
că cunoaşterea umană a lui Dumnezeu nu poate fi niciodată
completă întrucât ceea ce este Dumnezeu în Sine Insuşi rămâne
neînţeles pentru om.76
Această iubire desăvârşită face sufletul
extatic, uneşte pe om total cu Dumnezeu prin rugăciune curată,
74
Idem, Natură şi har în teologia bizantină, p. 401 75
Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, I, 13, 17, p. 63 76
Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica creştină..., p. 288
Ontologia persoanei şi dinamismul sfinţeniei
277
şi-l face să petreacă în beţia dragostei de Dumnezeu.77
Aşadar,
cea care deschide cu generozitate dimensiunea duhovnicească,
personal –comunitară a existenţei, în totalitatea ei, este iubirea
care însoţeşte pe om pe întreg drumul mântuirii. Din acest
motiv, dimensiunea duhovniceasca este în sine o reflectare, o
imagine perfectă a ,,filantropiei” creatoare a lui Dumnezeu.
Numai unindu-ne cu Dumnezeu prin iubire, ne vine de la El
puterea normală a unităţii firii umane. Legătura între ceea ce
este general în realitatea dinamică a Bisericii şi desăvârşirea ei
individuală, mistică şi totală în îndumnezeire, o oferă şi o
reprezintă Liturghia euharistică.78
Biserica este imaginea lui
Dumnezeu şi ea imită pe modelul său. În jurul omului sunt
strânse toate realităţile create, organizate antropologic spre a fi
Biserica lui Dumnezeu. Spiritualizarea, purificarea şi sfinţirea
progresivă a sufletului se efectuează prin integrarea omului în
Biserică şi prin participarea sa la liturghia săvârşită în
biserica văzută, locul de adunare şi de rugăciune al
credincioşilor. Liturghia este mişcarea de elevaţie a Bisericii
către Dumnezeu şi mersul spre împlinirea unităţii cu El. Ca
fiinţă comunitară a Bisericii universale, cosmice şi totodată
eshatologice, omul este prin excelenţă o fiinţă cu o viaţă
sacramentală. Destinul pozitiv al umanităţii nu se poate realiza
integral în afara Liturghiei, şi în acest sens lumea întreagă este
destinată să devină o liturghie cosmică79
. Locul sau mediul în
care Dumnezeu coboară pentru a întâlni pe om şi unde, în
acelasi timp, omul, prin efortul său personal şi prin ajutorul
harului dumnezeiesc, se înalţă spre a găsi pe Dumnezeu, este
77
Ibidem, p. 301 78
Idem, Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă , p. 11 79
Ibidem, p. 22
Altarul Reîntregirii
278
Biserica. Ea este modul în care se înfăptuieşte, în viaţa de
acum, unirea cu Dumnezeu, unire care va fi împlinită în veacul
ce va să fie, după învierea morţilor. Atunci Biserica se va
descoperi ca adevărata temelie a făpturilor care vor învia în
nestricăciune, pentru a fi unite cu Dumnezeu devenit totul în
toate. Condiţiile necesare în vederea ajungerii la unire cu
Dumnezeu sunt date în Biserică. Unirea care s-a realizat în
persoana lui Hristos între creat şi necreat, trebuie să fie
realizată în persoanele noastre prin Duhul Sfânt şi propria
libertate. Iisus Hristos arată, prin unirea firii omeneşti cu cea
dumnezeiască în ipostasul Său unic, că umanitatea nu e închisă
în mod fatal în îngustimea unei specii supuse legilor imanenţei,
dar nici dumnezeirea nu rămâne închisă în transcendenţa ei şi
că Fiul întrupat şi înviat cu trupul pentru veci, aduce toată
creaţia în El, o spiritualizează şi o pune în comuniune directă
cu Tatăl.80
Hristos este, de aceea, centrul eficient al mântuirii
tuturor, fiind puntea reală a lucrării mântuitoare între
Dumnezeu şi oameni. El e Dumnezeu din care porneşte
mântuirea pentru umanitate prin pârga ei asumată şi de aceea
mântuită în El. El e Persoana care cuprinde în Sine totul, de la
dumnezeire până la materia îndumnezeită a cosmosului prin
firea omenească legată organic cu ea prin trupul Său.81
Luând
din Fecioara Maria natura omenească şi înălţând-o întru slavă,
de-a dreapta Tatălui, Mântuitorul ne încredinţează că
Dumnezeu există în chip negrăit şi înlăuntrul lumii, iar lumea
prin Învierea lui Hristos, ca evenimemt de o valoare
universală, participă de pe acum la fericirea dumnezeiasca a
80
Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, p. 152 81
Pr. Prof. D. Stăniloae, Hristologia Sf. Maxim Marturisitorul , în ,,Ortodoxia”,
nr. 3, 1988, p. 72
Ontologia persoanei şi dinamismul sfinţeniei
279
vieţii ce va să fie, fiind transfigurată, ca şi omul, de slava
cerească, şi dobândind arvuna nemuririi.82
Părintele Stăniloae
foloseşte simbolul zilei a şaptea şi a opta din teologia
maximiană, pentru a arăta modul de fi al creaţiei, în stadiul
existenţei sale fericite. Sâmbăta e locul pe care îl face
Dumnezeu creaturii în Sine, ca mediu al odihnei divine
rezervat lumii. Simbolismul acesta are un caracter pozitiv.
