Anne Baudart, Bernard Bourgeois, Francois Da France Farago, Simone Goyard-Fabre,

Jacques D'Hondt, Alexis Philonenko, Jacqueline Russ

ISTORIA FILOSOFIEI 3. TRIUMFUL RAIUNII Coordonat de Jacqueline Russ Traducere de Laurian Kerestesz univers enciclopedic Bucureti 2000 Coordonatorul coleciei: prof. univ. dr. VASILE TONOIU Redactor: SABINA DORNEANU Tehnoredactori: DANIELA NIU, DOMNICA VASILACHE Armnd Colin, fditeur, 1993

Toate drepturile asupra acestei ediii aparin Editurii UNIVERS ENCICLOPEDIC ISBN: 973-9436-79-X

CUPRINS PREFA, de Jacqueline Russ........................... 7 I. FILOSOFI A FRANCEZ N SECOLUL XVIII.......... 11 Introducere, de J. Russ.............................. 11 Gndirea francez n secolul XVIII, de J. Russ ........... 11 Montesquieu, de A. Baudart.......................... 17 Filosofie i politic n opera lui Rousseau, de S. Goyard-Fabre................................. 37 Bibliografie....................................... 50 II. FILOSOFIA ANGLO-SAXON...................... 53 Introducere, de J. Russ .............................. 53 Berkeley (1685-1753), de F. Farago ................... 54 Hume (1711-1776), de F. Farago...................... 59 Bibliografie....................................... 72 III. FILOSOFIA GERMAN............................ 75 Introducere, de J. Russ .............................. 75 Kant (1724-1804), de A. Philonenko................... 75 Fichte (1762-1814), de A. Philonenko.................. 100 Schelling (1775-1854), de A. Philonenko ............... 106 Hegel (1770-1831), de B. Bourgeois................... 111 Bibliografie....................................... 159 IV. TEORIILE SOCIALE............................... 163 Introducere, de J. Russ .............................. 163 Gndirea social francez, de F. Dagognet............... 164 Filosofia lui Marx i Engels, de J. D'Hondt.............. 186 Bibliografie....................................... 208 CUPRINS V. REBELII.........................................

2U 211 Introducere, de J. Russ .............................. Schopenhauer (1788-1860), de F. Farago ...............

2U Kierkegaard (1813-1855), de F. Farago.................

222 Bibliografie.......................................

237 CONCLUZIE: AMURGUL IDOLILOR, de J. Russ ..........

239 '

PREFAA

Epoca raiunii, obiect al celui de-al treilea volum Aceast istorie a filosofiei prezint, pe parcursul a patru volume, reflecia filosofic, pornind de la doctrinele i sistemele celor mai importani reprezentani ai acesteia. Primul volum, Gndirile fondatoare, trateaz despre diferitele componente ale nceputurilor gndirii filosofice; cel de-al doilea, consacrat Renaterii i cartezianismului, ilustreaz naterea modernitii; al treilea volum descrie epoca raiunii ce prelungete, n secolele XVIII i XIX, elanul raionalist al epocilor clasice, mergnd pn la a-i asuma ideea de limite ale raiunii. Acest volum nfieaz aproape dou secole de istorie i de idei, ajungnd pn la Nietzsche, care nu este menionat aici ntruct el inaugureaz gndirea contemporan. Volumul de fa se concentreaz asupra Iluminismului i revoluiei kantiene, ca i asupra imperiului raiunii (Hegel). De-a lungul acestor dou secole, ratio organizeaz domeniul gndirii, n ciuda unor fisuri care deja amenin s zdruncine marele edificiu raionalist. Al patrulea volum va prezenta filosofia secolului XX i deconstruciile contemporane.

Luminile raiunii Iluminism, Lumieres, Aufklrung, Enlightenment: n ntreaga Europ a secolului XVIII, o metafor de felul celor de mai sus sugereaz una i aceeai idee central: aceea a luminilor raiunii care l cluzesc pe om spre cunoatere i spre nelepciune, conferind acestora demnitate i autonomie. Astfel, a filosofa nseamn a recunoate raiunii demnitatea sa. Cu siguran c aceast ratio prezint o diferen capital n comparaie cu epoca clasic (secolul XVII): ea este acum o raiune critic, ce respinge raiunea metafizic i se sprijin pe experien. Filosofii iluminiti nu au ncredere dect n fapte. Domeniul pe care l exploreaz ratio din secolul XVUI PREFA 8 este cel al fenomenelor, i aceasta mai mult sau mai puin n dauna funciei sale metafizice. Immanuel Kant reprezint figura marcant a acestei perioade. El desvrete Iluminismul i l transcende. Depind raiunea sceptic (Hume), el elaboreaz o Critic a raiunii pure, cercetare cu privire la folosirea legitim a raiunii, la ntinderea i limitele acesteia, n aceast atmosfer iluminist dominat de raiune, Jean-Jacques Rousseau ocup o poziie singular: el ia deja atitudine mpotriva optimismului secolului su, pune sub semnul ntrebrii valorile iluministe i anun protestul romantic la adresa dominaiei raiunii.

Hegel: o raiune comprehensiv Secolul XIX ne dezvluie, prin romantism, o reacie mpotriva raionalismului iluminist: el opune raiunii puterile intuiiei. Pe urmele lui Rousseau din Noua Helois, romanticii resping cultul triumfal al intelectului i al raiunii. Cu toate acestea, Hegel, figur de prim rang a acestui secol, elaboreaz o nou concepie despre raiune, pe deplin comprehensiv, i depete iraionalismul romantic. Istoria este raional, manifestare a raiunii: ceea ce este real este raional i ceea ce este raional este real" (Hegel, Principii de filosofie a dreptului, prefa). Datorit modului n care construiete o rado capabil s integreze iraionalul, Hegel apare ca un punct culminant n istoria ideilor europene. El a trasat noiunea unei raiuni cuprinztoare. Temele, analizele i expunerile sale vor exercita o influen imens asupra secolelor XIX i, parial, XX. n timp ce se constituie marile doctrine raionaliste ale istoriei, de la Hegel la Marx, ali filosofi se distaneaz de aceast tendin i nu rspund sirenelor secolului. Ei se situeaz n contracurent, ntr-o solitudine desvrit, n timp ce Kierkegaard, acest cavaler al credinei, repudiaz raionalitatea conceptului i a ideii care s-ar manifesta n istorie, reabilitnd viaa, existena i individul, Schopenhauer combate progresul, istoria i dialectica. n marele concert raionalist se fac auzite i unele disonane, pe care n ciuda titlului acestei lucrri nu urmrim nicidecum s le minimalizm sau s le trecem sub tcere.

Ratio tiinific Secolul XIX nu este numai unul dominat de ratio filosofic: el este caracterizat i de raiunea tiinific, de acum ncolo atotputernic. 9 PREFAA Ba chiar am putea spune c ceea ce d la iveal acest secol al avntului tiinific este ideea unei raiuni pozitive, care nu i propune dect s neleag mecanismul fenomenelor prin intermediul legilor tiinifice. Se contureaz ncepnd cu aceast perioad o ratio antimetafizic, o facultate de a raiona care se dezvolt discursiv n interiorul faptelor i care se mulumete s construiasc legile efective care guverneaz aceste fapte, prin intermediul observaiei i raionamentului. Cu Auguste Comte se produce cotitura tiinific a filosofiei: raiunea i vrsta pozitive sunt cele ale legii, considerat ca relaie constant ntre fenomene.

Procesul intentat raiunii: Nietzsche n curnd va veni i Nietzsche, prevestitor al vremurilor noastre: critica sa a categoriilor logice i raionale ale raiunii dialectice i ale tiinei anticipeaz orientrile i rupturile secolului XX. O dat cu Nietzsche, dialectica va disprea aproape complet din peisajul ideilor europene. Acest gnditor va nltura noiunea de istorie dialectic i raional. Acest maestru al suspiciunii ne face s ptrundem direct n universul incertitudinilor, obiect al celui de-al patrulea volum al acestei Istorii a filosofiei. Vedem aadar cum raiunea nceteaz s mai

ordoneze realul: lumea nu este chintesena unei raionaliti eterne.

Privire sintetic asupra istoriei gndirii din secolele XVIII i XIX Aceast privire sintetic asupra istoriei gndirii, care va fi de interes nu numai pentru studeni, ci i pentru toi cei care i ndreapt atenia spre evoluia culturii i a ideilor, este opera unor cercettori care doresc cu ardoare s suscite o interogaie filosofic autentic. ntregul care face obiectul acestui studiu se descompune n cinci mari pri: filosofia francez din secolul XVIII, filosofia anglo-saxon, filosofia german, teoriile sociale i, n fine, rebelii gndirii. Anne Baudart se concentreaz asupra fundamentelor refleciei politice din secolul XVIII i asupra lui Montesquieu. Simone Goyard-Fabre analizeaz filosofia i politica lui Jean-Jacques Rousseau. France Farago i centreaz refleciile asupra empirismului englez, de care in filosoful i teologul irlandez Berkeley i scepticul Hume, care conform unei PREFAA 10 formulri deja celebre 1-a trezit pe Kant din somnul dogmatic. Filosoful din Konigsberg este prezentat de Alexis Philonenko, autor care trateaz i problematicile abordate de Fichte i Schelling. Bernard Bourgeois descrie evoluia gndirii lui Hegel, acest Aristotel al timpurilor modeme, i descifreaz mesajul hegelian. O dat cu Hegel, filosofia speculativ nseamn libertatea i reconcilierea Eului cu Totul: Omul trebuie s se onoreze pe sine i s se considere demn de ceea ce este mai elevat" (Hegel, Cursul de la Berlin, 1818). Francois Dagognet i ndreapt atenia asupra teoreticienilor sociali care, de la Saint-Simon pn la Fourier i Proudhon, fr a-1 uita pe Auguste Comte, au modelat peisajul filosofic al secolului XIX. Pozitivismul lui Auguste Comte este analizat n dubla sa dimensiune, tiinific i social. Jacques D'Hondt se oprete la Marx i Engels, care au dorit s elucideze, s cunoasc i s neleag pentru a aciona mai bine. n sfrit, France Farago reflecteaz asupra a doi gnditori marginali, care s-au detaat de jargonul erudiilor: Schopenhauer i Kierkegaard, acesta din urm fiind un apologet al subiectivitii, care va exercita o influen considerabil asupra filosofiilor existenei. Deci, cltorie plcut, n compania lui Kant, Hegel i a celor mai reprezentativi filosofi ai acestei societi a spiritelor" care d un sens lumii noastre empirice. JACQUELINE RUSS CAPITOLUL I

FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII

Introducere de Jacqueline Russ Ce nseamn a filosofa n accepiunea curentului intelectual dominant n Frana secolului XVIII? nseamn a recunoate raiunii demnitatea sa i, dup formula doamnei de Lambert care a inut un salon celebru frecventat de Montesquieu i de Marivaux , a scutura jugul tradiiei i al autoritii. n aceast perioad n care criza contiinei europene" (Paul Hazard) a zdruncinat fundamentele metafizice sau teologice de odinioar, nu este oare de datoria noastr s rspndim luminile" raiunii, care i ndrum pe oameni spre nelepciune i spre fericire? ncepnd din 1715, ceea ce se presimea pn atunci se dezvluie cu toata claritatea. Stabilirea unei tiine a legilor (Montesquieu), combaterea intoleranei (Voltaire, Enciclopedia etc), dobndirea unei cunoateri tiinifice a omului i studierea amnunit a marii opere a naturii (Diderot etc.) acesta este elul Iluminismului francez, al crui optimism nu este mprtit de Jean-Jacques Rousseau, marginal al epocii sale. n loc s adopte opiniile dominante la acea vreme, Rousseau vede n progresul tiinelor i al artelor un factor de alienare i denaturalizare. Cutarea unei soluii salvatoare pentru suferina omului reprezint n cele din urm numitorul comun al filosofilor francezi din secolul XVIII. Gndirea francez n secolul XVIII de Jacqueline Russ I. Iluminismul francez i drepturile raiunii Micarea filosofic din Frana acestui secol are la prima vedere un aspect polimorf. Cu toate acestea, o trstur comun i unific pe filosofii FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII 12 francezi: ei susin pretutindeni drepturile raiunii. Dac l lsm deoparte pe Jean-Jacques Rousseau, putem spune c Iluminismul francez realizeaz aceast emancipare intelectual analizat de Kant n 1784: Ce este Iluminismul? Ieirea omului din starea de minorat de care este el nsui responsabil. Minorat, adic incapacitate de a se servi de intelectul su fr conducerea altuia, minorat de care este el nsui responsabil, ntruct cauza acestei stri const nu ntr-un defect al intelectului, ci ntr-o lips de fermitate i de curaj de a se sluji de propriul intelect fr conducerea altuia. Sapere aude! Ai curajul de a te servi de propriul tu intelect. Iat deviza Iluminismului" (Kant, Rspuns la ntrebarea: ce este Iluminismul, n Kant, La Philosophie de l'histoire, Aubier, p. 83). Apelnd la metoda raionalist a lui Descartes i la ndoiala sa metodic, fr a-i prelua metafizica, n cutarea

dovezilor intelectuale menite s ndeprteze prejudecile i opiniile preconcepute, filosofii francezi ncearc s se emancipeze de sub orice tutel, permind astfel guvernarea omului de ctre sine nsui. Ce anume contest ei, n numele raiunii? Sfnta Scriptur, a crei inspiraie divin nu mai este deloc evident pentru Diderot, de exemplu. Raiunea nu mai admite minuni, nici revelaii i nici supranaturalul; cretinismul nu este o instituie divin. Spiritul contestatar al filosofilor francezi se manifest ns i n politic. Punnd n discuie valorile tradiionale, ei ncearc s contureze o politic raional. Din acest punct de vedere, ei anun Revoluia i pregtesc terenul pentru aceasta. Enciclopedia nu este oare primul atac serios la adresa sistemului monarhic, redus de la statutul de drept la cel de fapt? Filosofii francezi nu propag ei oare, n atmosfera intelectual a epocii, spiritul de toleran? La fel, ca s dm cteva exemple, filosofii francezi din secolul XVIII lupt pentru libertatea presei i pentru abolirea cenzurii. Ceea ce vedem aici este motenirea lui Descartes, dar i tradiia provenit de la Newton i Locke. Fidel lui Newton i lui Locke, filosofia francez din secolul XVIII va adopta cu hotrre empirismul: ea privilegiaz faptele. Primul decret al raiunii ncepe cu un act de umilitate: raiunea nu va iei niciodat din limitele realului i, de acum ncolo, domeniul pe care ratio l va explora este cel al fenomenelor. ntr-un dicton rmas celebru, Newton se mndrea c nu construiete ipoteze. Locke (m. 1704) se preocupa de fapte i numai de fapte. Fr a-1 trda pe Locke, gndirea francez din secolul XVIII va elabora ideea unei ratio legate de observaie. Raiunea trebuie s se concentreze asupra datelor sensibile: cuvntul-cheie este aici experiena. Trebuie s ne limitm la experien i s recurgem la observaii, aa cum scrie Buffon. Adevrul st n fapte. 13 GNDIREA FRANCEZ N SECOLUL XVIII II. Lupta mpotriva prejudecilor i a sistemelor Aici ntlnim o tem central pe care nimeni nu ar putea-o ignora: lupta mpotriva prejudecilor, a opiniilor admise fr critic i fr examen raional: neleg aici prin prejudeci, spune Montesquieu, nu ceea ce face s ignorm anumite lucruri, ci ceea ce face s ne ignorm pe noi nine" {Spiritul legilor, prefa). La fel, pentru Voltaire, marea majoritate a oamenilor nu gndete: ea se las condus, ntre altele, de prejudecile sale, care o mpiedic s nvee s se cunoasc i s se conduc. Trebuia nvins o nou scolastic: aceea a sistemelor, prin care spiritul uman nu se resemneaz cu starea sa de ignoran, i construiete lumea i adevrul universal. Mult vreme, aceste sisteme au format ntreaga tiin, ns ele au fost treptat discreditate. Trebuie totui s inem cont de faptul c, dac secolul XVIII respinge sistemele metafizice, el conserv totui sub alt form dorina de a reuni totalitatea cunoaterii. Aceast dorin este ilustrat mai ales de Enciclopedie, a crei ambiie este de a expune ordinea i nlnuirea cunotinelor omeneti". Luptnd mpotriva opiniilor admise fr critic, ca i mpotriva sistemelor, filosofii iluminiti francezi provoac un regres rapid al credinei religioase. Aristocratul luminat de la sfritul secolului XVIII sau chiar de la nceputul secolului XIX este adeseori necredincios, aa cum 1-a descris excelent romanul de secol XIX (de exemplu, opera lui Maupassant: astfel, n Une vie, baronul Le Perthuis des Vauds, gentilom din secolul XIX,

care ncarneaz secolul Luminilor, este panteist i indiferent la dogmele religioase).

III. Cteva descoperiri: copilria, fericirea, natura i sentimentul naturii, ideea de progres Acest demers critic i de distanare fa de prejudeci conduce la unele revelaii fundamentale: secolul XVIII descoper copilul, care nu este un adult n miniatur ci o realitate specific. Copilul nu este un pitic, dup cum subliniaz Jean-Jacques Rousseau {Emile). Fericirea devine i ea un nou ideal. Ea se prezint ca avnd un caracter imediat i terestru. De acum ncolo, aspiraia spre absolut i pierde din importan i cerul revine pe pmnt. Mai mult, fericirea devine un drept. FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII 14 n sfrit, fericirea devenea un drept, a crui idee se substituia aceleia de datorie. ntruct fericirea era scopul tuturor fiinelor inteligente, centrul spre care tind toate aciunile lor; ntruct fericirea era valoarea iniial; ntruct aceast afirmaie, vreau s fiu fericit, era primul articol al unui cod anterior oricrei legislaii i oricrui sistem religios, oamenii nu s-au mai ntrebat dac merit sau nu fericirea, ci dac obin fericirea la care aveau dreptul" (Hazard, Gndirea european n secolul XVIII). Fericirea este o idee nou n Europa, va exclama n curnd Saint-Just. n ceea ce privete natura, i ea apare ca una dintre descoperirile majore ale filosofilor francezi din secolul XVIII. Natura i reintr n drepturi, ca for dinamic a vieii i ca mam roditoare. La Diderot i la Rousseau, se contureaz cu pregnan tema naturii-mam": natura ajunge s fie un cuvnt talisman, care provoac exaltarea gnditorilor; ea desemneaz o putere tutelar i protectoare: o, natura mea, mama mea, iat-m fr alt ocrotitor dect tine, va exclama Jean-Jacques Rousseau, pe urmele lui Diderot. Dup cum reiese cu claritate din Lenoble (Histoire de l'idee de nature), Diderot a fost, ntreaga via, un ndrgostit de natur, spre deosebire de Sade, care vede n natur o zgripuroaic, o mam denaturat, n vreme ce Diderot vede n natur un izvor fertil, generator de entuziasm, mam a tuturor adevrurilor, care conine n ea tot ce este bun, Sade pune natura n legtur cu moartea: ntr-adevr, detest Natura; i o detest pentru c o

cunosc prea bine; lmurit asupra secretelor sale ngrozitoare [...], am resimit un fel de plcere secret n a-i copia cruzimile [...] Principiul vieii tuturor fiinelor nu este altul dect acela al morii: primim i hrnim n noi ambele principii n acelai timp" (Sade, La Nouvelle Just ine). Jean-Jacques Rousseau este i el un iubitor al naturii. naintea lui Chateaubriand, el proslvete misterul naturii n armonie cu omul, n-chipuindu-i-o ca pe draga sa prieten", buna i prietenoasa lui nsoitoare. Nu mai suntem att de departe de versurile lui Rimbaud: Fericit cu natura precum cu o femeie". Sentimentul naturii se metamorfozeaz i el, mai ales la Jean-Jacques Rousseau, n ideea de natur, devenind model i paradigm : scopul gnditorului este s recreeze omul natural, s accead la o concepie mai natural despre educaie, dar i despre societate i via public. Despre ce este vorba aici? Despre respectul nencetat datorat naturii, vzut ca form organizatoare, ca principiu al adevrului pe care Jean-Jacques Rousseau l evoc la nceputul Discursului asupra originii i fundamentelor 15 GNDIREA FRANCEZ N SECOLUL XVIII inegalitii oamenilor. O, omule! Oricare ar fi inutul n care te-ai nscut, oricare i-ar fi prerile, ascult! Iat-i istoria, aa cum am crezut c o citesc, nu n Crile semenilor ti, care sunt mincinoase, ci n Natur, care nu minte niciodat. Tot ceea ce va veni de la ea va fi adevrat: nu va exista neadevr dect n ceea ce voi fi pus de la mine nsumi fr s vreau. Vremurile despre care vorbesc sunt foarte ndeprtate: Ce mult te-ai schimbat fa de cel care erai odinioar!" (Rousseau, Discurs) S mai observm c ideea de natur conduce la ideea unei religii naturale, opus religiilor revelate, care ntrezrete prezena lui Dumnezeu n mijlocul naturii i al legilor sale. n particular, Rousseau este un adept al acestei religii naturale" i, dup prerea sa, calea inimii permite accesul la Dumnezeu (Profession de foi du Vicaire savoyard, Emile). Dac termenul de natur, ncrcat de attea sensuri multiple, este tocmai cheia de bolt a gndirii franceze de secol XVIII, nu putem trece sub tcere sau neglija ideea de progres. Pn i Jean-Jacques Rousseau, accentund tema degradrii i artnd c proprietatea provoac o degenerescent, ia n serios perfectibilitatea care l distinge pe om de animal: omul poate dobndi caliti noi, iar aceast capacitate l conduce uneori spre ru, alteori spre o evoluie benefic. Ideea de progres se impune o dat cu Buffon, Turgot i Condorcet: Buffon, n Les Epoques de la nature, privete istoria uman prin prisma unei legi a progresului. Turgot, n Tableau philosophique des progres successifs de l'esprit humain, evoca posibilele progrese ale spiritului uman, acordnd o mare importan tiparului, suport esenial al progresului. Condorcet, la rndul su, redacteaz n mprejurri tragice lucrarea Esquisse d'un tableau historique des progres de l'esprit humain. Hituit de Convenia revoluionar, el salut eroic progresele spiritului: n realitate, el dezvluie nu att Progresul, ct progresele spiritului, dinamismul intelectual al speciei umane. Acesta este cadrul general n care trebuie s nelegem gndirea francez din secolul XVIII. IV. Civa gnditori sau curente filosofice n cadrul acestui curent filosofic francez, s evideniem numele ctorva gnditori care au cltinat din temelii edificiul conceptual, politic etc. Montesquieu (1689-1755) introduce unele noiuni politice de o importan decisiv i consfinete divorul dintre dreptul natural i dreptul FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII 16 divin. El statueaz dreptul n legile eterne nscrise n natura lucrurilor i, totodat, n raiunea uman. Montesquieu este i un mare teoretician al statului liberal. n Despre spiritul legilor (1748), el expune teza unei puteri limitate: abuzurilor puterii li se opune puterea. Urmeaz Voltaire (1694-1778): cu el, filosofia i literatura i asum un rol militant. Voltaire este un polemist care lupt pe toate fronturile ca susintor aprig al dreptii i toleranei religioase. Cu Diderot i Enciclopedia, regsim marea btlie a Iluminismului francez. Diderot (1713-1784), lupttor pentru cauza adevrului, coordoneaz, cu ajutorul lui d'Alembert, redactarea Enciclopediei, intitulat i Dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des metiers, o autentic mainrie de rzboi pus n slujba drepturilor raiunii, mainrie care va deveni un best seller". Se cuvine menionat i curentul materialist din secolul XVIII. Diderot ajunge la o explicaie materialist a vieii, pe care o regsim la numeroi filosofi. Iniial deist, el se orienteaz spre un materialism ateu. Gnditorii secolului XVIII susin adesea un materialism coerent sau un ateism intransigent (d'Holbach). Helvetius (1715-1771), a crui profesie iniial a fost aceea de perceptor, se dedic filosofiei. Cea mai important carte a sa, De l'esprit, a provocat un scandal n epoc, fiind condamnat de ctre consiliul regal. Discipol al lui Epicur, singurul dintre antici care a dat un aspect uman virtuii filosofilor", Helvetius este un materialist care vede cauza producerii tuturor ideilor noastre n sensibilitatea fizic. Materialist a fost, n egal msur, i baronul d'Holbach (1723-1789), al crui palat de pe strada St. Roch i al crui castel din Grandval au servit ca locuri de ntrunire pentru filosofii epocii. El a scris aproape 400 de articole pentru Enciclopedie. n lucrarea sa Systeme de la Nature (1770), d'Holbach zugrvete omul, supus legilor

