ANTROPOLOGIE CULTURALĂ – 13 teme

– SINTEZĂ DE CURS PENTRU TESTUL NR. 1 + TESTUL NR. 2,

ANUL I, PSIHOLOGIE, SEMESTRUL 1, ANUL UNIVERSITAR 2015-2016

1. Săptămâna 1

a) Tema 1. Noţiuni de antropologie generală, definiții, specificul

antropologiei culturale

b) Note de curs

Motto: „Obiectul cercetării noastre este acela de a descoperi procesele

prin care s-au desfășurat anumite stadii de cultură. Obiceiurile și credințele

nu sunt printre ultimele obiective ale cercetării. Noi dorim să aflăm motivele

pentru care asemenea obiceiuri și credințe există.”

Franz Boas, General Anthropology

Cercetatorul roman Gheorghita Geana defineste antropologia ca „un

foarte cuprinzator studiu al omului ca individ, grup si specie, atat sub

aspectul structurii, cat si al comportamentului acestor trei ipostaze.” 1

Obiectivele acestei discipline tinere, dar cu aspirații la rigoarea

științifică a unei științe sociale, pot fi întrezărite deja din definiția aceasta,

însă, pentru o viziune mai amplă, să trecem în revistă și alte accepțiuni

atribuite, de-a lungul câtorva decenii și din diverse perspective teoretice,

antropologiei.

1 Gh. Geană, Curs de antropologie culturală, susţinut la Facultatea de Filosofie a

Universităţii din Bucureşti, 1992-1993.

Sir James George Frazer, antropolog de cabinet, autorul celebrei si

monumentalei opere Creanga de aur (The Golden Bough), scrie într-o lucrare

a sa: „Antropologia, în înțelesul cel mai general al cuvântului, țintește spre

descoperirea legilor generale care au reglementat istoria umană în trecut și

care, dacă natura este realmente uniformă, ne putem aștepta să o

reglementeze și în viitor.” Frazer numește antropologia socială „embriologia

gândirii și a instituțiilor umane.”2

Cercetătorul britanic E. E. Evans Pritchard aborda dintr-un unghi

filosofic acest domeniu, cu referire la extracția sa din cultura filosofică

occidentală a modernității: „Antropologia este un copil al iluminismului și

poartă de-a lungul întregii ei istorii și până azi multe din caracteristicile

originii ei.” „Ideile de sistem social, structură socială, rolul în societate și

funcțiunea socială a instituțiilor se regăsesc, sub o formă sau alta, în primele

scrieri filosofice asupra vieții sociale.”3

Antropologul american de origine germană Franz Boas, dintr-o

perspectivă a delimitărilor teoretice de alte discipline, scrie că „știința

antropologiei se ocupă de istoria societății umane. Ea se deosebește de istorie

în sensul restrâns al termenului prin aceea că investigațiile sale nu se limitează

la perioada pentru care sunt disponibile documente scrise, sau la popoare care

au dezvoltat îndeletnicirea scrierii. Cercetările antropologiei se extind la

întreaga umanitate, indiferent de timp și spațiu.”4

2 The Scope of Social Anthropology, apud Vasile V. Caramelea, Antropologie socială și

culturală, curs universitar ținut la Facultatea de Filozofie, Universitatea București, 1972-1973.

3 În Social Anthropology, apud V. V. Caramelea, „Antropologia socială și culturală – știință a legilor generale de dezvoltare a comportamentul uman (II)”, în revista Studii și cercetări de antropologie, tomul 9, nr. 1/1972, p. 87.

4 Apud Gh. Geană, idem.

Așadar, această disciplină poate fi privită și în mod cumulativ, ca fiind

deopotrivă o istorie și o geografie umană a planetei; ca studiu al antroposferei,

adică al învelișului uman al planetei, în interacțiunile sale multiple din

interior și cu mediul natural, cu mediul mundan și extramundan (dacă luăm

în considerare și aspectul credințelor omenești într-o lume transcendentă).

Vasile V. Caramelea, primul cercetător care a susținut în România un

curs universitar de antropologie, își începea un articol de prezentare a

disciplinei astfel: ”Antropologia? Nimic mai simplu și mai ușor de definit.

Literal (etimologic), este știința despre om – în greaca veche, anthropos = om,

logos = știință.” Ca apoi, profesorul Caramelea să amintească de

complexitatea domeniului, a accepțiunilor conceptului însuși, cu atât mai mult

a obiectului ei de studiu, a diversității viziunilor cercetătorilor cu privire la o

știință aflată încă în formare. În încheierea expunerii sale, V. V. Caramelea

conchidea referitor la propria abordare a domeniului: „Pentru prima școală

românească de antropologie socială și culturală – care este orientată atât

sociologic, cât și istoric, psihologic și lingvistic – este vorba de două discipline

ale unei unice științe, care caută a cunoaște cât mai bine legile generale de

dezvoltare a comportamentului uman pe care îl concepe integral, la rându-i

fiind și ea una din ramurile antropologiei generale – omul ca organism și

comportament.”5

Dacă evaluăm titlurile primelor lucrări ce arată preocupări

antropologice, vom putea sintetiza ceea ce constituie obiectul acestor studii

inițiale, care țin de preistoria tinerei științe.

5 V. V. Caramelea, „Antropologia socială și culturală – știință a legilor generale de

dezvoltare a comportamentului uman (I)”, în Studii și cercetări de antropologie, tom 7, nr. 2/1970, p. 261.

Astfel, vom începe cu lucrarea atât de reverberantă, în epocă și până

azi, a lui Charles Darwin, Originea speciilor, din 1859; apoi cu lucrarea lui

Henry Sumner Maine, Ancient Law, din anul următor; apoi cu Geological

Evidences of the Antiquity of Man, din 1863; doi ani mai târziu, apar două

lucrări: Primitive Marriage, a lui John McLennan și Researches into the Early

History of Mankind, a lui Edward Burnett Tylor; în 1870, John Lubbock

publică The Origin of Civilization; în 1871, mai apare o lucrare foarte

influentă a lui Tylor, Primitive Culture; iar în 1877, apare cea a lui Henry

Lewis Morgan, Ancient Society.

Două mari direcții ideatice se desprind din aceste teme: natura umană și

ideea de progres, de evoluție ascendentă în timp de la primitivism la civilizație,

ambele de sorginte filosofică; dar, de data aceasta, ele erau abordate prin

prisma noilor descoperiri ale disciplinelor conexe, de la geologie și arheologie

la etică, de la biologie la drept și axiologie.

c) Concepte de bază / cuvinte-cheie:

d) Referinţe bibliografice:

1. Obligatorii:

2. Opţionale:

e) Sinteze

f) Aplicaţii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului

h) Teste-grilă pentru autoevaluare (se regăsesc la finalul sintezei)

i) Punctaj studiu săptămânal

2. Săptămâna 2

a) Tema 2. Concepte și curente de referință

b) Note de curs

În sinteză, temele și conceptele de bază ale antropologiei sunt:

Cultura. E. B. Tylor o definește astfel: „Cultura (civilizaţia)

reprezintă acel ansamblu complex care cuprinde cunoştinţele, credinţele, arta,

principiile morale, obiceiurile şi orice alte iscusinţe şi deprinderi ale omului.”;

Valoarea este o temă preluată din filosofie; ca noțiune, ea

reprezintă preţuirea pe care un subiect uman o manifestă faţă de un obiect,

fenomen, persoană etc., în funcţie de capacitatea acestora de a satisface o

nevoie sau de a împlini o dorință, un ideal etc. În privinţa relaţiei dintre

valoare şi cultură, putem spune că prima presupune o raportare subiectivă la

un obiect ce este preţuit, dar ea se şi obiectivizează în măsura în care este

asimilată de grup, comunitate, societate, epocă, adică este socialmente

împărtăşită. În acelaşi timp, cultura are o dimensiune obiectivă şi ea nu poate

fi abordată în afara dimensiunii sale axiologice.

Structura socială este o temă provenită din sociologie, ca şi cea de

societate; ca noțiune, ea reflectă configuraţia, cadrul poziţiilor şi rolurilor

indivizilor într-un sistem social. Structura socială de grup conferă ordinea

internă a unui sistem cultural. Există cercetători care consideră termenii de

cultură şi societate ca fiind similari (R. Firth, S. Nadel).

Etnia reprezintă un tip specific de comunitate, cu o limbă comună,

tradiţii comune, cu anumite relaţii de descendenţă comună, chiar dacă

îndepărtate şi cu o extindere mai mare decât a grupului. Împlinirea ei în plan

politic şi unitatea ei, cel puţin ca nucleu, pe un teritoriu propriu, dau naştere

naţiunii.

Relativismul cultural este o temă specifică antropologiei culturale,

care a influențat multe domenii socio-umaniste; ca noțiune, reprezintă un

principiu conform căruia un fapt cultural trebuie înţeles şi evaluat, cel puţin

într-o primă instanţă, prin raportare la sistemul de valori al grupului uman

care îl manifestă.

Enculturaţia este procesul de internalizare de către individ a

normelor şi valorilor grupului din care face parte. Ea poate fi considerată o

perioadă de acumulări, de formare a individului, pe când socializarea se

referă la fenomenul intrării individului enculturat în societate.

Aculturaţia este procesul de interacţiune a două culturi sau a două

tipuri de cultură. Ea se manifestă prin schimbare culturală, fie în ambele, fie

în una dintre ele. Fenomenul aculturaţiei poate fi cercetat şi pe spaţii mici, dar

şi între culturi mari (naţionale, de pildă).

Personalitatea este definită de Ralph Linton, în influenta sa

lucrare Fundamentul cultural al personalităţii, ca un agregat organizat de

procese şi stări psihice ce aparţin individului. Cu toate că unele orientări

(Durkheim, Kroeber), în special sociologiste, nu acordă conceptului de

personalitate o relevanţă prea mare în studiile asupra culturii, totuşi el s-a

impus prin sublinierea factorilor de mediu şi a variaţiilor psihologice ale

individului, reunite unitar şi privite ca fiind de sine stătătoare. Pornind de la

contribuţiile psihologiei pe acest teren, Abram Kardiner defineşte

personalitatea de bază ca fiind ansamblul elementelor constitutive ale

personalităţii pe care le posedă în comun membrii unei societăţi. Această temă

îşi va găsi expresia şi în studiul specificului naţional.

Desigur, multe alte teme și concepte fac obiectul studiilor de

antropologie, dar această sinteză are rolul de a oferi o primă edificare. Alte

teme, precum comunitatea mică, natura umană, ori societatea nestatală vor fi

abordate în prezentările următoare.

Tema naturii umane a fost alimentată în antropologie prin teoria lui

Adolf Bastian privind existența unor „idei elementare”. Acestea ar caracteriza

întreaga omenire, dintotdeauna. Ipoteza se baza pe observarea unor fenomene

asemănătoare în spații culturale foarte diferite. De remarcat că ipoteze

înrudite cu aceasta au emis și Carl Gustav Jung, prin teoria arhetipurilor, dar

și, mai înainte, filosoful René Descartes, prin ipoteza existenței unor idei

înnăscute, preexistente în mintea individului (cum ar fi ideea de Dumnezeu).

Mai târziu, în secolul al XX-lea, filosoful american Noam Chomsky a emis

ipoteza existenței unor structuri preformatoare ale limbajului în psihicul

uman.

Ideea naturii umane ce ar avea drept caracteristică o unitate psihică a

omenirii a primit în timp două tipuri de explicații, care au dat naștere la două

curente diferite în antropologie: poligenetismul (Bastian, Tylor) și

difuzionismul (Friedrich Ratzel). Primul susținea, în mare, că în condiții

similare și la nevoi similare – răspunsurile sunt similare; al doilea susținea că

similitudinile se explică prin difuziuni culturale.

Ideea progresului, a dezvoltării, a evoluției ascendente a omenirii și-a

găsit expresia în curentul evoluționismului cultural unilinear (Tylor, Frazer,

Morgan). Acesta ierarhiza societățile de la cea mai evoluată, cea occidentală

(europeană și nord-americană), la cea mai rudimentară, a triburilor de

sălbatici. După 1940, acest curent speculativ, de cabinet, nesupus cercetării

aplicate i-a urmat neo-evoluționismul multilinear.

În 1896, Franz Boas a fost cel care l-a criticat pentru limitele metodei

sale comparative. Boas a susținut că aceleași caracteristici întâlnite în multe

zone ale globului nu presupun neapărat aceleași cauze și că nu există o

uniformitate în mersul istoriei și în evoluția culturii. Metodei comparative i-a

fost atfel restrânsă aplicabilitatea, apelându-se la metoda inductivă, a

cercetării de teren, adunând și coroborând o imensă cantitate de date,

observații, descrieri neutre, cât mai cuprinzătoare. Totuși, Boas recunoaște

că, din multitudinea de cauze care determină anumite fenomene similare,

unele pot fi cunoscute, dar altele nu. Așadar, metoda aceasta inductivă este și

ea limitată și failibilă. În schimb, prin abordarea aceasta științifică,

antropologia devine o disciplină istorică. De asemenea, ea caută să

sistematizeze materialul de studiu împărțindu-l în cele mai mici componente –

trăsăturile culturale – care apoi se îmbină formând complexuri culturale, iar

apoi patternuri culturale.

Din gândirea antropologică reformatoare a lui Franz Boas s-au desprins

mai multe direcții de investigație și curente în antropologia americană:

- Difuzionismul (Friedrich Ratzel, Clark Wissler), preocupat cu

descrierea componentelor și a transformării în timp a unei culturi.

Principalele teze ale difuzionismului sunt: trăsăturile unei culturi tind să se

adune și să se îmbine în regiuni numite arii culturale; fiecare membru al unei

comunități dintr-o arie culturală are, într-o măsură variabilă, toate trăsăturile

culturale ale ei; trăsăturile ariei culturale se aglomerează spre centru și se

împuținează spre periferii; iar la granița ariilor culturale apare un mixaj al

trăsăturilor culturale; aria de răspândire a unor trăsături poate să arate

vârsta lor în raport cu altele.

- Supraorganicismul (Alfred Kroeber), care realiza o categorisire a

fenomenelor studiate în: anorganice (materia nevie), organice (viața) și

supraorganice (fenomenele culturale). Tezele sale sunt: cultura are autonomie

față de individ și se află deasupra lui (vezi latinescul cultura causa sui); istoria

și antropologia studiază nu omul, ci opera sa, adică rezultatul acțiunilor sale;

ele nu trebuie să se aplece asupra instinctelor umane, chiar dacă acestea sunt

resortul multor fenomene sociale; civilizația, deși presupune manifestarea

umană, este o entitate în sine și de altă origine decât viața; individul nu are o

valoare istorică, ci doar una ilustrativă.

- Psihologismul (Edward Sapir, Ralph Linton, Margaret Mead,

Abram Kardiner) se orientează asupra studiului culturii și personalității;

tezele sale sunt că acestea două nu pot fi înțelese decât în interacțiunile lor,

sub diverse aspecte; că individul apare ca individ uman doar în cultură, iar

aceasta poate fi urmărită manifestându-se și concretizându-se în individ.

Acest curent mai este cunoscut sub denumirea de Culture-and-Personality.

- Configuraționalismul (Ruth Benedict) încearcă să aplice

realităților studiate niște patternuri teoretice de sorginte psihologică și

psihanalitică; teza sa este că o cultură se poate integra în planul unei trăsături

culturale dominante și poate fi descrisă ca atare, în linii mari. De pildă, R.

Benedict descrie triburi diferite care se încadrează în două patternuri opuse –

cultura apolinică și cultura dionisiacă, după o distincție consacrată în

gândirea filosofică de Friedrich Nietzsche. Astfel, prima cultură ar fi

caracterizată de conformism, seninătate, echilibru, pe când cea de-a doua de

excese, comportament nonconformist, competitiv.

În antropologia europeană, cu o orientare sociologistă, amintim două

curente britanice antievoluționiste, care consideră că încercările de

reconstrucție istorică a culturii sunt doar ipotetice:

o Structuralismul (R. Radcliffe-Brown) a luat ca model științele

naturii în construcția antropologiei sociale; teza sa este că, pentru a înțelege

omul, el trebuie studiat în contextul structurilor sociale, ca rețele de relații

sociale în care el trăiește.

o Funcționalismul (Bronislaw Malinowski) a corelat conceptul de

cultură cu cel de funcție; teza sa este că, pentru a studia cultura, ea trebuie

privită ca o unitate integratoare de elemente care au, fiecare în parte, o

anumită contribuție. Funcția e chiar expresia acestei contribuții la articularea

întregului culturii, în vederea împlinirii unor nevoi umane. Nevoile acestea

pot fi: primare sau biologice (hrană, adăpost, creștere, reproducere etc.),

derivate sau instrumentale (organizarea economică, sistemul educațional,

dreptul, instituțiile etc.) și integrative (nevoia de cunoaștere, arta, religia,

filosofia).

c) Concepte de bază / cuvinte-cheie:

d) Referinţe bibliografice:

1. Obligatorii:

2. Opţionale:

e) Sinteze

f) Aplicaţii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului

h) Teste-grilă pentru autoevaluare (se regăsesc la finalul sintezei)

i) Punctaj studiu săptămânal

3. Săptămâna 3

a) Tema 3. Conceptul de cultură

b) Note de curs

Antropologia culturală s-a consacrat, așa cum arătam, ca studiu al altor

culturi, înţelegându-se prin aceasta că specialiştii îşi orientează cercetările

asupra altor culturi decât cele de apartenenţă. Cu timpul, s-a dezvoltat şi

ramura indigenistă, în care ei se aplecau, mai mult sau mai puţin partizan,

asupra realităţilor înconjurătoare din propria cultură, dar şi ceea ce s-a numit

„antropologia de acasă” – o ramură dezvoltată de unii dintre cercetători, care

consideră că și propria cultură poate fi atât de diversă și complexă încât pot fi

sesizate și cercetate aspecte ale ei foarte diferite de la nord la sud, de la est la

vest, de la o etnie componentă la alta, de la o religie la alta etc.

Cert este că vocaţia integratoare a antropologiei culturale se afirmă

printr-o dezvoltare deosebită a ramurilor ei diverse: antropologie fizică,

politică, lingvistică, economică, juridică, simbolică etc. Fie că ne referim la

denumirea de sorginte americană mai recentă de „antropologie culturală”, fie

la cea mai veche continentală, mai ales britanică, de „antropologie socială”,

obiectul este acelaşi: diversitatea umană a planetei, de oricând şi de oriunde,

cu tot ce înseamnă producţiile umane şi modul de organizare şi comportament

al antroposferei. Distincţia celor două se poate face dacă avem în vedere că

antropologia socială articula studiul în jurul conceptului principal de

„structură socială”, pe când cea culturală – în jurul conceptului central de

„cultură”, în toată cuprinderea şi profunzimea sa. Tocmai de aceea, şansa ei

astăzi este de a deveni o interfaţă care să medieze comunicarea filosofiei cu

toate disciplinele socio-umaniste, să ofere gradul de generalizare a datelor

necesar reflecţiei filosofice.

Mai mult decât oricare altă disciplină, antropologia culturală a furnizat

filosofiei culturii, atât în perioada secolului al XIX-lea, cât mai ales în secolul

al XX-lea, teme şi abordări fundamentale pentru constituirea discursului

teoretic al acesteia: perspectiva diversităţii în timp şi în spaţiu a ceea ce se

cheamă cultură şi civilizaţie, pluralitatea implicită a acestor fenomene,

relativismul lor, diferenţele mici sau mari între sistemele lor de valori, idealuri

şi norme, cuprinderea maximă a conceptelor menţionate, accesarea şi

sistematizarea materialului concret, cules pe teren etc.

Importante concepte cu rol explicativ şi descriptiv au fost introduse sau

privite într-o nouă lumină: alteritate, genul uman, comunitatea mică, valoare,

structură socială, societate, stat, naţiune, etnie, trib, aculturaţie, enculturaţie,

personalitate, stil, identitate, creaţie, simbol, tradiţie, istorie, evoluţie, specific

naţional, personalitate de bază etc.

În plus, astăzi se remarcă, pe fondul interconectării accentuate a

domeniilor şi disciplinelor – fenomen analizat de Mattei Dogan şi Robert

Pahre într-o lucrare de referinţă6 – şi filosofi ai antropologiei care sunt,

totodată, filosofi ai culturii (Leslie White, Clifford Geertz).

