sumpatheia - it4s.roit4s.ro/sumpatheia, gandire hermetica si transdisciplinaritate.pdf · celebrul...

ISTROS, XIX, 2013, Brăila, p. 327-352

SUMPATHEIA. GÂNDIRE HERMETICĂ ŞI

TRANSDISCIPLINARITATE

RENATA G. TATOMIR (BUCUREȘTI - ROMÂNIA)

Cuvinte-cheie: Hermes Trismegistos, hermetism, pleroma,

pneuma, sympatheia, magie simpatetică, magie homeopatică, magie

contagioasă, legea simpatiei, legea similitudinii, legea contactului,

filosofia stoică, Thoth, transdisciplinaritate

Rezumat. Încă de la începuturile sale (aproximativ secolul al III-

lea î.e.n.), sinteza unică ce a reunit spiritualitatea şi ştiinţa Egiptului

faraonic, a civilizaţiilor Orientului Apropiat şi a celei elenistice, sinteză

care mai târziu (începând din sec. I e.n.) a ajuns să fie cunoscută sub

denumirea generică de Hermetica, s-a impus şi s-a făcut remarcată ca un

mediu fertil pentru doctrinele metafizice şi filosofice, precum şi pentru

practicile ştiinţifice ale civilizaţiilor Antichităţii Târzii, situându-se la

intersecţia celor mai importante tradiţii religioase, filosofice şi ezoterice.

În epoca elenistică, sub numele de Hermes Trismegistos, zeul

egiptean Thoth, celebru pentru omniscienţa sa1 (printre multe alte

atribute divine), s-a metamorfozat într-un personaj divin complex cu

origine mixtă, greco-egipteană. În această nouă ipostază, despre el se

spunea că a transmis omenirii de cunoaşterea „artelor, ştiinţelor şi tuturor

profesiilor”2. Mai mult decât atât, este accentuată acea trăsătură

intelectuală specifică a Hermeticii tehnice în raport cu ştiinţa greacă şi

romană convențională. Hermetica tehnică s-a constituit pe baza

investigaţiei obiective, detaşate, şi a clasificării fenomenelor, procedee ce

reprezentaseră marca distinctivă a ştiinţei aristotelice3, căreia i s-a adăugat

o credință în acele forțe universale, care la acel moment nu puteau fi

1 În papyri magici el apare ca deivinitatea care cunoaşte “tot ceea ce este ascuns sub

bolta cerească şi sub pământ”. V. See Papyri Graecae Magicae VIII.14-15. 2 Riley 1942; Tert. 1980-1, p. XV.1: “Mercurius ille Trismegistus, magister omnium

physicorum”; Cumont 1937, p. 153-154. 3 Fowden 1986, 76.

328 Renata G. Tatomir

investigate, dar despre care se credea că, odată dobândită cunoaşterea

ocultă, puteau fi folosite în avantajul omului.

Între trăsăturile elementare comune intelectuale ale tehnicilor

hermetice ideea prevalentă era aceea că, în ierarhia lumilor (adică,

deopotrivă pe nivelul uman şi pe cel divin al existenţei), toate fenomenele

sunt interconectate prin relații simpatetice bazate pe ceea ce antropologia

modernă a numit Legea simpatiei4. În Antichitate Târzie elenistică acest

special principiu de conectare a fost numit sump£qeia, iar despre acesta se

considera a fi generat de către energiile care alcătuiesc unică pleroma5.

Sumpatheia şi transdisciplinaritate

Astăzi, după două milenii, relaţiile de tip sympathetic, chiar dacă

nu sunt numite astfel, sunt din nou investigate şi reevaluate într-o manieră

mult mai complexă, din perespective ştiinţifice diferite, adică din punctul

de vedere al fizicii teoretice şi al mecanicii cuantice, al psihologiei,

antropologiei şi, recent, al unei noi şi revoluţionare discipline academice,

transdisciplinaritatea. După cum este descrisă de către promotorul său,

Prof. Basarab Nicolescu, transdisciplinaritatea este o nouă viziune asupra

lumii. „Cei trei piloni ai transdisciplinarităţii, – nivelurile de Realitate,

logica terţului inclus şi complexitatea – determină metodologia cercetãrii

transdisciplinare”6. Fără a avea intenția fie de a împinge limitele

interpretării doar de dragul comparației, ori de a risca lansarea în

presupuneri eronate, totuşi se poate sugera că principala preocupare a

viziunii transdisciplinare este oarecum analogă celei a savanţilor

hermetişti din antichitate, dedicată investigării şi identificării naturii

ultime, structurii şi relaţiilor din Univers. Pe baza acestei abordări,

hermetiştii pot fi omologii din Antichitatea Târzie ai oamenilor de ştiinţă

transdisciplinari de astăzi, în timp ce sumpatheia poate fi analogă

entanglementului cuantic, relaţiilor de complexitate din

transdisciplinaritate7.

4 i.e., concepţia magică potrivit căreia toate lucrurile acţionează unele asupra celorlalte

de la distanţă printr-o relaţie de simpatie ascunsă. Acest lucru este confirmat astăzi de

către fenomenele de tip entanglement cuantic din mecanica cuantică. V. Bard 2007. 5 Pentru pleroma, v. Dillon 2006, p. 103-106.

6 Nicolescu, 2009.

7 Nicolescu 2000.

Sumpatheia. Gândire hermetică şi transdisciplinaritate 329

Magia sympathetică

Înainte de a intra în analiza efectivă a sumpatheia hermetice,

trebuie menționată conexiunea dintre magie şi sumpatheia, teoretizată de

antropologie şi care se bazează pe mai multe principii sau legi universale.

Teoria magiei sympathetice a fost dezvoltată pentru prima dată de către

celebrul antropolog social scoţian Sir James George Frazer în Creanga de

aur. El împarte magia sympathetică în două tipuri: cea care se bazează pe

similitudine şi cea care se bazează pe contact sau „contagiune”:

„If we analyze the principles of thought on which magic is based,

they will probably be found to resolve themselves into two: first, that like

produces like, or that an effect resembles its cause; and, second, that

things which have once been in contact with each other continue to act on

each other at a distance after the physical contact has been severed. The

former principle may be called the Law of Similarity, the latter the Law of

Contact or Contagion. From the first of these principles, namely the Law

of Similarity, the magician infers that he can produce any effect he desires

merely by imitating it: from the second he infers that whatever he does to

a material object will affect equally the person with whom the object was

once in contact, whether it formed part of his body or not”8.

Magia sympathetică (Legea simpatiei)

Magia homeopatică Magia contagioasă

(Legea similitudinii) (Legea contactului)

Inutil de spus, aceste principii pot fi lesne recunoscute în gândirea

hermetică şi în mod particular pot fi observate în operaţiunile tehnice

hermetice.

Fundalul filosofic şi metafizic greco-roman al Sumpatheia

Această idee despre sump£qeia este una asupra căreia oricine

poate reflecta lesne doar pe baza observaţiilor din jurul său – de pildă,

relaţia dintre soare şi creşterea plantelor – şi se poate găsi nu numai în

8 Frazer 1922 (2000), Chapter 3: Sympathetic Magic Part 1: The Principles of Magic,

http://www.bartleby.com/196/5.html.

http://www.bartleby.com/196/5.html


sistemele teologice şi filosofice, ci şi în cele fizice, atât în cele primitive,

cât şi în cele actuale, sofisticate. În religia Egiptului faraonic, aceasta se

manifestă ca putere magică, HkA (Heka), manifestare a energiei vitale

creatoare – kA – energie care împânzeşte universul, prezentă în energiile

divine, mai cu seamă cea solară, energii care animă întregul univers. În

timpul faraonului Akhenaton, acestea din urmă erau reprezentate ca raze

solare ce se terminau fiecare cu o mână întinsă, adunându-se în special în

jurul persoanei faraonului9.