naturii: omul este o fiin pur fizic. Astfel, n secolul XVIII, materialismul mbrac o nou form ntr-o societate care se laicizeaz, societate n care tiina se supune din ce n ce mai mult controlului faptelor i al experienei. Formarea gndirii tiinifice tinde s favorizeze, n rndurile elitei intelectuale, dezvoltarea parial a materialismului. Poate c aceasta nseamn izbnda libertinilor" din secolul XVII, crora li se adresa Pascal. De Natura a lui Lucreiu cunoate n secolul XVIII numeroase reeditri: omul de spirit plonjeaz i se formeaz n ea. i n aceast privin, romanul francez (cf. Les dieux 17 MONTESQUIEU ont soif, 1912, a lui Anatole France) descrie aceste moduri de a fi sau aceste tipuri spirituale din secolul XVIII. S nu uitm, atunci cnd vorbim de materialismul naturalist i ateu, de influena lucrrii Testament a abatelui Meslier (1664-1729): Voltaire a publicat memoriul abatelui sub acest titlu. Meslier folosete cu foarte mult ndemnare argumentul rului pentru a explica materialismul su ateu: din moment ce rul este omniprezent, Dumnezeu nu poate exista. Quod erat demonstrandum. n sfrit, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) nu este cu adevrat un,filosof n sensul determinat pe care l are acest termen n secolul XVIII (gnditor care crede n raiune i n progres) i nu mprtete optimismul social al Iluminismului. El denun civilizaia ce ndeprteaz omul de el nsui, rpindu-i natura sa autentic. Acest gnditor, att de ndeprtat de contemporanii si, va avea o influen prodigioas: Contractul social va fi carta revoluionarilor. Montesquieu introduce unele teme i idei politice care vor sta la baza statului modern, teme pe care le analizeaz Anne Baudart. Rousseau, ca i Montesquieu, ns ntr-un context, desigur, foarte diferit, definete politica prin relaia acesteia cu libertatea. n secolul XVIII, libertatea devine miza major a politicii, aa cum va arta Simone Goyard-Fabre.

Montesquieu de Anne Baudart

I. Pasiunea msurii l Jocul lecturilor Susintorilor Revoluiei franceze cum ar fi Marat sau Saint-Just le place s vad n Montesquieu un aprtor fervent al virtuii civice republicane; partizanii Restauraiei l laud ca pe un susintor al drepturilor nobilimii, al marii proprieti funciare, fcnd din opera sa un pretext pentru o mai bun punere n valoare a beneficiilor corpurilor intermediare. Socialitii din secolul XIX se inspir din ideea unui stat n mod necesar ocrotitor al nevoilor cetenilor, concepie pe care o intuise deja, ntr-un fel, baronul din Brede. FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII 18 19 MONTESQUIEU Secolul XX nu a fost nici el scutit de un pluralism al lecturilor dup caz, convergente, divergente, sau n mod straniu complementare ale operei unui filosof care opune o rezisten hotrt nchistrii ideologice sectare i univoce. Louis Althusser vede n Montesquieu un gnditor feudal, adversar al despotismului, ntemeietor al

tiinei politice; Raymond Aron l consider un teoretician al liberalismului politic modern, fondator al sociologiei, iar Starobinski nu ezit s accentueze viziunea original elaborat de Montesquieu asupra aspectelor lumii, istoriei sau sufletului, viziune ai crei motenitori continum s fim, n multe privine, pn n ziua de azi. n acest sens, Montesquieu nu ne mai prsete" (Jean Starobinski, Montesquieu, Seuil, 1989, p. 107). Ali interprei continu, pe ndelete, dezbaterile declanate acum trei secole n apriga disput dintre antici i moderni, care, la vremea respectiv, deja l amuza pe autorul Spiritului legilor (Pensees, nr. 111: mi face plcere s urmresc certurile dintre Antici i Moderni, aceasta mi arat c att la Antici ct i la Moderni exist lucrri bine scrise"). Oare Montesquieu este un antic pierdut n lumea modernilor", aa cum spune Simone Goyard-Fabre {Montesquieu, la nature, Ies lois, la liberte, PUF, 1993, p. 348), sau un gnditor care a ruinat

virtutea antic, dup cum ine s-1 caracterizeze Pierre Manent {La Citede l'homme, Fayard, 1994)? Fr ndoial c adevrul este la mijloc, n concilierea i nu n radicalizarea unor puncte de vedere aparent opuse, care ns mpreun ne-ar permite s cunoatem ceva despre filosoful Charles Louis de Secondat, nscut pe 18 ianuarie 1689 n castelul din Brede, n apropiere de Bordeaux, i decedat la Paris pe 10 februarie 1755. 2. Jocul legturilor Sufletul meu struie n preajma a toate cte sunt", afirm Montesquieu: ntr-adevr, interesul su nu se oprete la nici un domeniu al cunoaterii. Lucrurile i oamenii l preocup n infinita lor diversitate. Legile lumii, ale istoriei, legea divin, legile care rezult din libertatea uman i care mping cel mai adesea la nclcarea ordinii, legile care guverneaz corpurile, spiritele, afectele i caracterele, indivizii ca i societile toate acestea sunt demne de atenie i de investigaie, toate reclam un timp acordat observaiei, ipotezei, verificrii. Montesquieu nu respinge nimic, el nu dispreuiete nimic i atribuie filosofiei o dimensiune universal, enci-clopedist, deschis asupra complexitii unui real pe care nu l poate epuiza. El se strduiete s parcurg, fr grab i fr prejudeci,

totalitatea cercului cunoaterii i al fiinei; ndeamn cititorul s mprteasc aceast experien. Niciodat nu a ncetat s vad i s lase s se vad. Chiar i atunci cnd orbete, spre sfritul vieii, Montesquieu continu s se preocupe dictnd numeroase pasaje din Spiritul legilor de evidenierea raporturilor, n general ignorate, dintre legi i alte variabile, cum ar fi climatul, natura terenului, obiceiurile i tradiiile unei naiuni, comerul, utilizarea monedei, densitatea populaiei, credinele religioase. Lucrarea, aprut n 1748, la care Montesquieu a scris mai mult de douzeci de ani, este fr ndoial capodopera sa, cea care i permite s-i ndrepte privirea ct mai departe i, n acelai timp, s neleag ct mai bine ceea ce este aproape. Spiritul legilor corespunde criteriului unei mari gndiri, formulat n Essai sur le gout, oper neterminat la moartea autorului i publicat abia n 1758: Atunci cnd rostim un lucru care dezvluie multe altele, i cnd ajungem s descoperim dintr-o dat ceea ce nu am fi putut spera dect dup o lectur ndelungat" (Essai sur legout, Rivagespoche,Petitebibliotheque, 1993,p. 17). Montesquieu apeleaz n mod constant la dublul registru al demonstrativului i al intuitivului, al raiunii mediate, desfurate n ritmul argumentelor logice, discursive, i al imediatului, instantaneului, soi de apoteoz a unei priviri deja exersate. Nici acum, ns, el nu sacrific o dimensiune n favoarea celeilalte, ci, dimpotriv, le dezvluie complementaritatea i mai ales fecundarea reciproc. Exist perioade consacrate uneia, perioade consacrate celeilalte, exist i perioade de cvasi-simultaneitate sau de mpletire senin a amndurora. Stilul aforistic din Pensees sau din Spicilege se altur ficiunii literare din Scrisori persane (1721) sau analizei istorice din Considerations sur Ies causes de la grandeur des Romains et de leur decadente (1734), ori argumentrii sociologice, politice i geopolitice din Spiritul legilor (1748). n stil ca i n metod, n obiectul de studiu i de analiz sau n zugrvirea psihologic iscusit a unor personaje romaneti, Montesquieu adopt teza pluralitii genurilor, a diversitii n arta de a scrie. i tocmai aici se afl bogia i dificultatea operei sale. Credem c l gsim aici; descoperim imediat c esenialul este altundeva. Credem c l-am citit n toat transparena, cnd el ni se sustrage sporind opacitatea din jurul su. Frumuseea limbii poate eclipsa uneori nuana tezei. Stilul este sclipitor, cuvintele sunt simple, limpezi i gndirea complex, obscur cci ea este sursa unor ramificri multiple, ce nu pot fi percepute sau depistate imediat. FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII 20 La acest autor, a raiona i a simi sunt departe de a constitui operaii antinomice. Dimpotriv, se trece de la una la cealalt printr-un proces gradual, fr nici un fel de salt brusc, discontinuitate sau dualitate de natur. Raiunea este cel mai desvrit, cel mai nobil i cel mai ales dintre simurile noastre", st scris pe frontonul crii XX din Spiritul legilor (IV), n celebra i magistrala Invocaie ctre muze. Spiritul este corp i corpul este spirit. Afectul este cel de-al treilea termen ce permite trecerea ntre cele dou entiti, pe care unele concepii filosofice s-au ncpnat s le separe pentru a conferi mai mult stabilitate unei teorii conform creia una ar domina-o pe cealalt. Essai sur le got confirm jocul subtil al trecerilor, legturilor i nu al delimitrilor rigide i radicale: Sufletul cunoate prin ideile sale i prin sentimentele sale; el primete plcere prin ideile i sentimentele sale... atunci cnd vede un lucru, l simte; i nu exist nici un lucru att de intelectual nct sufletul s nu-1 poat vedea sau s nu cread c l vede i, n consecin, pe care s nu l simt" (Essai sur le got, p. 14). Gustul apare ca loc privilegiat al unirii dintre suflet i corp, dintre gndire i simire. Specie cu totul particular a genului spirit, organ de deschidere spre lume i de clarificare a subiectului care simte i are experiene, gustul ne permite s descoperim cu finee i promptitudine msura plcerii pe care fiecare lucru trebuie sa o dea oamenilor" (ibid., p. 10). A gsi lanul secret" care leag ntre ele diferitele seciuni ale Scrisorilor persane sau cele treizeci i una de cri ale Spiritului legilor, precum i aceste dou lucrri cu celelalte, iat obiectivul pe care Montesquieu l dezvluie oricrui cititor de ieri sau de azi. Obiectivul coincide ntru totul cu o metod care nu a ncetat niciodat s circule pe cile puterii sau ale cunoaterii, n labirinturile istoriei sau ale dreptului, n plasele mai strnse sau mai destinse ale unui suflet individual sau colectiv, prad exceselor sau nebuniilor de tot felul. Printre acestea, tendina de a abuza de putere {Spiritul legilor, XI, 4) este aceea care a reinut, poate, cel mai mult atenia lui Montesquieu. 3. Drept, politic i istorie Spiritul legilor, dup cum o indic titlul, este consacrat analizei a ceea ce formeaz, ntemeiaz i caracterizeaz propriu-zis legile, adic raporturilor necesare ce rezult din natura lucrurilor" {Spiritul legilor, 1,1), fie c este vorba de legi naturale, legi pozitive, sau de legea divin care guverneaz ordinea a tot ce este. ntr-adevr, pentru Montesquieu 21 MONTESQUIEU nu exist nici o fatalitate oarb", nici o soart aleatorie care s dirijeze cursul devenirii fizice, istorice sau sociale, ci o raionalitate riguroas ce slluiete ntr-o raiune primitiv" de care toate atrn ntr-un fel sau altul. Dar lumea fiinelor raionale este tare departe de a fi tot att de bine crmuit ca i lumea fizic" (Spiritul legilor, 1,1). Omul nu se supune aceleiai uniformiti i aceleiai constante; el i permite s treac dincolo, s violeze fr ncetare legile pe care le-a stabilit Dumnezeu i s le modifice pe cele pe care el nsui le stabilete". Libertatea este sursa dezordinii i dovada tangibil a imperfeciunii ca i a finitudinii creaturii, dar n acelai timp