Toate acestea au conferit un caracter mai aplicat studiilor şi analizelor

filosofice, îndepărtându-le nuanţa lor speculativă şi fructificându-le în efortul

de a descrie realităţile umane în toată complexitatea lor, dezmărginindu-le din

cadrul continental şi identificând obstacolul centrismelor şi prejudecăţilor din

perioada metafizică a filosofiei culturii. Astfel, principiul antropologic al

relativismului cultural, care presupunea evaluarea şi raportarea la o cultură

străină conform propriilor ei criterii, valori, norme şi idealuri împărtăşite de

membrii săi, şi nu după cele ale culturii proprii, a fost ridicat la rang de

metodă de studiu.

Conceptul de cultură este unul dintre conceptele care au coagulat

discursul antropologic atât pe continentul european, cât și pe cel nord-

american. Inițial, definiția cea mai uzitată a fost cea concepută de Edward

Burnett Tylor: „acel ansamblu complex ce include cunostintele, credintele,

arta, principiile morale, obiceiurile si orice alte iscusințe si deprinderi ale

omului.”

Ca definiție de lucru, propunem și definiția cumulativă furnizată de doi

antropologi americani, Alfred Kroeber şi Clyde Kluckhohn, în 1952, atunci

când au realizat o trecere în revistă a 146 de alte definiții pentru această

6 Dogan, M., Pahre, R., Noile ştiinţe sociale. Interpenetrarea disciplinelor, trad. rom.

N. Lotreanu, Bucureşti, Editura Academiei Române, 1993.

noțiune, formulate de teoreticieni din diverse domenii și intitulată Culture. A

Critical Review of Concepts and Definitions.

„Cultura constă din modele implicite şi explicite ale comportării şi

pentru comportare, acumulate şi transmise prin simboluri, incluzând şi

realizările lor în unelte. Miezul esenţial al culturii constă din idei tradiţionale,

apărute şi selecţionate istoric, şi, în special, din valorile ce li se atribuie;

sistemele de cultură pot fi considerate, pe de o parte, ca produse ale acţiunii şi,

pe de altă parte, ca elemente ce condiţionează acţiunea viitoare.”7

Influența pe care, ca disciplină și ca atitudine teoretică, antropologia o

exercită asupra pedagogiei se regăsește la nivelul înalt și abstract al viziunii

asupra omului, într-o anumită etapă istorică și într-un anume mediu socio-

cultural. Iar contextul interdisciplinarității și al transdisciplinarității oferă o

concretizare a acestei influențe.

Astăzi, interdisciplinaritatea este considerată, fără nicio ezitare,

tendinţa firească a disciplinelor şi domeniilor teoretice aflate în plină

dezvoltare şi, în acelaşi timp, un deziderat al colaborărilor multiple în

domeniul cercetării. Dar în urmă cu doar o jumătate de secol, percepţia

asupra interdisciplinarităţii nu era aceasta; de pildă, un Edgar Morin era

acuzat de eclectism atunci când preocupările sale, deopotrivă ştiinţifice şi

filosofice, îmbinau consideraţii aparţinând sociologiei, biologiei, psihanalizei,

istoriei şi antropologiei în jurul temei filosofice a naturii umane. Dacă ar fi să

cântărim mai atent relevanţa „cuvântului de ordine” al interdisciplinarităţii

pentru discursul evaluativ şi integrator al filosofiei, vom putea discerne etape

diferite ale conştientizării sale. Aceste etape şi, mai ales, complexitatea şi

7 Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions. Papers of the Peabody Museum of American Archeology and Etnology, Harvard University, vol. XLVII, nr. 1, Cambridge, Mass., 1952, p. 181, apud G. Georgiu, Filosofia culturii, Bucureşti, Editura SNSPA – Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice, 2001, p. 29.

proporţiile pe care le-a căpătat astăzi fenomenul interpenetrării disciplinelor

teoretice impun, din partea filosofiei, o ajustare necesară în abordarea

filosofică a întregului domeniu socio-umanist. Această ajustare nu pare să se fi

conturat, însă, pe deplin şi în mod fertil, deşi autori ca Richard Rorty sau

Clifford Geertz i-au semnalat şi ei necesitatea.

În ansamblul tuturor abordărilor din sfera socio-umanistă,

antropologia culturală se conturează tot mai mult ca o disciplină-cheie pentru

înţelegerea şi completarea discursului filosofic privind omul. Considerăm că

rolul pe care ea începe să-l joace tot mai pregnant astăzi, în contextul

proceselor perpetue de specializare, interconectare şi hibridizare teoretică,

este cel de integrare a cunoştintelor şi a perspectivelor privind problematica

omului, rol care, în trecut şi în mod tradiţional, revenea filosofiei. În esenţă,

considerăm că, dată fiind complexitatea fiecărei specializări teoretice şi

fiecărei discipline de graniţă nou apărute în domeniul socio-umanist, tot

antropologiei îi revine şansa şi anvergura transdisciplinarităţii, ca o etapă

preliminară a acelei tradiţionale vocaţii integratoare a filosofiei.

Pentru a exemplifica şi pentru a oferi o panoramare a conceptului de

cultură în toată gama accepţiunilor lui din secolul trecut, vom apela acum la

acea sinteză a definiţiilor sale realizată de Alfred Kroeber şi Clyde

Kluckhohn, în 1952. Ne conformăm „ritualului” menţionării acestei lucrări

cumulative în cursurile universitare și oferim o paletă a celor mai relevante

definiţii, clasificate de către autori în: descriptive, istorice, normative,

psihologice, structurale, genetice şi incomplete. Exemple8:

Definiţie descriptivă (ce enumeră simplu elementele componente),

aparţinând lui E. B. Tylor, care conferă culturii şi civilizaţiei aceeaşi

8 Apud Gh. Geană, Curs de Antropologie culturală ţinut la Facultatea de Filosofie, Universitatea Bucureşti, 2001-2002.

accepţiune valabilă: „Cultura (civilizaţia) reprezintă acel ansamblu complex

care cuprinde cunoştinţele, credinţele, arta, principiile morale, obiceiurile şi

orice alte iscusinţe şi deprinderi ale omului.”;

Definiţie istorică (ce priveşte din unghiul de vedere al moştenirii

sociale), aparţinând lui Ralph Linton: „Ereditatea socială se numeşte cultură.

Ca termen general, cultura înseamnă ereditatea socială totală a unei lumi. În

acelaşi timp, ca termen specific, o cultură înseamnă un ton particular al

culturii universale.”;

Definiţie normativă (care pune accentul pe reguli şi însumarea

lor), aparţinând lui Clark Wissler: „Modul de viaţă urmat de o comunitate

sau un trib e privit drept cultură. Ea include toate prevederile sociale

standardizate.”;

Definiţie psihologică (ce ia drept criterii adaptarea şi învăţarea),

aparţinând lui R. Piddington: „Cultura unor oameni poate fi definită drept

suma echivalentului material şi intelectual prin care ei îşi satisfac nevoile

biologice şi sociale şi se adaptează la mediu.”;

O altă definiţie psihologică, aparţinând lui Julian Steward, care

priveşte cultura drept „moduri de comportament şi învăţare care sunt

socialmente transmise de la o generaţie la alta.”;

Definiţie structurală (care se articulează în jurul ideii de pattern),

aparţinând lui Ralph Linton: „O cultură este configuraţia comportamentelor

învăţate şi rezultatele lor, ale căror elemente componente sunt împărtăşite şi

transmise de membrii unei societăţi.”;

Definiţie genetică (ce priveşte întreaga producţie umană),

aparţinând lui Melville Herskovits: „Cultura este partea din mediu care se

datorează omului.”;

O altă definiţie genetică, aparţinând lui Clyde Kluckhohn:

„Cultura desemnează unele aspecte ale mediului uman, tangibile şi

intangibile, care au fost create de oameni.”;

O altă definiţie genetică, aparţinând lui Leslie White: „Cultura e o

organizare a fenomenelor (obiecte materiale, arte corporale, idei, sentimente)

care se bazează pe folosirea simbolurilor.”

Din această paletă largă de perspective asupra conceptului principal al

filosofiei culturii, putem extrage notele definitorii ale culturii ca fenomen:

- normativitatea ei;

- caracterul de a fi învăţată;

- caracterul ei progresiv;

- faptul de a fi simbolică.

c) Concepte de bază / cuvinte-cheie:

d) Referinţe bibliografice:

1. Obligatorii:

2. Opţionale:

e) Sinteze

f) Aplicaţii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului

h) Teste-grilă pentru autoevaluare (se regăsesc la finalul sintezei)

i) Punctaj studiu săptămânal

4. Săptămâna 4

a) Tema 4. Contribuții românești la teoretizările privind cultura și

civilizația. Dezbateri actuale asupra civilizației noastre

b) Note de curs

Antropologica culturală vizează și unele teme și abordări care, în mod

tradițional, aparțineau filosofiei culturii. Ca disciplină, filosofia culturii

reunește şi sintetizează demersuri specializate privind ştiinţa, arta, valoarea,

religia etc. Printre autorii români clasici care au abordat subiecte de filosofia

culturii, cu relevanță pentru discursul antropologic, se numără: Lucian Blaga,

Tudor Vianu, Constantin Rădulescu-Motru, Eugen Lovinescu, Simion

Mehedinţi etc.

În opinia lui Blaga, cultura nu este mai puţin relevantă pentru definirea

omului decât conformaţia lui fizică. Filosoful-poet vorbeşte despre orizontul

ontologic al ei ca fiind unul specific uman, originar şi ireductibil. Omul

participă, desigur, şi la orizontul imediat şi pentru autoconservare, dar la

acesta participă şi regnul animal. Teoria blagiană a stilului constituie o

inovaţie remarcabilă în filosofie. Transformarea unui termen din estetică într-

o categorie filosofică este inedită, iar autorul mărturiseşte că are conştiinţa

inovaţiei sale în lucrarea Ştiinţă şi creaţie9. Filosofia stilului este parte

integrantă a filosofiei culturii, iar ea se articulează pe parcursul creaţiei

blagiene de la lucrarea cu acelaşi titlu, scrisă în 1924, la toate trilogiile, însă

mai ales în Trilogia culturii.

Filosofia culturii blagiană ne prezintă o viziune antropologică aparte:

însăşi existenţa umană este privită deopotrivă ca fiind istorică şi culturală, iar

stilul este numit „un jug în robia căruia trăim”, sesizându-l arareori ca atare

(tocmai pentru că ne apare firesc precum mişcarea Pământului şi respiraţia);

de obicei, trăind în spiritul unei anume unităţi stilistice, putem sesiza

caracteristicile altor unităţi stilistice, discernabile în creaţiile circumscrise

unei anumite vremi sau regiuni geografice. Astfel, filosofia culturii poate fi

privită ca filosofia stilurilor discernabile ca moduri de expresie pentru

conştiinţa creatoare, ca şi coeficienţi prin care creaţiile îşi dobândesc

demnitatea şi legitimitatea în cadrul unei culturi.

În cultură, creaţia conferă sensul existenţei umane, trasează destinul

omului: omul e destinat să creeze; Această creaţie poartă totdeauna pecetea

unui stil (nu există vid stilistic) şi, în ultimă instanţă metafizică, ea aspiră la

revelarea misterului. În orice caz, stilul nu poate lipsi niciodată; atunci când el

pare să lipsească, avem de-a face mai degrabă cu un amalgam de stiluri, sau o

suprapunere a lor.

Tudor Vianu oferă o limpede analiză a accepţiilor termenilor de cultură

şi civilizaţie şi deschide calea unor posibile dezbateri actuale10. Astfel, el

9 „Teoria stilului am dezvoltat-o sistematic, permiţându-i ramificări nevisate până aici, şi asimilând teritorii ce nu aparţin numai psihologiei sau esteticii, sau unei anume filozofii descriptive a culturii, ci antropologiei, ontologiei şi metafizicii.” În L. Blaga, Ştiinţă şi creaţie, Bucureşti, Editura Humanitas, 1996, p. 8. 10 Vianu, T., Studii de filozofia culturii, Bucureşti, Editura Eminescu, 1982, pp. 160-161.

dezaprobă falsa antiteză valorică pe care unii teoreticieni o fixează între cele

două concepte, ataşându-i uneori antiteza occident/orient, propunând să

percepem civilizaţia ca pe o cultură socială parţială. „Civilizaţia ar fi deci o

cultură afectată exclusiv ţintelor tehnico-economice, şi mărturisesc că nu

înţeleg destul de bine atitudinea polemică faţă de civilizaţie. [...] Nu duşmănia

în contra civilizaţiei trebuie să fie rezultatul pe care teoria filozofică a culturii

îl îndreptăţeşte, ci dorinţa de a completa efortul omenesc cultural în cât mai

multe direcţii, admiţând însă că şi valoarea pe care civilizaţia şi-o propune

este o valoare demnă de a fi urmărită şi realizată, după cum sunt toate

valorile care conduc silinţele creatoare ale omenirii.”

Dualitatea aceasta terminologică suscită mai departe, în opinia noastră,

unele dezbateri. Originea ei ca antiteză pare a se găsi în antitezele

sălbăticie/vs./civilizaţie sau barbarie /vs./ civilizaţie, sugerate prin descrierea

tristadială a evoluţiei umane pe care Henry Lewis Morgan a statuat-o încă din

1877, în lucrarea sa Ancient Society (sălbăticie, barbarie, civilizaţie). Se ştie că

evoluţionismul cultural la care adera Morgan (ca şi Frazer şi Tylor) prelua

conceptul de progres impus de către luminişti, ca şi prejudecăţile privind

„lumea educată” a Europei şi Americii, în contrast cu restul sălbatic,

necivilizat al lumii. De aici o altă prejudecată, aceea că o societate cu un înalt

grad de civilizaţie presupune implicit un grad înalt de cultură şi invers.

Realitatea oferă însă contraexemple pentru ambele situaţii.

Cert este că distincţia (nu antiteza) între cultură şi civilizaţie este mult

mai eficace din punct de vedere conceptual decât sinonimia lor, iar un criteriu

bun de a le distinge considerăm că este următorul: capacitatea fenomenului

vizat de a face salturi, de a sări peste etape, peste stadii de dezvoltare. În

opinia noastră, civilizaţia este capabilă de asemenea salturi, în măsura în care

mijloacele tehnice şi economice comportă o rapidă răspândire, interconectare,

îmbunătăţire, generalizare, pe când cultura nu se poate dezvolta decât în

ritmul propriu, suportând influenţe multiple, dar fără sincope sau eludări ale

etapelor de educare şi maturizare spirituală, de formare şi manifestare a

creativităţii, talentului, expresivităţii unor indivizi şi grupuri din cadrul unei

comunităţi; parafrazând o celebră expresie, am putea spune: cultura non facit

saltus.

În aria conceptului de cultură se remarcă anumite interferențe

semnificative ale antropologiei cu alte discipline socio-umaniste, pe care vom

încerca să le articulăm în continuare.

În genere, se consideră că maxima extensiune a conceptului de cultură

se suprapune cu aceea a conceptului de civilizaţie, iar această abordare este

inspirată din şi este specifică antropologiei. În alte accepţiuni filosofice şi

sociologice, care le separă mai clar pe cele două, civilizaţia poate fi privită

drept cultură materială. Grigore Georgiu,11 vorbind despre dualitatea aceasta

conceptuală „cu vocaţie generalizatoare şi sintetică”, prezentă în toată

evoluţia gândirii sociale europene, o rezumă în coordonatele sale principale.

Iată cum le putem distinge succint:

Cultura presupune:

1. creaţii simbolice;

2. dimensiunea constitutivă şi corelativă a existenţei umane

orientată spre ideal;

3. valori;

4. semnificaţii;

5. viaţa spirituală interioară;

6. credinţe şi atitudini subiective (individuale şi colective);

11 Cf. Filosofia culturii, ed. cit., p. 29.

7. identităţi şi diferenţe;

Civilizaţia presupune:

1. creaţii instrumentale;

2. dimensiunea constitutivă şi corelativă a existenţei umane orientată

spre real;

3. bunuri;

4. fapte;

5. confortul material exterior;

6. demersuri ce aspiră la o cunoaştere obiectivă;

7. cooperări, integrări relative.

Într-o perspectivă sociologizantă, conceptele de cultură şi societate, în

cea mai mare extensiune a lor, sunt abordate şi teoretizate împreună, întrucât

fenomenele şi procesele culturii sunt performate de către indivizi, iar aceştia

relaţionează şi alcătuiesc grupuri, clase, în funcţie de valori, idealuri, norme,

interese etc.

Prin abordarea filosofică a raportului cultură – natură sub influenţa

psihologiei, se urmăreşte aspectul comportamental al omului, precum şi

etapizarea şi procesualitatea trecerii lui de la natură la cultură, îmbinarea

lumii naturale cu cea specific umană a producţiilor culturale, eventualul salt

de la stadiul de natură la cel de cultură.

Toate aceste abordări denotă complexitatea raportului respectiv şi

evidenţiază eroarea simplificatoare de a privi omul doar ca supus sau ca

dominator al naturii, în ambele situaţii aflându-se într-o relaţie ostilă cu

aceasta. Perspectiva presupusei ostilităţi poate fi regăsită, cu infinite nuanţe,

fie în imaginea luministă a omului modern, ca o încununare a detaşării sale

totale de stadiile barbariei, fie în scrierile cu subiect etnologic, dar de cabinet

(G. Vico, J. G. Frazer, S. Freud) despre ipostaze îndepărtate ale omului

sălbatic, tributar superstiţiilor şi victimă a forţelor naturii, fie în imperativul

de sorginte marxistă al înblânzirii şi stăpânirii de către om a naturii

înconjurătoare. Surprinzător, opiniile lui Freud despre influenţa culturii în

umanizarea individului nu sunt favorabile, psihanalistul considerând că

aceasta are un caracter opresiv. Pe de altă parte, orientările marxiste şi

evoluţioniste (L. White) văd posibile umanizarea şi progresul în cel mai înalt

grad prin şi în procesul muncii şi al utilizării resurselor, însă această viziune

nu presupune şi respectul şi prezervarea naturii ca mediu vital, în absenţa

căruia cele două colapsează.

Filosofia religiei şi istoria religiilor oferă un pertinent punct de vedere

filosofic dezbaterilor privind esenţa umană şi geneza culturii, prelucrând date

etnografice relevante pentru postura firească, senină a omului primitiv faţă de

traiul natural. Astfel, Mircea Eliade remarca faptul că mai ales, sau tocmai

ritualurile de înmormântare transmit ceea ce s-ar numi viziunea metafizică

asupra lumii a omului primitiv:

„Cercetând simbolismul funerar la anumite popoare primitive şi

arhaice, am observat un lucru semnificativ: simbolismul începe să se

organizeze în «sistem», în «metafizică», numai când se aplică asupra morţii.

Cultura începe prin a fi o prelungire a vieţii, o promovare a principiilor

creatoare şi vitale. Nicăieri nu apare oboseala, tristeţea, disperarea omului.

Dimpotrivă, dacă se poate vorbi de ceva optimist în viaţa omului «primitiv»

este tocmai de acest act al creaţiei de cultură. Departe de a despărţi pe om de

cultură, de a-l izola în mijlocul Cosmosului, cultura solidarizează pe om, în

acelaşi timp, cu viaţa, cu moartea şi cu supravieţuirea...”12

Viziunea binecunoscută a lui Eliade asupra sacrului ce se inserează

mereu în viaţa noastră, până în contemporaneitate, deghizat în profan, cu

siguranţă este inspirată de aceste observaţii ale sale: „Profanul nu este decât o

nouă manifestare a aceleiaşi structuri constitutive a omului care, înainte, se

manifesta prin expresii sacre.”13

La fel pare a fi inspirată şi convingerea că în viaţa religioasă a omului

dintotdeauna şi de oriunde nu există sincope şi că mitologicul este mereu

prezent, fie şi desacralizat, sub forma reziduurilor mitologice actuale. El scrie:

„Am văzut că miturile se degradează, iar simbolurile se laicizează, dar ele nu

dispar niciodată, cum n-au dispărut nici în cea mai pozitivistă dintre civilizaţii

– cea a secolului al XIX-lea. Simbolurile şi miturile vin de mult prea departe:

ele fac parte din fiinţa umană şi este cu neputinţă să nu le găsim în oricare

ipostază existenţială a omului în Cosmos.”14

Apropierea de illo tempore ne dezvăluie, în opinia lui Eliade, dar și a

antropologilor, o densitate simbolică incomparabilă, în măsura în care, pentru

primitivi, însăşi istoria este o mito-istorie, conservând numai gesturi şi

evenimente arhetipale, pe care zeii, sau strămoşii, sau eroii civilizatori le-au

revelat.15

12 „Cultura – modul specific de-a exista al omului în univers”, Revista de istorie

şi teorie literară, nr. 2/1985, apud V. Tonoiu, Ontologii arhaice în actualitate, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989, p. 124.

