Teologie Dogmatică Ortodoxă - Subiecte pentru Examenul de Licenţă

1. Revelaţia dumnezeiască, izvorul credinţei creştine – sinteză (TTDE,62-76; TDO,1, 9-23; Legătura indestructibilă dintre Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi Biserică;TDO,1,53-65)2. Cunoaşterea raţională şi cunoaşterea apofatică a lui Dumnezeu şi legătura dintre acestea (TDO,1, 115-129; „Dumnezeu ne-a făcut pentru a-L cunoaşte”- scurtă introducere la theognosia în gândirea Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, ÎB 42-66); Atributele şi lucrările necreate ale lui Dumnezeu şi raportul lor cu fiinţa Lui (introducere) Dumnezeu ni Se comunică prin lucrările Sale necreate;Sensul caracterului “de sine” al atributelor divine şi supraexistenţa lui Dumnezeu;Caracterul apofatic al lui Dumnezeu ca realitate personală supraexistentă; Existenta prin Sine- izvorul a toată existenţa, TDO,1, 150-1613. Sfânta Treime, structura supremei iubiri (TDO,1,293-318;Taina Sfintei Treimi în Sfânta Scriptură,TDS,1,286-292; TTDE, 89-97)4. Cosmologia sau ktisiologia – sinteză (Lumea, operă a iubirii lui Dumnezeu destinată îndumnezeirii; TDO,1,337-352; Motivul şi scopul creaţiei;Lumea ca dar al lui Dumnezeu şi crucea pusă pe acest dar,TDO,1,352-360;Lumea, operă raţională a lui Dumnezeu, pe măsura raţiunii umane în progres continuu spre sensuri tot mai înalte ale ei; TDO,1, 360-374)5.Atropologia teologică – sinteză (Crearea omului;TTDE, 107-110;Omul, chip al Arhetipului: „chip al Chipului”OAÎ,65-83;Constituţia omului; TDO,1, 391-405; Trupul –„organ străveziu al tainei infinite a lui Dumnezeu”, TPDVU, 135-142) 6. Hristologia – sinteză (Pregătirea omenirii pentru venirea Mântuitorului;TDS,2,7-15;TDO,2,7-21; Întruparea Fiului lui Dumnezeu pentru mântuirea omului;Cele două dogme;Noua creaţie în Cuvântul lui Dumnezeu întrupat; Comentariu: Tainele Întrupării;TTDE,117-121;143-144;Definirea dogmatică a Persoanei lui Iisus Hristos; TTDE,121-123; Unirea ipostatică şi consecinţele Întrupării Cuvântului pentru mântuirea noastră;TDS,2,.20-31;TDO,2, 58-111; TTDE, 123-124)7. Iconomia Duhului Sfânt şi legătura Sa cu iconomia Fiului (TTDE,144-148; Lucrarea Duhlui lui Hristos în Biserică sau harul dumnezeiesc şi colaborarea liberă a omului cu acesta;TDO,2,311-329)8. Înţelesurile şi etapele mântuirii omului în Biserică ( TTDE, 130-142; Necesitatea credinţei şi a faptelor bune în însuşirea mântuirii;TDO,2, 375-388;Asemănarea cu Dumnezeu sau îndumnezeirea omului:Sinergia, theosis şi epektasis, TTDE, 150-157)9.Preacinstirea Maicii Domnului, cinstirea sfinţilor, icoanelor şi moaştelor (TTDE,167-172; mariologia ca theotokologie DEE,136-; Aspectul mariologic al Bisericii, O, 162-168)10. Eclesiologia – sinteză (F.Ap.2, schiţă de exegeză; Pogorârea Sfântului Duh şi începutul Bisericii;TDO,2, 201-214; Constituţia teandrică a Bisericii, TDO,2, 214-236; Însuşirile Bisericii,TTDE, 159-162;Eclesiologia comparata-deosebiri confesionale, TTDE,164-166; “Forma Bisericii”-prezenţa tainică a Sfintei Treimi în viaţa umană, ÎB, p.116-136)11.Fundamentul hristologic şi eclesiologic al Sfintelor Taine (TDO,3, 7-34, TTDE, 175-180)12. Sfintele Taine de iniţiere – sinteză (Taina Sfântului Botez,TDO,3,35-62,TTDE,183-184;Taina Mirungerii,TDO,3,66-83,TDS,2,219-224,TTDE,184-185;Dumnezeiasca Euharistie,TDO,3, 76-126,TDS,2, 224-243,TTDE,186-187- temeiuri biblice: cuvintele de instituire; In.6; Lc.24; ICo.10; ICo.11; ş.a.)13. Preoţia lui Hristos în Biserică: ierarhia bisericească (Întreita slujire a lui Hristos în Biserică, preoţia generală personală şi preoţia slujitoare a Bisericii; TDO,2, 236-263; Ierarhia bisericească; TDS,2,170-175; Relaţia dintre preoţia slujitoare (pastorală) şi preoţia generală (baptismală) în Biserică IPt.2 şi IPt.5,Epistolele pastorale;TDSECO,363-366;Ierarhia Bisericii în catolicism,TDS,2, 182-187;Ierarhia, după protestanţi,TDS,2, 194-196;Taina Hirotoniei sau a Preoţiei, TDO,3, 149-183, TDS,2, 255-259,TTDE, 187-188)14. Eshatologia –sinteză (Învăţătura creştină despre moarte şi nemurirea sufletului, TDO,3, 223-255, TTDE,195-202; Judecata particulară şi consecinţele ei pentru starea sufletelor. Rugăciunile pentru cei adormiţi în Domnul, Diferenţe confesionale,TTDE,202-213, Eshatologia universală. Sfârşitul chipului actual al lumii şi desăvârşirea ei. Semnele sfârşitului,TDO,3,368-404; Chipul înnoit al lumii. Parusia sau a doua venire a Domnului,TDO,3, 404-420,Învierea morţilor. Natura trupurilor înviate,TDO,3, 421-449;Judecata universală sau obştească şi viaţa veşnică;TDO,3, 449-481;“... şi viaţa veacului ce va să vie”- trăsătura fundamental eshatologică a Teologiei Ortodoxe,DEE,309-315)

AbrevieriTDO (1,2,3), Pr.Prof.Dr.Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă (Bucureşti, 2003, 3 vol.), TDS (1,2), Prof.Nicolae Chiţescu,Pr.Prof.Isidor Todoran, Pr.Prof.I.Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică ( 2 vol., ed.a II-a, Cluj Napoca, vol.1, 2004, vol.2, 2005), TTDE, Pr.Prof.Dr.Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică (Bucureşti, 1999), reed. în 2vol., Sibiu, 2009 OAÎ, Panayotis Nellas, Omul-animal îndumnezeit (Sibiu, 1999), TDSECO, Nikos Matsoukas, Teologie Dogmatică şi Simbolică II, Expunerea Credinţei Ortodoxe (Bucureşti, 2006), O, Paul Evdokimov, Ortodoxia, Bucureşti,1996 DEE, Karl C.Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale, (Sibiu, 1999), TPDVU, Nicolae Moşoiu, Taina prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană. Viziunea creatoare a Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae ( Bucureşti, 2002); ÎB, Idem, Îndrumar bibliografic pentru cursul de Teologie Dogmatică Ortodoxă şi prelegeri (...) (Sibiu,2006, biblioteca Facultăţii, disponibil şi în formă electronică)

1. Revelaţia dumnezeiască, izvorul credinţei creştine – sinteză (TTDE,62-76; TDO,1, 9-23; Legătura indestructibilă dintre Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi Biserică;TDO,1,53-65)TTDE

A vorbi despre revelaţie înseamnă a vorbi de opera Cuvântului lui Dumnezeu. Când vorbim despre revelaţie, afirmăm despre căile pe care Dumnezeu le-a ales pentru a vorbi cu oamenii.

REVELATIA NATURALĂExistă o revelaţie naturală a lui Dumnezeu:”Cerurile spun slava lui Dumnezeu..”Ps 18,1„Unde voi fugi de la faţa ta…” Ps. 139, 7-10.Privind creaţia cu ochii inteligenţei, omul poate conchide că originea, ordinea, unitatea si scopul

universului sensibil rezidă în voia unui Creator personal, Care are un plan creator, proniator şi răscumpărător cu creaţia Sa. Sf Ap Pavel scria către Romani:”de la facerea lumii, cele nevăzute ale Lui, puterea Sa veşnică şi dumnezeirea, se văd în făpturi prin cugetare” Rm 1,20.

Cu toată „rătăcirea idolilor”, omul, creat după chipul lui Dumnezeu, simte o aspiraţie existenţială spre Creator, pe care-L caută mereu. O întâlnire fundamentală între Dumnezeu şi om este posibilă numai pentru o fiinţă religioasă. Omul are, deci, capacitatea să-L cunoască şi să-L iubească, pe diferite căi, în care va găsi propia sa fericier, împlinire şi destin. Această căutare şi dorinţă există în inima omului, unde Dumnezeu a sădit-o ca pe o nelişte continuă:”Tu ne-ai făcut pentru Tine şi inima noastră este neliniştiă până ce nu se va odihni in Tine” Augustin, Conf 1,1TDO- Revelaţia dumnezeiască, izvorul credinţei creştine Biserica Ortodoxă nu face o separaţie între revelaţia naturală şi cea supranaturală. Revelaţia naturală e cunoscută şi înţeleasă deplin în lumina Revelaţiei supranaturale; sau revelaţia naturală e dată şi menţinută de Dumnezeu în continuare printr-o acţiune a Lui mai presus de natură. De aceea Sfântul Maxim Mărturisitorul nu face o deosebire esenţiala între revelaţia naturală şi cea supranaturală, sau biblică. Ultima nu e, după el, decât încorporarea celei dintâi în persoane şi acţiuni istorice.

Revelaţia supranaturală restabileşte numai direcţia şi dă un ajutor mai hotărât mişcării întreţinute în lume de Dumnezeu prin revelaţia naturală. De altfel, la început, în starea deplin normală a lumii, revelaţia naturală nu era despărţită de o Revelaţie supranaturală.

Ca atare, Revelaţia supranaturală pune doar în lumină mai clară însăşi revelaţia naturală.Se poate vorbi totuşi atât de o revelaţie naturală, cât şi de una supranaturală, întrucât lucrarea lui Dumnezeu în cadrul revelaţiei naturale nu e la fel de accentuată şi de vădită ca în cea supranaturală.

Vorbind mai în concret, şi potrivit credinţei noastre, conţinutul revelaţiei naturale este cosmosul şi omul dotat cu raţiune, cu conştiinţă şi libertate, ultimul fiind nu numai obiect de cunoscut al acestei revelaţii, ci şi subiect al cunoaşterii ei. Dar atât omul cât şi cosmosul sunt produsul unui act de creaţie mai presus de natură al lui Dumnezeu şi sunt menţinuţi în existenţă de Dumnezeu printr-o acţiune de conser-vare, care de asemenea are un caracter supranatural. Dar acestei acţiuni de conservare şi de conducere a lumii spre scopul ei propriu, îi răspund şi o putere şi o tendinţă de autoconservare şi de dezvoltare dreaptă a cosmosului şi a omului. Din acest punct de vedere cosmosul şi omul pot fi consideraţi ei înşişi o revelaţie naturală.

Dar cosmosul şi omul constituie o revelaţie naturală şi din punctul de vedere al cunoaşterii. Cosmosul e organizat într-un mod corespunzător capacităţii noastre de cunoaştere. Cosmosul şi natura umană ca intim legată de cosmos sunt imprimate de o raţionalitate, iar omul - creatură a lui Dumnezeu - e dotat în plus cu o raţiune capabilă de cunoaştere conştientă a raţionalităţii cosmosului şi a propriei sale naturi. Dar această raţionalitate a cosmosului şi raţiunea noastră cunoscătoare umană sunt pe de altă parte - potrivit doctrinei creştine - produsul actului creator al lui Dumnezeu. Deci nici din acest punct de vedere revelaţia naturală nu e pur naturală.

Noi considerăm că raţionalitatea cosmosului e o mărturie a faptului că el e produsul unei fiinţe raţionale, căci raţionalitatea, ca aspect al realităţii menite să fie cunoscută, este inexplicabilă fără o raţiune conştientă care o cunoaşte de când o face sau chiar înainte de aceea şi o cunoaşte în continuare concomitent cu conservarea ei. Pe de altă parte, cosmosul însuşi ar fi fără sens împreună cu raţionali tatea lui, dacă n-ar fi dată raţiunea umană care să-1 cunoască pe baza raţionalităţii lui. în credinţa noastră,

raţionalitatea cosmosului are un sens numai dacă e cugetat înainte de creare şi în, toată continuarea lui de o fiinţă creatoare cunoscătoare, fiind adus la existenţă pentru a fi cunoscut de o fiinţă pentru care e creat şi, prin aceasta, pentru a realiza între sine şi acea fiinţă raţională creată un dialog prin mijlocirea lui. Acest fapt constituie conţinutul revelaţiei naturale.

Acest lucru însă îl afirmă şi Revelaţia creştină supranaturală prin învăţătura că poziţiei originare creatoare şi conservatoare a lui Dumnezeu în faţa lumii îi corespunde, pe un plan mai coborât sau de dependenţă, poziţia noastră de fiinţă cunoscătoare şi prelucrătoare a naturii, ca chip al lui Dumnezeu. în această poziţie a omului, se arată că lumea are o raţionalitate pentru a fi cunoscută de noi - fiinţe raţionale. De aceea ea trebuie să aibă originea într-o Fiinţă care a urmărit prin crearea lumii - şi urmăreşte prin conservarea ei - cunoaşterea lumii şi prin ea însăşi şi cunoaşterea Ei de către om.

Noi apărem ca unica fiinţă care, aparţinând lumii văzute şi imprimate de raţionalitate, e conştientă de această raţionalitate a ei şi, odată cu aceasta, de sine însăşi. Fiind singura fiinţă din lume conştientă de sine, noi suntem totodată conştiinţa lumii şi factorul de valorificare a raţionalităţii lumii şi de prelucrare conştientă a ei în favoarea noastră, iar prin aceasta, de autoformare conştientă a noastră. Noi nu putem fi conştienţi de noi înşine fără a fi conştienţi de lume şi de lucrurile din ea. Cu cât cunoaştem mai bine lumea, sau suntem mai conştienţi de ea, cu atât suntem mai conştienţi de noi înşine. Dar lumea, contribuind în modul acesta pasiv la formarea noastră şi la adâncirea conştiinţei de sine a noastră, nu devine prin aceasta şi ea însăşi conştientă de sine. Aceasta înseamnă că nu noi suntem pentru lume, ci lumea pentru noi, deşi lumea îi este necesară omului. Omul e scopul lumii, nu invers. Chiar faptul că noi ne dăm seama că lumea ne este necesară e un fapt care arată poziţia de superioritate a omului faţă de lume. Căci lumea nu e în stare să simtă necesitatea noastră pentru ea. Lumea, existând ca obiect inconştient, există pentru om. Ea e subordonată lui, fără însă să o fi făcut el.

Raţiunile lucrurilor îşi descoperă lumina lor în raţiunea şi prin acţiunea raţională şi conştientă a omului. Raţiunea noastră de asemenea îşi descoperă tot mai bogat puterea şi adâncimea ei prin descoperirea raţiunilor lucrurilor. Dar în această influenţă reciprocă, raţiunea umană este cea care are rolul de subiect care lucrează în mod conştient, nu raţiunile lucrurilor. Raţiunile lucrurilor se descoperă conştiinţei umane, având să fie asimilate de aceasta, concentrate în ea; se descoperă având ca centru virtual conştient al lor raţiunea umană, şi ajutând-o să devină centrul actual al lor. Ele sunt razele virtuale ale raţiunii umane în curs de a fi descoperite ca raze actuale ale ei, prin care raţiunea umană îşi extinde tot mai departe vederea.

Faptul că lumea se luminează în om şi pentru om şi prin om, arată că lumea e pentru om, nu omul pentru lume; dar faptul că omul însuşi luminând lumea se luminează pe sine pentru sine prin lume, arată că şi lumea e necesară pentru om. Lumea e făcută pentru a fi umanizată, nu omul pentru a fi asimilat lumii, naturii. Lumea întreagă e făcută pentru a deveni un om mare, sau conţinutul omului devenit în fiecare persoană atotcuprinzător, nu omul pentru a fi parte a naturii neînsemnând în ea mai mult decât orice altă parte a ei, sau contopindu-se în ea. Căci printr-o eventuală contopire a omului în natură s-ar pierde cel mai important factor al realităţii, fără ca natura să câştige ceva nou, pe când prin asimilarea lumii în om, natura însăşi câştigă, fiind ridicată pe un plan cu totul nou, fără să se piardă propriu-zis. Pierderea noastră în natură nu reprezintă nici un progres nici pentru natură, pe când umanizarea continuă sau eternă a naturii reprezintă un progres etern, făcând abstracţie de faptul că prin aceasta nu se pierde nimic şi mai ales nu se pierde ceea ce e mai valoros în realitate. Pierderea noastră în natură înseamnă a se bate pasul pe loc într-un proces în esenţă mereu identic şi deci absurd prin monotonia lui.

Unii Părinţi bisericeşti au spus că omul e un microcosm, o lume care rezumă în sine pe cea mare. Sfântul Maxim Mărturisitorul a remarcat că mai drept e să se considere omul ca macrocosm, pentru că el e chemat să cuprindă în sine toată lumea, fiind în stare să o cuprindă fără să se piardă, ca unul ce e deosebit de ea, deci realizând o unitate mai mare decât lumea exterioară lui; pe când dimpotrivă, lumea, ca cosmos, ca natură, nu-l poate cuprinde pe om deplin în ea, fără să-1 piardă, fără să piardă astfel cea mai importantă şi mai dătătoare de sens parte a realităţii. Tot de natura noastră ţine - ca singura fiinţă conştientă de sine şi de lume - şi căutarea unui sens al existenţei noastre şi al lumii. Iar sensul acesta nu ni-1 poate da decât perspectiva eternităţii existenţei noastre. în conştiinţa noastră de noi înşine e implicată,

odată cu căutarea sensului existenţei noastre, şi voinţa de a persista în eternitate, pentru a adânci la nesfârşit sensul existenţei noastre şi al întregii realităţi.

Potrivit concepţiei noastre, noi suntem făcuţi pentru eternitate, pentru că noi aspirăm ca nişte înăbuşiţi după infinitate, după absolut. Noi vrem să iubim şi să fim iubiţi tot mai mult, tinzând spre iubirea absolută şi fără sfârşit. Iar aceasta n-o putem afla decât în relaţia cu o Persoană infinită şi absolută, o Persoană conştientă, ca să folosim un pleonasm. Noi tindem să descoperim şi să realizăm o frumuseţe tot mai mare, să cunoaştem o realitate tot mai profundă, să înaintăm într-o noutate continuă. Noi tindem prin toate acestea spre infinit, pentru că suntem persoană. Dar toate aceste aspecte ale unei realităţi infinite nu le putem afla decât într-o Persoană infinită, mai bine zis într-o comuniune de Persoane infinite în fiinţă, în iubire, în frumuseţe. Din comuniunea mereu mai sporită cu Ea, se proiectează în noi şi prin noi peste toate aspectele lumii, noi şi noi raze de realitate, de frumuseţe, de noutate, se deschid alte şi alte dimensiuni şi orizonturi ale realităţii.

Comuniunea cu Persoana sau comuniunea cu Persoanele infinite devine pentru oameni mijlocul de înaintare nesfârşită în iubire, în cunoaştere. Aceasta susţine interesul mereu viu al conştiinţei noastre de sine. Chiar dacă conştiinţele de sine umane care s-ar succeda înlocuindu-se şi-ar transmite sensul existenţei dobândit de ele, sensul existenţei de sine al fiecăreia din ele nefiind purtat de fiecare în eternitate, pentru a-1 adânci la nesfârşit, ar apărea ca neavând un rost real pentru noi. De fapt nu subiectele sunt pentru o conştiinţă întreruptă şi nici pentru o conştiinţă neîntrerupt eternă, ci aceasta este pentru subiect, dând sens acestuia. Numai printr-o astfel de conştiinţă eternă şi etern în acţiune de adâncire noi ne dovedim scopul tuturor treptelor inferioare de existenţă, eternizând şi luminând pentru veci toate sensurile şi realităţile lumii. Numai prin aceasta se arată că toate sunt pentru noi, iar noi suntem pentru noi înşine un scop fără sfârşit şi scopul fără sfârşit al tuturor lucrurilor din lume.

Numai prin aceasta în noi se împlineşte scopul tuturor componentelor inferioare ale lumii. în eternitatea fiinţei noastre se luminează la nesfârşit sensul tuturor, ca conţinuturi de continuă îmbogăţire şi adâncire a conştiinţei noastre eterne. De fapt în tot ceea ce facem urmărim un scop, pentru care ne servim de lucrurile din lume. Dar noi avem nevoie de un scop final etern, mai bine zis noi înşine trebuie să fim un scop final etern, ca să ne dovedim o fiinţă cu sens în tot ce facem. Prin toate lucrurile ce le facem, noi manifestăm direct sau indirect un asemenea scop etern, sau urmărim menţinerea noastră ca scop etern. Numai în aceasta vedem sensul existenţei noastre şi al faptelor noastre. Noi trebuie deci să vedem scopul fiinţei noastre proiectat dincolo de viaţa noastră terestră, trecătoare, căci dacă moartea ar încheia definitiv existenţa noastră, noi nu am mai fi un scop ui sine, ci un mijloc într-un proces inconştient al naturii. în acest caz tot sensul vieţii noastre şi toate scopurile urmărite de noi şi toate lucrurile ar deveni fără sens.Fiinţa noastră socoteşte că sensul ei şi odată cu aceasta sensul întregii realităţi se va împlini numai prin faptul că între persoana noastră şi Persoana supremă sau dumnezeiască nu există loc pentru o existenţă intermediară: omul după Dumnezeu, e într-un fel imediat, putându-se împărtăşi nemijlocit de tot ce are EI ca treaptă a supremei existenţe, rămânând însă om.

Pentru atingerea acestui scop, sau pentru împlinirea acestui sens adevărat spre care tinde fiinţa noastră, nu numai noi urcăm la comuniunea cu Persoana supremă, ci şi acea Persoană Se coboară la noi. Căci iubirea cere mişcarea fiecăruia din cei ce se iubesc, spre celălalt. Dumnezeu Se dăruieşte prin toate omului, iar omul, lui Dumnezeu.Acesta e în general conţinutul credinţei impus de sensul existenţei. Această credinţă se impune cu evidenţă naturală. Şi departe de a stingheri dezvoltarea creaţiei, ea asigură această dezvoltare la infinit şi în eternitate, aşa cum aspiră omul.

Credinţa aceasta dă expresie faptului incontestabil că lumea e făcută pentru un sens, deci e produsul unui Creator dătător de sens, că e condusă de acest Creator spre împlinirea sensului ei în El însuşi, iar în vederea acestui scop Creatorul însuşi conduce fiinţa noastră spre unirea cea mai strânsă cu El. Aceste puncte ale credinţei sunt un fel de dogme naturale, având izvorul în ceea ce se numeşte revelaţia naturală prin care Dumnezeu Se face cunoscut din însuşi faptul că a creat lumea şi pe om, imprimând în ele sensurile amintite. Aceste puncte ale credinţei sunt o recunoaştere a faptului că lumea culminează în persoana umană care se mişcă spre unirea cu Persoana supremă, ca spre scopul ei final. Dogmele acestea ale credinţei naturale susţin menţinerea vieţii în planul superior al sensurilor şi

dinamismul ascendent al persoanelor umane purtătoare ale acestor sensuri spre sensul deplin care este .eternizarea în unirea cu Persoana supremă. Departe de a reduce existenţa la un orizont închis, ele îi deschid orizontul infinitului, căutând să o scape din orizontul îngust şi monoton care se încheie cu moartea.

Sfântul Maxim Mărturisitorul descrie dinamismul ascendent al lumii astfel: "Ţinta finală a mişcării celor ce se-mişcă este să ajungă la veşnica existenţă bună, precum începutul lor este în existenţa care e Dumnezeu. Căci El este atât dătătorul existenţei cât şi dăruitorul existenţei celei bune, ca început şi ţintă a ei". Fiinţa umană nu se poate odihni până nu se eternizează în infinitatea şi deci în fericirea existenţei depline.

Dar sensurile existenţei, inclusiv sensul ei final, oricât de evidente apar, nu se impun în mod ştiinţific, cum se impun fenomenele naturii prin faptul că se repetă în mod uniform şi pot fi supuse experimentării. De aceea, acceptarea lor fermă are caracterul unei credinţe. Mai bine zis, în recunoaşterea lor se îmbină într-un mod paradoxal evidenţa lor şi necesitatea acceptării lor în mod voit pentru menţinerea existenţei umane pe un plan superior unei existenţe naturale a repetiţiei încheiate prin moarte, deci în acceptarea lor intră şi faptul libertăţii. Persoana semenului meu îmi revelează nişte sensuri ale ei, dar recunoaşterea lor depinde, pe de altă parte, de libertatea mea. Acceptarea lor liberă presupune credinţa.

Această acceptare prin credinţă este proprie domeniului relaţiei între persoana umană şi Persoana divină şi desăvârşirii ei pe planul eternităţii, oricât de evidentă apare necesitatea acestei relaţii şi desăvârşirea ei îh eternitate ca sens al existenţei.

Domeniul acesta e un domeniu al sintezei între evidenţă şi credinţă, pentru că e un domeniu al libertăţii şi al spiritului. De aceea, Sfântul Isaac Sirul spune despre credinţă că e "mai subţire decât cunoştinţa lucrurilor sensibile", sau "mai înaltă" decât aceea. Pe de altă parte, având în vedere că credinţa se îmbină cu evidenţa unui domeniu superior, tot el spune: "Cunoştinţa se desăvârşeşte în credinţă şi primeşte putere să înţeleagă şi să simtă pe Cel ce e mai presus de orice senzaţie şi să vadă lumina cea necuprinsă de minte şi de cunoştinţa creaturilor... Credinţa deci ne arată de pe acum adevărul desăvârşirii, şi în credinţa noastră aflăm cele necuprinse şi care nu stau în puterea cercetării şi a cunoştinţei".

Dar atât ca conţinut cât şi ca putere de acceptare, credinţa naturală sau credinţa bazată pe revelaţia naturală are nevoie de completarea ei prin credinţa ce ni se dăruieşte prin Revelaţia supranaturală.

TDO- Legătura indestructibilă dintre Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi BisericăTradiţia e permanentizarea dialogului Bisericii cu Hristos. Conţinutul Scripturii primit prin

credinţa ce se transmite de Ia Apostoli în comunitatea Bisericii, nefiind produs omenesc, ci fiind insuflat de Duhul Sfânt, trebuie pe de o parte păzit, pe de alta adâncit în înţelesurile lui nealterate primite de la Sfinţii Apostoli. Prin aceasta, Scriptura se cere după o tradiţie neschimbata de la Apostoli. Aceasta e o altă formă de păstrare şi folosire în eficienţa ei continuă a Revelaţiei integrale realizate în Hristos. Scriptura are un dinamism intrinsec. Conţinutul ei se vrea cunoscut, aplicat şi trăit într-o tot mai mare adâncime şi intensitate, pentru că însuşi conţinutul Revelaţiei, care este Hristos cel necuprins, se vrea cunoscut şi însuşit tot mai mult şi iubit tot mai intens. Tradiţia actualizează acest dinamism al Scripturii fără să-1 altereze, fiind ea însăşi o aplicare şi o aprofundare continuă a conţinutului ei. Concomitent cu păstrarea ei autentică, Tradiţia efectuează această actualizaredinamismului Scripturii prin calitatea ei de explicatoare adevărată a Scripturii. Explicarea aceasta e în esenţă cea apostolică.

Tradiţia sau identitatea cunoaşterii lui Hristos stă în experierea continuă, aceeaşi şi mereu nouă a iubirii Lui mai presus de cunoştinţă şi de orice limită. Ea nu se poate experta decât prin experienţa concomitentă a iubirii între toţi credincioşii (sfinţii), adică în Biserică. De aceea ea se face cunoscută prin Biserică. Prin Biserică se face deci înţeleasă şi exprimarea adevărata a acestei iubiri în Sfânta Scriptură (Ef. 3, 10). Aşa trebuie să înţelegem raportul între permanentizarea Revelaţiei încheiate în Hristos şi noutatea ei continuă, manifestată prin Tradiţie, a cărei bază e dată de Apostoli. Ce aduce atunci Tradiţia nou, dacă ea nu este o continuare a Revelaţiei.

Tradiţia e permanentizarea transmiterii Aceluiaşi Hristos revelat întreg - adică întrupat, răstignit şi înviat - în Biserică, adică comunicarea permanentă a stării finale dinamice la care a ajuns Dumnezeu prin revelaţie în apropierea Lui de oameni. Ca atare ea este prelungirea acţiunii lui Dumnezeu din Hristos, descrisă esenţial în Scriptură.

Numai prin Tradiţie conţinutul Scripturii devine mereu viu, actual, eficient, dinamic în toată integritatea lui, în cursul generaţiilor din istorie. în sensul acesta, ea completează Scriptura. Fără ea, Scriptura, sau Revelaţia nu-şi actualizează toată eficienţa ei, sau eficienţa ei continuă. Fără ea nu se poate pătrunde şi trăi tot conţinutul Scripturii. Toate cântările bisericeşti sunt pătrunse de texte din Scriptură şi toate actele liturgice şi sacramentale simbolizează şi actua-lizează în mod eficient momente din Scriptură, din istoria Revelaţiei. Dar prin aceasta imnele şi actele liturgice dau Scripturii "o adâncă tâlcuire dogmatică şi spirituală". Scriptura, fără explicarea liturgică şi fără aplicarea ei în Liturghie şi în celelalte Taine, se usucă, se desfigurează.

Tradiţia apostolică e o parte a Revelaţiei, căci aceasta nu putea rămâne fără arătarea modului prin care Hristos cel revelat Se comunică oamenilor.

Tradiţia are rolul de a pune şi de a ţine generaţiile succesive de creştini în legătură cu Hristos prin faptul că ea este în esenţă atât invocare a Duhului lui Hristos, cât şi primirea Duhului Sfânt, La acestea se reduc Sfintele Taine şi ierurgiile, în care se cer şi se primesc prin rugăciune harurile şi darurile Sfântului Duh, care sfinţesc nu numai sufletul, ci şi trupul omului şi natura înconjurătoare. Toate celelalte sfinte lucrări ale Bisericii se încadrează esenţial în aceste două lucrări: chemarea şi coborârea Sfântului Duh. Iar viaţa morală şi spirituală, cu înfrânările, cu virtuţile, cu pocăinţa ce ţin de ea, normate prin disciplina canonică a Bisericii, alcătuieşte condiţia care îi face apţi pe credincioşi pentru o invocare eficace a Duhului şi pentru o primire sensibilă a Lui, ca şi pentru o rodire a primirii Lui într-o viaţă după chipul vieţii lui Hristos, şi pentru înaintarea lor în asemănarea cu Hristos, spre comuniunea deplină cu El.

Dar toată lucrarea sfinţitoare a Bisericii, prin chemarea şi primirea Sfântului Duh şi prin doxologia ei, şi toată viaţa morală şi spirituală a credincioşilor se bazează pe actele mântuitoare ale lui Hristos, pe puterea la care a ajuns umanitatea noastră în Hristos, ca şi pe pilda ajutorului dat de Dumnezeu în atâtea cazuri în cursul revelaţiei, pe încrederea în permanentizarea iubirii lui Dumnezeu, în Hristos, pentru oameni, manifestată în acele acte, şi pe încrederea că Hristos a rămas în starea Lui înviată aproape de noi. Tradiţia nu poate exista fără Biserică. Dacă Tradiţia e în esenţă invocare şi coborâre a Duhului Sfânt peste oameni şi explicitarea apostolică şi autentică a conţinutului Scripturii pe baza aplicării sau trăirii lui sacramentale şi spirituale de către credincioşi, ea nu poate exista fără oamenii care cred în Revelaţie, care cred adică în Hristos şi în lucrarea Lui în ei prin Duhul Sfânt. Dar aceştia nu cer şi nu primesc izolat pe Hristos în Duhul Sfânt. Nu cred izolat în venirea şi lucrarea Lui în ei. Nu fac izolat eforturi de a se pregăti printr-o viaţă morală pentru cererea şi primirea Duhului Sfânt şi pentru modelarea lor după chipul lui Hristos.

3.Sfânta Treime, structura supremei iubiri

Student Nechifor Stefan A. ---Teologia dogmatica si simbolica, Vol. 1 , 286-292 <Ediția noua, Renașterea 2008 , pag. 293-300>

I . Pregătirea descoperirii Tainei Sf. Treimi prin Vechiul Testament

Dacă in doctrina altor religii , această Dogma Treimica (în intelesulcreștin) nu exista deloc , totuși in spectrul Legii Vechi, Dumnezeu se revelează in câteva preinchipuiri si doar in linii generale , urmând ca revelația precisă sa se facă in sânul Noului Testament.

Unul din motivele , nedesăvârșiriirevelației Vetero Testamentare , este după Sf. Părinți ca popoarele din jurul Israelului fiind in genere politeiste , atunci si evrei ar fi alunecat foarte ușorcătre o eronata înțelegere a Taine Treimice, si ar fi interes Trei Dumnezei in loc de Trei Persoane si O singura Fire Dumnezeiască.

Mai precis, SfințiiPărinți au localizat in paginile V.T. momente in care si din care se poate extrage învățătură Treimica:

a) Şi a zis Dumnezeu: "Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră” (Fc. 1, 26)b) Şi a zis Domnul Dumnezeu: "Iată Adam s-a făcut ca unul dintre Noi, cunoscând binele şi răul”.

(Fc. 3,22)c) „Veniți sa ne pogoram si sa amestecam pe loc graiul lor”. (Fc. 11 , 7)

O tâlcuire pe care evreii si chiar Origen o da acestor „dialoguri” este ca Dumnezeu se sfătuiește cu îngerii mai înaintecreați . Reacții imediate care sa infirme acesta supoziție au existat multe, mai ales a Sf. Atanasie cel Mare in Cuvântul sau către elini : „Din context rezulta ca cei ce vorbesc sunt egali dupăființa , ca Dumnezeu vorbește cu cineva cu care împreunafăcea toate si ca scriitorul sfânt nu s-a putut gândi la îngeri deoarece după ce scrie ca a zis Dumnezeu sa facem om după chipul si asemănareaNoastră a continuat cu : Si a făcut Dumnezeu pe om după Chipul Sau . Aceasta arata ca expresiile sa facem , a făcut Dumnezeu, după Chipul nostru, după Chipul Lui Dumnezeu , in fata autorului sunt sinonime, deci se refera intru totul la Dumnezeul întreit in Persoane si nicidecum la îngeri. In aceeași cheie de bolta se explica si celelalte versete .

d) In binecuvântarealevitică invocata de trei ori , putem face o paralela la binecuvântarea Paulina din N.T. : Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu Tatăl şi împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu voi cu toţi ! (2 Cor 13, 13)

e) Mult accent s-a pus si pe Isaia 6,3 :Şi strigau unul către altul, zicând: "Sfânt, Sfânt, Sfânt este Domnul Savaot, plin este tot pământul de slava Lui !" . In întreita repetare a cuvântuluiSfânt , Părinții vad indicate Sf. Treime iar in singularul Domnul Savaot , vad ei unitatea FiințeiDumnezeiești.

f) Apoi Domnul S-a arătat iarăşi lui Avraam la stejarul Mamvri, într-o zi pe la amiază, când şedea el în uşa cortului său. Atunci ridicându-şi ochii săi, a privit şi iată trei Oameni stăteau înaintea lui; şi cum I-a văzut, a alergat din pragul cortului său în întâmpinarea Lor şi s-a închinat până la

pământ. Apoi a zis: "Doamne, de am aflat har înaintea Ta, nu ocoli pe robul Tău ! Si de aici rezulta clar ca avem de-a face cu o clara Teofanie, poate cea mai reprezentativa si sugestiva arătare si preînchipuire a Persoanelor Divine. (De aprofundat si căutat toate tâlcuirilefăcute pe seama Troiței lui Rubliov )1.

g) Apoi după numele date unor persoane divine, deducem spre exemplu pe Fiul însuși, din expresiile : Înțelepciunea lui Dumnezeu , Cuvântul lui Dumnezeu <Logosul>, Dreapta lui Dumnezeu . aceste expresii le putem deduce si ca însușiri dar chiar la Solomon si Sirah le găsim sub forma de personalități (Pr. 8,9 ; Sir 14, 1-29)

h) Duhul Sfânt , ca Persoana e amintit e amintit in mai puține locuri , însa prin El se înțelege in V.T. calitatea finite dumnezeiești de a fi spirituala si rațională ; se mai înțelege sic a putere dumnezeiasca ce se manifesta in lume ca o putere harismatica ce se va revărsa , in viitor, asupra oamenilor, si totuși ca Persoana îl găsim in Zah. 7, 12; Jd. 13, 2)

i) Mesia – O persoana numita uneori Dumnezeu sau uneori chiar Fiul lui Dumnezeu ce se va naște din Fecioara (Is. 7, 14). Dumnezeu I se adresează ca unui Fiu : Tu ești Fiul Meu , Eu astăzi Te-am născut (Ps. 2,7) .

In concluzie , referitor la VT , Sfânta Treime e amintita dar nu mărturisita . Atunci nu ne rămanedecât sa reflectam sau sa transpunem toate aceste revelații VT in lumina Noului Testament. De fapt in VT avem pregătirea si in NT avem desăvârșirea . Si ca dovada biblica, putem observa ca cei cei ce studiau asiduu Tora, ajunseseră sa întrevadă ceva , de aceea nu ripostau vehement când Iisus le vorbea de Fiul lui Dumnezeu, ci numai doar ca ei nu acceptau ca Iisus Hristos e Fiul . Sau Apostolii întâmpina fără rezerve făgăduința trimiterii Duhului Sfânt după Inălțare.

II . Descoperirea Sfintei Treimi in Noul Testament

Textele trinitare ale Noului Testament pot fi împărțite in trei categorii :- Trinitatea persoanelor in unitatea finite- Existenta a trei Persoane reale si deosebite intre ele- Unitatea in Trinitate sau unitatea Ființei celor trei Persoane

Treimea in unitate

„Drept aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” (Mt. 28, 19). Acesta este unul din clasicele texte ale doctrinei trinitare deoarece aici sunt amintite cu nume toate cele trei Persoane dumnezeiești. Cuvintele Tatăl si Fiul înseamnă totdeauna persoane, iar cuvântulSfântul Duh pus alături de celelalte doua Persoane, nu se poate referi decât tot la o persoana. Faptul ca sunt Persoane cu adevăratmai reiese si din faptul ca citim „…in numele…” . Expresia aceasta nu e folosita decât in raport si adresata unor persoane si nicidecum lucrurilor ori altor entitati.

Ele s.n. Tatăl , Fiul si Sfântul Duh , pentru ca Tatăl este Principiul in Divinitate, El are ființa divina in Sine si nu a primit-o de la nimeni ; a doua Persoana are ființa Sa din Tatăl, prin naștereaeterna , de aceea ea se numește Fiu ; a treia i-si are ființa tot din Tatăl, dar prin purcedere eterna si se cheamăSfântul Duh. Ființa tuturor este una singura si aceeași. Este unica. Ea exista o

1A se vedea Thomas Spidliksi Marko Rupnik –CredintasiIcoanasi G. Bunge –IcoanaSfinteiTreimi , Ed. Deisis, 2010

singura data in cele trei Persoane. Expresia „in numele” arata ca cele Trei Persoane au o singura autoritatesi o singura ființa.

Trei Persoane

a) „Şi răspunzând, îngerul i-a zis: Duhul Sfânt Se va pogorî peste tine şi puterea Celui Preaînalt te va umbri; pentru aceea şi Sfântul care Se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema” (Lc. 1,35). Din cuvintele îngerului deducem existenta a trei Persoane reale si deosebite intre ele.

b) „Iar botezându-se Iisus, când ieşea din apă, îndată cerurile s-au deschis şi Duhul lui Dumnezeu s-a văzut pogorându-se ca un porumbel şi venind peste El. Şi iată glas din ceruri zicând: "Acesta este Fiul Meu cel iubit întru Care am binevoit". (Mt. 3 , 16-17) . Aici avem revelațiaefectiva a celor trei Persoane. Fiecare e înfățișată ca persoana reala si deosebita de alta . Glasul Tatălui se adresează Fiului numindu-l Fiul Sau cel iubit , iar Duhul Sfânt in chip de porumbel se coboară asupra Fiului .

c) „Dacă veţi cere ceva în numele Meu, Eu voi face. De Mă iubiţi, păziţi poruncile Mele. Şi Eu voi ruga pe Tatăl şi alt Mângâietor vă va da vouă ca să fie cu voi în veac, Duhul Adevărului „(In. 14, 14-16) ; „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl,Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine”(In. 15, 26). La fel ca mai sus, si in aceasta cuvântare de despărțireîntânlim cele trei Persoane peTatăl , Fiul si Mângâietoruladică Duhul Sfânt, Duhul Adevărului , care purcede de la Tatăl.

d) „Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu Tatăl şi împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu voi cu toţi!” (2 Cor 13, 13).Sfântul Pavel se arata un cunoscător si un propovăduitor al dreptei credințe in Sfânta Treime , identificând cu adevărat trei PersoaneDistincte dar unite in ființa, si ca din partea fiecărei persoane izvorând cate un dar. Tatăl da darul pe care Fiul îl merita si Duhul Sfântîlîmpărtășește.

In afara de versete si trimiteri in care se vorbește despre Taina Treimii si despre cele trei Persoane concomitent, mai găsimtotuși si locuri in care este revelata fiecare Persoana in parte.

Astfel Sf. Ev. Matei vorbește despre Persoana Tatălui„Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, aşa încât să vadă faptele voastre cele bune şi să slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri” (Mt. 5, 16). Tot Tatălui atribuind-ui rațiune(Mt. 6, 32) ; voința(In. 5, 30) ; iubire(In. 5, 20) etc.

Persoana Fiului. Are rațiune (Mt. 11,27) întrucâtcunoaște in mod direct pe Tatăl ; are voința(In. 17, 24) ; iubește pe oameni si lucrează pentru binele lor, jertfindu-si chiar viața pentru ei.

Persoana Sfântului Duh.El e trimis pe pământ in locul Domnului , ca Mângâietor al Sfinților Apostoli, si al omenirii ( In. 14,26 ; 15,26). Misiunea Lui va fi si de a învăța pe Sfinții Apostoli ce sa vorbească , atunci când vor fi persecutați (Lc. 12,12) . Aceasta înseamnă ca El are rațiune, voința si iubire fata de oameni, deci proprietăți ce numai o persoana le poate avea.

Unitatea in Treime

Cele trei Persoane au unitate de ființa , de atribute si de activitate. Ființa lor este unica si nu este multiplicata in Persoanele Sfintei Treimi si trebuie înțeleasa ca o unitate numerica absoluta , de aceea si este Un singur Dumnezeu. Pentru ca atributele țin de ființa, tocmai de acea si atributele lor sunt comune.

1) Unitatea ființei Fiului si a Tatălui o arata Hristos când spune :”Eu si Tatăl Meu una suntem” (In. 10,30) sau „Tatăl este intru mine si eu intru Tatăl” (In. 10, 38). Deci se observa ca nu e vorba doar de relații morale ci de unitatea ființei Fiului si a Tatălui.

2) Unitatea ființeiSfântului Duh cu a Tatălui se vede din versetul : „Căci cine dintre oameni ştie ale omului, decât duhul omului, care este în el ? Aşa şi cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut, decât Duhul lui Dumnezeu.” (1 Cor 2,11) . De aici vede ca Duhul Sfânt are o cunoștința perfecta despre Tatăl cum numai Dumnezeu poate avea

3) Unitatea tuturorființelordumnezeiești se vede printre altele din explicarea pe care o dau Sf. Apostolitextului din profetul Isaia 6, 1-10. Isaia vede pe Domnul Savaot ( pe Tatăl) stand pe un tron înalt si zicândcătre el : „Şi El a zis: "Du-te şi spune poporului acestuia: Cu auzul veţi auzi şi nu veţi înţelege şi, uitându-vă, vă veţi uita, dar nu veţi vedea”(Is. 6,9). Sf. Ioan Apostolul referindu-se la același loc, zice ca Isaia când a văzut pe Domnul Savaot a văzut de fapt pe Fiul :” Zis-a Isaia acestea , fiindcă a văzut slava Lui ( a Fiului) si a grăit despre El . Deci după aceste exegeze rezulta ca Isaia a văzut pe Dumnezeu cel unul în ființa si intreit in Persoane.

Ortodoxia învață „două dogme” comune principale: dogma despre Sfânta Treime (Triadologia) și dogma despre întruparea și Răscumpărarea lui Iisus Hristos (Iconomia). Tradiția răsăriteană n-a separat teologia de oikonomia.

Este doctrina fundamentală a creștinismului, mărturisită în Simbolul de credință (381); nu e vorba de un singur nume, ci de trei nume. Doctrina despre Trinitate are mai multe afirmații:

a) Unicitatea lui Dumnezeu, Care Se descoperă ca Unul, deci există un singur Dumnezeu pentru că există un singur Tată, căci Tatăl este originea Ființei, Fiul Cel Care Se naște din Tatăl, iar Duhul este Cel Care purcede din Tatăl și Se odihnește în Fiul. Astfel, unitatea divină este trinitară, iar trinitatea este una;

b) Consubstanțialitatea Treimii este afirmată de Sinodul I ecumenic (325), care folosește termenul homoousios. Treimea are o singură ființă, iar persoanele nu împart ființa divină;

c) Dumnezeirea unică subzistă în trei Persoane distincte, adică: Tatăl Care e nenăscut și fără de început; Fiul Care Se naște numai din Tatăl; și Duhul Care purcede numai din Tatăl. Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt nu sunt simple nume ale Ființei divine, ci sunt deosebite prin relațiile lor de origine. Fiul nu e Tată, Tatăl este Cel Care naște, Fiul e născut, Duhul e purces, iar Fiul nu naște pe Duhul și nici nu-L purcede;

d) În unitatea de ființă, Persoanele își manifestă distincțiile personale în raport cu Tatăl, adică în relațiile care există între Ele;

e) Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt au aceeași adorare și slavă „Cred în Duhul Sfânt... Cel Ce cu Tatăl și cu Fiul este împreună adorat și împreună mărit...”;

f) În relație cu iconomia sau cu „pogorârea”, Cele trei Persoane operează, în mod personal, ca trei actori: în raport cu creația, Tatăl este Creatorul; Fiul este cauza; iar revelația lui Dumnezeu s-a făcut prin Fiul în Duhul. Așadar, Treimea are o singură natură și o singură lucrare, dar și personală, deoarece fiecare lucrează opera comună, după proprietățile personale;

g) Sfinții Părinți folosesc diverse formule pentru a exprima această lucrare trinitară (de la, prin, în, din, în afară, ș.a.);

h) „Însușirile ipostatice sunt indicate în Dumnezeu, fiind într-un raport unele cu altele, căci ipostasurile se deosebesc între ele, dar nu după ființă” (Sf. Grigorie Palama -Tomul aghioritic-, 132, Filocalia VII, p. 514);

Teologia trinitară susține că, atât existența ipostatică a Persoanelor treimice, cât și comuniunea inter-personală în sânul tatălui sunt cu putință deoarece Dumnezeu este iubire. Caracterul trinitar al Bisericii și al Tainelor merită să fie subliniat. Biserica este una în Hristos (Gal. 3, 28), ca un trup cu multe mădulare, ca un templu zidit din multe „pietre vii”.

O înțelegere adecvată a creștinismului presupune nu numai acceptarea și mărturisirea doctrinei despre Treime, ci și transpunerea ei în practică, în cult și într-un mod de viață trinitară. Astfel Liturghia înnoiește ființa Bisericii după chipul Sfintei Treimi.

Învățătura despre Sfânta Treime are o însemnătate deosebită pentru viața duhovnicească a credincioților. Așa cum Persoanele Sfintei Treimi există una în alta și din alta, într-o unitate ființială, tot așa creștinii formează o unitate și o comuniune de credință, de nădejde și de iubire în Dumnezeu. Controversele trinitare, ca și cele hristologice au fost animate și de faptul că circulau multe ambiguități ți confuzii în legătură cu termenii folosiți pentru sistematizarea doctrinei ortodoxe (ousia și hypostasis; substantia și persona).

Stabilirea dogmei ș i a terminologiei trinitare

În fixarea dogmei și a terminologiei trinitare, Ortodoxia a avut contribuția unor personalități și a unor gânditori de o mare autoritate teologică: Atanasie de Alexandria, Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Vasile de Cezareea, Chiril al Alexandriei, Chiril al Ierusalimului, Ioan Hrisostom, ș.a.

1. Sfântul Vasile de Cezareea a scris „Împotriva lui Eunomie” (3 cărți) și „Despre Duhul Sfânt”, contribuind la popularizarea termenilor trinitari prin textele de cult. El a combătut opinia care pretindea că Duhul este o creatură. El susține dumnezeirea și consubstanțialitatea Tatălui și a Fiului, inclusiv, homoousios. El nu numește Duhul homoousion, ci homotimon.

2. Sfântul Grigorie de Nazianz, cunoscut, mai ales, pentru „Cuvântări teologice”, scrise pentru a combate părerile anomeienilor, ale eutihienior și ale pnevmatomahilor. Distncții în ceea ce privește modul de ființare personal al Persoanelor Sfintei Treimi sunt: nenașterea pentru Tatăl; nașterea pentru Fiul; purcederea pentru Duhul Sfânt. Doctrina de la Niceea trebuie înțeleasă în același sens: o singură ființă - substanță în trei ipostase - persoane. Teologia trebuie să recunoască Tatălui atributul de principiu, de origine a Fiului, prin naștere, iar a Duhului, prin purcedere.

3. Sfântul Grigorie de Nyssa, încearcă o sistematizare a credinței, folosind însă afirmațiile teologice ale celorlalți capadocieni. El l-a influențat, cu teologia sa mistică, pe autorul „Scrierilor areopagitice” (texte atribuite lui Dionisie Areopagitul). În lucrarea sa „Despre Sfânta Treime”, Grigorie respinge ideea că în Treime ar fi trei dumnezei.

Cu Părinții capadocieni doctrinele fundamentale ale creștinismului, ca și terminologia trinitară, sunt definitiv stabilite și organizate, folosindu-se argumente sistematice.

4.Lumea Opera A Iubirii lui Dumnezeu Destinata Indumnezeirii

Iconomia lui Dumnezeu sau planul Lui cu privire la lume constă în îndum nezeirea lumii create, care, în urma păcatului, implică şi mântuirea. Mântuirea şi îndumnezeirea lumii presupun, ca prim act divin, crearea ei. Mântuirea şi îndumnezeirea vizează, fără îndoială, în mod direct umanitatea, dar nu o umanitate desprinsă de natură, ci unită ontologic cu natura.De aceea prin lume se înţelege atât natura, cât şi umanitatea; sau, când se indică prin cuvântul lume una din ele, totdeauna este subînţeleasă şi cealaltă.

Omul nu se poate concepe în afara naturii cosmice.Prin coruperea, sterilizarea şi otrăvirea naturii, omul face imposibilă existenţa sa şi a semenilor săi. Astfel natura nu este numai condiţia existenţei omului singular, ci şi a solidarităţii umane. Natura apare într-un mod cu totul clar ca mediul prin care omul poate face bine sau rău semenilor săi, dezvoltându-se sau ruinându-se el însuşi din punct de vedere etic şi spiritual.Astfel, natura se dovedeşte ca un mijloc prin care omul creşte spiritual şi îşi fructifică intenţiile bune faţă de sine şi faţă de semeni, când este menţinută şi folosită conform cu ea însăşi; dar când omul o sterilizează, o otrăveşte şi abuzează de ea în proporţii uriaşe, el îşi împiedică creşterea spirituală a sa şi a altora. Aceasta confirmă faptul că ea e dată ca un mijloc necesar pentru dezvoltarea umanităţii în solidaritate, că e un dar al unei fiinţe superioare personale, care a creat-o, ca şi pe oameni, într-o solidaritate.înţelegerea naturii ca dar al lui Dumnezeu nu înseamnă însă că ea nu trebuie prelucrată. Ea e astfel făcută, că multe din cele necesare omului se obţin printr-o prelucrare din partea lui, iar în această prelucrare un loc important îl are imaginaţia continuu creatoare. Numai animalul se încadrează întru totul în ceea ce-i dă natura în mod invariabil.Puterea omului de a prelucra natura prin fapta gândită, prin muncă, întâlnind natura ca dar, se hrăneşte ea însăşi din puterea incomparabil mai mare a faptei Celui ce a creat acest dar, a Celui ce nu a prelucrat, la rândul Lui, o natură dată, ci a creat-o din nimic. Munca cu efecte limitate, săvârşită de om asupra naturii, pentru a o face la rândul său dar, altora, trimite astfel la fapta creatoare a lui Dumnezeu, al Cărui dar complet este natura. Din puterea creatoare a lui Dumnezeu, Care a creat lumea din nimic, îşi ia originea puterea creatoare limitată a omului asupra naturii. Creaţia limitată a omului se întemeiază pe actul creaţiei din nimic al lui Dumnezeu.

Crearea lumii din nimic de către Dumnezeu se face azi evidentă şi în limitările ei, prin care El însuşi ne limitează. Dar chiar prin această limitare El ne ajută să creştem spiritual punând frână egoismului nostru, prin grija de a împărţi frăţeşte cu ceilalţi resursele limitate ale lumii, de a da şi altora posibilitatea să se dezvolte1. Dumnezeu ne face azi să ne solidarizăm şi mai mult între noi şi prin aceasta să creştem spiritual prin muncă şi sacrificiu. Acesta e un nou ascetism, un ascetism pozitiv, generalizat şi obligatoriu, care însă nu e într-o contradicţie cu formele lui vechi, ci poate să-şi găsească în ele o putere de susţinere. Responsabilitatea noastră faţă de natura dată de Dumnezeu apare azi şi ca o datorie de a folosi resursele cu cruţare şi de a nu o altera prin poluare. Acest lucru ne fereşte şi el de patimi şi de căutarea unei satisfaceri infinite în lume.