dovada mreiei sale, chiar dac aceasta din urm este sortit curnd nruirii, din vina omului. Firete c justiia oamenilor este adesea nedreapt i cu greu se face auzit n tumultul pasiunilor", dup cum se plnge Usbek n Scrisori persane (nr. LXXXtlI). Ea ascult prea mult de un motiv interesat. Numai Dumnezeu se situeaz n afara acestor rtciri. Legea istoriei umane pare cel mai adesea s ateste degenerescenta, declinul, coruperea principiilor, i nu att progresul. Cele mai mari i cele mai frumoase eantioane politice din trecut, ca Roma, Sparta sau Cartagina i chiar Atena, au pierit, i-au pierdut libertatea, nu s-au preocupat ndeajuns de puterea lor legislativ (Spiritul legilor, XI, 6). Montesquieu este stpnit de un fel de luciditate tragic sau pesimist, atunci cnd afirm c, de exemplu, n cursul unei crmuiri ndelungate se alunec pe nesimite pe panta rului i nu se poate reveni la bine dect printr-o sforare" (Spiritul legilor, V, 6). ntreaga carte a opta din Spiritul legilor aprofundeaz motivele declinului guvernrilor sau ale ruinei imperiilor. Montesquieu explicase, n 1734, n Considerations sur Ies causes de la grandeur des Romains et de leur

decadence (cap. XI), necesitatea prbuirii republicii romane. Celebra fabul din Scrisori persane (nr. XI-XIV), relatat de Usbek, demonstreaz dificultatea extrem de a tri sub egida virtuii, adic a interesului public i a libertii cu msur. Supunerea fa de autoritatea extrinsec sinelui este n mod indolent preferat autonomiei judecii, voinei i aciunii. Virtutea iubirea de legi i de patrie (care) pretinde ca interesul public s fie necontenit pus naintea celui privat" (Spiritul legilor, IV, 5) reclam din partea ceteanului unei republici s aduc n interesul statului o necontenit jertfire de sine i o necurmat nbuire a repulsiilor sale" (Spiritul legilor, V, 19). Aceast ascez, fr de care nu poate exista o autentic libertate politic, este totui singura ndreptit s contracareze FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII 22 extinderea nemsurat a sferei private a guvernanilor i a guvernailor, s reduc la tcere pretinsele drepturi suverane ale celui mai mare monarh de pe pmnt": interesul individual {Scrisoripersane, nr. CVI). A refuza aceast ascez nu nseamn altceva dect a te lsa corupt. Dar legea istoriei este cel mai adesea aceea a degradrii oamenilor i a statelor. Montesquieu reia, n aceast privin, lecia anticilor, grecii i latinii. El ar vrea s-i piard din vedere, ns i redescoper o dat cu refleciile pe care le formuleaz asupra caducitii instituiilor umane, a necesitii de a pstra msura n toate, a prioritii care trebuie acordat valorii mijloacelor juste n politic, moral, matematic, ca i asupra concepiei unei liberti reglementate de supunerea n faa legilor {Spiritul legilor, XI, 3) i a unei distribuiri obligate i concertate {Spiritul legilor, XI, 6 i XI, 7) a puterilor etc. Prolem sine matre creatum, copil nscut fr mam. Aceast sintagm a lui Ovidiu deschide opera ce pare s resping cu fermitate influena maetrilor sau a legturilor strnse cu un trecut care ar conduce la apariia acestora. Mai mult, cartea XXXI din Spiritul legilor se ncheie cu salutul zgomotos i mndru al tovarilor lui Enea ajuni pe pmntul cucerit: Italiam, Italiam!" {Eneida, III, versul 523). Montesquieu se tie i se dorete descoperitor de continente neexplorate sau explorate insuficient naintea sa. n afar de conceptul de lege, cruia i confer sensul modern, newtonian, de raport stabilit n mod constant" ntre termeni variabili, astfel nct orice diversitate este o uniformitate, orice schimbare este o constan" {Spiritul legilor, 1,1), el nu se desprinde implicit de concepia clasic a legii ca principiu de ordine, de comand i de datorie. El permite coexistena celor dou concepii, una tiinific i cealalt metafizic, ferindu-se s nege implicaiile morale ale celei de-a doua. De multe ori, geniul lui Montesquieu const n a ti s pstreze spiritul motenirii antice, fr a ncremeni nicidecum n litera acesteia. Invocnd legea legilor Dumnezeu sau natura ca pe ceva situat dincolo sau deasupra legilor, Montesquieu urmrete s evite apelul la teoria unui contract social, teorie pe care o respinge. nainte s fi existat legi fcute existau raporturi de justiie posibile" {Spiritul legilor, 1,1). Capitolul inaugural din Spiritul legilor repet cu insisten c unele raporturi de echitate preexist pozitivitii legilor; ideea este exprimat i n Scrisori persane: Dreptatea este etern i nu depinde de convenii umane" {Scrisori persane, nr. LXXXIII). Lui Usbek, problema originii societilor i se pare evident ridicol: Oamenii se nasc cu toii legai unii de alii; un copil se nate i rmne 23 MONTESQUIEU alturi de printele su, iat societatea i cauza societii" {Scrisori persane, nr. CIV). Sociabilitatea natural a omului este ntr-adevr a patra lege natural, dup pacea care decurge din nevoia mutual de a se conserva, necesitatea de a se hrni i atracia sexelor {Spiritul legilor, 1,1). i, n plus, nici o societate nu se poate menine fr un guvernmnt" {Spiritul legilor, 1,3). 4. Putere i pasiuni Crile II i III din Spiritul legilor accentueaz natura" i principiile" celor trei tipuri de guvernare: republica, n dubla sa accepiune popular, una exprimnd suveranitatea corpului politic n ntregime (democraie), iar cealalt exprimnd doar o parte a corpului (aristocraie); monarhia, unul singur guverneaz prin legi fixe i stabile"; despotismul, unul singur, fr nici o lege i fr nici o regul, stpnete totul prin voina i capriciile sale". Montesquieu se va consacra n continuare sarcinii de a studia concomitent legile caracteristice acestor

forme de guvernare. Natura" desemneaz esena, structura particular a guvernrilor menionate mai sus ceea ce face s fie aa cum sunt" {Spiritul legilor, III, 1) iar principiile" i desemneaz pe cei care le fac s acioneze", adic pasiunile omeneti care le pun n micare", resorturile care le confer fiin, stabilitate i durat. Republica este animat de virtute: marea virtute, virtutea egalitar, cea democratic, virtutea mai slab", cunoscut i sub numele de moderaie i care i face pe nobili cel puin egali ntre ei", n fine, virtutea aristocratic {Spiritul legilor, III, 4 i V, 8). Sufletul monarhiei este onoarea, iar cel al despotismului este frica. n ceea ce privete pasiunile i sentimentele {Spiritul legilor, V, 2), virtutea caracterizeaz o form cu totul special de iubire: iubirea pentru egalitate, legi, patrie. Pasiune pentru binele comun, pentru interesul public, exigen etic i politic {Spiritul legilor, III, 5, nota a), virtutea trebuie s reziste atraciilor excesului. Ea nu este i nici nu trebuie s fie eroism, conduit de excepie, rapsodie a binelui, ci ea trebuie s se exercite continuu, s limiteze ambiia la o singur dorin aceea de a aduce cele mai mari servicii patriei sale , s ngrdeasc dorina de avere la strictul necesar, s ncurajeze mediocritatea" talentelor i a averilor i s acorde preferin ntotdeauna cii de mijloc {Spiritul legilor, V, 3). S fie acesta angelismul virtuii republicane, care o plaseaz n afara accesibilitii umane, ca s-1 citm pe Althusser {Montesquieu, la FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII 24 politique et l'histoire, coli. Quadrige, 1985, p. 82), i care l-ar face pe Montesquieu s prefere monarhia i onoarea care o caracterizeaz? Onoarea, prin natura sa, const n a cere preferine i privilegii", onoarea este prejudecata fiecrei persoane i a fiecrei condiii" (Spiritul legilor, III, 6 i 7). Ea presupune un stat n care domnesc privilegii i ranguri". Inegalitar prin definiie, ea nu trimite la o ascez nscut din efort i din depirea de sine, din depirea gusturilor personale, aa cum impune virtutea; dimpotriv, onoarea este legat de o condiie social originar. Astfel, ea este pasiunea ctorva oameni, n vreme ce virtutea se prezint ca un bun comun tuturora. Fals", ntemeiat pe iluziile i mtile unei clase sociale, i anume nobilimea, onoarea deine totui un adevr pe de-a-ntregul pragmatic: ea este util publicului". Fr nici un fundament moral, onoarea posed o eficacitate politic cert i poate, printr-un fel de viclenie, s-i conduc la un bine comun pe aceia care nu se gndesc dect s serveasc interese particulare. Resort insidios, fondat pe prejudecata cea mai diferenialist cu putin, onoarea contribuie la instaurarea statului de tip monarhic. Fiind drumul scurt ctre virtute" (Althusser, ibid., p. 82), onoarea obine cel mai mult servindu-se de cel mai puin i atest, ntr-o manier exemplar, disjuncia ntre politic i moral, pe care Montesquieu o afirm de attea ori. Pasiunea fricii anim despotismul, regim corupt de la natur", mcinat de un viciu interior" (Spiritul legilor, VIII, 10) i care domnete peste ntinsele inuturi ale Asiei, Imperiului otoman, Moscovei. De la Scrisori persane (nr. LXXX i CII-CIV) pn la Considerations sur Ies causes de la grandeur et de la decadence des Romains (capitolele IX, XXII) i la Spiritul legilor, critica i denunarea relelor acestei forme de guvernmnt sunt constante. Frica este cel mai ru dintre resorturi, ntruct ea i nimicete pe cei ce i stpnete, face ca moartea s triumfe peste tot unde se rspndete i distruge, prin contagiune, totul n calea sa. n aceste state, nimic nu se repar i nimic nu se mbuntete. Nu se construiesc case care s in mai mult dect o via de om; nu se sap anuri pentru scurgerea apelor; nu se planteaz nici un copac; se scoate din pmnt tot ceea ce poate i nu i se d napoi nimic; totul este parginit i pustiu" (Spiritul legilor, V, 14). Steril, sumbru, uniform, genernd un calm nrudit cu somnul groazei i al dezolrii, despotismul ncarneaz guvernmntul monstruos prin esen (Spiritul legilor, III, 9). Este exact opusul guvernmntului moderat, al acestei capodopere de legislaie pe care 25 MONTESQUIEU rareori o realizeaz ntmplarea i care rareori i se ngduie prudenei s o nfptuiasc" (Spiritul legilor, V, 14). Montesquieu i pune ntrebri asupra motivelor seduciei exercitate de un asemenea regim. Scrisori persane, propunndu-i s zugrveasc un despotism domestic i politic, rmne n aceast privin cel mai preios document referitor la fascinaia produs de o main atotputernic ce nu ofer indivizilor dect o pseudoalternativ: fie s se lase zdrobii de ea, n caz de disiden major sau minor, fie s se contopeasc cu ea, mergnd pn la a se modela perfect pe rotiele sale. A muri sau a tri ab alio. Resortul despotismului se numete dominaie absolut. n sens activ, ea este opera celui care i ine totdeauna braul ridicat, impunnd tuturor arbitrari ui capriciilor sale. n sens pasiv, dominaia absolut i transform n simple lucruri pe indivizii deposedai de ei nii, i care gust, n mare parte de bunvoie, satisfaciile oferite de aceast deposedare. Supuii despotului nu exist dect prin aceast pierdere de sine. Cu ct aceast pierdere este mai deplin, cu att regimul se afl mai aproape de apogeu: tiranul nceteaz s mai fie un singur om. Toi se identific cu el, toi i aparin: Servitutea ncepe o dat cu somnul" contiinei, al judecii, al activitii critice (Spiritul legilor, XIV, 13). Despotul dispune de ea la modul absolut: el instituie i consacr moartea. 5. Echilibru i msur Cartea XI din Spiritul legilor elaboreaz o teorie a libertii i a echilibrului puterilor: puterea legislativ (camera inferioar, adic poporul reprezentat, i camera superioar, adic nobilimea), puterea executiv (regele i minitrii si) i cea judectoreasc (corpul magistrailor). Nici un fel de libertate, securitate sau pace civil nu