Odihna de lucrarea naturală a celui ce a ajuns la limitele
strădaniei de a împlini voia lui Dumnezeu este şi ea opera lui
Dumnezeu. Sâmbăta e desăvârşita trecere la Dumnezeu, adică
e o transcendenţă autentică. Ea nu e doar oprirea mişcării
naturale ci apariţia vieţii dumnezeieşti. În sânul fericit al
puterilor divine necreate s-a odihnit cel dintâi Iisus Hristos ca
om. După aceasta urmează Duminica, ziua a opta, ca cea mai
înaltă treaptă pe care ajung făpturile, în stadiul învierii,
lucrarea lor creată fiind înlocuită prin cea dumnezeiască,
întrucât făpturile se împărtăşesc de viaţa Lui eternă.83
Învierea
constituie forma perfectă şi desăvârşită a creaţiei, comuniunea
ei desăvârşită cu Dumnezeu, într-o stare transcedentă existenţei
naturale. În ordinea vieţii noastre fireşti nu-l obţinem pe
Hristos, ci doar în ordinea învierii, în starea cea nouă de
dincolo de fire, în Biserică, deoarece ea ne dăruieşte trăirea
anticipată a veşniciei Fiului lui Dumnezeu.84
În noul mod al
existenţei veşnic fericite, Hristos Însuşi este Cel ce ne dă
puterea de a-L primi. Făptura însă nu dispare în El, dar întrucât
e “circumscrisă” în Hristos, e ridicată în planul Învierii şi
82
Pr. Drd. Ilie Moldovan, Teologia Învierii în opera Sf. Maxim Mărturisitorul,
în ,,Studii Teologice”, nr. 7-8, 1968, p. 517 83
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 157-159; notele 420-423, p. 333-335 84
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, p. 140-142
Altarul Reîntregirii
280
transfigurată prin iubirea Lui neţărmurită.85
Putem observa
cum dimensiunea eclesială a antropologiei se prelungeşte în
cea eshatologică. Eshatologia e foarte importantă, dacă e
înţeleasă ca o dimensiune a transcenderii ce deschide
perspective veşnice. În viziunea sa asupra vieţii creştine,
Părintele Stăniloae nu vorbeşte de o ruptură absolută între
existenţa de aici şi acum şi viaţa de după moarte. Există
neîndoielnic o diferenţă de plenitudine,86
dar nu o ruptură, şi
nu e vorba de o creaţie complet nouă, care nu şi-ar avea
punctul de pornire încă de aici şi acum. Aproape nici un aspect
al vieţii spirituale nu e întemeiat în întregime numai de o parte
sau alta a morţii trupesti. Astfel, dimensiunea eshatologică e
aproape identică, la Părintele Stăniloae, cu teologia sa despre
îndumnezeire şi cu teologia sa mistică propriu-zisă. Biserica
este locul în care credinciosul trăieşte tainic, în har, viaţa lui
Dumnezeu cel în Treime, anticipând experienţa lumilor
viitoare şi îndreptându-se progresiv spre ,,ziua a opta, care
indică taina negrăită a veşnicei existenţe fericite a făpturilor”87
în Dumnezeu. Îndumnezeirea este astfel ţelul final al omului,
care ne descoperă faţa omenească a desăvârşitei iubiri a lui
Dumnezeu, care este Hristos. Aceasta înseamnă că, prin Fiul,
omul este chipul Dumnezeului Treimic, care participă real la
Dumnezeu şi ,,care reflectă în sine, în structura şi viaţa sa
spirituală, viaţa intertreimică a Dumnezeirii”.88
Din acest mod
de gândire se desprinde limpede ideea că în alcătuirea omului
sunt deja înscrise scopul şi perfecţiunea sa.89
Dacă desăvârşirea
85
Pr. Drd. Ilie Moldovan, Op. Cit., p. 519 86
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 235- 236 87
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete teologice ,1, 56, p.165 88
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 275, 279 89
Ibidem, p. 271-273
Ontologia persoanei şi dinamismul sfinţeniei
281
omului este comuniunea adevărată care se dezvoltă prin
integrarea în iubire – iubirea deplină faţă de Dumnezeu, faţă de
aproapele, faţă de lume şi de sine însuşi, o iubire care străbate
întreg trupul, mintea, sufletul şi se aprinde în duh – atunci este
limpede că această realitate trebuie să fie adevărul omului.
Omul nu poate deveni ceva care să nu fie însuşi adevărul său.