13 Cf. M. Eliade, Sacrul şi profanul, trad. rom. Rodica Chira, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992, p. 9.

14 M. Eliade, Imagini şi simboluri, Bucureşti, Editura Humanitas, 1994, pp. 31-32.

15 M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, trad. rom. Mariana Noica, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992p. 366.

Într-o manieră asemănătoare, Julien Ries aduce argumente din

paleoantropologie pentru a ilustra propensiunea omului primitiv spre sacru şi

spre modalitatea simbolică de a-l reprezenta. Sugestia sa este, aşadar, că

însăşi apariţia primelor rudimente de creaţii şi fapte culturale (artefacte,

ritualuri, atitudini legate de marele eveniment al morţii) au un caracter un

doar simbolic, dar implicit religios, prin raportarea la transcendent.

Iată ce scrie acesta despre homo habilis şi homo erectus: „Toate urmele

activităţii acestor oameni dovedesc existenţa unei capacităţi de imaginaţie şi

de simbolizare: avem de-a face cu un homo symbolicus. O asemenea

descoperire este de o importanţă capitală, deoarece demonstrează că omul stă

la originea culturii şi că aceasta datează de mai bine de două milioane de ani.

În ce moment al evoluţiei acestui homo symbolicus poate găsi istoricul

religiilor dovada unei experienţe a sacrului? Pentru a o descoperi, el trebuie

să găsească semnele credinţei într-o Transcendenţă, în existenţa unei Realităţi

dincolo de lumea vizibilă şi cotidiană în care se petrece viaţa. Această credinţă

se afirmă incontestabil o dată cu primele morminte: Qafzeh în Palestina

(acum 90.000 de ani), Neanderthal (acum circa 80.000 de ani), mărturii ale

unui sentiment al alterităţii şi ale unui ataşament faţă de defunct, precum şi

ale unei credinţe în supravieţuire. Cu alte cuvinte, homo sapiens a avut

experienţa sacrului; este un homo religiosus […] Puteau oare Homo habilis şi

Homo erectus, înzestraţi cu capacitatea de simbolizare, să trăiască experienţa

sacrului? Răspunsul este afirmativ. Într-adevăr, conştienţi de poziţia lor în

cosmos şi puşi în faţa spectacolului cosmic permanent al bolţii cereşti, cu

mişcarea soarelui ziua, a lunii şi a stelelor noaptea, Homo habilis şi Homo

erectus vor fi căpătat conştiinţa destinului lor şi vor fi resimţit existenţa unei

Transcendenţe. Activitatea lor culturală este specifică unui homo symbolicus.

Nu este ea şi indiciul apariţiei lui homo religiosus?”16

În continuare, vom prezenta pe scurt două concepţii foarte influente

astăzi privind civilizația în care trăim, precum și relaţia dintre civilizaţie și

istorie.

Prima aparţine lui Francis Fukuyama şi ea se poate rezuma la percepţia

unui „sfârşit al istoriei”. Aceasta a fost preluată pentru a instrumenta

scenariile globaliste, în care se trece de la bipolaritatea „războiului rece”,

între blocul ţărilor comuniste şi cel al ţărilor occidentale, la fenomenul

integrator al democratizării liberale. Desigur, fără a ignora şi posibila

influenţă culturală a posmodernismului în gândirea multora dintre

„sfârşiturile” decretate în contemporaneitatea secolului al XXI-lea, nu putem

să nu ne întrebăm ce vede autorul, de fapt, dincolo de acest sfârşit. Sau ce

stare de lucruri pare a se întrezări atât de convingător încât să se instaureze

perpetuu. Întreaga istorie a umanităţii infirmă o atare perspectivă, iar aceasta

nu graţie gândirii noastre de tip modern, ci prin forţa lucrurilor şi prin

evidenţa lor.

Cealaltă concepţie aparţine lui Samuel P. Huntington, prezentată în

lucrarea de referinţă: Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale.

După cum autorul însuşi spune, tema centrală a cărţii sale o constituie „faptul

că identitatea culturală şi cultura care, la nivelul cel mai răspândit, sunt

identităţi ale civilizaţiei, modelează tendinţa de coeziune, dezintegrare şi

16 Ries, Julien, Sacrul în istoria religioasă a omenirii, Iaşi, trad. din italiană

Roxana Utale, Iaşi, Polirom, 2000, final, pp. 224 –225.

conflict în lumea de după Războiul Rece.”17 În viziunea autorului, potenţialele

conflicte majore în politica internaţională se originează în diversitatea

persistentă a civilizaţiilor, în rezistenţa lor culturală la globalizare şi

„occidentalizare”, în fenomenele pe care le-am putea numi de aculturaţie, în

care culturi/civilizaţii occidentale dominante din punct de vedere politic,

economic, militar, financiar se văd ameninţate demografic şi cultural din

zonele „non-occidentale” ale globului. Huntington înţelege prin civilizaţie un

grup de oameni care au elemente obiective comune (limbă, istorie, religie,

obiceiuri, instituţii) şi care se auto-identifică subiectiv. „Civilizaţiile sunt cel

mai mare „noi” înăuntrul căruia ne simţim din punct de vedere cultural acasă

şi deosebiţi de toţi ceilalţi „ei” de afară.”18

Samuel Huntington scria, se pare, încă în 1993: „În ipoteza mea, sursa

fundamentală de conflict în noua lume nu va mai fi în principal ideologică sau

economică. Marile diviziuni dintre oameni şi sursa dominantă de conflict vor

fi de natură culturală. Statele naţionale vor rămâne cei mai puternici actori în

relaţiile internaţionale, dar principalele conflicte se vor ivi între naţiuni şi

grupuri ale diferitelor civilizaţii. Conflictul civilizaţiilor va domina politica

mondială. Linia de demarcaţie dintre civilizaţii va fi linia confruntărilor în

viitor.”19 Concluzia autorului, formulată cinci ani mai târziu, este că soluţia la

aceste ciocniri ar fi o ordine mondială bazată pe civilizaţii, pentru a evita

războiul mondial.20

După cât se pare, rămâne deschisă dezbaterea asupra acestor fenomene

şi, implicit, şi asupra conceptelor şi abordărilor lor în contemporaneitate.

17 Huntington, S. P., Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, Buc., Antet, 1998, p. 27.

18 Idem, op. cit., p. 60. 19 Idem, în lucrarea “The Clash of civilizations?” din Foreign Affairs, 1993, vol. 72, nr. 3, p. 22, apud G. Georgiu, op. cit., p. 59. 20 Idem, Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, ed. cit., p. 480.

c) Concepte de bază / cuvinte-cheie:

d) Referinţe bibliografice:

1. Obligatorii:

2. Opţionale:

e) Sinteze

f) Aplicaţii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului

h) Teste-grilă pentru autoevaluare (se regăsesc la finalul sintezei)

i) Punctaj studiu săptămânal

5. Săptămâna 5

a) Tema 5 Tipuri de alteritate în istoria antropologiei culturale (I)

b) Note de curs

Motto: „Şi în întâlnirea cu celălalt şi cu ceea ce este diferit se poate

realiza un fel de întâlnire cu sine. Mai presantă ca oricând a devenit însă

datoria de a învăţa să cunoaştem, în celălalt şi în caracterul diferit, ceea ce

avem comun. În lumea noastră tot mai înghesuită se întâlnesc culturi, religii,

moravuri şi valorizări profund deosebite. Ar fi o iluzie să se creadă că numai

un sistem raţional al avantajelor – un soi de religie a economiei mondiale, ca

să spunem aşa – ar putea regla convieţuirea umană pe această planetă ce

devine din ce în ce mai strâmtă. [...] Ştiinţa despre om, în întreaga ei

diversitate, devine o sarcină morală şi filosofică pentru noi toţi.”

Hans-Georg Gadamer

Alteritatea este conceptul care a clarificat specificul antropologiei

culturale, încă de la începutul perioadei sale de configurare ca disciplină

științifică (sec. XX). Ea se referă la studiul altor culturi, la studiul și cercetarea

științifică de teren, practicate de un specialist, ale unor culturi diferite de

aceea în care s-a format el însuși ca antropolog.

În același timp, alteritatea poate fi privită și ca acea atitudine

condiționată cultural, a unei persoane sau a unui grup mai mare ori mai mic,

față de aspecte ale vieții umane care sunt mai puțin sau deloc familiare,

înțelese, comprehensibile, accesibile, reproductibile, dezirabile sau

dimpotrivă, dar care caracterizează alte culturi; fie că aceste culturi există și

evoluează undeva pe glob, fie că au existat și au fost relevante pentru

ipostazele vieții umane și pentru o parte a lumii, dacă nu pentru întreaga

lume, într-o anumită perioadă istorică.

Pentru a ilustra diversitatea interioară a antropologiei articulată în

jurul imaginii despre om, vom încerca să distingem în istoria sa mai multe

tipuri de alteritate. Aceasta întrucât ceea ce surprinde privirea din interior este

că tocmai conceptul antropologic de bază, cel al alterităţii, comportă o

pluralitate intrinsecă. De-a lungul timpului, imaginea noastră asupra a ceea ce

este diferit din punct de vedere cultural şi uman s-a schimbat şi a căpătat

nuanţe foarte diverse, care fie s-au succedat în secole şi decenii, fie s-au

împletit, dar de fiecare dată au amprentat peren viziunea de ansamblu asupra

omului.

Vechimea preocupărilor de tip antropologic se regăseşte, în opinia

noastră, în ecourile culturale produse Europei de marile descoperiri

geografice din secolul al XV-lea; materialul bogat şi insolit al informaţiilor

oferite prin naraţiunile unor navigatori, militari, negustori, misionari,

aventurieri etc., oricât de nestructurat teoretic şi metodologic, este constitutiv

pentru deschiderea unui nou orizont în ontologia umanului. Ideea alterităţii se

insinuează, chiar dacă iniţial nu este conceptualizată astfel, în gândirea

filosofică eurocentrică, sub forma unor noi realităţi umane, complet străine

celei ce suscitase în Europa consideraţiile antropologice de până atunci.

Desigur, aceste consideraţii antropologice erau tributare unor viziuni

asupra lumii şi cunoaşterii, asupra naturii umane şi divine, asupra sensului

vieţii, asupra minţii omeneşti, asupra libertăţii şi dreptăţii etc. care au fost

supuse unui adevărat şoc cultural şi axiologic. Ilustrativă pentru efectele

durabile în timp ale acestei reaşezări valorice şi culturale ni se pare apariţia

utopiilor. Creaţiile lui Morus, Campanella sau Francis Bacon dezmărgineau

orizontul cunoscut, dar şi pe cel conceptibil şi/sau conceptualizabil, proiectau

modele ideale de organizare social-politică în locuri necunoscute şi

îndepărtate, sub inspiraţia născută din explorarea geografică a Pământului.

Aspiraţiile tipic europene de îmbunătăţire a vieţii sociale şi politice, dar şi a

spiritualităţii omului din acele timpuri, îşi găseau un refugiu şi o localizare

posibilă. Ni se pare grăitor faptul că refugiul şi localizarea vizau totdeauna

insule îndepărtate şi... izolate. Iată un fragment ilustrativ din Noua Atlantidă a

lui Francis Bacon, în care naufragiaţii europeni sunt întâmpinaţi de către

locuitorii misterioşi ai unei insule necunoscute din Marea Sudului astfel:

„El ne răspunse că, fiind preot, aşteaptă de la noi răsplata preotului,

adică dragostea noastră frăţească şi binele sufletelor şi trupurilor noastre.

Plecă apoi, nu fără lacrimi de duioşie în ochi şi ne lăsă pătrunşi de bucurie şi

recunoştinţă. Ne-am spus că ajunseserăm desigur într-o ţară a îngerilor, care

ni se arătau zilnic şi ne întâmpinau cu binefaceri la care nu ne gândiserăm şi

la care cu atât mai puţin ne-am fi aşteptat.”21

Tipul de alteritate pe care îl transmite această raportare la realităţile

noi şi străine dezvăluite de geografia umană a planetei îl numim alteritatea

prin dezmărginire. Ea este specifică pentru perioada preliminară a constituirii

antropologiei ca disciplină. Şi totuşi, acest fenomen al exploziei imaginative

prin utopii, ca reacţie la descoperirea de noi lumi terestre îşi va găsi, în opinia

noastră, un ecou târziu, dar de aceeaşi natură, în secolul al XX-lea: explozia

literaturii de anticipaţie ca reacţie la explorarea spaţiului cosmic. Este acelaşi

reflex de lărgire a „câmpului vizual” al conştiinţei (după o expresie a lui Jung)

şi de extindere a accepţiunilor posibile ale alterităţii, aceeaşi tendinţă de

dezmărginire a lumii cunoscute şi conceptibile.

Un alt tip de alteritate care s-a conturat, s-a succedat şi apoi s-a împletit

cu primul, dar care a lăsat amprente perene în mentalul uman şi în discursul

antropologic este alteritatea prin exotism. În gândirea europeană, exoticul a

căpătat statut axiologic în perioada antropologiei de cabinet, formată în jurul

celor mai influente opere din a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Ne

referim la influenţa culturală a unor autori ca Henry Sumner Maine (Ancient

Law, 1860), Edward Burnett Tylor (Primitive Culture, 1871), Henry Lewis

Morgan (Ancient Society, 1877), apoi la influenţa scrierilor britanicului James

21 Francis Bacon, Noua Atlantidă, p. 42.

George Frazer, în special a monumentalei sale lucrări Creanga de aur (1911-

1915).

Viziunea exotică a alterităţii este inspirată de aceste lucrări de cabinet,

care prin detaşarea lor de realităţile descrise, prin perceperea lor mediată şi

adesea marcată de prejudecăţi şi centrisme teoretice, ajung să accentueze nu

atât tendinţa de dezmărginire a ideologiei, cât pe aceea de evadare. Motivul

insulei pustii, care începe să se facă simţit în literatura vremii, exprimă tocmai

dorinţa de evadare, de descătuşare a fanteziei, de populare cu lumi imaginare

a unui spaţiu străin – mai liber şi mai generos. Exoticul ajunge să fie perceput

ca o valoare nouă în sistemul axiologic al societăţii europene occidentale, prin

reverberaţiile culturale ale operei cumulative a antropologilor de cabinet, care

aducea aproape, sub ochii uimiţi ai occidentalului, viziuni şi fantasme

îndepărtate legate de: totemism, tabu, magie, originea sacră a regalităţii,

religii şi simboluri misterioase, obiceiuri şi coduri morale insolite etc.

Influenţa exoticului asupra culturii epocii se regăseşte în literatură (Yeats,

Kipling, Ezra Pound, T.S. Eliot, Joyce etc.), dar şi în noua disciplină a

psihanalizei, întemeiată de Sigmund Freud şi, prin aceasta, în abordarea

filosofică a gândirii simbolice şi a psihismului omului primitiv.

În opinia noastră, viziunea alterităţii prin exotism îşi trădează amprenta

în studiile antropologice ale vremii chiar atunci când ele părăsesc cabinetul şi

caută să surprindă „culoarea locală” a culturilor cercetate. Este ilustrativ un

Bronislaw Malinowski care, dincolo de erudiţia, multilingvismul şi experienţa

sa de teren, exprimă opinii şi interpretează faptele cu pretenţia de a le explica,

prin prisma aceleiaşi prejudecăţi eurocentrice pe care o trăda şi Frazer,

inspiratorul său livresc din anii studenţiei. Iată cum încheie marele antropolog

polonez lucrarea sa din 1925, Magie, ştiinţă şi religie: „Privind de la distanţă şi

de sus, din înălţimile confortabile ale civilizaţiei noastre dezvoltate, este uşor

să vedem puerilitatea şi irelevanţa magiei. Dar fără puterea şi ghidajul ei,

omul timpuriu nu ar fi putut să-şi stăpânească dificultăţile practice aşa cum a

făcut-o, nici n-ar fi putut avansa la stadii mai înalte de cultură.”22

O abordare a alterităţii, apărută în secolul al XX-lea şi care s-a impus

ca fiind singura cu adevărat ştiinţifică, a fost cea iniţiată de Franz Boas,

fondatorul antropologiei culturale americane ca disciplină de teren. Aceasta s-

a dezvoltat apoi în numeroase ramuri, şcoli şi curente care şi-au asumat

programatic principiul relativismului cultural. Prin acesta se căuta

înlăturarea prejudecăţilor etnocentrice, propunându-se studiul implicit

evaluativ al altor culturi în funcţie de standardele lor, şi nu în funcţie de

standardele culturii din care provine antropologul, care până atunci erau

considerate – fie implicit, fie explicit – superioare şi dominante. Iată ce scrie

Fred W. Voget, un istoric american al antropologiei, despre rigorile de studiu

boasiene:

„Erau atât de riguroase cerințele lui Boas către cercetători în legătură

cu analizele controlate, încât el însuși s-a limitat la simple sugestii, nimic mai

mult, privind sursa probabilă a trăsăturilor culturale ale triburilor care erau

similare din punct de vedere cultural, din zone comune. (...) Mai mult decât

simpla teorie, ceea ce el a dorit să transmită studenților săi și antropologiei a

fost un profund respect pentru rigoarea metodologică, și aceasta i-a reușit.”23

Aşadar, antropologia iniţiată de Boas presupunea o de-centrare valorică

a cercetării de teren, care câştiga acum şansa unor abordări neutre, cu

22 Bronislaw Malinowski, Magie, religie, știință, p. 146. 23 Honigman, J. J. (coord.), 1973, Handbook of Social and Cultural Anthropology,

Rand McNally&Company, Chicago, p. 34.

instrumente şi metode specializate. Ele presupuneau: integrarea empatică în

mediul studiat, prin însuşirea limbii vernaculare, adaptarea la condiţiile de

viaţă şi prezenţa în cadrul comunităţii respective timp de cel puţin un an,

adoptarea unei atitudini evaluative din interiorul culturii studiate şi nu din

exteriorul ei.

Se considera că numai în acest mod profesionalizat vor putea fi

îndepărtate imaginile false şi perspectivele deformate asupra comunităţilor

primitive, care circulau în epocă. Era epoca în care Boas, cercetător american

de origine germană, influenţat de gândirea lui Adolf Bastian şi având o

formaţie iniţială de matematician, fizician şi geograf, îşi începe cariera

universitară la Columbia University şi întreprinde cercetări aprofundate

asupra eschimoşilor, indienilor pueblo, bella coola, kwakiutl, asupra

comunităţilor de imigranţi etc. El ajunge să conteste evoluţionismul şi

difuzionismul, precum şi viziunea culturală dominantă a vremii cu privire la

opoziţia primitiv/civilizat, să emită şi să ilustreze concepţia potrivit căreia

limba, istoria şi cultura unei comunităţi mici influenţează mai mult modul ei

de viaţă decât condiţiile de mediu. De asemenea, el susţine că diferenţele

dintre popoare sunt date în egală măsură de diferenţele ereditare, ca şi de cele

lingvistice, psihice, de stilurile în care s-au aglutinat componentele culturilor

respective, împrumutate sau create autohton (obiceiuri, credinţe, tradiţii,

mituri etc.).

Continuatorii săi au furnizat reflecţiei filosofice noi subiecte, fie prin

cooperarea antropologiei cu psihologia şi cu psihanaliza în privinţa relaţiei

cultură-personalitate (Margaret Mead), fie prin ideea existenţei unui cultural

pattern cu rol generativ în cultură (Ruth Benedict), fie prin preocupările

culturologice ale lui Alfred Kroeber. Până şi contestatarii viziunii boasiene în

antropologie, cum este cazul evoluţionistului Leslie White, au ajuns să-şi

conceapă propria viziune, într-o anumită măsură, ca reacţie de recul la

gândirea părintelui fondator.