Din epoca elenistică şi până în Renaştere, doctrina unităţii

kosmosului şi a relaţiei de sympatheia care leagă toate entităţile acestuia a

avut valoare de dogmă. Toate lucrările referitoare la astrologie, alchimie,

magie ori medicina populară din epoca elenistică manifestă o constantă

preocupare cu privire la problema sympathiei universale.

Noţiunea de sympatheia cosmică a fost introdusă de filosofii stoici

în perioada elenistică. De regulă, filosoful stoic Poseidonios (ca. 135-51

î.e.n.) este citat ca cel dintâi filosof care a folosit în mod deschis termenul

sympatheia cu sensul de „simpatie” cosmică10

. şi a susţinut o teorie cu

privire la acesta, în sensul existenţei unei interrelaţii organice între toate

formele de manifestare din univers, de la cer la pământ, ca parte a unui

design raţional care uneşte umanitatea şi toate lucrurile din univers, chiar

şi pe acelea separate temporar sau spaţial. Poseidonios a folosit această

teorie pentru a-şi susţine credinţa în divinaţie, fie prin astrologie, fie prin

vise profetice, ca o modalitate de predicţie ştiinţifică. 11

Unii cercetători

i-au atribuit acestuia dezvoltarea completă a conceptului, la sfârşitul sec.

al II-lea – începutul sec. I î.e.n.12

, dar este fără îndoială că până şi primii

stoici şi, în mod particular Chrysippos, credeau în existenţa unei strânse

afinităţi între diferitele părţi componente ale universului; iar pentru

această strânsă afinitate ei foloseau probabil termenul sympatheia, precum

şi substantive înrudite conceptual, ca synecheia sau synochem symphyia,

symmone, sympnoia, syntonia, symbolon, ca şi verbele şi adjectivele

9 Hornung 1982, pp. 199-200, 247. V. şi C.H. XVIII.11, 207-13; te Velde, J.V.E.G. 21

(1969-70), pp. 175-186. Cu privire la conceptul subsecvent de „putere divină” - nxt [n

nTr] – v. Sauneron, Sources Orientales 7 (1966), p. 58, n. 6. Pentru ideile despre

simpatie aplicate la ştiinţa medicală şi la părţile corpului uman v. Sauneron, Op. cit.,

p. 59, n. 27. 10

Posidonius 1972, III; Origins of the Concept of Cosmis Sympathy,

http://egregores.blogspot.com/2009/07/origins-of-concept-of-cosmic-sympathy.html 11

Cicero 1923, De divinatione /On Divination, ii, p. 42. 12

V. în special Reinhardt, 1926.

http://egregores.blogspot.com/2009/07/origins-of-concept-of-cosmic-sympathy.html


corespunzătoare. Stoicii nu vedeau nimic misterios în legătură cu

sympatheia şi cu atât mai puţin cu privire la relaţia dintre lucurile din

ceruri şi cele de pe pământ. În perspectiva fizică stoică întregul cosmos

este prezentat ca un corp viu perfect ale cărui părţi totuşi sunt imperfecte,

în măsura în care ele nu sunt autosuficiente şi autonome; pentru că ele nu

pot funcţiona prin ele însele şi întotdeauna depind de apartenenţa lor la

întreg şi la celelalte părţi ale acestuia. Ceea ce ţine sistemul unit este o

anumită tensiune internă, un tonos, creat în univers de pneuma, care

constă dintr-un amestec de foc şi aer şi impregnează întreaga lume ca

sufletul ei, susţinând totul13

. În acest fel, stoicii gândeau lumea ca pe un

organism viu unificat, zoon14

: la fel cum pneuma impregnează corpul

omenesc şi, în calitate de suflet al său, îl face un întreg viu şi organic,

fiecare parte a sa dezvoltându-se împreună în strânsă legătură cu restul

celorlalte, tot astfel întreaga lume este impregnată şi este insuflată cu viaţă

de pneuma. Stoicii identificau această pneuma cu Zeul care, creând

lumea, devine sufletul ei.

Este important să se facă distincţia între, pe de o parte, simpla

constatare a fenomenelor de „sympathie” şi „antipathie”, aşa cum se

manifestă acestea în lumea materială, vizibilă, între fiinţele aparţinând

celor trei regnuri şi pe care epoca elenistică le-a observat cu un interes

special; şi, pe de altă parte, explicarea generală a acestor fenomene printr-

o doctrină sistematică care le pune în legătură cu astrele, le face să

depindă de astre, căutând raţiunea ultimă a acestor acţiuni reciproce în

efluviile de emanaţii din astre şi care penetrează toate corpurile cereşti.

Astrologia a dat teoria efluviilor şi a stabilit o corespondenţă între

fenomenele de sympathie şi antipathie din această lume şi „prieteniile”

sau „inamiciţiile” care unesc ori separă astrele din cer. Neoplatonismul –

mai cu seamă după Plotin –, prin Iamblichos şi Proclos a impus sistemului

de explicare forma sa definitivă prin teoria „înlănţuirilor” (seiraί). Această

teorie va ajunge până la arabi, în lumea latină a Evului Mediu şi mai de

parte, la ocultiştii renascentişti15

.

În greaca veche, συμπάθεια, sumpátheia, are sensuri care, deşi

diferite, au în mod evident legătură unele cu celelalte. Astfel, termenul

13

Wiegardt 2005-2008, I, p. 2. 14

Stoicii “concepeau lumea, legea, viaţa, sufletul şi destinul în termini de Zeu, şi

defineau moralitatea a o predare benevolă voinţei divine.” (Durant 1939, p. 652). 15

Festugière 1981, I3, p. 90-91, n.1.


este folosit 1) în scrieri medicale, precum corpusul hippocratic16

, cu

referire la faptul că atunci când o parte a corpului uman suferă în vreun

fel, o altă parte este, la rându-i, afectată. Dar sympatheia se mai folosea şi

2) atunci când se spunea că oamenii pot împărtăşi sentimentele

concetăţenilor lor, ca de pildă în Politica lui Aristotel17

. O altă conotaţie

utilizată – şi cea care interesează cel mai mult în acest context – era 3)

aceea legată de presupusul fenomen prin care toate fiinţele de pe pământ

şi din ceruri sunt legate între ele într-un mod inextricabil. Cu alte cuvinte,

vechiul concept de sympatheia indică o strânsă legătură între lucruri care

sunt părţi ale unui anume fel de întreg, fie la acelaşi nivel, întocmai cum

diferitele părţi ale corpului sunt în legătură cu corpul însuşi ca întreg, fie

la diferite niveluri, precum trupul şi sufletul sunt legate de fiinţa vie ca

întreg. În acest fel, sympatheia putea face referire la strânsa conexiune

între diferitele părţi ale aceluiaşi corp ca întreg, ori la strânsa legătură

dintre toate părţile componente ale lumii ca întreg, sau între corpul lumii

şi sufletul său ca părţi ale lumii18

. Rezumând, cele trei utilizări principale

şi interconectate ale conceptului sympatheia în antichitate îşi găseau

aplicabilitatea: 1) în medicină, unde descria relaţia dintre diferite părţi ale

corpului, 2) în contextul psihosocial, al colectivităţilor, pentru a descrie

sentimentele pe care le împărtăşesc oamenii între ei, 3) la nivel cosmic,

pentru a descrie fenomenul prin care toate entităţile acestuia sunt legate

între ele în mod inextricabil. Ierodiakonou numeşte acest ultim aspect

sympatheia cosmică19

. Cercetătoarea remarcă în acest context faptul că

„nu există nicio îndoială că primii stoici şi în particular Chrysippus

credeau într-o strânsă afinitate între diferitele părţi ale universului; iar

pentru această strânsă afinitate cel mai probabil foloseau termenul

sympatheia”20

.