Hristos nu ar revendica iubirea ca cea dintâi poruncă, dacă în
aceasta nu s-ar ascunde adevărul fundamental al omului.90
Ca
fiinţă revendicată pentru o existenţă mistagogică, omul are
nevoie de spaţiul eclezial în care se împlineşte prin
actualizarea, în viaţa sa, a realităţii sacramental – liturgice la
care el participă. În acest spaţiu în care sălăşluieşte principiul
agapic, i se deschide omului, în Hristos, calea iubirii
personalizante în care orice persoană îşi află propria vocaţie şi
desăvârşire. În Liturghie omul regăseşte originea sa, locul său
şi chipul său. Părintele Stăniloae vede modelul ce trebuie
urmat, în ceea ce priveşte devenirea calitativă sau dinamismul
întregii creaţii, ca fiind icoana ,,Schimbării la Faţă” a
Mântuitorului nostru Iisus Hristos. Întreaga iconografie este
un spaţiu schimbat la faţă care prezintă modelul lumii
autentice, plină de lumina care umple şi face vii toate.91
Aceasta pentru că lumina icoanei nu este a veacului acestuia şi
nu vine din afară ci este darul Duhului Sfânt. Iar în centrul
acestei lumini străluceşte Hristos. 92
Toate acestea confirmă
afirmaţia Părintelui Stăniloae că Dumnezeu a creat lumea
pentru ca prin raţionalitatea ei interioară în Logosul divin să
constituie mijloc de dialog între om şi Dumnezeu, spre mărirea
90
Idem, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului , p. 79-82 91
Idem, Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă, p. 75 92
Ibidem
Altarul Reîntregirii
282
Creatorului şi pentru creşterea spirituală şi progresul ştiinţific
al omului. Datorită acestei ordini raţionale care depăşeşte
opoziţia creată artificial între lumea sensibilă şi cea
inteligibilă, Logosul poate veni ,,întru ale Sale” (Ioan I,11), ca
să se întrupeze şi să transfigureze lumea sensibilă.93
Procesul
transfigurării omului este menit să convertească energia fiinţei
umane pusă în slujba patimilor, în energie care înalţă pe om pe
scara virtuţilor, prin moarte şi înviere tainică cu Hristos, prin
viaţă de rugăciune, asceză şi iubire faţă de aproapele ca dovadă
a iubirii faţă de Dumnezeu. Dinamismul sfinţeniei care îl
revendică pe om e surprins cel mai bine în cuvintele invitaţiei
liturgice la împărtăşanie: ,,Să luăm aminte, Sfintele Sfinţilor.”
Acest text reflectă în mod deosebit credinţa ortodoxă devenită
doxologie, laudă şi mulţumire adusă lui Dumnezeu şi sfinţilor
ce-l înconjoară. Textul reclamă sfinţenia celor care se vor
apropia de izvorul sfinţeniei.94
Comentând aceste cuvinte
Sfântul Ioan Gură de Aur arată că cei care se împărtăşesc stau
între Puterile de sus şi sunt îmbrăcaţi în însuşi veşmântul
împărătesc al lui Hristos, adică devin împăraţi odată cu El,
având armele duhovniceşti. (Omilia 46 la Ioan II, P. G.59,
260)95
Calitatea de invitat la masa euharistică a Domnului
conferă omului onoarea deosebită de a duce la Dumnezeu, ca
dar, întreaga creaţie transfigurată de lumină şi purtând pecetea
indelibilă a Învierii. Aceasta înseamnă că ,,tot creştinul prin
Harul Sfintelor Taine este purtătorul Miracolului Euharistic.
93
Idem, La centralité du Christ, în ,,Contacts”, annee No. 92, 4-e Trimestre, p.
455, citat de Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Consumism sau transfigurare?, în
vol. Spiritualitate şi consumism în Europa unită , Alba-Iulia, Ed. Reîntregirea,
2004, p. 258 94
Idem, Spiritualitate şi comuniune..., p. 332- 333 95
Ibidem
Ontologia persoanei şi dinamismul sfinţeniei
283
Omul este om doar dacă se dăruieşte pe sine într-o stare de
jertfă permanentă, având ca model pe Hristos, întrucât şi El ni
se dăruieşte în Euharistie în stare de jertfă. Locaşul bisericii,
avându-L în centru pe Hristos, redă prin ordinea în care sunt
aşezate icoanele în el, recapitularea tuturor în persoana
Mântuitorului ,,recapitulare realizată într-o măsură pe seama
sfinţilor şi în curs de realizare pe seama noastră printr-o
înaintare în asemănarea cu Hristos, şi prin aproprierea de El
până la unirea cu El.”96
Spaţiul liturgic al locaşului bisericii
oferă credincioşilor o lume, în care omul, ca fiinţă prin
excelenţă dialogică, află întotdeauna un Tu pentru ca Eul său
să se poată afirma creator şi valoric pe sine într-un ,,noi
comun”97
, care se ierarhizează hristocentric şi adună în sine pe
toţi oamenii, ca icoane tainice ale Prea Sfintei Treimi,
alcătuind o lume transfigurată, sau în curs de transfigurare,
lumea în care e depăşită separaţia între trecut, prezent şi
viitorul eshatologic, între pământ şi cer, între creat şi necreat.98
Lumea acesta plină de prezenţa Duhului Sfânt înseamnă
revărsarea a ceea ce este nevăzut în ceea ce este văzut, a ceea
ce este ceresc în ceea ce este pământesc, a ceea ce este spiritual
în ceea ce este material. După cum Hristos şi-a asumat
umanitatea ca s-o răscumpere din păcat, tot aşa şi credinciosul
trebuie să-şi asume sfinţenia din Cincizecimea permanentă a
Bisericii, ca să se mântuiască, să-şi recâştige integritatea
originară a chipului divin din el. Fără afirmarea şi actualizarea
liturgică a acestei legături între Harul divin, sfinţitor, şi
,,lucrurile făcute de mâini omeneşti”, omul nu va ajunge
96
Ibidem, p. 76- 77 97
Idem, Ascetica şi Mistica creştină..., p. 293 98
Ibidem, p. 79
Altarul Reîntregirii
284
niciodată la apogeul desăvârşirii sale creatoare. În Sfânta
Liturghie se afirmă limpede că ,,toată darea cea bună de sus
este, pogorând de la Tine, Părintele luminilor”, înţelegând
astfel că numai pe calea sfinţeniei şi a binecuvântării lui
Dumnezeu se ajunge la măsura adevăratei frumuseţi a măreţiei
omului.