Numim această abordare teoretică şi practică în antropologia culturală,

având indubitabile aspiraţii de ştiinţificitate, modalitatea nemediată a

integrării empatice. Ea înfăţişează ceva nou: alteritatea prin empatie, aceea care

îşi doreşte a livra imaginea din interior a unei culturi iniţial străine,

necunoscute, identitatea ei surprinsă cu acurateţea unei oglinzi ori a unei plăci

fotografice, sau chiar cu fidelitatea identificării cercetătorului cu membrii

acelei culturi. Acest demers metodologic reuşeşte să copleşească în primul

rând prin volumul imens de date de teren consemnate, coroborate,

sistematizate, prin descrieri, observaţii şi interpretări minuţioase, prin

varietatea uluitoare a formelor de viaţă şi a specificului cultural al

comunităţilor de pe glob şi, nu în ultimul rând, prin dispoziţia cercetătorilor

de teren de a se plia cât mai mult pe felul de a fi al indigenilor şi pe modul lor

de a percepe lumea. Vom ilustra această dispoziţie nu prin mărturia unui

antropolog de profesie, ci prin aceea a psihanalistului Carl Gustav Jung (în

urma investigaţiilor sale etnologice din Mew Mexico), tocmai pentru a proba

modul în care principiul relativismului cultural a reuşit să „educe” o întreagă

generaţie de intelectuali cercetători. Iată reflecţiile lucide ale lui Jung, după

conştientizarea perspectivei diferite şi deloc măgulitoare pe care un bătrân

indian pueblo şi-o formase despre omul alb:

„Ceea ce denumim noi colonizare, misiune pe lângă păgâni, răspândire

a civilizaţiei etc. mai are şi o altă faţă, o faţă de pasăre răpitoare, care

pândeşte cu o concentrare cumplită victima îndepărtată, o faţă care este

demnă de un neam de piraţi şi de tâlhari de drumul mare. Toţi vulturii şi

toate celelalte animale de pradă care ne împodobesc blazoanele îmi păreau a fi

exponenţii psihologici adecvaţi ai adevăratei noastre naturi.”24

Într-adevăr, etapa alterităţii prin empatie este etapa în care

antropologia devine o istorie şi o geografie culturală şi umană a întregii

planete, dar totodată şi sursa unor subiecte de studiu şi concepţii noi pentru

sociologie, psihologie, istorie, lingvistică, filosofia culturii, etică, axiologie,

filosofia politică etc. Apar mereu ramuri specializate, astfel încât se vorbeşte

astăzi la plural – aşa cum se vorbeşte despre „filosofii”, şi nu doar despre

filosofie –, despre diverse tipuri de antropologie: cognitivă, economică,

lingvistică, politică, juridică, paleontologie, etnografie, etnopsihologie,

etnoistorie etc.

Astfel, antropologia se dezvoltă în prezent până la anvergura

integratoare a tuturor discursurilor ştiinţifice privind omul, devenind o

interfaţă care centralizează informaţiile pe care, apoi, filosofia le abordează în

maniera ei specifică. Nicio altă disciplină nu şi-ar putea asuma şi susţine acest

rol în afara antropologiei.

c) Concepte de bază / cuvinte-cheie: alteritate, integrare empatică,

relativism cultural

d) Referinţe bibliografice: a se vedea la finalul temelor 1-4 din sinteză.

1. Obligatorii:

2. Opţionale:

24 Jung, Amintiri, vise, reflecții, p. 255.

e) Sinteze

f) Aplicaţii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului

h) Teste-grilă pentru autoevaluare (se regăsesc la finalul sintezei)

i) Punctaj studiu săptămânal

6. Săptămâna 6

a) Tema 6 – Tipuri ale alterității în antropologia culturală (II)

b) Note de curs

Motto: „Incantarea altului, a unui altul care trebuie să fie întâmpinat şi

respectat în diferenţele sale, se întemeiază pe eliminarea alterităţilor radicale.

Ceea ce e în joc în aceste intenţii de analiză, de politică, de etică este tocmai

gestiunea socială a Celuilalt într-un spaţiu cultural care-l ia pe Celălalt drept

altul.[...] Dar în această gestiune a Celuilalt, rămâne un rest. În altul se

ascunde o alteritate ingerabilă, ameninţătoare, explozivă. Ceea ce a fost

îmbălsămat sau normalizat se poate trezi în orice clipă. Întoarcerea efectivă

sau simpla prezenţă a acestei neliniştitoare alterităţi se află la originea unor

singularităţi, a unor accidente, a unor catastrofe. Asemenea puncte de haos

fac să se bifurce istoria, schimbă un destin individual sau colectiv.”

Marc Guillaume, Figuri ale alterităţii

Pentru a sintetiza expunerea anterioară, alteritatea prin empatie

marchează, după părerea noastră, etapa de profesionalizare a antropologiei şi

demersurile ei aplicative mai bine echipate din punct de vedere metodologic şi

teoretic. Abia cu începutul secolului al XX-lea putem distinge viziuni ale

alterităţii propuse de cercetări de teren ce-şi asumă programatic principiul

relativismului cultural; ele resping prejudecăţile şi centrismele ce aplicau

standardele evaluative ale civilizaţiei occidentale unor lumi diferite şi străine

şi urmează metoda integrării empatice în aceste lumi cercetate, descriindu-le

din interior, cu o mai lucidă comprehensiune a lor.

În prelungirea clasificărilor anterioare, vom aborda acum alte trei

tipuri de alteritate, pe care le-am putut distinge în arealul cercetărilor atât de

diversificate ale antropologiei din secolul trecut şi până astăzi.

Alteritate prin obiectualizare am numit acea viziune atât de influentă în

spaţiul european şi nu numai, pornind de la cel francez, propusă de

antropologia structurală a lui Claude Lévi-Strauss. Tributară unui întreg

model explicativ al epocii – cel structuralist, inspirat din lingvistica lui

Saussure – aceasta fixa un standard de ştiinţificitate ce s-a dovedit prea înalt

pentru o disciplină socio-umanistă în plină formare, încă ezitantă în utilizarea

metodelor şi instrumentarului de lucru, în disocierea etapelor etnografice,

descriptive, interpretative etc. În cele din urmă, stabilirea lingvisticii

structuraliste drept „ştiinţa pilot” a tuturor celorlalte ştiinţe ce se raliau

paradigmei structuraliste de gândire s-a transformat într-un refren ce a atras

după sine multe deziluzii la nivelul cercetării. Forţa considerabilă de

impunere a acestui curent de gândire la mijlocul secolului al XX-lea nu a

reuşit, în opinia noastră, să suplinească şi îndreptăţirea lui teoretică şi

practică.

Astfel, ceea ce pare să fi constituit eroarea generică a demersului

structuralist în antropologie (şi nu numai) a fost sensul inversat de orientare

a studiului, un sens pe care, mai înainte, sociologia franceză îl stabilise foarte

limpede şi onest; iată-l, aşa cum apare în cuvintele părintelui ei fondator,

Émile Durkheim: „În realitate, [...] omul este pentru noi mai mult un punct de

sosire decât un punct de plecare. Nu începem prin a postula o anumită

concepţie despre natura umană, pentru ca apoi să deducem din ea o

sociologie; mai curând cerem sociologiei o înţelegere progresivă a

umanităţii.”25. Acest traseu, care iniţial fusese urmat în cursul lui firesc, a fost

răsturnat, iar modelul propus de antropologul francez este tocmai unul care

obnubilează posibilitatea descrierii comprehensive a omului pe care

alteritatea îl oferea pe teren, din pricina schemelor explicative preformatoare

ale structuralismului.

Ceea ce ne inspiră, însă, termenul de „obiectualizare” a omului este

antiumanismul teoretic, uneori asumat, al cercetătorilor din epocă, inclusiv al

părintelui antropologiei structurale. Iată cum explica Tzvetan Todorov, într-

una din cărţile sale dedicate temei alterităţii, Noi şi ceilalţi, demersul acesta:

„Uneori Lévi-Strauss este chiar mai radical şi vede în această necesitate de a

elimina umanul consecinţa nu a metodei structurale, ci chiar a proiectului

scientist. [...] Împotriva oricărei logici, eliminarea subiectivităţii umane este

pentru Lévi-Strauss o necesitate impusă de însuşi faptul că se face ştiinţă. Dar

el este, am văzut-o, conştient de pericolul moral sau politic de a-i trata pe

ceilalţi ca pe nişte obiecte; şi vede în aceasta o contradicţie tragică.”26

25 În É. Durkheim, L’apport de la sociologie à la psychologie et à la philosophie, apud

Camille Tarot, 2001, De la Durkheim la Mauss, inventarea simbolicului, trad. M şi I.

Zgărdău, Editura Amarcord, Timişoara, p. 57. 26 Todorov, 1999, p. 118.

Pentru a proba orientarea aceasta asumată, dar nu şi justificată prin

asumare, de placare cu structuri explicative prefabricate a omului şi a

psihismului său, atât în ipostaza lui civilizată, dar mai ales în viziunea

caleidoscopică a primitivului şi a gândirii sale, pe care Lévi-Strauss pretinde a

le descrie, vom reda un pasaj din lucrarea lui cea mai edificatoare,

Antropologia structurală. Aici, ca şi în Gândirea sălbatică şi în alte scrieri,

autorul procedează la o adopţie teoretică din psihanaliză – modelul freudian

al inconştientului – pe care apoi îl transformă original, dar tot mai schematic

şi străin de realităţile de teren, dar şi de competenţele sale în domeniul

psihologic27:

„Ansamblul acestor structuri ar forma ceea ce numim inconştientul.(...)

Inconştientul încetează să fie refugiul inefabil al particularităţilor individuale,

depozitarul unei istorii unice, care face din fiecare dintre noi o fiinţă de

neînlocuit. El se reduce la un termen prin care desemnăm o funcţie: funcţia

simbolică, specific umană, fără îndoială, dar care la toţi oamenii este

exercitată după aceleaşi legi şi se reduce, de fapt, la ansamblul acestor legi.”28

Asemenea formulări lapidare şi cu intenţie explicativă exhaustivă nu au

făcut decât să scadă tocmai valoarea ştiinţifică a teoriei structuraliste în

antropologie.

Mai mult, am putea spune că, astfel concepută, teoria inspirată din

structuralismul lingvistic eşuează tocmai în descrierea omului, fiind

neadaptată unei discipline de teren care, prin natura ei, are mai puţină

rigoare teoretică, însă este ancorată şi dependentă de mediul uman cercetat,

precum şi de subiectivitatea inerentă a conştiinţei omului. Prin urmare, ceea

27 Am analizat pe larg aceste opere în lucrarea noastră numită Ordinea şi dezordinea

simbolurilor, 2013, Editura Tritonic, Bucureşti, pp. 7-30. 28 Lévi-Strauss, 1978, pp. 243-244.

ce ne propune modelul de alteritate structuralist este obiectualizarea omului,

plasarea sa nu la finalul aplicatiilor şi analizelor, ca un corolar, ci la începutul

lor, ca o schiţă vidată de amprenta umană a subiectivităţii, a conştiinţei.

Alteritatea revendicativă este un alt tip identificat de noi în istoria

recentă a antropologiei, important nu atât prin anvergură, cât prin natură. El

emerge din preocupările reunite de unii specialişti ai domeniului sub numele

de „indigenism”. În ciuda rezonanţei generoase a termenului, care ar putea

indica o aplecare specializată asupra descrierii realităţilor etnice locale, este

vorba despre iniţiativele părtinitoare şi grevate ideologic (de marxism, de

pildă) pe care unele ţări, în special din America Latină, le-au avut la începutul

secolului trecut faţă de populaţiile indigene considerate retrograde.

Discursurile indigeniste erau emise dinspre centrul de putere, erau centrate

naţionalist-ideologic în dauna etnicului şi, aşa cum precizează şi G. Rivière, se

conturau din afara populaţiilor la care făceau referire, revendicându-şi

articularea adevăratei lor imagini, prin denunţarea neajunsurilor autohtone

ce reprezentau frâne în calea progresului şi, de fapt, a uniformizării.29

Alteritatea revendicativă apărea, aşadar, ca un fel de oglindă deformatoare pe

care pseudo-specialistul o aducea din exterior şi o aşeza în faţa comunităţii, în

scopuri reformiste care nu erau neapărat în folosul acelei comunităţi. Desigur,

acest demers nu mai putea da seama pentru nimic din ceea ce ar fi însemnat

cercetare de teren autentică; dimpotrivă, aceasta era refuzată generic,

considerându-se că accentul pe specificitate ar putea împiedica modelul unic

al progresului general. Este unul din derapajele pe care antropologia

culturală le-a manifestat şi care arată, din nefericire, că neutralitatea şi

obiectivitatea ei afişate ca principii de cercetare nu pot fi onorate dincolo de

29 Bonte & Izard, 1999, p. 319.

orice ingerinţă neştiinţifică şi partinică. Înclinăm să credem că mai ales acest

gen de derapaj a determinat reacţia de mai târziu a multor populaţii şi

comunităţi (inclusiv din America de Nord) de a-şi forma propriii cercetători,

cu intenţia de a corecta imaginile deformate de către antropologii străini care

le-au studiat.

Alteritatea familiară este ultimul tip de alteritate pe care îl vom prezenta

aici, deşi nu este ultimul din marea varietate pe care antropologia recentă a

creat-o, în opinia noastră, şi pe care o vom mai evalua. Acesta ajunge, în doar

câteva decenii, să extindă aria de aplicabilitate a disciplinei chiar până la a

modifica definiţia ei iniţială – aceea de studiu al altor culturi. Definiţia

aceasta, deşi a fost cea care a consacrat termenul „alteritate” (v. lat. alterus –

altul), cu echivalentele englezeşti alterity, otherness, a părut prea restrictivă

unora dintre cercetători, contrar opiniei generale. Iată ce remarcă ironic

antropologul englez Anthony Cohen, considerat promotor al unei antropologii

sociale at home, adică „de acasă”, pe când efectua cercetări de teren în

comunităţi şi sate din Marea Britanie, în anii 1980: „Subiecţii studiaţi vorbeau

într-o limbă ce putea fi recunoscută ca fiind limba engleză; ei trăiau în

interiorul frontierelor naţionale şi urmăreau aceleaşi programe de televiziune

ca antropologii. Nu păreau să aibă comportamente atât de complexe, încât să

necesite darurile interpretative ale acestora din urmă.”30

Cu toate acestea, complexitatea fenomenelor investigate, dar şi

mijloacele specific antropologice de studiu au scos la iveală caracteristici noi şi

nebănuite ale comunităţilor studiate. Este reconsiderată şi mişcarea

folcloriştilor, care iniţial fusese arondată domeniului sociologiei.

30 Apud M. Segalen (coord.), 2002, p. 248.

Justificarea teoretică a acestei mişcări este aceea că, în interiorul

aceleiaşi culturi, de la un punct cardinal al altul, de la un grup etnic la altul,

de la o pătură socială la alta, de la un dialect la altul ş.a.m.d., există atât de

mari diferenţe, încât este binevenit şi de neînlocuit aportul etnografic specific.

Aşadar, etnografia aplicată şi aplecată asupra propriei culturi propune o faţă

inedită a alterităţii, familiară şi totuşi alta, apropiată geografic si totuşi

nedescoperită încă, profundă şi într-o lumină nouă.

Într-un articol al său, antropologul român Gh. Geană marca astfel zona

de influenţă a ceea ce am numit, oarecum oximoronic, alteritatea familiară:

„Prin urmare, din punct de vedere antropologic, alteritatea începe chiar

dincolo de limitele grupului de inter-cunoaştere al cercetătorului. Semnele

alterităţii sunt date de apariţia obstacolelor şi de nevoia de adaptare. În cazul

meu, alteritatea a început dincolo de satul natal. Pentru mine, primul cerc al

alterităţii a cuprins orice localitate din ţara mea în care puteam merge să fac

cercetare de teren cu metode antropologice (observare participativă,

interpretare trans-culturală a datelor), precum şi cu concepte antropologice

(cultură, personalitate, structură socială şi derivatele lor). Cercul următor

circumscrie aria vastă ce este numită în mod clasic «alte culturi».”31

Ca o primă concluzie, în urma acestor multiple delimitări într-o viziune

antropologică ce reuşeşte să fie unitară în diversitatea ei, am spune că

transformarea permanentă atât a comunităţilor cercetate, cât şi a celor ce

furnizează cercetătorii va genera mereu noi şi noi percepţii asupra alterităţii.

Acest concept nu ar putea avea vreodată determinaţii fixe, date şi

neschimbătoare, fiind prin esenţa sa „istoric şi conjunctural”, după cum

31 Geană, 1999, p. 74. (trad. n., C. S. M.)

subliniază Jean Copans (1999, p. 36). Este ca o succesiune sau o simultană

etalare de instantanee, ca într-un mare album al chipurilor diferite pe care

omul le afişează în toată complexitatea manifestărilor sale, de oriunde şi de

oricând, complexitate care este, în fond, aceea a cunoaşterii de sine ontologice.

Important este ca, la nivel pragmatic, să ne asumăm această multitudine de

ipostaze nu mereu măgulitoare, să o evaluăm contextual şi realist, astfel încât

să reducem cât mai mult reacţiile neinspirate de cosmetizare sau sărăcire, de

idealizare sau diabolizare, de minimalizare sau augmentare a lor, care ar

putea genera conflicte la zona de contact a aculturaţiei.

c) Concepte de bază / cuvinte-cheie: alteritate, natură umană,

comprehensiune

d) Referinţe bibliografice: se regăsesc la finalul temelor 1-4 ale sintezei.

1. Obligatorii:

2. Opţionale:

e) Sinteze

f) Aplicaţii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului

h) Teste-grilă pentru autoevaluare (se regăsesc la finalul sintezei)

i) Punctaj studiu săptămânal

7. Săptămâna 7

a) Tema 7. Fenomenul primitiv si comunitatea mică

b) Note de curs

Autorii care au influenţat formarea şi specializarea antropologilor, sau

care au oferit culturii occidentale primele scrieri de antropologie, au fost:

Charles Darwin – Originea speciilor, 1859;

Henry Sumner Maine – Ancient Law, 1860;

Charles Lyell – Geological Evidences of the Antiquity of Man,

1863;

John McLennan – Primitive Marriage, 1865;

Edward Burnett Tylor – Researches into the Early History of

Mankind, 1865;

John Lubbock – The Origin of Civilization, 1870;

Edward Burnett Tylor – Primitive Culture, 1871;

Henry Lewis Morgan – Ancient Society, 1877.

În aceste scrieri, se regăseşte ideea de origine iluministă de progres. Unii

autori au ataşat-o unei orientări teoretice care a fost numită evoluţionism

cultural unilinear. Aceasta a fost actualizată şi dezvoltată într-un neo-

evoluţionism multilinear mult mai complex, după 1940. Însă primii

evoluţionişti, precum Frazer, Tylor sau Morgan au imaginat modele de

evoluţie a omenirii foarte sumare, schematice, modele unilineare puţin

plauzibile, dată fiind diversitatea culturilor de pe glob, atât în spaţiu, cât şi în

timp.

James George Frazer, cercetător speculativ de cabinet, fără experienţă

de teren, în celebra, ampla şi erudita sa lucrare Creanga de aur, dar şi în mai

puţin cunoscuta lucrare Folclorul în Vechiul Testament, propune o împărţire

tristadială a evoluţiei omenirii:1) magie, 2) religie, 3) ştiinţă.

Morgan are o împărţire evoluţionistă a traseului istoric al omenirii:

comunismul primitiv (un fel de „stare de natură”), societas (organizare socială

bazată pe relaţii de rudenie) şi civitas (organizare politică bazată pe teritoriu

si proprietate).

James George Frazer, în Domeniul antropologiei sociale (1908), spune

despre studiul antropologiei ca ar putea fi descris drept „embriologia

gândirii şi instituţiilor umane”. Se remarcă aici, ca şi în toate scrierile de

început, o predilecţie a antropologiei pentru fenomenul primitiv. Explicaţia la

care aderăm noi este că tema aceasta venea firesc în prelungirea ideii de

progres; se încerca o recuperare, prin studiul comunităţilor primitive

contemporane, a istoriei şi a preistoriei omenirii civilizate, considerându-se că

avem de-a face cu o evoluţie lineară.