este posibil fr legi; nici un fel de libertate nu este posibil n absena unei autoriti distribuite" (Spiritul legilor, V, 16; XI, 20), supravegheate i msurate. Pentru ca s nu mai existe posibilitatea de a se abuza de putere, trebuie ca, prin rnduiala statornicit, puterea s fie nfrnat de putere" (Spiritul legilor, V, 4). Montesquieu admir constituia Angliei, prezentnd-o ca pe un model de echilibru al puterilor reglementate (Spiritul legilor, XI, 6). El nu i pune att problema de a fonda o teorie static a separrii puterilor", ct aceea de a demonstra virtuile limitrii lor reciproce, ale legturilor lor strnse i n acelai timp strict atribuite. Aceste puteri sunt constrnse s lucreze mpreun, n virtutea micrii naturale a lucrurilor; ele vor fi obligate s lucreze mpreun". Instituiile juridice, conjugate cu voina FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII 26 omului de a refuza s se ncredineze exclusiv legii excesului, pot contribui la ndiguirea i prentmpinarea pericolului despotic. Firete c Montesquieu nu are ncredere n popor i n tendina sa irezistibil spre tirania numrului, care poate fi nfrnt printr-un sistem reprezentativ. El recunoate poporului aptitudinea de a-i alege reprezentanii, chiar dac nu i pe aceea de a trata el nsui n legtur cu afacerile publice (Spiritul legilor, II, 2 i XI, 6). Regimul politic care practic arta combinrii armonioase a puterilor ncarneaz moderaia. Erijat n paradigm a echilibrului, el deine, n mod esenial, capacitatea de a remedia rul care se ascunde n jocul liber al extremelor. Aceast constituie nu poate fi totui aplicat oriunde, n orice climat, primul dintre toate imperiile" (Spiritul legilor, XIX, 14 i XIV-XVII). Ea trebuie s corespund spiritului unei naiuni", obiceiurilor i moravurilor sale, religiei i trecutului su etc. (Spiritul legilor, XIX, 4 i 5). n ciuda preferinei sale nedisimulate pentru monarhia constituional englez, Montesquieu nu neglijeaz diferenele i nu sacrific niciodat particularul n favoarea universalului abstract. Meditaiile sale asupra virtuilor panice ale comerului se nscriu pe aceeai linie (Spiritul legilor, XX, 1 i 2). Niciodat, ns, autorul Spiritului legilor nu cade prad tentaiei de a prezenta convingeri dogmatice i definitiv edificate. Nuanat, atent la abundenta diversitate a realului oamenilor i lucrurilor, filosoful devine jurist, istoric, antropolog, geograf, climatolog, medic de clinic, sociolog etc. I se mai ntmpl s joace i rolul de moralist, s dea sfaturi legislatorului pentru a-1 ndemna la moderaie, pentru a-i reaminti excelena valorilor de mijloc, acest bine situat ntre dou limite (Spiritul legilor, XXIX, 1), i s deplng raritatea marilor oameni moderai" (Spiritul legilor, XXVII, 41). Bun cunosctor al poftelor omeneti, Montesquieu se strduiete s construiasc o arhitectur de relaii n care ele ar fi canalizate i distribuite" conform cu imperativele de interes, msurat dup exigenele de armonie ale statului, dar i dup exigenele legilor lumii, fundal intangibil al libertii umane. O pasiune incorigibil pentru msur i pentru armonie l obsedeaz pe Montesquieu. Ea se resimte pn i n gestionarea propriului timp. Mr. Locke spunea: trebuie s pierzi jumtate din timpul tu pentru a putea folosi ceea ce i mai rmne!" (Pensees, nr. 1205) Aceasta este valabil pentru via ca i pentru guvernri: sum compus din mai multe cifre, scdei-i sau adunai-i o singur cifr i vei schimba valoarea tuturor celorlalte" (Pensees, nr. 941). Filosoful s-a strduit de-a lungul 27 MONTESQUIEU ntregii sale viei s detecteze aceast ordine ascuns, dar prezent n nsi constituia lumii; el i-a asumat sarcina de a-i pune la treab pe ali oameni; a contribuit la contientizarea acut a pierderii, de ctre unii dintre ei, i la ncurajarea reamintirii sau a reabilitrii lor. Cunotea preul care trebuie pltit pentru redresare. Ni 1-a amintit. Opera sa nu este numai o lecie asupra lucrurilor, ci i una referitoare la om, la legile, luptele, renunrile i devierile sale de la norm, la speranele i necazurile sale. Ea ascult i transmite tresririle haotice, ca i zgomotele proteiforme, ce abia dac pot fi auzite sau vzute, ale indivizilor, popoarelor sau statelor cufundate n fluxul liniar sau ciclic al istoriei.

II. Problema fundamentelor 1. Iele ncurcate ale motenirii Orict de mult i-ar dori un autor s fac tabula rasa" din trecut pentru a-i institui mai bine propriile idei, el rmne tributar lucru de care este contient motenirii culturale a predecesorilor si ndeprtai sau apropiai. Orice filosofie se nscrie ntr-o lung i complex tradiie tiinific, politic, juridic, religioas. Filosofia lui Montesquieu nu face excepie de la aceast regul. i chiar dac Spiritul legilor afirm de la bun nceput cu claritate c nu are maestru sau mam", este tentant i elocvent s construim tabloul filiaiilor care l pun pe Montesquieu n legtur printr-un lan mai mult sau mai puin latent sau manifest cu motenirea antic i modern a politicii, istoriei, dreptului, literelor, tiinelor, filosofiei etc. Orict de categoric am spune c Montesquieu este un modern" sau un inovator, el rmne tributar unui ndelungat contact cu motenirea autorilor antici, a jurisconsulilor din secolele XVI, XVII i de la nceputul secolului XVIII, a politicii machiaveliene i a implicaiilor sale, a fizicii galileene i newtoniene, ca i a matematicii clasice. Pe scurt, Montesquieu este motenitorul lui Platon, al lui Aristotel, al lui Cicero, ca i al lui Grotius, Pufendorf, Domat, Hobbes, Locke, Burlamaqui sau Wolff i al multor altora, pe care aceast list nu i menioneaz exhaustiv. Montesquieu Preia de la acetia datoria de a da fundamentarea necesar unei gndiri

dornice s neleag lumea social i istoric cu aceeai rigoare ca i 'Urnea fizic. Este oare o pur ntmplare c primele discursuri ale lui FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII 28 29 MONTESQUIEU Montesquieu, la Academie sau n Parlamentul din Bordeaux nainte de primirea sa n Academia francez, n 1728 , se refer la tiinele experimentale: Discours sur la cause de l'echo (mai 1718), sur l'usage des glandes renales (august 1718), sur la cause de la pesanteur des corps (mai 1720), sur la cause de la transparence des

corps (august 1720), sur Ies observations sur l'histoire naturelle (noiembrie 1721), sur Ies motifs qui doivent

nous encourager aux sciences (noiembrie 1725)? nc din aceast perioad, pe care o despart douzeci sau treizeci de ani de Spiritul legilor, Montesquieu afirma c tiinele vin n contact unele cu altele; cele mai abstracte cu cele mai puin abstracte, iar corpul tiinelor depinde n ntregime de artele frumoase" (Encouragement aux sciences, Pleiade, I, p. 57). Montesquieu insist asupra mreiei secolului XVIII, care st s se nasc: aceast mreie const nu att n descoperirea adevrurilor simple, ct n metodele la care se recurge pentru a le gsi. Montesquieu va dori s importe n tiinele istoriei i ale societii metodele pe care le folosesc pentru nelegerea lumii sensibile tiinele experimentale, luminate i hrnite adesea de matematic. n aceast privin, el poate fi considerat un Newton al tiinelor sociale i istorice. De altfel, pe 14 noiembrie 1753, la cinci ani dup apariia remarcat i criticat a Spiritului legilor, Charles Bonnet i scrie lui Montesquieu, ntr-adevr, rnduri precum acestea: Newton a descoperit legile lumii materiale. Dumneavoastr ai descoperit legile lumii intelectuale." O ntreag filosofie a legii se nfirip n gndirea castelanului de la Brede, a crei surs se afl n acelai timp n tiinele experimentale i n filoso-fiile dreptului natural. Ea ntreprinde analiza instituiilor juridico-politice, aceea a moravurilor, ca i aceea a lumii sublunare i supralunare. 2. Spiritul legii Eu nu tratez despre legi ci despre spiritul legilor", anun Montesquieu la nceputul lucrrii din 1748, i acest spirit const n diferitele raporturi pe care legile le pot avea cu diferite lucruri" (Spiritul legilor, 1,3). nscriindu-se pe linia trasat de Grotius n Droit de la paix et de la guerre (1625), noiunea de spirit al legilor este reinterpretat ca o raiune intern a legii. Pufendorf, n Droit de la nature et des gens (1672), insist asupra necesitii de a lua n considerare scopul i spiritul legii. El ndeamn la ptrunderea ct mai adecvat cu putin a acestui spirit, ca i a inteniei legislatorului" i a totalitii sistemului juridic. Iar Domat, n Les Lois civiles (1689), reamintete c echitatea natural, spiritul universal dreptii, face toate regulile i d fiecreia propria sa utilizare. De unde trebuie s conchidem c tocmai cunoaterea acestei echiti i concepia general a acestui spirit al legilor este prima baz a folosirii i interpretrii particulare a tuturor regulilor" (Les Lois civiles, Livre preliminaire, 1,2). Reflecia se va deplasa mai nti asupra universalului, pentru a se orienta apoi spre particular. Montesquieu, n capitolul preliminar al Spiritului legilor, prefer s le defineasc pe acestea din urm ca raporturi necesare care deriv din natura lucrurilor" (Spiritul legilor,!, 1). Caracterul universal al legii este afirmat cu vigoare, iar fatalitatea oarb este categoric respins. nsi creaia divin presupune reguli fixe i invariabile, iar Dumnezeu pstreaz ordinea universului cu rigoarea care st la baza actului creator. Unifor-mitatea i constana caracterizeaz legea. Lumea fizic i lumea social constituie i una i alta natura lucrurilor". Ele nu sunt lsate n voia hazardului sau a sorii, ci exprim raionalitatea care eman, printr-un lan invizibil, din raiunea primitiv". 3. Natura i drept Tot aa cum modelul newtonian st la baza teoriei raionale a spiritului legii, platonismul colii dreptului natural este prezent la filosoful din secolul XVIII. nainte s fi existat legi ntocmite, existau raporturi posibile de justiie. Trebuie aadar s recunoatem existena unor raporturi de echitate anterioare legii pozitive care le stabilete" (Spiritul legilor, 1,1). Spiritul legilor nu face dect s traduc n propriul su limbaj Scrisorile persane. Examinnd natura Dreptii, Usbek o definete ca pe un raport de convenien care se gsete efectiv ntre dou lucruri; acest raport este totdeauna acelai, oricine l-ar lua n considerare fie Dumnezeu, fie un nger, fie, n sfrit, un om__chiar dac nu ar exista Dumnezeu, tot ar trebui s iubim dreptatea; cu alte cuvinte, ar trebui s ne strduim s semnm cu aceast fiin despre care avem o idee att de frumoas" (Scrisoripersane, nr. LXXXIII). Etern i paradigmatic, dreptatea natural" preexist dreptii pozitive, care adesea nu este dect o imitaie palid i ndeprtat a acesteia. Dreptul i matematica se fecundeaz reciproc. Ordinea armonic este suveran i ea structureaz lumea i dreptul n egal msur. Revoluia jusnaturalist a lui Grotius, Pufendorf sau, puin mai trziu, Wolff care scrie, n 1740, Jus naturae methodo scientifica per tractatum (Dreptul natural tratat printr-o metod tiinific) stabilete autonomia, adic autarhia dreptului natural pe care l distinge de teologie, moral, politic FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII 30 i de dreptul pozitiv. Principiile sale trebuie s fie la fel de evidente ca i axiomele matematicii; ele trebuie s vorbeasc intelectului n limba! claritii i a distinciei. Astfel, ele nu pot dect s suscite adeziunea i1 s