Pe de altă parte, iată prezentarea pe care o face P.A. Meijer în a sa

Stoic Theology,, conceptului de sympatheia, dezvăluind originile acestuia,

pe baza scrierilor lui Cicero şi Sextus21:

16

Hippocrates, De alimento, 1868, p. 23.1. 17

Aristotle, Politics, 1999, I-340a13. 18

Ierodiakonou, 2006, p. 99. 19

Op. cit., p. 100-101. 20

Loc. cit. 21

“Unele corpuri sunt unite, altele sunt formate din lucruri asociate, altele, din lucruri

separate. Corpurile unite sunt dominate de o singură structură, precum plantele şi

animalele. Cele formate din părţi conjugate sunt alcătuite din elemente adiacente care

au tendinţa de a se combina într-o singură structură principală, precum cabluri,


„Există un argument elaborat care dezvoltă ideea unui univers

coerent, deoarece peste tot există o putere atotcurpinzătoare. Aceasta

uneşte lucrurile din această lume şi evenimentele din natură, care se

succed într-o mişcare ordonată repetată.

Acest argument există la Sextus şi, într-o versiune redusă, la

Cicero. Oamenii de ştiinţă sunt mai mult sau mai puţin de acord că acest

argument trebuie să îi fie atribuit lui Chrysippus [unul dintre primii

fondatori ai stoicismului, care l-a precedat pe Posidonius cu aproximativ

un secol]. Acest extrem de interesant argument nu este important doar ca

text tipic de filosofie stoică, dar a şi influenţat în mare măsură filosofia

greacă târzie, i.e. neoplatonismul, subliniind unitatea din această lume.

Iar unitatea ca o consecinţă a lui Unu a reprezentat o temă favorită în

lucrările lui Plotinus”22

.

În a sa De Natura Deorum Cicero vorbeşte despre “armonia,

unanimitatea şi afinitatea de nezdruncinat din natură”, iar apoi oferă mai

multe exemple în acest sens, precum “diferitele cursuri ale astrelor

(fiind) menţinut în unica rotaţie a întregului cer”, pentru ca apoi

gânditorul să afirme că “aceste procese nu ar putea avea loc printr-o

activitate armonioasă în toate părţile universului, dacă fiecare dintre ele

nu ar fi cuprinse de o unică, atotpătrunzătoare forţă spirituală

[pneuma]”.

turnuleţe şi vase. Cele formate din lucruri separate sunt bunăoară compunerea

lucrurilor care sunt disociate şi izolate şi care există prin sine însele, precum armatele,

turmele şi corurile. Din moment ce cosmosul este de asemenea un organism, el este fie

unit, fie alcătuit din părţi compuse, sau din părţi separate. Dar el [cosmosul] nu este

alcătuit nici din părţi compuse, nici din părţi separate, aşa cum am demonstrat pe baza

sympathiilor pe care acesta le prezintă. Pentru că, în concordanţă cu creşterile şi

descreşterile lunii, multe animale marine şi terestre cresc şi descresc, iarîn unele părţi

ale mării se petrec fluxuri şi refluxuri. Şi în acelaşi fel, în concordanţă cu un anume

răsărit şi apus al unor stele, au loc modificări în atmosfera înconjurătoare şi toate

tipurile de schimbări, uneori în benefice, alteori încărcate de otravă. Iar din cele expuse

reiese evidenţa cosmosului ca un organism unificat. În ceea ce cazurile organismelor

alcătuite din elemente unite sau separate, părţile nu „sympathizează” unele cu altele,

din moment ce dacă, să zicem, toţi soldaţii dintr-o armată au pierit (cu excepţia unuia),

acela care supravieţuieşte nu se vede că suferă deloc prin intermediul transmiterii; în

schimb, în cazul organismelor unificate există o anumită sympathie, din moment ce

atunci când degetul este tăiat, tot corpul îi împărtăţeţte condiţia. Deci de asemenea

cosmosul este un corp unificat.” (Sextus Empiricus III, 1936, I, p. 78 ff; Meijer 2008, p.

86). 22

Meijer 2008, p. 85-86.


„Quid vero tanta rerum consentiens, conspirans, continuata

cognatio quem non coget ea, quae dicuntur a me, conprobare? possetne

uno tempore florere, dein vicissim horrere terra, aut tot rebus ipsis se

inmutantibus solis accessus discessusque solstitiis brumisque cognosci.

aut aestus maritimi fretorumque angustiae ortu aut obitu lunae

commoveri, aut una totius caeli conversione cursus astrorum dispares

conservari? haec ita fieri omnibus inter se concinentibus mundi partibus

profecto non possent, nisi ea uno divino et continuato spiritu

continerentur”23

.

În această privinţă, Meijer apreciază faptul că perspectiva lui

Cicero este „tipic stoică prin faptul că descrie puterea superioară divină ca

respiraţie, pneuma. Pneuma este elementul stoic ce produce structura în

materialele anorganice, formează psyche în animale şi totodată este

responsabilă pentru creearea mintţii la oameni. Astfel ea este cauta

coerenţei tuturor lucrurilor”24

.

Doctrina acestei sympatheia a fost recunoscută atât de majoritatea

şcolilor filosofice elenistice, cât şi de unii gânditori independenţi. Ea a

constituit baza indispensabilă a tehnicilor hermetismului popular –

astrologia, medicina astrologică, alchimia –, a magiei, a gnozei îmbibată

de magie, a teurgiei şi a artei divinatorii25

. În rândul filosofilor greci, de la

presocratici în continuareaceastă perspectivă asupra naturii înţeleasă ca

principiu universal, bazată pe observaţiile asupra ciclurilor regulate ale

fenomenelor naturale a reprezentat o temă curentă26

. Iar doctrina stoică a

sympathiei universale (sump£qeia) a fost doar o dezvoltare târzie şi relativ

sofisticată27

. De aceea nu este deloc surprinzătoare importanţa acestei idei

în tehnicile hermetice. În aceste texte însă, nu găseşti decât sentinţe

definitive, nicidecum o explicaţie despre ceea ce este sympatheia. Iată de

ce se cuvine să vedem ce se spune în textele filosofice hermetice despre

sympatheia, pentru a oferi un context adecvat înţelegerii ideilor legate de

simpatie din scrierile hermetice de natură tehnică28

.

23

II, p. 19, London 1896. 24

Meijer 2008, p. 89. 25

Festugière, op. cit., I3, p. 91

26 Lloyd, 1979, pp. 49-58.

27 Festugière, loc.cit., p. 90, n. 1; Vogel, 1950-1959, vol. 3, index 3, s.v. sump£qeia.

28 În legătură cu celebra formulă „Natura se bucură în Natură, iar Natura stăpâneşte

Natura, iar Natura cucereşte Natura”, v. Jung 1968, vol. 9, part I, pp. 119-120, şi Fraser

1972, I, pp. 442-443.