2. Crearea din nimic in timp

După credinţa creştină, lumea şi omul au un început şi vor avea un sfârşit, în forma lor actuală, sau în cea în care pot evolua prin ei înşişi.O lume existentă din veci în forme evolutive, în esenţă identice cu cea actuală, ar fi ea însăşi absolutul, adică singura realitate. Dar absolutul nu poate purta marca nonsensului şi limitărilor, pe care o are în sine forma actuală a lumii, privită ca singura realitate, sau cele esenţial identice, în care toate se compun şi se descompun. Chiar dacă ar fi un sens superior necunoscut în această relativitate, ar trebui să fie cineva care să fie conştient de el în mod etern, în care caz El ar fi adevăratul absolut, superior acestei relativităţi. Iar dacă nu e nimenea conştient de un asemenea sens, un asemenea sens nici nu există. Conştiinţa noastră

însă, cea mai înaltă formă de existenţă ea trebuie să-şi găsească sensul într-un plan de existenţă superior ei."Nici una din cele create nu-şi este ţinta sa finală, întrucât nu e nici cauza sa, pentru că altfel ar fi necreată şi fără început şi n-ar avea să se mişte spre nimic... Nici una nu e scopul în sine, căci altfel n-ar fi supusă unei lucrări, odată ce ar avea plenitudinea în sine şi ar fi mereu la fel şi n-ar avea de la nimeni existenţa. Căci cel ce e scopul în sine e si necauzat"2.

a.Expresia biblică "la început" indică prima unire a lui Dumnezeu cu timpul .Aici e locul să precizam că însăşi expresia "la început", când se produce actul creator şi apare creaţia, indică prima unire a veşniciei lui Dumnezeu cu timpul. "La început" înseamnă atât începutul coborârii lui Dumnezeu la timp, cât şi începutul timpului care ia fiinţă prin puterea creatoare a lui Dumnezeu, Cel astfel coborât; "la început" e prima clipă a dialogului lui Dumnezeu coborât la creatură, cu creatura care începe drumul ei temporal.Timpul nu există de la sine, din eternitate, fără voia divină, ci îşi ia originea în voirea divină, într-un "deodată" al consimţirii acestei voiri.Pentru că "începutul" timpului înseamnă "începutul" lucrurilor create în potenţa lor, deoarece nu există timp fără lucruri în mişcare, sau aducerea lucrurilor create la existenta potenţială de un moment n-ar avea nici un rost. în "început" e implicată toată distanţa ce are să o parcurgă lumea creată prin timp, între început şi sfârşit, dar şi voia lui Dumnezeu de a fi în relaţie continuă cu ea, pentru a o duce la sfârşitul voit de El.Inceputul timpului sau lumea nu ţâşneşte dintr-o potentă impersonală existentă de sine, ci din hotărârea voii personale divine, care pune potenţa lumii, aşa şi desfăşurarea ei nu iese dintr-o potentă de sine, ci din potentele puse de Dumnezeu şi însăşi această desfăşurare e voită şi deci susţinută în continuare de puterea lui Dumnezeu. La fiecare apariţie a unei noi ordini în existenţă, Dumnezeu zice: "Să fie", arătând că vrea să fie şi, prin aceasta, dă putere specială acestei noi ordini create. Fără voia şi puterea lui Dumnezeu n-ar apărea o nouă ordine în exis tenţă, într-o conformitate cu toate celelalte.De aceea se poate spune că pe de o parte toate au fost create "la început", pe de alta, că creaţia se încheie cu crearea omului. Căci creaţia nu e întreagă până ce Dumnezeu nu-i descoperă sensul ei în om.Aparitia succesivă a celorlalţi oameni din primul om nu mai e o creaţie ca cea de la început, căci se rămâne pe acelaşi plan. Dar pe de altă parte, fiecare suflet de om e o noutate, pentru că fiecare e creat; şi aceasta, într-un dialog real al lui Dumnezeu cu părinţii lui.Sufletul omului nu mai iese însă, nici în cazul primului om, din potenţa pusă anterior în lume la

"început", deşi e prevăzut şi el de la "început" şi dintr-o poruncă şi putere a lui Dumnezeu, asemenea celorlalte ordini ale existenţei. El e suflat de Dumnezeu însuşi, adică e adus la existenţă din nimic printr-un act special al lui Dumnezeu. Căci Dumnezeu intră cu el de la început într-o relaţie directă. Relaţia voită a lui Dumnezeu cu lumea sau cu timpul, prin care acestea subzistă, înseamnă în cazul omului dialog cu un subiect din primul moment, dat fiind că atât Dumnezeu cât şi omul sunt persoane, în timp ce natura întreagă e adusă la existenţă ca obiect sau ca succesiune de obiecte, numai prin putere. Dar Dumnezeu creează acest ansamblu de obiecte pentru un dialog cu omul. Altfel crearea lor n-ar avea nici un rost. De aceea, în om e depăşit planul creaţiei naturii. Actul de creare a sufletului omului este de altă categorie, în el se manifestă ca suflare, din primul moment, relaţia directă a lui Dumnezeu cu omul, o relaţie dialogică, dătătoare de viaţă spirituală.Dumnezeu creează lumea şi timpul şi rămâne în legătură cu ea prin voinţa Lui, pentru un dialog cu fiinţele conştiente, pe care vrea să le conducă la deplina comuniune cu Sine. In acest scop lumea a fost făcută pentru ca omul să se poată folosi de ea în creşterea lui în comuniunea cu Dumnezeu. Ea a fost creată în vederea omului. Ea s-a dezvoltat prin dirijarea exercitată de Dumnezeu asupra energiilor ei componente, până când, printr-o lucrare specială a lui Dumnezeu ("mâna lui Dumnezeu"), a fost format organismul biologic, în care a apărut prin "suflarea" lui Dumnezeu sufletul raţional după chipul lui Dumnezeu, capabil de dialogul cu Dumnezeu şi cu aspiraţia spre o tot mai adâncă comuniune cu El, fiind investit în acest scop de la început cu harul lui Dumnezeu, sau pus în relaţie cu Dumnezeu .Aşa cum prima clipă temporală are la bază eternitatea, dar nu eternitatea unui substrat impersonal, ci voia lui Dumnezeu, Cel ce este din veci, aşa şi fiecare clipăce urmează are la bază voia lui Dumnezeu cel

etern, care susţine lumea în dezvoltarea ei şi cheamă pe om continuu la un răspuns şi prin aceasta face posibilă existenţa lui trează şi intensă, sau legătura responsabilă cu eternitatea.Timp, eon, eternitate eonică. Lumea nu e contrară eternităţii, cum socoteaOrigen; şi nu e nici o eternitate lineară în sine. Ea îşi are originea în eternitate, esusţinută de eternitate şi destinată să se înveşnicească într-un fel de eternitate carenu e una cu a lui Dumnezeu. Maxim Mărturisitorul, deosebind "eonul" (aioov) de eternitate, îl socoteştepe acesta eternitatea plină de experienţele timpului, sau timpul umplut de eternitate.Eonul eshatologic 'are în el experienţa mişcării şi chiar un fel demişcare stabilă eternă în jurul lui Dumnezeu (cum au şi îngerii în viziunea IuiDionisie Areopagitul), pentru că creatura ajunsă în Dumnezeu se adânceşte mereuîn contemplarea şi în împărtăşirea de infinitatea lui Dumnezeu, deşi e mereuscăldată în ea. Acel "deodată" potenţial al primei zile devine un "deodată" plin alzilei a opta fără de sfârşit; ieşirea din eternitate prin creaţie sfârşeşte cu intrarea îneternitate prin înviere, după mişcarea prin timp.VI. Lossky exprimă această concepţie patristică astfel: "Există deci o posibilitate a timpului în care se maturizează întâlnirile omului cu Dumnezeu, autonomia (dar nu separarea) lui ontologică fiind aventura libertăţii umane, posibilitatea lui de transfigurare. Părinţii au simţit această pozitivitate, ferindu-se să definească eternitatea ca ceva contrar timpului. Deşi categoriile timpului sunt mişcarea, schimbarea, trecerea de la una la alta, nu li se poate opune totuşi nemişcarea, invariabilitatea statică; aceasta ar fi eternitatea lumii inteligibile a lui Platon, nu a lui Dumnezeu cel viu. Dacă Dumnezeu vieţuieşte în eternitate, această eternitate vie trebuie să depăşească opoziţia timpului mobil şi a eternităţii nemişcate"9.

Creaţia din nimic. Faptul că omul se simte împreună cu lumea dependent înmod total de voia lui Dumnezeu arată că omul şi lumea nu au sursa într-o potentăde sine eternă şi că nu sunt nici din fiinţa lui Dumnezeu.Sfântul Atanasie spune: "Unii, printre care Platon, care e mare la greci, asigură că Dumnezeu a făcut universul plecând de la o materie preexistentă şi fără origine; că Dumnezeu n-ar fi putut face nimic dacă materia n-ar fi preexistat, aşa cum trebuie să existe lemnul ca să poată fi lucrat de tâmplar. Cei ce vorbesc astfel nu-şi dau seama că atribuie lui Dumnezeu o slăbiciune. Căci dacă nu este El însuşi cauza materiei, ci formează lucrurile pornind de la o materie de bază, El va fi considerat slab, incapabil să lucreze ceva fără materie, aşa cum slab este şi tâmplarul care nu poate face nici un lucru necesar fără lemn"10.

Spiritul dumnezeiesc poate nu numai să producă modificări cu mult mai mari asupra energiei din care se alcătuiesc formele lumii, ci şi să producă această energie, ca un efect al energiei lui spirituale, imprimând în ea potenţial formele ce se vor actualiza la vremea lor, sau aşa zisele "raţiuni" ale lucrurilor, de care vorbesc Sfinţii Părinţi11.

Motivul şi scopul creaţieiPotrivit credinţei creştine, Dumnezeu a creat lumea dintr-un motiv şi cu un scop. Aceasta dă lumii un sens. Părinţii au scos în evidenţă bunătatea lui Dumnezeu ca motiv al creaţiei, pentru a o opune ideii c3 Dumnezeu a creat lumea dintr-o necesitate internă, care duce şi ea la panteism.Dionisie Areopagitul zice: "Binele, prin însuşi faptul că există ca bine fiinţial, întinde bunătatea la toate cele ce sunt". Datorită razelor acestui Soare al existenţei, există îngerii şi sufletele şi fiinţele necuvântătoare. "Dar şi plantele toate au viaţa nutritivă şi mişcătoare din Bine. Şi orice esenţă neînsufleţită şi fără viaţă există din cauza Binelui şi din cauza Lui îşi are însuşirea ei fiinţială"1^.Dacă pe toate le-a creat Dumnezeu ca să se împărtăşească de iubirea Lui, scopul lor este să ajungă la o participare deplină la această iubire, adică la o comuniune deplină cu Dumnezeu. Tot aceasta o spune iarăşi Dionisie Areopagitul: "Bunătatea pe toate le întoarce spre ea. Ea e principiul adunător al celor dispersate, ca Dumnezeirea începătoare şi unificatoare. Şi toate o doresc ca pe originea lor, ca

îmbrăţişătoare şi ţintă finală. Şi Binele este cel din care toate au luat subzistenţa şi există (cum spune Scriptura) şi au fost produse ca din cauza desăvârşită, în care toate persistă împreună, păzite şi păstrate ca într-un sân atotţiitor, spre care toate se întorc ca la capătul propriu al fiecăruia şi pe care toate îl doresc"De aceea lumea ca natură e creată pentru subiectele umane. Ea are un caracterantropocentric. Numai în ele îşi descoperă şi-şi împlineşte lumea sensul ei. Căci numai oamenii sunt conştienţi de un sens al existenţei lor şi al naturii fizico-biologice şi numai ei depăşesc repetiţia legilor naturii, putându-se ridica la urmărirea şi realizarea prin ea a altor sensuri.

13.De divinis nominibus, cap. IV, MI, P.G. 3, col. 693-696.14. Op. cit., cap. IV, col. 700.15.Ambigua, Migne, P. G. voi. 91, col. 1392.

Lumea ca dar al lui Dumnezeu şi crucea pusă pe acest dar

Potrivit credinţei creştine, lumea a fost creată de Dumnezeu ca un dar pentru oameni. Viaţa este un dar al lui Dumnezeu. Chiar dacă lumea ar fi dată omului numai spre cunoaştere, tot ar fi un dar al lui Dumnezeu. Însă ea e dată şi pentru viaţa lui trupească şi pentru formarea lui spirituală în vederea vieţii de veci.

În aceasta se arată dragostea lui Dumnezeu pentru om. Lumea e şi din acest punct de vedere un cuvânt, sau o cuvântare coerentă a lui Dumnezeu către om, într-o înaintare continuă . Ea îşi vădeşte şi în aceasta sensul ei. Lucrurile sunt, cum spune teologul H. Schier, "darul Cuvântului lui Dumnezeu care luminează viaţa. Dar dacă lucrurile şi tot ce există a fost adus la existenţă prin Cuvânt, atunci acestea sunt mărturii sau semne ale Cuvântului. Ele poartă, aşa zicând, Cuvântul în ele. Aduse în existenţă prin Cuvântul care luminează viaţa, ele sunt în sine înseşi indicaţii, îndreptări spre Cuvânt şi în Cuvânt". "Cosmosul poate şi trebuie să fie interpretat din Cuvântul".

Dar Dumnezeu ne arată nouă iubirea Sa prin lumea ca dar, pentru ca să rea lizeze un dialog progresiv în iubire cu noi. Însă pentru aceasta trebuie ca şi noi să întoarcem lui Dumnezeu un dar. Dar omul nu are ce să dea lui Dumnezeu de la sine. Dumnezeu Se bucură ca omul să renunţe la unele din darurile primite, întorcându-le. Acesta e sacrificiul omului, întrucât putând considera în lăcomia lui că toate cele date lui de Dumnezeu îi sunt necesare, renunţă totuşi la unele din ele. Prin aceasta el arată că recunoaşte că toate le are de la Dumnezeu ca dar şi-I aparţin Lui. Lumea arată în caracterul ei de dar al lui Dumnezeu că ea nu este ultima şi absoluta realitate. Ea e necesară pentru om nu numai întrucât are trebuinţa să-i fie dată, ci şi întrucât are trebuinţă de ea ca să o dăruiască, la rândul lui, pen tru creşterea lui spirituală. Şi el n-o pierde total prin actul dăruirii, ci se îmbogăţeşte prin ea şi mai mult prin faptul că o dăruieşte. "Mai fericit este a da decât a lua". El se îmbogăţeşte astfel cu adevărat nu numai prin darul lui Dumnezeu către el, ci prin dialogul complet al darului, adică prin primirea şi întoarcerea darului. Paradoxul se explică prin faptul că darul primit şi întors apropie persoanele în aşa măsură, încât obiectul darului devine comun şi devine mijlocul transparent şi sporit prin viaţa ce şi-o comunică persoanele prin iubirea manifestată în darul ce şi-1 fac al celei mai depline comunicări între persoane.

Noi transformăm lucrurile în daruri ale noastre prin actul libertăţii noastre şi prin iubirea ce-o arătăm în felul acesta lui Dumnezeu. Dumnezeu i-a dat omului lumea nu numai ca un dar de o fertilitate continuă, ci şi de o mare bogăţie de alternative posibile de actualizat de către om prin libertate şi muncă. Această actualizare ca talanţi înmulţiţi daţi de Dumnezeu este darul omului către Dumnezeu.

Cel mai mare dar pe care cineva îl poate face lui Dumnezeu este darul vieţii sale însăşi. Desigur această întoarcere a darului nu înseamnă o dispreţuire a darului primit. În cazul acesta, darul întors al omului către Dumnezeu n-ar mai fi dar. Întoarcerea unui dar implică preţuirea lui chiar de către cel ce 1-a primit. În dăruirea vieţii noastre către Dumnezeu voinţa noastră face un sacrificiu suprem, dat fiind că ceea ce voieşte în esenţă natura umană este să se conserve. Dialogul darului între Dumnezeu şi om este că fiecare se dăruieşte celuilalt. Omul, chiar dacă are viaţa de la Dumnezeu, o poate face dar lui Dumnezeu întrucât, deşi ar putea să o menţină până când i-o ia Dumnezeu, o întoarce lui Dumnezeu prin libertatea sa, printr-o slujire mai înaltă. Cel ce şi-o dăruieşte de fapt lui Dumnezeu nu ţine însă la ea în

mod egoist, ci o dăruieşte lui Dumnezeu. Pe de o parte, el mărturiseşte prin orice lucru oferit lui Dumnezeu că e darul lui Dumnezeu, că nu-l are de la sine, ci de la Dumnezeu; pe de altă parte, că nu vrea să profite în mod egoist de darul lui Dumnezeu, ţinându-l la sine, ci-şi arată şi el iubirea faţă de Dumnezeu, dându-I măcar ceea ce are putinţa să-I dea, adică o parte din lucrurile primite de la El însuşi.

Pe lângă aceasta mai trebuie observat că nimeni nu întoarce lui Dumnezeu lucrurile primite fără să fi adăugat la ele şi munca sa. Strugurii, pâinea, vinul, untdelemnul, date lui Dumnezeu, sunt nu numai darul lui Dumnezeu, ci şi munca omenească imprimată în ele. Desigur şi munca o prestează omul tot prin puterile date lui de Dumnezeu. Totuşi el ar fi putut să nu folosească aceste puteri pentru o muncă prin care să întoarcă lucrurile primite cu pecetea sa omenească, adică valorificate de el. Şi Dumnezeu vrea ca omul să obosească pentru a pune o pecete valorificatoare a sa pe darurile primite, prin ceea ce le face şi daruri omeneşti.

În esenţă, prin darul lumii Dumnezeu vrea să Se facă cunoscut omului pe Sine însuşi în iubirea Sa. De aceea şi omul trebuie să se ridice peste darurile primite, la Dumnezeu însuşi, Care le-a dat. Darul ca semn al dragostei unei persoane faţă de alta are în sine imprimată destinaţia de a fi depăşit de cel căruia i s-a dat. Într-un fel darul e lucrul la care renunţă persoana care 1-a dăruit, de dragul persoanei căreia i-1 dăruieşte.

Când cineva nu înţelege aceasta, darul i se ia adeseori fără voia sa, pentru ca să-şi dea seama că dăruitorul e mai mult decât darul. Peste lume şi peste viaţa noastră stă astfel aşezată crucea. Când noi nu mai vedem pe Dumnezeu prin crucea de bunăvoie, depăşind lumea şi viaţa noastră în iubirea de Dumnezeu, Acesta ni Se face transparent prin crucea fără voie.

În sensul acesta toate cele ce se află la mijloc între Dumnezeu şi oameni se cer după cruce. Prin dezlipirea de ele, omul dă de Dumnezeu, Care e infinit mai mult decât toate darurile Lui. Crucea prin care el se dezlipeşte de ele şi mormântul uitării de ele, în care dispar ele, duc pe om la înviere. Şi toate sunt menite să ducă pe om spre înviere, adică spre viaţa eternă, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul (Capete gnostice, I, 66). Se realizează adică vederea directă a Logosului cel personal mai presus de raţiunile lucrurilor, ca izvor care le circumscrie fiind infinit mai cuprinzător decât ele, după cum când realizăm comuniunea cu un subiect uman, lucrurile dăruite de el au fost depăşite, bucurându-ne de bogăţia lui cu mult mai mare decât ele. În sensul acesta Sfântul Apostol Pavel zice: "Lumea este răstignită pentru mine şi eu pentru lume" (Gal. 6, 14). Lumea nu mai are pentru mine ceva care să mă atragă spre ea, nici în mine nu mai e ceva care să mă împingă spre lume. Sufletul se satisface deplin prin comuniunea cu Dumnezeu cel personal, nu prin lucruri. Ele trebuie să fie numai mediul transparent al lui Dumnezeu cel personal, semne ale iubirii Lui. Când este El însuşi în faţa mea nu mai am nevoie de semne. Comuniunea cu Dumnezeu cel personal copleşeşte prezenţa lucrurilor.

Întorcând lui Dumnezeu darul naturii prelucrate prin asceza muncii noastre, prin imprimarea acestei cruci în ele, le sfinţim, le luăm caracterul de izvor uşor de plăceri şi ne sfinţim pe noi înşine.

Dar Dumnezeu ne-a dat lucrurile ca daruri nu numai pentru a ne deprinde în tăria de a le depăşi spre El, ci şi pentru a le depăşi pentru semenii noştri, dăruindu-le lor. Iubirea noastră manifestată prin folosirea lucrurilor ca daruri trebuie să se îndrepte nu numai spre Dumnezeu, ci şi spre semenii noştri ca să le câştigăm iubirea - comuniunea cu ei. "În dar aţi luat, în dar să daţi" (Mt. 10, 8). Propriu-zis când le dăm altora, le dăm lui Dumnezeu, Care le-a dat pentru toţi (Mt. 24, 34 ş.u.). Darul făcut de cineva altuia i se întoarce totdeauna cu un folos sporit.

Bunurile ca daruri sunt menite să servească comuniunea interpersonală şi să fie depăşite pentru această comuniune. Drumul spre Dumnezeu trece prin umanizarea noastră. Iar în această umanizare nu se poate înainta decât în comunitatea umană, în realizarea unei adânci comuniuni interumane. De aceea lucrurile nu ne sunt date numai pentru practicarea unui dialog singular al fiecăruia cu Dumnezeu, ci şi pentru practicarea unui dialog între noi şi ceilalți în comun cu Dumnezeu . Limitarea lor, arată că dăruirea, sacrificiul, crucea şi conştiinţa insuficienţelor nu sunt numai o condiţie a creşterii spirituale pentru viaţa de veci, ci chiar şi a convieţuirii oamenilor pe pământ.

Lumea, operă raţională a lui Dumnezeu, pe măsura raţiunii umane în progres continuu spre sensuri tot mai înalte ale ei

Lumea ca natură se dovedeşte o realitate unitară raţională, existând pentru dialogul interuman, ca o condiţie pentru creşterea spirituală a omului, pentru dezvoltarea umanităţii. După Părinţii Bisericii, toate lucrurile îşi au raţiunile în Logosul dumnezeiesc.

Raţionalitatea lumii are virtualităţi multiple. Ea e maleabilă, contingentă şi omul e cel ce foloseşte şi scoate acest caracter al ei la iveală.

Singur omul, folosindu-se de raţionalitatea naturii în mod conştient şi făcând uz în mod conştient de procesele ei prin munca sa animată de responsabilitate, urcă la o viaţă de comuniune spirituală şi la conştiinţa unor sensuri şi scopuri mai înalte ale naturii. Numai în omraţionalitatea de indefinitevirtualităţiale naturii (lumii) capătă un sens, un rost, sau ajunge tot mai deplin la împlinirea ei. Numai omul, ca fiinţă conştient raţională care cunoaşte din ce în ce mai bine raţionalitatea naturii şi sensurile ei, devine prin ea el însuşi mai raţional, sau îşi actualizează din ce în ce mai mult raţiunea lui. Descoperind şi punând în valoare raţionalitatea multiplu suprapusă a lumii, în mod liber, împreună cu semenii săi, pentru mai bogata folosire a resurselor ei şi pentru înţelegerea sensurilor ei inepuizabile, sporeşte în comuniune cu aceştia. În cunoaşterea raţionalităţii naturii prin raţiunea sa, omul îşi descoperă responsabilitatea sa faţă de ea, de semeni şi de Dumnezeu. Astfel, omul descoperă în raționalitate lumii, sensuri care servesc creșterii lui spirituale.

Raţionalitatea lumii îşi descoperă un sens prin faptul că se completează cu raţionalitatea subiectului uman, care e conştientă şi de o bogăţie inepuizabilă, care nu este o repetare monotonă. Raţionalitatea subiectului uman descoperă, alege şi urmăreşte ţinte mereu mai înalte, spre care înaintează folosind natura însăşi, cu o înţelegere continuu nouă a lucrurilor şi prin alegerea liberă a altor şi altor moduri, prin noi aplicări ale legilor naturale. Pringândirea îmbogăţită şi prin munca comună de tot mai accentuată responsabilitate pe care le aplică naturii, oamenii se ridică la trepte tot mai înalte de înţelegere a ei şi de comuniune.

a. Raţiunile stricte ale lucrurilor şi sensurile lor. Părinţii Bisericii, vorbesc de raţiunile eterne ale lucrurilor cuprinse în Cuvântul lui Dumnezeu, înţeleg prin ele şi aceste sensuri mereu mai înalte ascunse în ele, şi socotesc că ele sunt surprinse, cu ajutorul Cuvântului suprem, tot de raţiunea umană care surprinde raţiunile lucrurilor în sens strict. Uneori ei disting sensul lucrului (noema) de raţiunea lui strictă (logos). De asemenea disting înţelegerea sensului (noesis) de raţiunea personală strictă, care sesizează raţiunea obiectivă a lucrului, numind pe amândouă cele din urmă logos. Observăm distincția pe de o parte între raţiunile lucrurilor şi cunoaşterea acestora prin raţiunea umană în sensul strict,(rațiunea analitică) şi, pe de altă parte, între sensurile lor şi înţelegerea lor în continuu progres printr-un act cunoscător mai sintetic şi mai direct (intuiţie) adică prin rațiunea intuitivă. Tot asemenea Părinţilor bisericeşti, se recunoaşte o legătură între raţiunile lucrurilor şi cunoaşterea lor prin raţiunea strict analitică, pe de o parte, şi, pe de alta, între sensuri şi înţelegerea lor printr-o dreaptă judecată mai directă şi mai intuitivă(rațiunea intuitivă). Căci chiar cunoaşterea analitică a lucrurilor deschide vederi noi în descoperirea de noi sensuri ale lor. De exemplu: Lumea se dovedeşte astfel că e "lumină" inepuizabilă, conform cuvântului românesc "lume", care vine de la latinescul "lumen".

Raţiunea analitică cercetează raţiunea parţială a lucrului, căutând să afle proporţiile exacte ale elementelor care intră în compoziţia lui şi condiţiile în care se constituie şi se menţine. Astfel, toate lucrurile şi toate fenomenele de formare, de durată, de desfacere a lor sunt strict raţionale (trupul,ființa umană etc.). Dar în fiecare componentă şi în fiecare legătură din lăuntrul ei, este ceva mai înalt decât ceea ce poate fi surprins prin raţiunea analitică. E un sens care se intuieşte tot mai mult şi în care intră şi legăturile nesfârşite şi mereu noi în care e văzut fiecare. Mintea, sau raţiunea ca înţelegere, vede acest sens mai înalt şi tot felul de legături între diferitele unităţi şi ţine seama în înţelegerea fiecărei unităţi de celelalte unităţi. Aceasta pune în lumină totodată raţiunea mai completă a fiecărui lucru. Există deci un logos general al logosurilor unităţilor, sau unul mai presus de logosul tuturor logosurilor. Raţiunea mai generală e sensul sau bogăţia de sensuri a unui lucru legat de raţiunile şi de sensurile tuturor componentelor lui şi de toate celelalte lucruri.

Există astfel un sens comun inepuizabil al lucrurilor, un sens care le leagă, un sens de indefinită bogăţie spre care înaintează omul. Sensul lor unic suprem e Logosul divin. În El sunt sensurile tuturor. Numai Acesta le explică pe toate, numai în El omul îşi găseşte propriul sens al existenţei sale.

Sensurile tot mai înalte şi mai bogate şi sensul suprem al realităţii totale şi al existenţei sale le află omul credincios în legătura sa cu realitatea mai presus de lume şi de natură, deci în măsura în care cultivă această legătură. Progresul spre sensuri tot mai înalte şi spre sensul suprem e şi o chestiune de voinţă, de voinţă a omului de a se dezvolta drept, în armonie cu toţi semenii, cu toată realitatea, cu raţiunea supremă a întregii realităţi. Sensurile superioare şi sensul suprem i se revelează omului în legătură cu realitatea mai presus de sine şi de natură, dar, în acelaşi timp, ca cerute de existenţa sa deplină şi de natura însăşi, în lumina realității supreme. Potrivit credinţei noastre, lumea se luminează în relaţia ei ontologică cu Dumnezeu, care e sensul ei suprem. Lumea e deosebită de Dumnezeu, dar nu e despărţită de El nici în existenţa ei, nici în sensul ei. Sensul lumii e implicat în sensul lui Dumnezeu.

Rațiunea analitică și cea intuitivă sunt legate intrinsec una de cealaltă, doar împreună descoperă bogăția de sensuri și valori din Logosul divin.

Raţiunea analitică vede lumea şi fiecare lucru al ei oarecum separat. Dar ea e însoţită, în omul care îşi trăieşte complet existenţa sa, de o înţelegere care intuieşte, prin progresele raţiunii analitice, sensurile tot mai înalte ale lucrurilor şi sensul lor suprem. După concepţia noastră creştină, raţiunea progresează în cunoaşterea lucrurilor şi a legăturilor logice între ele, întrucât e condusă de raţiunea sau de înţelegerea care intuieşte sensurile tot mai înalte şi sensul suprem al existenţei. Raţiunea analitică se convinge chiar prin rezultatele ei de pe fiecare treaptă că n-a ajuns la explicaţia finală şi totală a realităţii, iar raţiunea intuitivă, sau înţelegerea care intuieşte pe fiecare treaptă sensuri mereu mai înalte, o îndeamnă la alte cercetări şi-i dă în acelaşi timp conştiinţa că sensul suprem sau deplin al oricărei unităţi cercetate e un mister legat de misterul întregii realităţi şi al realităţii supreme, pe care niciodată nu-1 va cunoaşte deplin.

b. Raţiunile lucrurilor şi raţiunea umană.Potrivit credinţei noastre, Dumnezeu creând lucrurile ca plasticizări şi sensibilizări ale raţiunilor Sale a dat totodată omului raţiunea ca organ de cunoaştere a lor. Se poate spune de aceea că omul are chiar datoria faţă de Dumnezeu de a cunoaşte această operă creată la nivelul capacităţii raţiunii umane de a o sesiza, operă în vederea căreia a creat pe om cu o raţiune adecvată ei. Pe de altă parte, omul este obligat să cunoască aceste raţiuni ale lucrurilor, căci altfel nu se poate folosi de ele şi nu poate trăi între ele. Dar tot ca să poată trăi şi ca să se poată folosi de ele, lucrurile au în organizările sau raţiunile lor solidare, o anumită permanenţă, adecvată permanenţei raţiunii umane, care depinde de ele.

În acelaşi timp omul foloseşte raţiunea sa pentru adaptarea lucrurilor la trebuinţele sale multiple şi în continuă mişcare. Precum natura este în mişcare şi omul se poate folosi de mişcarea ei, la fel trebuinţele lui sunt într-o continuă mişcare. Omul descoperă astfel sensurile lucrurilor care pe de o parte sunt aceleaşi prin continuitatea lor şi deci pot fi cunoscute în comun, pe de alta sunt mereu noi în dezvoltarea şi aspectele descoperite şi ca atare îl pot ridica pe om la o înţelegere spirituală tot mai înaltă. Omul poate face aceasta întrucât componentele înseşi din care se alcătuiesc lucrurile sunt elastice şi mobile şi pot fi combinate în diferite feluri, dar totdeauna în anumite limite, aşa precum şi fiinţa umană se poate mişca treptat fără să depăşească o anumită linie de dezvoltare. Deci există o anumită elasticitate a modalităţilor de combinare a forţelor componente ale naturii, precum există o anumită elasticitate a modalităţilor de trai şi de autoconducere spiritual-fizică a omului. Natura fizică şi natura umană oferă un spaţiu mereu deschis pentru exerciţiul libertăţii omului.

Noi nu putem convieţui între lucruri într-un mod conştient fără a ni le adapta trebuinţelor noastre şi fără prevederi legate de intervenţiile noastre asupra lucrurilor. Totul e raţional în lucruri şi în energiile componente, ca şi între ele.

Dar Dumnezeu a implicat în această raţionalitate, în acelaşi timp permanentă şi elastică a lucrurilor, şi în posibilitatea cunoaşterii şi folosirii ei conştient-raţionale de către om, sensuri mereu noi ale lucrurilor şi ale fiinţei umane, care ies la iveală prin aplicarea raţiunii umane la raţiunile lucrurilor.

c. Raţiunile lucrurilor şi cuvintele, ca mijloc al dialogului nostru cu Dumnezeu.Raţiunile lucrurilor în unitatea lor cu cele ale elementelor componente, putând fi gândite, trebuie să fie exprimate de oameni pentru a-şi comunica experienţele despre lucruri şi a se angaja reciproc prin ele pentru viitor. Dar oamenii le gândesc şi le exprimă în cuvinte, pentru că ele sunt date prin creaţie de Persoana supremă ca lucruri gândite de Ea mai întâi, sau ca lucruri pe care le-a creat, coborând în gândirea lor la nivelul capacităţii oamenilor de a sesiza gândirea şi voinţa Lui cu privire la ele şi la ei şi de a le exprima în cuvintele lor. Astfel, oamenii gândesc şi exprimă lucrurile pentru că Dumnezeu le-a gândit mai întâi pe măsura lor. Gândirea şi exprimarea lor de către oameni sunt, mai bine-zis, un răspuns la gândirea şi la "vorbirea" Lui, Care li se adresează prin ele. După credinţa noastră, oamenii n-ar avea un conţinut al gândirii lor, dacă n-ar fi creat mai întâi Dumnezeu lucrurile gândite de El la nivelul înţelegerii lor şi dacă n-ar avea în ele un conţinut dat al vorbirii şi dacă nu le-ar cere prin aceasta El însuşi să sesizeze ce a gândit şi ce a spus El la adresa lor.

Raţionalitatea lumii este pentru om şi culminează în om; nu omul este pentru raţionalitatea lumii. O persoană s-a gândit la persoana omului când a creat lumea.Dar aşa cum cunoaşterea lucrurilor progresează şi se nuanţează, aşa progresează şi limbajul în bogăţie şi nuanţă.

Dumnezeu a dat oamenilor prin lucruri atât posibilitatea să gândească şi să vorbească, prin faptul că El a gândit raţiunile lor şi le-a dat creându-le mai întâi o îmbrăcăminte plastică la nivelul lor, cât şi trebuinţa să le gândească şi să le exprime, ca să poată face uz de ele în relaţiile dintre ei şi, prin aceasta, să se realizeze între ei şi El dialogul pe care 1-a voit El cu ei, adică pentru ca ei să răspundă Lui prin gândirea şi vorbirea lor. În aceasta îşi găsesc toate sensul lor. Toate acestea se cer exprimate şi comunicate printr-un limbaj mereu îmbogăţit.

Acesta e înţelesul cuvintelor din Geneză: "Şi Domnul Dumnezeu care făcuse din pământ toate fiarele câmpului şi toate păsările cerului, le aduse la Adam, ca să vadă cum le va numi; aşa ca toate fiinţele vii să se numească precum le va numi Adam. Şi a pus Adam nume tuturor animalelor şi tuturor păsărilor cerului şi tuturor fiarelor sălbatice" (Fac. 2, 19-20). Astfel Dumnezeu însuşi a cerut omului să vorbească întrucât 1-a îndemnat sau a pus în firea lui trebuinţa să descopere cuvintele ce i le-a comunicat El prin lucruri sau sensurile date de El lucrurilor.

De aceea, chiar cuvintele adresate de Dumnezeu nouă prin lucruri, ne stimulează la înţelegerea lor. Iar înţelegerea lor provoacă un răspuns din partea noastră. Căci nu există cuvânt înţeles de un om, faţă de care el să nu ia o atitudine, adică să nu răspundă. El a început să vorbească atunci când a început să răspundă lui Dumnezeu, trebuind să răspundă, fiind obligat de Dumnezeu să răspundă prin lucrurile puse de Dumnezeu în faţa lui; el a început să se actualizeze ca partener al dialogului cu Dumnezeu. Dumnezeu acceptă numele pe care omul le pune lucrurilor, în dialog cu El, pentru că aceste nume au fost date lucrurilor de Dumnezeu însuşi. Numai în acest dialog cu Dumnezeu despre lucruri, fiinţa noastră se dovedeşte superioară lucrurilor ca obiecte, aşa cum este şi Dumnezeu. Prin aceasta persoana noastră e ridicată pe un plan comun cu Dumnezeu, ca două subiecte care vorbesc despre lucruri ca despre obiecte. Dumnezeu nu insuflă însă omului de-a gata înţelesurile şi numele celor create de El, ci aşteaptă efortul lui de a le descifra, pentru care i-a dat capacitatea şi trebuinţa lăuntrică. Fiindcă aceste înţelesuri şi întrebuinţări sunt actualizările unor virtualităţi indefinite. Aceasta e încă o cauză pentru care fiecare om învaţă să vorbească printr-un efort, nu i se dă vorbirea de-a gata. Numai în felul acesta dialogul implică în el o creştere spirituală şi o libertate. Înţelesurile lucrurilor ne sunt date obiectiv, aşa cum este dată şi capacitatea noastră de a le sesiza. Dar aceste înţelesuri au în acelaşi timp caracterul unei solicitări din partea lui Dumnezeu, la care omul trebuie să-şi dea silinţa să răspundă. Dumnezeu aşteaptă ca omul să descopere nesfârşitele gânduri ale Sale puse în lucruri şi să exprime în cuvintele lui tot mai multe din indefinitele înţelesuri pe care voieşte ca el să I le spună prin lucrurile create pentru el.Dumnezeu aşteaptă ca noi să înţelegem tot mai bine şi tot mai deplin gândurile Lui puse în lucruri şi cuvintele ce ni le-a adresat prin ele, sau ni le adresează prin situaţiile noi în care suntem puşi. Conţinutul spiritual al umanităţii poate deveni tot mai bogat şi mai subtil, pe măsura îmbogăţirii ei cu experienţele tot mai multe, câştigate în situaţii mereu noi, prin descoperirea altor şi altor aspecte ale lucrurilor, ale atitudinilor şi stărilor posibile umane, bune sau rele. Lumea îşi descoperă alte

şi alte aspecte, alte şi alte modalităţi de combinări ale elementelor, alte şi alte modalităţi create de raporturile între oameni şi rezultate din raporturile oamenilor cu lucrurile.

Deşi în Geneză se spune că Adam a dat nume animalelor înainte de facerea Evei, totuşi faptul că facerea femeii e menţionată imediat după actul lui Adam de numire a animalelor, arată o legătură între vorbirea omului şi natura lui comunitară. Omul vorbeşte pentru că Dumnezeu îl îndeamnă la vorbire prin capacitatea şi trebuinţa ce i-a sădit-o spre aceasta, dar omul vorbeşte pentru că gândeşte, iar aceasta arată că el gândeşte nu numai pentru a descoperi prin gândirea lui tot mai mult pe Dumnezeu, ci şi pentru a comunica cu ceilalţi oameni şi pentru a-L lăuda împreună cu aceia pe Dumnezeu şi pentru a creşte spiritual împreună. Omul nu poate creşte spiritual deplin numai în relaţia cu Dumnezeu. Oamenii îşi răspund şi unul altuia prin gândire şi vorbire, pentru că Dumnezeu a sădit în ei această trebuinţă, deci le-a cerut aceasta.d. Raţiunile lucrurilor şi sensul lor în comuniunea noastră cu Dumnezeu.Potrivit credinţei noastre, omul începe să descopere raţiunile lucrurilor prin descoperirea folosului lor material, dar concomitent cu aceasta şi prin căutarea sensului lor mai înalt, prin explicarea rostului lor. Lucrurile sunt raţionale cu acest dublu scop: de a fi de folos omului pentru a se întreţine biologic, dar şi în scopul de a spori spiritual prin cunoaşterea sensurilor şi al conformităţii tot mai înalte alor cu el şi al ultimului sens al lor care e Dumnezeu, Care răspunde cel mai deplin setei de împlinire infinite a omului. Sensul lucrurilor i se lărgeşte prin faptul că ele constituie conţinutul gândirii comune şi al comunicării verbale cu ceilalţi, al acordului pe care-1 realizează cu ceilalţi pe baza lor, al îmbogăţirii şi unirii spirituale reciproce. Oamenii descoperă că trebuie să se comporte într-un anumit fel cu lucrurile, pentru ca ele să promoveze comuniunea între ei şi să nu o împiedice. Acestea îşi descoperă astfel sensul unor mijloace de creştere spirituală a oamenilor.

Omul sporeşte în diferitele forme de tărie spirituală, sau de virtuţi, printr-un anumit raport de superioritate detaşată de lucruri, prin faptul că nu se lasă dominat în mod egoist de ele. Numai întrucât lucrurile capătă o anumită transparenţă sau relativitate în raport cu comuniunea interpersonală, ele îşi descoperă sensul lor din ce în ce mai profund şi importanţa lor în formarea spirituală a omului.

Iar dacă între subiectul uman şi conţinutul lui format din raţiunile lucrurilor nu se poate face o despărţire, sau subiectul se dezvoltă el însuşi prin conţinutul lor, lucrurile ca conţinut al subiectului sunt necesare dezvoltării acestuia.

Adevărul drept pe care-1 exprimă cuvintele, adică subiectul adevărat exprimat prin ele, include raportarea pozitivă a omului la persoanele semenilor şi la Persoana absolută. Când cuvintele nu-1 exprimă pe el însuşi, sunt cuvinte mincinoase. Dar realizând prin cuvinte raportarea aceasta, o realizează propriu-zis prin lucruri. O atitudine dreaptă faţă de lucruri e o atitudine dreaptă faţă de semeni şi faţă de Dumnezeu şi viceversa. Şi de aceasta depinde dezvoltarea dreaptă a noastră.

Mai presus de toate, lucrurile îşi descoperă sensul, întrucât raţionalitatea lor e văzută de om ca avându-şi în mod unitar sursa în Dumnezeu cel personal, întrucât sunt văzute ca mijloc al iubirii lui Dumnezeu, deci al dialogului lui Dumnezeu cunoi şi al dialogului între noi, dialog prin care Dumnezeu ne conduce spre o tot mai profundă cunoaştere a gândirii şi iubirii Lui şi la o creştere a gândirii şi iubirii noastre proprii în relaţia dintre noi şi cu Dumnezeu. Dialogul cu Dumnezeu prin lucruri contribuie la dezvoltarea noastră, întrucât acestea sunt văzute ca imagini, sau ca simboluri sau ca chipuri transparente ale raţiunilor lui Dumnezeu, ale sensurilor urmărite de El prin crearea lor. Noi creştem astfel prin lucruri, întrucât prin ele cunoaştem tot mai mult intenţiile iubitoare ale lui Dumnezeu faţă de noi.

Raţionalitatea este modul inteligibil al unei persoane de a se comunica altei persoane, pentru realizarea şi dezvoltarea comuniunii între ele.Persoana e mai mult decât raţionalitatea, prin intenţionalitatea ei fără sfârşit îndreptată spre altul, prin iubirea ei nelimitată, prin libertatea nemărginită.Raţionalitatea e modul de comunicare al sensurilor profunde implicate în acestea . În comuniunea treimică este sensul infinit. Din ea se comunică omului pe cale raţională sau inteligibilă, adaptată lui, voinţa ei de a-1 ridica şi pe el la comuniunea cu ea, ca la sensul său suprem şi infinit.

Dumnezeu ne cere, pe de o parte, un anumit respect al lucrurilor, pe de alta, o anumită cumpătare în

raporturile cu ele. Între aceste două atitudini e, de altfel, o strânsă legătură. Şi prin amândouă se fortifică şi se înnobilează spiritul nostru, dar se şi promovează raporturile de dreptate, de respect şi de iubire între oameni şi între ei şi Dumnezeu, dat fiind că lăcomia e cea care aduce dezechilibru şi conflict în raporturile dintre ei cât şi depărtare de Dumnezeu. Lucrurile, ca imagini ale raţiunilor divine, nu trebuie înjosite printr-o înţelegere şi folosire murdară şi producătoare de vrajbă. Dar aceasta o putem face când nu ne robim în chip pătimaş lor, ci vedem în ele sensul lor divin, promovator de comuniune.

Raţionalitatea naturală a lucrurilor e numai prima treaptă a scării pe care ne urcăm la sensurile tot mai înalte ale lor, care echivalează cu o urcare în cunoaşterea gândurilor lui Dumnezeu cu privire la noi şi în cunoaşterea şi formarea noastră proprie, formare care ea însăşi, la rândul ei, ne urcă la noi sensuri ale noastre, la o tot mai înaltă cunoaştere a lui Dumnezeu şi a sensurilor tot mai adânci ale lucrurilor. Dacă am putea desprinde raţionalitatea repetiţiei lucrurilor, de sensul lor mai adânc, responsabilitatea de a le cunoaşte ar fi numai o responsabilitate de a cunoaşte utilitatea trupească a lucrurilor. Dar întrucât nu putem despărţi raţionalitatea lor care se repetă, de sensurile lor, responsabilitatea de a le cunoaşte în sensurile adevărate ce decurg din raţionalitatea lor e şi o responsabilitate de a ne forma spiritual în legătură cu ele, după voia lui Dumnezeu, neimprimând vreo patimă şi vreo îngustare în sensurile lor şi, prin aceasta, neîntunecându-le.

Sfântul Maxim Mărturisitorul ne îndeamnă să nu punem ceva pătimaş în sensurile lucrurilor, ci să ne străduim pentru a păstra sensurile lor curate, dumnezeieşti, deci deschise spre infinit. Acesta este rostul purificării gândurilor, faptelor şi deprinderilor noastre în raport cu lucrurile. Sesizăm lucrurile în sensul lor curat sau adevărat, când le cunoaştem în legătura lor cu Dumnezeu, sau în scopul în care le-a gândit Dumnezeu, în favoarea menţinerii şi dezvoltării noastre ca persoane în veşnicie. De aceea Sfântul Maxim Mărturisitorul cere să ne ferim de a altera printr-o patimă acest sens obiectiv al lucrurilor2.

2Capete despre dragoste, III, 43, FR, II, p. 85: „Înțeles pătimaș este gândul compus din patimă și înțeles. Să depărtăm patima de înțeles, și va rămâne gândul simplu”.

5.Crearea omului (Pr. Prof. Dr. Ion Bria) – p. 107-110

Fiinţa umană: o plăsmuire a iubirii lui Dumnezeu

1. Antropologia este una din marile revelaţii ale Bibliei şi ale creştinismului. Creat după chipul Creatorului Său, omul este chemat la viaţă ca stăpân nu numai al raiului, ci al lumii întregi, ce i s-a dăruit ca patria sa unică: Nu numai a cunoaşte pe Dumnezeu cu adevărul, pe cât e cu putinţa, întrece fără asemănare filozofia elinilor, ci şi numai a şti ce loc are omul înaintea lui Dumnezeu întrece toată înţelepciunea acelora. Căci singur omul dintre cele toate pământeşti şi cereşti a fost zidit după chipul Ziditorului, ca să privească spre El şi să-L iubească şi să fie cunoscătorul singur Aceluia (Grigorie Palama, Capete despre cunoaşterea lui Dumnezeu, 26, în Filocalia, vol. 7, p. 438-439).

2. Cât priveşte facerea omului, omeneşte este cu neputinţă de tâlcuit. În cuvintele pe care le-a spus Dumnezeu: „Să facem pe om după chipul şi asemănarea noastră” (Fac. I, 26-27 ) , dumnezeiasca Scriptură a arătat, mai întâi, vrednicia omului. Pe toate le-a făcut Dumnezeu cu Cuvântul, că pe toate le-a socotit secundare; numai facerea omului, operă veşnică, o socoteşte vrednică de mâinile Lui. L-a făcut pe om şi l-a binecuvântat să se înmulţească şi să umple pământul; i-a supus lui pământul. ca să-i fie toate cele de pe pământ sub mână şi roabe; de la început, i-a poruncit să se hrănească din roadele pământului, ale seminţelor, ale ierburilor, ale pomilor. În acelaşi timp, a poruncit ca şi animalele să fie tovarăşe omului la acelaşi fel de hrană, să mănânce şi ele din seminţele tuturor celor de pe pământ " (Teofil al Antiohiei, Către Autolic, II, 18).

3. „Singur omul din toate cele văzute şi cugetate a fost zidit muritor şi nemuritor, văzut şi nevăzut, sensibil şi inteligibil, văzător al zidirii văzute, cunoscător al celei cugetate”. Modelat de „mâinile lui Dumnezeu" (Cuvântul şi Duhul), este alcătuit din pământ şi articulat prin suflu divin: „Şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi a făcut omul fiinţă vie” (Fac. 2, 7). Omul - anthropos (care înseamnă „a privi în sus”) e o sinteză a lumii spirituale şi materiale, fiinţă imaginată după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (Fac. I, 26-27), chemată să stea în comuniunea I.ui şi să devină „slava" Acestuia.

4. Omul – anthropos, homo este o persoană compusă (I Tes. 5, 23) din trup – soma, corpus (Rom. 12, 4-5), materie neînsufleţită şi suflet – psychi, anima (Mt. 10, 39; 20, 28; Mc. 8, 35) - element raţional nemuritor, creat şi el de Dumnezeu (loan Damaschin, Dogmatica, cap. XII), dar. prin însufleţire, nu din fiinţa însăşi a Dumnezeirii (Fac. 2, 7). Spre deosebire de alte creaturi, raţiunea constituie facultatea proprie fiinţei umane. Trupul şi sufletul, voite şi create de Dumnezeu concomitent, formează o singură natură umană, fiind destinate să rămână împreună pentru veşnicie. Persoana întreagă - trup şi suflet - constituie templul Duhului Sfânt (I Cor. 6, 19- 20). Omul întreg a primit de la Dumnezeu duhul de viaţă făcător, prin care ţine la un loc şi face viu trupul material unit cu sufletul raţional: „Măriţi pe Dumnezeu in trupul (soma) vostru in duhul (pnevma) vostru, care sunt ale lui Dumnezeu" (I Cor. 6. 20). În alt loc, Pavel aminteşte de duh, suflet şi trup, ca elemente componente ale fiinţei umane (I Tes. 5, 23).

5. Dumnezeu a creat omul - anthropos, homo - cu o umanitate identică, dar ca bărbat şi femeie, fiecare cu identitatea şi cu demnitatea sa personală: „ Dumnezeu a creat omul după chipul Sau; după chipul lui Dumnezeu l-a Creat: bărbat şi femeie i-a făcut”. Cartea Facerii arată că Dumnezeu n-a mai suflat în Eva ca în Adam, suflare de viaţă, ci a făcut partea pe care a luat-o din Adam trupul întreg al femeii, trupul şi sufletul, făcând deodată amândouă părţile omului. Perechea bărbat-femeie, ca şi îm-perecherea dintre sexe, aparţine constitutiv naturii umane create de Dumnezeu. Bărbatul şi femeia au aceeaşi identitate biologică, ontologică, a fiinţei umane unice, dar, după constituţia trupului, există între ei deosebirea sexelor, elemente procreatoare ale umanului. Procreaţia - unirea lor sexuală - este sursa

generaţiilor. După distincţia sexelor, zămislirea şi naşterea (maternitatea) aparţin femeii (eva – viaţă, Fac. 3. 20), paternitatea, bărbatului, adică au ceva din atributele lui Dumnezeu (cf. Is. 49, 15; Os. 11.1). Deosebiţi după specificitatea sexului, identici după natura umană, ei sunt egali din punct de vedere al însuşirilor morale şi al virtuţilor.

„Frumuseţea originară” (Kalos)

6.Chipul lui Dumnezeu în fiinţa umană . Pe temeiul revelaţiei biblice (Fac. 1, 26), Biserica învaţă că Dumnezeu a creat fiinţa umană „ după chipul Său propriu " (kat eikona Theou). Omul este fiinţa care reflectă chipul (ikon, imago) şi slava (doxa, gloria) lui Dumnezeu, în asemănarea cea mai deplină cu El (cf. I Cor. 11. 7-8, Col. 3, 10). De aceea antropologia creştină arc un caracter teologic, adică depinde de învăţătura despre Dumnezeu. Imago Dei este o noţiune de mare bogăţie de sensuri. În interpretarea teologiei clasice, acesta se referă la însuşirile naturale dăruite de Dumnezeu omului ca să rămână neschimbat în comuniunea de har cu El, cu alte cuvinte, la carac teristici ale umanului, care-l separă de celelalte fiinţe vii create. Unii Părinţi îl identifică cu „sufletul nemuritor", cu facultăţile de a gândi şi de a vorbi, de a stăpâni creaţia, pe care Creatorul a zidit-o ca pe un palat pentru om. Teologia patristică, de inspiraţie filocalică, pune accent pe capacitatea creatoare, stăpânitoare şi împărătească a fiinţei umane, pe libertatea ei care o apropie de starea îngerească. Imago Dei este unicitatea personală proprie fiecărei fiinţe umane, destinată a fi îndumnezeită.

Cum creaţia omului înseamnă creaţia umani tăţii (cf. Fac. 3), imago Dei se referă şi la comunitatea umană. În general, chemată să fie „slava" lui Dumnezeu, adică, prezenţa lumi -noasă a lui Dumnezeu în univers. Omul şi creaţia vor deveni „un cer nou şi un pământ nou" (Apoc. 21, 1).

7. „Dumnezeu, voind să facă in chip prea înţelept pe om ca un înger pe pământ, ca o crea tură cerească, după chipul şi asemănarea dumnezeiască. a aşezat în el, potrivit cu acesta, suflet înţelegător, în stare de cunoaştere a lui Dumnezeu. Astfel, prin rolul şi prin destinul său, în raport cu Dumnezeu şi în raport cu creaţia, omul îi întrece pe îngeri. În această stare, starea de origine, primordială, omul are o fire îndumnezeită, peste care s-a revărsat mult har, har care face parte din identitatea chipului şi nu e ceva adăugat naturii umane, omul contemplând slava lui Dumnezeu. Fiinţa umană se distinge prin acea frumuseţe originară obţinută prin participare plenară la Dumnezeu. Mântuirea, descrisă ca naştere din nou sau înfiere, înseamnă a reface nobleţea străveche" (Nichita Stithatul), cinstea cea dintâi, vrednicia cea de demult, care se arată deja în Hristos înviat.

8. Omul este creat după chipul şi după asemănarea lui Dumnezeu (Fac. I, 26): „Oamenii sunt făcuţi după asemănarea lui Dumnezeu, între ikon-imago şi omoiosis-similitudo există un raport dinamic. Dacă chipul se referă la interdependenta şi la comuniunea conştientă a omului cu Dumnezeu, asemănarea înseamnă devenirea chipului, aproprierea personală a sfinţeniei lui Dumnezeu, îndumnezeirea actualizată prin simbioza dintre har şi libertate, prin ascultare liberă.

Numai omul, această vieţuitoare mintală şi raţională, este dintre toate «după chipul şi după asemănarea lui Dumnezeu». Tot omul se zice că este «după chipul lui Dumnezeu», pentru demnitatea minţii şi a sufletului, adică, pentru necuprinsul. nevăzutul, nemurirea şi libertatea voii. ca şt pentru însuşirea de stăpâni for, născător de prunci şi ziditor. Iar «după asemănare» este pentru rațiunea virtuţii şi a faptelor noastre care-L imită pe Dumnezeu şi poartă nume dumnezeiesc, adică, pentru dispoziţia filantropică faţă de cei din neamul omenesc.

De la început, învăţătura comună despre structura omului este că Dumnezeu nu l-a făcut nici nemuritor, nici muritor, ci capabil şi de una şi de alta. Dacă omul înclina spre nemurire, păzind porunca lui Dumnezeu, avea să primească de la Dumnezeu ca plată nemurirea şi avea să ajungă dumnezeu; şi iarăşi, dacă se îndrepta spre faptele morţii, neascultând de Dumnezeu, el însuşi avea să fie pricina morţii sale, că Dumnezeu l-a făcut pe om liber, cu voinţa liberă.

Adam este arhetipul persoanei umane, o fiinţă care „stăpâneşte, dar nu e stăpânită, adică un subiect liber, conştient, responsabil. Aceia să audă de la noi că Adam n-a fost desăvârşit în ce priveşte structura lui, ci în stare să-şi însuşească virtutea. Că este deosebire între a fi capabil de virtute şi a poseda virtutea. Dumnezeu însă vrea să ne mântuim pe temeiul propriei noastre hotărâri. Aşa este natura sufletului; să se mişte din proprie iniţiativă” (Clement Alexandrinul, Stromata VI, cap. XII, 96, 1).

9. În descrierea biblică a creaţiei, pomul vieţii şi pomul cunoştinţei binelui şi răului se află în mijlocul raiului (Fac. 2, 9), în Eden, grădina şi „pământul celor vii" (Ps. 26. 19), locul în care nu a pătruns moartea. Raiul, paradisul este mediul divin prin care s-a făcut intrarea omului în viaţă. Acest mediu de viaţă divină de la început diferă de viaţa de după aceea. Căci „pomul cunoştinţei binelui şi răului” (Fac. 2, 17) ce reprezintă limita pe care omul trebuia să o respecte, adică dependenţa sa de legile creaţiei şi ale moralei, prin ascultare liberă, devine pricină de moarte, datorită atitudinii omului de a contesta voinţa lui Dumnezeu. de a nu avea încredere în iubirea şi în dreptatea care aparţin cuvântului Său.

Panayotis Nellas – Omul, chip al Arhetipului: "chip al Chipului" [„eikon Eikonos”]

Punctul de plecare şi centrul teologiei „chipului" este pentru Părinţi învăţătura Sfântului Apostol Pavel. Este însă un dat al ştiinţei biblice actuale faptul că pentru Pavel „chip al lui Dumnezeu" este Hristos, „Care este Chip al Dumnezeului Celui nevăzut, mai-întâi-născut decât toată zidirea, pentru că în El s-au zidit toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie stăpânii, fie puteri; toate s-au zidit prin El şi pentru El; şi El este mai înainte de toate, şi toate întru El sunt aşezate; şi El este şi Capul Trupului care este Biserica" (Col.l, 15-18).

Ceea ce este remarcabil în acest text este faptul că el reprezintă nu o învăţătură triadologică, ci una pur cosmologică şi antropologică. Cu alte cuvinte în el se subliniază nu atât relaţia Cuvântului cu Tatăl - relaţie desigur presupusă şi pe care Apostolul o dezvoltă altundeva - cât semnificaţia lui Hristos pentru om. Acest aspect închide în sine o mare importanţă, pentru că el face evidentă dimensiunea hristologică a antropologiei lui Pavel. Pentru Pavel majoratul omului coincide cu hristificarea lui.

În fapt, Părinţii au prelungit linia de mai sus a lui Pavel şi înainte de Hristos, legând tema paulină Hristos - Chip al Iui Dumnezeu cu tema Genezei, „omul - după chipul lui Dumnezeu”. Deja la Irineu, Clement, Origen, Atanasie. Grigorie de Nyssa, ş.a. este clară distincţia că Hristos reprezintă Chipul lui Dumnezeu şi omul chipul lui Hristos, că, adică, omul este chip al Chipului.

Deşi de cele mai multe ori rămâne într-o formă ascunsă, această teorie patristică e permanentă, clară şi are o semnificaţie capitală, pentru că poate să ajute la determinarea a trei puncte antropologice fundamentale: constituţia, destinul şi originea omului.

a) Constituţia hristologică a omului. Teoria de mai sus unifică mai întâi unele aplicări ocazional variate ale expresiei "după chipul lui Dumnezeu" şi ne permite să le vedem nu ca pe nişte puncte de vedere aflate în conflict între ele, ci ca dimensiuni reciproc complementare ale unei constituţii ortodoxe, adică sănătoase, a omului, ca dimensiuni ale unei antropologii ortodoxe. Întâlnim adeseori la Părinţi expresia că omul e o fiinţă raţională/cuvântătoare [on logiko] pentru că a fost zidit după chipul lui Dumnezeu. Omul este raţional/cuvântător pentru că a fost zidit după Chipul lui Hristos Care e Raţiunea/Cuvântul ipostatic al Tatălui. Atanasie cel Mare, care cercetează în special această temă, o formulează cu claritate: „După însuşi Chipul Său i-a făcut pe ei, dându-le şi puterea Cuvântului/Raţiunii Lui, ca având-o în ei ca un fel de umbră a Cuvântului/Raţiunii şi făcându-se raţionali, să poată rămâne în fericire”.

În acelaşi mod putem înţelege că omul e creator [demiourgos], pentru că e chipul Cuvântului/Raţiunii creatoare prin excelenţă: „Şi în această privinţă omul este făcut chip al lui Dumnezeu, întrucât ca om conlucrează [synergei] la facerea (naşterea) omului” (Clement Alexandrinul).

Este stăpân [kyriarchos], pentru că Hristos, după al Cărui Chip a fost zidit, este Domn şi împărat atoateţiitor: „Faptul că a fost făcut chip al naturii care stăpâneşte toate nu înseamnă nimic altceva decât că natura lui a fost creată dintru început ca împărăteasă” (Grigorie de Nyssa). Este liber [eleutheros],

pentru că e chip al libertăţii absolute: „În libertatea alegerii şi-a avut asemănarea cu Cel ce stăpâneşte toate şi ca atare, nu a fost aservit prin nici o necesitate la ceva din afara lui, ci după propria lui voie s-a condus spre ceea ce i se părea potrivit şi a ales ce i-a>fost plăcut cu deplină putere” (Grigorie de Nyssa).