Arhiepiscop Dr. Andrei Andreicuţ
REPERE DE MORALĂ CREŞTINĂ
Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2007
Pr. Iosif Zoica
n locurile în care a trăit şi învăţat, urmele paşilor lui Iisus,
deopotrivă gingaşi şi apăsaţi, sfioşi şi neşovăielnici – se zice –
sunt încă jilave. Aşadar, evidente, reale, autentice, „încăpăţânate”, încă
plângânde (oare de ce, după atâta amar de vreme?), ca o tânguire, ca o
chemare, ca un cântec de dragoste şi de moarte (…) Cumplită boală
este rătăcirea, amoralitatea, trăirea pur vegetativă, viaţa cu înlocuitori,
mult prea instinctualizată, in-afectivă; lipsirea sufletului de privilegiul
Î
Recenzii
Altarul Reîntregirii
286
jertfei, al iubirii şi frumosului, ca destin. Până acum, nici un doctor,
iată, n-a putut explica şi tămădui atari infirmităţi; ele se vor agrava şi
adânci şi se vor bântuit de întuneric, dacă nu „apelăm” la Cel în stare
să ne scape (şi) de pierderea în lumea incertitudinilor, şi îndoielilor. În
acest caz cel „apelat”, Hristos, ne consultă şi ajută să fim victorioşi în
lupta cu noi înşine (în lupta care se dă în sufletul nostru între senzaţii
şi sentimente). Iar „reperele de morală creştină”, tocmai asta
înseamnă: învăţătura şi iubirea lui Hristos (…)
Din această perspectivă, lucrarea IPS Andrei Andreicuţ,
profesor de Teologie Morală şi Spiritualitate Ortodoxă, adevărată ars
theologica, la Facultatea de Teologie din Alba Iulia, reia, cu atentă şi
cuvenită fidelitate, şi esenţializează, explicit şi argumentat, până la
exhaustiv, procesul metanoic, avatarurile omului duhovnicesc, într-un
timp, iată, când ignorarea ori tăcerea spiritului devin pericol prin
aceea că ne izgoneşte de la cele drepte, de la cele adevărate care ne
dau sens. Uimit (şi drept) înaintea majestăţii divine, trebuie să o
spunem deschis, arhiereul şi profesorul Andrei Andreicuţ, se numără
printre cei foarte puţini care mai iau, azi, în serios (asumat,
responsabil, mărturisibil, angajat) viaţa trăită în lumina (adevăratei)
morale creştine. De aceea, a ieşit victorios din oceanul nepăsării, al
ispitelor, al capcanelor şi disimulărilor în care pluteşte în derivă o
lume, pe cale de secularizare quasi-totală; într-un timp care se
„răsteşte” la noi, ne terifiază, ne ademeneşte, ne disconfortează cu
vorbe şi sensuri şi (ipo)teze, mergând de la ilar la apocaliptic, de parcă
am fi: „poporul condamnat să-şi tot strângă la piept visele moarte şi
să tot nădăjduiască doar la recuperarea, din risipă şi ficţiune, a
simţurilor isterizate de obiceiuri străine şi ciudate” şi nu poporul lui
Dumnezeu (…) Probând o minuţie admirabilă, un evident simţ al
decelării şi gradualizării, o ştiinţă a recuperării şi limpezirii ethosului,
un adept al elevaţiei suple, uşor moderate şi a-teribiliste, iubitor al
duhului şi limbajului paterical, aşezat, calm şi condescendent, până la
Repere de morală creştină
287
a-şi statua destinul de sacerdos clarissim (şi subliminal: „de
credincios fervent”), IPS Arhiepiscop Andrei, tocmai asta arată,
mărturiseşte, dovedeşte, întăreşte: «creştinismul nu este doar o sumă
de învăţături, o doctrină religioasă, ci este viaţă nouă, trăită potrivit
acestei învăţături; este: „o viaţă nouă cu Hristos şi în Hristos,
condusă de Duhul Sfânt”». În acelaşi timp, trebuie să subliniem
permanenta preocupare de a evita abstractizarea exacerbată şi
ideologizarea moralei creştine şi a proceda la insinuarea ei în viaţa
reală, prin cultivarea conştiinţei morale, prin menţinerea ei în stare de
limpezime şi sanitate continuă (se recomandă în acest sens:
spovedirea regulată, lectura duhovnicească, participarea la sfintele
slujbe, întrevederea regulată şi dialogul deschis cu duhovnicul).