Explicaţia hermetică despre sumpatheia

Cele mai complete descrieri ale simpatiei cosmice din textele

hermetice filosofice se găsesc în C.H. XVI şi în Asclepius29

, şi pot fi

rezumate după cum urmează: Zeul este unul şi creator al tuturor

lucrurilor, acestea continuând să depindă de Zeu în calitatea lor de

elemente într-o ierarhie de fiinţe. Pe locul secund după Zeul însuşi în

această ierarhie vine lumea inteligibilă, iar apoi lumea sensibilă. Puterile

creatoare şi benefice ale Zeului curg prin lumile inteligibilă şi sensibilă

către soare, care este demiurgul în jurul căruia se învârt cele opt sfere ale

stelelor fixe, planetele şi pământul. De aceste sfere depind demonii30

, iar

de demoni depinde Omul, care este microcosmosul creaţiei.31

În acest fel,

totul este o parte din Zeu, iar Zeul este în toate, activitatea sa creatoare

continuând fără încetare. Toate lucrurile sunt unul 32

, iar pleroma fiinţelor

este indestructibilă.

Uneori, puterile divine care unesc strâns toate elementele în

această structură sunt numite „energii”, iar despre ele se poate vorbi şi în

termeni care exprimă lumina33

Aceste energii derivă din soare, planete şi

stele34

şi operează asupra tuturor corpurilor, muritoare sau nemuritoare,

însufleţite sau neînsufleţite. Ele sunt la originea creşterii, provoacă

descompunerea şi senzaţia. Totodată ele se află şi la originea artelor şi

ştiinţelor, ca şi a oricărei alte activităţi umane35

. Prin stabilirea seturilor

sau „lanţurilor” de corespondenţe sympatice, ele menţin afinităţile între

cele mai disparate regiuni ale universului natural, astfel încât fiecare

animal, plantă, mineral sau chiar parte a corpului omenesc sau animal

corespunde unei anumite planete sau pe care (sau de care) acestea le (se)

pot folosi, cu ajutorul procedurilor şi formulelor adecvate cunoscute36

. Şi

întocmai după cum elementele unui singur lanţ îşi sunt sieşi simpatice, la

29

C.H. XVI passim; Asclepius 3.19. In Asclepius 24 ad init. Egiptul este denumit centrul

forţelor sympathetice. V. şi Mahé 2003, pp. 5-23 şi Moorsel 1955. 30

Copenhaver 1992, p. 61, n. 17. 31

Cu privire la relaţia microcosmos-macrocosmos v. Festugière, loc. cit., 92-944, pp.

125-131. 32

C.H. XII.8; XIII.17, 18 and XVI.3. 33

C.H. XVI.5; Asclepius 19; cf. Festugière 1967, p. 121, n. 3. 34

Pentru o ilustrare grafică v. PGM Betz 1996, I, pp. 154-155 and LVII; v. şi PGM

Preisendanz 1928, 1931 (1973-1974, 2003). 35

S.H. 1958, IV. pp. 6-17; v. şi Eclog. MDCCCCII. 36

Höpfner 1974, I, §§ 378-425.


fel acelea ale unor diferite lanţuri pot fi antipatice – principiu cu aplicaţii

în sfera medicinei, aşa după cum atestă literatura iatromatematică.

În ceea ce îi priveşte pe daemoni, aceştia sunt doar simple

personificări ale energiilor simpatice. Deşi sunt buni sau răi, ei rămân

doar emanaţii, fără a avea corp sau suflet37

. Din acest motiv, efectul lor

asupra fiinţelor umane este şi mai subtil şi dăunător. Ei se infiltrează în

adâncurile trupeşti şi încearcă să supună fiinţa omului propriei lor voinţe.

Exprimată în mod figurat, aceasta este doctrina crucială a sorţii

(eƒmarmšnh, fatum), care a avut un rol covârşitor în conştiinţa antichităţii

târzii. În acest context, trebuie subliniată strânsa legătură dintre soartă şi

aştri. Hermetiştii considerau că toate aceste forţe şi energii, cărora le era

supusă întreaga creaţie derivau direct din corpurile cereşti38

.

„Prăbuşirea regilor, insurecţia cetăţilor, foametea, plăgile,

fluctuaţiile neaşteptate ale mării şi cutremurele, nimic din toate acestea

nu se petrece... fără acţiunea decanilor”39

.

Pe scurt, înţelegerea simpatiei cosmice de către hermetişti era

intim legată de demonologia şi astrologia lor şi este suportul spiritualităţii

filosofice a hermetismului târziu, care punea accent asupra necesităţii

sufletului de a transcende nivelul sorţii înainte de a se putea uni cu Zeul.

Dezvoltând în etape doctrina sympatheia în aplicaţia sa la Om ca

un complex trup-spirit, Hermetica tehnică oferă astfel o propaideia la

Hermetica filosofică, de ale cărei preocupări şi stil specifice se apropie

uneori.

Concluzie

Din exemplele prezentate mai sus se poate conchide faptul că

dimensiunea spirituală a hermetismului tehnic este de foarte mare interes

pentru istoricul care intenţionează să identifice rădăcinile mentalităţii

„păgâne” târzii, dar totodată şi pentru cercetătorul transdisciplinar a cărui

preocupare majoră este de a explica structura complexă a universului şi

relaţiile dintre obiectele, entităţile şi fenomenele din acesta. Graţie

37

Fowden 1986, p. 78. C.H. XII.21; S.H. VI.10; PGM Preisendanz , 1928, XII, pp. 254-

255. 38

Fowden, loc. cit. 39

S.H. 1958, VI.8; cf. C.H. XVI.17-18; Asclepius 3 apud Fowden 1986, p. 78, n. 17.


recentelor descoperiri din transdisciplinaritate şi fizică,40

opinia noastră

este că aceste relaţii pot fi analoge conexiunilor sympathetice observate

de către hermetişti în natură. Astăzi, atât fizica teoretică modernă, cât şi

transdisciplinaritatea recunosc şi în consecinţă sugerează existenţa unui

complex model ternar al naturii realităţii, adică a) structura materie-

energie-informaţie, al cărui principiu este convertibilitatea fiecărei

componentă în cealaltă şi b) modelul propus de transdisciplinaritate –

niveluri de realitate, terţul ascuns, complexitate. Prin intermediul şi cu

ajutorul câmpurilor generate de fiecare entitate, toate părţile universului

sunt interconectate, interacţionează şi se influenţează reciproc. Această

complexă perspectivă asupra naturii realităţii este de o importanţă vitală

îm procesul psihologic şo filosofic al cunoaşterii, mai cu seamă când este

vorba despre înţelegerea dezvoltării istorice a spiritului uman41

.

Renata Tatomir,

Universitatea București, România

[email protected]

40

În fizică, o teorie unificată a câmpurilor (ocazional numită o teorie “uniformă” a

câmpurilor) este un tip de teorie care permite ca tot ceea ce este considerat de regulă ca

forţe fundamentale şi particule elementare să fie exprimate în termenii unui singur camp. 41

Berthelot 1886, Collection des Alchimistes Grecques, p. 145.

SUMPATHEIA. HERMETIC THOUGHT AND

TRANSDISCIPLINARITY

RENATA G. TATOMIR (BUCHAREST - ROMÂNIA)

Keywords: Hermes Trismegistos, Hermeticism, pleroma,

pneuma, sympatheia, sympathetic magic, homoeopathic magic,

contagious magic, law of sympathy, law of similarity, law of contact,

Stoic philosophy, Thoth, transdisciplinarity

Abstract. Ever since its beginning (ca 3rd

century BC), the unique

synthesis of ancient Egyptian, Near Eastern and Hellenistic spirituality

and science which later (from the 1st century AD) came to be known as

Hermetica stood out as a breeding ground for metaphysical and

philosophical doctrines and scientific practices of Late Antiquity

civilizations standing at the crossroads of major religious, philosophical

and esoteric traditions.