Este responsabil pentru creaţie, ca unul ce este recapitulare şi conştiinţă a întregii creaţii, pentru că Arhetipul lui, Hristos, este Recapitularea şi Mântuitorul a toate: "Iar ultimul în ordinea creaţiei 1-a creat pe om, dup Chipul propriu, de parcă întreaga creaţie s-ar arăta legată de nevoile omului" (Teodor de Mopsuestia).

Este constituit din suflet şi din trup, stă în mijlocul creaţiei şi uneşte în el materie şi spirit, pentru că Hristos, prin care a fost zidit, este unirea neînţeleasă, ipostatică, nedespărţită şi în acelaşi timp neamestecată a Dumnezeirii necreate şi a zidirii create. Este în acelaşi timp persoană şi natură [prosopo kai physe] sau, mai exact, persoană care face concretă şi revelează natura, pentru că este chip al Fiului care reprezintă un ipostas personal distinct al fiinţei unice şi indivizibile, comună Tatălui, Fiului şi Duhului Sfânt.

În fapt, aceste elemente le-am putea sintetiza astfel: persoană şi în acelaşi timp natură, omul este caracterizat în mod fundamental de misterul iubirii care împinge din interior persoanele spre o comuniune naturală; existenţă personală conştientă în timp; unitate psihosomatică indisociabilă, cu profunzime psihică incomensurabilă; liber, stăpân, creator, raţional, ştiutor, etc. - sunt atributele ce revelează în mod realist constituţia adevărată a omului.

b) Destinul hristologic al omului. Dincolo, însă, de această analiză statică sau anatomică, realitatea "chipului" revelează şi elanul dinamic al fiinţei umane, destinul [ton proorismo] ei. Într-adevăr, fiind plăsmuit "după chipul" lui Dumnezeu Cel infinit, omul este chemat de către propria lui natură - şi din această perspectivă tocmai acest lucru este "chipul lui Dumnezeu" în om - să depăşescă limitele mărginite ale creaţiei şi să se facă infinit.

Din moment ce reprezintă un chip al atotînţelepciunii Creatorului, înţelepciunea [sophia] omului are putinţa şi datoria de a se ridica şi ea la atotînţelepciune. Progresul ştiinţific al omului nu este un eveniment arbitrar sau întâmplător. Cunoaşterea umană se dezvoltă pentru că dezvoltarea e un element constitutiv al ei. Cunoaşterea umană este împinsă de propria ei natură să se înalţe spre atotcunoştinţă.

Acelaşi lucru e valabil şi pentru domnia [kyrioteta] omului asupra creaţiei. Părinţii privesc pe om ca pe un adevărat cârmaci şi domn al universului şi înţeleg această domnie ca o formă de exercitare a însuşirii lui de împărat. Pentru credinciosul care priveşte lucrurile teologic, nici un progres sau cucerire tehnică nu reprezintă o uimire. Revelând secretele cosmosului, omul nu face nimic altceva decât să împlinească unul din punctele destinului său. Teoria de mai sus poate fi extinsă la întreaga scară a vieţii şi activităţii umane. în perspectivă ortodoxă, revendicarea dreptăţii şi păcii [dikaiosyne kai eirene] se revelează şi ea ca reflexul şi, în acelaşi timp, ca efortul nostalgic, conştient sau inconştient, ca umanitatea să ajungă la modul minunat de existenţă al Arhetipului ei Treimic, după chipul căruia a fost plăsmuită şi în care numai îşi poate găsi pacea şi odihna.

Acest adevăr, a cărui formulare uimeşte statornic pe savanţi, explică şi în acelaşi timp întregeşte tema „chipul lui Dumnezeu” în om. Aceasta pentru că „chipul” unifică şi călăuzeşte în mod eficient spre „ţelul” lor toate eforturile omeneşti fragmentare şi oarbe singure şi, în consecinţă, pline de o mândrie naivă.

Adevărata măreţie a omului nu se găseşte în aceea că este existenţa biologică cea mai înaltă, un animal (vieţuitor) „raţional” sau „politic”, ci în aceea că este un „vieţuitor... îndumnezeit", că reprezintă existenţa creată care „a primit porunca să devină dumnezeu". Măreţia lui nu se află pur şi simplu în faptul că este un „microcosm”, ci în acela că este chemat să devină o „biserică tainică”, un cosmos mare şi nou în cel mic şi vechi. Măreţia omului se află în destinul lui. Aşa cum adevărul şi posibilităţile creaţiei materiale se revelează şi realizează în om, tot astfel şi adevărul şi posibilităţile omului creat se revelează şi realizează în Dumnezeu Cel necreat. Astfel devine limpede că motivul pentru care omul rămâne şi va rămâne pentru ştiinţă un mister ţine de faptul că el se află dincolo de limitele ştiinţei, că în nucleul lui, din cauza constituţiei sale proprii, el este o fiinţă teologică [on theologiko].

c) Originea [arche] în Hristos a omului. Această ultimă afirmație ne conduce la tema obârşiei omului şi ne obligă să cercetăm nu numai analogia, ci şi ontologia "chipului lui Dumnezeu" din om.

Ca omul să se asemene cu Dumnezeu şi să tindă spre el, este necesar să aibă întru sine un element divin. Este vorba de marea chestiune a tuturor filosofiilor şi teologiilor serioase, adică despre relaţia Dumnezeu- om, creat-necreat.

Din perspectivă creştin ortodoxă şi sintetizând întreaga Tradiţie patristică de până la el, Sfântul Ioan Damaschin învaţă că: „toate sunt distanţate de Dumnezeu, nu însă prin loc ci prin natură”. Interpretând această expresie, Gheorghe Florovsky formulează teza fundamentală că distanţa fiinţială între natura divină şi cea umană „nu este suprimată în nici un caz, ci este numai ascunsă oarecum de iubirea infinită a lui Dumnezeu”. Distanţa fiinţială între natura creată şi cea necreată este absolută ș i infinită. Dar, fără să desfiinţeze distanţa fiinţială, însăşi bunătatea infinită a lui Dumnezeu a binevoit să arunce dintru început o punte peste ea prin energiile ei necreate. Tema teologică şi cosmologică a energiilor necreate ale lui Dumnezeu şi tema antropologică a „chipului lui Dumnezeu” în om se întâlnesc exact în acest punct. Energiile lui Dumnezeu care susţin, conservă şi, în relaţie cu lumea, au scopul de a o călăuzi spre desăvârşirea ei, dobândesc în om un purtător creat concret: libertatea omului, şi o direcţie concretă: unirea omului cu Dumnezeu Cuvântul. Acesta e conţinutul "chipului lui Dumnezeu" în om.

Omul a fost primul segment al creaţiei care a fost legat în chip adevărat şi real, datorită „chipului”, de Dumnezeu; a fost prima formă de viaţă biologică - evident cea mai înaltă care a existat pe pământ în a şasea zi a creaţiei, care a fost înălţată datorită suflării Duhului la o viaţă spirituală, adică în mod adevărat şi real teocentrică. Materia creată, „ţărâna din pământ”, a fost organizată astfel pentru prima dată teologic, creaţia materială a dobândit o formă şi o constituţie după chipul lui Dumnezeu, viaţa pe pământ a devenit conştientă, liberă şi personală.

Unirea după lucrare a lui Dumnezeu şi a omului, care a fost dăruită umanităţii prin crearea lui Adam „după chipul lui Dumnezeu”, a avut scopul de a conduce natura umană la unirea ipostatică cu Dumnezeu-Cuvântul în Hristos. Acest scop a reprezentat destinul originar al lui Adam şi el a rămas permanent şi neschimbat - "căci sfaturile Domnului sunt nestrămutate" - şi după cădere.

Devine astfel limpede faptul că esenţa omului nu se află in materia din care a fost creat, ci în Arhetipul (modelul) pe baza căruia a fost plăsmuit şi spre care tinde. Tocmai din acest motiv in concepţia patristică despre originea omului, teoria evoluţiei nu este o problemă, aşa cum nu creează o problemă pentru credincios specia lemnului din care este făcută o icoană bisericească. Modelul (arhetipul) reprezintă conţinutul ontologic al "chipului" ("icoanei").

Acest ultim punct înseamnă că adevărul ontologic al omului nu se află în sinele lui înţeles în mod autonom: în însuşirile lui naturale, cum susţin teoriile materialiste, în suflet sau în partea superioară a sufletului, mintea (intelectul), cum credeau mulţi filosofi antici, sau exclusiv în persoana omului, cum admit sistemele filosofice personocentrice contemporane, ci în Arhetipul lui. De vreme ce omul este o icoană, existenţa lui reală nu e determinată de elementul creat din care este făcută icoana, cu tot caracterul iconic pe care-1 are însuşi "materialul" creat, ci de Arhetipul (Modelul) ei necreat. Omul este înţeles de Părinţi în mod ontologic numai ca fiinţă teologică. Ontologia lui este iconică.

Cele două elemente prin care Arhetipul se află şi lucrează în mod real în om şi care constituie realitatea propriu-zisă a omului sunt subliniate cu claritate de un text caracteristic al Sfântului Grigorie de Nyssa: „Aşa cum ochiul vine în comuniune cu lumina prin strălucirea care se află în mod natural în el, atrăgându-şi prin această putere sădită în mod natural în el ceea ce este conatural cu el, aşa a fost necesar să fie amestecat cu natura umană ceva conatural cu Divinul, ca prin această corespondenţă aceasta să aibă dorinţa faţă de ceea de care e înrudit intim. De aceea a fost împodobit cu viaţă, raţiune şi înţelepciune, şi toate cele bune vrednice de Dumnezeu, pentru ca prin fiecare din acestea să aibă dorire după acelea cu care este înrudit intim. În acest text devine limpede pe de o parte constituţia teologică a omului („pentru aceasta a fost împodobit cu viaţă, înţelepciune şi toate cele bune vrednice de Dumnezeu”) iar pe de alta atracţia pe care o exercită în mod interior asupra omului Arhetipul („atrăgându-şi la sine ceea ce e conatural cu el prin puterea sădită în mod natural în el”).

Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Stăniloae – Constituția omuluia. În trupul omenesc, raţionalitatea plasticizată îşi atinge maxima complexitate. După credinţa

creştină, omul constă din trupul material şi din ceea ce numim suflet, care nu poate fi redus la materie. Sufletul străbate prin trupul material şi e legat de el, dar transcende materialitatea lui. Fiinţa omenească e prin suflet "cineva", nu numai ceva. Ceea ce îl face pe om "cineva" e acest substrat înzestrat cu conştiinţă şi cu capacitatea de reacţii conştiente şi libere, în faţa omului ies la iveală nu numai deosebiri materiale de la individ la individ, ci şi acel substrat spiritual deosebit de materie. Prin acesta se manifestă omul ca cineva conştient şi unic.

Trupul omului este o raţionalitate palpabilă, concretă, specială, în legătură cu raţionalitatea palpabilă, concretă a naturii. Dacă raţionalitatea materializată a ordinii minerale, vege tale şi animale îşi are originea într-un act creator al lui Dumnezeu, care a dat o existenţă proprie acestei raţionalităţi prin plasticizare, ca unui chip al nesfârşit-de-complexei raţionalităţi divine, în trupul omenesc această raţionalitate plasticizată îşi atinge complexitatea maximă. Trupul omenesc e o raţionalitate palpabilă specială, prin faptul că are de la început în sine lucrarea specială a sufletului, imprimată în el cu toată complexitatea activităţilor raţionale şi a formelor lui de sensibilitate. Trupul ca raţionalitate plasticizată încetează odată cu moartea. Sufletul însă nu e una cu această raţionalitate palpabilă şi specială a trupului şi de aceea nu încetează să existe o dată cu trupul. Căci sufletul, a cărui prezenţă dă raţionalităţii palpabile a materiei calitatea de trup propriu-zis, e o raţionalitate subiectivă, conştientă, depăşind toată raţionalitatea şi sensibilitatea pasivă a naturii.

Prin aceasta, chiar trupul ca participant la subiectivitatea conştientă şi liberă a omului nu e una cu însăşi raţionalitatea plasticizată a naturii generale. Trupul se deosebeşte de toată natura materială prin prezenţa sufletului în el. Sufletul poate aduna şi influenţa prin trup întreaga lume, iar pe deasupra e raţionalitate subiectivă şi nesfârşit de bogată prin legătura cu ordinea superioară.

Nefiind din natura generală, sufletul nu poate dispărea în ea, odată cu dizolvarea trupului individual. Sufletul e produsul Spiritului conştient etern, Care, gândind principiile raţionale ale materiei şi plasticizându-le, aduce la existenţă în faţa acestor principii plasticizate, dar legat de ele, un suflet conştient, după chipul Lui, suflet care să gândească aceste principii şi să spiritualizeze realitatea materială în care ele sunt întipărite prin unirea cu Spiritul conştient etern.

Spiritul conştient suprem nu poate avea decât caracter de subiect. Spiritul conştient creat e chip al acestui Spirit conştient necreat. Ca atare are şi el caracter de subiect. Dar un subiect conştient e totdeauna în dialog cu alt subiect conştient, sau cu alte subiecte conştiente. Sufletul uman e făcut după chipul lui Dumnezeu cel personal, atât prin conştiinţa sa, cât şi în calitatea de subiect între subiecte, cu un fel de conţinut de conştiinţă umană comună. Dar conştiinţa creată e adusă la existenţă în legătură ontologică cu raţionalitatea plasticizată a lumii, pe care Logosul după creare continuă să o gândească eficient şi să o conducă spre starea în care conştiinţa umană va putea să existe şi să funcţioneze în ea. El Se foloseşte spre aceasta şi de un impuls de dezvoltare pus în însăşi raţionalitatea plasticizată a lumii. Scopul creaţiei se împlineşte astfel prin aducerea la existenţă a persoanei conştiente create, pentru că şi Creatorul este Persoană şi pentru că creaţia are ca scop realizarea unui dialog între Persoana supremă şi persoanele create.

b. Sufletul şi trupul încep să existe deodată . Aşa cum trupul nu începe să se formeze de la sine, sau printr-un proces anterior, ci are de la început în sine sufletul, ca factor deosebit de natura lui, tot aşa nici sufletul nu există înainte de a începe să se formeze trupul său. începutul concomitent al existenţei lor presupune o implicare foarte intimă a sufletului şi a trupului, care face imposibil de înţeles separat un suflet şi un trup în sine. Pe de altă parte sufletul uman nu poate fi înţeles înainte de trup, căci în acest caz trupul n-ar fi părtaş de la început la caracterul de subiect al omului şi aceasta s-ar repercuta asupra întregii vieţi a omului şi a legăturii lui cu natura, ţinând sufletul în trup ca într-o temniţă şi în faţa naturii ca în faţa unei realităţi străine pe care nu o poate transfigura şi care nu-1 poate îmbogăţi, aşa cum socoteşte teoria platonic – origenistă. Sufletul trebuie să fie de la începutul formării trupului în trup, pentru ca trupul să aibă această complexitate specială adecvată sufletului şi să ofere mediul adecvat pentru mişcarea spirituală, adică pentru gândirea şi voinţa conştientă şi liberă a sufletului.

Logosul divin a început să vorbească cu un chip creat al Său, ca subiect, ca ipostas, creându-1 sau chemându-1 la existenţă, şi acest chip creat s-a manifestat de la început într-un organism biologic, care a început să se formeze. Noile persoane umane se nasc apoi dintr-o pereche de alte persoane umane, prin puterea lui Dumnezeu care intră în dialog cu ele.

Datorită faptului că nici o clipă nu există nici sufletul singur, nici trupul, învăţătura creştină preferă să vorbească nu de spiritul omului, ci de suflet. Căci prin spirit s-ar înţelege o entitate care n-are nici o calificare ce s-ar datora coexistenţei cu trupul. De aceea, pentru învăţătura creştină, spiritul nu este în om o entitate deosebită de suflet, ci, funcţiile superioare ale sufletului, dedicate mai puţin îngrijirii trupului şi mai mult gândirii care se poate înălţa până la gândirea Creatorului său.

Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că omul e constituit de la început din suflet şi trup, pentru că el este de la început ipostasul-om, constituit din amândouă. Nici o parte a ipostasului-om nu vine la existenţă mai târziu, căci aceasta le-ar transforma pe amândouă când s-ar uni, iar omul n-ar fi om înainte de unirea lor. Pe de altă parte, Sfântul Maxim declară că sufletul şi trupul nu se pot uni nici sub presiunea unei forţe exterioare, nici a unei afinităţi naturale, căci în ambele cazuri unirea lor s-ar datora unei forţe impersonale lipsite de libertate şi în acest caz nici omul n-ar fi o fiinţă liberă. Sufletul şi trupul vin la existenţă deodată, la început prin creaţie, iar după aceea prin naştere şi prin voia lui Dumnezeu, ca o unitate, dar nu ca o unitate de substanţă, ci ca o unitate formată din amândouă.

Taina unirii sufletului şi a trupului în omul individual trimite la taina existenţei speciei-om, ca unire între suflet şi trup. Sfântul Simeon Noul Teolog atrage atenţia că la formarea Evei din coasta lui Adam, Dumnezeu nu a mai suflat în ea „suflare de viaţă”, căci ea a fost luată nu din trupul neînsufleţit al lui Adam, ci „din coasta însufleţită” şi „pârga duhului pe care ea a primit-o împreună cu trupul însufleţit, Dumnezeu a făcut-o spre suflet viu deplin”.

c. Unirea între suflet şi trup e atât de deplină, că ele formează o singură fire, superioară naturii. Unirea între suflet şi trup în unitatea persoanei umane e o taină deosebită pentru că specia-om, care uneşte natura cu spiritul, reprezintă factorul spiritual conştient şi liber inserat în natură ca suflet. Acest fapt dă posibilitate persoanei noastre să facă un uz contingent de natură. Inserarea spiritului în natura materială e atât de intimă, că factorul spiritual uman nu poate fi conceput nici o clipă ca spirit pur, ci trebuie înţeles de la început ca suflet, sau ca spirit întrupat, ca spirit cu ramificările lui în trup, sau ca trup cu rădăcini în spirit.

Trupul e în întregime un aparat de o sensibilitate nesfârşit de complexă, în el e percepută în mod nesfârşit de variat toată vibraţia lumii cu formele ei în continuă mişcare, precum tot prin el se exprimă relaţia ia fel de complexă a persoanei umane cu lumea. E aparatul unei sensibilităţi şi expresivităţi inepuizabile. Dar sensibilitatea e conştientă, iar dezvoltarea acestei expresivităţi depinde în mare măsură de voinţă. Prin trup, spiritul exprimă legătura infinit de complexă a lui, pe de o parte cu ordinea spirituală superioară, pe de alta, cu ordinea lumii, legându-le împreună. El ridică prin trup lumea în orizontul superior şi imprimă acel orizont, lumii.

După concepţia creştină, omul nu e numai trup material, căci ca atare nu ar reprezenta un factor de libertate creatoare faţă de natura automată, un factor care actualizează lumea ca realitate contingenţă. Dar nu e nici o juxtapunere de spirit pur şi de trup material. Un spirit pur juxtapus trupului ar menţine spiritul nepărtaş sensibilităţii şi pasiunilor prilejuite de convieţuirea cu trupul şi ar menţine trupul nepărtaş calităţii de subiect a spiritului şi inapt de spiritualizarea sa şi de rolul de organ al spiritualizării lumii.

Sfinţii Părinţi vorbesc de partea superioară înţelegătoare a sufletului, de nous (minte), într-un fel care ar arăta că ea cunoaşte pe Dumnezeu în mod direct, intu itiv, după o eliberare de toate reprezentările şi imaginile lucrurilor din lume. Unii teologi ortodocşi au văzut aci o deosebire între creştinismul din Răsărit şi cel din Occident, în sensul că Răsăritul afirmă o cunoaştere directă a lui Dumnezeu, pe când Occidentul, numai o cunoaştere deductivă, prin analogie. E o cunoaştere directă printr-o lume devenită transparentă.

Sfântul Simeon consideră cunoaşterea lui Dumnezeu ca o „vedere”, care e mai mult decât auzirea. La el, ca şi la ceilalţi Părinţi, înţelegerea nu e concepută în spiritul scolasticii ca o cunoaştere deductivă,

de la distanţă, ci ca un contact, sau ca o „simţire” a minţii; realitatea lui Dumnezeu iradiază o „lumină” spirituală care pătrunde în mintea omului, cum iradiază şi lucrurile o lumină materială.

Sfântul Maxim Mărturisitorul socoteşte că mintea numai prin „mişcarea” de purificare ajunge la cunoaşterea de Dumnezeu, fapt afirmat şi de Sfântul Simeon Noul Teolog, deci nu prin refuzul mişcării prin lume în sens origenist. Pentru el mişcarea spirituală prin lume, deci şi prin trupul legat de lume, are o valoare pozitivă. Nesepararea minţii de omul total în cunoaşterea lui Dumnezeu se datoreşte şi faptului că cunoaşterea deplină a lui Dumnezeu e în acelaşi timp o unire cu Dumnezeu a celui ce cunoaşte.

Sfântul Grigorie Palama respinge teoria lui Varlaam că mintea care se întâlneşte cu Dumnezeu este o minte abstractă, detaşată de persoana integrală. Ea este mintea în care se concentrează sau în care vibrează întreaga persoană alcătuită din suflet şi trup, cu rezultatele experienţelor acumulate în ea, dar purificate, făcute curate. El condamnă teoria lui Varlaam zicând: „Cea mai mare rătăcire elină şi izvorul a toată necredinţa... este a ridica mintea nu din cugetarea carnală, ci din trupul însuşi, pentru a o face să se întâlnească acolo sus cu vederile mintale”.

Sfântul Grigorie Palama nu vorbeşte de un trup golit de senzaţii, ci de un trup ale cărui senzaţii au fost purificate, îndreptate spre Dumnezeu. El socoteşte „inima”, în care trebuie să se adune mintea (nous), ca să experieze acolo harul lui Dumnezeu, cel mai lăuntric organ al trupului, dar în acelaşi timp ca centrul de întâlnire dintre trup şi suflet şi ca organul conducător. Sfântul Grigorie zice: „Unde, adică, acolo, în organul conducător, în tronul harului, unde e mintea şi toate gândurile sufletului, în inimă adică. Vezi că celor ce şi-au ales să fie atenţi la ei înşişi în isihie (linişte) le e cu totul necesar să-şi rea ducă mintea şi să o închidă în trup şi mai ales în partea cea mai dinlăuntru a trupului, pe care o numim inimă”.

După Sfântul Grigorie Palama, a lăsa mintea în cugetări abstracte dezlegate de fiinţa integrală a omului e o adevărată rătăcire. Omul acela e departe de sine, de realitate şi de Dumnezeu.

Inserarea intimă a spiritului în trup şi calificarea lui începând din primul moment al existenţei lui ca spirit întrupat, sau ca suflet, nu înseamnă că sufletul nu poate exista după moarte şi înainte de învierea trupului, prin faptul că nu mai este în trup. El duce cu el calificarea sa ca suflet al trupului, cu rădăcinile trupului adâncite în el în cursul vieţii. Faptul acesta arată şi el că sufletul e un factor deosebit de trup, fără ca să fie un spirit pur, necalificat prin trup, cu care a trăit într-un anumit loc şi timp.

d. Inserarea sufletului în trup nu poate fi decât opera unui creator liber. Această inserare a spiritului conştient şi liber în natură nu poate fi decât opera unui creator liber mai presus de lume. Dacă lumea ca natură pură ar putea fi emanaţia unei surse nelibere, lumea făcută pentru omul ca spirit întrupat şi deci ca un factor liber şi conştient ce poate face din lume un uz contingent şi o poate duce spre starea unui mediu total transparent şi elastic pentru dialogul între persoanele umane şi între ele şi Dumnezeu ca persoană supremă, nu poate fi decât opera unui creator atotputernic, spiritual şi liber.

Dumnezeu creează lumea în mod liber pentru a o spiritualiza, pentru a o face transparentă pentru Sine. Dar aceasta o poate face prin om, întrucât a inserat spiritul liber în ea prin om. Prin spiritul uman inserat în lume lucrează spiritul divin însuşi la spiritualizarea lumii prin lucrarea Sa în sufletul omului, dar în special prin întruparea Sa ca om. Omul trebuie să fie prezent măcar pentru a cunoaşte această lucrare a lui Dumnezeu în lume. Lumea se dovedeşte în tot felul ca fiind în relaţie cu omul, fie şi numai prin faptul că e cunoscută numai de el.

Natura umană ca unitate între suflet şi trup cu scopul de a face lumea transparentă pentru Dumnezeu, are deci originea într-un act special creator al lui Dumnezeu. Această origine specială se arată într-un mod cu totul particular în inserarea spiritului în natură ca suflet din primul moment al existenţei naturii umane, sau ca factor constitutiv al acesteia. El e creat printr-un act creator special al lui Dumnezeu ca să folosească lumea într-un dialog cu Dumnezeu. Sufletul uman e creat de Dumnezeu într-un mod special, întrucât e înzestrat cu însuşiri înrudite cu cele ale lui Dumnezeu: conştiinţa, raţiunea cognitivă, libertatea. Sufletul uman e chemat la un dialog liber cu Dumnezeu prin cunoaştere şi fapte, la o folosire a lumii în mod liber, ca un dar al lui Dumnezeu, pentru a răspunde prin ea iubirii lui Dumnezeu care i-a dat-o şi a prelungi prin ea dialogul iubirii cu semenii săi.

Dumnezeu cheamă alte şi alte persoane la continuarea dialogului cu Sine şi a înălţării lumii la starea de mediu transparent al Său, prin aducerea lor la existenţă. Dar în aducerea noilor persoane la

existenţă El colaborează cu actul de iubire al persoanelor umane, care se angajează cu răspunderea lor cea mai serioasă în aducerea la existenţă şi în creşterea altor persoane umane până la starea lor de li -bertate conştientă, transmiţându-le dialogul lor cu Dumnezeu şi cu semenii şi toate învăţămintele Lui.

Fiecare persoană se inserează ca un nou ochi de transparenţă spirituală în pânza naturii, prin care Dumnezeu cel întrupat lucrează la adâncirea şi lărgirea acestei transparenţe, până la desăvârşirea ei prin înviere. Oamenii nu sunt repetiţia simplă a unor indivizi uniformi. Libertatea la care sunt chemaţi, uzul contingent sau mereu variat de natură pe care-l fac într-o libertate continuă, impune originalitatea ireductibilă a fiecărui om. Numai astfel opera de spiritualizare a naturii se realizează în mod amplu prin alte şi alte persoane, variate în contribuţia lor, şi prin Dumnezeu care-Şi variază ajutorul Său la această operă, potrivit cu specificul fiecărei persoane şi cu etapa la care s-a ajuns în această operă.

Trupul –„organ străveziu al tainei infinite a lui Dumnezeu”, TPDVU, 135-142

Părintele Stăniloae a combătut învățătura platonic – origenistă despre preexistența sufletelor (de fapt neos-urilor) și implicit grava devalorizare a trupului considerat „închisoare pentru suflet”, ajungând să sublinieze în contexte diferite însemnătatea deosebită a trupului uman.

O foarte bună sinteză a antropologiei vetero-testamentare o datorăm unui tânăr cercetător, Marius Lazurca. Omul, spune el, aparține funciar atât lumii terestre cât și celei celeste, dar trebuie să se înscrie într-o necurmată mișcare ascendentă. Se ajunge oare la o concepție depreciativă despre corporalitate, la un dualism de origine iudaică, alături de cel platonician? Comentatorii Legii se refuză unor distinc ții atât de nete între trup și suflet: un argument semnificativ este faptul că termenul desemnând trupul – basar nu este niciodată înțeles separat de suflet – nefesh. Trupul trebuie înțeles ca o manifestare concretă a sufletului, un fenomen al acestuia; aceasta face ca trupul să poată conduce către o anumită „vizibilitate”, către o anumită concretețe a sufletului. Această riguroasă interdependență între trup și suflet trimite la o viziune absolut pozitivă despre trupul omenesc. Corpul este un chip al universului întreg, Talmudul propunând un amănunțit sistem de corespondențe între părțile corpului și elemente ale universului creat. Înțelepții talmudiști insistă asupra perfectei inserții a trupului în Univers, asupra capacității sale de adaptare și asupra armoniei funcțiilor sale. Trebuie precizat însă că autorul atrage atenția asupra faptului că unele texte vetero-testamentare au fost redactate într-un climat dominat de cultura elenistică. Astfel, exegeții vorbesc despre două antropologii de sorginte vetero-testamentară: una fidelă spiritului originar al iudaismului (imagine pozitivă asupra corporalității) și cea de-a doua, marcată de ideile fundamentale ale antropologiei elenistice, insistând asupra distanței de neconciliat dintre trup și suflet.

Antropologia biblică refuză sistematic dualismul. Trupul omului este însuflețit, iar sufletul este întrupat, soteriologia nu este înțeleasă ca o ruptură radicală față de trup, ci mai degrabă ca o bună armonizare a raporturilor lor.

Claude Tresmontant afirmă că poporul evreu a creat o cultură a cărei structură noetică este „cu totul originală”. Îndepărtarea de spiritul scripturistic a dus la formarea, în Occident, a unei mentalități antropologice de tip platonic și neoplatonic, cu excepția aristotelienilor secolului al XIII-lea. Ceea ce a produs devierea este modul în care s-au făcut corespondențe lingvistice între termeni care, în realitate, nu au aceeași semnificație. Este vorba de traducerile în greacă și latină a doi termeni ebraici, nefesh și basar, nefesh fiind tradus, în greacă prin psyhe și în latină prin anima, iar basar, în greacă prin sarx și în latină prin caro, preluat în franceză prin chair(ceea ce pentru francezul din secolul XX chair înseamnă corpul mai ales ca izvor al patimilor, basar desemnează totalitatea umană, omul viu).

În tradiția ebraică, omul este înțeles ca o unitate psiho-somatică indisociabilă. Nefesh și basar nu sunt două lucruri, substanțe diferite, ca psyhe și soma la Platon, ci două cuvinte pentru a desemna omul din punct de vedere al psihismului și al organizației sale psiho-biologice. Sfântul Ioan Evanghelistul a scris: „Cuvântul S-a făcut trup – sarx și nu soma” pentru a arăta limpede că Logosul și-a asumat natura umană întreagă, potrivit concepției iudaice despre om. Sfinții Părinți, în special cei prezenți la Sinoadele

Ecumenice I, al III-lea și al IV-lea, au căutat să salveze conținutul gândirii biblice, căutând termenii adecvați din limba greacă. Astfel, ei au evitat terminologia platonică și neoplatonică, care din păcate pare a fi prezentă în mentalitatea occidentală. O mențiune importantă trebuie făcută în ceea ce privește asimilarea termenilor latini corpus și anima de către limba română care i-a asociat. Pentru a desemna realitatea psiho-somatică există termenii corp și rezervat pentru om trup în care bate inima (lat. anima).

P.S. Kallistos Ware afirmă că majoritatea autorilor creștini de la începuturi gândesc în termeni platonici, făcând o separație între suflet și trup și identificând adevărata persoană cu sufletul, care este văzut ca elementul unic, indestructibil și etern în fiecare om. Astfel, în loc să socotească trupul ca pe modul de existență al întregii persoane, mulți scriitori patristici văd în trup doar o parte a persoanei, o componentă separabilă și inferioară.

J. C. Larchet scrie că Sfinții Părinți au insistat adesea asupra faptului că ființa omenească nu este numai suflet, nici numai trup, ci una și alta laolaltă, de nedisociat. Astfel, ei socotesc trupul ca făcând parte din însăși ființa omului, recunoscându-i acestuia o demnitate egală cu cea a sufletului, atribuindu-i aceeași origine și același destin cu cel al sufletului, negând astfel concepțiile spiritualiste care afirmau că trupul este un avatar al sufletului, semnul decăderii lui, un mormânt al sufletului care l-ar ține prizonier.

Părintele Stăniloae, cum am descoperit și în sinteza din „Constituția omului”, afirmă că „trupul omului este o raționalitate palpabilă, concretă, specială, în legătură cu raționalitatea palpabilă, concretă a naturii. El reprezintă cel mai complex sistem de raționalitate plasticizată”. Tot el afirmă că „trupul omului nu e numai materie sau numai raționalitate non-obiectivitate parțială a trupului”. Când vorbește despre întruparea Fiului lui dumnezeu, jertfa, învierea și înălțarea Sa cu trupul la cer, în introducerea la teologia sacramentală și în capitolul despre eshatologie, părintele Stăniloae se referă și la importanța și valoarea trupului omenesc: „Prin umanitatea asumată de Fiul lui Dumnezeu, umanitatea este cel mai corespunzător mediu prin care ni se comunică Dumnezeu, umanitatea fiind făcută de Dumnezeu ca pe chipul și organul cel mai comunicabil al Său cu oamenii, aceștia având pe Hristos virtual în ei. În trupul omenesc asumat de Fiul lui Dumnezeu e temeiul și izvorul sfințirii întregului cosmos material și din el luăm putere să colaborăm și noi, prin trupul nostru, la sfințirea cosmosului”.

Prin jertfa vieții, moartea trupească pentru alții, în cadrul jertfei lui Hristos se arată o altă mare valoare ce s-a dat trupului, aceea de a asigura eternitatea omului, primind să se jertfească cu trupul. Preluând ideea Sfântului Chiril al Alexandriei, Părintele Stăniloae scrie că la Dumnezeu Tatăl nu avem acces decât în stare de jertfă, în sensul de predare voii lui Dumnezeu și slujirii semenilor, asemenea martirilor și eroilor.

Baza generală a Tainelor Bisericii este credința că Dumnezeu poate lucra asupra creaturii în realitatea ei vizibilă. Spiritul uman transfigurează materia cu care e unit de la început organizându-o în trup, ca mediu de lucrare a spiritului. În taina omului toate părțile și funcțiile lui sunt taine, pentru că participă la partea lui ca întreg. Taină e ochiul material care vede, taină e cuvântul rostit de om, ca îmbinare de sunet și sens, ca umplere a sunetului de sens. Taină e fața omului, materie luminată de gândire și simțire. A sfinți trupul înseamnă a sfinți și sufletul sau a-l face mediu tot mai străveziu și organ tot mai adecvat al prezenței dumnezeirii Orice gest al trupului are repercusiuni asupra vieții sufletești și orice gând sau simțire din suflet se repercutează în trup.

Creștinismul crede într-o veșnicie a materiei, a unei materii nestingherit transfigurată de puterea și bogăția infinită a vieții spirituale și de energiile divine. Creștinismul admite un fel de materialism mistic, cunoaște o sfântă materie. Căci sfânt este trupul Domnului prin a cărui primire se sfințesc și trupurile noastre.

Valoarea trupului a reieșit urmând etapele vieții pământești a Mântuitorului, Cel care a venit să-l restaureze pe om integral, trup și suflet.

Sinteză realizată de studentul Țuțuroi Cristian, an IV, TP, zi

Subiectul 7: Iconomia Duhului Sfânt și legătura Sa cu iconomia Fiului

(TDO., VOL. II, p. 311-329). Lucrarea Sfântului Duh sau harul dumnezeiesc şi colaborarea liberă a omului cu el

1. Lucrarea Sfântului Duh sau harul dumnezeiescDacă din punct de vedere constitutiv Biserica constă din Hristos-Capul şi din umanitatea-corpul Lui,

Duhul Sfânt este Cel ce uneşte pe Hristos cu oamenii sau pe oamenicu Hristos. Eleste prin aceasta puterea sfinţitoare, de-viaţă-făcătoare şi unificatoare în Biserică. El coboară la Cincizecime şi prin însăşi coborârea Lui dă existenţă reală Bisericii. Elface să se constituie Biserica, a cărei premisă a fost pusă de Hristos, prin faptele Lui mântuitoare, în trupul Lui. Dar Duhul Sfânt rămâne în Biserică neîncetat, prin iradiere neîncetată din Hristos. El este factorul prin care Biserica, odată constituită, e susţinută în fiinţă; căci El aduce noi mădulare umane în ea,sădeşte în ele harul şi darurile lui Hristos şi prin aceasta le unifică în Hristos, sfinţindu-le şi dându-le viaţa nouă, viaţă dumnezeiască dinviaţa lui Hristos. Prin Duhul curge şi creşte mai departe viaţa cea dumnezeiască în Biserică,creşte Biserica însăşi; El întreţine viaţa dumnezeiască în ea, adicămenţine Biserica în continuare. Desigur nu o face aceasta fără colaborarea factorului uman.

Lucrarea generală mântuitoare a Duhului lui Hristos în Biserică se efectuează prinharul dumnezeiesc, sau ea însăşi este harul dumnezeiesc.

După învăţătura Sfintei Scripturi şi a Sfinţilor Părinţi, harul dumnezeiesc nu e un bunîn sine, detaşabil de Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama arată că harul este o energie necreată, izvorâtoare din fiinţa dumnezeiască a Celor trei ipostasuri şi e nedespărţită de ea, sau de aceste ipostasuri. Termenul grecesc „energeia” se traduce în româneşte prin „lucrare”. Aceasta pune în evidenţă faptul că în har ca lucrare e prezent însuşi subiectul dumnezeiesc care o săvârşeşte. De aceea, putem folosi şi termenul „energie”, în sensul că în lucrare se arată o energie a celui ce lucrează. Dar această energie se imprimă totdeauna şi în cei pentrucare se lucrează. De aceea înţelegând harul ca „energie” dumnezeiască, îl înţelegem pe de o parte în sensul de energie actualizată a Duhului ca lucrare, pe de alta, în sensul de energie cese imprimă în fiinţa celui în care Duhul Sfânt lucrează, făcându-1 capabil şi pe acela sălucreze, sau făcându-1 capabil de conlucrarea lui cu Duhul Sfânt.

Harul e fereastra deschisă spre infinitatea lui Dumnezeu ca persoană, sau ca comuniune treimică de persoane, odată ce Dumnezeu ne-a pus prin har în relaţie cu Sine. Harul des-limitează viaţa existenţei noastre şi prin aceasta satisface în mod real setea ei după infinitul personal transcendent. Ca atare harul ne dă putinţa împlinirii noastre ca „chip al lui Dumnezeu”, sau ajută înaintarea noastră în asemănarea cu El,sau în infinitatea relaţiei iubitoare cu El

Există oarecum două forme saugrade de prezenţă a harului în om: o imprimare a lui în om, ca putere, deşi şi această prezenţăeste o lucrare a Duhului; şi o prezenţă deplin asimilată şi simţită de om ca lucrare prin lucrarea sa.

Această învăţătură despre har are calitatea că pune pe om în nemijlocită legătură cu Dumnezeu care lucrează în el, spre deosebire de teologia romano-catolică, care prin doctrina despre graţia creată îl lasă pe om singur cu o putere impersonală adăugată la puterile lui naturale, sau puse la dispoziţia lui. La baza tuturor darurilor stau harurile Tainelor. Harul acordat prin Taine presupune şi el o pregătire, dar semnificaţia pregătirii stă mai mult într-o asigurare a colaborării viitoare din partea omului.Iar harul care stă la începutul începutului este cel acordat prin Taina Botezului.Însă chiar şi el presupune o pregătire din partea omului, sau cel puţin o nerefuzare, o deschidere cabază a unei colaborări viitoare a omului cu el. Această condiţie este împlinită şi de copii. Ba,în cazul lor, condiţia colaborării cu lucrarea Duhului începută la Botez e asigurată chiar mai mult, dată fiind ambianţa creştină a familiei, sub a cărei influenţă copilul stă mai mult decât adultul, căreia copilul îi este totdeauna în mod aproape integral deschis.

Astfel harul Tainei înseamnă în general începutul lucrării Duhului într-un om, sau începutul unui nou fel de lucrare, care se imprimă ca un nou fel de putere, bazată însă pe lucrarea începută la Botez. Iar lucrarea Duhului persistând produce în om o putere şi mai mare, sau o stare permanentă, care rodeşte în fapte bune, în evitarea

păcatelor, într-o stare de puritate, de credinţă mai fermă, mai vie. În toate e harul, ca lucrare a Duhului. De aceea se poate vorbi şi de o stare de har, sau de harul care îmbracă pe un om.

Sfântul Simeon Noul Teolog cere lui Hristos un har care să fie împreună cu el, care să-1 acopere, să-1 arate întreg nesupus ruşinii, care să-1 îmbrace, să fie înlăuntrul lui, să-1 lumineze.336 Omul e transformat cu timpul în întregime prin har, dacă colaborează cu El; el poartă în toată fiinţa sa pecetea activă a harului, ca pecetea lui Hristos, ca veşmânt din ce în ce mai luminos, ca lumină transparentă ce se revarsă din interiorul lui plin de Hristos şi îi îmbracă toată înfăţişarea exterioară. Harul ca lucrare produce şi o stare ontologică, duhovnicească, ce poate fi experiată şi exprimată ca atare, desigur atâta timp cât lucrarea Duhului Sfânt sau a lui Hristos durează în om şi odată cu aceasta şi colaborarea acestuia.

Sfântul Simeon vorbeşte şi de o pecete a harului, dar roagă pe Hristos şi să nu i-1retragă: „Hristoase al meu, Care m-ai umplut de Duhul Tău dumnezeiesc... dăruieşte până la sfârşit, fără retragere, robului Tău în întregime harul Tău; nu îl retrage, nu Te întoarce, Ziditorule, nu mă trece cu vederea, odată ce m-ai pus în faţa Ta şi între robii Tăi şi m-ai pecetluit cu pecetea harului Tău.”

Harul, împreună cu toate darurile, este deci nu numai al Duhului, ci şi al lui Hristos. Propriu-zis prin Hristos ni s-a făcut posibil şi accesibil, întrucât Hristos a ridicat natura noastră asumată de El la starea de nepăcătuire, de dăruire totală a ei lui Dumnezeu prin jertfa de pe cruce, la starea de incoruptibilitate prin Înviere şi de pnevmatizare culminantă prin Înălţare. Înainte de Hristos, natura noastră era închisă lucrării lui Dumnezeu în ea, pătrunderii infinităţii vieţii şi iubirii lui Dumnezeu în ea, adică harului, în sensul că refuza orice colaborare cu el. De aceea harul şi toate darurile nu sunt decât aducerea bunurilor cuprinse în natura noastră îndumnezeită în Hristos, în interiorul nostru însuşi prin Duhul Sfânt.

Harul şi darurile nu sunt lucrări dumnezeieşti incolore, indeterminate. Duhul nu are alt rol decât acela să ne facă proprii aceste energii ale lui Hristos şi darurile care ne apropie de asemănarea cu El. Prin Duhul, noi intrăm într-un dialog cu Hristos, în care nise comunică puterea şi lumina cunoaşterii Lui, a cunoaşterii treptate a infinităţii dumnezeieşti,care sălăşluieşte în umanitatea Lui accesibilă nouă. Noi imităm şi primim prin Duhul cele ale lui Hristos, într-un dialog liber în nesfârşit progres. Devenim tot atâtea ipostase prin care vorbeşte şi lucrează Ipostasul Duhului, sau care devin capabile să vorbească cu Hristos ca partenere adaptate Lui şi capabile să primească cele ale Lui; sau Duhul Se interiorizează în toate subiectele umane care-L primesc, făcându-le ipostase-partenere ale lui Hristos, îndialogul cu El; făcându-le un fel de unitate de ipostase, întrucât acelaşi Duh ca ipostas leunifică în vorbirea şi lucrarea lor, în dialogul cu Hristos.

Începe o chenoză a Duhului, Care Se coboară la nivelul nostru, pentru a ne ridica la nivelul de parteneri ai lui Hristos. El nu e un ipostas cu natură umană deosebită, deci nu e întrupat asemenea nouă, cum e întrupat Hristos, şi de aceea nimic nu-L împiedică pentru a Se infuza ca ipostas în ipostasele noastre, devenind un fel de ipostas al persoanelor noastre. Iar aceasta ni-L face cu atât mai intim. Hristos e mereu un model deosebit de noi, modelul nostru cu care vorbim, distinct de noi cum suntem distincţi noi înşine între noi şi legat de noi. Hristos rămâne mereu partenerul nostru cu care vorbim, pe care-1 imităm, căruia îi cerem puterile şi din care ne vin puterile în acest dialog, devenindu-ne şi El interior, dar în alt mod. Duhul e cel prin care facem toate acestea, acoperindu-Se cu noi fără să ne anuleze, dar şi fără să apară în faţa noastră ca partener de dialog distinct de noi. Se efectuează un dialog între noi şi Hristos, în parte în planul istoric, în parte în planul eternităţii, pentru că noi înşine suntem acceptaţi şi ridicaţi în poziţia Duhului, sau Duhul acceptă poziţia noastră pe baza unei intimităţi supreme. Aceasta totuşi nu ne anulează ca persoane, ci ne dezvoltă ca persoane, aşa cum lumina soarelui ce pătrunde în noi şi ne dă putinţa să vedem nu ne anulează ca persoane.

De aceea s-a spus că sfinţii sunt încorporările Duhului, desigur nu în sensul că natura lorumană are ca ipostas pe Duhul în acelaşi sens în care Hristos este ipostasul naturii Sale umane; ci în sensul că subiectele lor se realizează într-o supremă intimitate cu Duhul, şi nu numai subiectele lor cunoscătoare şi voitoare, ci şi trupurile lor, adică toată fiinţa lor.

Intimitatea aceasta între Duh şi omul care crede, face pe omul duhovnicesc să nu-L simtă pe Duhul ca pe un Tu, ci de câte ori zice eu, aude şi pe Duhul spunând în el, Eu. Eu-ul său a devenit Eu-ul Duhului; Eu-ul Duhului a devenit eu-ul său, într-o unire desăvârşită fără confuzie. Sunt două eu-uri interpenetrate: Eu-ul Duhului imprimat în eu-ul omului ca să dezvolte eu-ul acestuia. Puterile Duhului şi, cu aceasta, puterile lui Hristos au devenit puterile omului. Duhul nu Se afirmă în om prin categoria de Tu, ca Hristos, ci de Eu, pentru ca să întărească eu-ul omului, dar ca un eu iubitor de Hristos. Coborând la nivelul eu-ului uman, El Se face smerit ca omul, pentru ca şi omul să

se smerească, şi prin smerenie să se înalţe. Ca Duh al comuniunii omului cu Hristos şi în Hristos cu toţi credincioşii, El este mai ales un Eu al Bisericii, un Eu în care credincioşii Bisericii se simt una, pentru că fiecare simte că eu-ul lui e penetrat de eu-urile celorlalţi, întrucât acelaşi Eu al Duhului e prezent şi se smereşte în toţi în comuniunea lor cu Hristos şi întreolaltă. Datorită acestui fapt, ca şi faptului că Duhul este totuşi un Eu dumnezeiesc, eu simt pe acest Eu, superior mie. E un Eu în care se înalţă eu-ul meu; e un Eu care mă înalţă; e un Eu în care toţi câştigăm o transparenţă şi o interpenetrare tot mai mare, în care ne simţim una, dar nu căzuţi în impersonal. Căci acest Eu comun ne luminează tot mai mult pe fiecare ca eu propriu în Eu-ul comuniunii. Desigur şi Hristos ne reprezintă în faţa Tatălui, ca un Eu omenesc. Dar faţă de noi El e un Tu, pentru că e dintre noi. Duhul însă nu ne reprezintă ca un eu omenesc deosebit de noi, deci ca un Tu al nostru. Ci ajutaţi de Duhul, prezent în eu-urile noastre, ne înfăţişăm noi înşine Tatălui, asemenea Fiului, pe de o parte ca o multiplicitate de eu-uri, pe de altă parte ca un singur eu, sau ca un eu multiplu.

De aceea harul ca lucrare a Duhului şi a lui Hristos se mişcă în Biserică, odată ce Duhul Se mişcă în noi ca un eu comun al nostru care nu ne anulează, ci ne întăreşte iubirea faţă de Hristos şi unirea cu El şi între toţi cei ce credem. aici apare şi paradoxul libertăţii. Pe de o parte în om lucrează, simte şi cunoaşte Duhul, pe de altă parte lucrează omul însuşi într-o libertate mai mare ca acolo unde lipseşte Duhul.

Astfel Duhul ţine de Biserică. Aceasta e o altă caracteristică a Lui. De aceea nu putem vorbi despre har, ca de ceva în afară de Biserică, ci ca de ceva ce ţine de Biserică. La fel nu se poate vorbi de Biserică fără har, sau fără Duhul Sfânt. Prin coborârea Duhului Sfânt a luat fiinţă Biserica. Rămânerea Lui ţine Biserica neîncetat în fiinţă, rămânerea aceasta fiind totodată o continuă coborâre a Lui şi o împrospătare a Bisericii. În Biserică se continuă lucrarea Duhului sau harul. Lucrarea Lui sau harul e constitutiv Bisericii şi harul nu semanifestă decât în Biserică. Harul este constitutiv Bisericii şi el nu poate fi decât o lucrare în Biserică. Dacă este adevărat cuvântul Sfântului Irineu, că „unde este Duhul, acolo este Biserica şi unde este Biserica, acolo este Duhul Sfânt”, tot aşa de adevărat e că unde este harul sau lucrarea Duhului Sfânt, acolo este Biserica şi unde este Biserica, acolo este harul. Iar Duhul Sfânt sau lucrarea Lui este acolo unde Se imprimă în întregime Hristos, cu trupul Lui îndumnezeit, cu rezerva nesfârşită de viaţă dumnezeiască. Duhul Sfânt e Acelaşi în toţi, Acelaşi în toată Biserica; în toţi este acelaşi Duh integral al lui Hristos, sau aceeaşi lucrare adevărată a Duhului, sau acelaşi har al Lui, chiar dacă în unii e mai mult actualizat decât în alţii. Duhul lui Hristos creează prin lucrarea Lui în credincioşi dispoziţia unităţii. Cel stăpânit de tendinţa dezbinării nu este al Duhului lui Hristos. Cel ce se desparte de Biserică nu este în harul lui Hristos, în efluviul vieţii unitare a lui Hristos.

a. Lucrarea aceasta a Duhului lui Hristos, sau harul, ne este absolut necesarăpentru mântuire, dacă mântuirea înseamnă împărtăşirea de viaţa dumnezeiească din trupul Domnului Hristos şi dacă harul e tocmai această împărtăşire. Harul face începutul mântuirii noastre şi el ne este necesar tot timpul, pentru ca să ne mântuim.

Despre necesitatea lui la începutul mântuirii, Domnul Iisus Hristos spune: „Nimeni nu poate veni la Mine, de nu-1 va trage pe el Tatăl, Cel ce M-a trimis pe Mine” (In. 6, 44). Dacă harul este iradierea energiei personale a lui Hristos în cei ce se deschid Lui prin credinţă, el nu poate fi răpit ca o entitate impersonală. Trebuie să existe o iniţiativă a lui Hristos cel personal, ca să se realizeze relaţia Lui mântuitoare cu un om credincios sau altul. Dar Hristos vrea ca toţi să se mântuiască. Tot despre acest început al mântuirii prin har spune Iisus Hristos: „De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va intra întru împărăţia lui Dumnezeu” (In. 3, 5). Iar despre necesitatea în continuare a harului, Sfântul Apostol Pavel spune: „Dumnezeu este cel ce lucrează în noi şi să voim şi să lucrăm pentru bunăvoire” (Filip. 2, 13; Efes. 2, 8). Sau: „Căci ne-am făcut părtaşi ai lui Hristos numai dacă vom păstra cu tărie până la sfârşit începutul stării noastre în El” (Evr. 3, 14). Ieşind din legătura cu Dumnezeu cel personal, sau din lucrarea Lui în noi, cădem din starea de mântuire.

b. De aici rezultă că harul ni se dă gratuit, căci pe Dumnezeu ca persoană nu-L putem forţa sau obliga prin nimic, ca să intre în relaţie cu noi. Dar Hristos nu ne refuză comunicarea vieţii Sale prin har, dat fiind că El e ipostasul dumnezeiesc de temelie al întregii umanităţi, deci ipostasul deschis tuturor.

Lucrarea Duhului sau harul Lui se îndreaptă din El spre toţi. Se îndreaptă din pura Lui iubire, nu pentru vreun merit sau pentru fapte anterioare ale noastre. Desigur, în om au rămas după cădere unele porniri spre bine, spre spargerea zidurilor egoismului său şi, dacă el le foloseşte, se deschide harului ce i se oferă şi aceasta îl face pe om apt să primească mai uşor harul lui Dumnezeu cel mântuitor. Prin calitatea de fiinţă dialogică, rămâne într-un fel de dialog slăbit cu Cuvântul. Aşa trebuie înţelese cazuri ca al lui Corneliu Sutaşul (Fapte 10, 35). Această

putere sădită de Dumnezeu, prin care fiinţa noastră poate rezista păcatelor şi face binele, au folosit-o unii mai mult decât alţii, chiar înainte de primirea harului. În modul cel mai deplin a pus această putere în lucrare Sfânta Fecioară Maria, bucurându-se din această cauză şi de un ajutor mai mare din partea lui Dumnezeu. Nicolae Cabasila spune că ea, punând această „putere” în lucrare ca „nimeni altul”, „a mişcat pe Dumnezeu la iubire faţă de om” şi „a atras pe Cel nepătimitor şi aşa S-a făcut om, pentru Fecioara, Cel ce era scârbit de om din pricina păcatului”.

c. Dar lucrarea Duhului sau harul lui Hristos îmbiindu-se tuturor prin Biserică, întrucât Hristos este sălăşluit cu trupul Său în ea, nu forţează libertatea omului, adică nu lucrează irezistibil, silindu-1 să-1 primească şi să-1 mântuiască cu sila, cu sau fără conlucrarea lui. Faptul că nu se mântuiesc toţi nu se datoreşte deci decât necolaborării unora din oameni cu harul, nu unei predestinări a unora spre mântuire, şi a altora spre pierzanie din partea lui Dumnezeu. Cine nu se mântuieşte nu acceptă sau nu mai acceptă unirea eu-ului său cu Eu-ul Duhului şi deci cu eu-ul Bisericii, realizat în Duhul, sau n-a voit să realizeze unirea eu-ului său cu Eu-ul Duhului în eu-ul Bisericii. Prin aceasta s-a rupt şi de relaţia cu Hristos ca Tu. Iar daca eu-ul omenesc se realizează deplin în eu-ul Bisericii, această despărţire înseamnă şi o slăbire a eu-ului său, a libertăţii sale, a realităţii sale ca subiect.

Scriptura afirmă clar atât oferirea harului tuturor din partea lui Dumnezeu, cât şi putinţa omului de a-1 refuza, sau faptul că harul nu este irezistibil. Primul lucru îl afirmă spunând că Dumnezeu „vrea ca toţi oamenii să se mântuiască şi să vină la cunoştinţa adevărului” (I Tim. 2, 4), că Hristos „S-a dat pe Sine preţ de răscumpărare pentru toţi” (I Tim. 2, 6), că „mulţi sunt chemaţi, dar puţini aleşi” (Mt. 20, 16). Al doilea lucru îl spune Scriptura în toate acele locuri unde arată cum unii oameni, unele cetăţi sau poporul iudeu s-au împotrivit lucrării harului dumnezeiesc, sau chemării lui Dumnezeu (Apoc. 3, 20; Fapte 7, 51; Mt. 23, 37; Is. 5, 4; 65, 2; Mt. 11, 21 etc.). Sfânta Scriptură admite numai o predestinare condiţionată de preştiinţa lui Dumnezeu, privitoare la colaborarea sau necolaborarea unora cu harul Lui. „Pe care mai înainte i-a ştiut, pe aceia i-a şi rânduit să fie asemenea chipului Fiului Său” (Rom. 8, 29). Tot aşa trebuie să fie înţelese şi locurile: Efes. 1, 4-11; Fil. 2, 13; I Cor. 4, 7 şi cap. 9 Rom. O predestinare numai a unora la mântuire contrazice iubirea lui Dumnezeu, manifestată în întruparea şi în Crucea Domnului, şi sensul universal-ontologic al asumării firii umane, cum şi valoarea universală a Crucii Lui. O predestinare numai a unora sau a tuturor la mântuire coboară mântuirea la nivelul unei manipulări a fiinţelor umane asemănate unor obiecte, nemaiînţelegând-o ca o chestiune de comuniune între Hristos ca persoană şi oameni ca persoane, comuniune pe care Hristos nu o poate oferi în mod arbitrar numai unora, şi pe care oamenii nu pot fi forţaţi să o accepte. Dacă Dumnezeu nu oferă comuniunea tuturor, înseamnă că nu socoteşte pe unii vrednici şi capabili de comuniune prin însăşi firea lor. Şi nu-i socoteşte pe oameni egali în valoare prin însăşi firea dată lor de El. Aceasta ar însemna o negare din partea lui Dumnezeu a însăşi creaţiei Sale. În afara comuniunii cu Dumnezeu, deci a lucrării Duhului în el, darurile omului nu se pot dezvolta, deci ele i-ar fi date fără rost.

2. Colaborarea liberă a omului cu harulLucrarea Duhului ca persoană în noi cere colaborarea noastră liberă, arătându-se şi în aceasta importanţa

ce ne-o acordă Dumnezeu ca persoane. Duhul cere să ne însuşim lucrarea Lui şi să ne-o facem proprie printr-o voinţă şi printr-o lucrare a noastră. Duhul nu forţează, adică nu anulează voinţa, pe care tot El, ca Dumnezeu, ne-a dat-o prin creaţie.

Libertatea e cea mai proprie caracteristică a Duhului, a Spiritului autentic suprem. „Unde este Duhul Domnului, acolo este libertatea” (II Cor. 3, 17). Duhul vrea acordul liber al persoanelor umane, în conducerea lor în infinitatea vieţii dumnezeieşti şi în veşnica ei noutate. El vrea să elibereze pe om de pasiunile care îl robesc şi îl ţin închis într-o repetiţie monotonă. El vrea să-1 facă liber pentru iubirea lui Dumnezeu, izvor infinit de daruri. Duhul ne ajută să ajungem la „libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Rom. 8, 21; Gal. 5, 63). El ne face liberi în Dumnezeu pentru iubirea veşnic nouă a altor persoane. Prin „libertatea Sa (de pasiuni) ne-a făcut Hristos liberi” şi ne trebuie un efort ca să „nu luăm iarăşi jugul robiei” (Gal. 5, 1). Lucrarea Duhului ne dă putinţa să ne apropiem de Dumnezeu cel liber, să ne imprimăm de chipul Lui tot mai adânc, să ne facem asemenea Lui (Efes. 3, 12).