Tocmai, pentru că nu ajunge să ştii doar, oricât de mult, despre ştiinţa
moralei; de altfel, teologia, mai mult ca oricare din sferele vieţii,
înseamnă ştiinţa trăită. Asta, pentru că limba, cuvântul este doar o
parte, chiar dacă importantă, a vieţii; mai ales când în cauză sunt
aduse valori care se împărtăşesc mai degrabă prin bucurie, prin
deschiderea inimii şi iubire subînţeleasă. Atunci dar, privirea, starea
iscoditoare şi contemplativă, ab initio, se dă uşor la o parte şi face loc
măreţiei emoţiei, fragilităţii şi deopotrivă densităţii gustului pentru
metafizic, unui neobosit, intim şi arzând dor de mirabil (…)
Morala înseamnă, nu în cele din urmă, ştiinţa de a alege (din
ascultare, din trăire, din dorire). Aşadar, oamenii care aspiră la
moral(itate), trebuie să accepte că nu vor fi instantaneu „altfel”, că
trebuie perseverenţă, răbdare, efort, luptă, voinţă, încredere, smerire,
abandonare (tăierea propriei voinţe); tocmai, pentru că nu este deloc
uşor ca în sufletul cuiva să se producă modificări chiar structurale,
adevărate conversiuni, menite să ducă la conştiinţa morală, acel:
„instrument aşezat de Dumnezeu în substanţa sufletului omenesc, cu
ajutorul căruia să facă deosebire între faptele care consonează cu
voinţa divină şi faptele oponente voinţei divine; conştiinţa morală este
Altarul Reîntregirii
288
capacitatea de a deosebi binele de rău în cazuri concrete” (…) Câţi
oameni, atâtea conştiinţe morale, pe de altă parte, datorită libertăţii
voinţei (liberului arbitru); aşadar, având şi conştiinţă morală şi
libertatea voinţei, iată, sporeşte responsabilitatea faptelor noastre
(«fiecare fiind responsabil, „sui generis”, de săvârşirea sau de
împlinirea unei fapte, precum şi de consecinţele acesteia, în măsura în
care a fost angajată la aceasta libertatea voinţei sale»).
Nu trebuie neglijată nici conştiinţa morală de imagine, masca
(?!), în mare vogă azi; de aici rezultă acel melanj nefericit, în care
musai să coabiteze adevărul cu falsul, autenticul cu sulemenitul şi
pomădatul şi impostorul, valoarea cu mediocritatea, discreţia, sfiala,
moralitatea cu tupeul, vorbăria, făţarnicia; şi aşa, se poate ajunge,
Doamne păzeşte, la diluţia şi discutabilitatea autorităţii şi veridicităţii
„eficienţei” şi rostului moralei (…) Vom încheia, spunând că există
multă antinomie în spaţiul şi starea moralei. Faţă de această stare de
fapt putem: «fie să chibiţăm suficienţi şi plini de orgoliu, fie să intrăm
în” joc” şi să schimbăm, în bine, ceea ce ţine de noi». Tocmai, pentru
că şi din pricina legii morale naturale, mintea şi sufletul nostru trebuie
(ar trebui) să se revolte pe rău şi să-l refuze. Dacă nu-l poate
preschimba în taină şi converti în bine (…) Şi, ca să-l parafrazăm pe
Dan Puric, în orice loc s-ar afla, sacerdotul, mai mult ca oricine, ar
trebui să neprihănească clipa şi viaţa, asemenea îngerului păzitor;
viaţa şi faptele lui, ale sacerdotului, sunt volens nolens expresia
propriului suflet, chipul său de dincolo de cuvinte, justificări,
disimulări, sunt „fotografiile” pe care le „scanează” şi apreciază
deopotrivă Dumnezeu şi lumea. Tocmai, pentru că, se zice: ordinea
lumii, lumea însăşi, va supravieţui numai dacă cei rânduiţi în
sacerdoţiu nu-şi pervertesc menirea, ci ştiu, ard de dorinţa de a păstra
misterul fragilităţii omului de vocaţie cu totul specială şi de a salva
„câtimea de frumos”, de candoare, de bine, atât cât mai poate exista
într-o lume de care cu greu, acum, mai putem şti ce se va alege.
Alexandru Buican
BRÂNCUŞI
– o biografie –
Editura Artemis, Bucureşti, 2007
Pr. Iosif Zoica
râncuşi a fost omul şi artistul care, fără a fi un creştin
practicant, s-a dovedit „posesorul” unei disponibilităţi
sufleteşti unice, a fost (şi) un religios cu totul particular. Bunăoară,
pe Dumnezeu îl invoca cel mai adesea în relaţie cu propria copilărie
şi cu profilul moral al ţăranilor români; de altfel, mai tot timpul purta
o cămaşă ţărănească, evident oltenească, la Paris decorându-şi şi
casa aidoma uneia din Gorjul natal, cu stilizările de rigoare. Pe de
altă parte, religiozitatea lui a fost una profund sincretistă, Brâncuşi
prizând cu nonşalanţă crezul hindus (era şi adeptul yoga),
panteismul etc. - „arta sa abundă de simbolurile unui profan sacra-
B
Altarul Reîntregirii
290
lizat”). N-a fost omul fobiilor de nici un fel, a fost intempestiv, atât
de spontan, asumativ, temerar, poate prea dus cu dorul, uşor
concupiscent; şi, în acelaşi timp, expresia unei dezinvolturi naturale
contaminatoare. A trăit mereu în compania întrebărilor, pe care le
provoca, fără a renunţa la acea stare de vigilenţă, menită să-i asigure
şi să conserve nimbul apotropaic, în învăluirea căruia să poată
rămâne deopotrivă român, universal, rural, elevat, simplu, profund,
sfios, expansiv, liber, fidel, detaşat, nostalgic, limpede de gând,
sentimental, (în)frânt de inimă. Şi – tot în preludiu demersului nostru
– credem că: „orice interpretare presupune, în mod necesar,
imperativ, un écart; şi aşa, comentator, curios, admirator, iubitor, de
ce nu, cârcotaş (?!) criticul (sic!) priveşte printre linii şi semne şi
prinde, ghiceşte implicaţiile, complicaţiile, aluziile, (dez)iluziile,
inducţiile, (ipo)tezele, eminenţa operelor, fără a renunţa, aproape
niciodată, la mina distantă, serioasă”, (tocmai, pentru că: „ce-am fi
noi înşine fără memorie, obligaţi să tot rătăcim străini de ce-am
iubit, greşit, dorit şi visat înainte” - dacă nu ne-am lăsa memoria,
iubirile, greşelile, dorurile, visele în semne?; pentru că nimic eroic
nu se mai poate întâmpla în destinul nostru, dacă n-am crede că ne
putem ispăşi şi ne putem depăşi finitudinea, n.n.).