During the Hellenistic period, the ancient Egyptian god Thoth,

famous, among other things, for his omniscience1, has metamorphosed

into a complex, Greco-Egyptian divine character, Hermes Trismegistos.

As such he is said to convey to mankind knowledge of „the arts, the

sciences and all the professions”.2 Even more, the particular intellectual

feature of the technical Hermetica is emphasized in relation to

conventional Greek and Roman science. The technical Hermetica was

built on the disinterested investigation and classification of phenomena

that had been the hallmark of Aristotelian science3, to which it added a

belief in those universal forces that at that time were uninvestigable yet

believed of being turned to man’s advantage once the occult knowledge

has been gained.

1 In the magical papyri he appears as the deity who knows “all that is hidden under the

heavenly vault, and beneath the earth”. See Papyri Graecae Magicae VIII.14-15. 2 Riley 1942 ; Tert. 1980-1, p. XV.1: “Mercurius ille Trismegistus, magister omnium

physicorum”; Cumont 1937, p. 153-154. 3 Fowden 1986, 76.


Among the elementary intellectual common features of the

Hermetic techniques the prevailing idea was that that in the hierarchy of

the worlds (i.e., on the human as well as on the divine level of being) all

phenomena are mutually connected by sympathetic relationships based on

what, modern Anthropology called the Law of Sympathy4. In Late

Hellenistic Antiquity this particular connected principle was called

sump£qeia and it was believed to be generated by energies forming a

single unique pleroma5.

Sumpatheia and Transdisciplinarity

In our time, after two millenia, the sympathetic relationships, even

they are not called as such, are again investigated and reassessed in a

much complex manner, from different scientific perspectives, i.e., that of

theoretical physics and quantum physics, psychology, anthropology, and

recently of a new and revolutionary academic discipline,

transdisciplinarity. As described by its promoter, Prof. Basarab Nicolescu,

transdisciplinarity is a new vision of the world. “The three pillars of

transdisciplinarity, – levels of Reality, the logic of the included middle,

and complexity – determine the methodology of transdisciplinary

research”6. Without intending to either push the limits of interpretation

for the sake of comparison only, or risk falling into fallacious

suppositions, one may suggest though that the main preoccupation of

transdisciplinarity vision is somehow analogous to that of the ancient

Hermetic scholars dedicated to investigate and identify the univers’ final

nature, structure and relationships. Based on such approach, the ancient

Hermetic pundits may be the Late Antiquity homologs of the nowadays

transdisciplinary scholars while sumpatheia may be analogous to the

quantum entanglement and be paralleled to the complexity relationships

in transdisciplinarity7.

4 I.e., the magical idea that things act on each other at a distance through a secret

sympathy. This idea has recently received confirmation thanks to the discovery of the

quantum entanglement phenomena in quantum physics. See Bard 2007. 5 For pleroma, see. Dillon 2006, p. 103-106.

6 Nicolescu, 2009.

7 Nicolescu 2000.

Sumpatheia. Hermetic thought and transdisciplinarity 341

Sympathetic Magic

Before we get into the actual analysis of hermetic sumpatheia, it

should be mentioned the connection between magic and sumpatheia,

theorized by anthropology, and which relies on several principles or

universal laws. The theory of sympathetic magic was first developed by

the famous Scottish social anthropologist Sir James George Frazer in The

Golden Bough. He subcategorised sympathetic magic into two varieties:

that relying on similarity, and that relying on contact or 'contagion': “If we

analyze the principles of thought on which magic is based, they will

probably be found to resolve themselves into two: first, that like produces

like, or that an effect resembles its cause; and, second, that things which

have once been in contact with each other continue to act on each other

at a distance after the physical contact has been severed. The former

principle may be called the Law of Similarity, the latter the Law of

Contact or Contagion. From the first of these principles, namely the Law

of Similarity, the magician infers that he can produce any effect he

desires merely by imitating it: from the second he infers that whatever he

does to a material object will affect equally the person with whom the

object was once in contact, whether it formed part of his body or not”8.

Sympathetic Magic

(Law of Sympathy)

Homoeopathic Magic Contagious Magic

(Law of Similarity) (Law of Contact)

Needless to say, these principles can be easily recognized in the

Hermetic thought and they particularly can be observed in the technical

Hermetical operations.

8Frazer 1922 (2000), Chapter 3: Sympathetic Magic Part 1: The Principles of Magic,

http://www.bartleby.com/196/5.html.



Sumpatheia’s Greco-Roman Philosophical and Metaphysical

Background

This idea about sump£qeia is one that anyone can easily get

reflecting on what one notices around - for instance, the relationship

between the sun and plant growth – and can be found not only in

theological and philosophical systems, but also in the physical ones, both

primitive and sophisticated. In the ancient Egyptian religion the idea is

manifested as a magical power, HKA (Heka), a manifestation of the

creative vital energy – kA – which permeats the universe and is present in

the divine energies, especially in the solar energy that animates the entire

universe. During the reign of the pharaoh Akhenaten, the latter type of

energy was depicted as many sunrays, each of them ending in an

outstretched hand and all gathering around and surrounding the Pharaoh9.

From the Hellenistic period to the Renaissance Era, the doctrine of

the unity of the cosmos and of the sympathetic relationship connecting its

compounding entities had value of dogma. All the Hellenistic works on

astrology, alchemy, magic, or popular medicine show a constant interest

regarding the issue of universal sympathy.

The concept of cosmic sympathy was introduced in the Hellenistic

period by the Stoic philosophers. Usually Posidonius, the Stoic

philosopher, (ca. 135-51 BC) is quoted as the first philosopher who

openly used the term sump£qeia with the meaning of cosmic

“sympathy”10

. With respect to this he sustained the theory of organic

interrelationship between all forms of manifestation in the universe, from

heaven to earth, as part of a rational design that unites humanity and all

things in the universe, even those temporarily or spatially separated.

Posidonius used this theory to support his belief in divination, either

through astrology, or through prophetic dreams, as a way of scientific

prediction11

. Some researchers have attributed to him the full

development of the concept at the end of 2nd

century - beginning of 1st

9 Hornung 1982, pp. 199-200, 247. See also C.H. XVIII.11, 207-13; te Velde, J.V.E.G.

21 (1969-70), pp. 175-186. Concerning the subsequent concept of „divine power” - nxt

[n nTr] – see Sauneron, Sources Orientales 7 (1966), p. 58, n. 6. For the ideas of

sympathy applied to medical science and to the parts of the human body see Sauneron,

op. cit., p. 59, n. 27. 10

Posidonius 1972, III; Origins of the Concept of Cosmis Sympathy,

http://egregores.blogspot.com/2009/07/origins-of-concept-of-cosmic-sympathy.html 11

Cicero 1923, De divinatione /On Divination, ii, p. 42.

http://egregores.blogspot.com/2009/07/origins-of-concept-of-cosmic-sympathy.html


century BC12

. However is beyond doubt that even the first Stoics and,

particularly Chrysippus, believed in the existence of a close affinity

between the different parts of the universe. For this close affinity they

probably used the term sump£qeia (sympatheia) together with

conceptually related nouns, such as sunecheia or sunochem sumphyia,

summone, sumpnoia, suntonia, sumbolon, and also the appropriate verbs

and adjective. Stoics did not see anything mysterious about sumpatheia

and even less about the relationship between the things in heaven and on

earth. In light of Stoic physics the whole cosmos is described as a perfect

living body whose parts are rather imperfect, to the extent that they are

not self-sufficient and autonomous – simply because they can not work by

themselves and always depend on their belonging to the whole and its

parts. It is a certain inner tension, a tonos that keeps the system unit, and

this tonos is created in the universe by pneuma consisting of a mixture of

air and fire and permeating the world with its soul, sustaining

everything.13

In this way, the Stoics conceived the world as zoon,14

a

living unified organism: just as pneuma permeates the human body and,

as his soul, makes him a living, organic whole, each of its parts

developing in close conjunction with the others, so the world is imbued

pneuma, the Life Breath. The Stoics identified pneuma with the God,

who, creating the world, becomes her soul.