Dar libertatea nu e un capriciu, nu e libertate pentru păcate, care de fapt înseamnă robie; ea înseamnă o eliberare de robia cu aparenţă de libertate, de robia care se ascunde cu viclenie sub masca libertăţii.

Libertatea pe care ne-o dă Duhul merge mână în mână şi creşte cu viaţa spirituală. El e Duhul libertăţii, pentru că e Duhul vieţii şi, chemându-ne la libertate şi ajutându-ne să sporim în ea, ni Se face pricină de viaţă. „Legea Duhului vieţii m-a eliberat pe mine de păcat şi de moarte” (Rom. 8, 2).

Sfântul Chiril din Alexandria leagă puterea Duhului de a ne face liberi, de demnitatea Lui de stăpânilor de Sine. Dar e liber numai cine nu e stăpânit de patimi şi poate elibera şi pe alţii de ele.

Libertatea adevărată e robia liber acceptată a binelui, a iubirii altuia, a iubirii faţă de altul, a obligaţiei benevole faţă de binele aproapelui, faţă de Dumnezeu care ne cere să slujim binelui celorlalţi şi binelui nostru adevărat. Numai în libertatea adevărată, e slujirea adevărată.

Există robia iubirii, care e în acelaşi timp adevărata libertate: nu a iubirii trupeşti de tine însuţi, ci a iubirii binelui tău veşnic şi al aproapelui, care are ca bază iubirea de Dumnezeu, singurul în Care e asigurat binele nostru şi al tuturor. Sfântul Apostol Petru ne îndeamnă zicând: „Trăiţi ca nişte oameni liberi, dar nu ca şi când aţi avea libertatea drept acoperământ al vicleniei, ci ca nişte robi ai lui Dumnezeu” (II Petru 3, 16; vezi şi Gal. 5, 13). După legea acestei libertăţi nefalsificate vom fi judecaţi, adică întrucât am păzit-o (Iac. 2, 12). Căci numai legea acestei libertăţi ne obligă interior la iubirea de Dumnezeu şi de semeni; fără ea rămânem în robia egoismului, care poate lua doar masca libertăţii. Legea acestei libertăţi este „legea desăvârşită”, dar ea constă în împlinirea poruncilor iubirii şi ea ne va face fericiţi prin faptele noastre şi prin întipărirea adâncă a iubirii în fiinţa noastră (Iac. 1, 25). Această libertate se arată deci în efortul nostru de a nu ne lăsa robiţi de pasiuni, care totdeauna sunt egoiste, ci de a săvârşi faptele bune. Ea implică efortul de colaborare cu lucrarea Duhului Sfânt. Harul, departe de a ne robi libertatea, ne ajută să fim liberi pentru această colaborare.

De altfel libertatea colaborării noastre cu Duhul e implicată chiar în faptul că harul e o lucrare a Duhului ca persoană şi prin ea Duhul vrea să ne ducă la desăvârşirea iubirii. În Occident disputele despre cine e mai tare în relaţia dintre har şi libertate s-au născut din conceperea harului ca o forţă impersonală. În acest caz, forţa impersonală a harului nu poate fi decât sau mai slabă, sau mai tare ca forţa omului. Dar între Dumnezeu ca persoană şi credincios ca persoană, nu poate fi o concurenţă în manifestarea puterii. Dacă harul este manifestare a iubirii lui Dumnezeu cel personal, e firesc ca El să caute să trezească prin iubirea Lui iubirea noastră liberă. O persoană care se apropie cu iubire dealta trezeşte iubirea acesteia ca manifestare liberă. Raportul de iubire este un acord între două libertăţi. Este drept că precede harul ca manifestare a iubirii lui Dumnezeu; dar nu ca să ne tragă silnic la iubire, ci ca să ne solicite iubirea şi să ne dea puterea să simţim iubirea lui Dumnezeu şi să o manifestăm pe a noastră, dar lăsându-ne totuşi liberi să răspundem pozitiv sau negativ. Nu poţi deveni liber pentru bine sau pentru iubire, decât în relaţie cu altă persoană care te încurajează la bine, îţi inspiră numai năzuinţe spre bine şi-ţi comunică puteri care sporesc puterile tale spre săvârşirea binelui. Dar aceasta înseamnă că e necesar şi efortul propriu pentru a folosi libertatea care-ţi este trezită, a o menţine şi a o întări, pentru a folosi puterile sporite prin relaţia cu persoana cealaltă.

Disputele teologice din Occident au pornit de la o noţiune foarte echivocă a libertăţii: de la pretinsul liber arbitru sau de la libertatea care ar fi absolut neutră şi pentru bine şi pentru rău. Ele şi-au pus problema: în întâlnirea graţiei divine cu această libertate, poate învinge graţia sau libertatea? În cazul când învinge libertatea, aceasta se decide oarecum singură pentru bine; în cazul când învinge graţia, această libertate e dusă oarecum la bine cu sila (predestinaţianism). În nici unul din cazuri nu se realizează colaborarea adevărată, sau nu se dobândeşte libertatea adevărată, atât prin har cât şi prin voinţa noastră. O libertate absolut neutră, sau un liber arbitru nu există însă. Există numai o libertate care serveşte în mare parte răului, o falsă libertate, şi o libertate în bine. Liberul arbitru, sau libertatea absolut neutră, este o construcţie arbitrară a cugetării noastre. Dar la libertatea înbine, la adevărata libertate nu se poate ajunge fără ajutorul unei persoane superioare, deşi e necesar simultan un efort liber din partea celui ajutat. La libertatea adevărată, sau la libertatea în bine, nu ajunge omul nici numai prin sine, nici silit de o persoană superioară.

Libertatea adevărată nu e un apanaj al individului singularizat, nici al celui închis în imanent, ci al celui care se află în relaţie iubitoare cu Dumnezeu prin Duhul, dar într-o relaţie pentru care primeşte pe de o parte ajutorul Lui, pe de alta, depune şi el eforturi proprii pentru a rămâne şi spori încă. În relaţia cu Dumnezeu şi prin ajutorul Lui, omul nu se înstrăinează de sine, ci de abia prin acestea se realizează cu adevărat. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că nici Dumnezeu nu vrea să să altereze sau să strâmtoreze firea omului aşa cum a creat-o, nici firea acestuia nu se alterează în acordul ei cu Dumnezeu care a creat-o, ci de abia prin acest acord ea se realizează autentic. „Căci n-a venit (Cuvântul) ca să altereze firea, pe care ca Dumnezeu şi Cuvântul a făcut-o; ci a venit ca să îndumnezeiască firea”. Colaborarea cu harul ajută pe om cu atât mai mult să-şi dobândească adevărata libertate, cu cât harul e energia lui Hristos, prin Care voinţa umană a fost cu adevărat restabilită. Omul, colaborând cu harul, se restabileşte în umanitatea sa adevărată, după asemănarea lui Hristos. Sfântul Maxim zice, completând

cuvintele de mai sus: „Şi dacă (Cuvântul) a avut voinţa naturală ca om, a voit cu siguranţă acelea pe care El ca Dumnezeu le-a sădit în fire, când a înfiinţat-o prin creaţie.” Iconomia Duhului Sfânt( TTDE., p. 144-148) Există o legătură inseparabilă între iconomia Fiului și cea a Duhuliui Sfânt. De ex. Unul e unsul celălalat e ungerea-Lc.4,18-19; Duhul Îl unge pe Hristos ca Domn Arhiereu și Profet , chiar al Întrupare.- Is 6, 1. Prin lucrarea Duhului Sfânt , Tatăl pregătește venirea Fiului ; Duhul e activ încreație, Fac.1, 28;2,7; El vorbește prin prooroci, apoi Se odihnește în Fiul și este trimis în Lume de Fiul- In, 15,26 dar El este și Duhul Fiului trimis de Tatăl în inimile ca să confirme că suntem fiii Lui, strigând Avva Părinte- Rom, 8,15. Iconomia lui Dumnezeu realizată prin Hristos e completată d erevărsarea Duhului Sfânt și de adunarea Bisericii la Cincizecime, Biserica deveni a Trup al Domnului dar și templu al Duhulu Sfânt. Duhul e garantul prin excelență al jertfei lui Hristos, cum că aceasta a fost primită deTatăl. Duhul e primit ca Mângâietorul ca cel ce însoțește Cuvântul .

Revărsarea Duhului Sfânt la Cincizecime confirmă împăcarea omului cu Dumnezeu. Cei ce caută darurile DuhuluiSfânt trebuie să le caute în ecclesia constituită la Cincizecime prin ungerea Duhului. Cei unși au datoria de anu stinge Duhul- I Tes. 5,19, tocmai de aceea cea mai proprie rugăciune a Bisericii fiind ”vino Duhule Sfinte” . Duhul e garantul și instrumentul prezenței lui Hristos în istoria și în misiunea Bisericii , Hristos prin Duhul Sfânt fiind Cel ce inspiră, însuflețește și sfințește Biserica; ărin El lucrează în Tainele Bisericii, pecetea ”sphragis” ungerii Duhului Sfânt neștergându-se niciodată. Dacă iconomia ca răscumpărare începe de la Tatăl în Fiul și prin Sfântul Duh, însușirea acesteia în mod personal începe cu Pogorârea Duhului Sfânt, Acesta pregătind loc lui Hristos cel nedespărțit deTatăl. Duhul, Sfânt e cel ce face relațiile de comuniune după modelul treimic.

Duhul Sfânt e garantul, sacramentul filiației divine: ”toți cei ce sunt mânați de Duhul lui Dumnezeu sunt fii lui Dumnezeu”- Rom.8, 14. Hristos îi cheamă pe toți al unirea întru Împărăția Sa prin Duhul Sfânt. Prin urmare Hristos rămâne mereu prezent și actual în și prin Duhul Sfânt, trimițându-L pe acesta nu ca Înlocuitor al Său, ci ca Cel Ce împărtășește lumii roadele împăcării , adică darurile Împărăției lui Dumnezeu, făcând posibilă Împărăția lui Dumnezeu. Creșterea omului duhovnicesc se face sub influența Duhului Sfânt. El e factorul activ în sfințirea umanității, întrega spiritualitate stând sub semnul chemării Lui. Duhul Sfânt e forță de coeziune dar și de extindere a Bisericii. Fără El, Biserica e menită eșecului. El dă forța martiriului, a adevărului, și de coeziune. El intervine acolo unde e contradicția între ceea ce e de la Dumnezeu și ceea ce e de la oameni. De aceea păcatele împottriva Duhului Sfânt nu pot fi iertate.Duhul vine în momentele de criză (crisis=judecată) în ajutorul istoriei ca să o tragă din întuneric la lumină.

Cincizecimea e văzută de exegeza patristică ca fiind reversul experienței din Babel, în noul Babel însă, diversitatea a devenit un dar al Duhului și a constituit unitatea Trupului în Hristos.

Înţelesurile si etapele mantuirii.

Scopul iconomiei Întriparii lui Hristos este acela,ca,împartasidu-se de ale noastre,să ne faca pe noi, partasi de ale Sale(Simeon Noul Teolog).Sfantul Maxim Marturisitorul afirma faptul ca ,,misterul iconomiei s-a infaptuit in Hristos”. Creatia, Întruparea, Rascumpararea, toate apartin iconomiei divine.

Iconomia Divina s-a raspandit intr-o forma partialasi masurata prin Lege si prin profeti, iar intr-o forma universala, prin Iisus Hristos.(Chiril al Alexandriei)

Rascumpararea s-a realizat in doua momente fundamentale:inoirea firii umane prin ntruparea ipostatica a Fiului si sfintirea omenirii prin varsarea sangelui lui Iisus Hristos.

O alta exprimare a naturii rascumpararii:infierea(adoption) care apare in Rom.I,23 si invierea(anastasis) in In.XI,25.Opera de mantuire a lui Hristos poarta diferite nume:viata cea ascunsa in Hristos(col.III,3),samanta cea buna(mt.XIII,24)sau arvuna Duhului(II Cor.I,22)

Etapele operei de rascumparareSunt trei etape, care corespund cu cele trei laturi ale operei Sale:profetica, sacerdotala si imparateasca.Iisus

vine sa anunte,,Vestea cea buna”, adica prezenta si lucrarea personala a lui Dumnezeu in mijlocul oamenilor.Stiind ca timpul este scurt,Iisus rezuma Evanghelia Sa in predica de pe munte(Mt.5-7), comparandu-o cu

Tora si formeaza un grup de discipoli fideli dintre iudei(cei doisprezece Apostoli).

Ca sa implineasca profetia anuntata de proorocul Isaia (Mt.XII,12-21),Iisus nu are alta cale decat ,,semnul lui Iona”,adica,propria Lui injosire si suferinta.Chiar daca stie ca patima e aproape,El nu se lasa preset de timp si gaseste timp sa se roage si pentru Lazar.Dupa Inviere, Iisus insista ca planul lui Dumnezeu de a mantui lumea sa fie realizat de catre Apostoli si urmasii lor.Pentru a-si actualize opera ,Iisus face fagaduinta sa ramana nedespartit de discipolii Sai pana la sfarsitul veacurilor.De la Cincizecime,celalalt Mangaietor,Duhul Sfant va interveni in istorie pentru a grabi cea de-a doua venire a lui Hristos.La 40 de zile se inalta la cer si trimite Duhul Sfant Apostolilor, ca semn ca introduce Imparatia vesnica in istorie

Necesitatea credinței și a faptelor bune ca condiții subiective ale mantuirii

Mijloacele prin care omul ajunge la indreptare sau insușirea personală a mantuirii sunt credin ț a si faptele bune. Sunt condiții subiective ale mantuirii, conditia obiectiva fiind harul divin.

Omul se îndrepteaza în Biserica împreuna-lucrand cu harul prin credința si fapte bune.Prin acestea beneficiaza de roadele întruparii si jertfa Mantuitorului progresand treptat spre sfințenie.

Credin ț a implica devotament intreg fața de Cuvantul lui Dumnezeu.Acest devotament intreg fata de Hristos,inseamna iubire,iar iubirea se manifesta prin fapte bune.Credinta nu e un act strict teoretic,ci un act moral,nefiind de despartită de faptele bune,izvorate din iubirea fata de Dumnezeu si fata de aproapele (Gal.V,6)

Sfanta Scriptura pune mereu in stansa legatura credinta si faptele bune ca factori ai mantuirii (In.V,10; Rom.V,2). Credinta vie se arata in fapte.

Exista si o credinta care nu mantuieste,ceea a diavolilor care cred si se cutremura(Iac.II,19),dar acestia nu iubesc pe Dumnezeu.Aceasta credinta neavand iubire e lipsita de faptele bune.Sf. pavel spune despre aceasta credinta ca nu are nicio putere fiind arama sunatoare si chimval rasunator.(I Cor.XIII,2)

Asadar daca se ia credinta in sens larg,implicand nedespartirea de iubire,atunci se poate spune ca omul se indrepteaza prin credinta.

Faptele bune izvorasc din iubirea fata de Dumnezeu si fata de aproapele in colaborare cu harul divin,anume cu:rugaciunea cu postul.milostenia,toate faptele care cotribuiesc la mentinerea si propasirea vietii re;igioase,morale si material.Tot ce se face pentru Domnul este o fapta buna.

Cat despre indreptare,despartirea pe care o fac protestantii intre indreptare si sfintenie e nejusta.Harul Duhului Sfant,principiul vietii celei noi de sfintenie si iubirea,continutul acestei vietii,se primesc in momentul indreptarii.Ca indreptarea si sfintenia fomeaza o unitate se vede din felul in care Sf. Pavel pune laolalra notiunile de indreptare si sfintenie.(I Cor.VI,11;II Tes.II,13)

In conceptia protestanta despre indreptare ca act judecatoresc al dreptatii divine,Dumnezeu nu tine cont de pacatele credinciosilor,declarand drepti si sfinti pe cei pe care nu sunt drepti in realitate.

Credinta si faptele bune ca conditii subiective ale mantuirii.

Sfintii Parinti cand vorbesc de credinta nu exclude si faptele bune,insusi credinta fiind o fapta morala.Unii sifinti exclude faptele:-Clement Romanul:,,nu prin noi insine ne indreptam,nici prin intelepciunea sau priceperea,sau faptele noastre,ci prin credinta noastra.”-Sf.Ioan Gura de Aur:,,Dumnezeu a indreptat neavand trebuinta de fapte,ci cerand numai credinta”

Din aceste citate nu se neaga valoarea faptelor,ci se exclude cele savarsite inafara credintei:,,Credinta fara fapte este numai o forma fara putere (Sf.Ioan Gura de Aur),,Credinta deplina,nu inseamna a primii simplu,ci a crede cu fapta”(Sf.Ioan Damaschin),, Credinta fara fapte la mine nu foloseste”(Sf. Simeon Noul Teolog)

Faptele bune sunt neceseare pe langa credinta.Faptele bune,adica virtutiile crestine,sunt un fruct care se produce din credinta,ca dintr-un pom bun.Faptele fac sa arate fructele harului primit la Botez,har care patrunde intreaga fiinta a omului.

Manifestarea iubirii in fapte poate fi impiedicata de imprejurimi sau cause independente si mai puternice decat vointa omului.

Mantuirea se infaptuieste in om cu ajutorul harului divin,cu care omul colaboreaza in credinta si cu fapte bune.Insusirea de catre fiecare om a operei de mantuire a lui Hristtos prin credinta si prin fapte bune este o lucrare divino-umana.Prin ea se realizeaza sfintenia noastra.

Sinergia

Este raspunsul omului la chemarea Duhului Sfant,cooperarea tainica si libera intre harul lui Dumnezeu si vointa omului.Principiul care pune in miscare sinergia este harul lui Dumnezeu,acesta nefiin un merit,ci se da fiecaruia in mod gratuit,,Acesta nu este de la voi,ci este darul lui Dumnezeu”(Ef.II,8).

In fata omului sunt doua drumuri:unul al vietii si al dreptatii si unnul al pacatului si al mortii.Omul in aceste conditii este capabil sa se elibereze de situatia de a fii contra lui Dumnezeu,ceea ce inseamna contra firii sale,pentru a trai dupa Dumnezeu prin har,prin fire si chiar mai presus de fire.

Pe de-o parte ,Dumnezeu este liber in relatia sa cu omul,harul Sau nu este supus relatiei;pe de alta parte,vointa sau puterea naturala a omului nu e capabila prin sine sa obtina harul,dar ea are in sine aspiratia spre Dumnezeu si e capabila sa coopereze cu harul:,,Dumnezeu celor mandrii le sta impotriva,iar celor smeriti le da har”(I Ptr.V,5).

Mantuirea presupune exercitarea contiunua a caestei sinergii.Credinciosul poate spune ca nimic nu are fara si inafara de iubirea lui Dumnezeu.Harul este a lui Dumnezeu,El este germenele mantuirii.Harul nu vine insa peste cel care nu-l primeste in chip liber,de aceea Dumnezeu nu cere nimic in schimb,decat ca omul sa primeasca binefacerile Sale:,,De voiesti tu”(Mt.XIX,21)

Prin urmare fiecare primeste mantuirea dupa iconomia divina,prin har si dupa dreptate prin vointa omului.Dupa milostivirea divina,penrtu ca este darul lui Dumnezeu,harul se da la inceputul credintei,nu ca merit al eforturilor,caci nimeni nu este fara de pacat,ci dupa dreptate.

Exigentele mantuirii personale sunt credinta si faptele bune.Credinta sta la temelia evlaviei crestine,este unsa prin care Hristos vine la noi.

Credinta incepe prin ascultarea imediata a cuvantului lui Dumnezeu,ceeea pretinde o atitudine de smerenie,caci cuvantul care pleaca de la Dumnezeu,are o calitate unica:o data ce este adresat,nu revine fara razultat.Semnul credintei este insusi faptul ca omul devine liber sa faca voia lui Dumnezeu.Convertirea crestinului incepe prin ascultarea si acceptarea libera a cuvantului lui Dumnezeu prin credinta personala,dar ea este plina si pecetluita in Taina Sfantului Botez,in comuniunea Bisericii.Despre cele doua cai de care am vorbit,ne aminteste si Didahia:sunt doua cai,una a vietii si una a mortii.

Asemanarea cu Dumnezeu.Indumnezeirea.(Theosis)

Cu Intruparea lui Iisus Hristos,omul este chemat sa faca parcursul de la chip la asemanare,nu in sesn de devenire si imitare naturala,ci in sens de impartasire de slava lui Dumnezeu.Texte clasice despre indumnezeire ne-au lasat Grigore de Nyssa,Maxim marturisitorul,Simeon Noul Teolog,Grigore Panama etc.

Pentru Grigore de Nyssa,dinamica indumnezeirii se compara cu epectaza,o intindere continua si dincolo de timp,de la nedesavarsire la desavarsire.

Pentru Maxim Marturisitorul,indumnezeirea este proportional cu chenoza lui Dumnezeu in Intruparea Sa:omul se aseamana atat de mult cu Dumnezeu,pe cat Dumnezeu s-a indentificat cu omul.

Pentru Grigore Panama,theosis,inseamna unire prin participare(metanoia),unire nu dupa esenta divina,ci dupa energiile divine necreate.

Theosis este ilustrata in experienta calugarilor care practicau metoda isihasta,adica coborarea mintii in inima,dar originea ei se afla experienta Apostolilor pe Tabor.Aceasta lumia nu este fiinta lui Dumnezeu,caci prin fiinta este inaccesibila si neimpartasibila.Asadar,e vorba de vederea nu a firii dumnezeiesti ci a slavei firii.

Despre epectaza(comentariu)

Sfantul Grigore de Nyssa vorbeste despre epectaza,potrivit careia sufletul fiin atras de Dumnezeu este intr-o continua miscare ascendenta spre treptele superioare ale plenitudinii harului.Urcusul acesta (anabasis) este elanul catre Dumnezeu pe care dupa Dionisie Aeropagitul,erosul divin ilimprima ca un element dynamic in fiinta omului.El presupune o continua eliberare de patimi(catharsis),o crestere spiritual spre varsta lui Hristos

9. Preacinstirea Maicii Domnului, cinstirea sfinţilor, icoanelor şi

Moaştelor

9.1 Rezumat din: Pr.Prof. Ioan Bria, ,,Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică” vol. I, editura Andreiană, Sibiu, 2009, pag. 328-342

a) Comuniunea Sfinților - ,,Cred în comuniunea sfinților” (Crezul apostolic)

Biserica lui Hristos este atât văzută cât și nevăzută. Ea este trupul mistic al lui Hristos dar și o instituție ierarhică și comunitate socială. Dar atât elementul divin cât și cel uman formează o singură realitate teandrică - ,,un trup în Hristos” (Rm. 12,15).Aceasta legătură taină între cer și pământ face ca îngerii și sfinții să se roage, să mijlocească, pentru noi. Totodată noi, invocăm rugăciunile lor, bineștiind că moartea nu distruge legătura dintre noi și ei, deoarcere o legătură de iubire ,,nu cade niciodată” (Cor. 13,8). Prin Botez ne suntem unii altora mădulare (cf. Efes. 4, 25) pentru totdeauna.Comuniunea noastră este și cu sfinții Vechiului Testament, drept dovadă ei sunt enumerați la Sf. Liturghie. Dimpreună cu aceștia părtășia noastră (koinonia) este și cu Maica Domnului, cea care a fost împreună-lucrătoare la întruparea Fiului lui Dumnezeu. Astfel Biserica văzută este o icoană a împărăției cerești. La dumnezeiasca Liturghie Sfintele Daruri se împărtășesc sfinților - ,,Sfintele Sfinților” („Haghia tois Haghiois”).

b) Născătoarea de Dumnezeu – Theotokos – Deipara

Numele Fecioarei Maria apare în Simbolul de Credință atunci când se menționează despre întruparea lui Hristos ,,de la Duhul Sfânt și din Fecioara Maria”. În cadrul dumnezeieștii Liturghii ea este invocată atât în cadrul ecteniilor ,,Pe Preasfânta, curata.... , la antifonul al II-lea ,,...a Te întrupa din Sfânta Născătoare de Dumnezeu și Pururea Fecioara Maria”, dar și după prefacerea darurilor euharistice: ,,Mai ales pentru Preasfânta, Curata, Preabinecuvântat, slăvita, Stăpâna noastră, de Dumnezeu Născătoarea și pururi Fecioara Maria”.Cele mai importante aspecte ale învățăturii despre Maica Domnului sunt:b. 1. Cooperarea la Taina Întrupării3: Fecioara Maria are un rol esențial în cadrul nașterii după trup a Mântuitorului Hristos. Această întrupare a fost posibilă doar pentru că ea a consim ț it acest lucru la Buna Vestire (cf. Lc. 1, 26- 38). Întruparea Fiului lui Dumnezeu a avut loc la plinirea vremii (cf. Gal. 4, 4), din pântecele fecioresc al Maicii Domnului prin puterea Duhului Sfânt și bună-voința Tatălui. Din ea Hristos și-a luat trupul omenesc și întreaga firea umană. Ea este conștientă de rolul și destinul ei pe care le acceptă cu răspundere și bucurie.b. 2. Parthenia: La al șaselea Sinod Ecumenic ținut la Constantinopol în 681 se recunoaște pururea fecioria Maicii Domnului. Ea este pururea fecioară, înainte, în timpul și după naștere. În ce chip a unit fecioria și nașterea este o ,,taină străină”. L-a născut pe Iisus în chip minunat, mai presus de fire, Duhul Sfânt adumbrindu-o spre zămislire. ,,Duhul Sfânt S-a pogorât peste ea [...] dându-i puterea de a primi Dumnezeirea Cuvântului și puterea de a naște. Atunci a umbrit-o Puterea Prea Înaltului Dumnezeu adică Fiul lui Dumnezeu, Cel de o ființă cu Tatăl, ca o sămânță dumnezeiască și Și-a alcătuit Lui din sângiuirile ei trup însuflețit, rațional și cugetător [ ... ]. Nu Și-a alcătuit corpul pe cale seminală, ci pe cale creaționistă, prin Duhul Sfânt [ ... ]. Însuși Cuvântul lui Dumnezeu S-a făcut ipostas trupului [... ]. Pentru aceea nu vorbim de om îndumnezeit, ci de Dumnezeu întrupat” (înomenit)b. 3. Theotokos: Maica Domnului ,,pe Unul din Treime a născut” - L-a născut pe Fiul lui Dumnezeu întrupat de aceea ea este Născătoare de Dumnezeu (Theotokos). ,,Deci Fecioara a zămislit și a născut din două firi, în chip minunat, adică din Dumnezeire și din omenitate, pe Fiul cel Unul, Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit, pe Domnul nostru Iisus Hristos, Care n-a stricat nici fecioria ei și nu s-a despărțit nici de sânul părintesc.” (Sf.Simeon Noul Teolog ,,Întâi cuvântare morală” în Filocalia VI, ed. IBMO, București, 1977, p.155)b. 4. Panaghia: Fecioara Maria este ,,cea plină de har.” (Lc. 1, 28) Prin ea L-am cunoscut pe Fiul lui Dumnezeu și ne-am învrednicit de Trupul și Sângele Său. Umanitatea ei a fost sfințită de Dumnezeirea Cuvântului prin sălășluirea Lui în ea, iar aceasta este unul dintre motivele pentru care este plină de har. Ea este concretizarea istorică a îndumnezeirii, cea dintâi făptură umană sfințită nemijlocit de Hristos, în care apare o viață nouă unică, viața lui Iisus. Aceasta este viața veșnică a lui Dumnezeu în formă umană.b. 5. Cultul de venerare adresat Maicii Domnului: Biserica Ortodoxă crede în mijlocirea și îndrăznirea ei de Maică a Domnului căreia i se roagă precum uneia care este Preacinstită și Preasfântă. În iconografia ortodoxă, Fecioara Maria este tronul Fiului, rădăcina din care își ia trupul Fiul. Preacinstirea Maicii Domnului se întemeiază atât pe contribuția ei la întruparea Fiului, cât și pe mijlocirea și ajutorul ei de Maică a Bisericii, nedespărțită de Fiul.b. 6. Sărbătoarea intrării în templu a Fecioarei: bazată pe scrieri apocrife, dar acceptată de către Biserică pentru simbolismul ei. O altă sărbătoare cu o importanță deosebită este Adormirea Maicii Domnului (15 august). Potrivit tradiției Maica Domnului a fost înalțată nevăzut cu sufletul și trupul la cer, însă această învățătură nu a fost dogmatizată.Biserica romano-catolică nu doar o cinstește în mod deosebit pe Fecioara Maria, ci potrivit dogmei ,,Imaculata concepție” (promulgată de către papa Pius IX-lea în 1854) ea s-a născut fără de păcatul strămoșesc, acest lucru fiind posibil datorită unui har special și în vederea meritelor lui Hristos. Mariologia romano-catolică a dogmatizat zece ani mai târziu și învățătura potrivit căreia Preasfânta Fecioară a fost ridicată cu trupul și sufletul la cer. Mai mult decât atât, pentru ei ea cooperează la mântuirea lumii ca „mijlocitoare” și „ajutătoare”. Există o mișcare în cadrul aceleiași confesiuni care dorește să atribuie Maicii Domnului rolul de „co-răscumpărătoare” a umanității.3 Mai complet ar fi Înomenirea în loc de Întrupare, deoarece Fiul lui Dumnezeu a luat din Fecioara Maria atât trup cât și suflet omenesc, întreaga fire umană

Biserica Ortodoxă se dezice de aceste dogme rătăcite. Ea crede și se roagă Preasfintei Născătoare ca la una ce a participat la misterul iconomiei mântuirii, primind în sânul ei pe Fiul lui Dumnezeu, dar acest lucru nu a scos-o din condiția umană, nu a devenit înger. Nimeni n-a fost răscumpărat de păcat înainte de Hristos și înafară de jertfa Acestuia. Biserica Ortodoxă recunoaște și rolul fundamental al Fecioarei în iconomia întrupării, atribuindu-i titlul de mijlocitoare în opera răscumpărării. În Noul Testament nu se vorbește nimic despre sfârșitul vieții ei. Tradiția orală și iconografia ortodoxă vorbesc de adormire și nu înălțare. Ultima nu este negată, dar în ce fel ea s-a petrecut rămâne un mister. Protestanții recunosc rolul ei biblic însă resping dogmele catolice sus amintite. Dimpotrivă ei nici măcar nu o preacinstesc, nici nu îi adresează ei rugăciuni de mijlocire motivând că numai lui Dumnezeu i se cuvine adorare sau închinare. Alți protestanți neagă și fecioaria ei susținând că după nașterea lui Iisus ar mai fi avut și alți copii. Dacă cea din urmă este o totală aberație în ceea ce privește adorația Biserica ortodoxă face o clară distincție între preacinstirea Maicii Domnului și adorarea cuvenită lui Dumnezeu. Însuși arhanghelul o venerează adresându-i acel ,,Bucură-te” Noi o cinstim pe Pururea Fecioara prin prisma faptului că a născut pe Fiul lui Dumnezeu, este Născătoare de Dumnezeu – de aceea noi ortodocșii putem vorbi despre o „theotokologie”4. Cel mai puternic argument este acela că în iconografia ortodoxă ea nu este reprezentată niciodată singură ci mereu având în brațe pe Hristos. Pe scurt: însuși faptul că S-a născut Fiul lui Dumnezeu din ea o situează mai presus de toate făpturile.

c) Cultul de cinstire al sfinților și rugăciunile către ei

c. 1. Invovarea sfinților prin rugăciuni este o practică creștină foarte veche. Creștinii sunt ,,concetățeni ai sfinților și casnici ai lui Dumnezeu” (Efes. 2, 19) așadar aparțin aceleiași familii. Dragostea sfinților pentru frații și surorile lor din Biserica pământească nu poate fi înfrânată, ea crește mereu ca o văpaie de foc.c. 2. În rugăciunile ei Biserica este sigură că va fi auzită deoarece contează pe îndurarea lui Dumnezeu din cauza mijlocirii sfinților Săi, în care El se odihnește. La Sf. Liturghie preotul mulțumește și pentru sfinți când spune: ,,încă aducem Ție această slujbă cuvântătoare...” De ce? Pentru că într-înșii Biserica și-a ajuns țelul ei, văzându-și împlinită rugăciunea pentru Împărăția Cerurilor. Sfântul se bucură de mântuirea aproapelui său ca de propria mântuire. În Noul Testament, toți cei botezați sunt numiți, în sens larg sfinți.5 Sfinții formează dimpreună cu îngerii Biserica cerească rugăciunile lor având putere înaintea lui Hristos ca unii care sunt apropiați ai Lui.Între sfinții săi, Biserica i-a recunoscut în primul rând pe martiri, cei care au adus jertfă lui Hristos însăși viața lor. Pe locul unde au fost înmormântate trupurile loc (sau au fost martirizați) s-au ridicat altare pe care se săvârșea mai apoi jertfa euharistică. (Sf. Antimis nu este altceva decât amintirea practicii de a celebra Sf. Liturghie pe mormintele martirilor și ale sfinților, de aceea fiecare și are o părticică de Sf. Moaște). Mai trebuie subliniată și diferențele dintre cultul creștin al sfinților și cultul păgân al morților. Biserica a ales ca dată comemorativă a acestora ziua ,,nașterii” lor întru Împărăția Cerurilor și nu data de naștere lumească. O altă deosebire este aceea a înhumării în vederea învierii obștești în locul incinerării practicată de către păgâni. Sfintele Moaște sunt trupuri ale sfinților care se păstrează intacte după moarte, ca fiind pătrunse de energiile Duhului Sfânt. Ele sunt cinstite de creștini ca sursă de purificare, de tămăduire și sfințenie. Dincolo de moaștele sfinților este lăudat Domnul Hristos al Cărui Duh odihnește întru ele. Despre cinstirea sf. Moaște ni s-a păstrat un document autentic din sec. II d.H despre cum creștinii au adunat rămășițele pământești ale Sf. Ierarh martir Policarp al Smirnei și le-au depus cu evlavie într-un mormânt considerându-le ,,mai rare decât aurul și mai de valoare decât pietrele de mare preț”.Desigur că există o diferență între cultul de adorare sau închinare dăruit lui Dumnezeu și cel de venerare (proskynesis) săvârșit sfinților. ,,Lui Hristos ne închinăm pentru că este Fiul lui Dumnezeu, iar pe martiri (sfinți) îi iubim după vrednicie ca pe ucenici și imitatori ai Domnului, pentru neîntrerupta lor iubire față de El.”

4 Subiectul v-a fi tratat pe larg în partea a 2-a5 Poate nu doar în sens larg ci și pentru că își trăiau mult mai conștiincios și responsabil botezul

d) Icoana. Teologie și cult

d. 1. Atititudinea Bisericii față de icoane s-a definitivat cu timpul. Cu timpul icoana a căpătat un rol foarte important în Biserică, unii Părinți spunând că ceea ce cuvântul este pentru auzire, același rol îl are icoana pentru vedere. Sf. Ioan Hrisostom spune că icoana e o garanție a întrupării reale, vizibile a lui Dumnezeu. Pentru aceasta, temeiul icoanei este asumarea firii umane în Persoana Cuvântului. Cel care a fixat teologia icoanei a fost Sf. Ioan Damaschin (730-760). Un alt apărător temeinic al icoanelor a fost Sf. Teodor Studitul, (759-826) care atunci când s-a pornit persecuția lor și a celor care le cinstesc 6 îi încuraja spunând: „să păstrăm neclintită credința noastră [...] Oricine nu mărturisește că Domnul nostru Iisus Hristos este reprezentat pe icoană, acela nu mărturisește că Acesta a fost văzut în trupul Său. Căci a fi văzut în trupul Său și a fi reprezentat pe icoană este același lucru. Oricine nu cinstește sfântul Său chip, nu-l cinstește pe Domnul: în chip se găsește de fapt, prototipul. Icoana este expusă și cinstită după prototipul celor care sunt reprezentați...” (Cateheze mici, 51)Sinodul al VII-lea Ecumenic ținut la Niceea în 787 a condamnat erezia iconoclasmului, dar persecuțiile n-au încetat decât mai târziu în jurul anului 842 grație împărătesei Teodora. De reținut este faptul că icoanele nu sunt venerate pe temeiul material (nu se adoră icoanele în mod idolatru ca ,,dumnezei”) ci pe temeiul asemănării chipului reprezentat, cu persoana al cărei nume trebuie indicat pe icoană. Prin însăși indicarea numelui lui Iisus Hristos sau a sfântului se sfințește icoana. Dacă conturul sau numele persoanelor sacre se pierd (se șterg) icoana își pierde valoarea ei simbolică și ,,analogică” și de aceea se arde. Astfel orice cinstire dată icoanelor revine persoanei zugrăvite, (originalului – prototipului) nu materiei din care este făcută.Tradiția ortodoxă face distincție între adorarea cuvenită lui Hristos însuși precum și pâinii și a vinului prefăcute în Trupul și Sângele Său. Hiperdulie sau supravenerare, acordate Născătoarei de Dumnezeu și venerare sau cinstire ce revine sfinților pe temeiul legăturii lor cu Hristos.Ființa lui Dumnezeu nu poate fi reprezentată pictural fiind invizibilă și fără formă. Dumnezeu Tatăl este totuși reprezentat așa cum apare în viziunile Profeților și teofaniile din Vechiul Testament. Icoana este sfântă pentru că modelul reprezentat pe ea este sfânt. Ea are și o funcție de mijlocire, deoarece împărtășește puterea nevăzută a celui pictat. Numai printr-un act de binecuvântare și de ungere din partea Bisericii, icoanele sunt expuse spre cinstire, ca organe prin care manifestă darurile sfinților. Icoanele au avut și au un rol important în domeniul misiunii și al catehizării, iconografia fiind socotită catehismul celor învățati, ca și al celor neinstruiți.9.2 Rezumat din: Karl Christian Felmy „Dogmatica experienței ecleziale”, ed. Deisis, Sibiu, 1999, pag. 136-159

a) „Mai cinstită decât Heruvimii și mai slăvită fără de asemănare decât Serafimii” – Mariologia ca theotokologie7

Autorul începe acest capitol printr-o analiză, despre cum este percepută Maica Domnului în ortodoxie, romano-catolicism și protestantism. Mai mult decât atât el scoate în evidență cum Ortodoxia se diferențiază, atunci când vine vorba de cinstirea Preasfânta Născătoare de Dumnezeu, atât de protestantism, care prezină față de ea tendințe „nestoriene”, dar și de romano-catolicism în special când vine vorba de dogmatizarea învățăturilor precum 6 Persecuție pornită în sec. al VIII de către împăratul bizantin Leon al V-lea Armeanul, persecuție care a luat numele de iconoclasm (distrugere de icoane)7 Pentru cei care doresc să aprofundeze acest subiect recomandăm cu încredere cartea diac. Ioan I. Ica jr,, „Maica Domnului in teologia secolului XX si in spiritualitatea isihasta a secolului XIV: Grigorie Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei”, ed. Deisis, Sibiu, 2008

„Imaculata concepție” sau înălțărea ei cu trupul la cer. Teologul protestant Heinrich Petri se arată foarte nedumerit față de această atitudine a ortodocșilor; Cu toate că textele răsăritene au convingerea imaculatei concepții a Maicii Domnului, iar o înălțare a ei la cer cu trupul este și mai limpede exprimată, ortodocșii nici nu vor să audă de o dogmatizare a acestora. Mai mult el constată, că în Ortodoxie, atunci când vine vorba de laude adresate Maicii Domnului, acestea cuprind transpuneri riscante, imagini îndrăznețe și chiar «exagerări». Un exemplu poate fi apelativul de „fără prihană” acordat Maicii Domnului, însă imnele nu sunt interesate de momentul și modul în care i-a fost dăruită această neprihănire, adică aceste laude nu sunt deloc înțelese în sensul dogmei imaculatei concepții. La fel stau lucrurile și în cazul praznicului „Adormirii Maicii Domnului”. În textele canonului acestei sărbători există mai multe expresii care te trimit cu gândul la o ridicare a ei cu trupul la cer; textele liturgice vorbesc despre neputrezire trupului Preasfintei Fecioare, iar în oda a 6-a avem și o întrebare „ – Cum trupul care a dat naștere vieții, a putut fi «părtaș» experienței «morții»?”. Însă în cadrul acestui mare praznic acesta temă a înălțării trupului nu este una deloc dominantă ci accentul cade pe cu totul alte lucruri, cum ar fi faptul că Maica Domnului „și-a încredințat sufletul ei neprihănit lui Dumnezeu, Ziditorul ei” sau expresia „ Maica Vieții s-a mutat la viață” care este continuu repetată (vezi troparul).În ciuda unei bogății imnologice de-a dreptul copleșitoare și a unor expresii hiperlaudative adresate Maicii Domnului care i-ar putea irita chiar pe unii teologi catolici, în Ortodoxie nu există în general o mariologie. Ceva important este trecut însă cu vederea, care este și cheia, răspunsul acestor nelămuriri privind singularitatea Ortodoxiei. „Mariologia” ortodoxă, imnologia ortodoxă privitoare la Maica Domnului și icoanele ortodoxe ale Maicii Domnului o arată și o laudă pe Maria aproape totdeauna în legătura ei cu Hristos, o preamăresc în primul rând ca „Născătoare de Dumnezeu”, ca „Theotokos”. În ultimă instanță, o mariologie ortodoxă este totdeauna o „theotokologie”, un aspect special al hristologiei, o hristologie cu accente proprii, dar fără o pondere proprie. Autorul trece apoi la o atentă analiză a icoanei Maicii Domnului „Rugul aprins”. Elemente care apar în Vechiul Testament, sunt interpretate ca prefigurându-o pe Pururea Fecioară Maria printre ele numărându-se: rugul aprins care nu se mistuia văzut de Moise, norul (cf. Iș. 3, 2), scara lui Iacob, chivotul legii și poarta închisă din Iezechiel cap. 44. Toate acestea vor să arate Pururea fecioria Maicii Domnului, cum Dumnezeu-Cuvânt a locuit în însuși pântecele ei, iar focul dumnezeirii n-a ars nicidecum mădularele trupului ei. Toate acestea vor să vădească un singur lucru că Maria Fecioara este Născătoare de Dumnezeu. Ea este Fecioară înainte, în timpul și după naștere. Hristos nu s-a născut din voință trupească, nici din voință bărbătească, ci de la Dumnezeu (cf. In. 1,13). El își are trupul Său, umanitatea Sa din Fecioara Maria, iar ea este, ca mamă reală, asigurarea definitivă împotriva oricărui dochetism abstract.Aproape în orice icoană , ea este reprezentată împreună cu Pruncul Iisus, granița între imnele adresate lui Hristos și lauda Născătoarei de Dumnezeu este fluctuantă. Hristologia ortodoxă, învățătura despre cele două firi ale Sale, minunea Întrupării e cântată mai mult în „theotokii”. Pe baza acestei legături strânse, a acestei cvasi-identități, laudele aduse lui Hristos pot fi transpuse asupra Maicii Domnului. Exemplu: Acel „Vrednic și cuvenit lucru este...” din începutul anaforalei euharistice devine „Vrednică e” [Axion esti, „Cuvine-se cu adevărat”].Exegeza ortodoxă a acestui minunat imn închinat Maicii Domnului ne spune că Preasfânta Fecioară este „Mai cinstită decât Heruvimii și mai slăvită fără de asemănare decât Serafimii” pentru că după învățătura despre îngeri a Sf. Dionisie Areopagitul, Heruvimii și Serafimii stau cel mai aproape de Dumnezeu între corturile îngerilor, dar Maria este mai aproape, pentru că „a născut pe Dumnezeu Cuvântul”. Ca și cântare liturgică, „Cuvine-se cu adevărat”8, este o transpunere a unor elemente aparținând unei rugăciuni către Dumnezeu, asupra Maicii Domnului, care s-a învrednicit să cuprindă în trupul ei pe Dumnezeu. Întotdeauna când este reprezentată în absida unei biserici ca rugătoare, Maica Domnului este un simbol, o personificare a Bisericii. Ca atare, ea își ridică din altar mâinile rugătoare către Pantocratorul reprezentat în centrul cupolei. Biserica Ortodoxă este pătrunsă de certitudinea că Maica Domnului se roagă pentru biserici, iar că rugăciunile ei au o putere deosebită pe lângă Fiul ei, iar ca Mamă are o îndrăzneală (parrhesia) deosebită la El. Această poziție a Maicii Domnului, ca una care a purtat în trupul ei pe Dumnezeu și a devenit „scaun de Heruvimi” și îndrăzneala ei la Hristos sunt motivul pentru care, explică Felmy, expresiile folosite cu privire la ea

8 Corect ar fi ca și noi să folosim în limbajul liturgic în loc de „Cuvine-se cu adevărat”, „Vrednic este cu adevărat” – aceasta fiind traducerea corectă din limba greacă.

în textele liturgice sunt de-a dreptul provocatoare pentru protestanți și „exagerate„, „riscante” și „îndrăznețe” chiar și pentru romano-catolici, dar sunt posibile în înțelegerea ortodoxă. Reamintim că toate aceste expresii nu trebuie înțelese într-un sens „mariologic” ci în unul „theotokologic”. Toate expresiile „exagerate” „riscante” etc. despre Maica Domnului privesc nașterea Mântuitorului sau mijlocirea ei. Numai în acest sens poate fi Ea lăudată ca „mijlocitoare” , ca una care „mântuiește”9 și ca „mântuire a sufletului meu”10. În permanență la expresiile „exagerate” poate și trebuie să se adauge: ,,fiindcă Tu ai născut pe Mântuitorul sufletelor noastre”. Prin theotokologia ortodoxă se stabilește clar umanitatea lui Hristos.Printre cei care au făcut reflecții teologice asupra Preasfintei Născătoare de Dumnezeu, se regăsesc sfinți de talia lui Nicolae Cabasila, Grigorie Palama sau Teofan al Niceii (vezi nota 5). Față de enunțurile pur theotokologice anterioare, ei accentuează în chip nou sfințenia personală absolută a Născătoarei de Dumnezeu, rolul ei activ în Iconomia mântuirii, precum și legătura ei cu învățătura despre Biserică. După învățătura Sf. Nicolae Cabasila, în ea s-a atins țelul creației. Ea este reprezentanta umanității și simbol al Bisericii. În ea se arată puterea și posibilitatea conlucrării umane cu Dumnezeu în realizarea mântuirii.Mai departe, este prezentată poziția unor 3 teologi ruși cu privire la Maica Domnului. Este vorba de părintele Georges Florovsky, Vasili Sarîcev și Serghi Bulgakov. Dintre cei trei ne vom opri doar asupra celui mai cunoscut și apreciat dintre ei, anume Părintele Florovsky, care în studiul său „Maica Domnului pururea Fecioară” afirmă că mariologia trebuie dezvoltată propriu-zis numai ca theotokologie. De altfel întreaga sa operă teologică e puternic concentrată hristologic. El mai spune că „mariologia trebuie să fie un capitol în tratarea Întrupării și de aceea nu poate fi niciodată lărgit într-un «tratat» independent.

9.3 Rezumat din: Paul Evdokimov „Ortodoxia”, editura EIBMBOR, Bucuresti, 1996 pag. 162-168

a) Aspectul mariologic al Bisericii

Pentru Părinții bisericești, funcția maternă a Bisericii constituie această trecere absolut firească spre mariologie. Pentru a fi alături de Hristos, avem nevoie de protecția maternă a Bisericii. În viziunea mai multor Sfinți Părinți, Preasfânta Născătoare de Dumnezeu este văzută ca și Biserică. Sf. Clement Alexandrinul spune: „Nu există decât o singură Fecioară Mamă și îmi place să o numesc Biserică: Maria, cea pururea Fecioară”. Ea personalizează sfințenia omenească, care este inima Bisercii; fiind legată ontologic de Duhul Sfânt, Maria apare astfel mângâiere dătătoare de viață, Eva-Viață care scapă și apără orice făptură și devine astfel chipul Bisericii în purtarea sa maternă11. Dumnezeu a ales a se sălășlui în pântecele ei, ca urmare a consacrării vieții ei Templului (așa cum mărturisește Tradiția) și a dragostei sale de Dumnezeu; a vieții petrecute în rugăciune și dorință de a fi permanent în comuniune cu Dumnezeu. Astfel paternității Tatălui din sfera divină îi corespunde maternitatea Născătoarei de Dumnezeu în sfera omenească, chipul fecioriei materne a Bisericii . Aceasta îl face pe Sf. Ciprian al Cartaginei să exclame: „Cine nu are Biserica drept mamă nu are pe Dumnezeu de tată”. Pe lângă toate acestea, mai trebuie precizat faptul că „Întruparea nu a fost numai lucrarea Tatălui, a Virtuții și a Duhului Sfânt, ci și lucrarea voinței și credinței Fecioarei (...) Numai după ce a învățat-o și convins-o, Dumnezeu a luat-o de Mamă și îi primește trupul pe care ea vrea să I-l împrumute”(Sf. Nicolae Cabasila). Tocmai de aceea pentru ortodocși dogma catolică a „imaculatei concepții” o pune pe Fecioară de-o parte, o scoate din destinul comun și arată o posibilitate de mântuire din păcatul originar înainte de Cruce, numai cu ajutorul harului12. Harul nu silește și nu forțează

9 ”Preasfântă Născătoare de Dumnezeu, mântuiește-ne pe noi” și nu „miluiește-ne” este răspunsul corect la fiecare ectenie în care este invocată Maica Domnului10 Formulare des întâlnită în Acatistele închinate Maicii Domnului11 Icoana Fecioarei care ține pruncul Iisus nu este o icoană a Fecioarei, ci cea a Întrupării sau icoana Bisericii: comuniunea dumnezeiescului cu omenescul12 Pentru ortodoc ș i această dogmă nu o înal ț ă pe Maica Domnului ci dimpotrivă o mic ș orează, transformându-o într-un „instrument al harului” predestinat, mic ș orează omenitatea ș i-i răpe ș te măre ț ia de a fi cea care, în mod

nicidecum ordinea naturii, ci o desăvârșește. Iisus poate să ia trupul omenesc pentru că omenitatea din Maria I-l dă, iar Fecioara nu participă la Răscumpărare ci la Întrupare. În cazul Născătoarei de Dumnezeu păcatul rămâne efectiv dar devine neputincios, răul este dezarmat ca urmare a lucrării Duhului Sfânt. Darul omeniri pentru venirea lui Dumnezeu în lume a fost înșăși Fecioara Maria, acesta fiind darul cel mai curat pe care omenirea putea să îl aducă, iar Dumnezeu face din ea sălașul nașterii Sale și Maica tuturor celor vii, Eva desăvârșită. Născând pe Hristos, ca Evă universală, ea Îl naște pentru toți, și ca atare Îl naște în orice suflet, de aceea toată Biserica „se veselește în Fecioara binecuvântată” (Sf. Efrem Sirul). Astfel, Biserica este închipuită în funcția sa de matrice tainică, de naștere continuă, de Theotokos perpetuată.Sărbătoarea catolică a înălțării Maicii Domnului la cer corespunde cu sărbătoarea noastră a Adormirii Maicii Domnului. Cum romano-catolicii susțin „neprihănita zămislire” prin aceasta evident neagă în cazul Fecioarei legea universală a contaminării prin păcatul originar, care aduce moartea, astfel explicându-se tăcerea dogmei catolice asupra morții și învierii Maicii Domnului.Dimpotrivă, sărbătoarea liturgică ortodoxă a Adormirii cuprinde moartea și înmormântarea Născătoarei de Dumnezeu și după aceea învierea și urcarea sa la cer – „urmând pe Fiul, te-ai supus legilor firii și după moartea ta, înviezi ca să viezi veșnic cu Fiul tău” (la Utrenie). Iar sărbătoarea „Veșmântului Fecioarei” (2 iulie și 31 august) ne adeverește că Preasfânta își lasă veșmântul pe pământ în locul trupului ei. Înălțarea Fecioarei este comentată de către Sf. Ioan Damaschin ca un dar pe care Fiul îl face Maicii Sale. Aceasta din urmă nu o separă pe Sfânta Fecioară de destinul comun al tuturor, al său nu este decât redus în timp și anticipează Parusia. Venerarea liturgică și iconografică conține acest caracter tainic, ascuns al acestui eveniment, ceea ce explică absența lui în predica apostolică. Citirea textului din epistola către Filipeni 2, 5-11, la slujba Adormirii, subliniază kenoza pe care Maica o împărtășește cu Fiul și mai ales cu Duhul Sfânt. Pe cea mai înaltă culme a sfințeniei Bisericii stă Fecioara. Ea este cea care, precum mărturisește icoana Deisis, stă de-a dreapta Fiului, într-o neîncetată rugăciune, înfățisând rugăciunea Bisericii, mijlocirea milostivirii, și tocmai pentru aceasta aceeași icoană înseamnă mai adânc nunta Mielului cu Biserica și cu orice suflet creștin.„Sfârșit și lui Dumnezeu slavă!”

Tudorescu Gheorghe FlorinAnul IV T.P.

Subiectul 11.Fundamentul hristologic şi eclesiologic al Sfintelor Taine.(Teologia dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 7-34).

1. Componenţa creaţională a TainelorBiserica Ortodoxă socotește că mântuirea nu se finalizează în moartea lui Hristos pe cruce, ca

echivalent juridic al jignirii aduse de omenire lui Dumnezeu, ci în unirea lui Hristos cel răstignit și înviat cu oamenii ce cred în El, pentru ca și ei să poată muri păcatului și învia. De aceea, ea acordă Tainelor un loc de mare importanță în iconomia mântuirii ca mijloace prin care se înfăptuiește această unire a oamenilor cu Hristos. Prin aceasta se deosebește de ea protestantismul, în care e aproape suficient cuvântul despre Hristos pentru ca omul să se poată decide să creadă că Hristos a exoperat prin moartea Lui mântuirea noastră, ca prin această credință să beneficieze personal de această mântuire.

La baza concepției despre Taine a Bisericii ortodoxe stă încrederea în putința lucrării Duhului dumnezeiesc al lui Hristos printr-un om asupra altui om, prin mijlocirea trupurilor si a materiei dintre ele, în ambianța Bisericii, ca trup tainic al lui Hristos. Prin mâna omului se scurg puteri spirituale asupra altui om fie direct prin trup, fie prin alta materie. Puterea ce o transmite omul prin trupul său nu e numai a spiritului și a trupului său, ci e o putere cu mult mai mare care străbate prin ele, este puterea Duhului

liber, în lucrarea smereniei ș i a cură ț iei sale, zice din partea tuturor „Iată roaba Domnului. Fie mie după cuvântul tău (Lc. 1, 38)

dumnezeiesc. În Taină nu se poate trage o frontieră între lucrarea omului și puterea Duhului dumnezeiesc deoarece, săvârșitorul Tainei e, ca preot, reprezentantul Bisericii, prin el lucrând Duhul Sfânt, Care suflă în toată ambianța Bisericii ca trup tainic în care lucrează Hristos.Prin urmare, Taina se săvârșește la întâlnirea și atingerea directă între ele a două subiecte umane deschise prin credință Duhului Sfânt lucrător în ambianța Bisericii. Nu materia și nici cuvintele rostite sau gesturile săvârșite constituie Taina, ci ea se constituie în întâlnirea în credință a celor două persoane în ambianța Bisericii plină de Duhul Sfânt. Baza generală a Tainelor Bisericii este credința că Dumnezeu poate lucra asupra creaturii în realitatea ei vizibilă, iar înțelesul general al Tainei este unirea lui Dumnezeu cu creatura. Unirea Lui cu întreaga creație este cea mai cuprinzătoare taină, o taină care cuprinde totul. Unirea aceasta începe o dată cu actul creației și a fost menită să se desăvârșească prin mișcarea creației spre starea în care ,,Dumnezeu va fi totul în toate” (1 Cor. 15 ,28). În taina aceasta atotcuprinzătoare, fiecare componentă are caracter de taină, căci e legată cu toate celelalte componente și toate împreună, cu Dumnezeu, fără însă a se confunda între ele. O poziție deosebită în această mare taină o are omul, el fiind chipul și organul principal al tainei celei mari și dinamice a unirii Logosului cu întreaga creație. El unește în sine toată creația și pe aceasta cu Dumnezeu. Sfântul Maxim spune că omul este inelul creației, sau adevăratul ,,macrocosmos”, el fiind capul conștient al țesăturii raționale și unitare a lumii pentru că el depășește marginile lumii prin aspirație și gândire, participând la Dumnezeu Însuși. Unind în sine simplitatea cu compoziția, subiectivitatea cu obiectivitatea, definitul cu nedefinitul, ba chiar creatul cu necreatul, el e creat să aducă și din partea făpturii o contribuție hotărâtoare la menținerea și desăvârșirea tainei atotcuprinzatoare a unirii lui Dumnezeu cu creația. De aceea, omul este introdus ultimul între creaturi fiind ca un fel de inel natural al extremităților întregului.