Avem de-a face, aşadar, cu o lucrare, o muncă, o
întreprindere, o realizare de excepţie care, la cincizeci de ani de la
moartea artistului, este de un impact, folos şi ajutor nepreţuit şi, cu
certitudine, va atinge mulţumirea poate, dar şi abil disimulata invidie
profesională a brâncuşologilor, în speţă – o biografie exhaustivă.
Lucrarea este structurată pe cinci capitole (părţi) şi şaptesprezece
subcapitole, o atât de generoasă, consistentă, completă, perfect
contextualizată şi inedită expunere a notelor, o bibliografie
admirabilă, eruditivă, enciclopetizată; avatarurile personalităţii
brâncuşiene sunt (veţi vedea mai bine citind cartea) precum „noima”
unui „prunc” încă nenăscut, dar conştient de zămislirea lui din iubire
Brâncuşi. O biografie
291
şi chinurile pe care le provoacă propria facere şi de faptul că:
„pruncul nu poate fi scos în lume înainte de a-i veni vremea”. Iar
starea de beatitudine „căutată cu lumânarea” unei prelungite
reverii şi pruncii sufleteşti”, a făcut ca până în sfârşit să poată alege
şi sluji lumina (chiar dacă ea, lumina, era pândită şi flancată discret
de umbre). Iar în clipele şi chinurile „coacerii” sale artistice îşi va fi
spus că: „fiecare gând şi dor este ca o lovitură de daltă în masa de
marmură a vieţii noastre” (…)
Ziua sau una din zilele lui astrale a fost 24 martie 1907, când
l-a întâlnit pe Rodin, Maestrul, care, se zice, l-a primit cu
„profesională prietenie”, l-a ghicit, numaidecât, l-a angajat mai întâi,
ca modelator şi, apoi, asistent (după cum el însuşi a recunoscut, nu o
dată, Rodin îşi asuma lucrări de-ale românului, aportul lui constând
doar în mici retuşuri şi în a le semna?!). Tot în atelierele lui Rodin,
adevărate „uzine” ale artei, îl cunoaşte pe Henri Coandă (cât de mult
s-a bucurat Brâncuşi la aflarea veştii că şi savantul de mai târziu al
aeronauticii este român şi oltean), el însuşi în vremea aceea
modelator în solda lui Rodin; iată ce spune, despre Brâncuşi, Coandă:
„era un om bun, duios, un mare romantic, dincolo de masca sa gravă,
pierdută în desişul unei bărbi sălbatice, în afara ieşirilor lui bruşce,
uneori rigide, chiar retezate, prea puţin înţelese (?!)” Iar într-o
împrejurare binecuvântată, zicem noi, deşi îl cunoştea pe Brâncuşi de
atât de puţină vreme, Rodin intuind geniul artistic al românului, îi
recomandă lui Henri Coandă: „să-l consulte pe Brâncuşi, pentru că el
îi va arăta drumul cel mai bun”. Este, dar, perioada rodino-
brâncuşiană, una de îngemănare, de mirabil, de intensitate şi frumos
(acum Brâncuşi creează o mare parte a operei sale). Perioada a fost
„pigmentată”, sincopată, având în vedere tumultul şi clocotul lui
interior ce trebuia măcar intermitent stâmpărat, mulţumit, surprins,
satisfăcut, „blocat”, de episoade, precum prieteniile cu marii artişti ai
vremii, „capitolul” America, voiajurile, între care cel din Corsica şi
Altarul Reîntregirii
292
Indore (prilej cu care se întâlneşte cu însuşi Maharajahul, la invitaţia
acestuia); ne gândim, de ce nu, la „frumoasa lui risipă” din
faimoasele cafenele montparnassiene, alături de Picasso, Matisse,
Apollinaire, la gustul pentru dadaism, la „experimentul suprarealist”,
la compania „americanilor din Paris” (între care Ezra Pound), la
aventura cu renumita pianistă englezoaică Vera Moore; de asemenea,
a nu se uita frumoasa şi insolita prietenie cu, poate cea mai mare
dansatoare a tuturor timpurilor, Isadora Duncan (…) La Paris a fost
căutat, vizitat şi s-a întâlnit cu personalităţi româneşti dintre cele mai
proeminente. Faptul în sine îl bucura, dar şi-i „rupea sufletul” lui de
ţăran de „prince-paysan”, cum singur se autodefinea (de o relevanţă
cu totul cutremurătoare este dorinţa, neliniştea, „dragul”, iniţiatic de a
reveni în România, în Oltenia lui, între ţăranii atât de edenici, (şi)
împreună cu Elaine Feyre, tocmai spre a o „transfigura”; pentru
Elaine Feyre o fiinţă pe cât de elevată, de cultivată, de superioară, pe
atât de posesivă şi tuşant frivolă, face o pasiune mistuitoare).