conduc la acordul unanim al spiritelor. Influena acestei coli asupra lui Montesquieu este considerabil. Scrisoarea LXXXIII din Scrisori persane amintete izbitor de Prolego-> menele la De Jure belii acpacis de Grotius: toate tezele dreptului natural i pstreaz valabilitatea, chiar admind c nu ar exista nici un Dumnezeu, sau c divinitii nsei nu i-ar psa deloc de cele lumeti (vezi Cassirer, La Philosophie des Lumieres, Fayard, coli. Agora, p. 312 sq). Dreptul nu i datoreaz valabilitatea existenei lui Dumnezeu, ci ideii de Bine, aceast idee despre care Platon spunea c le transcende pe toate celelalte prin fora i lumina sa, pe scurt, prin evidena sa raional. Apriorismul dreptului, revendicat de filosofii jusnaturaliti, ine de un spirit platonician; Montesquieu l repune la loc de cinste n lucrri ce trateaz despre primatul legii naturale asupra celei pozitive, despre ideea de justiie care ar sta la baza dreptului, despre armonia gndit ca stnd sub semnul combinatoricii care unete i ese cu ndemnare unul i diversul. Atunci cnd deplnge fragilitatea, inconstana i caducitatea legilor omeneti, comparate cu invarianta i perenitatea legilor naturii, Montesquieu; red schemei naturaliste ntreaga sa for. Natura ofer excelena normelor ] de ordine i armonie, iar arta sau invenia oamenilor i este cu mult inferioar, orice ar face pentru a ncerca, uneori, s o egaleze sau s se apropie de ea. n Considerations sur Ies causes de la grandeur et de la decadence des Romains (1734), Montesquieu confer valorii armoniei supremaia sa deplin: adevrata uniune (politic) este una a armoniei, care face ca toate prile, orict de mult ni s-ar prea c se opun, s concure spre binele general al Societii, la fel cum n muzic toate disonanele concur n vederea acordului total... Lucrurile stau la fel i cu prile acestui univers, legate etern prin aciunea unora i reaciunea celorlalte" (cap. IX). Dreptul nu trebuie dect s se inspire din natur i din raionalitatea i rigoarea imanente acesteia. Aforismul newtonian Natura est semper sibi consona" gsete la Montesquieu un ecou cu totul special, prezent n ntreaga sa oper. 4. Natur i societate Fora i dreptul. Oare legea naturii nseamn legea forei? Platon se intereseaz, nc din Republica, de aceast problem n jurul creia se 31 MONTESQUIEU iscaser multe dispute nc din vremea sa. Thrassymachos este prezentat ca prototipul susintorului dreptului celui mai tare, iar Callicles, personaj fictiv din Gorgias, reia numeroase argumente ale lui Thrassymachos.

Aceasta nseamn c problema este important pentru Platon i c el insist asupra necesitii de a a gsi mijloacele de a iei din acest infern al relaiilor care nu ar fi guvernate dect de legea celui mai puternic. Puterea i violena nu trebuie i nu pot n nici un caz s dicteze legile politice sau juridice i, chiar dac este nendoielnic c natura uman are n snul ei fore iraionale care o pot mpinge spre alienare, subjugare sau violen la adresa celuilalt sau a propriei fiine, ea dispune i de alte fore al cror rol este de a le ine n fru i de a le canaliza pe cele dinti. Argumentele lui Thrassymachos eueaz n faa lui Socrate, care demonstreaz c dreptatea nu este avantajul celui mai tare (Republica, 1,338c sq.). Criteriul interesului sau al forei brute nu poate sta la baza dreptii, care este virtute i nelepciune, ambele presupunnd cunoaterea ideii care, numai ea, deine puterea de a modela cetatea n care domnete dreptatea i de a organiza afacerile acesteia. Socrate arat c punctul de vedere al lui Callicles este imposibil de susinut: o societate n care dreptul s-ar ntemeia pe for nu ar constitui o comunitate (koinonia) i nu ar avea ca rezultat prietenia (philia), ci rzboiul tuturor mpotriva tuturor (Gorgias, 507d sq.). Legea naturala i legea contractual. Naturalitatea instinctului sau a pulsiunii imediate i violente, scpate de sub controlul raiunii, nu este ndreptit s dea natere conveniilor, legilor, dreptului. Ea se distruge pe sine i submineaz temelia pe care ncearc cu disperare s o construiasc. Aceste probleme care dateaz din Antichitate dobndesc n secolele XVII-XVIII o acuitate i o importan noi. Ele i obsedeaz pe susintorii dreptului natural i pe teoreticienii contractului social. n al doilea Tratat asupra guvernrii civile (1690), Locke observ c, dei libertatea i proprietatea trebuie socotite printre drepturile naturale, ele trebuie reglementate, cci altfel ele ar avea o tendin incorigibil de a se dezvolta n toate direciile, n anarhia i dezordinea micrii instinctive ce tinde s treac dincolo de limitele legii Naturii" (Tratat asupra guvernrii civile, cap. 2, par. 4). Legea natural a autoconservrii se vede ameninat, devenind astfel necesar constituirea unei societi politice n care fiecare dintre membri i-a cedat puterea natural i a ncredinat-o n minile societii, pentru ca aceasta din urm s dispun de ea n orice tip de cauze, care totui nu ne mpiedic s apelm ntotdeauna la legile stabilite de ea" F1LOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII 32 (ibid., cap. 7, par. 87). Locke recunoate preexistenta drepturilor naturale inalienabile. Menirea contractului este de a le prezerva, de a le proteja n faa oricrei atingeri, alienri sau distrugeri. Legea pozitiv este secundar n raport cu legea originar bun, pe care natura o ofer omului. O prere diferit a avut Hobbes, care, cu civa ani nainte, i anume n 1642, considera c legea naturii, ntemeiat pe egoismul autoconservrii sau pe cutarea propriei sigurane, nu d natere dect fricii, suspiciunii reciproce i instabilitii. Este un fapt dovedit c originea societilor celor mai mari i mai durabile nu provine dintr-o bunvoin reciproc pe care oamenii ar

mprti-o, ci dintr-o fric pe care oamenii o simt unii fa de alii" (Despre cetean, I, par. 2; Leviathan, cap. 13). Oamenii au de la natur voina de a-i duna unul altuia. Tocmai aici trebuie s vedem egalitatea lor primitiv (ibid., I, par. 3 i 4). Starea iniial a oamenilor nu este alta dect bellum omnium contra omnes, n care fiecare este dumanul fiecruia (ibid., I,13 sq.; Leviathan, cap. 13 i 14). Autoconservarea nu este nicidecum asigurat; dac oamenii au nevoie de sigurana subzistenei, ei sunt obligai s intre ntr-o societate bazat pe convenii, pe reguli pozitive. Interesul vital mpinge la elaborarea contractului social, unica garanie i salvare a individului. Leviathanul (1651) dezvolt tezele din De Cive. Leviathanul nu este altceva dect aceast Republic fondat pe un contract de alienare voluntar, pe transferul mutual al drepturilor proprii individului n favoarea persoanei comune a Statului: acest mare Leviathan... acest Dumnezeu muritor cruia i datorm, dup Dumnezeul nemuritor, pacea i protecia noastr... n el st esena Republicii care se definete ca: o persoan unic, alctuit dintr-o multitudine de oameni, fiecare dintre ei, prin conveniile mutuale pe care i le-au impus unul altuia, fiind autorul aciunilor sale, pentru ca ea s utilizeze fora i resursele tuturor, dup cum va crede de cuviin, n vederea pcii i aprrii comune" (Leviathan, cap. 26). Aceasta este i esena suveranitii. Montesquieu: legi naturale i legi pozitive. Montesquieu discut pertinena concepiei lui Hobbes asupra legilor naturale, ca i a pactului social care, numai el, ar permite meninerea lor. Leviathanul amintete ntr-adevr c prima lege fundamental a naturii este de a cuta s menin pacea. A doua lege, care deriv din prima i o face posibil, presupune ca fiecare s consimt, de comun acord cu ceilali, s renune la dreptul pe care l are asupra unui lucru sau altuia. Cci, atta vreme ct 33 MONTESQUIEU fiecare conserv capacitatea de a face tot ceea ce i place, toi oamenii sunt n stare de rzboi" (Leviathan, cap. 14). Spiritul legilor, ntr-un pasaj care folosete (dup cum s-a i remarcat) modul condiional-optativ, reduce legile naturii la patru, i anume la cele care deriv exclusiv din constituia fiinei noastre". Prima vizeaz autoconservarea i percepia propriei persoane ca fiind fragil, slab i timid. n aceast stare, fiecare se simte inferior; abia dac se simte egalul celorlali. Oamenii nu ar ncerca deci s se atace, iar pacea ar fi singura lege natural" (Spiritul legilor, 1,2). Hobbes este taxat drept necugetat atunci cnd atribuie omului dorina natural de a domina i de a subjuga un alt om. Lui Montesquieu i prea c sentimentul de slbiciune extrem caracterizeaz ntr-o msur mult mai mare umanitatea originar. A doua lege a naturii trimite la nevoile nutritive i la necesitatea ca omul s le satisfac. Sentimentului de slbiciune i se adaug sentimentul nevoilor sale". Cea de-a treia lege accentueaz farmecul sexelor, care le face s se apropie n loc s se ocoleasc. Frica primitiv legat de slbiciunea originar i poate conduce pe oameni s se evite sau s se agreseze. Ea ns poate la fel de bine, dup prerea lui Montesquieu, s ndemne la unire i nu la lupt sau la concuren rzboinic. n sfrit, cea de-a patra lege opereaz trecerea de la sentimente la cunotine i privete sociabilitatea natural. Graie dorinei de a cunoate, oamenii ar avea un nou motiv de a se uni". Montesquieu, nscriindu-se hotrt n linia susintorilor sociabilitii naturale, ca de exemplu Grotius, red onoarei acel appetitus societatis, un fel de instinct invincibil al naturii, indispensabil omului pentru a deveni om