It is important to distinguish between, on the one hand, the simple

observation of the „sympathy” and „antipathy” phenomena as they are

manifested in the material, visible world, among the beings belonging to

the three kingdoms, which enjoyed a particular interest during the

Hellenistic period; and, on the other hand, the general explanation of

these phenomena through systematic doctrine that them in conjunction

with the stars and make them depend on the stars. In this way, one looked

for the ultimate reason of such mutual action in the emanations from the

stars that are thought to permeate all heavenly bodies. Astrology gave the

theory of emanations and established a correspondance between on the

one hand the sympathy and antipathy phenomena of this world and the

variety of „friendships” and/or „enmities” uniting or separating the stars

from heaven. By Iamblichus and Proclus, Neoplatonism, especially after

12

See particularly Reinhardt, 1926. 13

Wiegardt 2005-2008, I, p. 2. 14

The Stoics “conceived the world, law, life, the soul, and destiny in terms of God, and

defined morality as a willing surrender to the divine will”. (Durant 1939, p. 652).


Plotinus, managed to give final shape to the explanation system by the

theory of chains of causation (seiraί), a theory which reached celebrity in

the Latin Medieval world but also among the Arabs and the Rennaissance

occultists15

. In ancient Greek συμπάθεια, sumpátheia, has meanings

which, although different, are clearly related to each other. Thus, the term

is used a) in medical writings, such as the Hippocratic corpus16

, referring

to the fact that when one part of the body suffers in any way, another part

is, in turn, affected. Sumpatheia however was also used 2) when it is said

that people are able to share feelings of their fellow-citizens, i.e., in those

special cases of empathic emotions, as for example in Aristotle's

Politics17

. Another connotation used – and the most interesting in this

context – it was 3) that related to the alleged phenomenon by which all

living creatures on earth and in heaven are linked together in an

inextricable way. In other words, the old concept of sumpatheia indicate a

close connection between things that are part of a certain kind of whole,

either on the same level, just as the different parts of the body are

connected with the body itself as a whole, or on different levels, just as

the body and soul are connected with the living being as a whole. In this

way, sumpatheia could refer either to the close connection between

different parts of a body as a whole, or to the close connection between all

parts of the world as a whole, or between the world body and its soul as

parts of this world18

. To sum this up, in antiquity, the three main

interconnected uses of the sumpatheia concept found their applicability:

a) in medicine, where the concept described the relationship between the

different parts of the body, 2) in the psychosocial context, of the

communities, to describe the empathy, the feelings shared by people, 3)

on the cosmic level to describe the phenomenon by which all the cosmic

entities are inextricably related each other. Refering to this, Ierodiakonou

designates this aspect the cosmic sumpatheia19

. The researcher notes in

this context that: „There is no doubt that even the early Stoics, and in

particular Chrysippus, believed in a close affinity among the different

15

Festugière 1981, I3, pp. 90-91, n.1.

16 Hippocrates, De alimento, 1868, p. 23.1.

17 Aristotle, Politics, 1999, I-340a13.

18 Ierodiakonou, 2006, p. 99.

19 Op. cit., p. 100-101.


parts of the universe; and for this close affinity they most probably used

the term sumpatheia”20

.

On the other hand, based on the writings of Cicero and Sextus, in

his Stoic Theology P.A. Meijer explains the concept of sumpatheia,

revealing its origins, as follows21

: „There is an elaborate argument which

develops the idea of the coherence of the universe, because there is

everywhere the all encompassing power. It unites the things in this world

and the natural events, which follow each other in an eternally repeating

ordered motion. We have this argument in Sextus and a limited version in

Cicero. Scholars more or less agree that this argument is to be ascribed to

Chrysippus [one of the early founders of Stoicism, predating Posidonius

by about a century]. This most interesting argument is not only important

as a typical piece of Stoic philosophy, but it has largely influenced later

Greek philosophy, i.e. Neoplatonism, by its stressing the unity in this

world. Unity as a consequence of the influence of the One was a favorite

theme in Plotinus”22

.

In his De Natura Deorum Cicero reffers to the harmony,

unanimity and unshakable affinity in nature, then he offers several

examples, such as the various courses of the stars (being) maintained in

20

Loc. cit. 21

“Of bodies some are unified, some are formed of things conjoined, some of separate

things. Unified bodies are such as are dominated by one structure, such as plants and

animals. Those formed of conjoined parts are such as are composed of adjacent

elements which tend to combine into one main structure, like cables, turrets and ships.

Those formed of separate things are such as compounded of things which are disjoined

and isolated and existing by themselves. like armies and flocks and choruses. Since the

cosmos is also a body, it is either unified or of conjoined or of separate parts. But it [the

cosmos] is neither of conjoined nor of separate parts, as we proved from the sympathies

it exhibits. For in accordance with the waxings and wanings of the moon many sea and

land animals wane and was and ebb-tides and flood-tides occur in some parts of the sea.

And in the same way, too, in accordance with certain risings and settings of the stars

alterations in the surrounding atmosphere and all varieties of change in the air take

place, sometimes for the better, sometimes fraught with pestilence. And from these facts

it is obvious that the cosmos is a unified body. For in the cases of bodies formed from

conjoined or separate elements the parts do not 'sympathize' with one another, since if

all the soldiers, say, in an army have perished (save one), the one who survives is not

seen to suffer at all through transmission; but in the case of unified bodies there exists a

certain sympathy, since when the finger is cut, the whole body shares in its condition. So

then, also the cosmos is a unified body.” (Sextus Empiricus III, 1936, I, p. 78 ff; Meijer

2008, p. 86). 22

Meijer 2008, p. 85-86.


the unique rotation of the whole heaven; then the thinker asserts that if

each of these processes would not be enveloped by a single, pervasive

spiritual force, they could not take place through a harmonious activity in

all parts of the universe [pneuma]. „Quid vero tanta rerum consentiens,

conspirans, continuata cognatio quem non coget ea, quae dicuntur a me,

conprobare? possetne uno tempore florere, dein vicissim horrere terra,

aut tot rebus ipsis se inmutantibus solis accessus discessusque solstitiis

brumisque cognosci. aut aestus maritimi fretorumque angustiae ortu aut

obitu lunae commoveri, aut una totius caeli conversione cursus astrorum

dispares conservari? haec ita fieri omnibus inter se concinentibus mundi

partibus profecto non possent, nisi ea uno divino et continuato spiritu

continerentur”23

.

In this respect, Meijer points out that Cicero's approach is

„typically Stoic in that it describes the superior divine power as breath,

pneuma. Pneuma is the Stoic element that causes structure in the

inorganic, forms the psyche in animals and is also responsible for the

mind in men. So it is the cause for the coherence of all things”24

.