În ce chip minunat, iată, Brâncuşi a păstrat în arderea sa de
tot nevoia lumii de „rădăcini”, de „acasă”, de claritate, de
frumuseţe, de lumină şi nu s-a pierdut cu firea, ci s-a păstrat şi
impus, semn al Iubirii şi Bucuriei şi jertfei, prieten al timpului şi
omului, fiu risipit şi întors al Domnului. Tocmai, pentru că de-atâta
zbucium, Dumnezeu îi va fi dat să poată „vedea” materia
trecătoare, cu măsura veşniciei, care este câtimea de copilărie şi
genuin, rămasă în sufletul „exorcizat” de orice umbră şi îndoială.
Tocmai, pentru ca Artistul de vocaţie şi jertfă se consacră şi
consacră iubirea şi devenirea în Frumosul care se linişteşte în inimile
în stare să îndure „jarul metaniei”, pentru ca, finalmente, eliberate
de hainele trecătoare şi străine ale păcatului şi urâtului, să se înalţe
asemenea paserii măiastre care, se zice, „strecurată în lume”, îi
scoate la lumină pe toţi cei rătăciţi în hăţişuri – şi cea care, apoi, tot
cântă şi se tot înalţă, niciodată pământescul nemaiatingându-l …
Pr. Georges Florovsky
BIBLIE, BISERICĂ, TRADIŢIE
Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006
Liviu Stanciu
rescut în mediul teologiei ruse de la începutul
secolului al XX-lea, migrând spre Apus datorită
regimului bolşevic, părintele Georges Florovsky şi-a orientat
propovăduirea spre mediul societăţii americane aflată în plină
afirmare, imediat după cel de-al doilea război mondial. Aici va
încerca să etaleze valoarea spiritualităţii ortodoxe, oglindită într-o
viziune misionară şi ecumenică, în jurul Seminarului Ortodox
Sfântul Vladimir din New York, apoi de la catedra marilor
universităţi americane.
S-a născut la data de 28 august 1893 în Odessa. A murit la
data de 11 august 1979 în Princeton, New Jersey. A fost unul dintre
cei mai mari teologi ortodocşi, istoric al gândirii creştine, interpret al
C
Altarul Reîntregirii
294
literaturii ruse şi un lider ecumenic de excepţie. Tatăl lui, Vasilii
Antonovich Florovsky, a fost rector al Academiei Teologice şi
slujitor la Catedrala Schimbării la Faţă. Mama lui, Klavdia
Georgievna Popruzhenko, a fost fiica unui profesor de limbile
greacă şi ebraică. Dezvoltarea intelectuală a părintelui Georges a
început destul de devreme, fiind înconjurat de adulţi care aveau
pregătiri academice. În 1911, Georges Florovsky şi-a terminat
studiile gimnaziale; la vârsta de 17 ani s-a înscris la Universitatea
din Odessa unde a studiat filosofia şi şi-a dezvoltat o fundaţie
istorică solidă. În 1921 a fost invitat la Praga de către preşedintele
Cehoslovaciei pentru a preda filosofia dreptului. În 1922, Georges s-
a căsătorit cu Xenia Ivanovna Simonova şi s-a stabilit la Paris, unde
a fost membru fondator al Institutului Teologic „Sfântul Serghie”.
Aici a predat Patristica (1926-1948), iar în 1932 a fost hirotonit
preot. În 1948 a plecat în Statele Unite ale Americii, devenind
profesor de teologie la Seminarul Teologic „Sfântul Vladimir”
(1948-1955). În anul 1950 este numit decanul acestei şcoli, predând
şi istoria Bisericilor răsăritene la „Harvard Divinity School” (1954-
1965). Ca membru al Departamentului Slav, predă din 1962 până în
1965, iar între anii 1955-1959 este membru al „Holy Cross
Theological School”. Între 1965-1972 a predat la Universitatea din
Princeton studiile slave.
Arhicunoscut în lumea teologilor, părintele Florovsky, din
păcate, nu a fost tradus în limba română decât sporadic, în unele
reviste de specialitate sau citat în diverse studii. Iniţiativa Editurii
Reîntregirea a Arhiepiscopiei Ortodoxe Române de Alba Iulia de
a edita toate scrierile părintelui, adunate în paisprezece volume
este una curajoasă, mai ales acum când lumea se clatină spiritual
şi bâjbâie între credinţa adevărată şi surogate care mai de care
mai atrăgătoare.
Biblie, Biserică, Tradiţie
295
Primul volum – Biblie, Biserică, Tradiţie (cu o
introducere de Pr. conf. univ. dr. Mihai Himcinschi, tradusă şi
prefaţată de teologul Radu Teodorescu) – constituie lucrarea pilot
în înţelegerea teologiei părintelui Florovsky şi, mai ales, în
înţelegerea a ceea ce înseamnă discurs teologic de bună calitate şi
valoare. Chiar dacă astăzi preocuparea pentru citit şi găsirea de
portiţe în timpul liber pentru a dedica vreme şi sufletului în
special sau culturii în general nu mai are acelaşi loc de frunte în
activităţile de zi cu zi, considerăm că lucrarea părintelui
Florovsky va revigora conştiinţa nu numai a teologilor, ci şi a
iubitorilor de carte de orice categorie.