2. Baza hristologică şi ecleziologică a TainelorChiar în baza creației, Dumnezeu lucrează prin cosmos și omul de asemenea lucrează prin

cosmos, unindu-și lucrarea sa cu Dumnezeu, uneori mai mult, alteori mai puțin. Prin om se accentuează în mod special lucrarea lui Dumnezeu asupra creației, în vederea transfigurării și spiritualizării ei. Aceasta e baza ,,naturală” a Tainelor Bisericii, baza faptului că prin apă, de exemplu, un om poate transmite altui om puterea lui Dumnezeu. Omul care a devenit mediul prin excelență al puterii lui Dumnezeu asupra materiei și a celorlalți oameni este Hristos. Din El se extinde prin fiecare Taină puterea lui Dumnezeu asupra tuturor oamenilor prin gesturi si materie. Omul a fost capabil, prin voința lui, să producă și dezbinarea între toate, ca și între ele și Dumnezeu, principiul lor unificator ultim. Făcând omul acest lucru, Logosul lui Dumnezeu a purces la o nouă, mai strânsă și mai sigură unire a tuturor în Sine. În scopul acesta S-a folosit tot de firea omenească, pe care Și-a asumat-o, făcându-Se deci El Însuși om. Se realizează astfel o nouă Taină, a unei uniri și mai strânse între Creator și creatură, anume Taina lui Hristos. Dumnezeu însuși este și om, Creatorul este și creatură, infinitul se face și finit, umplându-l pe cel din urmă de cel dintâi. Deci, Cuvântul lui Dumnezeu a asumat firea noastră ca fire umană personalizată în El, pentru ca prin ea să Se unească mai strâns cu toate subiectele umane purtătoare ale aceleiași firi și cu toată creația. El a pus în actualitate, toate potențele omului de a fi inelul de legătură între Dumnezeu și creație. Prin faptul că nu S-a unit cu un ipostas uman, ci S-a făcut El însuși ipostasul naturii umane, Cuvântul lui Dumnezeu a făcut din umanitatea asumată mijlocul de unire și de îndumnezeire a întregii umanități și creației în Dumnezeu.

Actualizarea acestei unități într-o anumită măsură virtuală a Lui cu subiectele umane ia forma Bisericii. Biserica este astfel a treia Taină, în care Dumnezeu-Cuvântul restabilește și ridică la o treaptă mai accentuată unirea Sa cu lumea înființată prin actul creației, dar slabită prin păcatul omului. Se poate spune deci că însăși creația este Biserica, iar Biserica este creația restabilită și în curs de restabilire si desăvârșire. Biserica e Taina ultimă, căci ea e forma unității supreme a lui Dumnezeu cu toate cele create. Astfel, spunem că noțiunile de Taină și de Biserică, coincid. Taina Bisericii în sens propriu, ca a

treia Taină, presupune deci pe prima, adică taina întemeiată prin creație, dar ea nu a putut lua ființă decât prin Taina lui Hristos, fiind deci extensiunea Tainei lui Hristos.

Mai exact, Taina Bisericii nu e despărțită de Taina lui Hristos și nici Taina lui Hristos, de Taina Bisericii, o dată ce Biserica nu e decât extensiunea Tainei lui Hristos, și o dată ce Taina lui Hristos nu a luat ființă decât pentru a se extinde în Taina Bisericii. Hristos e Capul real al Bisericii, pe care o constituie și o susține imprimând continuu viața Lui în ea, iar toate mădularele, toate actele Bisericii au caracter de taină, căci în toate e prezent și lucrează Hristos prin Duhul Sfânt.Într-un înţeles mai special, Tainele sunt lucrările invizibile ale lui Hristos săvârșite prin acte vizibile, prin care se constituie Biserica și care se săvârșesc în Biserică. Hristos si Sfânta Treime nu se cunosc decât prin Biserică în eficiența Lor, dar, pe de altă parte, sunt cunoscuți ca Taine, pentru că sunt cunoscuți în realitatea sensibilă a Bisericii. Astfel, ele sunt lucrări vizibile ale Bisericii, instituite de Hristos, prin care El unește cu Sine, și deci cu Biserica, persoanele singulare care cred în El.

a. Lucrări văzute şi lucrări nevăzute, sau trupul, sufletul şi harul lui Hristos. Baza Tainelor în sensul lor restrâns este întruparea Cuvântului și faptele Lui mântuitoare, adică

faptul că El a asumat și menține pentru totdeauna în Ipostasul Său sufletul și trupul omenesc, și le-a ridicat pe acestea prin actele Sale mântuitoare la starea de îndumnezeire. Dar posibilitatea concretă a unirii Lui cu noi prin Taine, pentru ridicarea noastră la starea umanității Lui, a fost pusă de învierea și de înălțarea sau pnevmatizarea trupului Său, stare la care s-a ridicat trupul Său în urma jertfei Lui de pe cruce. Domnul a devenit, prin patima Sa, şi după omenitate Duh, adică Domnul transfigurat, Arhiereul şi distribuitorul harului, deci Capul Bisericii. Atfel, trupul Lui pnevmatizat, se poate sălășlui prin Duhul ce iradiază din El în trupurile noastre.

Tainele pun în relief marea însemnătate a trupului omenesc și valoarea lui eternă ca mediu transparent al bogățiilor și adâncimilor dumnezeieşti. În trup e sufletul întreg și sufletul poate deveni în el tot mai copleșitor, pe măsură ce se umple de dumnezeire. A sfinți trupul înseamnă a sfinți și sufletul, sau a-l face mediu tot mai străveziu și organ tot mai adecvat al prezenței dumnezeirii. Orice gest al trupului are repercusiuni asupra vieții sufletești și orice gând sau simțire din suflet se repercutează în trup.

Astfel se produce o reciprocitate între suflet și trup. Tot ce atinge simțurile trupului se imprimă în suflet și toate senzațiile trupului poartă în ele marca simțirii specifice a sufletului. Nu se poate influența asupra sufletului fără a se lucra asupra trupului și orice influență primită de trup poartă marca sufletului.

b. Hristos, săvârşitorul nevăzut al Tainelor.Harul nefiind decât lucrarea lui Hristos, săvârșitorul lor nevăzut este Hristos. El lucrează prin

trupul Său plin de putere asupra trupului nostru. Dar întrucât trupul lui Hristos a devenit prin înălțare pnevmatizat și invizibil, rămânând totuși un trup închegat, atingerea trupului nostru de către trupul Lui nu mai e vizibilă, ci se folosește pentru aceasta de materia cu care stă în legătură trupul nostru. În locul prezenței corporale, văzute, a pășit așadar prezența spirituală în credință și Taine, care însă nu e mai slabă ca aceea, ci mai intensă deoarece ea se întemeiază pe Duhul. Hristos vrea să sfințească trupul nostru folosindu-Se de materie, nu într-un mod detașat de lumea materială, ci umplând-o și pe aceasta de puterea Lui. De aceea, El alege pentru Taine formele fundamentale ale materiei pentru necesitățile de susținere a trupului: pâinea, apa, vinul, untdelemnul. Acestea sunt sfințite și transfigurate prin Duhul Sfânt pentru a le adapta la trupul sfințit al Domnului. În Taine se arată nu chenoza, ci puterea dumnezeiască a trupului transfigurat, ele mijlocind puterea dumnezeiască. Hristos patrunde astfel cu trupul Său, în trupul nostru, prin materiile folosite în Taine, sau prin gesturile preotului, ca să pună și în trupul nostru începutul sfințirii. Trebuie accentuată lucrarea lui Hristos prin trupul Său, săvârșită asupra persoanei umane, prin materiile transfigurate ale Tainelor și prin gesturile preotului. Dar dacă materia prin care lucrează Duhul lui Hristos în Taine e sfinţită de El, nu trebuie văzută nici o separaţie între materia Tainei şi harul sau puterea lui Hristos care se împartăşeşte prin ea. Concepţia aceasta dualistă s-a introdus în teologia occidentală, după ce ea s-a despărţit prin scolastică de gândirea

Părinţilor bisericeşti şi a Noului Testament, nemaivăzând legătura intimă a Logosului şi a lucrării Lui cu natura. Materia nu e numai un simbol separat de har, ci ea însăşi e plină de puterea dumnezeiască. Numai din această neînţelegere a legăturii ontologice a materiei cu Logosul divin şi cu trupul omenesc al lui Hristos şi al nostru, s-a ajuns în protestantism la despărţirea totală a lucrării lui Dumnezeu în suflet de mijloacele materiale, deci la înlăturarea Tainelor.

c. Caracterul hristologic şi bisericesc al Tainelor.Prin Taine Biserica, sau mai precis Hristos lucrător în Biserică, efectuează acţiunea Lui de unire a

oamenilor cu Sine şi cu ceilalţi membri ai Bisericii uniţi cu Sine. Tainele sunt actele prin care Hristos recapitulează în Sine ca Biserică pe oamenii despărţiţi de Dumnezeu şi întreolaltă, dacă ei cred în El. Tainele au astfel o funcţie unificatoare. De aceea ele sunt ale Bisericii, ca unitate realizată în Hristos a celor ce cred în El, pentru extinderea acestei unităţi, sau pentru atragerea altora în ea şi pentru a întări unitatea lor în Hristos. Nu se săvârşeşte o Taină pe seama unei persoane din afară de Biserică pentru a o lăsa în afara Bisericii.

Astfel, prin Taine sporeşte în unitatea cu Hristos şi în ea însăşi atât Biserica în întregimea ei, cât şi fiecare mădular în parte. “Întru El toată clădirea bine alcătuită creşte, ca să ajungă un locaş sfânt desăvârşit în Domnul” (Ef. 2, 21).

Pe baza faptului că prin Taine se extinde, se menţine şi creşte duhovniceşte Biserica, în teologia catolică se scoate în timpul din urmă în relief, ca rol principal al Tainelor, funcţia lor de unificare a credincioşilor în Biserică. Ba uneori se accentuează aşa de mult acest rol, că se lasă pe planul al doilea unirea cu Hristos. Teologul Karl Rahner merge până acolo că socoteşte că nu Hristos a instituit Tainele, ci Biserica. Hristos a întemeiat un singur sacrament: Biserica. Biserica este de fapt sacramentul originar, întemeiat de Hristos, punctul de origine al sacramentelor, iar actualizarea mântuirii se efectuează deci pentru om în parte într-un act al Bisericii pe seama omului însuşi. Acest act este sacramental pentru că el corespunde Bisericii ca sacrament originar al graţiei. Rahner nu face decât să tragă concluzia logică din învăţătura catolică despre graţie ca efect graţial creat, al morţii lui Hristos, pus la dispoziţia Bisericii, deci detaşabil de Hristos. În gândirea biblic-patristică, harul fiind lucrarea actuală a lui Hristos, în orice Taină lucrează Hristos Însuşi aflător în Biserică. Hristos Însuşi extinde şi dezvoltă viaţa Bisericii, prin toate Tainele, care sunt numai vizibil săvârşite de preotul ca reprezentant al Bisericii, invizibil fiind săvârşite de Hristos Însuşi. În timp ce Rahner socoteşte că Botezul, de exemplu, este Taina intrării în Biserică şi în aceasta sunt implicate toate celelalte efecte ale ei, în gândirea biblic-patristică cel ce se botează se uneşte în mod direct cu Hristos şi devine membru al Bisericii.

Lucrarea lui Hristos Însuşi în Taine trebuie socotită strâns legată de faptul că El Însuşi le-a şi instituit. Dar le-a instituit întrucât le-a şi practicat cel dintâi, rămânând în continuare săvârşitorul lor invizibil şi, prin aceasta, susţinătorul Bisericii. El Însuşi S-a botezat şi de aceea a poruncit ca toţi să se boteze, declarând totodată că: “Iată Eu cu voi sunt până la sfârşitul veacului” (Mt. 28, 20). Biserica săvârşeşte toate cele şapte Taine, pentru că Hristos le-a săvârşit vizibil cât a fost pe pământ şi le săvârşeşte după înălţarea Sa la ceruri, sau după intrarea cu trupul în planul deplin pnevmatizat, în mod invizibil în Biserica Sa.

Raportul între Biserică şi Hristos nu poate fi acela că Biserica reprezintă în Taine pe un Hristos absent, ci ea e plină pe de o parte de Hristos, întrucât Hristos lucrează prin ea, dar pe de altă parte e mereu în poziţia de slujitoare a lui Hristos, deci nu e identică cu El, ea fiind trupul, nu Capul. Lumina aceluiaşi ocean al harului care iradiază din Hristos pătrunde în toţi cei ce primesc Tainele, iar Hristos e prezent şi activ în această lumină şi energie ce-i pătrunde. Aşa cum un tată priveşte deodată la copiii lui cu aceeaşi afecţiune şi-i pătrunde cu aceeaşi dragoste, tot astfel Hristos pătrunde cu energia iubirii Lui în toţi cei ce primesc Tainele, unindu-i cu Sine şi întreolaltă şi prin aceasta extinzând Biserica şi întărind unitatea ei.

Pentru ca Hristos să-şi îndrepte prin Taine acţiunea Sa către fiecare persoană, e necesar ca aceasta să manifeste voinţa de a accepta o relaţie personală decisivă cu Hristos, să se deschidă personal în mod

total lui Hristos. Toţi cei ce cred intră prin Botez şi sporesc prin celelalte Taine în relaţia personală totală cu Hristos, dar cu acelaşi Hristos care e în relaţie cu ceilalţi credincioşi. Formele şi gradele de relaţie a lui Hristos cu credincioşii prin diferitele Taine nu le-a putut stabili decât Hristos, nu Biserica. Hristos a poruncit să se acorde Botezul ,,în numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh”, dar aici expresia ,,în numele” nu înseamnă o lucrare a Bisericii în numele Treimii distante, ci în puterea Ei; Hristos dă asigurarea că în actul văzut al Bisericii este prezentă şi desigur lucrătoare fiecare Persoană a Sfintei Treimi potrivit cu locul Ei.

Prin fiecare Taină, Hristos Îşi retrăieşte şi iradiază în credincios trăirea şi puterea unei alte stări prin care a ridicat EI umanitatea Sa până la înălţimea şi îndumnezeirea ei deplină. Numai aşa se explică şi gradaţia Tainelor. Caci altfel s-ar naşte întrebarea: De ce nu ni se dă tot harul printr-o singură Taina? Nicolae Cabasila spune: ,,Întâi de toate, pentru a ne uni cu Hristos va trebui să trecem prin toate cele prin care a trecut şi El, să răbdăm, să suferim şi noi câte a răbdat şi a suferit El”. Aşa cum Mântuitorul a primit întâi Botezul, aşa primim şi noi întâi această Taină. Noi creştem în natura noastră omenească din punct de vedere duhovnicesc, cum a binevoit să crească şi El cu natura Sa omenească şi nu putem sări peste etapele creşterii ei.

d. Preotul, săvârşitorul văzut al Tainelor.Preotul este organul văzut prin care Hristos cel din Biserică lucrează în chip nevăzut în Taine.

Hristos, devenind nevăzut prin înălţare, Se foloseşte pentru lucrarea Sa asupra celor ce vor să se unească cu El şi să crească în El, şi de un organ personal văzut. Nevoia unor mijloace materiale sau a unor gesturi văzute implică şi nevoia unei persoane văzute prin care Hristos să lucreze în mod nevăzut iar lucrarea cea mai eficientă este de la persoană la persoană pentru că numai o persoană umană poate săvârşi acte expresive. Gesturile preotului care ating pe cel ce primeşte Taina, fac ca ea să aibă o eficacitate mai adâncă în fiinţa primitorului ei, întrucât ating toată fiinţa lui. Pe urmă gesturile acestea nu sunt gesturi ale omului, alese momentan de el, ci sunt gesturile comune ale Bisericii în care lucrează Hristos Însuşi. Ca atare, Taina e un eveniment decisiv şi unic în viaţa omului care vine la credinţă şi care continuă să creadă.

Preotul înfăţişează în faţa credinciosului împuternicirea lui Hristos şi a Bisericii, în calitatea lui de reprezentant al lor: al lui Hristos, Care l-a desemnat ca organ văzut prin ale cărui gesturi şi declaraţii El însuşi săvârşeşte Taina în chip nevăzut; al Bisericii, întrucât el face în numele Bisericii invocarea Duhului Sfânt, care coboară cu lucrarea Lui prin materiile, gesturile, rugăciunile şi declaraţiile preotului, în cel ce primeşte Taina.

Învăţătura Bisericii, că validitatea Tainelor săvârşite de un preot sau episcop nu depinde de vrednicia lor, se bazează pe faptul că rugăciunea şi invocarea Duhului făcute de ei este rugăciunea şi invocarea Bisericii, iar gesturile lor sacramentale şi declaraţia lor despre harul care se coboară sunt însoţite de credinţa Bisericii că Hristos Însuşi lucrează prin ele în mod nevăzut şi că Hristos Însuşi coboară în cei ce le primesc. Desigur, e de dorit ca preotul sau episcopul să manifeste şi o vrednicie personală în slujirea lor, dar dacă aceasta lipseşte, absenţa ei este suplinită de credinţa şi vrednicia Bisericii. Karl Rahner spune că dacă unii preoţi nu sunt vrednici, lipsa vredniciei lor e suplinită de vrednicia altora. Iar dacă toţi ar fi nevrednici, nevrednicia generală n-ar mai putea fi acoperită de nimic. În acest caz sfinţenia membrilor n-ar mai depinde de o ierarhie slujitoare, iar această ierarhie n-ar mai subzista de fapt. E un caz analog cu păcătoşenia membrilor Bisericii. Dacă unii din ei sunt păcătoşi, Biserica rămâne sfântă prin alţii din membrii ei; dar dacă toţi membrii ei ar fi păcătoşi, ea ar înceta să mai fie sfântă, căci până la urmă Biserica e alcătuită din oamenii care cred în Hristos şi în care e sălăşluit prin aceasta Hristos. Dar e mai corect a spune că însăşi vrednicia unor credincioşi, ca vrednicie a Bisericii, suplineşte nevrednicia preoţilor, iar asemenea credincioşi nu vor lipsi niciodată. Alegerea şi împuternicirea cu un har special a preoţilor semnifică şi faptul că orice Taină e o întemeiere a comuniunii cu Hristos în general şi a comuniunii cu ceilalţi membri ai Bisericii uniţi cu Hristos. El ni Se dăruieşte prin Taine pentru a crea forme şi grade mai înalte de comuniune cu El şi între noi. Ca atare omul trebuie să trăiască faptul că în momentul Tainei intră în comuniune cu Hristos, Care este un Tu suprem şi Care îl ridică la nivelul comuniunii cu Sine, dar Care este în acelaşi timp şi om coborât la nivelul comuniunii cu noi prin alt om. Trăirea acestei intrări în comuniune cu Hristos este prilejuită credinciosului, în mod necesar, de o altă persoană şi, în modul cel mai adecvat, de o persoană

care are o împuternicire permanentă de la Hristos şi de la Biserică pentru ca să mijlocească acea comuniune cu El, să susţină şi să promoveze comuniunea credincioşilor cu Hristos şi întreolaltă.

Credinciosul are în relaţia cu preotul, pe de o parte un tu vizibil omenesc, ca intermediar central al comuniunii cu comunitatea celor ce cred în Hristos, pe de alta, un tu care îi prilejuieşte trăirea relaţiei cu Hristos, ca persoană dumnezeiască şi omenească în acelaşi timp, supremă şi apropiată la maximum.

Uneori, primitorul Tainei e pus în contact cu mâna preotului printr-o materie, alteori fără materie. Însă totdeauna prin acest contact, primitorul Tainei intră în legatură directă, iniţială sau sporită, cu Hristos şi cu comunitatea Bisericii, ca trup al Lui. De aceea primitorul Tainei îşi mărturiseşte credinţa direct în Hristos, şi preotul, săvârşitor al Tainei, Îl prezintă pe Hristos ca fiind cel ce-şi împărtăşeşte harul Său. Preotul nu se interpune între Hristos şi credincios, ci prilejuieşte întâlnirea lor. Din acestea rezultă că săvârşitorul propriu-zis al Tainei este Hristos Însuşi, în mod nevăzut.

În ce priveşte numărul Tainelor, trei dintre ele sunt Taine ale unirii depline cu Hristos şi ale intrării depline în Biserică (Botezul, Ungerea cu Sfântul Mir, Euharistia), două, ale reîntăririi în Hristos a celor îmbolnăviţi sufleteşte sau trupeşte (Pocăinţa, Maslul) şi două sunt mijloace prin care se acordă primitorului puterea de a împlini fie misiunea specială a săvârşirii Tainelor, a propovăduirii cuvântului şi a păstoririi unei comunităţi bisericeşti (Hirotonia), fie îndatoririle speciale legate de viaţa de căsătorie (Cununia).

TTDE, p. 175-180

De la Cincizecime la Parusie, Hristos Se arată, Se manifestă şi stă de faţă prin Duhul Sfânt în viaţa liturgică a Bisericii, prin Cuvânt şi prin Taine.

Cuvântul Taină(mysterion-jurământ) are mai multe sensuri: misterul lui Dumnezeu, adică planul divin de a reuni totul în Hristos; Cina Domnului sau darurile euharistice sfinţite; sacramente, cele şapte ,,porţi ale împărăţiei”.

Tainele aparţin iconomiei mântuirii, Hristos punând în ele puterea harului pe care acestea o comunică acolo unde celebrantul şi primitorul nu ridică obstacole.

Temeiul biblic al tainelor este cuvântul lui Hristos: ,,Eu am venit pentru ca oamenii să aibă viaţă şi din belşug s-o aibă”(In. 10,10). Ele sunt acte pe care Hristos le-a ales să împărtăşească harul Său dumnezeiesc, în mod văzut, celor care vor crede în El după înălţarea Sa. Astfel, El a voit să rezidească Trupul Său tainic, Biserica. Deci de la Cincizecime la Parusie, opera lui Hristos pentru Biserică are un caracter sacramental, adică se actualizează prin Duhul Sfânt, prin Cuvânt şi prin Taine, în trei direcţii: Duhul face anamneză, pomenirea întrupării, morţii şi învierii lui Hristos, Duhul împărtăşeşte harul prin semne văzute, Duhul anticipează comuniunea sfinţilor, dînd arvuna împărăţiei lui Dumnezeu.

Biserica practică cele şapte Taine cu înţelegerea că Hristos cel înviat trimite Duhul Său cel Sfânt să-i ungă şi să-i consacre pe cei ce cred, făcându-i părtaşi la moartea şi învierea Sa.

Taina comportă două elemente: forma exterioară şi harul conferit prin ritual, între care se operează o comunicare reală în care harul necreat transcede creatul. Este vorba de simbol, în sensul de împerechere mistică între realitatea divină şi cea umană, care face posibilă curgerea vieţii lui Dumnezeu în viaţa oamenilor. Prin rugăciunea Bisericii, cu puterea Duhului Sfânt, acest schimb este eficace, adică harul transformă şi transcede realitatea.

Lucrarea harului nu se porneşte dacă preotul şi comunitatea nu se află în stare de rugăciune. Numai în ambianţa rugăciunii se produce întâlnirea cu Dumnezeu şi se face primirea darurilor.

Caracteristicile comune ale Tainelor.a. Instituirea. Tainele sunt celebrate în Biserică de preoţi, în numele lui Hristos şi după voia Sa.

El este autorul Tainelor. Prin cuvintele de instituire, El a anticipat ceea ce se va face şi se va da în Taine, prin Duhul Care continuă opera Sa.

b. Numărul. Biserica a recunoscut şapte Taine, fără să dogmatizeze numărul lor. Din sec. II, Biserica vorbeşte de cele două taine: Botezul şi Euharistia, iar din sec. IV ea recunoaşte Botezul, Mirungerea şi Euharistia, ca formând un unic ritual de iniţiere. Din sec. XII, Tradiţia ortodoxă practică cele şapte Taine. Unii văd în numărul şapte un simbol al universalităţii Bisericii şi al plenitudinii.

c. Cauza eficacităţii Tainelor stă în faptul că Hristos însuşi este celebrantul lor, Care intervine cu prezenţa şi cu lucrarea Sa nevăzută prin rugăciunea şi prin mâinile preoţilor. În Taine ne atingem în mod văzut de Hristos nevăzut. În ele, Biserica recunoaşte puterea, forţa, lucrarea lui Hristos prin Duhul pentru poporul Său. Biserica a primit ,,iconomia Tainelor lui Dumnezeu”( I Cor. 4, 1), ele au fost de la început încredinţate Bisericii, care în calitatea ei de ,,adunare preoţească” participă la preoţia lui Hristos

Harul nevăzut devine efectiv prezent şi lucrător prin ritual. Ritualul este mai mult decât un semn, el semnifică, dar şi comunică în acelaşi timp harul, e o poartă a harului care conduce la realitatea nevăzută a lui Dumnezeu. De aceea, forma sacramentală a Tainelor se realizează prin: -semnele văzute, exterioare: rugăciuni, binecuvântări, ritualuri; -prezenţa şi lucrarea celebrantului, episcop sau preot hirotonit în mod canonic.Rugăciunea sau invocarea Duhului completează formula sacramentală, deoarece Hristos, Care operează prin mâinile preotului, Se arată şi stă de faţă prin Duhul Sfânt. Ritualul şi cuvintele de instituire devin eficace prin epicleză.

Cu toate că harul sacramental al Botezului se dă gratuit, mărturisirea de credinţă în mod personal este absolut necesară. Credinţa deschide porţile harului. Ea este o pregătire şi o cale spre Taine deoarece prin credinţă se face anamneza, pomenirea, recunoaşterea istoriei mântuitoare a lui Hristos, pe care creştinul o reţine ca pe propria lui istorie, în Taine. Taina face posibilă întălnirea personală cu Hristos şi, mai cu seamă, convertirea personală în mediul acestei experienţe.

d. Preotul nu poate să celebreze singur, în afară de contextul liturgic. ,, Acolo unde sunt doi sau trei”(Mt. 18, 19-20), Duhul Sfânt este prezent şi lucreză ca răspuns la rugăciunea şi la invocarea Bisericii. De altfel, toate Tainele gravitează în jurul Euharistiei şi se fac în contextul Liturghiei, adică în prezenţa comunităţii. Taina este înţeleasă ca act eclezial, ca eveniment bisericesc săvârşit în numele comunităţii şi în perspectiva apartenenţei la Biserică a celui ce o primeşte.

e. Preotul sau episcopul nu celebrează ,,in persona Christi” şi nici nu reprezintă sau înlocuieşte Persoana lui Hristos. Iisus Hristos celebrează şi săvârşeşte Tainele: ,, Tu eşti Cel Ce aduci şi Te aduci, Cel Ce primeşti şi Cel Ce Te împarţi”(Heruvicul). Preotul este doar slujitorul Său, mâna prin care Hristos binecuvintează. De aceea, preotul nu spune: ,,eu te botez...” pentru că Dumnezeu este Cel Care botează, ci el foloseşte formule care arată intervenţia directă a lui Dumnezeu: ,,se botează”.

f. Tainele nu lucrează automat sau magic, doar prin însuşi faptul că ritualul e săvârşit corect(ex opere operato). Spre deosebire de practica latină introdusă târziu la Roma, potrivit căreia, în Taina Euharistiei, cuvintele de instituire constituie forma Tainei şi deci prin ele se operează ,,transsubstanţierea” darurilor, ortodocşii cred că Hristos a spus cuvintele de instituire o dată pentru totdeauna, iar preotul le actualizează în memoria comunităţii, dar numai prezenţa şi lucrarea Duhului Sfânt, ca răspuns la epicleza(invocarea) preotului şi a Bisericii, operează prefacerea darurilor euharistice. Teoria ex opere operato, după care Taina posedă eficacitatea ei mântuitoare în virtutea celebrării ei, deoarece Hristos este Cel Care efectuează mântuirea în Taine şi nu celebrantul, nu poate să justifice lipsa epiclezei, chiar dacă ritualul Tainei e împlinit conform intenţiei Bisericii.

g. Tainele nu sunt invalide din cauza slăbiciunii preoţilor. Totuşi, eficacitatea Tainelor nu poate fi atribuită unei formule în sine a ritualului strict, independent de ceea ce crede preotul şi comuntatea sa. Ex opere operato arată semnul sacramental care produce efectul său prin sine însuşi, nu în virtutea celui care-l face; ex opere operantis desemnează actul care are eficacitate sacramentală în virtutea celui care îl face. În acest sens, Tainele care sunt săvârşite de schismatici şi eretici nu sunt valide, deoarece ritualul nu este ceva magic. Epicleza în gura unui eretic nu e validă, deoarece, deşi forma exterioară e respectată, el nu crede efectiv în conţinutul ei.

Tot mai mulţi recunosc astăzi autenticitatea tradiţiei sacramentale şi liturgice ortodoxe, în special: Botezul prin întreita afundare în apă, urmat de Mirungere şi unit cu Euharistia; primirea copiilor la Euharistie; valoarea unei epicleze în ritualul Tainelor. Tocmai de aceea, practica sacramentală ortodoxă nu doreşte să fie înglobată în contextul unor teze care nu-i aparţin, de pildă ex opere operato.

Sfintele Taine de iniţiere-sinteză Subiectul nr. 12

1.Taina Sfântului Botez

a)TDOPrin Taina Botezului, instituită de Mântuitorul Iisus Hristos, omul care crede în Hristos se renaşte din apă şi din Duh, spre viaţa cea adevărată în Hristos, devenind membru al Bisericii. Taina Botezului se săvârşeşte prin întreita scufundare în apă a celui ce se botează, în numele Sfintei Treimi. Săvârşitorul Botezului este preotul sau episcopul. În cazurile de urgenţă acesta poate fi săvârşit de către oricare membru al Bisericii.Unirea între apă şi Duhul Sfânt ca sân al omului nouDin lucrarea Sfântului Duh asupra apelor, au luat fiinţă în Fiul (Col. 1,16) toate formele definite de existenţă creată, la începutul lumii (Fac. 1,2). În mod special a fost creat la început omul cu vrerea Tatălui, după chipul Fiului şi în Fiul, prin suflarea Sfântului Duh (Fac. 1,2; 2,6).Apa originară, din Biblie, nu este identică cu apa definită de după aceea, deşi este creată de Dumnezeu, purtând virtual raţiunile şi potenţele existenţelor definite apărute prin suflarea Duhului. Nefiind pasivă cu totul, apa originară era o energie indefinită şi nesolidificată aflată într-o mişcare universală. Duhul dumnezeiesc face ca apa originară să actualizeze formele înscrise în ea virtual, prin actul creator al Logosului. Astfel, Duhul desăvârşeşte creaţia înfiinţată de Logos.Omul, forma de existenţă apărută din ţărâna care a primit suflarea de viaţă, era cea mai înaltă făptură creată vizibil, având în ea chipul Logosului ca ipostas, păstrând în ea starea de mişcare prin care avea să crească la asemănarea cu El.O parte din energia universală de la început a luat formă de apă, susţinând în timp formele de viaţă de pe pământ. Apa care întreţine viaţa este mişcată de Duhul Sfânt, în lipsa ei moartea sfărâmând cu uşurinţă fiinţele rigide.Prin despărţirea omului de Dumnezeu, Duhul nu a încetat conlucrarea cu acesta, fiindcă fără Duhul nimic nu se poate naşte. Minunea originală a naşterii fiecărui om poartă amprenta Duhului Sfânt, la fel ca şi spiritul omenesc, care nu poate înflori în eternitate fără cea de-a treia Persoană a Sfintei Treimi. Oamenii născuţi după păcat, deşi născuţi într-un anumit grad şi din Duhul, sunt în cea mai mare parte despărţiţi de Duhul, acesta nefiind prezent în ei în mod intens ca principiu interminabil mobil. Duhul nu mai suflă liber în omul cuprins de păcat şi înlănţuit de pasiunile inferioare ale repetiţiei naturale, acesta devenind trup, nu şi viaţă.Logosul, încadrându-se ipostatic în creaţie prin întrupare, sau făcându-Se El însuşi ipostasul ei, aduce şi pe Duhul ca ipostas în umanitatea Sa şi, prin ea, în creaţie. Omul care se deschide prin credinţă lui Hristos se poate naşte din nou prin lucrarea precumpănitoare a Duhului. Natura umană a fost eliberată prin Hristos de lanţurile rigidităţii legilor naturale şi de inexorabilitatea morţii veşnice, ca şi de robia puterilor demonice care ucid spiritul uman. Restabilirea chipului liber al Logosului divin în om s-a făcut prin asumarea de către Logosul însuşi ca ipostas, a acestui chip al Său, cu împreună lucrarea Duhului Sfânt.Oamenii au revenit la viaţa nouă în Hristos prin naşterea în Duhul Sfânt, ca factor principal al ei, care pnevmatizează în mod intens rezerva lichidă a universului, prin Botez. Fiul lui Dumnezeu acceptă Botezul, fiind primul om botezat în Duh, model al tuturor celorlalţi oameni, unind Duhul din El în mod actual cu apa. În acest fel, Hristos împlineşte toată dreptatea cu care avea să îmbrace din nou pe oamenii care vor crede în El. Duhul Sfânt se uneşte pentru Hristos din nou, la Botezul Lui, cu apa şi cu toată creaţia, legată intim de El. Omul se renaşte astfel atât din Duh cât şi din materia cosmică, aceasta devenind mediu al Duhului creator.Apa Botezului e în chip ascuns materia veacului viitor, care va purta în ea pe Fiul ca ipostas străveziu şi pe Duhul cu energiile Lui de viaţă făcătoare şi mereu noi. Scufundându-se omul la Botez în această apă, se întâlneşte în ea cu Hristos, sau se enipostaziază în El, personalizându-se deplin şi încadrându-se în Persoana Mântuitorului, fiind umplut de energiile dumnezeieşti.Prin Botez, noi ne scufundăm în viaţa dumnezeiască a lui Hristos, în Duhul Lui cel Sfânt şi de viaţă făcător.

Eficienţa multiplă a Botezului şi a declaraţiei rostite de preotActul Botezului constă în scufundarea întreită a primitorului în apă, însoţită de declaraţia constatatoare rostită de preot: Botează-se robul lui Dumnezeu (N) în numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh. Caracterul de declaraţie şi der constatare credincioasă arată că Taina se săvârşeşte vizibil, prin cuvântul preotului, dar invizibil prin lucrarea lui Hristos. Apa în care se botează neste pregătită înaintea afundării printr-o serie de rugăciuni, cu scopul de a alunga puterile demonice care se pot sălăşlui în ea. Prin Botez se produce moartea omului vechi şi renaşterea lui la viaţa adevărată a lui Hristos.Din Botez, omul iese ca o existenţă cu totul nouă, fiind un nou-născut în planul vieţii comune cu Hristos, viaţă plină de virtualităţile pnevmatizării. Botezul nu produce naşterea unui om care nu a mai fost, ci naşterea din nou a aceluiaşi (Tit 3,5). Naşterea lui din nou urmează morţii omului născut înante de trup.Nicolae Cabasila a remarcat că această succesiune este inversă faţă de cele ale omului natural şi a lui Hristos, Care întâi se naşte şi apoi moare. Botezul nostru are legătură şi cu moartea şi cu învierea Domnului, care este un fel de renaştere a Lui ca om la viaţa cea fără de moarte.Succesiunea moarte-renaştere care se petrece cu omul la Botez, e inversă faţă de succesiunea naştere-moarte a lui Hristos numai atunci când înţelegem moartea noastră ca moarte faţă de păcat, ca moartea omului vechi. Moartea noastră în Botez reprezintă predarea noastră deplină lui Dumnezeu. Prin această moarte noi ne scufundăm în Dumnezeu, adică în adevărata viaţă. Intrând la Dumnezeu ca jertfă împreună cu Hristos, omul se sfinţeşte, adică se umple de viaţa lui Dumnezeu.Această succesiune inversă (moarte-viaţă) se produce pentru noi din cauza păcatului, motiv care ne deosebeşte de Hristos, dar şi pentru un motiv identic cu cel al succesiunii inverse a lui Hristos, adică pentru scufundarea noastră ca oameni în viaţa nesfârşită a lui Dumnezeu, pentru a învia la o viaţă eternă în Dumnezeu.Sfântul Chiril din Ierusalim vorbeşte despre o imitare a morţii Domnului şi a învierii Lui, în Botez; dar vede putinţa imitării în participarea la starea Domnului, identificarea noastră cu El, prin curăţire de păcat.Botezul nostru este socotit drept chip al Naşterii şi Botezului lui Hristos, dar şi chip al morţii şi al învierii Lui. Efectul principal al Botezului este naşterea la o viaţă nouă pe pământ de aceea, în Botez, Hristos lucrează în mod principal asupra noastră ca Cel ce S-a născut şi Şi-a închinat viaţa total lui Dumnezeu printr-o moarte ăn sens de dăruire, care-L va duce la moarte în sensul încetării vieţii pământeşti. În Hristos e unită naşterea cu moartea Sa, pentru că în El e implicată jertfa de la naştere, cum arată unele icoane vechi ale Naşterii Domnului. De aceea şi în Botez Hristos Îşi trăieşte cu noi într-un mod unit naşterea şi răstignirea.Naşterea noastră cea din Botez închipuie începutul vieţii ce va să fie. Dobândirea de noi mădulare şi de simţiri noi formează o pregătire pentru viaţa ce ne aşteaptă. Dar pentru viaţa viitoare nu ne putem pregăti decât câştigând de aici, de jos, viaţa lui Hristos, Care S-a făcut „Părinte al veacului ce va să vie” (Is. 9,6).După ce în Botez am acceptat moartea faţă de păcat, odată cu moartea ca ofrandă a fiinţei noastre adusă lui Dumnezeu, trebuie să murim în continuare, dar nu moartea omului vechi, căci acela a murit definitiv, ci moartea ca predare continuă Lui Dumnezeu împreună cu Hristos.Sfântul Apostol Pavel spune: „Dându-ne bine seama că omul nostru cel vechi a fost împreună răstignit cu El, ca să se nimicească trupul păcatului, aşa încât să nu mai fim robi păcatului...Şi dacă am murit împreună cu Hristos, credem că vom şi învia împreună cu El, ştiind că Hristos, după ce a înviat din morţi, nu mai moare. Moartea nu mai are stăpânire asupra Lui. Căci ce a murit păcatului, a murit, iar ce viază, viază lui Hristos” (Rom. 6,6 8,10).Nerepetarea Botezului. Botezul aduce cu sine puterea creşterii spirituale continue. Continuarea şi adâncirea stării de jertfă de la Botez se arată în virtuţile noastre. Prin virtuţi ne oferim astfel continuu jertfa lui Dumnezeu ămpreună cu Hristos. Sf. Chiril din Alexandria spune: Hristos este însuşi jertfa cea sfântă, care răspândeşte buna mireasmă prin virtuţi. Virtuţile se manifestă prin desăvârşirea în noi a vieţii în Hristos. Virtuţile nu sunt numai dăruirea totală lui Dumnezeu, ci şi o dăruire a celor botezaţi celor ce au lipsă de ajutorul lor: De vezi un om gol, îmbracă-l, cinstind veşmântul nestricăciunii tale (al Botezului).

Viaţa cea nouă în Hristos, primită la botez, este deci eliberarea de lanţurile păcatului strămoşesc, această libertate oferindu-i celui botezat puterea să nu mai păcătuiască. Botezul ne curăţeşte păcatele de dinainte, dar nu şi pe cele pe care le vom săvârşi în restul vieţii.Duhul se uneşte cu omul în apa Botezului nu numai pentru că apa e principiul fundamental al vieţii în planul creaţiei, ci şi pentru că ea este mijlocul universal de spălare, adică de scoatere la iveală a chipului adevărat al existenţelor definite, din care fiecare îşi are frumuseţea sa proprie. Păcatul slăbeşte caracterul nostru de persoană, în ceea ce ea are distinct, apropiindu-ne de animalitatea inexpresivă inumană şi impersonală, sau neliberă, supusă mişcărilor automate ale aceloraşi pasiuni. Păcatul slăbeşte fiinţa omului, acesta fiind aproape absent din sine, trăind fără conştiinţă.Nicolae Cabasila spune: Cât despre cuvintele naştere din nou şi creare din nou, ele arată că cei care prin mijlocirea Botezului au fost născuţi şi aduşi la o viaţă nouă, au avut această viaţă nouă înainte, întocmai ca şi marmura unei statui stricate pe care meşterul o ciopleşte din nou, ca să-i dea frumuseţea de la început. Dar şi în ce priveşte roada spălării prin Botez, ea dă omului o formă şi o înfăţişare nouă, punând pe sufletul acestuia o pecete, un chip în care e străvezie moartea şi învierea lui Hristos...Aurul, argintul şi arama, câtă vreme se inmoaie sub puterea focului, ne lasă să vedem materia simplă. De aceea i se dă fiecăreia în general numele de aur, de argint sau de aramă. Dar de îndată ce aceste materii îşi primesc o formă sub bătăile ciocanului, nu mai sunt o materie simplă, ci au luat o formă-aşa cum se aşează haina pe trup-din clipa aceea se iveşte un nume nou, special: acum avem o statuie sau un inel, iar aceste nume nu mai arată şi materia, ci umai chipul sau forma. Poate chiar din această cauză, fericita zi a Botezului este socotită de creştini ca zi a numelui, deoarece tocmai în această zi suntem născuţi din nou şi pecetluiţi pentru o vieţuire nouă, iar sufletul nostru, care până atunci nu avea nici o formă şi nici o rânduială, îşi ia forma şi conţinutul său.Chipul personal al omului e atât de dependent şi de imprimat de chipul lui Hristos, sau răspunsul la apelul lui Hristos creşte atât de mult din puterea apelului lui Hristos, încât cel botezat, dacă rămâne în această stare şi o dezvoltă, poate spune ca şi Sfântul Apostol Pavel: „M-am răstignit împreună cu Hristos şi acum nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine (Gal. 3,20).Cei ce se nasc din Botez primesc chipul lui Hristos, putând dezvolta caracterul personal al vieţii lor prin răspundere, prin privirea la Hristos şi prin imitarea lui. Dumnezeu îl ia pe om de la început în serios, dorind să fie persoană responsabilă. Omul trebuie să arate că vrea să ducă o asemenea viaţă, înainte de a primi puterea pentru ea prin Botez. Astfel se încheie o învoire între Dumnezeu şi om, după cum spune Sfântul Grigorie de Nazians. Prin Taina Botezului, omul acceptă să nu mai fie rob al satanei şi al nici unei puteri a răului, ci robul total dăruit lui Hristos cel iubitor; prin aceasta, libertatea lui nu mai e înlănţuită de pasiuni, ci liberă spre o adevărată creştere şi o continuă noutate a omului. De aceea, în declaraţia rostită de preot la Botez, acesta spune: „Botează-se robul lui Dumnezeu (N)”. Atât calitatea de rob al lui Dumnezeu, cât şi numele propriu sunt menţionate în toate Tainele.Botezul, uşă de intrare în Biserică. Prin Botez este ridicat din moarte omul cel vechi, fiind primit în starea vieţii adevărate a omului nou, în relaţie personală de răspundere cu Hristos. A se lipi de Hristos înseamnă a deveni mădular al Lui în corpul Bisericii, a se zidi ca o piatră vie în locaşul Domnului, pe temelia apostolilor, având aceeaşi credinţă, aceeaşi vieţuire, străbătută de acelaşi Hristos, în aşa fel ca în toţi să locuiască şi să se vadă acelaşi chip al lui Hristos, deşi, prin fiecare, Hristos Se arată în împlinirea unei slujiri conforme darului Său. Introducerea celui ce primeşte Botezul în Biserică e semnificată în special prin săvârşirea Botezului de către preotul sau episcopul care reprezintă prin hirotonia lui nu numai pe Hristos, ci şi Biserica, sau nu pe un Hristos detaşat de Biserică, ci pe Hristos lucrând din Biserică şi în Biserică, pentru a introduce pe cei ce se botează în Biserică. De aceea săvârşirea validă a Botezului nu depinde de vrednicia personală a preotului, dacă Biserica îl menţine ca slujitor al ei. Preotul săvârşeşte Tainele în numele Bisericii. Sfântul Grigorie de Nazians răspunde celor ce evită să se boteze la anumiţi preoţi din cauza opiniei lor, cum că aceşti preoţi ar fi nevrednici: nu căuta vrednicia propovăduitorului, nici a botezătorului. Altcineva este judecătorul acestora şi arătătorul celor nearătate. Faptul că preotul săvârşeşte Botezul ca reprezentant calificat al Bisericii face posibil ca în caz de urgenţă, dată fiind necesitatea absolută a Botezului pentru mântuire, în lipsa preotului să se săvârşească şi de oricare alt laic, membru al Bisericii, ca reprezentant general al ei, sau ca membru al preoţiei generale. Botezul reprezintă

braţele întinse ale Bisericii care primeşte pe cei ce voiesc să vină la sânul ei scăpând din valurile veşnicei pierzanii, şi aceste braţe pot lua forma concretă prin orice mădular al ei.În ceea ce priveşte recunoaşterea Botezului săvârşit în afara Bisericii, libertatea cu care s-a comportat Biserica faşă de un astfel de Botez săvârşit prin întreita scufundare sau vărsare, sau stropire cu apă în numele Sfintei Treimi, arată că Biserica îl poate valida, prin iconomie, la primirea în Biserică a celui botezat astfel în afara ei, extinzând peste partea externă săvârşită atmosfera deplină de har a Bisericii, care a existat într-un mod mai mult sau mai puţin accentuat şi în unitatea creştină de unde vine astfel cel botezat. Botezul pune pe primitorul lui în relaţie intimă nu numai cu Hristos, ci cu întreaga Sfântă Treime, căci Hristos este Fiul Tatălui şi ne face şi pe noi, în Sine, fii ai Tatălui, eliberându-ne de robia stihiilor impersonale şi a patmilor, care caută satisfacere nu în comuniunea supremă a Treimii, ci în senzualitatea individualistă şi oarbă, exercitată de aceste stihii, care ne îndreaptă înspre moarte.

Necesitatea absolută a Botezului pentru mântuire şi Botezul copiilor.Dacă Botezul produce, prin unirea cu Hristos, desfiinţarea păcatului originar al despărţirii de Dumnezeu, imprimată în firea noastră, şi dacă fără această unire cu Hristos nu se poate intra în Împărăţia lui Dumnezeu, evident că Botezul ne este absolut necesar pentru mântuire (In. 3,3). Botezul este absolut necesar şi pentru copii, căci şi ei au această stare de despărţire de Dumnezeu, prin naşterea lor din trup, aşadar şi ei trebuind să treacă de la starea de născuţi din trup şi destinaţi pierzaniei la starea de născuţi din apă şi din Duh şi, prin aceasta, de mântuiţi (In. 3,5-6). Copiii nu pot fi privaţi de această moarte cu Hristos a omului vechi din ei şi de temelia vieţii eterne pusă în orice om de Hristos. Ei nu pot oferi lui Hristos mărturisirea credinţei lor ca deschidere a fiinţei pentru sălăşluirea lui Hristos în ea, dar fac parte dintr-o familie trăitoare în Biserică. Botezul este un act prin care viaţa spirituală a familiei pătrunde în ei. Nu se ştie punctul exact de când copilul îşi însuşeşte conştient specificul conţinutului spiritual al familiei, începând să-l exprime la un timp determinabil. Actul Botezului este determinant pentru viaţa spirituală pe care o trăieşte familia şi care i se sădeşte copilului.Copiii se deschid mai uşor credinţei mărturisite de cei din familia lor, decât adulţii sau chiar decât tinerii, fiindcă în ei nu s-a dezvoltat orgoliul individualist, nefiind subjugaţi de pornirile inferioare.Putinţa copiilor de a se împărtăşi de Hristos, pe baza credinţei celor apropiaţi lor, o arată şi faptul împărtăşirii unor adulţi de darurile lui Hristos prin credinţa acelora (învierea fiicei lui Iair, vindecarea slăbănogului din Capernaum etc.). Contribuţia celor apropiaţi la mântuirea semenilor e atât de necesară, încât slăbănogul de la lacul Vitezda nu s-a putut bucura de puterea mântuitoare a apei numai prin Iisus Hristos, fără mijlocirea vreunui om, decât în mod excepţional.Desigur, când Evanghelia a pătruns în lume pentru prima dată, aceasta a trebuit să îi câştige pe adulţi, îndemnând lumea să se boteze. Odată cu adulţii se botezau şi copiii lor: temnicierul din Filipi şi toţi ai lui (Fapte 16,36), casa lui Ştefana (1 Cor. 1,16).Tăierea împrejur, care a fost chipul Botezului, se făcea la opt zile pentru toţi copiii în timpul Vechiului Testament, pe baza revelaţiei aceluiaşi Dumnezeu care înfăptuia în trepte planul mântuirii. Însuşi Domnul a fost tăiat împrejur la opt zile, iar la 40 de zile a fost adus la templu şi pus înaintea Domnului (Lc. 2,21-22), ca model pentru toţi pruncii. Cu această ocazie este binecuvântat de dreptul Simeon, care avea pe Duhul Sfânt asupra lui (Lc. 2,25).Binecuvântarea este şi ea o împărtăşire a puterii Duhului, celui binecuvântat.Despre Ioan Botezătorul, Sfânta Evanghelie spune: Iar copilul creştea şi se întărea cu Duhul (Lc. 1,80), fiindcă creştea într-o casă a rugăciunii şi a lui Dumnezeu, fiind tăiat împrejur şi închinat lui Dumnezeu. La fel şi pruncul Iisus sporea în înţelepciune, creştea cu trupul şi avea har la Dumnezeu şi la oameni (Lc. 2,52); sporea şi avea har din pruncia Sa omenească, pentru că numai ca om avea pruncie.

b) TTDE

Botezul (a boteza înseamnă a afunda în apă) este singura Taină menţionată în Crezul din 381, deoarece este instituită direct de Iisus (Mt. 28, 19-20), ca „naştere de sus” la o viaţă nouă, necesară pentru mântuire: „De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va intra în împărăţia lui Dumnezeu” (In. 3,5). „Cel care va crede şi se va boteza, se va mântui; iar cel care nu va crede se va osândi” (Mc. 16,16). Iisus Însuşi S-a botezat în Iordan de către Profetul Ioan, ca semn de continuitate cu Vechiul Legământ. Botezul Lui a fost o ocazie de arătare (epifanie) a Sfintei Treimi.Toţi oamenii sunt solitari cu Adam, „părintele comun”, iar prin natura lui umană, şi cu păcatul lui personal. La plinirea vremii, Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său să asume în persoana Sa proprie natura umană şi să o restaureze prin jertfa Sa adusă Tatălui, ca Mielul lui Dumnezeu şi în numele fraţilor Săi, care purtau aceeaşi umanitate. Aceasta înseamnă că nu există natură neutră. Scopul întrupării este să scoată firea din cele contrare ei şi să o schimbe potrivit firii lui Hristos.Această restaurare nu se operează de la distanţă şi fără participarea oamenilor. Fiecare trebuie să intre în ritmul vieţii lui Hristos, adică, să moară şi să învieze împreună cu El, nu în mod fizic, ci în mod tainic, adică, schimbând umanitatea sa păcătoasă cu umanitatea îndumnezeită a lui Hristos, devenind conform chipului lui Hristos. Hristos a săvârşit înnoirea firii noastre în ipostasul Său, iar prin Taina Botezului, prin ritualul cufundării întreite, care redă şi actualizează moartea de trei zile şi învierea lui Hristos, ne uneşte pe noi cu Sine şi ne face mădulare ale trupului Său. Hristos pune tiparul chipului Său pe suflet sau haina lui Hristos ia forma trupului celui botezat, care are acum un nume nou, căci ziua Botezului e ziua numelui: „Deci ne-am îngropat cu El în moarte prin Botez pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi în înnoirea vieţii. Căci, dacă am crescut împreună cu El prin asemănarea morţii Lui, atunci vom fi părtaşi şi ai învierii Lui. Cunoscând aceasta, că omul nostru cel vechi a fost răstignit împreună cu El, ca să se nimicească trupul păcatului, pentru a nu mai fi robi ai păcatului” (Rom. 6,4-6).Botezul este o Taină de o mare bogăţie, aşa cum arată numirile multiple date în Noul Testament. El se dă nu numai pentru iertarea păcatului strămoşesc şi nu numai copiilor (In. 3,3; Rom. 6, 3-5). Botezul este şi experienţa personală a Cincizecimii. Cel care a primit pârga Duhului şi a păzit-o neatinsă va primi şi plinătatea Duhului sub forma harismelor. Cel nou botezat intră acum în adunarea văzută a Bisericii, alăturându-se celor care s-au sfinţit în Ierusalim. De aceea condiţia esenţială a Botezului este mărturisirea păcatelor şi afirmarea personală a Simbolului de credinţă: „Eu cred...”. „Eu cred...” trebuie repetat şi la primirea Tainei Împărtăşaniei, care e nedespărţită de Botez.Prezenţa Duhului Sfânt în creştinul botezat este de o valoare incomparabilă. Aceasta este asigurarea fermă că cel botezat va fi cu Hristos în veci: „Câţi în Hristos v-aţi botezat v-aţi şi îmbrăcat”(Gal. 3,27). „Îmbrăcarea în Hristos” este însă o experienţă conştientă, activă. „Numai morţii nu simt când sunt îmbrăcaţi”(Simeon Noul Teolog, Cuvântare morală, IV). Creştinul botezat nu este un corp inert, un cadavru. De aceea simţirea harului este un semn autentic al naşterii din nou, începute la Botez. Creştinul este uns, consacrat, ca ostaş al lui Hristos, iar numele lui este înscris în Cartea vieţii.În practica Bisericii apostolice, păstrată în tradiţia ortodoxă, Botezul, Mirungerea şi Împărtăşania formează un singur şi inseparabil „ritual de iniţiere”. De altfel, Evanghelia de la Botez: Matei 28, 16-20, introdusă de lectura Apostolului: Romani 6, 3-11 şi de „ Câţi în Hristos v-aţi botezat”, se citeşte după ungerea cu Sfântul mir a copilului. După Botez şi Mirungere, copilul este adus în faşa altarului unde primeşte Sfintele Taine. Cu acestea, intrarea sa în Biserica văzută este completă.

Dogmatica Sf. Ioan Damaschin

Mărturisim un botez spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de veci. Botezul indică moartea Domnului. Ne îngropăm, deci, prin botez împreună cu Domnul, după cum spune dumnezeiescul apostol. Şi după cum o dată s-a săvârşit moartea Domnului, tot astfel o dată trebuie să ne botezăm. Ne botezăm, după cuvântul Domnului, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh; iar prin aceste cuvinte suntem învăţaţi mărturisirea în Tatăl şi în Fiul şi în Sfântul Duh. Aşadar toţi cei care au fost botezaţi în Tatăl şi în Fiul şi în Sfântul Duh şi au fost învăţaţi prin aceasta o singură fire a Dumnezeirii în trei ipostase şi se botează din nou, aceştia răstignesc încă o dată pe Hristos, după cum spune dumnezeiescul apostol:„Căci este cu

neputinţă ca cei odată luminaţi" şi cele ce urmează, „să se înnoiască iarăşi spre pocăinţă, pentru că ei răstignesc pentru ei din nou pe Hristos si-l batjocoresc”. Dar toţi cei care n-au fost botezaţi în Sfânta Treime, trebuie rebotezaţi. Chiar dacă spune dumnezeiescul apostol că „ne-am botezat în Hristos şi în moartea Lui”, spune totuşi că nu trebuie să se facă aşa invocaţia de la botez. Prin aceste cuvinte spune atât numai că botezul este tipul morţii lui Hristos, deoarece botezul prin cele trei cufundări indică cele trei zile cât a stat Domnul în mormânt. Prin urmare a fi botezat în Hristos înseamnă a se boteza cei care cred în el. Şi este cu neputinţă să credem în Hristos dacă n-am fost învăţaţi mărturisirea în Tatăl şi în Fiul şi în Sfântul Duh. Hristos este Fiul Dumnezeului celui viu, Fiu, pe care Tatăl l-a uns cu Sfântul Duh, după cum spune dumnezeiescul David :„Pentru aceea te-a uns pe tine Dumnezeule, Dumnezeul tău, cu untdelemnul bucuriei mai mult decât pe părtaşii tăi”. Iar Isaia, ca din partea Domnului, spune: „Duhul Domnului peste mine, din cauza căruia m-a uns”. Domnul, învăţând pe ucenicii Săi invocaţia de la botez, a spus:„Botezându-i în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh”.Dumnezeu ne-a făcut pentru nestricăciune; dar pentru că noi am călcat porunca lui mântuitoare, ne-a condamnat la stricăciunea morţii; totuşi, ca să nu fie răul veşnic, s-a pogorât în virtutea milostivirii Sale, spre robi şi, făcându-se asemenea nouă, ne-a răscumpărat,prin patima sa, din stricăciune. Ne-a izvorât nouă, din sfânta şi prea curata Lui coastă, izvorul iertării. Apa izvorâtă din coasta Sa este spre renaştere şi inundarea păcatului şi a stricăciunii, iar sângele este băutura pricinuitoare vieţii veşnice. Ne-a dat porunci ca să ne renaştem prin apă şi prin Duh, deoarece prin rugăciune şi invocare Sfântul Duh se pogoară asupra apei. Dar pentru că omul este dublu, din suflet şi corp, ne-a dat dublă şi curăţirea, prin apă şi prin Duh. Duhul, pe de o parte, reînnoieşte în noi starea după chipul şi asemănarea luiDumnezeu; iar apa, pe de altă parte, curăţeste, prin harul Duhului, corpul de păcat, şi-l eliberează de stricăciune. Apa îndeplineşte icoana morţii, iar Duhul dă arvună vieţii.De la început „Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor” şi dintru început Scriptura mărturiseşte despre apă că este curăţitoare. Pe timpul lui Noe, Dumnezeu a înecat păcatul mondial prin apă. Prin apă, potrivit legii, se curăţeste tot cel necurat, până chiar şi înseşi hainele sunt spălate cu apă. Ilie a arătat că harul Duhului este unit cu apa, căci cu apă a ars jertfa. Şi potrivit legii, aproape toate se curăţesc cu apă. Căci cele văzute sunt simboluri ale celor spirituale. A doua naştere se petrece în suflet, căci cu toate că suntem creaturi, credinţa are atâta putere să ne înfieze prin Duh şi să ne ducă la fericirea de altă dată. Prin botez se dă tuturora în mod egal iertare de păcate; harul Duhului însă, în măsura credinţei şi a curăţirii antecedente. Prin urmare, luăm acum prin botez pârga Sfântului Duh; iar renaşterea este pentru noi începutul unei alte vieţi, pecete, talisman şi luminare.Trebuie cu toată puterea şi cu tărie să ne păstrăm pe noi înşine curaţi de lucrurile întinate, ca să nu ne întoarcem ca şi câinele la vărsătura sa şi să ne facem iarăşi pe noi înşine robii păcatului. „Credinţa fără fapte este moartă" după cum şi faptele fără credinţă. Credinţa adevărată se încearcă prin fapte. Ne botezăm în Sfânta Treime. Aceasta pentru motivul că cei care se botează au nevoie de Sfânta Treime pentru menţinerea şi dăinuirea lor şi este cu neputinţă ca să nu fie împreună unele cu altele cele trei persoane ale Sfintei Treimi, căci Sfânta Treime este nedespărţită. Primul botez a fost botezul potopului pentru curmarea păcatului. Al doilea, botezul prin mare şi nori, căci norul este simbolul Duhului, iar marea simbolul apei. Al treilea, botezul legii vechi, căci tot cel necurat se spăla cu apă, ba încă îşi spăla şi hainele şi astfel intra în tabără. Al patrulea, botezul lui Ioan, care a fost introductiv şi conducea la pocăinţă pe cei botezaţi ca să creadă în Hristos. „Eu, spune Sfântul Ioan Botezătorul, vă botez cu apă, dar cel care vine în urma mea vă va boteza cu Duhul Sfânt şi cu foc”. Aşadar, Ioan curăţeşte mai dinainte prin apă, în vederea Duhului. Al cincilea, botezul Domnului, cu care s-a botezat El însuşi. Se botează nu pentru că El a avut nevoie de curăţire, ci pentru că şi-a împropriat curăţirea mea, ca să zdrobească capetele balaurilor în apă", ca să înece păcatul, ca să înmormânteze pe tot Adamul cel vechi în apă, ca să sfinţească pe Botezător, ca să împlinească legea, ca să descopere taina Treimii, ca să ne dea nouă pildă şi exemplu de a ne boteza. Şi

noi ne botezăm cu botezul desăvârşit al Domnului, cel prin apă şi prin Duh. Se zice că Hristos botează cu foc, pentru că a revărsat harul Duhului peste sfinţii apostoli în chipul limbilor de foc , după cum spune însuşi Domnul:„Ioan v-a botezat cu apă, dar voi veţi fi botezaţi cu Sfântul Duh şi cu foc, nu mult după aceste zile”, sau din pricina botezului pedepsitor al focului ce va să fie. Al şaselea botez este botezul prin pocăinţă şi lacrimi, care este cu adevărat greu. Al şaptelea, botezul prin sânge şi mucenicie, cu care însuşi Hristos s-a botezat în locul nostru; ci este foarte cinstit şi fericit, pentru că nu se pângăreste a doua oară cu întinăciunea. Al optulea botez şi ultimul, nu este mântuitor, ci pe de o parte distruge răutatea — căci nu mai guvernează răutatea şi păcatul — iar pe de altă parte, pedepseşte necontenit.Duhul Sfânt s-a pogorât peste Hristos în formă corporală ca un porumbel şi arată pârga botezului nostru şi cinsteşte corpul. Pentru că şi acesta, adică corpul, este Dumnezeu prin îndumnezeirea lui. Încă de la început a obişnuit ca un porumbel să binevestească sfârşitul potopului. Dar peste sfinţii apostoli s-a pogorât în chip de foc. Căci El este Dumnezeu, iar„Dumnezeu este foc mistuitor”.Botezului îi urmează ungerea cu untdelemn; el indică ungerea noastră, ne face hristoşi (=unşi) şi ne făgăduieşte, prin Duhul Sfânt, mila lui Dumnezeu, pentru că porumbelul a dus o ramură de măslin celor care au fost izbăviţi de potop.Ioan a fost botezat punând mâna pe capul dumnezeiesc al Stăpânului şi cu sângele său. Nu trebuie să se întârzie botezul, când credinţa acelora care se apropie de el a fost mărturisită prin fapte. Cel care se apropie de botez cu viclenie va fi mai degrabă pedepsit decât va folosi.