(Cassirer, Filosofici Iluminismului). Contractul social, dup Grotius, depinde de afirmarea acestei sociabiliti primordiale. El nu o ntemeiaz, ci o desvrete. Autorul Spiritului legilor nu este se cuvine s o reamintim un adept al contractului social. El nu poate accepta nici mcar ideea acestuia, gsind-o ntru ctva absurd i fantezist, considernd-o expresie a liberei conjecturi a omului, ce nu se bazeaz pe nici un fapt atestat de experien. Scrisoarea XCIV din Scrisori persane este ct se poate de elocvent n aceast privin: Nu am auzit vorbindu-se vreodat de dreptul public, iar ca imediat s nu se porneasc grijuliu s se caute care este originea societii. Asta mi se pare ridicol. Dac oamenii nu ar forma o societate, dac ar fugi unii de alii, ar trebui s caui cauza i s afli de ce stau desprii. Ei se nasc ns cu toii legai unii de alii." Montesquieu contest FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII .54 legitimitatea problemei originii. Aceast problem nu are, pentru el, nici un sens. Oare instinctul de sociabilitate ine locul acestui contract absent, aa cum crede i Althusser (Montesquieu, lapolitique etl'histoire,p. 26)? In aceast privin, filosoful din secolul XVIII se distaneaz ntr-adevr n raport cu teoreticienii dreptului natural. Viaa n societate ntrete legtura dintre oameni, permindu-le s se debaraseze de slbiciunea i fragilitatea lor primordiale. n schimb, egalitatea care domnea ntre ei nceteaz i ncepe starea de rzboi" (Spiritul legilor, I, 3). Starea natural este generatoare de pace, stareaj social dezvolt rzboiul ntre naiuni i alimenteaz rivalitile individuale i sociale. Forele astfel dobndite se lovesc reciproc. Doar legile pozitive, dac sunt elaborate cu grij, vor putea nfrna procesul de vio-' lent inerent vieii n comunitatea care nu este reglementat prin legi. Dreptul deine o funcie soteriologic: aceea de a salva indivizii, societile i statele de la propria lor distrugere. Cele trei forme de drept degajate de Montesquieu se ntruchipeaz n aceast relaie stabilit ntre viaa n

societate i riscurile de rzboi pe care aceasta le aduce cu sine: dreptul ginilor reglementeaz raporturile dintre naiuni; dreptul politic reglementeaz relaiile guvernanilor i alej guvernailor, iar dreptul civil se refer la relaiile dintre ceteni. Toate naiunile se raporteaz la un drept. Pn i irochezii care i mnnc j prizonierii au unul" (Spiritul legilor, 1,3). Ar putea o societate subzista ] fr o guvernare, oricare ar fi amplitudinea acesteia din urm? Legilei expresie a dreptului, deriv din legea care este raiunea uman, n msura! n care guverneaz toate popoarele de pe pmnt" (ibid.). Ele nu sunt j dect cazuri particulare de aplicare a acestei raiuni a marelui Jupiter", conform formulrii din Pensees. Montesquieu valorizeaz n mod constant legea natural n comparaie cu legea pozitiv, care tinde prea adesea s o nesocoteasc sau s se n-1 deprteze excesiv de ea. De aceea, n numele egalitii naturale a oamenilor, Spiritul legilor combate sclavia: Aristotel vrea s dovedeasc c exist sclavi de la natur i nu dovedete aproape defel ceea ce spune... ntruct toi oamenii se nasc egali, trebuie s spunem c sclavia este potrivnic naturii", chiar dac unele ri pretind c o practic n numele raiunii naturale. rile europene au tiut s nlture sclavia, tocmai n numele raiunii naturale. Nu confirm i cretinismul ideea c nu exista de la natur nici stpn i nici sclav (Spiritul legilor, XV, 1)1 Numeroase capitole din Spiritul legilor sunt consacrate exclusiv legilor civile care sunt contrare legilor naturale" sau risc s le corup 35 MONTESQUIEU (Spiritul legilor, XXVI, 3; XXIII, 8 i 21, etc). Manifestnd o grij infinit pentru detaliu i pentru cercetarea comparativ a rilor, climatelor i moravurilor, examinnd cu scrupulozitate raiunea intern a legilor, Montesquieu le repune pentru prima dat n devenirea lor istoric i n mediul lor geografic, sociologic, economic. Cercetarea i analiza sa se ntind la scara globului i, n acest sens, ele pun bazele unei tiine inedite: dreptul comparat. Cercetarea se ocup de America, China, Indiile orientale, Africa, Turcia, Persia etc. (Goldschmidt, Introducere la Spiritul legilor, GF,pp. 18-19). Este dezvoltat astfel un spirit general al naiunilor: oamenii sunt condui de mai multe lucruri: climatul, religia, legile, maximele guvernmntului, pildele din trecut, moravurile, manierele, ca rezultat al tuturor acestora formndu-se un spirit general" (Spiritul legilor, XIX, 4). O concepie universalist care nu exclude nicidecum examinarea minuioas a diferenelor specifice n aprofundarea problemelor de drept civil i public, pe care Montesquieu le reunete, spre deosebire de Domat, de exemplu, care le separ, parcurge Spiritul legilor, conferindu-i amploare i originalitate. 5. Politic, moral, teologie Independena moralei n raport cu teologia, autonomia politicii fa de moral sau religie sunt afirmate nc de la bun nceput, din prologul la Spiritul legilor. Atunci cnd evoc virtutea fundament i resort al republicii Montesquieu ine s precizeze c virtutea politic nu datoreaz nimic virtuii morale sau virtuii cretine. Ea const n iubirea de patrie, de egalitate, i n nimic altceva. Omul de bine politic nu are nimic de-a face cu omul de bine cretin: El iubete legile rii sale, acioneaz din dragoste pentru legile acesteia". Toate acestea indic originalitatea punctului de vedere al autorului Spiritului legilor. Aceast insisten n a caracteriza obiectul politicii fr a ine seama de vreo consideraie exterioar amintete, ntre altele, de lecia lui Machiavelli, mai dornic dect oricare alt autor s evite plasarea registrului strict politic n dependen fa de cel moral sau religios. Conteaz numai adevrul efectiv al lucrului i nu consideraiile oioase asupra unui a trebui s fie care ar transcende imanena circumstanelor mereu fluctuante i, ca atare, dificil de stpnit (Principele, cap. 15 sq.). Montesquieu degajeaz principii pornind de la observaii asupra oamenilor i lucrurilor. Experiena nu este dispreuit. Dimpotriv, se FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII 36 apeleaz la ea n mod constant, i principiile postulate nu servesc dect la mai buna descifrare a acesteia.,,Nu am ajuns la principiile mele pornind de la prejudeci, ci de la natura lucrurilor" {Spiritul legilor, prefa). n acest scop, autorul Spiritului legilor a trebuit s se distaneze n multe privine de motenirea cultural care era i a sa. El a simit de fiecare dat cum minile strbunilor cad neputincioase" (ibid.) i a trebuit s se distaneze n raport cu ceea ce se gndea sau se credea n mod curent. Un demers tiinific" de tip experimental se regsete n obiectul de studiu i n metoda lui Montesquieu. Ca i predecesorilor si, Machiavelli sau Grotius, lui Montesquieu i place s separe registrele. Adevrul revelat este aruncat peste bord pentru a ntemeia sau clarifica domeniul dreptului; morala este redus, ca i n opera lui Grotius, la stpnirea poftelor private ale omului. Virtutea politic este virtute moral doar n sensul c ambele tind spre binele comun (Spiritul legilor, III, 5, nota a). Acestea dou se acoper una pe alta. n cazul virtuilor particulare pe care morala le poate valoriza, autorul Spiritului legilor rmne separatist": Nu toate viciile politice sunt i vicii morale... nu toate viciile morale sunt i vicii politice" (Spiritul legilor, XIX, 11). Autonomia sferei politice i juridice este clar revendicat. Respectarea acesteia garanteaz ordinea i armonia pentru societate i pentru spiritul general, pentru obiceiurile i moravurile naiunii" (Spiritul legilor, XIX). 6. Protejarea libertilor

nelegem aadar c gnditorul din secolul XVIII a afirmat, sub aceste aspecte, necesitatea de a diferenia ordinile, domeniile de analiz i de studiu, ca i sferele de exercitare a puterii. Desigur c, naintea sa, Aristotel i netezise deja drumul (Politica, IV, 14 i Constituia atenian). La rndul su, Locke, n Al doilea tratat asupra guvernrii civile, consacr mai multe capitole (XII, 143-148; XIII i XIV, 149-168) celor trei puteri, legislativ, executiv i federativ, ca i relaiilor dintre ele. Principiul separaiei puterilor este afirmat cu claritate ca o condiie pentru realizarea libertii i pentru ndeprtarea riscurilor ntotdeauna latente ale despotismului, oricare ar fi forma lor. Locke difereniaz trei domenii de aciune: cel al legii, dispoziie general; cel al aplicrii legii, de ctre administraie i justiie; n sfrit, cel al relaiilor internaionale, al puterii federative", aceea de a duce tratative cu puterile strine, de a declara rzboi, de a face pace sau, vor- ] bind n termeni mai generali, de a aplica regulile dreptului internaional 37 FILOSOFIE I POLITIC N OPERA LUI ROUSSEAU public i privat. Se repet cu mult claritate i hotrre c puterea legislativ este puterea suveran"(XIII, 150). ntruct fermitatea regulii se impune tuturor, ea pstreaz aceast libertate esenial, fr de care omul nu poate s se mplineasc cu adevrat. Liberalismul politic al lui Locke l anticipeaz n multe privine pe acela al lui Montesquieu, care se dovedete adeseori un discipol direct al filosofului englez i al constituionalismului britanic (M. Prelot i G. Lescuyer, Histoire des idees politiques, Dalloz, 1994, cap. 24 i 25). Libertatea politic nu const ctui de puin n a face ce vrei. ntr-un stat, adic ntr-o societate n care exist legi,... libertatea este dreptul de a face tot ceea ce ngduie legea" (Spiritul legilor, XI, 3). Aceast definiie, al crei spirit este n egal msur clasic i modern, ilustreaz tributul pe care Montesquieu l pltete tradiiei. Deja Platon, n Republica, apelase la registrul semantic complex al limbii greceti pentru a distinge ntre libertatea reglementat prin legi i licena anarhic. Lui Montesquieu i face plcere s zboveasc asupra diferitelor semnificaii date cuvntului de libertate" (Spiritul legilor, XI, 2). Nici un cuvnt nu a fost mai seductor pentru spirite, nici unul nu a strnit mai multe divagaii. Pentru autorul Spiritului legilor, este vorba de a examina ce constituie politic va permite cea mai bun folosire a libertii politice i va garanta cel mai bine protejarea acesteia. Lectura sincronic a lui Montesquieu pune n lumin o pasiune incoercibil pentru msur, care se difuzeaz n ntreaga oper. Lectura diacronic i dezvluie temeliile i, mai mult, o consolideaz. Vedem astfel ct de mult este impregnat de lecia grecilor spiritul acestui filosof care, n multe privine, st la baza modernitii. Ceea ce trebuie proscris n constituirea organizat a traiului n comun este, astzi ca i ieri, hybris-u\.

Filosofie i politic n opera lui Rousseau de Simone Goyard-Fabre S-a spus adesea c Rousseau i disput cu Hobbes onoarea de a fi pus piatra de temelie a tiinei politice". ntr-adevr, ca i filosoful din Malmesbury, Rousseau a acordat politicii o atenie cu totul special i, la un secol dup Hobbes, a cizelat o teorie a statului care se impune i astzi prin fora remarcilor sale filosofice. n opera sa, de o considerabil amploare i diversitate, interesul pentru politic, deteptat n 1743, n vremea ederii sale la Veneia, se manifest la tot pasul. i putem chiar FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII .58 da crezare lui Cassirer care, adoptnd o poziie tranant n controversa dintre partizanii i adversarii unitii operei, apreciaz c, n ciuda subtilitilor i nuanelor, aceasta constituie un ntreg" , dup care reflecia politic ar conferi o unitate organic" scrierilor lui Rousseau. Nu trebuie nicidecum s ne pripim i s tragem concluzia c Rousseau a construit sau a vrut s construiasc un sistem" de politic. Gnditor profund, spirit zbuciumat, filosof antisistematic, el a ntreprins, de o manier abrupt, o meditaie metafizic asupra omului, a crui condiie politic i se pare uluitoare: Omul s-a nscut liber, ns pretutindeni este n lanuri" (Contractul social, 1,1, p. 62). Este mai presus de orice ndoial faptul c aceast constatare amar a revoltat sensibilitatea lui Rousseau. Dar revolta sa suscit o reflecie care va fi urmrit n adncime i care zdruncin problematicile tradiionale. Eu caut dreptul i raiunea, fr s pun n discuie faptele", declar Rousseau n Manuscrisul clin Geneva (voi. 3,1, V). Cu alte cuvinte, metoda de lucru a lui Rousseau const n a examina faptele prin drept" (Al doilea discurs), n a adopta aadar un punct de vedere" pornind de la care ceea ce trebuie s fie este mai important dect ceea ce este, n scopul de a evita cderea ntr-un empirism descriptiv i simplificator. n aceast perspectiv, gndirea lui Rousseau este cu siguran marcat de stigmatele de neters ale sensibilitii i nostalgiei promisiunilor neduse la ndeplinire. Important este ns cu totul altceva. ndrzneala metodologic a demersului su este de aa natur nct categoria normativ a lui a trebui s fie subsumeaz n acelai timp ceea ce trebuie s fie conform cu natura uman i ceea ce ar fi putut sau ar fi trebuit s fie dac natura uman nu ar fi fost pervertit de civilizaie. Astfel plasat sub semnul normai vi taii, meditaia politic dobndete o dimensiune metafizic. ntr-adevr. nc din epoca n care, aflat la Veneia, visa s scrie un tratat despre Instituiile politice, Rousseau nelesese cu mult durere ct de mare este deprtarea dintre, pe de o parte, moravurile reale, corupte i umilitoare, i, pe de alt parte, capacitile bogate pe care natura uman le deinea la originea sa. Rousseau a renunat la redactarea operei preconizate. Dar tema cu care Academia din Dijon a organizat un concurs, dac revigorarea tiinelor i

artelor a contribuit la purificarea moravurilor", i-a dat ocazia s fixeze primele jaloane ale unei filosofii politice n care se concentreaz problema metafizic a condiiei umane, fcnd n acelai timp o critic a civilizaiei, pe care atia alii o preamreau n vremea sa. :*: FILOSOFIE I POLITIC N OPERA LUI ROUSSEAU S parcurgem deci itinerariul acestei meditaii abisale n care se proiecteaz drama existenial a modernitii noastre.