The doctrine of sumpatheia was acknowledged both by most

Hellenistic philosophical schools and by some independent thinkers. It

was the essential ground of the technical Hermetica, i.e., astrology,

medical astrology, alchemy, magic, theurgy, divinatory art25

. From the

Presocratics onward, among Greek philosophers a current topic was the

view of nature as universal principle which was based on observations of

regular cycles of natural phenomena26

. The Stoic doctrine of universal

sumpatheia was its late and relatively sophisticated development27

.

Therefore it is unsurprising the importance of this idea in the Hermetic

techniques. In these texts, however, one finds definitive sentences only,

and no explanation about what sumpatheia is. Therefore, to provide an

appropriate context for understanding the ideas related to sumpatheia

from the technical Hermetic writings one must see what the Hermetic

philosophical texts say about them28

.

23

II, p. 19, London 1896. 24

Meijer 2008, p. 89. 25

Festugière, Op. cit., I3, p. 91

26 Lloyd, 1979, p. 49-58.

27 Festugière, loc.cit., p. 90, n. 1; Vogel, 1950-1959, vol. 3, index 3, s.v. sump£qeia.

28 With respect to the famous statement of Democritus „Nature rejoices in nature, nature

subdues nature, nature rules over nature” see Jung 1968, vol. 9, part I, p. 119-120, and

Fraser 1972, I, p. 442-443.


Hermetic Explanation of sumpatheia

The most complete descriptions of cosmic sympathy in the

Hermetic philosophical texts are in Corpus Hermeticum XVI and

Asclepius29

, and can be summarized as follows: God is one and creator of

all things, which continue to depend on God as elements in a hierarchy of

beings. In this hierarchy God is followed by the intelligible world and this

is followed by the sensible world. The creative and beneficial powers of

the God flow through the intelligible and sensible worlds to the sun,

which is the demiurge around whom revolves the eight spheres of the

fixed stars, the planets and the earth. From these spheres depend the

demons, and then, from the demons, humans30

. The human being is the

microcosm of creation31

. In this way, everything is a part of God, and

God is in everything, his creative work being ceaseless. All things are

one32

, and the pleroma of beings is unbreakable.

Sometimes the divine powers which gather together all the

elements in this structure are called „energies” and they can be described

in terms expressing the light too33

. These energies derive from the sun,

planets and stars34

and work on all bodies, mortal or immortal, animate or

inanimate as well. They are the source of growth, the cause of decay and

sensation. Also they are the source of arts and sciences, as well as of any

other human activity35

. By establishing sets or „chains” of sympathetic

correspondences, they maintain the affinities between the most disparate

areas of the natural realm, so that each animal, plant, mineral or even part

of the human or animal body corresponds to a particular planet or god

whom (or which) they can be used to influence, providing the right

procedures and formulae are known36

. And just as the elements of one

chain chain are mutually sympathetic, so those of different chains may be

29

C.H. XVI passim; Asclepius 3.19. In Asclepius 24 ad init. Egypt is called the centre of

the sympathetic forces. See also Mahé 2003, pp. 5-23 and Moorsel 1955. 30

Copenhaver 1992, p. 61, n. 17. 31

With respect to the microcosm-macrocosm relationships see Festugière, loc. cit., 92-

944, pp. 125-131. 32

C.H. XII.8; XIII.17, 18 and XVI.3 33

C.H. XVI.5; Asclepius 19; cf. Festugière 1967, p. 121, n. 3. 34

For a graphic illustration see PGM Betz 1996, I, pp. 154-155 and LVII; see also PGM

Preisendanz 1928, 1931 (1973-1974, 2003) 35

S.H. 1958, IV. pp. 6-17; See also Eclog. MDCCCCII. 36

Höpfner 1974, I, §§ 378-425.


antipathetic - a principle with obvious applications in the sphere of

medicine, as the iatromathematical texts attests37

.

As for the daemons, they are simply personifications of these

sympathetic energies: they may be either good or bad, but they remain

emanations only, possessing neither body nor soul38

. For this reason, their

effect on human beings is more subtle. They permeate the very core of the

human body attempting to subject the man to their own will. This,

expressed figuratively, is the crucial doctrine of fate (eƒmarmšnh, fatum),

and played an overwhelming part in the consciousness of late antiquity. In

this context one must emphasized the close link between fate and the

stars. For it was the opinion of the Hermetists that all these forces and

energies, to which the whole sublunary creation was subject, derived

directly from heavenly bodies39: „The overthrow of kings, the insurrection

of cities, famines, plagues, the sudden fluctuations of the sea, and

earthquakes, none of these things occurs...without the action of the

decans”.40

In short, the Hermetists’ understanding of cosmic sympathy was

intimately linked to their daemonology and their astrology. Also it

underlies the philosophical spirituality of later Hermetism, which

emphasized the soul’s need to transcend the realm of fate before it can be

united with God. Developing stage by stage the sumpatheia doctrine in its

application to man bodh body and spirit, the technical Hermetica provides

a propaideia to the philosophical Hermetica, whose particular and main

concerns and specific style occasionally approach.

Conclusion

From the above examples we can conclude that the spiritual

dimension of technical Hermetism is of great interest not only for the

historian of religions who intends to identify the roots of the late „pagan”

mentality, but also for the transdisciplinarity researcher whose major

concern is to explain the univers’ complex structure and its relationships

between objects, entities and phenomena. Thanks to the recent research in

37

Fowden 1986, p. 78. 38

C.H. XII.21; S.H. VI.10; PGM Preisendanz , 1928, XII, p. 254-255. 39

Fowden, loc. cit. 40

S.H. 1958, VI.8; cf. C.H. XVI.17-18; Asclepius 3 apud Fowden 1986, p. 78, n. 17.


transdisciplinarity and physics41

, our supposition is that these

relationships may be paralleled to the sympathetic connections in nature

which were observed in nature by the Hermetic thinkers. Today, both

modern theoretical physics and transdisciplinarity acknowledges and as

such suggests a ternary complex model of the nature of reality, i.e., a) the

matter-energy-information physics’ structure, whose principle is the

conversion of each component in the other, and b) the transdisciplinarity

model – levels of reality, the hidden third, complexity. Through and by

means of the fields generated by each entity, all parts of the whole univers

are interrelated, interact and are mutually influenced. This complex

perception of the nature of reality is o vital importance in the

psychological and philosopical process of knowledge, mostly when it

comes to the understanding of the historical development of the human

spirit42

.

Bibliography

Aristotle 1999. Politics. Benjamin Jowett (translator). Batoche Books,

Kitchener.

Bard, Karen. 2007. Meeting the Universe Halfway. Quantum Physics

and the Entanglement of Matter and Meaning. Duke University

Press, Durham & London.

Berthelot, M., Ruelle, Ch.-E. 1887-1888. Collection des anciens

alchimistes grecs (= CAG), I-IV. Steinheil, Paris.

Cicero 1896. De Natura Deorum (On the Nature of the Gods). Francis

Brooks (translation). Methuen, London. http://oll.libertyfund.org

/?option=com_staticxt&staticfile=show.php%3Ftitle=539 ,

Library of the Liberty Fund, Indianapolis, Indiana.

Cicero 1923. De divinatione, Latin text with facing English translation by

W. A. Falconer. Loeb Classical Library, Harvard University Press,

vol. XX. http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/

Cicero/de_Divinatione/1*.html

Copenhaver, B.P. 1992. Hermetica. Cambridge University Press, 1992.