Tămaş Vasile Antonie

2. Taina Mirungeriia) TDOAceastă Taină este strâns legată de Taina Botezului, încât s-ar putea spune că formează împreună cu aceea un singur tot cu două părţi distincte. Taina Mirungerii e ca un fel de continuare a Botezului, neîncepând în slujba Bisericii cu o introducere deosebită, ca celelalte Taine, ci după botezarea şi îmbrăcarea celui ce a primit Botezul. Preotul citeşte o rugăciune prin care îi cere lui Dumnezeu să i se dăruiască celui nou luminat prin apă şi prin Duh, cu pecetea darului Sfântului şi întru tot puternicului Duh. Preotul unge în continuare cu mir părţile principale ale trupului, zicând: Pecetea darului Sfântului Duh. Legarea strânsă a acestei Taine de Botez se arată şi în faptul că, după ungerea cu Sfântul Mir, preotul înconjoară de trei ori analogul, cu cel botezat şi miruit, cântând: Câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi îmbrăcat. Aliluia. Acelaşi lucru îl arată faptul că preotul ungându-l pe cel botezat cu Sfântul Mir şi spunând cuvintele: Pecetea darului Duhului Sfânt, nu aminteşte numele celui ce e uns, ca în toate celelalte Taine, socotindu-se că s-a rostit acest nume la scufundarea lui în apă.Teologul ortodox Al. Schmemann vede legătura între Mir şi Botez mai puţin ca punere în lucrare prin Mir a puterilor primite la Botez, cât ca viaţa faţă de naştere. El zice: „A doua Taină a iniţierii, cum numim azi Ungerea, a fost în Biserica ortodoxă dintotdeauna o parte esenţială a rânduielii Botezului, fiind contemplarea Botezului, întărită prin Duhul Sfânt.Creştinii fiind unşi ca Hristos sau participând la ungerea Lui, sunt preoţi şi ei. Dar preotul e mai întâi curăţit la minte şi la mâini, adică la izvorul gândurilor şi în organele împlinirii lor, şi apoi se dă puterea Duhului spre a lucra curat cu mintea şi cu mâinile, aducând jertfe de gânduri şi de fapte bune lui Dumnezeu în favoarea Bisericii şi a semenilor săi.

Despre preoţia generală primită de credincioşi prin Taina Mirungerii, Sfântul Macarie Egipteanul spune: Oamenii sfinţiţi prin ungere devin creştini pentru a fi împăraţi, preoţi şi prooroci ai Tainelor cereşti.

Lucrarea specială a Sfântului Duh în Taina MirungeriiPrin Mirungere începe epifania sau arătarea lui Hristos în comportarea omului botezat, sau a luminii Duhului lui Hristos asupra fiinţei lui, arătându-l ca un chip activ al lui Hristos şi ca un locaş viu al Lui, întrucât îl ajută să actualizeze chipul Lui imprimat virtual în el. Fără lucrarea Duhului, cu greu am putea actualiza darurile Botezului. Fără comunicarea continuă a Duhului cu noi, începută prin Taina Sfântului Mir, am dezvolta greu viaţa noastră în Dumnezeu.Ungerea cu Mir a fost socotită în Vechiul Testament mijlocul de comunicare a unei puteri dumnezeieşti proorocilor, preoţilor şi regilor pentru a ţine poporul în legământul cu Dumnezeu. Hristos este Unsul prin excelenţă, pentru că El ca om nu primeşte numai o putere a Duhului, ci Duhul ipostatic întreg, pentru a fi Proorocul, Arhiereul şi Împăratul suprem, Care introduce şi ţine poporul lui Dumnezeu în familiaritatea lui Dumnezeu, ca alcătuit din fiii Lui în Hristos Fiul, şi a-l conduce la deplina viaţă în Duhul iubirii lui Dumnezeu şi al iubirii de Dumnezeu, în viaţa veşnică.Mărturie despre ungerea lui Hristos cu Duhul, spre slujirea şi activitatea Lui o dă şi comunitatea din Ierusalim (Fapte 4,27) şi Apostolul Petru, care între altele, arată în cuvântul despre Iisus, către Corneliu, cum L-a uns Dumnezeu cu Duhul Sfânt şi cu putere, cum a umblat din loc în loc făcând bine şi vindecând pe toţi cei asupriţi de diavol.În general, Duhul Sfânt primit în Taina Mirungerii este puntea de comunicare în iubire între noi şi Tatăl, comunicare veşnic nouă şi mereu mai sporită, prin calitatea noastră de fii. Creştinii devotaţi lui Hristos trăiesc o continuă Cincizecime, o continuă împărtăşire de Duhul Lui.

Semnificaţia actului văzut al Mirungerii.De actul văzut al acestei Mirul, prin ungerea cu el şi cuvintele: Pecetea darului Duhului Sfânt. Mirul cu care este uns cel botezat este o fluiditate care se imbibă şi persistă mai mult decât apa în făptura lui, şi îi împrumută mireasma.Mireasma cea bună răspândită de omul îmbibat în mir, arată că Duhul îl face pe acesta să umple tot ce e în jurul lui de mireasma vieţii curate şi a făptuirii lui pline de bunătatea şi de blândeţea insuflate lui de Duhul, închipuit ca porumbel. Mireasma acestuia umple Biserica şi se răspândeşte la comunitatea umană.Noul Testament înfăţişează Mirungerea şi mireasma Duhului ca nişte stări consistente şi pline de dinamismul înfocat al efortului spre nevinovăţie şi spre generozitate, în creştini. Despre permanenţa plină de putere iradiantă a lucrării Duhului în creştini, Sfântul Apostol Pavel spune: „Mulţumită fie adusă, deci, lui Dumnezeu Duhului Sfânt, Celui ce ne face pururea biruitori întru Hristos şi, prin noi, răspândeşte în tot locul buna mireasmă a cunoştinţei Lui, pentru că suntem lui Dumnezeu buna mireasmă a lui Hristos, şi între cei ce se mântuiesc şi între cei ce pier” (2 Cor. 1, 14-15).Semnificaţia Tainei Mirungerii ca întărire a celui botezat pentru dezvoltarea vieţii celei noi într-o împreună lucrare a lui cu Duhul Sfânt, îşi găseşte expresia mai ales în faptul că cel botezat este uns cu Sfântul Mir la toate mădularele principale ale trupului, între care se numără organele simţurilor.Sfântul Chiril al Alexandriei spune: „Mai întâi aţi fost unşi pe frunte ca să fiţi sloboziţi de ruşinea pe care primul om călcător de poruncă o purta pretutindeni şi ca să priviţi cu faţa descoperită slava Domnului” (2 Cor. 3,18). Iisus Hristos spune: „Cel ce are urechi de auzit să audă” (Mt. 11,15).Prin Mirungere, Duhul Sfânt pătrunde şi se imprimă în toate mădularele şi organele trupului şi în puterile sufleteşti care stau la temelia lor şi persistă în ele ca o bună mireasmă, ca şi Mirul. El se întipăreşte ca o pecete nu numai pe interiorul acestor mădulare, ci ş în interiorul lor, dând omului un chip unitar duhovnicesc. Întrucât în fiecare mădular sufletesc şi trupesc, Duhul produce un efect sau imprimă o putere sporită potrivită cu acel mădular, iar unele persoane sunt mai active prin anumite mădulare decât prin altele-unele prin înţelegere, altele prin simţire, altele prin vreun fel de activitate-, Duhul produce un

dar special în fiecare om pe măsura întăririi mai puternice a unui anumit mădular al lui, producând un dar deosebit în fiecare membru al Bisericii.Prin ungerea mădularelor principale şi ale organelor simţurilor se arată importanţa ce o acordă Biserica-sau, prin Biserică, Hristos-trupului omenesc, importanţă ce i-a arătat-o El şi prin întruparea Sa. Prin trup se îmbogăţeşte şi se dă o orientare bună sau rea vieţii omului în total.În Occident se obişnuieşte ca taina aceasta să se săvârşească prin punerea mâinilor episcopului, după exemplul din Fapte 8, 15-17, unde apostolii Petru şi Ioan împărtăşesc în Samaria prin punerea mâinilor Duhul Sfânt celor de curând botezaţi de diaconul Filip. În Răsărit s-a moştenit tot din timpul apostolilor, pe baza locurilor amintite mai înainte, practica săvârşirii acestei Taine prin ungerea cu Sfântul Mir. Aceasta are avantajul că face posibilă săvârşirea Tainei de către preot îndată după Botez, azi când episcopii sunt la mare depărtare, cum de altfel s-a săvârşit curând după Botez şi de către apostolii Petru şi Ioan în Samaria.În rolul ce se acordă de către Biserica ortodoxă episcopatului ca corp în această Taină, se arată faptul că Duhul Sfânt ce Se comunică fiecărui credincios este Duhul Bisericii pogorât prin invocarea întregului episcopat; deci în fiecare din credincioşi coboară Duhul întregii Biserici şi fiecare credincios este introdus în Biserica întreagă, pentru ca prin darul lui special să îmbogăţească şi să ajute Biserica în totalitate, aşa cum Biserica în totalitate susţine şi promovează darul lui special. Numai în unitatea totală a Bisericii se poate mântui şi desăvârşi fiecare credincios. Numai în ea poate activa totalitatea puterilor sale întărite de Duhul Sfânt, chiar dacă unele din aceste puteri sunt mai accentuate în unii credincioşi şi altele, în alţii.Taina Mirungerii, stând în legătură strânsă cu cea a Bisericii, nu se repetă.

b) TDSMirul este lucrarea sfântă instituită de Iisus Hristos prin care, ungându-se cu mir sfinţit membrele celui botezat şi rostindu-se cuvintele rânduite: Pecetea darului Duhului Sfânt.Amin, se împărtăşeşte primitorului harul întăririi şi perfecţionării vieţii duhovniceşti începute prin Botez. Mărturisirea ortodoxă spune: Precum odinioară Duhul Sfânt s-a pogorât peste Apostoli în chip minunat de foc şi a revărsat în ei darurile Sale, aşa şi acum când preotul unge cu Sfântul Mir pe cel botezat, se revarsă în el de sus darurile Sf. Duh. Aceasta se vede din cuvintele pe care preotul trebuie să le rostească la săvârşirea acestei Taine: „Pecetea darului Duhului Sfânt. Amin.” În Biblie şi la Sfinţii Părinţi, Taina Mirului a primit diferite numiri, avându-se în vedere fie partea ei văzută, fie cea nevăzută, fie ambele părţi deodată, ca: punerea mâinilor, ungere, ungere tainică, ungerea mântuirii, Taina ungerii, Taina Duhului, simbolul Duhului, întărire, desăvârşire, pecete, pecetea Domnului.Insituirea dumnezeiască şi partea externăCa şi celelalte Taine, Sfântul Mir provine de la Mântuitorul, cu toate că în Evanghelii, în Faptele si Epistolele Apostolilor nu se arată direct instituirea ei de către Iisus Hristos, dar se arată indirect şi suficient aceasta. Profeţii VT prezic o nouă revărsare a Duhului (Iz 35,25;Ioil 2,28), iar Mântuitorul făgăduieşte Apostolilor că le va trimite Duhul Sfânt (In 14,16-17,26;13-15; Mt 10,20; Lc 12,12;24,49; FA 1,8), care s-a şi pogorât peste ei, la Cincizecime.Apostolii împărtăşeau Duhul Sfânt celor botezaţi prin punerea mâinilor, practică înlocuită în curând cu ungerea cu Sfântul Mir. Învăţătura despre punerea mâinilor stă în Sfânta Scriptură alături de aceea despre Botez. Pe lângă punerea mâinilor se întrebuinţa, chiar din timpul Apostolilor şi ungerea cu Sfântul Mir, ceea ce reiese din 2 Co1,21-22 şi 1In 2,20,27 : „Iar Cel ce ne întăreşte pe noi împreună cu voi în Hristos şi ne-a uns pe noi, este Dumnezeu care ne-a şi pecetluit şi ne-a dat arvuna Duhului în inimile noastre”; „ Şi voi ungere aveţi de la Cel Sfânt şi stiţi toate... şi voi aveţi ungere pe care aţi luat-o de la El şi care rămâne întru voi şi nu aveţi trebuinţă să vă înveţe cineva, ci precum ungerea Lui vă învaţă şi învăţătura aceasta adevărată este şi nu este minciună, rămâneţi întru El, aşa cum v-a învăţat”. Punerea mâinilor după botez şi unerea cu Sfântul Mir este aceaşi Taină adeverită de faptul că Sfintii Părinţi vechi arată ca temeiuri ale Tainei Mirului locurile din Faptele Apostolilor care vorbesc despre punerea mâinilor. Este aceeaşi lucrare mântuitoare în punerea mâinilor şi în ungerea cu Sfântul Mir. Acelaşi lucru rezultă şi din canoanele 7 şi 48 ale Sinodului din Laodiceea (366) şi din canonul 38 al celui

din Elvira (306). Prin urmare, amândouă practicile – şi punerea mâinilor şi ungerea cu Sfântul Mir- sunt apostolice.Originea dumnezeiască a Tainei o dovedesc şi numeroasele mărturii ale părinţilor şi scriitorilor bisericeşti. Teofil de Antiohia zice:”Noi de aceea ne şi numim creştini, pentru că am fost unşi cu dumnezeiescul Mir”. Tertulian zice:”După de am ieşit din baia Botezului, ne ungem cu ungere sfântă, după ritualul vechi, precum şi la preoţie se ungeau cu untdelemn din corn.Ungerea ni se face material, dar roadele sunt duhovniceşti, că suntem curăţiţi de păcate. Apoi vine punerea mâinilor cu care unindu-se binecuvântarea, se cheamă şi se coboară Sfântul Duh”. Sfântul Ciprian:” Cel botezat trebuie să fie şi uns, spre a putea deveni prin Mir, adică prin ungere, unsul lui Dumnezeu şi a dobândi harul lui Hristos”.Precum Hristos a ieşit afară după Botez şi după pogorârea Sfântului Duh şi a învins pe diavolul, aşa şi voi, după botez şi după ungerea tainică fiind înarmaţi cu toate armele Sfântului Duh, vă împotriviţi puterii duşmane şi o învingeţi, zicând: Pot toate prin Hristos, care mă mântuieşte” ( Sf. Chiril al Alexandriei).Numai protestanţii si sectele lor nu recunosc ungerii cu Sfântul Mir caracterul de Taină. Părerea protestantă, este contrară Scripturii, Tradiţiei şi practicii Bisericii vechi.Partea internăHarul care se împărtăşeşte prin Taina Mirului este cel care face să crească şi să se întarească viaţa spirituală în cei botezaţi. Precum îndată după naşterea fizică este necesară o serie de factori fizici precum aerul, caldura, lumina, hrana etc, care să întreţină viaţa şi să o ajute în creştere şi dezvoltare, tot aşa şi în viaţa duhovnicească, cel renăscut prin Taina Botezului are nevoie de harul divin pentru menţinerea şi întărirea vieţii spirituale începătoare din el. Botezul naşte în Hristos, dând fiinţa sau existenţa în Hristos, el fiind uşa de intrare în viaţa spirituală a Bisericii.Săvârşirea TaineiPentru săvârşirea Tainei Mirului se cere în primul rând Sfântul Mir, care ţine şi locul punerii mâinilor. Sfântul Mir se prepară din untdelemn, vin şi 35 de arome diferite, sfinţindu-se numai de către episcopi (după canonul 6 al Sinodului din Cartagina, 418 si pe temeiul Sf. Scripturi). Ceremonia sfinţirii se face în altar, în Joia Patimilor, după ce amestecul a fost fiert, fierberea fiind însoţită de citirea Evangheliei. Amestecul acestor aromate simbolizează bogăţia şi felurimea darurilor Sf. Duh, de care se împărtăşesc primitorii Tainei.Practica ungerii organelor simţurilor şi a principalelor părţi ale trupului o au şi armenii, iacobiţii, nestorienii şi copţii, aceasta fiind o dovadă despre vechimea şi generalitatea acestei practici în Biserică. Romano-catolicii ungând cu Sf. Mir numai fruntea s-au abătut de la practica Bisericii ecumenice. Abatere de acelaşi fel este la romano-catolici şi înlocuirea cuvintelor : „ Pecetea darului Duhului Sfânt. Amin.”, cu formula :”Signo te signo crucis et confirmo te chrismate salutis, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti”, după care urmează o uşoară lovire cu palma a celui miruit rostindu-se:” pax tecum”, aceasta însemnând că întărit fiind trebuie să rabde totul pentru Hristos.Săvârşitorul Tainei Mirului este episcopul şi preotul, numai Sfinţirea Mirului fiind rezervată celui dintâi. Despre dreptul preotului de a săvârşi Taina Mirului avem numeroase dovezi vechi, însă niciun loc în care s-ar conteta acest drept:” Ce altceva, afară de hirotonie, face episcopul pe care să nu o facă şi preotul?” (Sf. Ieronim). Constituţiile Apostolice: „ În privinţa Botezului, tu episcop şi tu preot, am zis mai înainte şi repetăm şi acum: mai întâi să ungi cu untdelemn, după aceea să botezi şi în urmă să pecetluieşti cu Sf. Mir.”Temeiuri invocate de romano-catolici în sprijinul practicilor sunt:a. Faptul că diaconul Filip, botezând pe samarineni, nu i-a şi miruit, ci Apostoli au săvârşit taina

mirului mai târziu.b. Din epistola a 73-a a Sf. Ciprian şi dintr-un comentariu la FA al Sf. Ioan Gură de Aur ar reieşi, zic

unii, că Taina Mirului era săvârşită numai de episcopic. Un text al lui Ieronim, în care se spune că episcopi mergeau din loc în loc, prin eparhiile lor, ca să

săvârşească Taina Mirului pentru cei botezaţi de preoţi sau de diaconi, şi în care se adaugă că acesta se făcea „mai mult pentru cinstirea preoţiei decât pentru ca ar fi impus de lege, căci dacă Duhul

Sfânt s-ar pogorî numai la rugăciunea episcopului, ar fi de plâns toţi aceeia care, fiind botezaţi de preoţi şi de diaconi, în închisori şi în locuri îndepărtate, ar muri înainte de a fi vizitaţi de episcopi”.

Practica Bisericii noastre, de a împărtăşi Taina Mirului imediat după Botez, se întemeiază pe Sf. Scriptură şi se adevereşte prin Sf. Tradiţie.Protestanţii nu recunosc ungerea cu Sf. Mir, numită la ei Confirmaţiune, decât ca simplă ceremonie cu caracter pedagogico-educativ. Ei îndeplinesc această jertfă la vârsta de 14 ani, după învăţarea catehismului şi după un examen în legătură cu acestea. De obicei, Confirmaţiunea se face în ziua întâi a Paştilor.

c) TTDEMirungerea este Taina în care, prin ungerea cu Mir pe organele de simţ ale trupului şi prin invocarea darului Duhului Sfânt:”Pecetea darului Duhului Sfânt.Amin.”, cel botezat este consfinţit în unirea sa cu Hristos, i se conferă darurile Duhului Sfânt, fiind consacrat pentru o slujire în Biserica văzută. Mărturisirea de credinţă ortodoxă (1642) face o analogie între venirea Duhului Sfânt asupra Apostolilor la Cincizecime şi conferirea darurilor Duhului celor botezaţi, prin Taina Mirungerii:”După cum, odinioară, Duhul Sfânt S-a pogorât asupra Apostolilor în chip de foc şi a revărsat asupra lor darurile Sale, tot aşa şi acum, când preotul cu Sfântul Mir îl unge pe cel botezat, se revarsă asupra lui darurile Sfântului Duh”. Nicolae Cabasila (Viaţa în Hristos, III, 1-7) găseşte un element comun între hirotonia preoţilor şi ungerea celor botezaţi, deoarece ambele se fac prin invocarea Duhului Sfânt şi prin punerea mâinilor:”Dumnezeiescul har...”, „Pecetea darului Duhului Sfânt”.Taina se dă celor botezaţi prin afundare întreită în apă, în numele Sfintei Treimi, după făgăduinţa făcută chiar în VT (Ioil 3,1; F.A. 2,17). Potrivit principiului: fiecare Taină are efectul ei propriu, Mirungerea este Taina „comunicării Duhului Sfânt”. Dacă prin Botez creştinul participă la crucea, la moartea şi la învierea lui Hristos, prin Mirungere el participă la energiile Duhului Sfânt, primind pecetea (sphragis) sfinţeniei harului. Înnoit prin baia Botezului, credinciosul devine creştin prin ungere (I In. 2,20). Mirul este simbolul regenerării, dar şi al darurilor Sfântului Duh:”Iar Cel Care ne întăreşte pe noi împreună cu voi în Hristos şi ne-a uns pe noi este Dumnezeu, Care ne-a şi pecetluit pe noi şi a dat arvuna Duhului în inimile noastre” (II Cor. 1,21-22).Mirungerea este o condiţie de primire în Biserica Ortodoxă şi la Împărtăşania acesteia, pentru cei care au primit Botezul în sânul şi după ritualul altei Biserici creştine. Potrivit practicii Bisericii vechi, unele confesiuni creştine separă timpul Botezului de timpul Mirungerii sau sacramentul confirmării, pentru motive catehetice şi pedagogice (la o vârstă când copiii sunt conştienţi şi responsabili). În acest caz, Confirmarea este făcută de episcopul locului, ceea ce pune în relief foarte bine integrarea copilului în Biserica locală, reprezentată de episcop.La 40 de zile după Botez, copilul, băiat sau fată, este adus de părinţi la Biserică pentru ritualul numit „îmbisericire”, care constă în introducerea copilului în altar şi închinarea lui în faţa Sfintei Mese. Cu aceasta el sau ea devine, în mod deplin, mădular nou al parohiei respective.

Tămaş Vasile-Antonie

3. Dumnezeiasca Euharistiea) TDOBotezul, Mirul şi Euharistia sunt cele trei Taine prin care cel ce crede în Hristos este unit deplin cu El sau introdus deplin în Bisericã. Ele sunt cele trei Taine ale iniţierii. Dacã Mirungerea dã puterea dezvoltãrii vieţii celei noi în Hristos primitã prin Botez, prin Euharistie se desãvârşeşte aceastã viaţã ca unire deplinã cu Hristos, sau cu Biserica. Dacã Botezul este Taina începutului, Mirul,Taina mijlocului,Euharistia este Taina sfârşitului sau a desãvârşirii. Desigur,noul membru al Bisericii, deşi primeşte îndatã dupã Botez şi dupã ungerea cu Sfântul Mir Euharistia, nu se poate socoti ajuns la desãvârşire, din punct de vedere al contribuţiei pe care trebuie sã o dea şi el. Dar el are concentrat în sine tot drumul sãu în Hristos, care, pornind de la Botez, are sã înainteze prin contribuţia adusã de el sau prin folosirea puterii date pentru acest drum întreg, pânã la starea care încoroneazã strãduinţele sale de a dezvolta viaţa cea nouã primitã în cele trei Taine. Starea aceasta finalã trebuie sa se întipãreascã mereu ca potenţã prezenta a Sa în fiinţa omului prin Sfânta Împãrtãşanie, pentru a-l atrage pe acesta spre ea, pentru a efectua asimilarea tot mai accentuată a lui cu ea. Desãvârşirea trebuie trãitã anticipat sau pregustatã în mod mereu reînnoit, rãmânând pe de altã parte o ţintã atractivã pentru om.Euharistia este Taina care încoroneazã Botezul şi Mirungerea nu numai ca plenitudine a puterii şi a vieţii celei noi, începutã virtual prin Botez şi având în ea puterea virtualã, dezvoltatã prin Mirungere. Euharistia implicã în ea puterea morţii depline faţã de existenţa separatã de Dumnezeu, începutã prin Botez şi dezvoltatã prin Mirungere.În Botez cel ce crede în Hristos moare pãcatului, sau moare ca om vechi, luând putere din moartea lui Hristos pentru a trãi cu El viaţa întru ascultare de Dumnezeu. Dar în moartea aceasta a omului vechi e inclusã şi o oarecare moarte ca predare a existenţei proprii, lui Dumnezeu. Fãrã cea din urmã n-ar putea fi cea dintâi. Dar de aceasta devenim apţi prin Euharistie. Existenţa noastrã pãmânteascã e menţinutã dupã Botez pentru înnoirea şi dezvoltarea ei ca viaţã în Hristos, prin virtuţi, având în ea amândouã felurile de morţi. Iar puterea pentru aceastã viaţã şi pentru amândouã felurile de morţi e luatã nu numai din Hristos care S-a nãscut curat şi a murit pentru pãcatele noastre, ci şi din Hristos care a murit predându-Se Tatãlui ca sã învie la viaţa de veci. Iar moartea pentru pãcate şi puterea pentru viaţa cea nouã primite prin Botez se dezvoltã din puterea Duhului lui Hristos şi a vieţii lui Hristos dupã naşterea şi dupã botezul Lui, odatã cu primirea Duhului Sfânt prin Botez şi Mir,şi din moartea Lui pentru pãcatele noastre, iar predarea noastrã lui Dumnezeu spre înviere, primitã prin Euharistie, e constituită şi exemplificată nouă din moartea lui Hristos,ca predare Tatãlui, şi din Învierea Lui. În Euharistie, omul renãscut în Hristos şi întãrit prin Duhul Sfânt nu se mai uneşte cu Hristos care naşte şi moare pentru pãcatele noastre, ci cu Hristos care moare la sfârşitul activitãţii Sale, pentru a învia la viaţa eternã. Sfântul Apostol Pavel spune: “Deci ne –am îngropat cu El în moarte,prin Botez: aşa încât, dupã cum Hristos a înviat din morţi, prin mãrirea Tatãlui,tot aşa şi noi sã umblãm întru înnoirea vieţii; cã dacã ne-am fãcut cu El o singurã tulpinã întru asemãnarea morţii Lui, vom fi pãrtaşi şi învierii Lui”(Rom. 6, 4-5). “Noi totdeauna purtãm în trup moartea lui Iisus, ca şi viaţa Lui sã se arate în trupurile noastre... Ştiind cã Cel ce a înviat pe Domnul Iisus ne va învia şi pe noi cu Iisus şi ne va înfãţişa împreunã cu voi” (2 Cor. 4, 10-14).Dacã mãrturia apostolilor ne dã cunoştinţa Învierii lui Hristos ca un fapt exterior nouã şi siguranţa cã dacã El a înviat şi noi vom învia, Euharistia ne face sã avem în noi înşine Învierea lui Hristos ca putere care ne conduce spre înviere şi s-o pregustãm într-un anumit fel. Dar dacã prin Euharistie avem în noi pe Hristos care a murit şi a înviat, noi ne pregãtim prin El şi pentru moartea realã a noastrã, ca pentru o moarte pe care o vom depãşi în El, sau am şi depãşit-o spiritual în pregustarea învierii Lui şi în lucrarea ei în noi. Astfel Euharistia ne dã nu numai puterea de a muri pãcatului şi de a ne preda lui Dumnezeu, ci şi de a primi moartea realã atunci când va veni, aşa cum a primit-o Hristos ca un dar oferit Tatãlui, fãrã nici o temere şi îndoialã în privinţa existenţei noastre veşnice.Ea ne dã puterea de a muri atunci când va trebui, nu numai întru asemãnarea morţii lui Hristos, ci în mod real, ca şi El, având lucrãtoare în noi arvuna vieţii veşnice la care

vom trece. Uniţi cu Hristos în Euharistie, nu ne mai temem de moarte, cãci purtãm în noi trupul lui Hristos cel înviat ca leacul sau doctorial nemuririi, sau al nestricãciunii eterne, cum numesc Sfinţii Pãrinţi Euharistia.“Cel ce Mã mãnâncã pe Mine, viu va fi prin Mine”, a spus Mântuitorul (In. 6,57); sau: “Cine mãnâncã aceastã pâine (care s-a pogorât din cer), viu va fi de-a pururi” (In. 6, 58); sau: “Cel ce mãnâncã trupul Meu şi bea sângele Meu are viaţã veşnicã şi Eu îl voi învia în ziua cea de apoi” (In. 6, 54). “Cãci cel ce mãnâncã trupul Meu şi bea sângele Meu, rãmâne întru Mine şi Eu întru el” (In.6, 56). Cel ce are pe Hristos cel mort dar înviat în sine, prin Euharistie, poate spune cu Sfântul Apostol Pavel: “Moarte, unde este biruinţa ta? Moarte, unde este boldul tãu?” (1 Cor. 15, 56).Trebuie menţionat cã moartea tainicã în Hristos, de care ne împãrtãşim în Euharistie, în grad mai accentuat decât în Botez, ca pregãtire pentru moartea noastrã realã şi pentru moartea tainicã deplinã de dupã aceea, nu se opune pregustãrii concomitente a învierii în viaţa pãmânteascã reînnoitã şi stãrii depline de înviere de dupã moartea noastrã realã; cãci moartea tainicã, de scufundare în Dumnezeu însoţitã de un sentiment fericit de topire în El, care nu e desfiinţare, odatã ce se poate trãi acest sentiment, e scufundare în viaţa infinitã care e Dumnezeu şi, prin aceasta, sorbirea unei vieţi nemuritoare şi plenare, din aceea. De-abia murind tainic în Dumnezeu, persoana noastrã se realizeazã plenar, se umple de viaţa nesfârşitã şi netrecãtoare. Dar moartea tainicã are o gradaţie activã înainte de moartea noastrã realã; deci şi pregustarea învierii, cu progresul ei în noi. Nu numai moartea omului vechi în Botez este o uitare a omului din trecut, ci şi repetatele morţi tainice de dupã aceea, trãite prin repetatele împãrtãşiri. Prin fiecare producem o discontinuitate cu starea noastrã trecutã, lansându-ne spre o alta nouã, superioarã, conform epectazelor (întinderilor înainte) ale Sfântului Apostol Pavel (Filip. 3, 14) şi Sfântului Grigorie de Nyssa. Dar discontinuitatea cu starea din trecut nu înseamnã desfiinţarea identitãţii noastre personale, iar învierea la o stare superioarã e posibilã, pentru cã ruperea de starea veche şi ieşirea la o stare nouã, superioarã, se produc nu prin scufundare în neant, ci în Dumnezeu cel care e nedeterminat, dar nedeterminat prin infinitatea vieţii, nu pentru golul negativ al vieţii.Unirea cu Domnul în Euharistie e o unire deplinã tocmai pentru cã El nu mai este lucrãtor în noi numai prin energia adusã în noi de Duhul Sãu, ci cu trupul şi sângele Lui, imprimate în trupul şi în sângele nostru. Iar unde e trupul şi sângele Sãu, e prezent şi lucrãtor în mod deplin însuşi subiectul lor. Deci însuşi subiectul Iui Hristos, ca subiect al trupului şi sângelui Sãu, se face prin Euharistie subiect direct al trupului şi sângelui nostru, cu care sunt unite intim trupul şi sângele Sãu, care au dat prin aceasta calificarea lor trupului şi sângelui nostru, imprimându-se în ele, şi care şi-au unit lucrãrile şi simţirile lor cu lucrãrile şi cu simţirile trupului şi sângelui nostru. Iar întrucât şi fiecare dintre noi suntem subiect al trupului şi sângelui nostru şi al lucrãrilor penetrate de trupul şi de lucrãrile lui Hristos, noi ne aflãm împreunã subiect cu Hristos al trupului nostru devenit şi trupul Lui sau al trupului Lui devenit şi trupul nostru. În fond viaţa cea fãrã de moarte creşte în noi din intimitatea concretã şi supremã în care am intrat, rãmânem şi creştem prin Euharistie cu Persoana dumnezeiascã a Cuvântului, Care a realizat putinţa acestei intimitãţi cu noi şi a comunicãrii vieţii Sale dumnezeieşti trupului nostru prin trupul omenesc asumat de El, umplut de aceastã viaţã prin moartea Lui realã, prin biruirea morţii suportate de El, prin starea de moarte tainicã şi de înviere. Prin intimitatea şi comunicarea aceasta desãvârşitã cu El, noi trãim stãrile, simţirile şi lucrãrile lui Hristos şi El le trãieşte pe ale noastre penetrate şi calificate de ale Lui. “De acum nu mai trãiesc eu, ci Hristos trãieşte în mine”, a spus Sfântul Apostol Pavel (Gal. 3, 20). În fond unirea deplinã între Hristos şi noi, realizatã prin Euharistie, e mãrturia supremei iubiri a Lui faţã de noi, şi aceasta e baza comunicãrii mutual desãvârşite între El şi noi.Cei ce se împãrtãşesc împreunã se aflã deja într-o unitate de credinţã, pentru ca s-au împãrtãşit şi mai înainte din acelaşi trup şi sânge al Domnului, începând din momentul ce a urmat Botezului. De aceea încã mai înainte de anaforaua liturgicã (de rugãciunea ce precede prefacerea) toţi credincioşii cântã: “Sã ne iubim unii pe alţii, ca într-un gând sã mãrturisim”. Şi rostesc împreunã Crezul. Apoi se împãrtãşesc împreunã pentru sporirea acestei unitãţi. Iar în rugãciunea din Liturghia Sfântului Vasile cel Mare, de dupã prefacerea darurilor în trupul şi sângele Domnului şi înainte de împãrtãşire, preotul cere în numele tuturor: “Iar pe noi pe toţi, care ne împãrtãşim dintr-o pâine şi dintr-un potir, sã ne uneşti pe unul cu altul prin împãrtãşirea aceluiaşi Duh”63. Încã într-o scriere din timpul apostolilor, Didahia celor 12 Apostoli, se cere lui Dumnezeu ca cei ce se împãrtãşesc sã se uneascã asemenea boabelor de grâu ce s-au unit în

pâinea euharisticã: “Precum aceastã pâine era risipitã pe dealuri, iar adunatã fiind s-a fãcut una, aşa sã se adune Biserica Ta de la marginile pãmântului, întru împãrãþia Ta” (Cap. 9).

Prezenţa reală a trupului şi a sângelui Domnului în Euharistie şi prefacerea pâinii şi a vinului

Euharistia este împlinirea iconomiei mântuirii, a iconomiei iubirii lui Dumnezeu faţã de oameni şi a unirii Sale cu noi. Dacã Fiul Iui Dumnezeu a voit sã vinã atât de aproape de oameni încât sã Se uneascã cu ei, ca singur mod al mântuirii şi îndumnezeirii lor, El nu Se putea mulţumi sã Se întrupeze numai ca un om cu intenţia de a rãmâne separat de ceilalţi, ci ca sã meargã mai departe, întrupându-Se aşa zicând în toţi oamenii, neîmpiedicându-i de a rãmâne persoane deosebite şi neîncetând de a rãmâne El însuşi o persoanã deosebitã pentru practicarea iubirii desãvârşite. El trebuie sã vinã în noi, dar nu o singurã datã, ci mereu, deci pe de o parte trebuie sã fie în noi, pe de alta sã rãmânã deosebit de noi şi mai presus de noi, ca sã poatã veni mereu într-un mai mare grad în noi, spre sporirea continuã a relaţiei de iubire, spre alimentarea iubirii,care se aratã şi prin unirea trupului nostru cu trupul şi cu sângele Sãu preacurat. Un prieten, deşi ţi-a devenit interior prin faptul cã ţi s-a dãruit o datã, ţi se dãruieşte mereu, sporind interioritatea lui în tine.Asigurarea despre prezenţa Sa realã în Euharistie cu trupul şi cusângele Sãu şi semnificaţiile acestei prezenţe, cu explicarea posibilitãţii ei, ne-o dã Însuşi Mântuitorul. El a pus baza ei prin actele Sale, a instituit-o şi a lãmurit-o prin cuvintele Sale. Mântuitorul instituie formal Taina Euharistiei la Cina cea de Tainã, atât prin cuvintele cât şi prin prima sãvârşire a ei de cãtre El însuşi. Cu acea ocazie, Iisus luând pâinea, a binecuvântat, a frânt şi dând ucenicilor a zis:“Luaţi, mâncaţi, acesta este trupul Meu”; şi luând paharul şi mulţumind, le-a dat lor, zicând: “Beţi dintru acesta toţi, acesta este sângele Meu, al Legii celei noi,care pentru mulţi se varsã spre iertarea pãcatelor” (Mt. 26, 26-28). În Evanghelia de la Luca se adaugã, la oferirea trupului, la cuvintele “care se dã pentru voi”, “aceasta sã o faceţi întru pomenirea Mea” (Lc. 22, 19). La Marcu (14, 22-23) se dau numai cuvintele de la Matei.Prezentarea Euharistiei ca o trãire în continuare a celor trei momente: Cina cea de Tainã, Jertfa de pe Cruce şi Învierea, o avem de la Sfântul Ioan Gurã de Aur şi de la Sfântul Eutihie, patriarhul Constantinopolei. Aceastã explicare aratã cã ea era explicarea obişnuitã a Euharistiei în Biserica nedivizatã. Sfântul Ioan Gurã de Aur zice:“Vezi câtã strãduinţã pentru a ne aminti cã a murit pentru noi? Fiindcã adepţii lui Marcion, ai lui Valentin şi Manes aveau sã denatureze cândva aceastã iconomie, negând-o, Hristos ne aminteşte pururea de patima Sa, legând-o şi de Taine... Deci prin aceasta ne şi mântuieşte şi ne şi învaţã prin aceeaşi Sfântã Masã...” Apoi adaugã: “Nu voi bea din rodul viei acesteia pânã în ziua când îl voi bea nou cu voi în Împãrãţia Tatãlui Meu. Cãci deoarece le vorbise despre patimã şi moarte, introduce şi cuvântul despre Înviere, pomenind de Împãrãţie şi numind astfel învierea Sa. Şi pentru ce a bãut dupã Înviere? Ca sã nu socotim noi, cei mai îngroşaţi, cã Învierea este o nãlucire. De aceea, mulţi au socotit ca dovadã a Învierii, mâncarea (lui Hristos). De aceea şi apostolii ca sã-i convingã despre Înviere spuneau: Noi care am mâncat şi am bãut împreunã cu El (Fapte10, 41). Deci arãtând cã-L vor vedea înviat în chip strãlucit şi vor fi iarãşi cu EI... a spus: Pânã ce îl voi bea cu voi nou.... Dar ce este nou? În chip nou, adicã minunat, neavând trup pãtimitor, ci nepãtimitor şi nestricãcios şi neavând lipsã de hranã. Deci nu pentru trebuinţã a mâncat şi a bãut dupã Înviere, cãci n-a avut trebuinţã trupul Lui de acestea, ci ca sã dovedeascã Învierea. Şi de ce a bãut dupã Înviere vin, şi nu apã? Ca sã înlãture altã erezie. Fiindcã unii folosesc apã în Tainã, ca sã arate cã atunci când a aşezat Taina, a aşezat-o cu vin, vin a folosit şi dupã ce a înviat, la masa simplã”.Cuvântul lui Dumnezeu este Raţiunea în care îşi au originea şi modelul raţiunile tuturor lucrurilor. Prin întrupare Raţiunea divinã fãcându-Se Ipostasul trupului omenesc atrage în cea mai profundã intimitate a Sa raţiunea trupului asumat, ca chip al unei raţiuni din sine. Oarecum El însuşi ca Raţiunea dumnezeiascã a raţiunilor tuturor fãpturilor devine şi raţiune a trupului asumat,fãrã sã o desfiinţeze pe aceasta în sine, deci nici trupul. Dar raţiunea trupului Sãu scufundat în Raţiunea divinã se uneşte acolo şi cu raţiunea pâinii şi a vinului, care întreţin trupul, sau sunt destinate sã fie asimilate de acesta. Prefacerea raţiunilor pâinii şi vinului în raţiunea trupului şi sângelui, care se produce în planul vieţii pãmânteşti printr-un întreg proces de asimilare naturalã, se produce în sânul Raţiunii divine, datoritã intimitãţii supreme în care ajung acolo cu trupul, într-o singurã clipã. Astfel, pâinea şi vinul Euharistiei rãmân fãrã o temelie a existenţei

lor în raţiunile lor separate, rãmân ca simple chipuri ale raţiunilor lor scufundate în raţiunea trupului Logosului întrupat. Dar în Raţiunea divinã, raţiunea trupului asumat îşi regãseşte interpenetrarea deplinã şi cu raţiunea oricãrui alt trup omenesc. Atârnã numai de deschiderea fiecãrui om ca sã accepte aceastã interpenetrare a raţiunii trupului Domnului cu raţiunea trupului sãu. Acela poate mânca trupul Domnului,ajungând în strânsã unire cu el în Cuvântul lui Dumnezeu în Care-şi are scufundatã raţiunea sa. Pnevmatizarea trupului Domnului face transparentã şi copleşitoare prezenţa Ipostasului Cuvântului prin el, încât poate fi primit de cei ce cred, în trupul lor,într-o supremã unire. Aceastã prezenţã a trupului pnevmatizat şi copleşit de transparenţa Cuvântului, şi ca urmare înviat şi nemuritor, dã şi trupului nostrum acest ferment al nemuririi, al transparenţei Cuvântului prin el, al pnevmatizãrii. Depinde de noi ca sã actualizãm sau sã asimilãm real, prin contribuţia spre puritate şi virtute a noastrã, aceste calitãţi ale trupului nostru, care înainteazã prin aceasta într-o nebãnuitã subţirime duhovniceascã. Dar chiar dacã facem aceasta în modul cel mai deplin, trupul nostru tot rãmâne supus legii generale a procesului de slãbire şi descompunere prin moarte. Însã calitãţile lui noi şi spirituale trec şi la sufletul nostru, care le va pãstra pânã la învierea de obşte,când cu ajutorul lor va putea sã refacã trupul omenesc în stare înviată, adicã pnevmatizatã, mai ales cã atunci Cuvântul lui Dumnezeu, Raţiunea supremã, va aduna raţiunile sau temeliile de existenţã ale tuturor fãpturilor în Sine, unindu-le intim cu Sine însuşi.Însa faptul cã trupul şi sângele Domnului ni se fac prezente prin prefacerea pâinii şi vinului, e de naturã sã aducã o nouã razã în adâncimea misterului prefacerii euharistice. Domnul nu preface în Euharistie pâinea şi vinul pentru Sine, ci pentru a Se împãrtãşi oamenilor care cred, adicã pentru cã sunt oameni care cred şi care doresc sã se împãrtãşeascã de El sub chipul pâinii şi vinului. Credinţa şi dorinţa aceasta ei şi-o manifestã prin rugãciunea liturgicã ce culmineazã în invocarea Duhului Sfânt, fãcutã de preot în numele comunitãţii liturgice şi cu participarea ei, pentru prefacerea pâinii şi vinului în trupul şi sângele Domnului. Prin rugãciuni, prin mãrturisirea credinţei, prin epiclezã, comunitatea s-a unit tot mai mult cu Hristos, nemaivorbind de prezenţa Domnului în ea prin împãrtãşirile anterioare, sau de faptul cã ea însãşi este trupul tainic al Domnului. Astfel, Cuvântul lui Dumnezeu atrãgând înintimitatea Sa raţiunea pâinii şi vinului, sau copleşindu-le prin Duhul Sãu cel Sfânt, lucreazã şi din lãuntrul comunitãţii cu care este într-un anumit grad unit. Comunitatea şi pâinea oferitã de ea sunt oarecum împreunã unite cu Cuvântullui Dumnezeu cel întrupat. În aceastã ambianţã de unire de mai înainte existentã-între Cuvântul întrupat, între comunitate şi pâine - se produce prefacerea pâinii şi vinului în trupul şi sângele Domnului, ca identificare completã a pâinii şi vinului cu trupul şi sângele Lui, pentru ca acest trup sã se uneascã sub chipul pâinii şi vinului în mod deplin şi cu trupul nostru.

Euharistia ca Jertfă şi ca Taină

Dacã prin Tainã Dumnezeu ne împãrtãşeşte lucrarea Sa, ca har şi cadar, iar prin jertfã noi oferim lui Dumnezeu cele ale noastre şi însãşi fiinţa noastrã, în Euharistie se întâlnesc aceste douã mişcãri: de la noi la Dumnezeu şi de la Dumnezeu la noi, în modul cel mai complex şi mai accentuat. Euharistia se constituie din numeroase simţiri, acte şi semnificaţii ce pornesc de la noi spre Dumnezeu şi de la Dumnezeu spre noi, întocmai ca o faţã umanã care se constituie din întâlnirea într-un desen complex a nenumãrate linii ce vin din noi, din naturã şi de sus, ca sã-i dea direcţia spre cer, spre exterior şi spre interior. Aspectul de Jertfã şi cel de Tainã al Euharistiei sunt nedespãrţite. Chiar ca Jertfã ea este o Tainã, cãci dãruindu-ne lui Dumnezeu ne înãlţãm şi ne împãrtãşim de sfinţirea şi de binecuvântarea Lui. Şi chiar Taina este o Jertfã, cãci trupul Domnului care ni se dã este în stare de trup jertfit şi înviat şi ne imprimã starea de jertfã, prin care ne Înãlţãm şi Înaintãm spre înviere. Protestantismul, socotind cã problema mântuirii noastre s-a rezolvat în mod juridic, prin suportarea de cãtre Hristos a morţii în locul nostru, e firesc nu numai sã nu admitã Euharistia ca jertfã, ci şi sã ia temelia tuturor Tainelor, al cãror conţinut interior e puterea stãrii de jertfã actualã a lui Hristos. Catolicismul, considerând problema mântuirii rezolvatã tot într-un mod juridic, a menţinut Euharistia ca Jertfã şi toate celelalte Taine pe baza tradiţiei Bisericii vechi, dar nu mai pune Jertfa euharisticã în legãturã cu starea de jertfã actualã alui Hristos, ci recurge la tot felul de alte explicaţii neconvingãtoare ale caracterului de jertfã al Euharistiei şi nu mai vede strânsa legãturã între împãrtãşirea credincioşilor de Hristos şi starea Lui de jertfã; ci o vede numai ca

unirea din iubire cu Hristos, ca izvor de putere, de bucurie şi de înviere. Deci separã caracterul de tainã al Euharistiei de cel de jertfã, şi, în acord cu aceasta, nu mai vede nici în celelalte Taine un aspect de jertfã. Iar acest fapt stã în legãturã cu eliminarea eforturilor ascetice din viaţa credincioşilor, afirmându-se numai importanţa semnelor de putere, ne-observând cã o putere lipsitã de trãsãtura asceticã devine o putere de caracter lumesc, neduhovnicesc.Creştinismul afirmã credinţa cã, contradicţia este expresia pãcatului, iar jertfa, departe de a fi contrarã mişcãrii, este mişcare de convergenţã spre înaintare. Mişcarea nu-şi pierde astfel noima prin întoarcerea ei eternã în cerc, ci duce pe parteneri la o cunoaştere mereu mai aprofundatã a infinitãţii fiinţei şi dragostei treimice, ceea ce dã putinţa unei participãri veşnic noi la aceastã infinitate a persoanelor umane.În Euharistie Hristos Se aduce jertfã Tatãlui ca om, dar nu în mod juridic, ci El ne deschide prin aceasta calea spre Tatãl. Deci pentru aceasta Se pune El la dispoziţia noastrã în Euharistie: ca odatã cu Sine sã ne ofere şi pe noi Tatãlui. Cãci, întrucât Ia Tatãl nu putem intra decât în stare de jertfã curatã, starea aceasta de jertfã curatã n-o putem dobândi decât numai din starea de jertfã curatã a lui Hristos, Care în sensul acesta Se aduce continuu Tatãlui, pentru a ne da puterea sã ne aducem şi pe noi cu Sine. “Aşadar în Hristos câştigãm putinţa de a veni în faţa lui Dumnezeu, cãci ne învredniceşte de acum de privirea Lui, ca unii ce suntem sfinţiţi”; sau: “Cãci totdeauna şi în mod sigur noi vom fi primiţi în chip favorabil de Tatãl, dacã Hristos ne introduce ca Preot la El”.Pâinea adusã ca prescurã lui Dumnezeu e ceea ce întreţine viaţa oamenilor, deci comunitatea anunţã prin gestul acesta cã pune însãşi viaţa ei la dispoziţia lui Dumnezeu. Dar pâinea ca şi viaţa proprie o au oamenii ca dar de la Dumnezeu. În pâinea pe care o aduc lui Dumnezeu întorc deci acest dar, sau condiţia vieţii lor şi deci însãşi viaţa lor în devenire, lui Dumnezeu. Dar prin coborârea Duhului Sfânt pâinea oferitã sau viaţa oferitã ca dar e prefãcutã în trupul lui Hristos, care dându-se credincioşilor, ca un dar superior, înalţã toatã viaţa lor la o stare îndumnezeitã. Dar, ca sã prefacã pâinea oferitã de comunitateîn trupul Sãu, Hristos trebuie sã o ia în Sine ca o jertfã a acesteia. Euharistia se constituie astfel ca un dialog şi ca o întâlnire de daruri între oameni şi Dumnezeu în Hristos, ca o culminare a acestui dialog şi întâlniri. Dialogul acesta se desfãşoarã nu numai în viaţã, ci şi de-a lungul întregii Liturghii, înãlţându-se pânã la treapta culminantã pe care o ia în Euharistie.Ca în toate Tainele, aşa şi în Euharistie, prin Tainã se inaugureazã o relaţie personalã sau o treaptã nouã a relaţiei personale a lui Hristos cu fiecare persoanã, deşi aceasta are loc în cadrul comunitãţii, într-o legãturã a fiecãrei persoane cu celelalte. Harurile Tainelor se dãruiesc persoanelor, pentru cã lor li se încredinţeazã rãspunderea pentru actualizarea şi dezvoltarea lor, prin eforturile unei vieţi de jertfã, din puterea jertfei lui Hristos.Dar e de remarcat cã nu numai Hristos Se aduce pe Sine şi aduce şi comunitatea ca jertfã, ci şi comunitatea, aducându-se pe sine jertfã din puterea jertfei lui Hristos, Îl aduce pe Hristos. Prin aceasta se afirmã şi mai mult persistenţa comunitãţii ca comunitate de persoane şi reciprocitatea dintre Hristos şi comunitate în aducerea jertfei. “Încã aducem Ţie aceastã jertfã cuvântãtoare şi fãrã de sânge şi cerem şi Te rugãm şi cu umilinţã la Tine cãdem: Trimite Duhul Tãu cel Sfânt peste noi şi peste aceste daruri ce sunt puse înainte”. Aceasta aratã cã momentul aducerii lui Hristos ca jertfã coincide cu momentul prefacerii darurilor. Dar aratã şi cã aducerea jertfei implicã şi o anumitã sfinţire a comunitãţii prin pogorârea Duhului Sfânt, deci un aspect de Tainã. Credincioşii se aduc pe ei, oferind pâinea şi vinul amestecat cu apã, care reprezintã însãşi substanţa vieţii lor. Intenţia de a se aduce pe ei înşişi în aceste daruri se aratã şi prin rugãciunile cu care însoţesc aceastã aducere, care exprimãmai clar însãşi dãruirea lor duhovniceascã. Pentru cã cel ce se roagã, se dãruieşte lui Dumnezeu. Mai trebuie amintit cã substanţele destinate sã se prefacã în trupul credincioşilor sunt în acelaşi timp substanţele principale din care s-a constituit şi trupul lui Hristos: pâinea, vinul şi apa. Ele se prefac la Liturghie în mod instantaneu în trupul şi sângele lui Hristos şi, pe calea aceasta, în trupul şi sângele credincioşilor. Unirea comunitãţii cu Hristos în rugãciune sporeşte puterea duhovniceascã prin care se sãvârşeşte aceastã prefacere. Cãci totul se înduhovniceşte din puterea trupului înduhovnicit al lui Hristos. Totuşi, întrucât sfinţirea deplinã depinde de împãrtãşirea de jertfã, se intercaleazã o distanţã între momentul prefacerii sau al realizãrii Euharistiei ca jertfã şi cel al împãrtãşirii, sau al realizãrii ei ca Tainã. Acest spaţiu e umplut de rugãciuni, pentru pregãtirea credincioşilor în vederea împãrtãşirii cu trupul şi cu sângele Domnului. Dar persistarea

aspectului de jertfã şi în aspectul de Tainã e indicat de însuşi faptul cã credincioşii se împãrtãşesc sub chipul pâinii şi vinului, şi preotul declarã la fiecare credincios cã se împãrtãşeşte de trupul şi de sângele Domnului, dar şi de frângerea trupului imediat înainte de împãrtãşire şi de rostirea concomitentã a cuvântului: “Se sfãrâmã şi Se împarte Mielul lui Dumnezeu, Cel ce Se sfãrâmã şi nu Se desparte, Cel ce Se mãnâncã pururea şi niciodatã nu Se sfârşeşte, ci pe cei ce se împãrtãşesc îi sfinţeşte”. Chiar sfinţirea credincioşilor ce se împãrtãşesc este un efect al împãrtãşirii de jertfã, însemnând o şi mai deplinã transpunere a credincioşilor în starea de jertfã din puterea jertfei lui Hristos. Propriu-zis, de-abia prin actul împãrtãşirii credincioşilor se încheie Euharistia ca jertfã şi ca Tainã, cãci abia acum se înfãptuieşte scopul ei de jertfã adusã Tatãlui, dar şi pentru sfinţirea credincioşilor; abia acum se rosteşte numele fiecãrui credincios, ca la toate Tainele. Frângerea trupului dinainte de împãrtãşire duce la capãt o frângere începutã la proscomidie, care reprezintã naşterea Domnului, şi aratã cã încã în ea era implicatã destinaţia Lui pentru Cruce şi pentru împãrtãşire. Aceastã rânduire a Lui de la naştere ca sã fie jertfit, Îl aratã cã nu e în stare de jertfã numai în timpul rãstignirii, ci şi dupã înviere şi înãlţare, ca sã ne putem împãrtãşi de El în stare de jertfã, pentru a ne însuşi şi noi aceastã stare. De aceea, credincioşii ortodocşi se apropie de trupul jertfit al Domnului dupã un anumit post, reprezentând dispoziţia lor spre jertfã. Din aceastã învãţãturã a Pãrinţilor bisericeşti despre starea de jertfã a lui Hristos dupã Înviere a rezultat şi ideea Iui Nicolae Cabasila cã momentul aducerii Iui Hristos ca jertfã coincide cu prefacerea darurilor, întrucât trupul lui Hristos, căreia în acel moment locul pâinii, e trupul jertfit al Lui Neştiind de aceastã stare de jertfã în continuare a lui Hristos, pentrucã teoria juridicã a satisfacţiei nu cuprinde acest aspect, teologii catolici au cãutat soluţii artificiale şi neangajante pentru viaţa noastrã la întrebarea despre esenţa şi momentul actului de jertfã în Euharistie; adicã plasarea ei la proscomidie sau la împãrtãşire, reducerea actului de jertfã la înfãţişarea trupului şi sângelui despãrţite sub chipul pâinii şi vinului, distrugerea intenţionatã prin prefacere, transpunerea lui Iisus în stare de mâncare etc. Dar Biserica afirmã o împãrtãşire de Hristos cel jertfit şi înviat în viaţa viitoare, pe care o anticipeazã împãrtãşirea în timpul de acum cu acelaşi Hristos. În aceastã împãrtãşire eternã se încheie iconomia mântuirii, ca unire eternã a oamenilor cu Dumnezeu în Hristos. Euharistia în viaţa de veci este, ca încoronare a iconomiei dumnezeieşti, acea unire desãvârşitã între creaţie şi Hristos, în care “Dumnezeu va fi totul în toate” (1 Cor. 15, 28).

b) TTDE

Taina Euharistiei ocupă un loc central în viaţa Bisericii şi se deosebeşte de celelalte Taine, ierurgii şi slujbe cultice, prin aceea că aici nu este vorba de împărtăşirea tainică a harului, ci de cuminecarea cu Trupul şi Sângele lui Hristos, “cărbunele aprins” care arde păcatele, pâinea cerească ce se dă spre iertarea păcatelor, spre comunicarea cu Duhul Sfânt, spre viaţa de veci: “Mâncare şi băutură aid at oamenilor spre desfătare… iar nouă ne-ai dăruit, prin Fiul Tău, mâncare şi băutură duhovnicească şi viaţă veşnica” )Didahia, X, 2).Nicolae Cabasila descrie caracterul unic al Împărtăşaniei, astfel: “ Fără îndoială că Hristos se află în toate Tainele, El care este li ungerea şi Botezul şi hrana noastră, ba este de faţă şi în cei care iau parte la săvârşirea Sintelor Taine, împărtăşindu-le din darurile Sale, dar, în fiecare Taina, El este de faţă în alt chip. Pe cei botezaţi îi curăţeşte de întinăciunea păcatului şi întipăreşte în ei din nou chipul Său. În cei miruiţi face mai lucrătoare puterile Duhului, a căror comoară s-a făcut Trupul Său prin ungere. Când îl duce însă pe credincios la Sfânta Masă şi-I dă să mânânce din Însuşi Trupul Lui, Mântuitorul schimbă întru totul lăuntrul primitorului, împrumutându-I Însăli personalitatea Sa, iar noroiul care primeşte vrednicie de Împarat nu mai este noroi, ci se preface în insuşi Trupul Împăratului: ceva mai fericit de această soartă nici nu s-ar putea închipui. De aceea, Sfânta Împărtăşanie este Taina cea mai mare, pentru ca mai încolo de ea nu se poate merge, nici nu se mai poate adîuga ceva. Căci, de regulă, după o traptă vine a doua, după aceasta a treia şi tot aşa până la cea din urmă. După Sf. Împărtăşanie nu mai este loc unde să păşeşti, de aceea trebuie să te opreşti aici şi să te gândeşti cum să faci, ca să poţi păstra până la sfârşit comoara pe care ai dobândit-o” (Viaţa în Hristos, IV).Aducerea şi sfinţirea darurilor euharistice au un character de jertfă, fără ca Liturghia euharistică să fie o repetare a Jertfei unice de pe Cruce a lui Iisus Hristos. El este “jertfa cea vie şi nejertfită”, Care “o dată pe

Sine ca jertfă Părintelui Său aducându-se, pururea Se junghie”. Între cele dpua venire ale lui Hristos- Domnul, comunitatea locală adduce, prin episcopul sau prin preotul ei, acestă “jertfă duhovnicească şi fără de sânge spre pomenirea Paştelui, a mortţii şi a Învierii lui Hristos” (Lc. 22, 19) şi spre vestirea Împărăţiei lui dumnezeu: “ori de câte ori mâncaţi din pâinea aceasta şi beţi din potirul acesta, vestişi moartea Domnului până va veni El”” (I Cor. 11, 25).În legătură cu caracterul de jertfă al Liturghiei euharistice, se mai pot adăuga următoarele: pâinea care se frânge pe disc arată Trupul lui Hristos care se frânge pe Cruce, iar vinul care Se varsă spre iertarea păcatelor. “ nu se jertfeşte Trupul cel înălţat al lui Dumnezeu Cuvântul, coborându-Se din cer, ci cum a zis oarecare dintre Sfinţi, însăşi pâinea şi vinul se prefac în Trupul şi Sângele lui Hristos, prin alujirea tainică cu credinţă, cu frică, cu dor şi cu evlavie, a celor care s-au învrednicit de dumnezeiască preoţie, primind schimbarea din acelea în acestea, prin lucrarea şi venirea Prea Sf. Duh; nu făcându-se alt trup decât acela al Domnului ; ci, prefăcându-se în acela, nestricăcios şi nu stricăcios aflându-se.”( Teognost, Despre preoţie, 73, “Filocalia”, vol.4, p. 247). Euharistia este astfel singura Taină în care darurile oferite – se prefac în mod real în ceea ce ele semnifica. La Botez, apa nu devine Duhul Sfânt, deşi este purtătoare de puterea sfinţitoare a harului. “Euharistia, zice sf. Ignatie, este Trupul Mântuitorului nostrum Iisus Hristos, este Trupul care a suferit pentru păcatele noastre, şi pe Care Tatăl în bunătatea Sa L-a înviat” (Către Simirneni, VII, 1). Pentru a exprima caracterul unic al Jertfei lui Hristos, numai o singură Liturghie se celebrează într-o zi liturgică, la acelaşi altar, de către aceeaşi parohie, într-un anumit loc.Cuminecarea sau mâncarea Trupului euharistic nu înseamnă consumarea fizică a Trupului lui Iisus, Trupul Se gustă în mod real, sub forma pâinii şi a vinului. Apoi, Trupul şi Sângele aparţin Fiului întrupat, răstignit, înviat, înălâat şi încoronat ca Domn şi nu Tatălui sau Sf. Duh. Desigur darurile devin “euharistire”, adică mulţumire, prin lucrarea comună a Sfintei Treimi. Şi, deoarece Fiul este unit cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, credincioşii pot spune după impărtăşire: “Am primit Duhul cel ceresc”. În taina Cuminecăturii, Hristos Se dă întreg fiecăruia, nuîmpărţindu-Se şi nemicşorându-Se în cei care se fac părtaşi de El.Instituită de Însuşi Iisus în Joia Patimilor Sale, în timpul ultimei cine cu Apostolii, Euharistia este săvârşită acum Duminica, “ Zi în care Dumnezeu, schimbând întunericul şi material, a creat lumea, iar Iisus Hristos, Mântuitorul nostrum în aceeaşi zi a înviat din morţi” (Iustin, Apologia I, cap. LXVII). Încă de la începutul Bisericii în ierusalim, creştinii, părăsind calendarul cultic urmat de Sinagogă şi de Templu, n-au mai ţinut zi de odihnă şi jertfă sâmbata, ci s-au adunat pentru a celebra” mulţumirea” (uharistia) în prima zi a săptămânii, Duminica, pentru o retrăire săptămânală a Paştelui.Potrivit regulii apostolic transmise de Iustin Martirul, nu poate participa la Euharistie decât numai” cel care crede că cele propovăduite de noi sunt adevărate şi care a trecut prin baia iertării păcatelr şi a renaşterii, trăind mai departea aşa cum ne-a transmis Hristos (Apologia I, cap. LXVI). Biserica Ortodoxă nu accept la Cuminecătură creştinii care aparţin unei Biserici ce nu mărturiseşte aceeaşi învăţătură de credinţă, mai ales în prinvinţa Euharistiei şi Preoţiei.

c) TDS

Sfânta Euharistie este Taina în care, sub chipul pâinii şi al vinului, se împărtăşeşte credincioşilor însuşi Trupul şi Sângele lui Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de veci, înfăţişându-se totodată, real şi nesângeros, jertfa de pe cruce a Mântuitorului. Astfel, Sfânta Euharistie are un caracter dublu, de Taină şi de Jertfă.