I. Rousseau, iconoclast i intempestiv n Confesiuni, Rousseau relateaz c vocaia sa de filosof s-a nscut ntr-o clip de rtcire" i, n orice caz, ntr-o iluminare brusc produs n 1749 cnd se afla pe drumul spre Vincennes, unde era nchis Diderot, care n acea perioad i era prieten; Rousseau a citit atunci n Le Mercure de France ntrebarea pe tema creia Academia din Dijon organizase un concurs. Devenind pe loc un alt om", el a neles, dup cum spune, c totul ine, n esen, de politic" (Confesiuni). Firete c n acea perioad Rousseau tia c, de la Platon i pn la Burlamaqui, filosofii i jurisconsulii studiaser raportul dintre natura uman i politic. El, ns, sprijinindu-se tulburat de unul dintre stejarii care mrgineau drumul, a aintit asupra lumii oamenilor o privire de o nemaintlnit acuitate i profunzime. Rezemat de copac, Rousseau se interogheaz asupra contradiciei care exist ntre strile i dorinele noastre, ntre datoriile i nclinaiile noastre, ntre natur i instituiile sociale, ntre om i cetean" (Fragmente politice, voi. 3, VI), i se ntreab ce anume n om mai rmne nealterat din fondul su". Compunnd prozopopeea lui Fabricius, pe care o va insera n primul su Discurs, el lanseaz civilizaiei" o de-claraie de rzboi, denunnd fr cruare contradiciile sistemului social", abuzurile instituiilor noastre", corupia omului civil", a crui denaturare i apare, din acest moment, ca indiciu al unei pervertiri probabil definitive i incurabile. Fiind contient c lovete n plin n tot ceea ce strnete admiraia oamenilor" din perioada de apogeu a epocii luminilor (Primul discurs, voi. 3), Rousseau simte cum n sufletul su i face loc o imens tristee n faa mizeriei umane" care invadeaz secolul. nc de pe acum, el resimte chinurile unei crize metafizice al crei esenial se gsete n textul primului Discurs, scris n timpul unor nopi fr somn; aici Rousseau opune omul slbatic" omului civil" (sau civilizat). Aceast tez, cum nu se poate mai provocatoare ntr-un secol care crede n progres i n fericire, a strnit furtuni. Rousseau suferise, ns, de pe urma nedreptilor nc din anii de tineree: a perseverat deci Pe acelai drum. Opunndu-se ideilor susinute de spiritele luminate" din vremea sa, el nu s-a limitat la a expune ipoteza unei stri naturale" FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII 40 41 FILOSOFIE I POLITIC N OPERA LUI ROUSSEAU n care omul, ieind din minile Creatorului, ar fi fost inocent i pur; el a explicat c perfectibilitatea aproape nelimitat" nscris n natura uman, a crei consecin este progresul artelor i al tiinelor", 1-a moleit i pervertit pe om, sfrind prin a face ca n el s apar tot ceea ce este potrivnic naturii, i, mai ales, rzboiul. Ar fi fals s credem c, spunnd toate acestea, Rousseau savura paradoxul care l marginalizeaz n raport cu filosofii" iluminiti. Chiar dac mesajul scrierilor sale i macin contiina, mnnd-o la disperare, Rousseau extrage de aici paradigma care va servi drept cheie filosofiei sale antropologice i politice. De acum ncolo, conjuncia ideilor i a metodei sale va cpta aspectul unei ofensive alimentate de consideraii intempestive: conceptul de om natural" chiar dac un asemenea om poate c nici nu a existat vreodat desemneaz modelul fiinei umane aa cum Creatorul ai dorit-o. Or, n omul civil" aproape c nimic nu mai corespunde acestui model. Contingena istoriei a imprimat n om caractere artificiale i accidentale; puritatea instinctului i a iubirii de sine, care l fac pe omul! natural s fie ataat conservrii i vieii sale, au fost nlocuite de calcul; i de amorul propriu, din care se nasc, n comparaia trectoare cu cellalt", rivalitile i concurena, cu'tot cortegiul lor de ambiii i viclenii, ntruct societatea nltur individualitile, dependena i servitutea au devenit apanaj al unui om al omului". Al doilea discurs subliniaz cu o insisten caustic modul n care, n societatea civilizat, date fiind; raporturile de putere create, tiinele, comerul i banii contribuie la trans-i formarea socializrii ntr-o tendin spre depravare. La antipodul mo-i delului dorit de Autorul lumii, omul care reflect pentru a se moraliza" j este un animal depravat", pentru c merge mpotriva naturii. Este evident c, n cazul unei asemenea analize, Rousseau este atent j la problema sensului i a valorii schimbrii" care are loc n societatea civilizat. El nu se limiteaz la descrierea spectacolului acestei lumi noi i nici la exprimarea angoasei pe care aceasta i-o provoac. Cum sensul acestei schimbri conteaz mai mult dect schimbarea nsi, problema care se pune pentru Rousseau este de a ti ce anume face posibila aceast schimbare ceea ce revine, printr-o cercetare radicalizant, la sondarea bazei ideatice a acesteia. Discursul asupra originii i fundamentelor inegalitii printre oame\ expune maniera n care progresul" caracteristic vremurilor modern' atest proasta ntrebuinare a perfectibilitii care fcea ca fiina uman o dat ieit din minile Creatorului, s fie disponibil n egal msu: pentru bine i pentru ru. Rousseau spunea c omul, aliat la rscruce: existenei, a apucat-o pe drumul pe care neutralitatea axiologic de la nceputurile lumii s-a ters. De acum ncolo, indiferena i tcerea originare nu mai sunt cu putin; civilizaia atac specia uman la nsei izvoarele

sale; problemele se ivesc din toate prile. Cele dou imagini antitetice ale omului, pe care le zugrvete Rousseau, indic diferena de statut filosofic dintre omul natural" i omul civil": n timp ce primul este conceput n mod ideal de gndirea pur ca un model, cel de-al doilea se nscrie ntr-o societate real care nu este dect adunarea laolalt a unor oameni artificiali i a unor pasiuni simulate". Oare prpastia care l desparte pe unul de cellalt este sau nu reparabil? Dup Rousseau, sarcina de a rezolva aceast problem revine filosofiei politice. Prolegomenele expuse n cele dou Discursuri clarific specificul metodei intelectuale pe care o va aplica Contractul social. Ideea naturii umane", simbolizat de omul natural" din starea natural", dobndind o ipostaz de model i afirmndu-se ca etalon n raport cu care omul civil" devine obiect al unei judeci de valoare, nu are ns nimic dintr-un arhetip transcendent sau dintr-o Idee platonician. Spre deosebire de Platon, Hobbes sau Pufendorf, crora le aduce reproul de a fi adoptat o metafizic dogmatic, Rousseau prefer o logic norma-tivist, al crei epicentru funcional este ideea de drept natural. ntr-adevr, fie c este vorba de foc sau de agricultur, de limbaj sau de scris, de proprietate sau de circulaia averilor..., istoria civilizaiei este totdeauna, dup Rousseau, istoria renegrii dreptului natural de ctre genul uman {Al doilea discurs, p. 177). Din aceast renegare provine marea iluzie a progresului: toi au alergat n ntmpinarea lanurilor, creznd c-i asigur libertatea". Din acel moment, omul nu mai putea suferi rele mai mari dect cele pe care i le fcea cu mna lui (Al doilea discurs, nota IX, pag, 202). Rousseau este un gnditor prea profund pentru a se mulumi s deplng schimbarea care, rsturnnd libertatea natural a omului, 1-a pus n lanuri. El se ntreab dac aceast schimbare este legitim". i, pentru a rspunde acestei interogaii, gndirea sa se orienteaz spre reflecie mai degrab dect spre o judecat tranant. Opunndu-se lui Pufendorf, ale crui idei vagi i metafizice le denun, Rousseau face din conceptul de stare natural un concept regulativ: model ideal i normativ, starea natural i servete la aprecierea i judecarea devenirii isto-nce i socio-politice a oamenilor moderni. Rousseau avanseaz n Contractul social spre o filosofie de tip criticist, fr s-o tie i fr s poat elabora aparatul lexical necesar. El se ntreab ce ar fi putut i ce ar fi trebuit s fie guvernarea cetenilor, dac oamenii nu i-ar fi renegat, prin cea mai FILOSOFIA FRANCEZ N SECOLUL XVIII " 42 mare aberaie cu putin, adevrata natur. ntorcnd spatele dogmatismului filosofiilor mulate pe metafizica esenialist a tradiiei politice, el caut semnificaia trecerii de la dreptul natural la dreptul politic.

II. De la dreptul natural la dreptul politic Contractul social nu contrazice, aa cum au susinut unii, nota general a celor dou Discursuri. Rousseau continu procesul pe care 1-a intentat ideilor moderne. Meditaia sa, mai precis i mai nchegat, se concentreaz mai ales asupra ordinii politice creia i caut dreptul i raiunea". Problematica este formulat cu o precizie incisiv: Vreau s cercetez, scrie Rousseau nc din primele rnduri ale operei, dac n ordinea civil poate exista vreo regul de administrare, legitim i sigur, lundu-i pe oameni aa cum sunt i legile aa cum pot fi" (Contractul social, 1,1). Se pune aadar problema de a evidenia, n conformitate cu titlul lucrrii, principiile dreptului politic", adic principiile care l ntemeiaz i l justific. A se interoga filosofic asupra politicii nu nseamn prin urmare nici a descrie instituiile politice i nici a le urmri geneza; nu trebuie nici mcar cercetat de unde apar ele, ci de unde apare necesitatea lor (Manuscrisuldin Geneva, voi. 3, p. 281). Aceasta nseamn a descoperi condiiile inteligibilitii lor motivele lor de drept , aadar, condiiile de posibilitate i de legitimitate ale existenei politice. n starea natural, al crei concept este indicele omului natural", ideea de politic nu are nici un sens. Existena inocent a omului care i este siei suficient precum un zeu" este conform naturii sale; ea este n ntregime livrat momentului prezent; ea este o parte a dreptului natural propriu-zis" drept care, fiind evident natural, nu are nici o dimensiune juridic sau moral, astfel nct n fiecare om legea naturii j vorbete imediat i prin vocea naturii". i atunci omul, o dat ce s-a hrnit, este n pace cu ntreaga natur i prieten al tuturor semenilor si". Cum ns omul nu este un animal ca toate celelalte, raiunea se deteapt n el, se dezvolt i se maturizeaz. Graie artei perfecionate" pe care aceasta o inventeaz, raiunea transform relaiile omului cu ordinea lumii i, n locul dreptului instinctiv care se confund cu spontaneitatea vieii, ea substituie un drept natural raionat", care supune existena unor convenii, reguli i legi. Pe aceast cale pare s rezolve Rousseau eterna problem a raportului dintre spirit i natur. n aceast 43 FILOSOFIE I POLITIC N OPERA LUI ROUSSEAU privin ns, am grei dac am nelege c dreptul politic ar fi, pur i simplu, artificiul" prin intermediul cruia omul, nzestrat cu raiune i deschis ctre modernitatea" constructoare, ar lua locul naturii. Dac Rousseau 1-a citit pe Hobbes, el nu reia tematica