Alte explicaţii, oferite de diverşi antropologi, sunt următoarele:

- pe de o parte, este vorba de noutatea si curiozitatea imprimate de

marile descoperiri geografice;

- pe de alta parte, aceste teritorii ofereau si explicatii genetice; se

considera ca acei indigeni erau `stramosii nostri contemporani`;

- de asemenea, interesul stiintific se racorda la un interes general:

economic, politic, religios, filosofic, artistic;

- in sfarsit, exista convingerea că toate aceste comunitati primitive vor

dispărea, sau vor fi absorbite de societatile civilizate.

Totusi, interesul antropologiei pentru fenomenul primitiv a fost

conjectural, fiind determinat de orientările de cercetare ale epocii si ale

societatii occidentale. Acum, el este depasit, intrucat nici comunitatile

primitive nu se mai regasesc in aceasta denumire, care devine deseori

ofensatoare pentru ele. Astfel, variantele propuse in schimb sunt: societati

simple, culturi iliterate (negramaticalizate), societati naturale, culturi

inconstiente, popoare naturale, societati traditionale.

Așadar, fenomenul primitiv este o temă antropologică stabilită în

prelungirea efectului cultural al marilor descoperiri geografice. Se simţea

nevoia acoperirii cu informaţii credibile despre populaţiile numite „primitive”

– aborigenii diverselor comunităţi de pe glob – a unor zone culturale care

până atunci erau terenul imaginarului. Intrucat antropologia era atunci o

stiinta comparativa, cercetarea fenomenului primitiv a condus la delimitarea

antropologiei ca „studiu al altor culturi”;

Comunitatea mică este „acea unitate a vieţii social-umane care își poate

asigura perpetuarea într-un regim genetic normal si în care se aglutinează, la

scară observabilă, toate formele de comportament uman” 32. În această

definiție se includ, de pildă, satele si triburile. Comunitatea mică este forma

socială ce caracterizează istoria timpurie a umanității, ea existând cu mult

înaintea apariției cetății si orasului.

32 Apud Gh. Geană, Antropologie culturală, curs universitar ținut la Facultatea de Filosofie,

Universitatea din București, 1993-1994.

Toate comunitatile primitive sunt comunitati mici, dar nu toate

comunitatile mici sunt si primitive.

Cercetarea comunitatii mici este dominata de perspectiva holistica,

integralista, adica o pespectiva structuralist-functionalista, folosind o

abordare sincronica.

In cadrul comunitatilor mai mari, relatiile ditre indivizi sunt indirecte,

mediate, dar in comunitatea mica sunt directe. Comunitatea mica e o societate

de intercunoastere si este foarte bine integrata.

Robert Redfield a numit-o: `un ansamblu de la leagan la mormant`.

Motivatii pentru studiul comunitatii mici:

- e forma sociala specifica istoriei umanitatii;

- permite o abordare a studiului sinoptica si holistica;

- este unitatea elementara a vietii social-umane;

- este izolata din punct de vedere geografic, religios, etnic;

- e reprezentativa in raport cu forma uamna imediat ma mare la

scara;

- ea conserva traditiile.

V. Ayoub: `Traditia este o comunitate istoricizata, iar comunitatea este

o istorie spatializata`.

c) Concepte de bază / cuvinte-cheie:

d) Referinţe bibliografice:

1. Obligatorii:

2. Opţionale:

e) Sinteze

f) Aplicaţii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrul

h) Teste-grilă pentru autoevaluare (se regăsesc la finalul sintezei de

curs)

8. Săptămâna 8

a) Tema 8. Societatea nestatală

b) Note de curs

Antropologia politică s-a conturat ca ramură a antropologiei în secolul

al XIX-lea. Am putea spune că zona sa de interes a constituit-o ceea ce lăsa

deoparte sociologia, aflată și ea în formare. Sociologia se orientase asupra

societăților moderne bazate pe stat și, așa cum o definea fondatorul ei,

francezul Auguste Comte, ar fi fost un fel de „fizică socială”. Desigur, această

formulă nu era decât expresia aspirației lui Comte la cât mai multă rigoare

științifică, asemenea celei din științele exacte, precum fizica și matematica.

Treptat, delimitarea între științele acestea exacte sau științele fizice (biologia,

geografia, chimia etc.) și cele socio-umaniste (psihologia, sociologia, istoria,

științele juridice, antropologia, lingvistica etc.) a redus pretențiile inițiale de

științificitate ale celor din ultima categorie. Ceea ce a contribuit la această

delimitare, într-un mod obiectiv, a fost și distincția între legile dinamice

(specifice domeniului disciplinelor exacte) și legile statistice, care presupun

operarea cu probabilități (specifice disciplinelor socio-umaniste).

Antropologia politică s-a orientat asupra comunităţilor de indigeni din

afara lumii civilizate occidentale, preocupându-se de formele de organizare

socială şi politică primitive, arhaice, în orice caz, cele aflate în afara unui stat.

Aşadar, societatea nestatală este o temă tradiţională de antropologie politică.

În gândirea politică europeană a persistat, impunându-se încă din

perioada medievală, dogma dreptului divin. Pentru a înţelege la ce se rezumă

aceasta, vom spune că ea traducea în plan politic dogme ale gândirii religioase

occidentale, în speţă ale bisericii catolice. Dogma aceasta se concentra în

formula latinească: „non est potestas nisi a Deo” („nu există putere care să nu

vină de la Dumnezeu”); ea instituia autoritatea şi chiar credinţa în

infailibilitatea liderilor politico-religioşi, întrucât puterea acestora le-ar fi fost

dată de Sus, ca unor „unşi”. Desigur, concepţia privind conducătorii ca fiind

trimişi, soli, locţiitori etc. ai divinităţii printre oamenii de rând îşi are obârşia

încă în antichitate, din cele mai vechi timpuri, iar ea a luat diverse forme pe

glob, în funcţie de timp, loc şi cultură. Însă, în forma dogmei dreptului divin,

ea dominat cultura politică până la apariţia „contractualiştilor” cu o viziune

sau o inspiraţie iluministă (Rousseau, Voltaire).

Totuşi, primii autori ai unor lucrări ce au pus bazele antropologiei

politice sunt:

Henry Sumner Maine – Ancient Law, 1860;

Edward Burnett Tylor – Primitive Culture, 1871;

Henry Lewis Morgan – Ancient Society, 1877.

Prin opoziţie cu dogma amintită, contractualiştii susţineau că puterea

civilă îşi are originile în convenţiile umane, nu în voinţa divină. Iată ce gândea

Jean-Jacques Rousseau, în cartea sa Despre contractul social, apărută în 1762,

dar care suscită interes şi dezbateri până astăzi:

„(...)Atunci această stare primitivă nu mai poate dăinui şi speţa umană

ar pieri dacă nu şi-ar schimba felul de a fi.

Or, cum oamenii nu mai pot da naştere unor forţe noi, ci numai să

unească şi să îndrumeze pe cele existente, ei nu mai au alt mijloc de a se

conserva decât de a forma prin agregaţie o sumă de forţe care să poată

învinge rezistenţa, să le pună în joc printr-o singură forţă şi să le facă să

lucreze laolaltă.

Această sumă de forţe nu poate lua naştere decât din concursul mai

multora; dar forţa şi libertatea fiecărui om fiind cele dintâi instrumente ale

conservării sale, cum le-ar putea pune el în joc fără să-şi vatăme şi fără să-şi

neglijeze îngrijirile pe care şi le datoreşte? Această greutate, raportată la

subiectul meu, s-ar putea enunţa în modul următor:

„Găsirea unei forme de întovărăşire care să apere şi să ocrotească cu

toată puterea comună persoana şi bunurile fiecărui asociat, şi prin care

fiecare, unindu-se cu toţi, să nu asculte totuşi decât de sine însuşi, şi să rămână

tot atât de liber ca şi înainte”.

Aceasta este problema fundamentală căreia contractul social îi dă

rezolvarea.

Clauzele acestui contract sunt în aşa fel determinate de natura actului,

încât cea mai mică modificare le-ar face inutile şi fără niciun efect; în aşa chip

că, cu toate că ele n-au fost poate niciodată formal enunţate, sunt pretutindeni

aceleaşi, pretutindeni admise şi recunoscute în mod tacit, până acolo încât,

dacă se calcă pactul social, ifecare reintră în drepturile sale de la început şi îşi

reia libertatea naturală, pierzând-o pe cea convenţională pentru care a

renunţat la cealaltă.”33

Această convingere instaurează, din păcate, o nouă prejudecată şi, aşa

cum remarcă antropologul Vintilă Mihăilescu, o nouă centrare longevivă:

conform acestora, „politicul se centrează si se întemeiază în Raţiune; statul

civil derivat din contractul social inaugurează şi politicul, inexistent ca atare

în etapa anterioară a „stării de natură”. Pe scurt, Statul, după chipul şi

asemănarea celui occidental al vremii, este producătorul şi expresia

paradigmatică – am spune astăzi – a Politicului”.34

Este o viziune idealistă, pe care antropologia politică a contestat-o,

afirmându-se ca disciplină socială prin chiar această contestare. Această

viziune de sorginte iluministă, care credita omul cu prea multă Raţiune, lăsa

la o parte, ca fiind lipsite de interes din perspectiva sociologiei şi a politologiei,

toate acele societăţi nestatale. Mai mult, susţinerea implicită era că acestea nu

conţin politicul, în măsura în care nu deţin organizare de stat. Această

preconcepţie a fost înlăturată de specialistul în antropologie politică Pierre

Clastres, prin influenta sa lucrare Societatea contra statului (1974), bazată pe

cercetarea de teren doveditoare. Nu numai că există forme de manifestare ale

politicului şi în lipsa statului, dar ele sunt reglementate şi ţinute sub control de

către grupuri şi comunităţi pentru a nu se „autonomiza” în detrimentul lor şi

în folosul câtorva lideri privilegiaţi. Iar aceste mecanisme sunt propagate

33 Jean-Jacques Rousseau, Despre contractul social – Reveriile unui plimbător singuratic,

trad. Șt. Freamăt, Bucureşti, Editura ”Cartea noastră”, 1940, pp. 15-16. 34 V. Mihăilescu, „Prefaţa” la Pierre Clastres, Societatea contra statului, București, Ararat,

1995, p. 6.

aproape instinctiv, în orice caz, fără vreo educaţie explicită în acest aspect.

Iată ce afirmă Clastres:

„Totul se întâmplă, într-adevăr, ca şi cum aceste societăţi şi-ar constitui

sfera politică în funcţie de o intuiţie care le-ar ţine loc de regulă: anume că

puterea este în esenţa sa constrângere; că activitatea unificatoare a funcţiei

politice s-ar exercita, nu plecând de la structura societăţii şi conform cu

aceasta, ci plecând de la un dincolo incontrolabil şi împotriva ei; că puterea în

natura sa nu este decât alibiul discret al naturii în puterea sa. Departe deci de

a ne oferi imaginea ştearsă a unei incapacităţi de a rezolva problema puterii

politice, aceste societăţi ne uimesc prin subtilitatea cu care au pus şi au reglat

această problemă. Ele au presimţit foarte repede că transcendenţa puterii

comportă pentru grup un risc mortal, că principiul unei autorităţi exterioare

şi creatoare a propriei sale legalităţi este o contestare a culturii înseşi; intuiţia

acestei ameninţări a determinat profunzimea filosofiei lor politice.”35.

c) Concepte de bază/cuvinte cheie:

d) Referinte bibliografice:

1. Obligatorii:

2. Optionale:

e) Sinteze:

f) Aplicatii:

35 Pierre Clastres, Societatea contra statului, Bucureşti, Ararat, 1995, p. 47.

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului:

9. Săptămâna 9

a) Tema 9 - Tema naturii umane

b) Note de curs:

Discursul privind natura (sau esența) umană își are zona de origine în

filosofie. La un moment dat, acest discurs esentialist a fost abandonat, după o

tradiție considerabilă și după mărturiile aduse de disciplinele sociale, printre

care un rol deosebit i-a revenit tocmai antropologiei. Însă tema naturii umane

a cunoscut un fel de autonomizare, ca si altele (cea a sufletului, a spiritului, a

conștiintei etc.) astfel încât a fost preluată de alte domenii si de alte tipuri de

discurs, deși nu în înțelesul ei metafizic (de pildă, în psihologie și în

antropologie). Dar aceasta s-a petrecut treptat.

La începuturile antropologiei ca disciplină în formare, într-adevăr,

tema păstra un caracter metafizic, apoi s-a renunțat la ea, o dată cu

specializarea și transformarea antropologiei în știință de teren. Relativismul

cultural o făcea inoperantă, iar relativiștii de până astăzi (printre care se

numără și Clifford Geertz) o resping. Însă există si cercetători care nu sunt

relativiști și care reiau conceptul cu o altă accepțiune; de pildă, Melford Spiro,

adept al unei orientări psihologiste, definește natura umană drept „structura

și funcționarea personalitătii umane” și afirmă că în absența personalității

umane nu există nici cultură – așadar, conceptul de bază al culturii este

conectat cu celelalte două.

Ceea ce trebuie precizat este că notiunea de natură umană nu mai apare

ca un început si ca un dat imuabil de la care să se încerce o articulare a lumii

bio-psiho-sociale, ci ea este mai degrabă un deziderat al cunoasterii plasat în

viitor, chiar într-un viitor incert al dezvoltării stiintelor, dar care nu poate fi

suspendat doar pentru că intensiunea notiunii apare ca incompletă

deocamdată. De altfel, există si alte notiuni pe care nu le putem abandona,

desi prezintă acelasi caracter neclar: ce este constiinta cu exactitate? Când

vom sti, oare? Putem ocoli termenii, dar nu si temele respective. Iar ceea ce

avem la dispozitie este doar inductia, care desigur că lasă loc unor experiente

care să contrazică ceea ce era stabilit la un moment dat, ca în exemplul cu

lebedele negre.

Până atunci, însă, notiunea de natură umană îsi dovedeste utilitatea si

necesitatea chiar si cu aproximatiile ei. Pentru a ilustra aceasta, este suficient

să constatăm la diversi autori cum ea este preluată fără o conceptualizare

aparte (cum am descoperit recent la Henri Wald), sau cum se insinuează în

diverse alte formulări. La Marx, de pildă, care a dezavuat-o, se întâlneste

formula: „trăsăturile esentiale ale omului”. Ce este ea dacă nu un echivalent

pentru simtagma „natură umană”? Am putea-o alege chiar ca definitie de

lucru pentru noi: natura umană se referă la trăsăturile esentiale ale omului.

Cum altfel se poate discuta despre umanism, umanitate, realizarea de sine a

omului, sau declinul fiintei umane, fără a face apel la specificul omului de

oriunde si de oricând?

Franz Boas, întemeietorul legendar al antropologiei americane ca stiintă

cu cercetare de teren si care, din câte stim, nu era evolutionist, sustinea că

scopul final al antropologiei este acela de a formula legi generale ale

comportamentului uman si ale dezvoltării culturale, însă mai întâi e nevoie de

acumularea unui mare volum de date particulare despre diversele culturi,

pentru ca generalizarea să fie validă.

Alti antropologi, Murray si Kluckhohn, au emis enuntul următor:

„Orice om este, în anumite privinte, asemănător tuturor oamenilor, în altele –

asemănător unora, iar în altele – unic.” Iată cum natura umană se regăseste la

nivelul asemănărilor dintre toti oamenii.

Poate că acceptiunea aceasta mai modestă, care se referă la un specific

uman, cu limitele si potentialitatea sa, e cea mai potrivită pentru conceptul de

natură umană. Limitele se referă la caracteristicile care îl deosebesc pe om de

specia animală după anumite criterii si care sunt cel mai putin probabil să fie

contrazise: mersul biped – după criteriul deplasării, limbajul articulat – după

criteriul comunicării, de pildă. Potentialitatea se referă la capacităti care nu se

regăsesc la specia animală, pentru că nu există criterii comune: capacitatea de

a crea valori, idealuri, principii, norme, gândirea abstractă, atitudinile

morale, abilitătile artistice, convingerile religioase etc. În orice caz,

preocuparea antropologiei pentru această raportare a omului la animal se

inspiră din biologie, din genetică si urmăreste datele stiintifice cele mai

recente pe care să le prelucreze apoi.

Natura umană se regăseste ca temă perenă în reflectia noastră si sub

formele ei compartimentate, particularizante, care fixează câte o notă

definitorie a ei printr-o formulă latinească: de la homo sapiens si homo habilis

la homo faber, homo ciberneticus, homo symbolicus, ludens, loquens,

significans etc. Toate aceste definitii partiale ale omului alcătuiesc mozaicat

tot o definitie a naturii umane.

Acelasi sens de specific al omului, de fire omenească se găseste si în

discursul religios, însă de data aceasta prin raportarea fiintei umane la

divinitate, asadar într-o postură inferioară, spre deosebire de postura

superioară pe care o avea prin raportare la animal. În perspectiva religioasă,

firea omenească este grevată de limitele ei, dar dispune si de sansa

autodepăsirii si transfigurării prin mântuire. Ea presupune o luptă perpetuă a

vointei libere a omului cu tendintele sale gregare, ambele – atât vointa liberă,

cât si tendintele gregare – apartinând naturii umane.

În continuare, vom prezenta rapsodic, lăsând concluziile la latitudinea

cititorului, diverse opinii semnificative care trimit cu îngrijorare la reflectia

asupra naturii omului contemporan, venite din toate domeniile culturii.

Julia Kristeva afirmă că omul contemporan „îsi pierde sufletul”, fără

măcar să poată constata aceasta, falsificându-si existenta prin proiectarea în

lumi virtuale, „multumindu-se cu o pilulă si un ecran” si fiind incapabil să-si

exprime, să verbalizeze în legătură cu suferintele sale sufletesti; iată ce spune

Julia Kristeva:

„Viata psihică a omului modern se încadrează de acum încolo între

simptomele somatice (boala si spitalul) si punerea în imagini a dorintelor sale

(reveria în fata televizorului). În această situatie, ea se blochează, se inhibă,

moare. Totusi, beneficiile unui astfel de aranjament sunt cât se poate de

evidente. Mai mult decât o plăcere sau o nouă variantă a „opiumului

poporului”, modificarea aceasta a vietii psihice prefigurează, poate, o nouă

umanitate, care va fi depăsit, o dată cu complezenta psihologică, nelinistea

metafizică si grija unei ratiuni de a fi. Nu e fabulos ca cineva să se

multumească doar cu o pilulă si un ecran?” (Noile maladii ale sufletului, ed.

Trei, Bucuresti, p. 15).

Alessandro Baricco vorbeste în cartea sa (Barbarii. Eseu despre mutatie,

Humanitas, 2009) despre o generatie nouă, „educată” de internet si care

scoate la iveală barbarii din noi însine, iar pericolul pe care-l sesizează în

legătură cu această generatie este tot acela de pierdere a sufletului si de a trăi

fără un sens al vietii. Baricco declară:

„Barbarul civilizat” pur si simplu face abstractie de sufletul său; pentru

el, valoarea esentială este miscarea, el se află totdeauna în sisteme trecătoare,

fără sensul proiectiv si valoarea viitorului”. (p. 121)

Giovanni Sartori defineste omul acesta drept „homo videns”, omul

destructurat al video-culturii si al multimedialitătii, un om care riscă să nu se

mai subsumeze speciei homo sapiens, din pricina diminuării capacitătii sale de

a gândi critic, de a face rationamente, de a se maturiza emotional, de a-si

exercita rolul de creator al culturii, de a se manifesta deplin ca fiintă socială,

de a participa la viata civică si chiar familială. Sartori afirmă:

„rationalitatea noastră este o potentialitate si, de asemenea, o datorie de

a fi, greu de îndeplinit si usor de pierdut; si este doar o parte din existenta

noastră, dar este acel sine qua non, conditia peste care nu se poate trece,

conditia necesară. Totusi, acest animal rational este atacat în masă mai mult

decât a fost vreodată.” „Nu e deloc adevărat – asa cum lasă să se înteleagă

superficialitatea multimedialistilor – că pierderea culturii scrise e compensată

de dobândirea unei culturi audio-vizuale.” (Homo videns, Humanitas, 2005,

108, 123.)