Mărturisirea Ortodoxă: „Sf. Euharistie este Trupul şi Sângele Domnului nostru Iisus Hristos, sub chipul pâinii şi al vinului, în care în adevăr şi în realitate se află Iisus Hristos. Această Taină covârşeşte pe toate celelalte şi mai mult decât ele ajută la mântuirea noastră...”

Diferitele numiri care s-au dat acestei Taine exprimă diferitele aspecte ale ei şi stau în legătură cu instituirea, fiinţa, însemnătatea, săvârşirea, scopul sau efectele ei, scoţându-i în relief fie caracterul de Taină, fie pe acela de Jertfă. Se numeţte Euharistie pentru că la instituire, la Cina cea de Taină, Domnul a mulţumit lui Dumnezeu Tatăl, înainte de a frânge pâinea şi a o da Apostolilor şi pentru că este şi jertfă de mulţumire a Bisericii.Alte numiri ale Euharistiei sunt: cina Domnului, Cina cea de taină şi dumnezeiască, masa Domnului, masa lui Hristos, masa sfântă, Taina altarului, pâinea Domnului, pâinea lui Dumnezeu, paharul binecuvântării, paharul vieţii, Trupul lui Hristos, Sângele lui Hristos, sânge preţios, Jertfă sfântă etc.

Sfânta şi dumnezeiasca Euharistie este cea mai însemnată dintre Taine, covârşindu-le pe celelalte prin trei însuşiri:

a) Sfânta Euharistie depăşeşte puterea de înţelegere naturală mai mult decât celelalte Taine, pâinea şi vinul prefăcându-se în Trupul şi Sângele Domnului. În privinţa adâncimii misterului, Sfânta Euharistie stă alături de Sfânta Treime şi de întruparea Cuvântului.

b) Prin celelalte Taine se împărtăşeşte harul divin, dar prin Sfânta Euharistie se dă nu numai harul, ci însuşi izvorul harului, Iisus Hristos, cu care credinciosul se uneşte în chip mistic.

c) Sfânta Euharistie nu este numai o taină, ci şi Jertfa nesângeroasă, adusă lui Dumnezeu, Jertfa trupului şi sângelui lui Iisus Hristos.

Instituirea dumnezeiască

Pentru primirea marii Taine a Euharistiei, Mântuitorul i-a pregătit pe oameni din vreme, şi apoi aşezând-o la Cina cea de Taină, cu o zi înainte de Paştile iudaice şi la începutul patimilor Sale. Promisiunea instituirii Tainei e relatată de Evanghelistul Ioan: Mântuitorul, după ce săturase în chip minunat mulţimea şi după ce aceasta, văzând minunea, voia să-L proclame împărat, ţinu o cuvântare despre pâinea cea cerească, arătând cu claritate necesitatea ca oamenii să se împărtăşească cu Trupul şi Sângele Său, ca să poată ajunge în viaţa cea veşnică: „Eu sunt pâinea vieţii; cine vine la Mine nu va flămânzi şi cine crede în Mine nu va înseta niciodată...”Instituirea Sfintei Euharistii la Cina cea de Taină este istorisită de Evangheliştii sinoptici astfel: „Iar pe când mâncau ucenicii, Iisus luând pâine, a binecuvântat, a frânt şi dând ucenicilor, a zis: luaţi, mâncaţi, acesta este Trupul Meu. Şi luând paharul şi mulţumind, le-a dat, zicând: beţi dintru acesta toţi; acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, carele pentru mulţi se varsă, spre iertarea păcatelor.”Instituirea Sfintei Euharistii este atât de precisă şi de necontestat, încât şi protestanţii s-au văzut siliţi să recunoască Sfânta Euharistie ca Taină aşezată de Însuşi Iisus Hristos.

Partea văzută

După învăţătura Bisericii noastre, la săvârşirea Sfintei Euharistii se întrebuinţează pâine şi vin, care se sfinţesc la Sfânta Liturghie, prin invocarea Duhului Sfânt. Pâinea trebuie să fie de grâu curat, dospită, iar vinul din struguri, curat şi amestecat cu puţină apă (Mărt. Ort. I, 107).Practica romano-catolicilor de a întrebuinţa azimă în loc de pâine dospită, este o inovaţie fără temei, nici scripturistic, nici tradiţional.Temeiul dogmatic al practicii ecumenice ortodoxe, cu pâine dospită, îl constituie modul serbării Paştilor de către Mântuitorul, când a instituit Taina Sfintei Euharistii.La Cina cea de Taină, Mântuitorul nu a serbat Paştele iudaic, căci încă nu era vremea acestuia, ci un Paşte deosebit, deci pâinea euharistică a fost pâine dospită, nu azimă.

După Iş 12,5; Lv 23,5; Nm 9,1; Dt 16,1, serbarea Paştilor, adică înjunghierea mielului pascal se făcea în seara zilei de 14 Nisan, iar zilele azimelor începeau cu 15 Nisan şi ţineau 7 zile, adică până la 21 Nisan. Evangheliştii sinoptici numără cu totul 8 zile de azime, socotind printre acestea şi ziua de 14 Nisan, în seara căreia se serbau Paştile. Alte consideraţii şi amănunte relatate de Evanghelişti dovedesc de asemenea că Cina cea de Taină a fost în seara zilei de 13 Nisan şi că la ea nu s-a mâncat azimă. Cu şase zile înainte de Paşti, Iisus se afla în Betania, în casa lui Simon Leprosul, unde Maria, sora lui Lazăr, i-a uns picioarele cu mir de nard (In. 12,1). Cu o zi înainte de aceasta fusese în Ierihon, în casa lui Zaheu, de unde a plecat după masă, la Betania. A doua zi după sosirea în Betania, Iisus a intrat triumfal în Ierusalim. Deci, ziua şederii sale în Betania a fost sâmbătă, cu şase zile înainte de Paşti, deci 8 Nisan. De aici până la Paşti, evenimentele se pot plasa cu precizie. Duminică, 9 Nisan, Iisus intră în Ierusalim, luni 10 Nisan alungă a doua oară pe negustorii din templu. Marţi, 11 Nisan, blestemă smochinul în drumul de la Betania. Miercuri, 12 Nisan, are dispute cu fariseii şi saducheii, lămureşte care este cea mai mare poruncă din Lege, mustră pe cărturari şi pe farisei, prezice dărâmarea Ierusalimului şi cea de-a doua venire a Sa, spunându-le ucenicilor: „Ştiţi că peste două zile vor fi Paştile şi Fiul Omului va fi dat să se răstignească” (Mt. 26,2). Dacă peste două zile erau Paştile, înseamnă că atunci Paştile au fost sâmbăta, adică mai exact vineri seara. În acea vineri, Mântuitorul a fost osândit şi răstignit, după ce în ziua precedentă, adică joi seara, luase Cina cea de Taină cu Apostolii. Iar atunci nu erau Paştile, ca să se mănânce azimă.Dacă Iisus ar fi serbat la Cina cea de Taină Paştele iudaic, masa aceea ar fi trebuit să fie numită Paşti, dar ea e numită cină, iar pâinea este dospită, nicidecum azimă.Alte amănunte dovedesc acelaşi lucru, anume că la Cina cea de Taină nu s-a serbat Paştele iudaic. Spălarea picioarelor ucenicilor nu s-ar fi putut face la această cină dacă ea ar fi fost împreună cu serbarea paştilor, căci la Paşti toţi trebuiau să-şi ţină încălţămintea în picioare, având mijlocul încins şi toiahul în mână, gata fiind de călătorie.Vinerea patimilor şi a morţii Mântuitorului a fost zi de lucru, ajun de Paşti. Aceasta se vede şi din aceea că Simon Cirineanul, cel silit să ducă crucea spre Golgota, se întorcea de la lucrul câmpului; iar femeile mironosiţe pregătesc în seara acelei zile aromate, ştiind că Domnul a fost înmormântat şi nu pot merge la mormânt a doua zi, sâmbătă, ci numai a treia zi dis-de-dimineaţă.Însuşi rostul Sfintei Euharistii cere să se fi instituit cu pâine dospită.Din analogia dintre Paştile Vechiului Testament şi cel al Noului Testament nu rezultă nimic în sprijinul întrebuinţării azimei.Istoria confirmă strălucit practica Bisericii Ortodoxe. La vechii scriitori bisericeşti, pâinea euharistică nu este niciodată numită azimă.Al doilea element euharistic este vinul curat din struguri, în care, la proscomidie, se toarnă şi puţină apă. Practica amestecării vinului cu apă, se referă la curgerea sângelui şi a apei din coasta Mântuitorului, împuns fiind cu suliţa de către ostaş.Şi Mântuitorul a utilizat la Cina cea de Taină vin amestecat cu apă, după obiceiul palestinian.Sf. Iustin Martirul numeşte al doilea element euharistic „amestecare”, fiind vin amestecat cu apă. Sf. Irineu zice: „Atunci când paharul amestecat şi pâinea frântă primesc cuvântul lui Dumnezeu, se face Euharistia, Trupul şi Sângele lui Hristos”.

Sfânta Euharistie se săvârşeşte exclusiv în cadrul Sfntei Liturghii, a cărei esenţială parte o constituie cuvintele de sfinţire a darurilor (epicleza). Săvârşirea Sf. Euharistii începe cu rugăciunea introductivă „Cu aceste fericite puteri...”, în care se aminteşte cuprinsul iconomiei dumnezeieşti de la creaţie până la instituirea Tainei, la Cina cea de Taină. Cuvintele Domnului de la sfârşitul acestei rugăciuni: „Luaţi, mâncaţi...Beţi dintru acesta toţi...” fac parte din introducerea istorică şi nu se rostesc de preot cu intenţia de a sfinţi prin ele darurile, ci ele constituie justificarea celor ce urmează imediat. Sfinţirea elementelor euharistice sau prefacerea pâinii şi a vinului în Trupul şi Sângele Domnului se realizează prin Duhul Sfânt, la rugăciunea de invocare rostită de săvârşitor: „Încă aducem Ţie această slujbă cuvântătoare şi fără de sânge şi cerem şi ne rugăm şi cu umilinţă la Tine cădem: Trimite Duhul Tău cel Sfânt peste noi şi peste aceste daruri ce sunt puse înainte şi fă, adică, pâinea aceasta cinstit Trupul Hristosului Tău, iar ce este în potirul acesta cinstit Sângele Hristosului Tău, prefăcându-le cu Duhul Tău cel Sfânt.”

Mântuitorul nu a rostit cuvintele: „Luaţi mâncaţi...Beţi dintru acesta toţi...”, ca rugăciune şi nu prin ele a prefăcut pâinea şi vinul, ci prin aceste cuvinte cheamă pe Apostoli la împărtăşire şi le atrage luarea aminte la ceea ce vor mânca şi vor bea, căci nu este pâine şi vin, ci Trupul şi Sângele Său, în care pâinea şi vinul se prefăcuseră mai înainte, prin binecuvântarea Sa.Rugăciunea de chemare sau invocare a Duhului Sfânt (epicleza) pentru sfinţirea sau prefacerea elementelor euharistice s-a compus şi rânduit de Biserica primară nu ca inovaţie ci urmărind pilda şi porunca Mântuitorului, care, la Cina cea de Taină luând pâinea, a binecuvântat-o şi a mulţumit, făcând tot aşa şi cu vinul, ceea ce inseamnă că le-a sfinţit, prefăcându-le, şi numai după aceea a dat Apostolilor să mănânce şi să bea. Mântuitorul a poruncit apoi ca ceea ce a făcut El la Cina cea de Taină şi aşa cum a făcut El să se facă în Biserica Lui: „Aceasta să o faceţi întru pomenirea Mea”. Existenţa şi rolul epiclezei se confirmă şi de Sfinţii Părinţi şi de scriitorii bisericeşti. Sf. Irineu zice: „Precum pâinea pământească prin chemarea lui Dumnezeu asupra ei, încetează de a mai fi pâine de rând şi devine Euharistie, aşa şi trupurile noastre după ce primesc Sfânta Împărtăşire, nu mai sunt stricăcioase şi pieritoare, ci au nădejdea învierii”. Origen: „Făcând cele plăcute Ziditorului a toate mâncăm cu mulţumire pentru binefacerile primite şi cu rugăciune, pâinile aducerii, prefăcute prin rugăciune în Sf. Trup, şi sfinţind pe cei ce le primesc cu bune cuviinţă...se sfinţeşte cuvântul lui Dumnezeu şi prin rugăciune”. Sf. Chiril al Ierusalimului: „Pâinea şi vinul Euharistiei nu erau altceva decât pâine şi vin înainte de chemarea atotsfintei şi închinatei Treimi, dar după chemare, cea dintâi se preface în Trupul lui Hristos, iar cel de-a doilea în Sângele lui Hristos”. Sf. Vasile cel Mare:”Cuvintele invocării la prefacerea pâinii euharistice şi a potirului binecuvântării, cine dintre sfinţi ni le-a lăsat în scris?”.

Partea nevăzută a Sf. Euharistii: Prezenţa reală

În Sf. Euharistie e prezent real însuşi Iisus Hristos, Dumnezeu întrupat, ipostatic şi substanţial, sub chipul pâinii şi al vinului. Prezenţa reală a Domnului în Sf. Euharistie e un adevăr fundamental al credinţei creştine şi mărturisit mereu de Biserică. Adevărul prezenţei Sale se confirmă atât de Sf. Scriptură cât şi de Sf. Tradiţie şi de practica Bisericii.Iisus Hristos promiţând oamenilor împărtăşirea cu Trupul Său, zice: „Eu sunt pâinea cea vie care s-a pogorât din cer, de va mânca cineva din pâinea aceasta viu va fi în veci. Iar pâinea pe care eu o voi da este Trupul meu, pe care Eu îl voi da pt. Viaţa lumii.” (In. 6,51)Mântuitorul spune limpede că pâinea pe care o va da, Euharistia, este Trupul Său pe care-l va jertfi pentru viaţa lumii. Cuvintele lui Iisus au fost înţelese aşa cum trebuia, în sens propriu, de către iudeii din Capernaum, care, auzindu-le, s-au scandalizat, zicând: „Cum poate Acesta să ne dea Trupul Său să-L mâncăm?”. În răspunsul Său, Hristos nu corectează pe ascultători, ci întăreşte ceea ce spusese mai înainte: „Amin,amin,grăiesc vouă: De nu ve-ţi mânca Trupul Fiului Omului şi de nu veţi bea Sângele Lui nu veţi avea viaţă în voi. Cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea Sângele Meu are viaţă veşnică şi Eu îl voi învia în ziua cea de apoi. Căci Trupul Meu e adevărată mâncare şi Sângele Meu adevărată băutură”. Cuvintele Mântuitorului nu lasă nici o îndoială că El vorbeşte de Trupul şi Sângele Său ca de o mâncare şi băutură adevărată, nu luată în sens figurat. Aşa au înţeles nu numai iudeii, ci şi Apostolii, care s-au tulburat adânc, zicând: „Greu este cuvântul acesta; cine poate să-l asculte?”. De aceea, mulţi dintre ucenici l-au şi părăsit pe Iisus. Dar Mântuitorul cu toate nedumeririle,tulburarea şi întrebările, se menţine la înţelesul propriu al cuvintelor şi întreabă pe cei 12 Apostoli dacă nu vor să se ducă şi ei, părăsindu-L ca ceilalţi ucenici.Însemnătatea evenimentului instituirii celei mai importante Taine şi a aşezării Legii celei noi şi porunca de a se săvârşi Taina pentru toate timpurile, cer ca Mântuitorul să vorbească clar şi cu înţeles neacoperit ca să lămurească deplin pe Apostoli cu privire la un lucru atât de mare. Şi Iisus aşa şi face, spunând clar şi precis despre Trupul şi Sângele Său, Apostolii înţelegând. Iisus nu mai dă explicaţii cuvintelor Sale, ceea ce ar fi trebuit să facă, dacă ele ar fi avut alt înţeles decât cel propriu. Obişnuit şi m,ai ales când era pericol de rătăcire,Iisus tălmăcea ascultătorilor Săi cu cuget curat, cuvintele Sale mai greu de înţeles şi cu sens figurat. Şi nu este de conceput ca El să fi lăsat pe Apostoli şi prin ei toată Biserica în rătăcire cu privire la Taina cea mai de seamă.

Despre prezenţa reală a Domnului în Sfânta Euharistie vorbeşte foarte clar Sf. Apotol Pavel, ca şi Evangheliştii:”Paharul binecuvântării, pe care-l binecuvântăm, nu este oare împărtăşirea Sângelui lui Hristos?... Pâinea pe care o frângem nu este oare împărtăşirea Trupului lui Hristos?”.Modul sau felul prezenţei reale al lui Hristos în Sf. Euharistie este prin prefacerea elementelor. Pâinea şi vinul se prefac în Trupul şi Sângele Domnului, rămânând numai formele exterioare. Noi ştiind numai că cuvântul lui Dumnezeu este adevărat, lucrător şi atotputernic; iar despre mod, el este nepătruns.Aceasta este învăţătura Bisericii Ortodoxe şi a Romano-catolicilor. Numai că aceştia din urmă, în loc de prefacere utilizează termenul transsubstanţiaţie, prin care încearcă să explice şi modul prefacerii.Cuvântul transsubstantio apare pentru a indica prefacere euharistică mai întâi la Hildebert de Tour, pe la 1134, apoi la Sinodul al IV-lea din Lateran(1225), şi oficial în sinodul tridentin, devenind curent în teologia catolică. La ortodocşi termenul este folosit pentru prima oară în Mărturisirea de credinţă a lui Ghenadie Şcolarul şi apoi în cele ale lui Petru Movilă şi Dositei de Ierusalim.Dovezile scripturistice despre prefacerea elementelor euharistice sunt aceleaşi ca şi despre prezenţa reală a Domnului în Sf. Euharistie.După Luther, în Sf. Euharistie, Hristos este prezent cu adevărat însă nu prin prefacere, ci prin impanaţie sau prin consubstantiaţie. Pâinea şi vinul rămân în Euharistie ceea ce sunt, pâine şi vin, dar în, cu şi sub pâine, sunt prezente real însă invizibil, Trupul şi Sângele lui Hristos.

Prezenţa reală

Consecinţele dogmatice ale prezenţei reale a lui Iisus Hristos în Sf. Euharistie sunt următoarele:a. Domnul este prezent cu întreaga fiinţă a Sa.b. Domnul este prezent nu numai în momentul prefacerii, ci permanent, cât timp elementele Sf.

Euharistii există.c. Domnul este prezent întreg în fiecare părticică a pâinii şi a vinului.d. Acelaşi Trup şi Sânge al Domnului, există pretutindeni în Biserică, în Pâine şi în vin, oricâte

liturghii s-ar săvârşi şi în oricâte locuri.e. Mântuitorul fiind prezent real în Sf. Euharistie, acesteia i se cuvine aceaşi închinare.

Efectele Sf. Euharistii sunt:a. Curăţarea de păcate şi pregătirea pentru viaţa de veci.b. Nădejdea în nemurire şi credinţa în învierea trupurilor spre viaţa veşnică.c. Întărirea sufletului şi păzirea de păcate.

Săvârşitorul Sf. Euharistii este episcopul şi preotul în virtutea puterii date de Iisus Hristos prin Apostoli. Diaconii nu pot săvârşi Sf. Euharistie, iar laicii nu pot ajuta la slujirea propriu-zisă a preoţilor. Primitorii Sf. Euharistii sunt toţi creştinii, inclusiv copiii, sub ambele forme. Sunt excluşi de la împărtăşire toţi aceia scoşi din sânul Bisericii, cei opriţi de la primirea Tainei de către duhovnic, ereticii, schismaticii si apostaţii. Împărtăşirea cu Sf. Euharistie este necesară pentru dobândirea vieţii de veci ( In. 6, 53-54; mărt.ort. I, 90).

Fiinţa Sf. Euharistii

Jertfă euharistică, este jertfa de pe Golgota actualizată pe altare, având toate elementele constitutive ale jertfei, al cărei act constă din nimicirea ofrandei, prin ucidere ori ardere sau prin prefacere: victima, care este Hristos, sub forma pâinii şi a vinului, jertfitorul, care este tot Hristos, prin preotul slujitor şi Dumnezeu, căruia i se aduce jertfă pentru păcatele oamenilor.Expresiile „se frânge, se dă şi se varsă spre iertarea păcatelor” din cuvintele de instituire arată caracterul de jertfă.Caracterul de jertfă a Sf. Euharistii rezultă din demnitatea arhierească a lui Iisus Hristos care este arhiereul veşnic după rânduiala lui Melchisedec.Sf. Euharistie este jertă reală de împăcare, jertfă răscumpărătoare sau mântuitoare, adusă pentru toţi creştinii, vii sau morţi.

Redactat de TĂMAŞ VASILE ANTONIE

13.Preoţia lui Hristos în Biserică: ierarhia bisericească

(Întreita slujire a lui Hristos în Biserică, preoţia generală personală şi preoţia slujitoare a Bisericii; TDO,2, 236-263; Ierarhia bisericească; TDS,2,170-175; Relaţia dintre preoţia slujitoare (pastorală) şi preoţia generală

(baptismală) în Biserică IPt.2 şi IPt.5,Epistolele pastorale;TDSECO,363-366;Ierarhia Bisericii în catolicism,TDS,2, 182-187;Ierarhia, după protestanţi,TDS,2, 194-196;Taina Hirotoniei sau a Preoţiei, TDO,3, 149-183, TDS,2, 255-

259,TTDE, 187-188)

TDO 2, 236-263Întreita slujire a lui Hristos în Biserică, preoţia generală personală şi preoţia slujitoare a Bisericii

a) Preoția lui Hristos în biserică. Hristos după ce a exercitat întreita Sa slujire, înainte de a fi dat ființă Bisericii, exercită această slujire în Biserica Sa. El nu e capul Bisericii numai întrucât e ipostasul divin, devenit ipostas al umanității și întrucât se mentține în oameni cu trupul Său jertfit, înviat și înălțat, ci și întrucât continuă să exercite și să susțină în ea cele trei slujiri mântuitoare ale Lui în Biserică. De calitatea Lui de cap ține și faptul că ne conduce, ne luminează și ne oferă în continuare ca jertfă pentru ca să ne conducă prin toate acestea, prin cunoștință și prin viața de jertfă, spre înviere și spre viața de veci în El.

Hristos, ca ipostas divin purtător al umanității noastre jertfite și înviate, nu rămâne pasiv în Biserică, ci în lucrarea Sa de Învățător, de Arhiereu și de Împărat. În această întreită slujire, El nu are biserica drept obiect, ci se adresează ca unei partenere libere, chemate la libertate și la relația iubitoare cu Sine. Hristos întreține cu Biserica și cu fiecare mădular al ei un dialog progresiv; în acest dialog nici El, nici biserica și mădularele ei nu sunt într-o stare pasivă. Acesta e sensul preoției împărătești a credincioșilor chemați să vestească bunătățile lui Hristos și să se ferească de poftele trupești. I Ioan 2, 20: „Iar voi, ungere aveţi de la Cel Sfânt şi ştiţi toate”.

Hristos învață Biserica Sa în continuare, luminând-o în înțelegerea cuvintelor Lui și lucrării lui mântuitoare în contextul fiecărui timp. Pe de altă parte o face părtașă acestei slujiri, îndemnând lăuntric mădularele ei prin Duhul Sfânt să se învețe unele pe altele. Chiar și-n exercitarea acestui îndemn, El este Învățătorul suprem. Aceasta este ceea ce s-a spus către Sfinții Apostoli: „În dar ați luat, în dar să dați” (Matei 10, 8).

În exercitarea slujirii de Învățător se pune în relief continuu și calitatea ei profetică. Căci ea ne duce prin propovăduire Bisericii la trepte tot mai apropiate de omul-model care este Hristos și de relațiile de dreptate, de frățietate și de delicatețe umană, care vor domni în Împărăția Cerurilor, unde va fi umanul în forma lui deplin realizată.

Prin slujirea de Arhiereu în Biserică, Hristos Își înfățișează neîncetat trupul Său jertfit Tatălui, dar odată cu aceasta ne înfățișează și pe noi ca jertfe benevole de bună mireasmă, din puterea trupului Său jertfit din care

noi ne împărtășim. Prin aceasta el nu aduce jertfă numai pentru Sine, sau numai corpul Său personal, ci și corpul Său tainic înlăuntrul căruia se află trupul Său personal.

În cazul Mântuitorului vorbim de o identitate între jertfitor și jertfă. Același este activ jertfitor și pasiv ca jertfă, mai bine zis, primitor al stării de jertfă. La această stare de jertfă ne atrage pe noi Hristos, doar că, El nu ne jertfește ca pe niște simple obiecte, ci ne atrage la o „autojertfire”.

Deci, pe de o parte, Hristos ne aduce ca jertfe în calitate de Arhiereu împreună cu jertfa Sa, pe de alta ne dăm noi înșine Lui ca jertfă ca să ne aducă lui Dumnezeu și Tatălui. Noi nu ne putem aduce jertfă Tatălui decât în Hristos, dar totuși trebuie să ne oferim și noi Tatălui prin puterea jertfei lui Hristos, adică să ne aducem și noi împreună cu El. Autojertfirea noastră este plină astfel de autojertfirea lui Hristos.

b) Preoția lui Hristos în Biserică prin preoția generală. Paul Evdochimov spune: „După Sfinții Părinți, omul este în același timp împărat, proroc și preot ca și Hristos: împărat în virtutea stăpânirii lui peste patimi; preot, din cauza autojertfirii; proroc ca un inițiat în tainele dumnezeiești”

c) Preoția lui Hristos în Biserică prin preoția slujitoare. Preotul simbolizează pe Hristos ca Mijlocitor, simbolizează faptul că omul nu poate intra prin sine în relația iubitoare nesfârșită cu Dumnezeu. Așadar slujirea preoțească, învățătorească și împărătească generelă, cu caracter individual are nevoie de preoția slujitoare a Bisericii sau a comunității ca bază a ei.

Așa cum Hristos nu și-a luat singur cinstea aceasta tot așa nu și-o pot lua de la ele persoanele rânduite la această preoție slujitoare. Evrei 5, 4-6: „Și nici nu-Și ia de la Sine slujba aceasta, ci dacă este chemat de Dumnezeu după cum și Aaron; așa și Hristos nu s-a preamărit pe Sine însuși, ca să se facă Arhiereu, ci cel ce a grăit către El(…): Tu ești preot în veac după rânduiala lui Melchisedec”.

Credincioșii au mereu nevoie de preot vizibil, deosebit de ei, pentru că au mereu nevoie de Hristos ca mijlocitor. Omul nu-și răpește mântuirea de la Dumnezeu cum ar fi în cazul în care s-ar face el însuși preot. Nici comunitatea nu o poate răpi, ca să dea preoția de la sine. Precum Hristos a fost trimis de Tatăl ca Mijlocitor, așa preoții și episcopii sunt trimiși de Hristos ca cei prin care Îşi împlineşte în mod văzut lucrarea Sa mijlocitoare sau mântuitoare. De aceea ei primesc de la Hristos Duhul Său, ca Hristos să săvârşească prin ei lucrarea Sa de mântuire. „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl şi Eu vă trimit pe voi... Luaţi Duh Sfânt; cărora le veţi ierta păcatele, iertate vor fi, iar cărora le veţi ţine, ţinute vor fi” (In. 20, 23). Sau: „Eu v-am ales pe voi şi v-am pus pe voi, ca să mergeţi şi roadă să aduceţi şi roada voastră să rămână” (In. 15, 16).

d) Cele trei trepte ale preoţiei. Apostolii, ca martorii lui Hristos cel înviat şi ca pietre de temelie pe care s-a întemeiat Biserica, nu au urmaşi. Dar ca deţinători ai plenitudinii harului întregii slujiri mântuitoare în Biserică, au ca urmaşi pe episcopi într-o succesiune neîntreruptă. „Apostolii ne-au binevestit, fiind trimişi de Iisus Hristos. Iar Hristos a fost trimis de Dumnezeu. Hristos e deci de la Dumnezeu şi Apostolii de la Hristos”. Hristos a transmis Apostolilor „toate câte le-a auzit de la Tatăl” (In. 15, 15). În continuare şi cei ce au urmat Apostolilor, „fiind rânduiţi episcopi în diferite părţi, sunt după hotărârea lui Iisus Hristos”.

Fiecare episcop e urmaşul tuturor Apostolilor, căci fiecare Apostol se afla în comuniune cu toţi ceilalţi Apostoli.

e) Succesiunea harului sau Hristos în continuarea lucrării Sale preoţeşti prin alţi slujitori. Succesiunea neîntreruptă a harului de la Apostoli nu înseamnă numai că râul harului sau al dragostei nesfârşite a lui Hristos vine numai din trecut, din persoanele care au mijlocit-o, în mod orizontal, printr-un lanţ de intermediari. Dacă cel ce lucrează prin orice săvârşitor al unei Taine este Hristos Însuşi, sau dacă Hristos Însuşi Îşi comunică prin el iubirea Sa faţă de Tatăl şi faţă de cei ce primesc Tainele, în episcopii care hirotonesc un nou episcop lucrează Hristos Însuşi, Cel ce Se află în cer şi în Biserică, comunicându-Şi această iubire. Harul vine şi de sus de fiecare dată. Succesiunea înseamnă numai că Acelaşi Hristos, Care a lucrat începând de la Apostoli în toţi episcopii de până acum, lucrează prin mijlocirea rugăciunilor episcopilor hirotonisitori şi asupra noului hirotonit şi va lucra şi prin Tainele ce le va săvârşi el ca episcop. Hristos e o prezenţă directă pentru noul episcop, dar e Acelaşi care a fost o prezenţă directă şi pentru episcopii din tot trecutul.

Mijlocirea slujbei episcopale şi preoţeşti implică totdeauna şi o dimensiune a trecutului, căci implică continuitatea Aceluiaşi Hristos, dar şi realitatea vie a celor ce ne transmit harul iubirii lui Hristos prin credinţa lor.

Prin preoţia sa slujitoare, preotul nu e scos nici el, ca persoană individuală, din necesitatea rugăciunilor pentru sine, asemenea tuturor credincioşilor. Slujind jertfa lui Hristos pentru comunitate şi legând de ea rugăciunile pentru credincioşi, se include şi pe sine între aceştia, scoţând la proscomidie o părticică şi pentru sine. Pe lângă aceea cere şi el altor preoţi să se roage pentru el la săvârşirea Euharistiei. În preoţia lui slujitoare include şi jertfa şi rugăciunea lui individuală şi în aceasta e arătată unitatea lui cu ceilalţi slujitori. Iar dacă nu-şi împlineşte preoţia lui cu vrednicie, sau dacă nu se roagă şi nu-şi aduce şi jertfa lui pentru sine, îşi riscă mântuirea personală.

f) Rolul preoţiei slujitoare în menţinerea unităţii Bisericii. Episcopii rămân şi ei, ca persoane umane, încadraţi în comunitate, ca mădulare ale corpului lui Hristos, mântuindu-se în cadrul corpului lui Hristos. Legea comuniunii e valabilă şi pentru ei. De aceea relaţia între preotul şi episcopul slujitor şi comunitate nu se poate reduce la o singură formulă. El este şi mijlocitor al lui Hristos, dar este şi membru al Bisericii ca trup al lui Hristos. Nici un episcop nu se singularizează, nu devine substitut văzut exclusiv al unicului cap, Hristos. De aceea Hristos a lăsat la conducerea văzută a Bisericii comuniunea Apostolilor şi după ei comuniunea episcopilor, ca urmaşi ai comuniunii Apostolilor, nu pe Petru singur şi pe urmaşii lui. Prin aceasta episcopul este încadrat nu numai în comunitatea Bisericii, ci şi în comuniunea episcopatului, între ele fiind o strânsă legătură. Fiecare membru al Bisericii, chiar episcop de-ar fi el, se mântuieşte în dependenţa de Hristos şi în comunitatea Bisericii, pentru că Acelaşi Hristos este în toţi membrii Bisericii, unindu-i ca pe un corp al Său în infinitatea iubirii Sale faţă de Tatăl şi a Tatălui faţă de ei. De aceea un episcop e hirotonit de mai mulţi episcopi, ca reprezentanţi ai întregului episcopat, şi prin aceasta, de Hristos în calitatea Lui de cap al întregii Biserici, căreia îi mijloceşte lucrarea sa prin întregul episcopat, prin toţi preoţii în comuniune prin episcopi.

Sfântul Ioan Gură de Aur zice că Hristos „lucrează prin toţi (preoţii şi episcopii), pentru a mântui poporul, chiar dacă ei ar fi nevrednici”.Hristos Se pune prin aceasta în legătură directă cu poporul credincios, sau Se află într-o legătură pe care o intensifică, chiar prin actele slujitorilor nevrednici.

g) Precizări ale relaţiei episcopului şi preotului cu Hristos. Deci mijlocirea preotului nu e identică cu o substituire a lui Hristos; preotul nu a devenit un alt Hristos. Puterea lui Hristos lucrează prin preot, mai bine zis prin actul lui, care nu e propriu-zis al lui, ci al Bisericii, fără să devină puterea preotului. Dar puterea lui Hristos nu vine prin preot nici numai ca printr-un canal pasiv, ci el trebuie să se roage, să participe la ceea ce se petrece prin rugăciune pentru ceilalţi. Şi întrucât definiţia preotului e redată prin a aduce rugăciuni pentru popor către Dumnezeu, făcându-şi oarecum rugăciunile lor rugăciunile sale şi trimiţându-le la altarul de sus, Sfântul Grigorie de Nazianz spune că el este „împreună-slujitor cu Hristos”.

Astfel preotul, deşi prin rugăciunile sale ocazionează lucrarea lui Hristos, rămâne om, care are lipsă şi el de mântuire, rămâne aşa de mult om, că se roagă mai mult decât ceilalţi, în conştiinţa că nu a lui este lucrarea mântuitoare ce se efectuează prin har, ci a Duhului lui Hristos: „Doamne, trimite mâna Ta dintru înălţimea locaşului Tău şi mă întăreşte spre slujba ce-mi este pusă înainte, ca neosândit stând înaintea înfricoşatului Tău altar, să săvârşesc slujba cea fără de sânge” (Rugăciunea de la începutul Proscomidiei, din Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur).

Preotul trebuie să caute să se conformeze cât mai deplin cu realitatea iubirii lui Hristos, printr-o responsabilitate deosebit de accentuată a sa ca slujitor faţă de Stăpânul iubitor al tuturor, Care ne-a arătat căile prin care vrea să ne mântuiască. Responsabilitatea aceasta pune din nou în relief starea subordonată a preoţiei umane, dar şi dependenţa mântuirii noastre de Mijlocitorul Hristos. Căci Mijlocitorul Hristos este animat de suprema responsabilitate pentru suflete în faţa Tatălui ceresc, şi din responsabilitatea aceasta se hrăneşte şi responsabilitatea preotului văzut al Bisericii, dat fiind că el e răspunzător de împlinirea responsabilităţii lui Hristos faţă de Tatăl pentru credincioşi, şi prin această împlinire pune şi mai mult în evidenţă calitatea de Mijlocitor a lui Hristos faţă de Tatăl şi faţă de noi, dar şi calitatea preotului de mijlocitor al lui Hristos.

h) Sinodalitatea episcopatului şi condiţionarea ei de sobornicitatea Bisericii. Dreptul episcopilor în săvârşirea Tainelor fiind egal, iar hirotonia fiecăruia dintre ei săvârşindu-se de mai mulţi episcopi în comuniune, în comuniune se exercită şi hotărârile lor în chestiuni de învăţătură. Căci învăţătura nu e un domeniu pentru sine,

ci prin ea se exprimă lucrarea mântuitoare a lui Hristos în Biserică, lucrare ce se săvârşeşte în mod principal prin Taine. Căci în tot corpul lucrează Hristos ca Arhiereu-Miel, ca Învăţător şi Păstor prin mijlocirea vizibilă a ierarhiei.

Biserica este în totalitatea ei de corp al lui Hristos infailibilă, pentru că infailibil este Hristos, iar El exercită întreita slujire în ea ca întreg. De infailibilitatea Lui se împărtăşeşte deci Biserica în întregime, întrucât întreagă se împărtăşeşte de întreita Lui slujire. Episcopatul ia în materie de credinţă hotărâri în mod infailibil, tocmai pentru că le ia în numele Bisericii şi în legătură interioară cu ea şi ţinând seama de gândirea Bisericii legată de viaţa ei în Hristos. Şi aceasta o poate face episcopatul, pentru că le ia în comuniune. Şi comuniunea asigură nu numai pe fiecare episcop, ci şi pe toţi la un loc împotriva veleităţii dictatoriale în Biserică. Fiecare şi toţi împreună sunt limitaţi în exercitarea dreptului de hotărâre în materie de credinţă, de intercondiţionarea lor reciprocă, dar şi de faptul că ei caută împreună acordul între ei în acordul cu tradiţia de totdeauna a Bisericii, prin aceea că îşi pun reciproc o frână faţă de orice veleitate de stăpânire pe care ar încerca să o manifeste unul sau altul.

i) Preoţia slujitoare şi caracterul văzut al Bisericii. . Preoţia cu cele trei trepte ale ei este atât de necesară Bisericii, căci fără ea „nu se numeşte Biserică”( Sfântul Ignatie Teoforul).

Preoţia e astfel o confirmare a întrupării reale a Cuvântului lui Dumnezeu ca Mijlocitor obiectiv al nostru la Dumnezeu. Dacă Hristos S-a făcut om vizibil ca să arate că este şi de partea noastră şi de partea lui Dumnezeu, de ce nu S-ar folosi de organe vizibile dintre noi, care însă mijlocesc de la Hristos puterea care nu este de la oameni, cum Hristos ca om ne-a mijlocit puterea dumnezeiască, care nu era de la umanitatea Sa? Dacă preoţia este confirmarea întrupării reale a Fiului lui Dumnezeu ca om, negarea ei pune la îndoială însemnătatea întrupării Domnului. Nu degeaba în unele şcoli protestante s-a ajuns foarte frecvent la negarea lui Hristos ca Dumnezeu întrupat.

În strânsă legătură cu aceasta, negarea preoţiei mai pune la îndoială faptul că mântuirea cuprinde în raza ei şi trupurile noastre, fapt care iarăşi stă în legătură cu slăbirea credinţei în întruparea Cuvântului lui Dumnezeu.

Prin slujirea de preot sau de mijlocitor al harului cu care este investit un semen al nostru şi prin importanţa pe care o capătă prin aceasta Biserica în calitatea sa de realitate obiectivă divino-umană, sau de corp al lui Hristos, care nu se reduce la subiectivitatea noastră, semenii noştri şi comuniunea cu ei primesc o mare semnificaţie în mântuirea noastră. Iar aceasta pe baza faptului că şi Fiul lui Dumnezeu S-a făcut un semen al nostru ca să ne aducă nouă mântuirea sau infinitatea iubirii dumnezeieşti. Dar numai prin aceasta se pune în valoare şi importanţa persoanei noastre umane.

TDS 2, pag. 170-175Ierarhia bisericească

De constituția Bisericii ține în mod esențial o ierarhie. Fără ierarhie nu există Biserică. Termenul cel mai adânc pentru această concepție îl are Homiacov când scrie: „Dacă ar înceta hirotonia, ar înceta toate Tainele, afară de botez și neamul omenesc ar fi rupt din har”.

Sfântul Apostol Pavel a arătat că în trupul Domnului mădularele, deși sunt străbătute toate de același duh, sunt încredințate cu diferite funcții, dintre care unele cu funcții de conducere. Domnul a așezat pe Apostoli, ca cei dintâi înainte-stătători ai Bisericii Sale; mai jos de ei erau cei 70 de învățăcei. Dar Apostolii au trimis urmașilor harul: episcopatului. Iar ca urmași ai celor 70, Apostolii au instituit, prin punerea mâinilor, pe membrii preoției, ca treapta a doua a hirotoniei (F.A. 14, 23). De asemenea, încă din vremea Apostolilor exista și treapta a treia, a diaconatului ( F.A. 6, 1-6). Acestea sunt treptele de hirotonie de drept dumnezeiesc. După harul hirotoniei nu există decât aceste trei trepte. Gradațiile ivite ulterior în cuprinsul fiecăreia din cele trei trepte, nu micșorează și nu sporește cu nimic harul hirotoniei respectivei trepte, ci reprezintă numai deosebiri de funcții administrative, de drept bisericesc.

Episcopul este păstorul cel mai înalt în eparhia sa. În fruntea eparhiilor, care constituie o Biserică autocefală, stă sinodul episcopilor acelei Biserici, iar în fruntea întregii Biserici stă totalitatea episcopilor întruniți în sinod. Totalitatea episcopilor întruniți în sinod, direct sau prin reprezentanți, se numește sinod ecumenic.

Dar exprimarea învățăturii Bisericii, de către episcopi trebuie să se facă întotdeauna în numele Bisericii, în legătură de dragoste cu ea. Episcopul care mărturisește credința în numele Bisericii sale și care este, pentru a

spune altfel, gura ei, acest episcop este legat de ea prin legătura dragostei și a conformității gândurilor… Cu alte cuvinte, dreptul de a exprima învățătura Bisericii aparține episcopatului, care este nu deasupra comunității, ci în comunitatea al cărei șef este.

Astfel se pronunță în această chestiune Andrutsos. Recunoaște și el că ierarhia este infailibilă în totalitatea ei numai pentru că „reprezintă Biserica în general, fiind organul sau glasul prin care se exprimă întreaga Biserică”.

Felul cum se dă apoi unui episcop totalitatea harurilor și darurile Sfântului Duh este iarți semnificativ. Ele nu se mai dau prin coborâre de sus, ci prin doi sau trei episcopi, reprezentând episcopatul din trecut și de pretutindeni. De ce aceasta? Desigur, pentru a-l face solidar pe noul episcop cu Biserica din trecut și de pretutindeni nu atât în privința săvârșirii la fel a tainelor, ci în privința propovăduirii la fel a învățăturii. Aceasta se vede din faptul că pe când el nu are să săvârșească în fața episcopilor hirotonisitori decât o taină, are să arate în schimb cum și-a însușiit întreaga învățătură de totdeauna a Bisericii.

Episcopul e chemat poate de cele mai multe ori să exercite un fel de frână, nu în calea propovăduirii adevărurilor stabilite, ci în calea avântului de a scoate la iveală laturi noi ale învățăturii, care-i însuflețește pe unii mireni. Desigur, ierarhia e „în Biserică”, nu „deasupra Bisericii”.

Părinții răsăriteni vorbesc stăruitor de necesitatea ca fiecare credincios care vrea să progreseze fără greșeală în viața curată, trebuie să aibă un îndrumător duhovnicesc, care să-l lămurească la fiecare pas. „Tot ce au făcut Apostolii, spune Sfântul Simeon Noul Teolog, ne fac și azi Părinții noștri duhovnicești”.

Pe cât de mult accentuează Ortodoxia iubirea în comunitatea bisericească, pe atât de mult accentuează și ascultarea în iubire sau învățarea cu iubire. Iubirea și organizarea ierarhică nu se exclud.

TDSECO, pag. 363-366Relaţia dintre preoţia slujitoare (pastorală) şi preoţia generală (baptismală) în Biserică IPt.2 şi

IPt.5,Epistolele pastorale

Preoția. Funcționalitatea trupului bisericesc are o putere harismatică centrală și axială, care dirijează sau coordonează toate celelalte manifestări harismatice. Această putere centrală este Taine Preoției. Sfântul Apostol Pavel a făcut o distincție pătrunzătoare între preoția iudaică și cea creștină, împreună cu preoția iudaică o putem observa și pe cea idolatră. Pentru că în mod independent de deosebirea existentă între ele, ambele constituie funcțiuni intermediare care țintesc la împăcarea omului cu Dumnezeu, însă, în comuniunea Cuvântului întrupat nu există nici un intermediar. Cu alte cuvinte, izvorul centrului de putere și de echilibru în trupul bisericesc este Preoția lui Hristos, care este taina jertfei și a învierii firii stricăcioase a făpturilor raționale și a întregii creații. Preoția este puterea autorității harismatice care zdrobește puterile deformatoare ale stricăciunii și-l reînnoiește pe om. Această putere a autorității este cea care așează într-o manifestare funcțională toate celelalte taine pentru a se realiza renașterea, mișcarea, hrănirea și mereu, tot mai mult, progresul întregitor în desăvârșire. Prin preoția lui Hristos toate mădularele trupului participă la bunurile slavei dumnezeiești, la adevăr și bunătate. Tocmai din această cauză, Preoția nu este o funcțiune mijlocitoare, ci capul sau centrul coordonator al tuturor celorlalte funcțiuni.

Prin urmare, în Biserică, Preoția constituie harisma guvernării pe care o dă Hristos membrilor comunității Sale. În Trupul lui Hristos, adică în Biserică, nu există nicio „castă” preoțească, nicio preoție moștenită. Aici a fost spartă bariera sau zidul interior al preoției mediatoare. Toți membrii botezați ai Bisericii participă în principiu la această demnitate și putere a lui Hristos. Această semnificație o are „preoția împărătească”. Puterea preoțească, împărătească și proorocească sunt o varietate de harisme în viața bisericească pentru că Hristos are aceste demnități reunite care fac comuniunea trupului armonioasă și harismatică. Puterea harismatică a preoției, care face posibilă unirea membrilor Bisericii cu Dumnezeu, organizează tot trupul și se ramifică în preoție generală și specială. Este vorba de o preoție, Preoția lui Hristos care este organic legată de trupul bisericesc. În această preoție generală răsare harisma specială pe care o au prin hirotonie episcopul, preotul și diaconul.

Preoția specială a episcopului, a preotului și a diaconului este funcțiunea harismatică ce face posibilă creșterea și progresul trupului. În acest fel nu există deloc nici putere mijlocitoare și nici dominatoare din partea deținătorilor harismei preoției. De altfel, această harismă specială este activată doar în lăuntrul trupului Bisericii în întregul popor am spune și în nici un mod în afara acestuia. Ea nu poate fi evidențiată ca ceva autonom pentru că este funcțiunea centrală a trupului. De aceea, harisma preoției presupune prezența poporului pentru a rodi. Altfel nu se împlinește funcțiunea și nici nu se săvârșește vreo Taină fără prezența întregului trup. Săvârșirea Tainelor în afara comunității liturgice este de neconceput în tradiția ortodoxă. În esență este vorba de o participare a poporului la preoția lui Hristos, independent de faptul că nu are harisma specială a preoției, care este de neînlocuit în mijlocul varietății funcționale a harismelor. În acest fel, preoția specială este integrată funcțional în preoția generală a întregului trup al Bisericii.

În cele patru Taine, Botezul, Mirungerea, Euharistia și Preoția, se poate vedea „fiziologia” unui trup care trăiește liturgic. Naștere, mișcare, hrănire și guvernare sau coordonare fac în principiu ca un trup să fie viu, să se miște și să aibă centru coordonator. Această descriere, deși este și metaforică, nu înseamnă că nu corespunde funcționalității unui trup. Dimpotrivă, prezintă în mod limpede înfățișarea vie și activitatea unui trup real, a unui întreg popor care alcătuiește un trup cu dimensiuni sensibile și inteligibile, unite în mod indisolubil între ele. Totuși, pentru „fiziologia” acestui trup, există datoria de a se consemna că Botezul, Mirungerea și Preoția, care formează existența în sine (nașterea, mișcarea, guvernarea), sunt taine irepetabile. Însă dumnezeiasca Euharistie, ca hrană a trupului și menținere și creștere a unității și a edificării, este repetabilă.

TDS 2, pag. 182-187Ierarhia Bisericii în catolicism

Doctrina Bisericii Catolice despre ierarhie se deosebește în două puncte de doctrina Bisericii Ortodoxe: în dogma despre primatul și infailibilitatea papală și în impunerea celibatului preoțesc.

A. Primatul și infailibilitatea papalăPe când în Biserica Ortodoxă toți episcopii sunt egali după puterea lor de drept dumnezeiesc, fiecare

episcop fiind centrul puterii spirituale într-o eparhie, iar întruniți împreună în sinod ecumenic constituie organul infailibil al Bisericii, în Catolicism s-a tins demult să se concentreze în papa toată puterea de pe pământ, atât cea lumească cât și cea spirituală. Catehismul roman declară că „îndrumătorul și cârmuitorul nevăzut al Bisericii este Hristos, iar cel văzut e urmașul legal al lui Petru corifeul Apostolilor, care deține scaunul Romei”.

Astăzi toată Biserica se rezumă, se concentrează în papa. El, după concepția catolică, nu e primul între frații lui episcopi, egali după har, ci până la un anumit grad, e izvorul puterii episcopale.

Locul de temelie al primatului papal din Matei 16, 18: „Tu ești Petru și pe această piatră voi zidi Biserica Mea”, nu se poate referi la Petru ca persoană, ci la credința mărturisită de el în numele tuturor Apostolilor.

Apărătorii infailibilității papale găsesc în expresia „ex cathedra” mijlocul salvator pentru papii care au greșit. Deci papa e mai mult, în Biserica Apuseană, decât întreg sinodul episcopilor în Biserica Ortodoxă. Părerile papei nu mai pot fi schimbate de nimeni.