Deşi este scrisă într-o manieră destul de academică,
lucrarea punctează probleme teologice care privesc nu numai pe
oamenii de specialitate ci pe orice creştin care mai este încă
interesat de problemele istorice şi actuale ale Bisericii şi ale
învăţăturilor ei.
Deschiderea ecumenică a mesajului părintelui Florovsky
este de bun augur pentru criza prin care trece astăzi dialogul
dintre biserici, uneori mai dur în ceea ce priveşte lucrurile mai
puţin importante şi de multe ori maleabil în probleme de credinţă.
Chiar cu probleme de acest gen debutează şi Biblie, Biserică,
Tradiţie – cu acea pierdere a înţelesului cuvintelor Sfintei
Scripturi a căror multiplă interpretare greşită a dus, de-a lungul
istoriei, la naşterea mulţimii de învăţături greşite, astăzi
reconsiderate sporadic (şi spornic) de secte şi culte părtinitoare în
consecvenţa transmiterii adevărului divin al persoanei şi
învăţăturilor Mântuitorului Iisus Hristos. Cartea în sine are un
mesaj hristologic, persoana Mântuitorului fiind coloana centrală
care susţine valoarea cuvintelor marelui teolog. Cu o mică
introducere în istoria Bisericii Creştine, părintele Florovsky aduce
în discuţie problematica dezvoltării credinţelor religioase creştine
Altarul Reîntregirii
296
în raport cu cultura vremii, alinierea lor la doleanţele dogmatice
ale unor eretici predicatori ai propriilor învăţături şi, în fine,
inevitabila „tragedie” a şapte veacuri de sinoade ecumenice, în
care s-a luptat pentru apărarea dreptei credinţe şi care au clarificat
adevărul în lumina sfinţeniei Sfinţilor Părinţi. Toate acestea,
alături de multe alte devieri şi probleme au dus la secularizarea
vieţii bisericeşti, ca urmare a pactului tacit pe care Biserica, în
împrejurări istorice presante, l-a făcut cu puterea statală, (atenţie,
nu politică). Prin urmare, astăzi, în secolul în care lumea s-a
dezvoltat mai mult decât îşi putea cineva imagina, omul post-
modern şi-a creat propria biserică, acolo unde îşi poate exprima
sentimentul religios în voie, dar unde varietatea de spiritualităţi
depăşeşte capacitatea de înţelegere, acolo unde îi poate da
dreptate lui Dumnezeu şi unde îl poate contrazice în acelaşi timp,
acolo unde Hristos, cel care a restaurat lumea, a devenit un fel de
mare iniţiat, un yoghin al Ţării Sfinte, blasfemiat şi umbrit de
personalităţi şi idei de-a dreptul scabroase: „Trăim astăzi într-un
veac plin de haos şi dezintegrare intelectuală. Este posibil ca
omul să nu se fi decis, iar varietatea opiniilor să fie dincolo de
orice nădejde şi reconciliere? Probabil unicul indicator luminos
pe care îl avem şi care ne conduce prin ceaţa minţii veacului
nostru disperat este doar „credinţa care a fost descoperită
sfinţilor”, aceasta oricât de învechit şi arhaic ar părea idiomul
Bisericii primare, judecat după standardele noastre vremelnice”.
Aşa se exprimă, cu toată profunzimea şi cu toată sinceritatea
părintele Florovsky, iar noi cititorii nu putem să nu regăsim în
cuvintele lui o nostalgie la adresa Răstignitului a cărui identitate a
fost aproape furată de postmodernitate. Mesajul şi actualitatea
tradiţiei adevărate a Bisericii constituie subiectul principal pe
scheletul căruia se construieşte capitolul 2 al lucrării –
responsabilitatea evanghelizării în limitele susţinute de tradiţia vie
Biblie, Biserică, Tradiţie
297
a cărei prezenţă în Biserică îi asigură adevărata continuitate.
Vorbind despre catolicitate (universalitatea Bisericii, nu în sensul
pe care îl înţeleg unii astăzi – şi anume acela al expansiunii
seculare a Bisericii – ci universalitatea care rezidă din capacitatea
lui Iisus Hristos de a mântui omenirea ca Dumnezeu ce este),
părintele trece apoi la problemele care privesc menirea Bisericii
creştine în lume (cap. 4), funcţiile tradiţiei în istoria bisericească
(cap. 5) – în care erudiţia teologului este pusă la încercare de
limbajul academic al părintelui Florovsky, tratând apoi despre
autoritatea sinoadelor ecumenice în demersul prin veacuri al
Bisericii, ca să încheie cu elogierea gândirii sfinţilor părinţi,
analizând în special învăţătura Sfântului Grigorie Palama şi
caracterul existenţial al acesteia.
În concluzie, Biblie, Biserică, Tradiţie adoptă, în maniera
în care este scrisă, puterea omului plin de har care vorbeşte
cititorului şi care îl şi face să înţeleagă anumite lucruri destul de
puţin întâlnite poate. Cu stilul său inconfundabil şi cu o mână
sigură pe capacităţile ei teologice, părintele Florovsky ne pune în
mână o carte mai mult decât folositoare pentru formarea omului
integru din punct de vedere intelectual şi mai ales teologic, de
valoare într-o lume cu valori diverse.