Konrad Lorenz descrie unul din cele „Opt păcate capitale ale omenirii

civilizate” drept astenizare, moartea termică a simturilor si implicit răcirea

afectivă a omului, care se conduce până la păcat si molesire după principiul

căutării plăcerii si al evitării neplăcerii. El emite presupunerea că aceasta a

fost calea prin care au pierit unele culturi în trecutul umanitătii. Asadar, o

satisfactie animalică, nereceptată si îmbogătită emotional, afectiv, cultural,

duce la o degradare a omului până la nivelul considerat animal, desi Lorenz

sustine că animalele, în traiul lor în sălbăticie, nu-si permit si nu procedează

decât rareori la gratificatia nemediată. De asemenea, efectul produs de

urmărirea satisfactiei imediate, în orice aspect al vietii, este disparitia plăcerii

care vine prin contrast cu neplăcerea, dar si a bucuriei, uneori apărând

depresia si tendintele suicidale. Lorenz scrie:

„Pe scurt, se produce o plictiseală de moarte. Această moarte termică

emotională pare să ameninte într-un mod cu totul special acele bucurii si

suferinte ce decurg în mod necesar din relatiile noastre sociale, din legăturile

noastre cu sotii si copiii, cu părintii, rudele si prietenii.”

Constantin Noica, în Sase maladii ale spiritului contemporan, descrie

civilizatia în mod paradoxal, drept a cincea stihie alături de foc, aer, pământ,

apă, anume „focul rece”, care luminează, dar nu încălzeste.

c) Concepte de bază/cuvinte cheie:

d) Referinte bibliografice:

1. Obligatorii:

2. Optionale:

e) Sinteze:

f) Aplicatii:

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului:

h) Test-grilă pentru autoevaluare (temele 7, 8, 9)

1. La inceputurile antropologiei ca disciplina in formare, intr-

adevar, tema naturii umane pastra un caracter metafizic, apoi s-a renuntat la

ea, o data cu specializarea si transformarea antropologiei in stiinta de teren.

Adevarat / Fals

R:

2. „Pe scurt, se produce o plictiseala de moarte. Aceasta moarte termica

emotionala pare sa ameninte intr-un mod cu totul special acele bucurii si

suferinte ce decurg in mod necesar din relatiile noastre sociale, din legaturile

noastre cu sotii si copiii, cu parintii, rudele si prietenii.” Acest citat apartine

lui ...................................

a) Konrad Adenauer

b) Konrad Lorenz

c) Karl Barth

d) Radcliffe-Brown

R:

2. Antropologia politica s-a conturat ca ramura a antropologiei in

secolul al XIX-lea. Societatea nestatala este o tema de antropologie politica.

Adevarat / Fals

R:

3. Dogma ................................... se poate concentra in formula

latineasca: „non est potestas nisi a Deo”.

a) Dreptului

b) Dreptului roman

c) Dreptului civil

d) Dreptului divin

R:

4. Dogma dreptului divin a dominat gandirea politica pana la

aparitia „contractualistilor”; acestia, prin opozitie, sustin ca puterea civila isi

are originile in ........................................, nu in vointa divina.

a) conventiile umane

b) conventiile divine

c) conventia dintre uman si divin

R:

5. Viziunea contractualistilor (Rousseau, Voltaire) este o viziune

idealista, pe care antropologia politica a contestat-o, afirmandu-se prin chiar

aceasta contestare ca disciplina sociala.

Adevarat / fals

R:

6. Primii autori ai unor lucrari ce au pus bazele antropologiei

politice sunt:

Henry Sumner Maine, cu Ancient Law, 1861;

Henry Lewis Morgan, cu ................................, 1877.

a) Ancient Days

b) Ancient Society

c) Primitive World

R:

7. Morgan are o impartire evolutionista a traseului istoric al

omenirii: comunismul primitiv (un fel de „stare de natura”), societas

(organizare sociala bazata pe relatii de rudenie) si civitas

(.................................................................).

a) organizare tribala

b) organizare bazata pe uzufruct si proprietate

c) organizare politica bazata pe teritoriu si proprietate

d) organizare matriarhala

R:

8. ........................................... imparte tristadial evolutia omenirii in:

comunismul primitiv, societas si civitas.

a) Maine

b) Morgan

c) Radcliffe-Brown

R:

9. ....................................., in Domeniul antropologiei sociale (1908),

spune despre studiul antropologiei ca ar putea fi descris drept `embriologia

gandirii si institutiilor umane”.

a) Henry Sumner Maine

b) Henry Morgan

c) James George Frazer

R:

10. ......................................... defineste drept „homo videns” omul

destructurat al video-culturii si al multimedialitatii, un om care risca sa nu se

mai subsumeze speciei homo sapiens, din pricina diminuarii capacitatii sale de

a gandi critic, de a face rationamente, de a se maturiza emotional, de a-si

exercita rolul de creator al culturii, de a se manifesta deplin ca fiinta sociala,

de a participa la viata civica si chiar familiala.

a) Giovanni Sartori

b) Alessandro Bariocco

c) Konrad Lorenz

R:

11. ........................................... in lucrarea sa, Sase maladii ale spiritului

contemporan, descrie civilizatia in mod paradoxal, drept a cincea stihie alaturi

de foc, aer, pamant, apa, anume „focul rece”, care lumineaza, dar nu

incalzeste.

a) Alessadro Baricco

b) Constantin Noica

c) Konrad Lorenz

R:

12. In cadrul comunitatilor mai mari, relatiile ditre indivizi sunt

indirecte, mediate, dar in ................................................. sunt directe. Ea este o

societate de intercunoastere si este foarte bine integrata.

a) societate

b) comunitatea mica

c) comunitatea de orice fel

R:

13. ................................................ a numit comunitatea mica: `un

ansamblu de la leagan la mormant`.

a) Henry Sumner Maine

b) Robert Radcliffe

c) Robert Redfield

R:

14. „Barbarul civilizat” pur si simplu face abstractie de sufletul sau;

pentru el, valoarea esentiala este miscarea, el se afla totdeauna in sisteme

trecatoare, fara sensul proiectiv si valoarea viitorului”. Acest citat apartine

autorului italian .......................................

a) Gianni Sartori

b) Alessandro Baricco

c) Robert Redfield

R:

15. Toate comunitatile primitive sunt comunitati mici si toate

comunitatile mici sunt si primitive.

Adevarat / Fals

R:

16. V. Ayoub sustine: `Traditia este o comunitate istoricizata, iar

comunitatea este o istorie spatializata`.

Adevarat / Fals

R:

17. ............................................ se regaseste ca tema perena in reflectia

noastra si sub formele ei compartimentate, particularizante, care fixeaza cate

o nota definitorie a ei printr-o formula latineasca: de la homo sapiens si homo

habilis la homo faber, homo ciberneticus, homo symbolicus, ludens, loquens,

significans etc.

a) Mediul social

b) Mediul uman

c) Natura umana

d) Limba latina

R:

18. .............................................. afirma ca omul contemporan „isi

pierde sufletul”, fara macar sa poata constata aceasta, falsificandu-si existenta

prin proiectarea in lumi virtuale, „multumindu-se cu o pilula si un ecran” si

fiind incapabil sa-si exprime, sa verbalizeze in legatura cu suferintele sale

sufletesti.

a) C. Noica

b) K. Lorenz

c) C. G. Jung

d) J. Kristeva

R:

19. Azi, notiunea de natura umana nu mai apare ca un inceput si ca

un dat imuabil de la care sa se incerce o articulare a lumii bio-psiho-sociale, ci

ea este mai degraba un deziderat al cunoasterii plasat in viitor, chiar intr-un

viitor incert al dezvoltarii stiintelor, dar care nu poate fi suspendat doar

pentru ca intensiunea notiunii apare ca incompleta deocamdata.

Adevarat / Fals

R:

10. SĂPTĂMÂNA 10

a) tema 10 – Discursul antropologic asupra relativismului cultural

b) Note de curs

Vom aborda tema relativismului cultural mai întâi în viziunea

tradiţională, apoi vom prezenta câteva dintre opiniile pro și contra care s-au

remarcat în ultimii ani, pentru a ajunge la punctul în care studentul este

invitat să se pronunțe în cunoștință de cauză.

Precizăm că relativismul cultural va fi privit ca un principiu,

recunoscând ştiinţelor sociale şi, mai ales, antropologiei, prioritatea în a-l

transforma într-un aspect util al metodei de cercetare. Așadar, considerându-l

nu ca teorie, ideologie, sau un anume cumul de opinii, ci ca un principiu

eficient în explorarea altor culturi, vom încerca să urmărim consecinţele sale

la nivel pragmatic, în unele cazuri de aculturaţie; anume, în situaţia a două

culturi care interacţionează şi se modifică reciproc într-o anumită măsură, în

funcţie de forţa lor de influenţă.

Aşa cum Andrei Marga, în una din lucrările sale dedicate acestei teme,

prezintă diversele tipuri de relativism, înţelegem că relativismul cultural

poate fi caracterizat sintetic în două fraze:

a) faptele culturale au un context de geneză şi, în consecinţă, o

semnificaţie în raport cu contextul, care nu este transferabilă;

b) orice perspectivă asupra lumii este una dintre cele posibile,

astfel încât nu este cu putinţă o perspectivă mai presus de toate celelalte.36

În cartea sa introductivă, The Elements of Moral Philosophy, James

Rachels arăta ceea ce poate fi învăţat din relativismul cultural, care sunt cele

două principale beneficii ale sale pentru viaţa şi gândirea noastră etică,

precum şi pentru societăţile şi culturile noastre.

- Primul beneficiu: relativismul cultural ne previne asupra

pericolului de a presupune că toate preferinţele şi practicile noastre sunt

bazate pe nişte standarde raţionale, universale, trans-culturale, în timp ce

multe dintre ele (dar nu toate) sunt doar aspecte specifice societăţii noastre,

sunt convenţii sociale.

- Al doilea beneficiu: relativismul cultural ne fereşte de aroganţă

sau de dogmatism şi ne menţine mintea deschisă, în măsura în care realizăm

că unele dintre convingerile noastre, dobândite prin creştere, ar putea fi

rezultatul prejudecăţilor din societatea şi cultura noastră, sau doar nişte

percepţii condiţionate cultural.

După sublinierea scăderilor de natură logică ale argumentelor

relativismului, apoi a consecinţelor de a-l lua ca atare, precum şi a

presupuselor valori comune tuturor culturilor, Rachels conchide prin a arăta

de ce relativismul a reprezentat un subiect atât de influent în dezbaterile

filosofice: „Putem înţelege atracţia relativismului cultural, chiar dacă teoria

are serioase neajunsuri. E o teorie atrăgătoare pentru că e bazată pe o viziune

autentică – aceea că multe din practicile şi atitudinile pe care noi le

36 A. Marga, (2007), Relativism and Its Consequences. Relativismul şi consecinţele

sale, Cluj, Presa Universitară Clujeană, p. 93.

considerăm atât de naturale sunt, în realitate, doar nişte produse culturale.

[...] Însă putem accepta aceste puncte de vedere fără a accepta întreaga

teorie.”37

Așa cum am mai subliniat, prin natura sa, antropologia este chiar

domeniul în care a fost conceptualizată diversitatea culturală şi din care s-au

extins teoriile cu privire la ea în arealul stiinţelor socio-umaniste şi al

filosofiei. Conceptul principal al alterităţii s-a impus în aceste domenii, ca

referindu-se la cercetarea altor culturi, adică altele decât cea în care a fost

enculturat cercetătorul (din latinescul alterus).

Diversitatea culturală, ca noţiune ce se referă la pluralitatea ireductibilă

a culturilor de pe glob – fiecare cu valorile şi lumea proprie, dincolo de

posibilitatea comparaţiei sau a ierarhizării – îşi are originea în principiul

metodologic al relativismului, pe care antropologia l-a susţinut în opoziţie cu o

prejudecată – etno-centrismul, sau eurocentrismul: pretenţia conform căreia

cultura europeană occidentală ar trebui să fie standardul de evaluare a altor

culturi.

Ori, conform principiului metodologic opus acestei prejudecăţi, orice

cultură străină ce este cercetată de un antropolog, prin munca sa de teren, ar

trebui abordată după standardele ei locale, şi nu după cele din cultura de

provenienţă a cercetătorului, ori după cele ale altei culturi „dominante”. Cu

toate că a fost pe larg dezbătut şi combătut în alte domenii, acest principiu a

servit foarte mult antropologiei ca disciplină de teren, făcând posibilă

dezvoltarea multor curente, şcoli de gândire şi ramuri, toate bazate pe

observarea participativă a obiectului de studiu şi pe empatia cercetătorului în

procesul integrării în cultura studiată.

37 James Rachels, (1986), The Elements of Moral Philosophy, McGraw-Hill, Inc., p.

24.

c) Concepte de bază / cuvinte-cheie:

d) Referinţe bibliografice:

1. Obligatorii:

2. Opţionale:

e) Sinteze

f) Aplicaţii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrul

h) Teste-grilă pentru autoevaluare (se regăsesc la finalul sintezei de

curs)

11. SĂPTĂMÂNA 11

a) tema 11 – Dezbateri contemporane asupra relativismului cultural

b) Note de curs

În ultimele decenii, promovarea diversităţii culturale a luat forma unei

tendinţe aproape ideologice, cu toate că ar trebui să aibă o natură mai mult

axiologică, şi anume multiculturalismul: demersul de a descoperi, observa,

descrie, preţui, conserva şi respecta diversitatea culturală.

În zilele noastre, antropologia pare să fi jucat un rol de avangardă în

dezbaterile privind relativismul (cultural) încă din 2000, aşa cum preciza C.

Geertz în cartea sa, Available Light. El stabilea o listă de câteva contribuţii

generale ale antropologiei în istoria noastră culturală, toate acestea sub forma

unor concluzii cu caracter empiric. În acelaşi timp, oferă astfel nişte replici

ironice susţinerilor euro-centrice pe care el le reperează sub eticheta de

raţionalism sau neo-raţionalism. Lista cuprinde următoarele38:

ordinea politică este posibilă şi fără o putere centralizată;

justiţia bazată pe principii este posibilă şi în absenţa regulilor

înscrise în coduri;

lumea nu se împarte doar în evlavioşi superstiţioşi;

există sculpturi în jungle şi picturi în deşerturi;

normele raţiunii nu au fost instituite în Grecia antică;

evoluţia moralităţii nu s-a desăvârșit în Anglia.

Cele două mari tendinţe aduse de antropologie în gândirea

contemporană – spune Geertz – sunt: reaşezarea orizonturilor şi de-centrarea

perspectivelor. Astfel, principiul relativist pe care el îl susţine sună (într-o

formă mai degrabă tradiţională) cam aşa: „Oamenii din culturi diferite trăiesc

în lumi diferite”39. Pentru el, cultura nu mai reprezintă punctul central al

studiului; noua atitudine de de-centrare presupune un studiu orientat asupra

38 C. Geertz, (2000), Available Light. Anthropological Reflections on Philosophical

Topics, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, p. 65. 39 Idem, p. 63.

subiecţilor. Asta înseamnă a trata cultura mai mult ca un context, ca sistem de

simboluri, oarecum modular, şi nu ca un întreg, ca o esenţă ce amprentează

cu forţa-i specifică toate componentele sale. De fapt, Geertz refuză orice

discurs asupra naturii umane, a naturii universale a minţii, sau a adevărului

universal, privindu-le mai degrabă fie ca strategii şi criterii menite să ne

cramponeze de autoritatea imanentă sau de superioritatea culturii noastre

asupra altora, fie ca „simplităţi pierdute”, ce au funcţionat destul de bine în

trecut, însă pe care nu mai avem nevoie să le resuscităm acum.

„… ar fi, cred, mare păcat dacă acum, când distanţele pe care le-am

stabilit şi depărtările pe care le-am localizat încep să ne influenţeze, să

schimbe simţul nostru cu privire la simţ şi percepţia noastră asupra

percepţiei, ne-am întoarce la vechi refrene şi chiar mai vechi poveşti, în

speranţa că, poate, diferenţa dintre noi şi alţii stă doar în nevoile de suprafaţă

şi că noi tot nu vom aluneca de pe culmea cea mai înaltă a lumii.”40

Cercetătorii de teren sunt convinşi, dată fiind experienţa lor, că

diversitatea culturală nu este o simplă suprafaţă şi că alteritatea este

ireductibilă la nişte presupuse terenuri comune, pe care le sugerează ba

„ecumenismul nostalgic”, ba “scientismul agresiv” – după expresiile

autorului. Aşadar, pentru ca explorările de teren să fie încununate de succes,

ei adoptă o altă formă proverbială a principiului relativist: „Când eşti în

Roma, poartă-te ca romanii!”. Iar ceea ce mai spun ei este că nu există

posibilitatea de a rezuma sau a traduce acea „purtare ca romanii” contextuală

printr-o practică a lumii civilizate, sau un fapt literal, care să poată fi înţelese

din exterior. Folosindu-se de o metaforă, Geertz vorbeşte despre practica tipic

antropologică astfel: „A privi în interiorul dragonilor, nu a-i domestici sau a-i

diaboliza, nici a-i scufunda adânc în teorie, asta e tot ceea ce presupune

40 Ibidem.

antropologia. Cel puţin, asta e ceea ce înţeleg prin antropologie eu, nefiind

nici nihilist, nici subiectivist, ci posedat – cum se vede – de nişte convingeri

puternice cu privire la ce e real şi ce nu e, ce e dirijabil şi ce nu, ce e rezonabil

şi ce nu. Noi, antropologii, ne-am străduit, nu cu puţin succes, să menţinem

lumea în afara echilibrului ei liniştit; să dăm deoparte învelitori, să deranjăm

măsuţe pentru ceai, să dezamorsăm pocnitori. A fost menirea altora de a

restabili calmul; a noastră este aceea de a-l tulbura. [...] noi surprindem

anomaliile, noi facem negoţ cu ciudăţeniile. Suntem negustori ai uluirii.”41

Concluzia întregului capitol din Available Light (intitulat „Anti Anti-

Relativism”) este doar parţială în raport cu tematica, ceea ce ne-ar putea

induce o senzaţie de dezamăgire; în fond, autorul nu este numai antropolog şi

nu se poate replia pe o perspectivă parţială, după ce în discursul său a

antrenat teme filosofice ample. El conclude astfel: „Dacă ne-am dorit doar

adevăruri neaoşe, ar fi trebuit să rămânem acasă.”42

Numindu-i pe antropologi „negustori ai uluirii”, care scot în evidenţă

realităţi neobişnuite şi lucruri ce nu se potrivesc în lumile noastre, Geertz se

referă doar la o parte a muncii şi atitudinii lor profesionale. Dificultăţile apar,

însă, atunci când ei înşişi încalcă principiul relativist.

Vom ilustra aceasta citându-l pe John J. Honigman, un alt antropolog

american ce vorbeşte (ca editor) despre munca de teren în aceşti termeni: ea

cere o adaptare a cercetătorului, întrucât o atitudine de absolută neutralitate

faţă de anumite comportamente, „care sunt considerate de domeniul

delicvenţei în cultura noastră”, nu ar putea avea succes. Relativismul cultural

îi cere, pe baza lipsei de ierarhie valorică, „să evite judecăţile de valoare

negative cu privire la comportamentul în materie de moralitate, bunătate, sau

41 Idem, p. 64. 42 Idem, p. 65.

estetică, pe care îl întâlneşte în comunitatea studiată.”43 În calitate de

cercetător, autorul notează: „Poate că cercetarea mea de teren mi-a permis, la

vârsta de treizeci de ani, să-mi clarific aspecte nerezolvate de revoltă faţă de

convenţiile din cultura mea, sau să-mi descătuşez alte componente de expresie

a personalităţii mele. Fără îndoială, atitudinile mele cu privire la sex, băutură

şi alte lucruri similare ale vieţii comunităţii Kaska au ţâşnit din spiritul

relativităţii culturale, pe care l-am cultivat de la primul meu contact cu ea, în

1940.”44

Aşa cum putem observa, apare o dificultate atunci când este îmbrăţişat

relativismul cultural: anume, tendinţa de a deveni un observator cameleonic –

ignorând criteriul contextual al unei norme sau valori şi dezvoltând

prejudecăţi şi critici asupra propriei culturi, în acest proces de adaptare sau

de adoptare a normelor şi valorilor altei culturi. Ori, aceasta nu e altceva

decât o altă formă de etno-centrism, dar cu polii inversaţi.