41

In physics, a unified field theory (occasionally referred to as a “uniform” field theory)

is a type of field theory that allows all that is usually thought of as fundamental forces

and elementary particles to be written in terms of a single field. 42

Berthelot 1886, Collection des Alchimistes Grecques, p. 145.

http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/%0bCicero/de_Divinatione/1*.html

http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/%0bCicero/de_Divinatione/1*.html


Corpus Hermeticum (= C.H.), I-IV, 1945 (t. 1 et 2), 1954 (t. 3 et 4),

translation A.-J. Festugière and A.D. Nock. Les Belles Lettres,

Paris. Republished Paris, I-IV, 1983-1989, 1991.

Cumont, F. 1937. L’Egypte des astrologues. Brussels.

Dillon, J. M. 1992, republished 2006. Pleroma and Noetic Cosmos: A

Comparative Study. In R.T. Wallis (ed.), Neoplatonism and

Gnosticism, State University of New York Press, New York.

Durant, W. 1939. The Life of Greece. Simon and Schuster, New York.

Festugière, A.-J. 1967. Hermétisme et mystique païenne. Aubier-

Montaigne, Paris.

Festugière, A.-J. 1944-1954, republished 2006. La Révélation d’Hermès

Trismégiste. Four volumes. Les Belles Lettres, Paris. Vol. I:

L'astrologie et les sciences occultes. Vol. II: Le dieu cosmique.

Vol. III: Les doctrines de l'âme. Vol. IV: Le dieu inconnu.

Republished: I2, 1950 ; I

3, 1981.

Fowden, G. 1986. The Egyptian Hermes. A Historical Approach to the

Late Pagan Mind. Cambridge University Press, London New

York New Rochelle Melbourne Sydney.

Fraser, P.M.1972. Ptolemaic Alexandria. Volumes I-III. Oxford.

Frazer, J.G. 1992. The Golden Bough. The Macmillan Co., New York.

Available also on the website Bartleby.com, 2000,


The Greek Magical Papyri 1996. H.D. Betz (ed.), Chicago.

Hippocrates 1868. De alimento. In: W. H. S. Jones Hippocrates

Collected Works I. Harvard University Press, Cambridge.

Höpfner, Th. 1921-1924. Griechisch-ägyptischer Offenbarungszauber,

Leipzig; 1974 - Amsterdam (reprint) .

Hornung, E. (translation Baines, J.) 1982. Conceptions of the God in

Ancient Egypt: the One and the Many. Ithaca, New York.

Ierodiakonou, Katerina 2006. The Greek Concept of Sympatheia and Its

Byzantine Appropriation in Michael Psellos. In: The Ocult

Science in Byzantium, (Eds. Magdalino, P. şi Mavroudi Maria),

vol. 3, La pomme d’or. Geneva, pp. 97-117.

Ioannis Stobaei MDCCCCII. Eclogarum physicarum et ethicarum, Libri

duo, Pars Prima, Physica Continens, Gottingae apud Vndenhoek et

Ruprecht.



Jung, C.G. 1968. The Psychology of Rebirth.In: Collected Works of C.G.

Jung, vol. 9, part I, 2nd ed., University Press, Princeton, pp. 119-

120.

Lloyd, G.E.R. 1979. Magic, Reason and Experience. Studies in the

Origin and Development of Greek Science, Cambridge.

Mahé, J.-P. 2003. Théorie et pratique dans l’Asclepius. In: P. Lucentini,

I. Parri, V. Perrone Compagni, Hermetism from Late Antiquity to

Humanism, La tradizione ermetica dal mondo tardo-antico all’

umanesimo, Brepols,Turnhout, pp. 5-23.

Meijer, P.A. 2008. Stoic Theology: Proofs for the Existence of the

Cosmic God and of the Traditional Gods. Including a

Commentary on Cleanthes’ Hymn on Zeus, Eburon Publishers,

Delft.

Moorsel, G. Van 1955. The Mysteries of Hermes Trismegistos. A

Phenomenologic Study in the Process of Spiritualisation in the

Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius, Utrecht.

Nicolescu, B. 2000. Transdisciplinarity and Complexity : Levels of

Reality as Source of Indeterminacy, Bulletin Interactif du Centre

International de Recherches et Études transdisciplinaires n° 15 -

Mai 2000, Centre International de Recherches et Études

Transdisciplinaires, http://perso.club-internet.fr/nicol/ciret/

Nicolescu, B. 2009. A New Vision of the World: Transdisciplinarity.

Excerpt from the Manifesto of Transdisciplinarity, International

Center for Transdisciplinary Research, Suny Press, USA,

http://basarab.nicolescu.perso.sfr.fr/ciret/

Posidonius 1972, Volume 3, The Translation of the Fragments, Kindle

Edition, (Ed. I. G. Kidd) Cambridge University Press, Cambridge.

Papyri Graecae Magicae. Die Griechischen Zauberpapyri. 1928 – 1931. Two vols., Bibliotheca Teubneriana, (Ed. Karl Preisendanz),

Verlag B. G. Teubner, Berlin – Leipzig, Second edition (Ed. A.

Henrichs, Stuttgart), 1973 - 1974; K G Saur Verlag Gmbh & Co,

2003.

Reinhardt, K. 1926. Kosmos und Sympathie, Munich.

Riley, M. T., 1942-. Q.S.FL. TERTULLIANI ADVERSUS

VALENTINIANOS: Text, Translation, and Commentary, [Latin

Text with English Introduction, Translation and Commentary,

and portions in Greek.], Stanford University, Ph.D., Language and

http://perso.club-internet.fr/nicol/ciret/

http://basarab.nicolescu.perso.sfr.fr/ciret/


Literature, Classical, University Microfilms 1971, A XEROX

Company, Ann Arbor, Michigan.

Sauneron, S. 1966. Le monde du sorcier dans l’ancienne Egypte. In: S.

Sauneron et alii., Le monde du sorcier : Egypte, Babylone,

Hittites, Israël, Islam, Asie Centrale, Inde Népal, Cambodge,

Vietnam, Japon, Sources Orientales 7, Paris, pp. 27-65.

Sextus Empiricus 1936. Against Physicists. Against Ethicists (III),

Harvard University Press, Connecticut. In: Bury, R.G.

(translation) Sextus Empiricus, in four volumes, Loeb Classical

Library, London and Cambridge, Massachusets. Vol.: I 1933, II

1935, III 1936, IV 1949.

Tertullian 1980-1981. Adversus Valentinianos. (Ed. J.-C. Fredouille),

Paris.

te Velde, H. 1969-1970. The God Heka in Egyptian theology, Jaarbericht

Ex Oriente Lux 21, pp. 175-86.

Vogel, C.J. de 1950-1959. Greek Philosophy: a Collection of Texts,

[Selected and Supplied] with [some] Notes and Explanations,

Leiden.

Wachsmuth, K., Hense, O. (eds) 1884–1923. Ioannis Stobaei anthologii

libri duo priores qui inscribi solent Eclogae physicae et ethicae. 2

Bde. Berlin. Nachdruck: Weidmann, Berlin 1958 (Stobaei

Hermetica, ed. N.F. 3-4).

Wiegardt, E. D. 2005-2008. 32 Principal Doctrines of the Stoa. In: D. T.

Strain, The Humanist Contemplative. Essays on Spiritual

Naturalism, San Diego, California, http://humanistcontemplative.

blogspot.com/2009/07/32-principal-doctrines-of-stoa.html

Abbreviations used

ed., eds.

i.e.

loc. cit.

op. cit.

vol., vols.

Renata Tatomir, PhD

Hyperion University of Bucharest

Faculty of Social, Humanistic, and Natural Sciences

[email protected]

sumpatheia - it4s.roit4s.ro/sumpatheia, gandire hermetica si transdisciplinaritate.pdf · celebrul...

Documents