Altminteri, respectând ambele culturi în contextele lor specifice şi

ireductibile unul la altul, ar trebui evitate la fel de vigilent şi judecăţile de

valoare negative asupra propriei culturi. Acest fenomen de etno-centrism

inversat ne arată că purtarea antropologului s-ar putea să nu fie tocmai

consecventă cu principiul asumat.

Un alt renumit argument împotriva plauzibilităţii acestui principiu,

asupra căruia, fiind renumit, nu vom insista aici, este că nimeni nu se poate

plia pe o cultură străină de a sa până la stadiul empatiei perfecte, şi nici nu

poate îndepărta complet amprenta culturii de provenienţă. Cu alte cuvinte,

43 J. J.Honigmann, ed., (1973), Handbook of Social and Cultural Anthropology,

Chicago, Rand McNally and Company, p. 255. 44 Apud idem, p. 256, în M. Freilich, ed., 1970, Marginal Natives, capitolul “Field

Work In Two Northern Canadian Communities”, New York, Harper & Row.

nimeni nu poate fi la fel de “nativ” ca nativii. Astfel, o consecinţă negativă ar

putea fi aceea de a deveni un non-nativ şi un non-adaptat în raport cu fiecare

cultură, în felul ei. În definitiv, cum putem fi siguri că purtarea aceea cu polii

schimbaţi, de dragul adaptării, va fi în beneficiul cultural, social, politic,

religios sau moral al celui ce revine acasă?

Toate acestea ne conduc la a crede că se poate ca (neo)raţionaliştii

precum Gellner, Rachels, sau Marga să aibă dreptate când discută despre

consecinţele negative pe plan social, moral, sau filosofic ale relativismului

cultural. În fond, este greu de crezut că el poate funcţiona izolat, doar în

slujba privilegiatei antropologii şi fără alte implicaţii asupra celorlalte

domenii culturale menţionate. De pildă, Gellner argumentează că diferenţa

dintre opiniile noastre referitoare la realitate şi opiniile altor culturi

referitoare la realitate nu reprezintă un argument pentru a susţine că ceea ce

noi credem nu este acea „Unică Viziune Adevărată”.45 Rachels vine şi el cu

acest argument: în unele societăţi, oamenii cred că Pământul este sferic, iar în

altele, oamenii cred că Pământul este plat. De aici nu decurge logic că

dezacordul arată că nu există „adevăr obiectiv” în această privinţă.46

Andrei Marga formulează un argument anti-relativist astfel:

„relativismul se converteşte totdeauna foarte repede într-o dogmă ce-i

contrazice principiul şi antrenează o consecinţă gravă: distrugerea

principiului unităţii speciei umane, cu toate implicaţiile etice, politice şi sociale

ce decurg de aici.”47

În opinia noastră, principiul relativismului cultural îşi arată dificultăţile

şi chiar consecinţele violente majore pe tărâmul aculturaţiei. Dacă este să

45 Apud Geertz, Available Light, p. 62. 46 J. Rachels, The Elements of Moral Philosophy, p. 16. 47 A. Marga, (1995), Filosofia unificării europene, Cluj, Editura Biblioteca

Apostrof, p. 97.

susţinem imposibilitatea ierarhizării valorice a culturilor, ca şi stringenţa de a

respecta pentru fiecare în parte cunoaşterea sa locală, adevărul său

contextual, percepţia sa culturală asupra aceleiaşi realităţi, atunci cum vom

rezolva potenţialele conflicte ce apar între grupuri etnice diferite din aceeaşi

comunitate? Sau cum va domoli o societate presiunea exercitată de o

minoritate aflată în expansiune de a schimba chiar societatea care a adoptat-

o? Recent, New York Times şi alte publicaţii au afişat titluri ca acestea: „David

Cameron, primul ministru al Marii Britanii: Multiculturalismul încurajează

extremismul islamic”, „Angela Merkel şi Nicolas Sarkozy au făcut comentarii

similare.”48 Problema este că anumite minorităţi, cu toate că trăiesc în

societăţi democratice cu valori liberale, se poate să nu respecte asemenea

valori, promovând, în schimb, valorile proprii, ca rezultat al influenţei lor

aflată în creştere, pe o anumită bază socială sau demografică.

Se pare că o raţiune pragmatică i-a determinat pe oficialii menţionaţi să

susţină că multiculturalismul a eşuat şi că ţările vestice ar trebui să-şi apere

cu tărie valorile liberale. Alte raţiuni intelectuale pentru a ataca

multiculturalismul ca valoare, implicit şi consecinţele pricipiului relativist, se

poate să nu fie atât de vizibile sau urgente, însă cea pragmatică este.

Asistăm la o importantă schimbare a viziunii noastre axiologice asupra

lumii şi culturii. Pare a fi a treia mare schimbare, din perspectiva

antropologiei, iar ea se produce tot sub impactul cultural al acesteia.

Prima a avut loc atunci când occidentalilor le-a fost animată imaginaţia

prin primele mărturii etnologice, făcute iniţial de navigatori, negustori,

misionari, stăpâni de sclavi, militari, aventurieri ce călătoreau în colonii şi în

toate tărâmurile proaspăt descoperite. Apoi, mărturiile antropologilor de

48 http://www.ziare.com/david-cameron/premier-marea-britanie/david-cameron-

multiculturalismul-cultiva-extremismul-islamic-1073455

cabinet, mai documentate, dar nu şi corecte în date şi interpretări, grevate de

euro-centrism, au făcut ca imageria lumii civilizate să fiarbă şi să scoată la

iveală o nouă valoare: aceea a exoticului, care avea să înlocuiască vechea

noţiune ternă de străin, deloc atrăgătoare. Exoticul mergea bine cu etno-

centrismul, pentru că lucrurile ce erau valorizate ca exotice aveau aura

conferită de distanţa mare, raritate şi izolare (de aceea a şi devenit insula locul

prototipic al paradisului virtual). În acelaşi timp, culturile exotice îndepărtate

nu interferau cu bătrânul continent, astfel că influenţa era unidirecţională şi

controlată.

O dată ce antropologia a devenit o ştiinţă de teren, la începutul secolului

al XX-lea, cu Franz Boas, ea şi-a schimbat radical metodele şi principiile, a

de-centrat viziunea asupra culturilor şi a înlocuit prejudicativul etno- sau

euro-centrism cu principiul relativismului cultural. Aceasta a fost a doua

schimbare majoră. O altă valoare a luat naştere din „strămoşul” exotic, aceea

a diversităţii culturale. Pe măsură ce lumea a evoluat, însă, culturile

îndepărtate ne-au devenit vecine, insulele s-au transformat în enclave sau în

minorităţi în sânul societăţilor noastre, şi toate interacţiunile dintre

comunităţi au dezvoltat fenomenul aculturaţiei, care a luat variate forme, nu

neapărat armonioase mereu.

Aşadar, în zilele noastre, principiul relativist pare să fie cu adevărat

fugar şi să lase loc pentru altceva. Conflictele dintre comunităţi cu valori şi

norme diferite şi ireconciliabile, despre care relativismul ne spune că au

dreptate fiecare în parte şi că nu oferă o platformă comună pentru negociere,

ar putea exploda.

Și, chiar dacă acceptăm fără tăgadă că, atunci când suntem în Roma,

trebuie să ne purtăm ca romanii, se poate ca în viitor să ne întrebăm, la un

moment dat: dar cum rămâne cu „romanii” care nu au un asemenea principiu

în cultura de provenienţă şi nu îl asimilează nici în cultura de adopţie? Cu alte

cuvinte, ce se întâmplă dacă Roma vine la noi acasă?

c) Concepte de bază / cuvinte-cheie:

d) Referinţe bibliografice:

1. Obligatorii:

2. Opţionale:

e) Sinteze

f) Aplicaţii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrul

h) Teste-grilă pentru autoevaluare (se regăsesc la finalul sintezei de

curs)

12. SĂPTĂMÂNA 12

a) tema 12 – Antropologia interpretativă

b) Note de curs

Antropologia interpretativă este un tip de abordare relativ nou în

domeniul antropologiei culturale, o ştiinţă socială ea însăşi foarte tânără,

datând de la jumătatea secolului al XIX-lea. Cercetătorul american Clifford

Geertz, fondatorul ei, declara că preferă această denumire celei atribuite în

paralel, de „antropologie simbolică”, pentru că surprinde mai bine specificul

ei: procesele de aducere la lumină şi descriere a sistemelor de simboluri

semnificante ale faptelor studiate.49

Comprehensiunea a început să fie considerată drept instrument

principal de cercetare în ştiinţele sociale şi, în speţă, în antropologia culturală,

o dată cu traducerea operei lui Max Weber în engleză, în anii 1960, de către

filosoful Talcott Parsons, profesor la Universitatea Harvard.

Comprehensiunea era preferată explicaţiei şi presupunea identificarea

empatică a cercetătorului cu obiectul de studiu, reconstituirea din interior a

universului de valori al informantului, a sensului, a semnificaţiilor

intenţionale.

Clifford Geertz, student al lui Parsons, este iniţiatorul unei serii de

studii originale şi inovatoare ce îl consacră ca filosof al antropologiei

culturale. Ele abordează hermeneutic fenomenele, prin metoda de reconstruire

activă a sensurilor. Se porneşte de la ideea că înţelesul se construieşte treptat,

prin surprinderea semnificaţiilor profunde, inaparente ale faptului studiat,

semnificaţii care se dezvăluie totdeauna într-o reţea simbolică. Ca manieră

concretă de lucru, utilizând un instrumentar semiologic, este considerat şi

tratat ca fiind text orice obiect de studiu, fie el un ritual, sau un sistem de

castă, sau vocabularul identificării de sine al unei persoane, sau viaţa

economică a unei comunităţi etc.

49 Cf. Geertz, Clifford, Available Light, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 2000, p. 17.

În prima sa lucrare care pune bazele antropologiei interpretative, The

Interpretation of Cultures (1973), o amplă selecţie de eseuri scrise pe parcursul

a cincisprezece ani de carieră, Geertz anunţă în prefaţă care este trăsătura lor

comună şi totodată scopul lor: acela de „a pune în prim-plan, cu fiecare caz

concret prezentat, o viziune aparte - unii ar putea-o numi ciudată - despre

ceea ce este cultura, ce rol joacă ea în viaţa socială şi cum ar trebui să fie ea

studiată.”50 [trad. n., C. M.] În continuare, Geertz declară faptul că, deşi

subiectele sale de studiu sunt diverse (dezvoltarea economică, organizarea

socială, istoria comparativă, ecologia culturală etc.) interesul său cel mai

persistent îl reprezintă redefinirea culturii.

Astfel, el analizează definiţia consacrată formulată de Edward Burnett

Tylor, pionierul britanic al antropologiei sociale, în 1871, în Primitive Culture.

Această definiţie descriptivă prezintă un concept tylorean al culturii pe care

filosoful american îl consideră, în zilele noastre, mai mult obnubilant decât

revelator. Aceasta întrucât - spune Geertz - pentru a fi eficient în calitate de

concept central al antropologiei, el trebuie formulat mai specializat, chiar

dacă mai restrâns şi nestandardizat, dar cu o coeziune interioară şi având un

punct de vedere de susţinut. Din această cauză nu ar fi recomandabilă o

abordare eclectică; „eclectismul – spune el – este contradictoriu în sine (self-

defeating) nu pentru că ar exista o singură direcţie în care să te îndrepţi, ci

pentru că există atât de multe: e necesar să alegi.”51 [trad. n., C. M.]

Alegerea cercetătorului american este aceasta: o accepţiune semiologică

a culturii ce include definiţia dată de Max Weber omului, ca „animal

50 Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Basic Books – Harper Collins

Publishers, USA, 1973, p. vii. 51 Idem, op. cit., p. 5.

suspendat în reţele de semnificaţie pe care el însuşi le-a ţesut”52; pentru

Clifford Geertz, cultura constă tocmai în aceste reţele.

Clifford Geertz atrage atenţia asupra faptului că, în ciuda atâtor

curente care au influenţat antropologia şi a atâtor autori care i-au impus

diverse orientări, de la darwinism la utilitarism, de la marxism la freudism

etc., totuşi întrebarea despre cum simbolizează simbolurile şi-au pus-o foarte

puţini. Este o întrebare constantă pentru iniţiatorul antropologiei

interpretative: cum mediază simbolurile sensul?

În viziunea lui Geertz conceptul de cultură îşi exercită impactul

covârşitor asupra conceptului de om mai ales prin medierea celui de simbol. În

privinţa metodologiei, antropologul american împărtăşeşte (implicit mai mult

decât explicit) viziunea lui Paul Ricoeur. Într-un eseu intitulat The Impact of

the Concept of Culture on the Concept of Man53, Geertz subliniază un raport de

simultaneitate între dezvoltarea culturii şi dezvoltarea omului, în speţă, a

sistemului nervos central şi afirmă că influenţa reciprocă a acestora s-a

realizat numai prin apariţia simbolurilor semnificante; doar prin intermediul

acestora omul a fost capabil să-şi organizeze experienţa şi să-şi direcţioneze

comportamentul. Însă simbolurile semnificante sunt înţelese drept

componente ale gândirii (constând din cuvinte, în principal, dar şi din gesturi,

sunete, imagini etc.) care sunt extrase din actualitatea lor, din imediat, şi sunt

folosite pentru a conferi sens unei experienţe. Astfel, simbolurile semnificante

organizate în sisteme formează modele culturale, iar totalitatea modelelor

culturale formează cultura, ca esenţială condiţie a existenţei omului, şi nu ca

un epifenomen, sau ca un ornament al existenţei sale. Pentru că, afirmă

Clifford Geertz, „nedirecţionat prin modele culturale [...], comportamentul

52 Geertz, C., Available Light, ed. cit., pp. 16 – 17. 53 Idem, The Interpretation of Cultures, pp. 33 – 55.

omului nu ar fi guvernabil, ar fi doar un haos de acte lipsite de sens şi de

emoţii explodând, iar experienţa lui nu ar căpăta formă”54 [trad. n., C. M.]. În

textele ulterioare celui citat, simbolul se distinge de semn prin caracteristica

de a nu deţine un sens fix, ca o categorie, ci de a creşte şi de a se schimba în

spaţiu şi timp – ceea ce nu este cazul şi cu semnul. De exemplu, într-un text

intitulat “Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture”,

Geertz defineşte simbolurile ca semne interpretabile (construable signs). După

cum putem distinge, numai simbolul are o semnificaţie multiplă, stratificată şi

mobilă, în calitatea lui de semn interpretabil şi el indică şansa de umanizare

prin cultură a omului arhaic.

c) Concepte de bază / cuvinte-cheie:

d) Referinţe bibliografice:

1. Obligatorii:

2. Opţionale:

e) Sinteze

f) Aplicaţii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului

54 Idem, ibidem, p. 46.

h) Teste-grilă pentru autoevaluare (se regăsesc la finalul sintezei de

curs)

i) Punctaj studiu săptămânal

13. Săptămâna 13

a) Tema 13 – Comentariu asupra unei cercetări de teren privind valorile

etico-religioase în mediul rural românesc (comuna Bogați, județul Argeș,

2010)

b) Note de curs

Motto: „Important nu este să fii numai liber, ci ca această libertate să

fie creatoare, să-ţi dea un loc şi o funcţie în lume, să-ţi creeze un destin, să-ţi

atribuie un rol funcţional în întreg mecanismul existenţei. Şi acest ideal nu

poate fi întrevăzut decât pe marile culmi, acolo unde Omul se întâlneşte cu

Cerul.”

(Anton Dumitriu, Retrospective)

Complexitatea temelor de axiologie pe care cercetarea noastră în

echipă le-a abordat, precum şi modalitatea originală în care antropologia

culturală s-a articulat ca ştiinţă şi se practică la noi, (începând cu şcoala

sociologică a lui Dimitrie Gusti, continuând cu dimensiunea social-culturală

imprimată de cercetările lui Vasile Caramelea şi până la recenta şi

promiţătoarea viziune indigenistă a „antropologiei de acasă”55), impun,

credem, o abordare interdisciplinară a temelor, precum şi o notă

hermeneutică a analizelor efectuate. Acesta este spiritul în care se integrează

şi prezentul demers de analiză, fie ea şi preliminară, a datelor culese în cadrul

cercetării pe teren din primăvara anului 2010, în comuna Bogaţi, judeţul

Argeş.

Chestionarul nostru vizează registrul axiologic moral al respondenţilor

şi a fost conceput cu scopul de a surprinde următoarele aspecte, sub forma

unor întrebări de cercetare cu caracter general, care apoi s-au concretizat în

câteva întrebări subiacente, după cum urmează:

1. Cum se încadrează valoarea binelui şi nonvaloarea răului în concepţia

generală despre lume a respondenţilor?

Întrebările subiacente sunt:

a) Cu privire la binele şi răul din viaţa lor, subiecţii au o viziune mai

degrabă pesimistă, optimistă sau neutră?

b) Tipul de morală la care aderă respondenţii este una deontologistă

sau una consecinţionistă?

c) Binele şi răul au şi o dimensiune metafizică sau religioasă, sau

doar una mundană, laică, în viziunea lor de ansamblu?

2. Ce valori morale sunt dominante în ierarhia axiologică a repondenţilor?

55 V. Gheorghiţă Geană, „Şcoala monografică şi antropologia. O relaţie inter-disciplinară şi devenirea ei”, în Şcoala sociologică de la Bucureşti. Tradiţie şi actualitate, ed. M. Larionescu, Bucureşti, Editura Metropol, 1996, pp. 211-229.

Întrebări subiacente:

a) Ce relaţii pot fi identificate între valorile dominante?

b) Cât de important este rolul familiei, religiei (credinţei) şi şcolii în

viaţa spirituală şi socială a repondenţilor?

3. În ce fel se corelează concepţiile etice cu cele religioase, artistice,

sau politice?

Întrebări subiacente:

a) Ce natură are relaţia dintre valorile etice şi cele religioase?

b) Există indicii ale unor probleme sau conflicte de natură axiologică

în lumea satului? Ce soluţii pot fi întrevăzute?

Procentele arată următoarele:

Date de identificare, la categoriile:

- Sex .............................M=53,3% F=46,7%

- Vârstă..............18-40 ani=23,3% 41-60 ani=60% peste

61 ani=16,7%

- Stare civilă...... necăsătorit=22% căsătorit=60%

văduv=18%

-Ocupaţia......... agricultor=16,5%

muncitor,meşteşugar=23,3%

funcţionar=13,2%

pensionar=10%

casnică=13,2%

alta=23,3%

- Ultima şcoală absolvită........ nu a fost niciodată la şcoală=

nu a terminat şcoala primară=

şcoala primară, generală=27%

şcoala profesională=13,5%

liceu=50, 2%

postliceală=

facultate=9,3%

La următoarele întrebări, procentele au fost:

36. Care dintre următoarele afirmaţii se apropie cel mai mult de opinia

dvs.?

a. În oameni există şi bine şi rău...........................65%

b. Oamenii sunt, în general, buni............................5%

c. Oamenii sunt, în general, răi.............................20%

NS/NR...................................................................10%

37. În afara familiei, există altceva pt. care consideraţi că vă puteţi

sacrifica, riscându-vă chiar viaţa?

a. ţara.....................................................................20%

b. pt. a salva viaţa cuiva........................................40%

c. dreptate..............................................................17,5%

...

e. Dumnezeu..........................................................45%

38. Ce afirmaţii din următoarele cupluri sunt corecte?

a. Există deosebiri clare între ce este bine şi ce este rău................55%

b. Nu există deosebiri clare, diferenţele se fac numai după

împrejurări.....................................................................................37,5%

c. Dacă bărbatul şi femeia se iubesc, ei nu au nevoie să fie căsătoriţi pt. a

fi împreună........................................................................................37,5%

d. Un bărbat şi o femeie care stau împreună fără a fi căsătoriţi săvârşesc

un păcat...............................................................................................57,5%

e. O familie nu este completă în lipsa copiilor...............................55%

f. O familie nu are nevoie de copii pt. a fi fericită.........................17,5%

-restul au răspuns cu NS/NR (Nu ştiu/Nu răspund)

42. Cât de importante sunt, în opinia dv., următoarele lucruri?

a. religia (credinţa)........................ FI şi I =94,5%

f. familia........................................ FI şi I = 95%

Coroborând aceste date cu cele oferite de colegi pentru aspectele legate

de valorile religioase, politice şi estetice, putem avansa unele consideraţii cu

privire la legătura strânsă dintre aceste dimensiuni diferite ale viziunii despre

lume şi viaţă a repondenţilor.

1. Mai întâi, se poate constata că, în ciuda unor decenii întregi de interdicţii

privind manifestarea religioasă în cadrul comunitar, aceste valori nu au

dispărut, ci doar au fost obnubilate la un nivel de suprafaţă. Explicaţia

alternativă ar fi că ele, deşi aparent golite de semnificaţie şi de utilitate atât de

mult timp, pur şi simplu au reînviat după recăpătarea libertăţii de expresie şi

de conştiinţă în societatea noastră. Această variantă explicativă este însă mult

mai puţin plauzibilă, întrucât valorile religioase se numără printre cele mai

stabile şi mai profund înrădăcinate valori din ierarhia pe care omul şi-o

dobândeşte în cursul formării personalităţii sale. Un alt argument în favoarea

ideii că valorile religioase au subzistat permanent în conştiinţa generaţiilor este

că sursa lor s-a regăsit în mod vădit în educaţia familială, în proporţie de 70%

(după datele oferite de colegi), mediul familial fiind cel mai conservator în

privinţa educaţiei.

2) Apoi, presupoziţia noastră iniţială, pe care procentele o confirmă,

este că valorile

morale se fundamentează pe cele religioase, astfel încât răspunsurile la

chestiuni care privesc viaţa comunitară sau familială au în subtext norme şi

considerente religioase. De exemplu, în procente asemănătoare şi covârşitoare

de 94,5% şi 95%, repondenţii au opinat că familia şi religia sau credinţa sunt

importante şi foarte importante în viaţa lor, iar peste jumătate dintre ei

consideră concubinajul (astăzi trecut în legalitate, în societatea modernă) ca

fiind un păcat, iar o familie fără copii ca fiind neîmplinită. Uimitor este

procentul ridicat al celor care declară că, în afara familiei, s-ar sacrifica în

situaţii extreme pentru credinţa în Dumnezeu sau pentru a salva viaţa cuiva

(peste 40%), în timp ce pentru alte valori, cum ar fi dreptatea sau patria s-ar

sacrifica aproximativ 20%.

3. Chiar şi valorile estetice par a fi corelate, uneori derivate din cele etice, dată

fiind

predominanţa statistică a următoarelor răspunsuri: 15.d – „Un bărbat,

pentru a fi frumos, trebuie să fie cinstit şi modest.” (52%); 16.d – „O femeie

frumoasă este cea care este modestă şi supusă.” (33%); 18.e – „O casă este

frumoasă dacă e simplă şi curată.” (66%).

1. Relaţia dintre valorile etice şi cele politice pare să semnaleze o discreditare

masivă, de peste 80%, a reprezentanţilor politici aleşi, a unor instituţii cum

sunt Parlamentul şi Guvernul, precum şi a importanţei dezbaterilor pe teme

politice. În schimb, acelaşi procent mare îl întrunesc importanţa acordată

religiei (credinţei) şi familiei, încrederea în instituţia Bisericii, precum şi

stringenţa unei schimbări radicale a situaţiei sociale a ţării.

5. A cincea constatare evidentă este că tipul de morală predominant în mediul

rural

cercetat este morala deontologistă, bazată pe datorie şi pe norme etice

etalon, care sunt mai presus de contingent şi nu fluctuează în funcţie de

consecinţe. O confirmă procentele de 65% la întrebarea 36a („În oameni

există şi bine, şi rău.”) şi 55% la întrebarea 38a („Există deosebiri clare între

bine şi rău.”). Aceasta nu este o surpriză pentru noi, având în vedere că

totdeauna o etică având fundament religios este de tip deontologist, cu

principii supraindividuale şi imuabile.

6. De asemenea, se mai poate constata că atitudinea de ansamblu cu privire la

viaţă

şi la convieţuirea cu semenii este una echilibrată, neutră, nici pesimistă,

nici optimistă, în care binele şi răul sunt luate ca un dat firesc cu care trebuie să

ne confruntăm, urmând reperele morale moştenite. Întrucâtva se regăseşte şi

aici, în zilele noastre, acea caracteristică morală a sufletului românesc despre

care vorbea etnograful Ovidiu Papadima în prima jumătate a secolului al XX-

lea: „lipsa de înclinare spre tragic, spre autoflagelare a sufletului românesc –

de care am mai vorbit. Păcatul urâţeşte existenţa, dar n-o sfărâmă prin

povara lui. Echilibrele statornice ale sufletului nostru sunt destul de trainic

aşezate, ca să reziste chinului de a-i suporta prezenţa.”56

7. Comparând cu răspunsurile date la întrebările 30 şi 33 (referitoare la

literatura religioasă consultată şi la frecvenţa rugăciunii), putem conclude că

această atitudine faţă de lume şi viaţă s-a format nu atât în mod livresc sau

confesional, cât printr-o asumare naturală a unei ordini religioase a lumii ca

fiind de la sine înţeleasă, larg acceptată şi nechestionabilă, conservată prin

tradiţie. Aici pare să se confirme viziunea antropologului Vasile Avram despre

„creştinismul cosmic” aşa cum se manifestă el şi în spaţiul românesc57, un

creştinism care nu este nici ritualic, nici sincretic, nici doctrinar, ci întrucâtva

mitic, asimilat precum folclorul sau basmele copilăriei şi trăit mai mult decât

supus reflecţiei, într-un soi de mistică populară împărtăşită şi nu neapărat

biblică. Astfel se explică şi amestecul credinţei în strigoi şi în farmece cu

credinţa în divinitate, iad şi rai, sau chiar existenţa categoriei stranii şi

contradictorii în sine a repondenţilor care sunt superstiţioşi, deşi se declară

atei.

8. O altă observaţie – ce va putea fi dezvoltată mai mult la finalul unei oportune

analize sociologice a datelor, în perspectiva utilului demers de antropologie 56 O. Papadima, O viziune românească a lumii, Bucureşti, Editura Saeculum, 1995, p. 124. 57 Cf. V. Avram, „Probleme ale constituirii unei «gândiri fondatoare» în spaţiul carpatic”, în Studii de istorie a filosofiei româneşti, vol II, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2007, pp. 44-51.

anticipativă despre care vorbea V. Caramelea58 – este că apare o discrepanţă

anume în răspunsurile primite, în funcţie de gradul de angajare personală în

opţiunea repondentului. Acest aspect ar putea da unele indicii cu privire la

sinceritatea răspunsurilor şi la corespondenţa lor cu convingerile morale

autentice. De pildă, cel chestionat pare mai dispus să dea răspunsuri

considerate rezonabile în cadrul etic din care face parte atunci când situaţia

negativă prezentată nu îl angajează, nu îl priveşte personal. (A se vedea

dezavuarea totală a unor deviaţii de comportament enumerate în chestionar:

prostituţia, sinuciderea, homosexualitatea etc.) În schimb, în cazurile în care

gradul de implicare pare mai mare, răspunsurile pentru care se optează sunt cele

de „Nu ştiu / Nu răspund”, cu mesajul subsidiar: „ştiu, dar prefer să nu

răspund”.

9. În privinţa disponibilităţii de angajare în apărarea unor valori, întrebarea

numărul 37, care pune problema sacrificiului, a riscului propriei vieţi pentru

o cauză altruistă este printre cele mai edificatoare prin răspunsurile pe care le

suscită. Vor merita analizate în amănunt răspunsurile primite la această

întrebare, întrucât forţa de angajare în apărarea unor valori etice

transindividuale este mare, chiar şi numai la nivel declarativ. Ea poate da

indicii interesante cu privire la stadiul latent al moralităţii pasibilă de a fi

tradusă în fapte a unei comunităţi şi la posibilele ei tendinţe de concretizare în

plan social, în condiţii extreme.

Se cuvine să zăbovim asupra acestor prime concluzii, spre edificarea la

un nivel mai înalt filosofic asupra unor trăsături morale ale locuitorilor din

58 Vasile Caramelea, ”The «Universal Culture Categories» and the Development in Romania of the Branches of Contemporary Social-and-Cultural-Anthropology”, în Antropologie socială şi culturală, curs universitar, Bucureşti, 1971, pp. 143-144. În engl., în text, previsional anthropology.

zona rurală studiată, oricât de frugal schiţate, precum şi asupra influenţelor şi

determinantelor lor culturale.

Punctele 1, 2, 3 şi 4 sunt grăitoare în privinţa preeminenţei valorilor şi

principiilor de viaţă religioase asupra celor morale, precum şi în legătură cu

înrâurirea pe care acestea o au asupra celor estetice şi politice. Diferenţa de

accent constă, însă, în faptul că acele convingeri etice care amendează

realităţile politice autohtone anunţă potenţiale reacţii de dezaprobare şi

conflict în viitor.

De ramarcat, prin alăturarea concluziilor de la punctele 5 şi 6, că aceste

atitudini manifestate radical în răspunsuri nu vin pe fondul unor tendinţe

explozive şi schimbătoare, ci se plasează într-o atitudine generală faţă de lume

şi viaţă mai degrabă ponderată, tolerantă, paşnică, amintind (încă) de acea

atât de controversată şi neînţeleasă detasare metafizică, originându-se în

viziunea asupra transcendenţei, a ciobanului mioritic. Desigur, perspectiva lui

Lucian Blaga asupra a ceea ce el numea matrice stilistică a unei culturi ne vine

în ajutor în ordine explicativă; însă vom lua în considerare şi remarca recentă

a academicianului Alexandru Surdu: „Nu este vorba, oare, şi în acest caz, de

un fenomen care presupune nu numai o naştere, ci şi o creştere, o maturizare

şi apoi un declin? Ne putem imagina că doinele, baladele şi cântecele

bătrâneşti rămân aceleaşi, dar oamenii nu se schimbă oare?”59. O astfel de

temă va constitui, însă, obiectul unei scrieri mai ample, urmând ca acum să ne

cantonăm în zona interpretării datelor noastre.

O explicaţie pe care o considerăm pertinentă, cel puţin în actualul

stadiu al cercetării, pentru coexistenţa oarecum pasivă a convingerilor morale

ferme alături de nemulţumiri radicale cu privire la viaţa politică românească

este că adevăratul sprijin social al românului a fost şi rămâne, de fapt, 59 V. Alexandru Surdu, în Caiet “Lucian Blaga” – 2, Târgu-Mureş, Editura Ardealul, 2004, pp. 7-8.

dimensiunea aceasta a raportării la transcendenţă, dimensiunea „frumosului

sofianic” din sufletul românului – după cum îl numea Nichifor Crainic cu

referire la înţelepciunea biblică personificată (Sophia) din „Proverbele” lui

Solomon60. Sugestia ei este că toate celelalte valori ale împăcării cu lumea vin

în urmă şi sunt mai prejos de priorităţile împăcării cu viaţa, aceasta fiind

văzută, prin filtrul înţelepciunii creştine, şi dincolo de imanenţă, aşadar o

viaţă care nu este lumească 100%.

În privinţa persistenţei fondului religios intrinsec, implicit mai mult

decât explicit, în conştiinţa de sine a omului de oriunde şi de oricând, credem

că nu este necesar să o ilustrăm şi, de altfel, nu vom reuşi în acest sens mai

convingător decât Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, Georges Dumézil,

Julien Ries etc. Există însă o reflecţie a lui Victor Kernbach pe care o vom

reda, întrucât surprinde plastic rolul reperului transcendenţei în istoria

culturii, iar astăzi, parcă mai mult ca oricând, este actuală şi poate constitui o

limpezire şi ne poate sugera o soluţie. De asemenea, ea ne readuce în memorie

o lege semiotică. Această lege spune că, atunci când, într-un proces de

semioză, subiectul se confruntă cu o dificultate de a decodifica un mesaj, el

tinde să se retragă spre „codurile tari”, adică spre acele coduri cu care este cel

mai familiarizat, pe care le-a probat şi care sunt totdeauna coduri de nivel

fundamental. În viziunea lui Kernbach, religia (credinţa) pare să joace acest

rol al codului tare la care revine omul aflat în impasul de a înţelege humea şi

de a-şi accepta condiţia: „În incertitudinile în care trăieşte azi, omul tinde

iarăşi spre descifrarea condiţiei umane, iar filosofia, ştiinţa, arta i-au devenit

insuficiente. […] Pasul următor e decisiv: omul îşi va căuta marele răspuns, la

fel ca toate şirurile de strămoşi ai săi, în mesajul religiei, deoarece aici, mai

mult decât în orice altă formă spirituală, omul poate găsi – în traducerea din 60 Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului, Iaşi, Editura Moldova, 1994, p. 108.

limbajul revelaţiei în limbajul scripturii – cadrul şi conţinutul acestei condiţii

umane, drumul ei între naşterea din elementul brut şi moartea ca transfer în

elementul infailibil. Şi nu trebuie să uităm că anume religia, împreună cu

miturile şi ritualurile încorporate, a fost leagănul culturii, este adăpostul ei de

vreme rea şi se prea poate să devină cândva azilul ei [s. n., C.S.M.]”61.

Din aceste consideraţii asupra rolului şi importanţei existenţiale a

suportului religios în adaptarea omului la propria-i viaţă şi la lumea

înconjurătoare, credem că se poate întrevedea o soluţie la potenţiala criză

viitoare a comunităţii rurale şi nu numai; aşa cum am putut constata,

încrederea cea mai mare şi sursa de calmitate şi înseninare a traiului cotidian

sunt furnizate de familie şi de Biserică în calitatea sa de instituţie. Aceasta din

urmă, spre deosebire de familie, care are o arie limitată de înrâurire prin

însăşi natura ei, ar putea să-şi întărească prerogativele şi autoritatea sa

instituţională în scopul asistenţei şi chiar al (re)educării generaţiilor

comntemporane din lumea satului. Se ştie că, în trecutul nu foarte îndepărtat,

autorităţile morale ale lumii satului erau reprezentate de învăţători şi de

preoţi. Astăzi, dată fiind evoluţia sau chiar involuţia societăţii noastre (cel

puţin la nivelul perceptibil al calităţii şi eficienţei în învăţământ, dar şi în alte

instituţii), aceste autorităţi morale s-au estompat. Însă, dacă în privinţa

învăţământului soluţiile întârzie a se întrevedea chiar şi pe plan naţional, în

privinţa reprezentanţilor religioşi, mai ales în condiţiile fericite ale orientării

confesionale compacte din zona studiată (ortodoxie), considerăm că aceştia ar

putea constitui adevărate şi mobilizatoare modele umane. În măsura în care

personalitatea şi comportamentul acestora ar genera armonie şi echilibru,

înţelepciune şi demnitate, iubire creştină şi smerenie, credinţă vitală şi

lucrătoare de fapte bune, şi nu acea diluată formă de evlavie, dar a cărei 61 Victor Kernbach, Mit, mitogeneză, mitosferă, Bucureşti, Editura Casa Şcoalelor, 1995, p. 224.

putere este tăgăduită – după spusele apostolului Pavel – aceste modele umane

ar putea redresa moral o comunitate mică, aşa cum este cea rurală.

Mai mult, biserica ar putea prelua, într-un spirit creştin, prerogativele

educaţiei etice a tinerei generaţii, dat fiind că învăţământul contemporan pare

să fi abdicat de la una din cele două principale atribuţii ale sale: educarea şi

instruirea, rezumându-se neputincios la ultima, la simpla transmitere rece de

cunoştinţe. Este vădit aici un reflex al patologiei civilizaţiei noastre –

înstrăinarea şi dezumanizarea prin precaritate spirituală. Nichifor Crainic

avertiza încă din prima jumătate a secolului trecut, înainte ca tragismul

istoriei ulterioare să o confirme, că „sensul binecuvântat al civilizaţiei stă în

măsura în care ea e numai un mijloc în slujba desăvârşirii spirituale. Dar

când omul se avântă în gigantismul prometeic să dobândească lumea, iluzia

acestei desfătări nu preţuieşte nimic faţă de sufletul pe care şi-l pierde”62. Am

putea spune azi că asistăm la metamorfoza lui Prometeu într-un dezolant

Sisif.

Un motiv în plus şi, totodată, un impuls cuvenit pentru implicarea mai

substanţială a bisericii în viaţa socială şi morală a comunităţii enoriaşilor (cu

o sănătoasă detaşare de cea politică) ar trebui să-l constituie particularitatea

constatată statistic a acestora: anume că majoritatea frecventează lăcaşele de

cult, dar puţini citesc Biblia. În aceste condiţii, pentru ca evlavia acestora să

crească şi să se dovedească într-adevăr un sprijin, un refugiu, acel

provindenţial „azil” în vreme rea şi nu o formală decoraţiune în vremuri

călduţe, pentru ca ea să reveleze oamenilor legea libertăţii şi calea unică de

întâlnire cu Cerul, responsabilitatea preoţilor de a le face cunoscut Cuvântul

revelat, dar şi modelul cristic al Cuvântului întrupat este cu atât mai

imperioasă. 62 Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului, Iaşi, Editura Moldova, 1994, p. 252.

Această posibilă soluţie are avantajul major că nu presupune investiţii

economice, financiare, nici revizuiri administrative, nici mobilizări electorale,

nici remanieri politice, ci numai exercitarea vocaţiei, preţioasa contribuţie

umană sub călăuzirea divină, acea valoare inestimabilă, greu de surprins într-

un chestionar, a caracterului exemplar, a spiritualităţii superioare luminând

oameni. Se va fi dovedind această iniţiativă, oare, mai dificil de aplicat decât

celelalte?

În încheiere, am adăuga că această cercetare de grup deschide

perspective de studiu mult mai fertile dacă vom aborda comparativ datele

noastre de astăzi şi datele cercetărilor întreprinse în anii 1970, de către echipa

coordonată de antropologul Vasile Caramelea, în aceeaşi zonă geografică (la

Câmpulung Muscel), utilizând un chestionar UNESCO axat tot pe valori în

lumea satului românesc. (De menţionat că din echipa respectivă au făcut parte

şi distinşii noştri colegi, domnii profesori Ioan N. Roşca şi Florea Stan). În

acest sens, putem considera întreprinderea noastră de echipă ca un debut al

unor viitoare aprofundări practice şi teoretice, în acest spaţiu românesc

generos al cercetării sociologice şi antropologice de teren, menite să ne inspire

şi să ne fie de folos îndreptându-ne, sau, cel puţin, aducându-ne în faţă oglinda

cunoaşterii de sine.

14. Săptămâna 14

a) Tema 14. Recapitulare

BIBLIOGRAFIE:

1. Avram, Vasile, „Probleme ale constituirii unei «gândiri fondatoare»

în spaţiul carpatic”, în Studii de istorie a filosofiei româneşti, vol II, Bucureşti,

Editura Academiei Române, 2007

2. Blaga, Lucian, Trilogia culturii, Bucureşti, Editura pentru Literatură

Universală, 1969

3. Caiet “Lucian Blaga” – 2, ed. E. Nistor, Târgu-Mureş, Editura

Ardealul, 2004

4. Caramelea, Vasile, Antropologie socială şi culturală, curs universitar,

Bucureşti, 1971

5. Crainic, Nichifor, Nostalgia paradisului, Iaşi, Editura Moldova, 1994

6. Geană, Gheorghiţă, „Şcoala monografică şi antropologia. Orelaţie

inter-disciplinară şi devenirea ei”, în Şcoala sociologică de la Bucureşti.

Tradiţie şi actualitate, ed. M. Larionescu, Bucureşti, Editura Metropol, 1996,

pp. 211-229.

7. Kernbach, Victor, Mit, mitogeneză, mitosferă, Bucureşti, Editura

Casa Şcoalelor, 1995

8. Papadima, Ovidiu, O viziune românească a lumii, Bucureşti, Editura

Saeculum, 1995.