Doctrina despre papa ca locțiitor infailibil al lui Hristos, e firesc să fi slăbit conștiința prezenței lui Hristos în Biserică. Tendința de a amesteca cumva pe papa cu Hristos se observă clar în cartea episcopului Bougaud „L’Eglise”. În ea papa este egalizat cu taina Euharistiei. Precum în taina Euharistiei este prezent, sub chipul pâinii și al vinului, dar real, Hristos, așa și în papa este prezent real Hristos. În taina Euharistiei, zice Bougaud, avem așa-zicând numai o jumătate a lui Hristos, pentru că El e „mut” în taina Euharistiei. și unde este această a doua jumătate, aproape mai necesară decât cea din Euharistie?

B. Celibatul preoțescCât privește căsătoria preoților, Biserica Ortodoxă nu consideră viața conjugală contrară preoției, dar

preoții care vor să trăiască în căsătorie trebuie să se căsătorească înainte de hirotonia întru diacon, iar căsătoria a doua nu o pot contracta, conform cuvântului Apostolului Pavel, că preotul trebuie să fie „bărbatul unei singure femei” (I Timotei 3, 2; Tit 1, 6) și vechii tradiții bisericești. Dar sinodul Trulan în anul 692 a decretat în canoanele 12 și 13 ca episcopii să fie necăsătoriți, nu pentru disprețul căsătoriei, ci pentru ca să se poată dedica total conducerii Bisericii.

Biserica Catolică, în special de la papa Grigorie VII interzice căsătoria tuturor gradelor clericale până la ipodiacon. Aceasta stă în acord cu tendința Bisericii Catolice de a ridica clerul deasupra mirenilor, ca o clasă puternică și independentă. În Biserica ortodoxă a rămas la libera alegere a fiecărui cleric dacă vrea să fie căsătorit sau necăsătorit.

TDS 2, pag. 194-196Ierarhia, după protestanți

Preoția aparține tuturor celor credincioși, jure divino, slujirea e încredințată de comunitate unor persoane anume, jure humano. Tot poporul credincios are, în baza preoției generale dreptul de a predica cuvântul, de a administra tainele, dar exercitarea acestui drept o încredințează unor anumite persoane. Deci, aceste persoane nu au o preoție specială, primită de la Dumnezeu direct, ci ele predică și săvârșesc Tainele prin delegație de la credincioși.

În „Manifestul către nobilime”, din iunie 1520, Luther declară: „Toți creștinii sunt fără îndoială din starea bisericească. Noi toți suntem consacrați preoți prin botez.” Hirotonia deci nu e o taină. Nu există o ierarhie de caracter sacramental. Ministrul cultului nu e decât un funcționar.

La Calvin se produce o evoluție accentuată spre autoritarism, începând de la editarea Instituției din 1539 și mai ales de la cea din 1543. El susține că Dumnezeu a instituit în Biserica Sa apostoli, prooroci, evangheliști, păstori și doctori. Acum nu mai sunt decât ultimele dpuă categorii. Păstorii pot fi numiți episcopi, preoți sau pastori. Ei administrează Tainele, doctorii sunt savanții care interpretează Biblia. Sub ei sunt diaconii cu slujbe caritative. La aceste demnități nu se poate ajunge decât prin vocație. Această vocație e proclamată de păstorii în funcțiune, cu consimțământul poporului, dar nu prin alegere populară.

Teoria protestantă, după care treptele ierarhice nu se deosebesc printr-un har special, e contrazisă de Scriptură. Mântuitorul dă special Apostolilor și deci și urmașilor lor puterea de a lega și dezlega păcatele. Sfântul Apostol Pavel îi scrie lui Tit: „Te îndemn să ții aprins darul lui dumnezeu, care este în tine prin punerea mâinilor mele” ( Tit 1,6). Apostolul Petru care vorbește de preoția generală a tuturor creștinilor ( I Petru 2, 9), vorbește de presbiterii cărora le este dată în seamă spre păstorire toată turma ( I Petru 5, 1-2). Numai întrucât sunt deosebi ți de păgâni prin harul Botezului, întrucât sunt un neam ales și sfânt, creștinii se pot numi toți o preoție, așa cum poporul evreu era în Testamentul vechi un popor ales, ceea ce nu anula o preoție deosebită. Harul acesta special neavândul poporul nu-l poate nici da. Numai apostolii au avut plenitudinea darurilor ordinare în Biserică prin coborârea Duhului Sfânt peste ei la Cinizecime și le-au dat unor anumite persoane, episcopilor, ca urmași ai lor, iar aceștia au dat din ele preoților și diaconilor ca ajutători ai lor.

Protestantismul renunță la preoția specială, în cuprinsul lui nu s-a mai transmis prin succesiune apostolică puterea săvârșirii tainelor, cu excepția Botezului. Acesta este înțelesul suprimării ierarhiei de succesiune apostolică în protestantism. Ea a deposedat lumea protestantă de darurile Cincizecimii, comunicate în tainele și cultul Bisericii prin ierarhie, care a primit puterile ei de la Apostoli și de la urmașii lor. Lumea protestantă, din această cauză, devine asemănătoare creștinilor care, deși sunt botezați în numele Mântuitorului Iisus, n-au primit Sfântul Duh, pe care mâinile Apostolilor îl transmiteau de sus ( F.A. 19, 1).

TDO 3, p 149-183. Taina Hirotoniei

1.Deosebirea Hirotoniei de celelalte Taine. În fiecare Taină Hristos Se dăruiește printr-o lucrare a Sa celor ce cred în El, iar în Taina Euharistiei Se dăruiește cu însuș i trupul și sângele Său. Dar  fiind nevăzut și voind să ne dăruiască totuși acestea, adică trupul și sângele Său, în chip văzut, trebuie să Se dăruiască prin persoane văzute. Pe aceste persoanele alege ș i le sfințeș te El însuși prin Taina Hirotoniei. Astfel, dacă în celelalte Taine Hristos e primit ca Cel ce Se dăruie ș te prin preot, în Taina Hirotoniei Se leagă ca subiect ce ni se dăruiește în chip nevăzut de o persoană umană, pe care consacrând-o c a p r e o t s a u e p i s c o p , f a c e v ă z u t ă d ă r u i r e a S a c ă t r e n o i p r i n c e l e l a l t e T a i n e .

D a c ă c e l e l a l t e T a i n e r e p r e z i n t ă m i j l o a c e l e v ă z u t e p r i n c a r e  preotul ne mijlocește o putere din  cele date nouă de Hristos, sau însuși trupul și s â n g e l e   L u i ,   p r e o ț i a   c a l i f i c ă   î n s ă ș i   p e r s o a n a   v ă z u t ă   c a r e   î m p l i n e ș t e a c e s t e mijloace, prin care Hristos dăruiește puterile Sale sau trupul și sângele Sau prin acele Taine.

F ă r ă u n s u b i e c t u m a n , c a r e s ă -L reprezinte pe Hristos ca subiect închip văzut, Hristos nu ne-ar putea împărtăși ca persoană darurile Sale, sau nu S-ar putea dărui pe Sine însuși în celelalte Taine, ca prin mijloace văzute. Dăruirea Sa nu s-ar putea face decât în mod nevăzut. Dar aceasta ne-ar men ține fără ieșireî n n e s i g u r a n ț ă d a c ă H r i s t o s n i S -a d ă r u i t î n m o d r e a l , s a u s u n t e m r o b i i u n o r   i l u z i i s u b i e c t i v e ; n u a m a v e a t r ă i r e a l u i H r i s t o s c a s u b i e c t d e o s e b i t d e n o i î n   p e r s o a n a p r e o t u l u i c a r e n e î n t â m p i n ă î n n u m e l e L u i .

D a r d a c ă p r e o t u l ș i e p i s c o p u l s u n t o r g a n e v ă z u t e p r i n c a r e H r i s t o s î n s u ș i c a s u b i e c t î m p ă r t ă ș e ș t e c e l o r c e c r e d d a r u r i l e S a l e ș i p e S i n e î n s u ș i , evident că ei nu-și pot lua de la ei înșiși această calitate de organe ale lui Hristos c a d ă r u i t o r a l p u t e r i l o r L u i . N i c i c o m u n i t a t e a c r e ș t i n ă n u p o a t e i m p u n e l u i Hristos aceste organe prin care să dăruiască El însuși puterile Sale și pe Sine însuși. Dar actele de care depinde existența ei însăși fiind săvârșite de preot și de e p i s c o p ,   T a i n a   H i r o t o n i e i ,   p r i n   c a r e   a c e ș t i a   S u n t   c o n s a c r a ț i   c a   a t a r e ,   e st e c o n d i ț i a p r i n c a r e e a s e p r e l u n g e ș t e ș i s e m e n ț i n e . E i s u n t p l a n t a ț i c h i a r p r i n h i r o t o n i a l o r c a c e n t r e ș i c a m i j l o a c e i n t e r m e diare, vizibile ale harurilor prin c a r e s e s u s ț i n e e a , î n t r u c â t s u n t o r g a n e l e l u i H r i s t o s , c e n t r u l ș i i z v o r u l e i invizibil. Dar hirotonia lor nu se face în afara ei, ci în sânul ei, de către purtătorii autorizați ai ei, adică de către episcopii existenți ș i dintre membrii ei . ș i ea dă garanție că aceștia îi sunt dați, prin aceia, de către Hristos. 

1.Preoția nevăzută a lui Hristos , izvorul preoției văzute din Biserică. Oamenii în starea de risipire și de afirmare individualistă orgolioasă nu pot fi toți preoți ai acestei lucrări. Făcându-Se om pentru realizarea acestei adunări, în care oamenii au suferit un eșec, Hristos e unicul Preot deplin, pentru că e unicul om care se poate dărui cu un devotament absolut Tatălui. El nu așteaptă numai, ca înainte de întrupare, o a m e n i i s ă s e a d u n e î n E l , î n c a l i t a t e a c o m u n ă a l o r d e p r e o ț i ș i s ă a d u n e ș i creația, fiindcă oamenii n-au răspuns acestei aș teptări .

El Se face omul deplin curat din  puterea Ipostasului Său divin,  deci omul central, singurul om care are i n t r a r e l a T a t ă l ș i n e p o a t e d u c e î n S i n e ș i p e n o i , s i n g u r u l o m u n i f i c a t o r c u a d e v ă r a t , c ă c i n u S - a f ă c u t o m p e n t r u S i n e , î n c h i s î n t r - u n i p o s t a s o m e n e s c limitat, ci a luat natura omenească în Ipostasul larg deschis întregii umanități. El S-a făcut prin aceasta singurul preot eficient, rămânând și Dumnezeu, în care ca preot, deci ca om, adună pe oameni în mod efectiv. Numai prin aceasta poate reda via ța veșnică oamenilor, ca viață din Dumnezeu. El rămâne prin aceasta P r e o t î n v e c i , u n i c u l P r e o t d e p l i n , u n i c u l o m î n c a r e a v e m i n t r a r e a ș i p u t i n ț a șederii lângă Tatăl. Și pentru că este nevăzut în urma Înălțării Sale, El, ca unicul Preot deplin, este izvorul întregii preoții văzute.Misiunea aceasta de unic Preot deplin I-a dat-o lui Hristos Dumnezeu cel în Treime, și și-a dat-o și El ca Dumnezeu, nu ca om. Căci ca om a primit-o.“S-a făcut deci Emanuel Arhiereu pentru noi și prin El avem aducerea la Tatăl și Dumnezeu ș i ne-am reînnoit potrivit cu ceea ce eram la început”. Ca Arhiereu ne aduce în Sine drept dar sau jertfă bine plăcută lui Dumnezeu. Căci aduce mai întâi umanitatea noastră asumată de El în mod curat. Dar unindu-Se cu noi, ne curățește și pe noi și ne aduce, ca dar curat, lui Dumnezeu. “Când S-a făcut deci Hristos Arhiereul nostru ș i am fost aduș i prin El în modul inteligibil î n t r u   m i r o s   d e   b u n ă   m i r e a s m ă   l u i   D u m n e z e u   ș i   T a t ă , a t u n c i n e -am î n v r e d n i c i t ș i d e b u n ă v o i n ț a L u i d i n b e l ș u g ș i a m a v u t c h e z ă ș i a s i g u r ă c ă m o a r t e a n u v a m a i a v e a p u t e r e a s u p r a n o a s t r ă ” ( S f . C h i r i l a l A l e x a d r i e i ) .

3.Preoția și unitatea Bisericii. Având pe Hristos unicul Preot lucrând prin ei, to ți preoții sunt organele

văzutea l e   p r e o ț i e i   L u i   u n i c e .   H r i s t o s   n u   a   l u a t   m â n a  o m e n e a s c ă   d e g e a b a ;   d a r   ne mai lucrând prin mâna Sa în mod vizibil, mâna Sa e activă prin mâna celor    prin care prelungeș te în planul văzut preoția Sa nevăzută. La fel, ne mai rostind prin gura Sa în mod văzut cuvintele Sale, le rostește nevăzut prin gura organelor v ă z u t e a l e P r e o ț i e i S a l e . E l l u c r e a z ă p r i n m â n a a c e s t o r a î n t r u c â t e i f a c t o a t e g e s t u r i l e s f i n ț i t o a r e ș i s p u n t o a t e c u v i n t e l e ș i r u g ă c i u n i l e L u i ș i c ă t r e E l c u c o n ș t i i n ț a c ă s l u j e s c L u i s a u c u E l , ș i , p r i n E l , T a t ă l u i . T r u p u l o m e n e s c e i m p o r t a n t n u n u m a i c â n d s e p r i m e s c T a i n e l e p r i n e l , c i ș i c â n d s e s ă v â r ș e s c , întrucât e activ prin el Duhul din trupul lui Hristos.

Hristos exercită lucrarea Sa de Preot unic și unificator nu numai  prin faptul că în fiecare comunitate Preoția Sa se exercită printr-un unic organ, ci ș i prin faptul că aceste organe sunt aduse ș i ele la unitate, într-un centru unic văzut al lor. Acesta este episcopul.

Episcopul este reprezentantul deplin al lui Hristos, Arhiereul unic ș i unificator. Fiecare episcop este capul unei Biserici locale, “capul plinătă ții lui Hristos”. C ă c i H r i s t o s î l î n v e s t e ș t e p e a c e s t a n u n u m a i c u h a r i s m a ș i c u răspunderea săvârș iri i Tainelor, săvârș ite ș i de preot, ci și a Tainei Hirotoniei,  pentru ca toți preoții să-și aibă preoția prin acesta ș i să stea sub ascultarea lui. D a c ă H r i s t o s f a c e p r i n s f i n ț i r e p e u n p r e o t o r g a n ș i c h i p v ă z u t a l S ă u î n săvârșirea celorlalte Taine, pe episcop îl face organ și chip văzut al Său ș i în sfințirea organelor văzute prin care săvârșește celelalte Taine.

Comuniunea episcopală, care -ș i are o manifestare mai accentuată în sinoadele episcopale ale Bisericilor locale și în comuniunea între ele, sau   î n   S i n o d u l   e c u m e n i c ,   m o ș t e n e ș t e   d u h u l   c o m u n i u n i i apostolice, care se completează reciproc cu smerenie. Căci sarcina înțelegerii lui Hristos și a dreptei Lui propovăduiri și a călăuzirii poporului lui Dumnezeu spre mântuire este atât de grea, că unul nu îndrăznește s-o împlinească fără împreuna-sfătuire cu ceilalți.

4.Instituirea preoției și existența celor trei trepte ale ei, de la începutul  Bisericiirei trepte ale ei, de la începutul  Biserici.

Baza inițială a unității Bisericii este Hristos, Arhiereul prin excelență, s f i n ț i t n e m i j l o c i t d e D u m n e z e u T a t ă l p r i n D u h u l S f â n t , ș i E l r ă m â n e î n v e a c  baza unității ei . Dar nu fără organe văzute unite între ele și cu El— Arhiereul unic, prin excelență. El a ales pe cei doisprezece ucenici, care sunt trimiș ii sau apostolii Lui, așa cum El este trimisul sau apostolul Tatălui (Evr. 3, 1).

Prin trimiterea Sa, apoi prin alegerea și sfințirea celor doisprezece apostoli la Cincizecime, se instituie Taina Hirotoniei. Dar conținutul misiunii c e l o r a s t f e l a l e ș i ș i h i r o t o n i ț i ș i a u r m a ș i l o r l o r î l i n d i c ă M â n t u i t o r u l î n t o a t e o c a z i i l e c â n d l e p o r u n c e ș t e ș i l e d ă p u t e r e a s ă b o t e z e , s ă i e r t e p ă c a t e l e , s ă săvârșească Euharistia, să spună, la lumină, ceea ce au auzit de la El, la ureche (Mt. 10, 27) și ceea ce au văzut la El, să îndemne să fie păzite câte a poruncit El( M t . 2 8 , 2 0 ) . C h i a r î n d e f i n i r e a d i f e r i t e l o r p u t e r i ș i l u c r ă r i a l e a p o s t o l i l o r ș i urmașilor lor de către Hristos, avem și dovada instituirii lor ca episcopi și preoți.În Evanghelia după Ioan (20, 22), Iisus le transmite apostolilor și urmașilor lor    p u t e r e a e p i s c o p a l ă s a u p r e o ț e a s c ă d e a i e r t a p ă c a t e l e , p r i n s u f l a r e a D u h u l u i Sfânt, care este arvuna Hirotoniei, ce le va fi dată complet la Cincizecime.

L a î n c e p u t , n u m i r e a d e p r e o ț i ș i episcopi se da tuturor celor pe care apostolii îi hirotoneau ca urmași ai lor (Fapte2 0 , 1 7 - 2 8 ) . S - ar putea ca, atât timp cât comunită țile creștine erau mici ș i lamari distanțe, ca unele ce luau ființă mai ales în orașe, acești urmași să fi fost de cele mai multe ori propriu-zis episcopi, incluzând în ei calitatea de preoți. Dar la d e s t u l d e s c u r t t i m p d u p ă c e c o m u n i t ă ț i l e c r e s c ș i s e î n t i n d ș i l a s a t e , a c e ș t i episcopi apar ca înzestrați cu puterea de a hirotoni preoți ca ajutoare ale lor (Tit1, 5) și de a supraveghea activitatea acestora (1 Tim. 5, 19).

Episcopii de la început au putut să se numească ș i preoți întrucât în h a r u l e p i s c o p a t u l u i s e c u p r i n d e d e f a p t ș i c e l a l p r e o ț i e i , d a r n u ș i i n v e r s . Î n sensul acesta, și Petru, ca episcop, se numește împreună preot (1 Pt. 5, 1); la fel apostolul Ioan (3 In. 1, 1).

P e l â n g ă e p i s c o p i i ș i p r e o ț i i a ș e z a ț i î n c ă d e a p o s t o l i , t o t a c e ș t i a a u a ș e z a t p r i n p u n e r e a m â i n i l o r ș i p e p r i m i i d i a c o n i ( F a p t e 6 , 6 ) . T r e a p t a l o r a continuat apoi încă din timpul apostolilor (1 Tim. 3, 12).

5. Caracterul duhovnicesc al preoției slujitoare creștine și preoția generală. Î n t r u c â t a u c o m u n c u c r e d i n c i o ș i i a d u c e r e a l o r d u h o v n i c e a s c ă d i n  puterea jertfei

lui Hristos, slujitorii creștini nu mai sunt separați de credincioși în modul în care erau preoții din legea veche, sau cei păgâni. E un alt motiv pentru care se evită la începutul Bisericii numirea lor cu numele de sacerdoți, folosită în Vechiul Testament și în păgânism.Toți creș tinii sunt în acest sens o “preoție împărătească” (1 Pt. 2, 9).

P r e o t u l N o u l u i T e s t a m e n t s e d e o s e b e ș t e d e p r e o ț i i c a s i m p l i  jertfitori ai Vechiului Testament și ai păgânilor. El se deosebește și pentru că, în acord cu preponderența ce o are ca factor duhovnicesc unificator, în misiunealui intră ș i predicarea cuvântului și păstorirea credincioș ilor, pentru formarea duhovnicească a lor, având să se folosească și de ele ca mijloace de menținere a unității credincioșilor în Hristos și în Biserică și ca mijloace de configurare a lor după chipul lui Hristos.

Dar pentru că slujirea învățătorească și pastorală a preoților contribuie de fapt ș i ea la dezvoltarea preoției generale a credincioșilor ș i la menținerea unității lor în Hristos, sau a Bisericii , la configurarea tuturor după acelaș i chip unitar ș i autentic al lui Hristos, ea trebuie să se exercite de asemenea în modunitar. Pentru asigurarea acestei unități de învățătură, de săvârșire a Tainelor, de păstorire, sau de formare a credincioșilor după chipul lui Hristos și de viețuire al l o r î nș iș i după acest chip, e necesar ca preoții să aibă un centru superior al lor  investit cu puterea de sus pentru păstrarea neschimbată a învățăturii, a săvârșirii Tainelor și a conducerii credincioșilor, conform orânduirii apostolice a Bisericii. Acest centru superior este episcopul.

6. Succesiunea apostolicăTransmiterea aceluiași har de la episcopi la episcopi, începând de la apostoli, odată cu

transmiterea puterii și obligației de a păzi aceeași învățătură șiaceleași norme ale Tainelor ș i ale păstoririi, se numește succesiune apostolică. D e a c e s t h a r c e v i n e d e l a a p o s t o l i s e î m p ă r t ă ș e s c , p e m ă s u r a s l u j i r i i l o r m a i restrânse, de la episcopul fiecărei eparhii , to ți preoții acelei eparhii , primind o d a t ă c u e l p u t e r e a ș i o b l i g a ț i a d e a p r e d i c a a c e e a ș i î n v ă ț ă t u r ă ș i d e a p ă z i a c e e a ș i r â n d u i a l ă î n s ă v â r ș i r e a T a i n e l o r ș i î n p ă s t o r i r e a s u f l e t e l o r p e c ă i l e c o n f o r m e c u t r a d i ț i a v e n i t ă d e l a a p o s t o l i . B i s e r i c a t r ă i e ș t e a s t f e l t o t d e a u n a d u h o v n i c e ș t e d i n a c e l a ș i h a r a p o s t o l i c ș i d i n a c e e a ș i î n v ă ț ă t u r ă ș i r â n d u i a l ă sacramentală și evanghelică apostolică Factorul interior al acestei succesiuni este Hristos însuși și Duhul Său cel Sfânt, iar factorul vizibil este Biserica întreagă în prelungirea ei, păstorită deepiscopi.

I.Karmiris zice: “E necesar să se adauge că succesiunea apostolică nu se limitează numai la șirul istoric neîntrerupt al episcopilor, sau la succesiunea î n v ă ț ă t u r i i   a p o s t o l i c e   ( s u c c e s s i o   d o c t r i n a e ) ,   c i   s e   e x t i n d e   ș i   l a  s u c c e s i u n e a apostolică a slujirii și demnității sfințitoare, ca și la șirul continuu și neîntreruptal generațiilor

de creștini din toate veacurile, la succesiunea apostolică a întregii B i s e r i c i .   A c e a s t a ,   d u p ă   m o a r t e a   a p o s t o l i l o r ,   a   f o s t   p u r t ă t o a r e a g e n e r a l ă   ș i   p r i n c i p a l ă   a   a p o s t o l i c i t ă ț i i   ș i   a   s l u j i r i i   a p o s t o l i c e , ț i n â n d   s e a m a   c ă   D u h u l Cincizecimii S-a răspândit nu numai peste cei doisprezece apostoli, ci ș i peste tot poporul lui Dumnezeu al legii celei noi și peste toată Biserica prin mulțimede daruri, transmise succesiv.. . În sensul acesta larg, se poate spune că există o s u c c e s i u n e a p o s t o l i c ă a t u t u r o r c r e d i n c i o ș i l o r b o t e z a ț i î n B i s e r i c ă , p e b a z a c h e m ă r i i l o r l a p ă s t r a r e a m ă r t u r i e i c r e d i n ț e i ș i a î n v ă ț ă t u r i i a p o s t o l i c e p r in  d i f e r i t e d a r u r i a l e c r e d i n c i o ș i l o r c e p a r t i c i p ă î n t r - u n a n u m i t g r a d l a î n t r e i t a demnitate a lui Hristos, sub înrâurirea Duhului Sfânt ce lucrează în Biserică”.

7. Aspectele văzute ale Hirotoniei și puterii nevăzută acordată prin eaa) Săvârșitorul și primitorul Tainei.S ă v â r ș i t o r u l T a i n e i e s t e e p i s c o p u l e p a r h i e i s a u d e l e g a t u l l u i – un arhiereu – pentru

preoții și diaconii chemați să slujească în cadrul ei, iar pentru un episcop, trei sau cel pu țin doi episcopi, reprezentând episcopatul Bisericii autocefale respective.

După tradiția Bisericii ortodoxe, nu pot fi hirotoniți decât membrii de sex bărbătesc ai Bisericii, care mărturisesc credința ei și vor să-și împlinească față de Biserică îndatoririle ce țin de treapta ierarhică în care sunt introduși. În ac e s t s c o p B i s e r i c a a c e r u t c a e i s ă f i e î n t r e g i l a m i n t e ș i l a t r u p ș i s ă a i b ă o p r e g ă t i r e t e o l o g i c ă ș i u n n u m e n e c o m p r o m i s . L a t r e a p t a e p i s c o p a l ă n u p o t a j u n g e ,   d u p ă   h o t ă r â r e a   S i n o d u l u i   V -V I e c u m e n i c , d e c â t c e i n e î n s u r a ț i s a u v ă d u v i p r i n d e c e s u l s o ț i e i , d e v e n i ț i î n p r e a l a b i l i e r o m o n a h i . P e n t r u p r e o ț i ș i d i a c o n i n u n t a e s t e o p r i t ă d u p ă h i r o t o n i e Sunt derogante pentru autoritateaunui preot unele situații.

b) Rânduiala Hirotoniei ( vezi TDO III,p 178-183).

TDS 2, p 255-299. Taina Hirotoniei1.Definiție. Hirotonirea este Taina în care, prin punerea mâinilor arhiereului și prin rugăciune, se

împărtășește persoanei anume pregătite, Harul, care dă putere de a învăță cuvântul lui Dumnezeu, a săvârșii taine și de a conduce pe credincioși la mântuire.2.Numirile. Din gr. heirotonia sau heirotesia, a primit și numele de Hirotonie sau Hirotesie. Cu timpul a

rămas numai termenul de hirotonie. Hirotesia este o ierurgie prin care prin care se instituie gredele inferioare ale ale ierarhiei, și rauguri sau demnități bisericești.

Apusenii o numesc: ordinatio, benedictio, prezbiterii ministerium etc. 3.Instituirea. Dorind ca opera Sa de mântuire să cotinuie și peste veacuri, Hristos și-a ales apostoli,

cărora le-a dat putere de a continua opera Sa. In 20, 21-23: Precum M-a trimis pe Mine Tatăl așa vă trimit și eu pe voi. Și grăind aceasta a suflat și le-a zis: Luați Duh Sfânt; cărăra ve-ți ierta păcatele vor fi iertate; cărora le veți ține vor fi ținute. Deci le dă putere de a învăța de a conduce și de a împărtăși. Acest lucru îl face nu numai cu cuvântul ci și cu fapta sensibilă, prin suflare.

4. Partea văzută a Hirotoniei constă în punerea mâinilor arhiereului pe capul celui ce se hirotonește. Apoi urmează rugăciunea ”Dumnezeiescul dar,care pe cele neputincioase...”.

5. Efectele. Împărtășirea harului preoției. 6. Săvârșitorul este episcopul. Tit 1, 5; I Tim 5, 22.7. Primitorul este creștinul ortodox, liber, major, de sex masculin, să nătos trupește și sufletește și

pregătit spre acest scop din punct de vedere intelectual și moral. Diaconii și preoți pot fi căsătoriți, însă trebuie cununați înainte de Hirotonie, căci după aceasta nu mai este permis să se cunune. Episcopii nu au voie să fie căsătoriți.

Femeile nu pot primi taina Hirotoniei. I Cor 14, 34Montaniștii hirotoneau și femeile, iar unele secte protestante admit femeile în rândul pastorilor.

TTDE, p 186-187. Taina Preoției sau a Hirotoniei este Taina introducerii în succesiunea apostolică, prin cansacrarea

sacramentală, a slujitorilor bisericești, consacrați acelor slujiri pe care Apostolii le-au recunoscut ca fiind după porunca lui Hristos și fără de care identitatea și unitatea Bisericii pot fi garantate.

Preoția – harismă și slujire recunoscute și consacrate prin hirotonie se exercită în mai multe direcții:Predica Evanghelică (Efes. 3, 6-9) sau slujirea cuvântului. Predicarea Evagheliei înseamnă, pe lângă

vestirea istorică a lui Iisus Hristos și a învățăturii lui, propovăduirea într-o perspectivă eshatologică.Săvârșirea Sfintelor Taine (I Cor. 14, 16-17; I Tim. 2,1) Slujirea pastorală (I Cor 12, 18) care nu înseamnă doar a conduce și a oficia, ci, mai ales a păstori, adică a

apăra, a oferi o hrană, a întreține prin jertfă. Ierarhia în Biserică nu e o instituție clericală, de sine stătătoare, deoarece și mirenii participă la preoția lui

Hristos.

14. Eshatologia – învățătura creștină despre moarte și nemurirea sufletului. Lumea care va să vină.

I. Eshatologia – învățătura creștină despre moarte și nemurirea sufletului. Lumea care va să vină...........21.1 Judecata particulară și consecințele ei pentru starea sufletelor. Rugăciunile pentru cei adormiți în Domnul........................................................................................................................................................................41.2 Diferențe confesionale cu privire la eshatologie.....................................................................................61.3 Chipul înnoit al lumii. Parusia sau a doua venire a Domnului................................................................81.4 Învierea morților. Natura trupurilor înviate...........................................................................................101.5 Judecata universală sau obștea și viața veșnică...................................................................................121.6 „...și viața veacului ce va să fie” – trăsătura fundamental eshatologică a Teologiei Ortodoxe (DEE).14

Înțelegând prin Eshatologie partea finală a existenței creației, nu în sensul că după ea urmează sfârșitul total al existenței, ci în sensul că această etapă finală durează veșnic, nemaifiind urmată de nici o altă etapă. După credința creștină, existența creației are trei etape: cea de la creație pâna la Hristos, cea în Hristos sau determinată de Hristos până la sfârșitul formei actuale a lumii și cea care urmează după acest sfârșit. Personal, pentru cei ce n-au cunoscut pe Hristos, ea are numai două etape: cea de la începutul existenței lor până la moarte și cea după moarte (pentru cei ce au o altă credință); pentru ceilalți are trei etape, întrucât chiar dacă au primit pe Hristos curând după nașterea lor după trup, prin Botez, cea dinainte de Botez e deosebită de cea în Hristos. Faza din urmă a existenței, cea veșnică, e fericită pentru cei ce au primit pe Hristos și au dezvoltat comuniunea cu El, fericirea ei constând în desăvârșirea comuniunii cu El; sau e nefericită, întrucât, deși au primit-o prin Botez, ei nu au dezvoltat în cursul vieții pământești comuniunea cu Hristos cel înviat, din care cauză vor fi lipsiți de ea și în viața viitoare.

Pentru această fază finală și eternă e toată viața în Hristos pe pământ; pentru ea S-a întrupat, a murit pe cruce și a înviat Hristos și ne-a chemat și a rămas prin conlucrarea noastră în comuniune cu noi. Pentru ea este toată iconomia dumnezeiască gândită înainte de veci. Spre această desăvârșire finală în Dumnezeu ar fi înaintat lumea dacă nu s-ar fi produs căderea strămoșilor. Deci cu această țintă a creat Dumnezeu lumea. Dacă n-ar fi existat această fază finală, ar fi zadarnică toată viața noastră pământească cu Hristos. Creștinii cred că însuși sensul vieții s-a 'mplinit 'n Hristos, întrucât El a dat posibilitatea să se ajungă la desăvârșirea finală și la viața de veci.

Dacă numai eshatologia dă sens vieții pământești, atunci moartea se înscrie ca un moment necesar și plin de sens pe traiectoria vieții începute la naștere, ea făcând să treacă viața noastră pământească în faza eshatologică, acolo unde se relevează sensul deplin al existenței pământești.

Moartea înțeleasă ca simplă nimicire e dușmanul cel mai teribil nu al speciei, nu al naturii în care persoana se pierde, ci al persoanei. Fără moarte existența umană devine monotonă, nu ajunge la noutatea absolută pe care o caută prin lansarea continuă spre ceva nou. În termeni teologici, moartea, fiind singura trecere de aici la Dumnezeu, arată transcendența lui Dumnezeu și a vieții noastre depline în El, ca împlinire a ei.

În creștinism morții nu sunt plânși cu disperarea că unicul lor chip de existență a dispărut în neant, pentru totdeauna ci, pentru pierderea unui ajutor în persoana lor și la gândul că au murit nepregătiți. De aceea, locul principal îl țin rugăciunile pentru ei, cu ocazia morții lor și după aceea, odată cu regretul pierderii unui ajutor temporar. De aici vine și obligația amintirii lor. De fapt, numai pentru credința creștină moartea are un sens, atât în ce privește originea, cât și rostul căpătat de ea în Hristos. Spaima de moarte arată că ea nu e un fenomen cu totul natural, ci că s-a produs ca un fenomen contrar naturii, ca o slăbire a comuniunii cu Dumnezeu, izvorul vie ții. Creștinismul explică această spaimă de moarte prin faptul că ea a apărut ca pedeapsă și ca urmare a păcatului primilor oameni, pentru ieșirea lor din comuniunea cu Dumnezeu.

Astfel moartea a apărut ca o despărțire nefirească a sufletului de trup, ca urmare a slăbirii comuniunii omului cu Dumnezeu, izvorul puterii și al vieții, deci ca urmare a păcatului; despărțirea sufletului de trup, fiind urmare a slăbirii comuniunii cu Dumnezeu, duce la o desființare a acestei legături dincolo de moarte. În Hristos, comuniunea cu Dumnezeu fiind restabilită, moartea rămâne ca despărțire a sufletului de trup și prin aceasta și creștinul trăiește împreună cu ceilalți oamnei teama de durerile ei, dar în mod mai atenuat; iar la cei tari în credință, ce de exemplu martirii, ea e copleșită cu totul. În această teamă, creștinul are semnul viu al originii morții în păcatul protopărinților, ale cărui urmări se păstrează până la sfârșitul lumii.

Rahner vorbește despre aflarea unui rost pozitiv al morții asupra naturii umane înseși, fapt care lipsea teologiei catolice și protestante dinainte, care înțelegeau moartea ca simplă plată sau ispășire juridică acordată lui Dumnezeu.

Slăbirea trupului spre sfârșitul vieții și neputința lui totală pe care o simt apropiindu-se, nu o mai trăiesc ca pe o stare care se opune acestei dispoziții de predare totală a lor lui Dumnezeu, ci ca pe o stare care accentuează dispoziția lor de predare lui Dumnezeu, care e totodată o luare în stăpânire totală a sa însuși, ca persoană; înțeleasă și ca mișcare în viață, moartea se poate socoti predare completă a omului lui Dumnezeu în momentul morții, chiar în creștinul luat de moarte pe neașteptate, căci toată viața lui trăită ca o predare tot mai deplină lui Dumnezeu include în ea intenția predării totale. Dacă prin Botez primim prin Hristos putere pentru această moarte cu El, ca să fim totdeauna vii în El, iar această moarte – viață are o dezvoltare prin conlucrarea noastră, cuvintele patriarhului Atenagora, că în moarte actualizăm Botezul nostru, capătă un adânc înțeles. Moartea în care și spre care înaintează creștinii care trăiesc în Hristos etse o moarte cu Hristos și de aceea este în același timp o înaintare în viață, căci Hristos în care înaintează ei este Hristos care, prin moartea cu El, ne aduce la învierea cu El.

Învățătura despre nemurirea sufletului era întemeiată pe ideea despre indestructibila lui substanță spirituală, simplă. Dar dacă învățătura aceasta e o învățătura a credinței, și nu a filosofiei, nemurirea sufletului trebuie întemeiată pe credința că Dumnezeu ține ca sufletul să fie nemuritor.

Dacă Dumnezeu l-a făcut pe om persoană, ca partener de relație, l-a făcut pentru o relație veșnică și neîntreruptă.

Numai obiectele se dezagregă. Persoanele rămân indestructibile, ca entități unice, originale, dar, în același timp, ca surse de necontenită noutate în atitudinile și revelațiile voii lor. O persoană n-o putem uita, fie că ne-a făcut bine, fie că ne-a făcut rău. Și în ambele cazuri vrem să dureze în veci, fie pentru a se căi de răul ce ni l-a făcut, fie pentru a ne bucura continuu de dragostea ei. Dumnezeu, când l-a făcut pe om ca persoană, i-a dat o însemnătate de partener neîncetat al Său, l-a făcut pentru o relație neîntreruptă cu Sine. Aceasta se vede și din unicitatea persoanei. Nici o persoană nu poate fi înlocuită cu alta; nu poate fi înlocuită în ceea ce poate da ea. De pierderea ei nu suferă propriu-zis ea însăși, ci celelalte. Prin moartea unei persoane se ia și celorlalte putința unei relații de neînlocuit. La fel pentru Dumnezeu fiecare dispărut de tot ar însemna o relație de neînlocuit. Dumnezeu nu se împacă cu lipsa unor relații de neînlocuit după ce El le-a voit. Pentru că în El nu există contradicție.

1.1 Judecata particulară și consecințele ei pentru starea sufletelor. Rugăciunile pentru cei adormiți în Domnul

Prin afirmația „Lumea ce va să vină” (Mt. 24, 3), adică venirea lui Hristos în plină slava pe norii cerului (Mt. 24, 30), se deschide o perspectivă infinită a Împărăției lui Dumnezeu, începutul unei lumi înnoite care urmează zilei a șaptea, simbolul acelui „mtlent-um” în care Iisus va împărăți cu drepții. De altfel, Ziua Domnului indică și „Ziua Judecății” (Mt. 12, 36), momentul final al tensiunii dintre Hristos și puterile răului (I Tes, 5, 2); Accentul nu a fost pus prea mult asupra evenimentelor „Zilei Domnului”, ci pe proslăvirea Fiului, Care va intra „în slava mare” pe care a avut-o din veșnicie, împreună cu Tatăl (In. 17, 5). Atunci toată creația supusă legii păcatului și în așteptare să fie răscumpărată (Rom. 8. 20-21) va fi înviată și transfigurată. Cei blânzi vor primi ca moștenire acest pământ înnoit (Ml. 5, 5).

Învățătura despre învierea (F.A. 24, 15), adică refacerea unității trupului și a sufletului pentru a primi, astfel, răsplata unii spre slava cerească, alții spre osanda. Nimeni nu este exclus de la această înviere, indiferent de meritele lui, după cum a arătat Sfântul Ioan Hristosom. Prin aceasta, nimeni nu e în afara Împărăției, numai că se poate vorbi de „mic” și de „mare” în împărăția cerurilor (Mt. 5, 19). Ca articol de credință, învierea morților a fost introdusă în Simbolul ortodox de la Constantinopol, sub forma unei Făgăduințe și așteptări: „Aștept învierea morților și viața veacului ce va să vină”. Pentru Apostoli, argumentul învierii morților se bazează pe realitatea hristologică; „Voia Celui Ce M-a trimis aceasta este: să nu pierd nimic din tot ce Mi-a dat să-i înviez în ziua de apoi” (In 6, 39).

În învățătura despre învierea morților, creștinismul răsăritean a vrut să pună în valoare ideea că moartea nu este o pierdere sau o desființare a persoanei și a personalității omului, ci o trecere spic o unică exislență cu Dumnezeu spre veșnicie Trupul se va strica pentru a învia nestneăcios. În acest sens, condiția naturală a trupului se păstrează, dar corupția în sens de disoluție a dispărut.

Teologia răsăriteană a insistat și asupra învierii trupurilor și pentru a păstra unitatea ființei umane în dualitatea trup-suflet. Astfel, teologia vorbește despre moartea fizică, care nu înseamnă dispariția persoanei, ci dezagregarea și împrăștierea materiei părții corporale, căci și trupul este consacrat lui Dumnezeu, aparține lui Hristos (1 Cor. 6, 16-20).

Învățătura despre judecata ultimă, este învățătura despre confruntarea istoriei și a omului cu dreptatea lui Dumnezeu, la sfârșitul veacurilor, când întreaga lume va fi adusă sub autoritatea supremă a lui Dumnezeu (cf. Evr. 4. 13). Judecata aparține Fiului Omului (In. 5, 22; 27-30), Care-i asociază pe prietenii săi: „Voi, care Mi-ați urmat Mie, veți ședea ii vot pe douăsprezece tronuri, judecând cele douăsprezece senunțit ale lui Israel” (Mt. 19, 28). Această informație va fi preluată de autorul Apocalipsei, care pune accentul pe mulțimea ce se prezintă înaintea tronului lui Dumnezeu, aducând laudă, adorare și mulțumire „Celui ce șade pe tron” (cf Apoc. 4. 9-10; 7,9 -17). Judecata nu este ziua răzbunării, ci ziua răsplătirii, când fiecare va da seamă de lucrul ce i s-a încredințat (cf. Mc. 13, 34), liste un act de dreptate, de aceea fiecare va fi judecat după conțtiința și după legea sa (In. 6, 45). Pentru unii, judecata va fi un act de binecuvântare și de mulțumire; pentru alții va fi un act de separare și de izolare.

Crezul de la Niccea se încheia cu această declarație finală „Împărăția lui Dumnezeu nu va lua sfârșit”. Iisus Hristos vine ca un Mesia unic, Care aduce pe pământ împărăția lui Dumnezeu (Mt. 3, 2; 4, 17). A vorbii despre împărăție tot timpul, în Predica de pe Munte și, mai ales, în parabole (Mt, Cap. 5-7), unde o compară cu sămânța de muștar, cu aluatul, perla, banul pierdut, comoara, nunta, banchetul, casa Tatălui, via. Semnele împărăției sunt cele de la Cina cea ultimă, cu Apostolii: „Ca să mâncați și să beți la masa Mea în împărăția Mea și să ședeți pe tronuri judecând cele douăsprezece seminții ale lui Israel”.

Rugăciunile pentru cei morți și jertfele aduse pentru curățirea păcatelor sunt cunoscute și practicate în Vechiul Testament (11 Mac 12, 42-46). Biserica Ortodoxă învață că: Dumnezeu nu predestinează și nu trimite pe nimeni în iad. Nu vrea ca cineva să piară, ci ca toți să ajungă la pocăința (I Pt. 3. 9), timpul de mântuire, de pregătire este viața aceasta, aici și acum (II Cor. 6. 2), pomenirea liturgică a morților și milosteniile în numele lor sunt pătrunse „nădejdea învierii și a vieții de veci” cu încredințarea că există o schimbare posibilă, nu în sensul de tămăduire și curățire a firii.

1.2 Diferențe confesionale cu privire la eshatologie

Milenarismul este o credință după care Hristos va reveni, în slava, pe pământ și va domni cu sfinții Săi timp de o mie de ani, satana fiind legat în acest timp. Printre grupurile care propun această interpretare a „mileniului” se află și Adventiștii de ziua a șaptea. Obiecții împotriva acestei concepții: a) există o diferență radicală între eshatologic – ansamblu de evenimente, parte integrantă din iconomia mântuirii - și miturile apocaliptice, care sunt utopii milenaristice și mesianisme istorice; b) Când Iisus Hristos vorbește de viață, Se referă adesea, la viața veșnică (cf. In. 3, 36). Aceasta nu înseamnă că „viața după moarte” se află undeva, dincolo de realitățile pământești și de timpul istoric. Viața veșnică începe aici și acum; c) Sectele apocaliptice – cu pretinsele lor preziceri despre un sfârșit al lumii în 2000, un sfârșit în dezordine, precedat de catastrofe cosmice – creează confuzii grave, întreținând un pesimism etic și o indiferență iresponsabilă față de catastrofa nucleară, care trebuie să fie combătute cu toată tăria.

Consecințele aceste doctrine sunt radicale: lipsa oricărui proces de sfințire, dispariția judecății de apoi și chiar mântuirea diavolului (Origen. De principiis, III. 6. 5).

Purgatoriul – această noțiune apare în teologia scolastică în secolul XII în actele papei Inochentie al IV-lea, în 1254. Ca articol de credință este menționat la Conciliile din Lyon (1274) și Florența (1439) și formulat la Conciliul din Trident (1553). Purgatoriul este înțeles ca o stare de curățire sau purificare prin suferință, pentru cei care, în momentul morții – sunt mântuiți și în stare de har, dar nu au plătit încă datoria totală de pedeapsă pentru păcate, nefiind deci pregătiți suficient pentru vederea lui Dumnezeu. Purgatoriul este imaginat ca un al treilea loc, alături de iad și de rai, un loc purificator de trecere printr-un foc material, fizic, creat, un infern temporar și provizoriu, în care suferința are valoare de ispășire.

Purgatoriului sunt destinați cei care au săvârșit păcate veniale (nu de moarte) și le-au mărturisit, dar pentru care nu au satisfăcut în timpul vieții, penitența corespunzătoare. Ideea este că păcatul, chiar mărturisit, desemnează o condamnare temporară și că actele de penitență în această viață nu sunt suficiente. Pedepsele de ispășire nesatisfăcute aici vor fi reluate în purgatoriu prin trecerea printr-un foc purificator. Chinurile din purgatoriu au deci, o valoare expiratorie.

În plus, ideea de dreptate, de merit și de indulgențe, pe care se sprijină această credință, ține mai mult de un sistem penitențial juridic, în contradicție totală cu ideea de dreptate biblică.

Indulgența – este iertarea pedepsei temporare datorate păcatelor a căror pedeapsă eternă a fost ștearsă prin pocăință. Căci păcatul presupune și o pedeapsă temporară, care poate fi ștearsă după moarte. Biserica deține un tezaur de merite, din supraabundența de satisfacții și de merite ale lui Hristos și ale sfinților, pe care-l poate transfera sub anumite condiții celor care, vii sau morți, nu și-au ispășit pedepsele temporare ale păcatelor. Tradiția ortodoxă cunoaște numai practica cinstirii martirilor și a sfinților și a Liturghiei de mulțumire pentru slava lor. În temeiul comuniunii ce există între membrii Bisericii, comuniune care se exprimă cel mai bine în Taina Euharistiei, martirii și sfinții se roagă pentru ceilalți membrii ai Bisericii văzute. Dar, „comuniunea sfinților nu constă în acest transfer de merite pe baza unor indulgențe.

Pentru ortodocși, iadul este respingerea omului; a nu se lăsa iubit de Dumnezeu, de aceea el este responsabil după moarte. La noi nu face deosebire între iadul veșnic și un purgatoriu „temporar”. Biserica se roagă pentru toți creștinii.

Pentru protestanți, iadul, sheol, este o realitate biblică, pe care Iisus o evocă numai în parabolele Sale, care sunt narațiuni simbolice. Dumnezeu este Cel Care asigură mântuirea oamenilor orice ar face aceștia. Dumnezeu este judecător. Cei care cred în existența iadului presupun că Dumnezeu îi predestinează pe unii la condamnare, iar pe alții, la fericire eternă. Pentru protestanți, ideea de purgatoriu este un nonsens.

1.3 Chipul înnoit al lumii. Parusia sau a doua venire a Domnului

Caracterul apofatic-pnevmatic al acestui eveniment plin de mister este subliniat în cuvântul Sfântului Apostolului Petru (2 Pt. 3, 10), unde lumea cea nouă e anticipată de o descompunere a lumii actuale, dovedind că

chipul lumii acesteia, care s-a adaptat vieții de după căderea oamenilor, trebuie să treacă printr-o adevărată descompunere pentru a se înnoi, așa cum omul trebuie să treacă prin moarte pentru același motiv. Dar acest act de consumare care precede apariția chipului nou al lumii trebuie să se producă cu iuțeală de fulger, căci Sfântul Apostol Pavel spune că cei vii se vor preface într-o clipă (1 Cor. 15, 52), deci într-o clipă va trebui să se petreacă și prefacerea lumii și învierea morților. Desfacerea chipului actual al lumii va fi în același timp apariția ei într-un chip nou, efect care nu e propriu focului material. Arderea aceasta fulgerătoare are o cauză superioară și are ca scop curățirea lumii de zgura răului și o punere a ei într-o stare de transparentă spirituală. Dar poate că arderea e o îmbinare de cauze seuperioară și naturală.

Această prefacere a lumii are cauza oricum în apropierea Domnului de lume. Ea poate să fie exclusiv efectul luminii și al „focului” spiritual al trupului Domnului. Sfântul Simeon Noul Teolog spune însă pe de o parte că lumea se va preface „la un semn al lui Dumnezeu”, pe de alta, că se va preface „arsă de focul dumnezeiesc”, deci nu de un foc material, natural. Tot acesta vorbind despre solidaritatea între apariția chipului nou al lumii și apariția trupurilor înviate spune că trupurile oamenilor nu trebuie să învie și să devină nestricăcioase înainte de înnoirea tuturor făpturilor așa cum prima dată s-a zidit lumea nestricăcioasă și pe urmă s-a plăsmuit omul, la fel trebuie să se facă zidirea nestricăcioasă, ca împreună cu ea să se înnoiască și să se facă nestricăcioase și trupurile oamenilor, ca să se facă iarăși duhovnicești și nemuritoare și să locuiască într-o locuință nestricăcioasă, veșnică și duhovnicească.

Sfântul Grigore Palama explică cum nu spiritul va fi văzut prin materie, ci materia prin spirit, cum lumea fără să dispară material, va f atât scăldată în spiritualitate.

Lumea nouă și trupul nostru înviat un grad maxim de imaterialitate și de spiritualitate prin îndumnezeirea după har, păstrând totuși materialitatea și sensibilitatea după natură și făcându-se toate acestea medii de maximă transparență a sufletului pnevmatizat, a Dumnezeirii. Explicând aceste lucruri prin analogi: așa cum o sticlă rămâne totuși sticlă și razele solare ce trec prin ea primesc prin ea o anumită frumusețe și un mod nou de a se face sensibile, dată fiind capacitatea sticlei de a se face un mediu special al transmiterii acelor raze. „Căci noi devenim asemenea îngerilor, nu prin natură, ci prin vrednicie”. Materia transfigurată, în starea de înviere, tot materie rămâne.

Lumea devenită un mediu desăvârșit, un organ transparent al dumnezeirii, își va descoperi în același timp frumusețile ei nebănuite. Sfântul Simeon vorbește de flori spirituale și numește lumea întreagă duhovnicească și inteligibilă, nemaifiind o lume de obiecte exterioare persoanelor.

În viața de veci lumea va înceta de a fi obiect folositor pentru trupul nostru, devenind conținut sufletesc prin frumusețe. Lumea va deveni atunci de o mare frumusețe, căci va fi curată, pentru că trupurile incoruptibile nu vor mai avea nevoie de ea pentru consum și oamenii nu se vor mai lupta plini de griji pentru a-și procura cele necesare din ea. Frumusețea condiționează și exprimă altfel cea mai înaltă revelație a spiritului personal, a legăturii intime a spiritului cu realitatea într-o comuniune cu alte subiecte.

Sfântul Simeon Noul Teolog spune că din pricina păcatului încă n-a moștenit pământul nici un om, nici nu i-a devenit întreg locuință, nici nu a stăpânit în el decât preț de un pas. „Căci toți ne-am făcut și suntem și vom fi străini și trecători în el, toți ne simțim oarecum străini în el, cum arată Scriptura. Când însă se vor uni deplin toate cele pământești cu cele cerești, atunci drepții vor moșteni pământul care se va înnoi, pe care îl moștenesc cei blânzi, pe care-i fericește Domnul”. Spiritul omului nu se va mai simți străin de lumea văzută, căci va fi și ea spiritualizată și nu va fi trecător, ci veșnic în această lume.

De spiritualitatea acelui chip al lumii ține și nestricăciunea. Aceasta de asemenea e solidară cu nestricăciunea trupurilor înviate. Dacă trupurile înviate nu beau și nu mănâncă, nu primesc și nu elimină nici o materie și deci nu se corup, substanța lumii va trebui să fie corespunzătoare lor. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că prezenta coruptibilitate a substanței se datorește păcatului. Lumea va putea să aibă în viața viitoare o altă formă de existență și o altă mișcare. Și omul se poate hrăni altfel din ea: se poate hrăni cu energia ei iradiantă și de viață dătătoare. Iar viața și mișcarea ei pot fi necontenit revelatorii, ajutând la sporirea tuturor în comuniune. E o viață și o mișcare prin care ea va rămâne totuși aceeași, cum este cântarea ce o cântăm, cuvântul ce-l rostim, care ne devin tot mai intime, ne revelează alte și alte frumuseți și sensuri, ne hrănesc prin puterea lor spirituală nu numai sufletul, ci și trupul. Va fi o mișcare pe verticala spirituală, pe liniile convergențelor spirituale și a

asimilării tot mai depline a materiei de către spirit. Indefinitele fețe ale realității nu trebuie să se succeadă prin dispariția altora și altora, ci să coexiste, revelând în ele înseși alte și alte adâncimi și complexități spre contemplare, spre asimilare interioară comună tot mai accentuată. Nu va fi în ea tristețea morții și a trecutului care înghite totdeauna fețele realității.

1.4 Învierea morților. Natura trupurilor înviate

Metodiu din Olimp a pus învierea trupurilor în legătură cu înnoirea lumii, pe baza argumentului că Dumnezeu n-a creat nimic în zadar. Moartea trupurilor și sfărșitul chipului actual al creației se datorează păcatului, care a intrat în ele, și au scopul ca trupul omenesc și substanța lumii să se curățe de îngroșările de pe urma păcatului, prin moarte, pentru a putea fi readuse în existență curate și spiritualizate, subțiate.

Față de cei ce spuneau că oamenii vor fi ca îngerii și deci nu vor mai primi trupurile, Metodiu din Olimp observă că Dumnezeu a avut un scop când a creat pe oameni ca oameni, și pe îngeri ca îngeri. Ar fi injurios pentru Dumnezeu să cugetăm că pe urmă S-a răzgândit și schimbă pe oameni în îngeri. Omul va învia cu trupul. Teoria aceasta a fost respinsă de cel dintâi cu argumentul că „forma” nu se poate despărți de „carne”, ci se strică cu ea; apoi cu acela că tocmai din această cauză „forma” care ar învia n-ar mai fi „forma” din viața aceasta, ci altă „formă”.

Metodiu mai atribuie lui Origen ideea că sufletul are prin fire acea „formă”, ca organ care își va forma sau se va dezvolta într-un trup eteric, foarte fin.

Lossky vorbește de un „trup universal” după înviere. Astfel prin penetrația reciprocă, membrii împărăției lui Dumnezeu „dobândesc o unitate concretă de existență”. Mai precis, Lossky afirmă că trupul fiecăruia va fi universal ca al lui Hristos, fiind oarecum purtătorul trupurilor tuturor și al lumii întregi. Prin acestă teorie se pot explica două lucruri: întâi, cum tot ce a trecut prin trupul unuia în viață se va afla iarăși în trupul acesta universal, dar nu în mod egoist. Al doilea, cum fiecare e părtaș de toată fericirea tuturor și se împărtășește de viața întreagă a împărăției cerurilor. Trupurile înviate fiind pnevmatice, socotim și noi că sunt mai presus de impenetrabilitatea naturală a trupurilor pământești. Dar, aplicarea teorie penetrabilității, opusă impenetrabilității pământești, ni se pare că are și ea ceva de ordinul naturii. Lossky pare să supună trupurile înviate altor două categorii naturale, opuse dar nu superioare categoriilor naturale ale trupurilor pământești: în primul rând el pare să destrame trupul înviat, în al doilea rând lasă impresia că insul, făcându-se purtătorul trupului universal, nu mai are experien ța trupului personal propriu, nici a trupurilor celorlalți ca trupuri distincte și că realitatea specifică a fiecăruia e destrămată și înecată în trupul universal.

Lossky ține să afirme că deși fiecare membru al împărăției cerurilor e posesorul trupului universal, aceasta nu înseamnă că locuitorii cerului „nu au trupuri individuale deosebite unul de altul”, că își „pierd existența personală individuală”; în împărăția lui Dumnezeu se păstrează și se realizează și în trup în chip desăvârșit caracterul autentic individual al fiecărui om.

Misterul trupului înviat și al universului restaurat e misterul materiei înduhovnicite. Dar materia nu e o uniformitate monotonă, ci e organizată în unități legate între ele prin „rațiunile” lor. Iar trupul omului este tot așa de mult destinat eternității în unicitatea lui, ca și sufletul lui, ca și persoana lui. Prin Duhul Sfânt se transfigurează trupul individual al Domnului pe Tabor, anticipând starea lui de după înviere și de la a doua venire.

Sfântul Grigorie de Nyssa spune că trupul înviat va lepăda unele funcții actuale, necesare vieții pământești, și va primi unele duhovnicești. Creștinismul admite un fel de materialism mistic, cunoaște o sfântă materie. Căci sfânt este trupul Domnului prin a cărui primire se sfințesc și trupurile noastre.

Sfântul Maxim Mărturisitorul socotește că sfântul, deci cu atât mai mult omul ceresc, se caracterizează prin îndumnezeirea trupului, prin depășirea oricărei dualități, sau contrarietăți între suflet și trup, datorită Duhului care le înduhovnicește și îndumnezeiește pe amândouă. Amândouă sunt stăpânite de afecțiunea față de Dumnezeu.

Alta va fi starea trupurilor înviate ale păcătoșilor. Vor fi și ele incoruptibile, însă în același timp capabile să simtă chinurile. Vor avea și ele o neputrezire în sens rău, ca o carne veșnic vie. Unii teologi catolici, cred cred că ele nu se vor înălța în văzduh, ci vor rămâne pe pământ în semn de dispreț.

Sfântul Ioan Damaschin spune că „focul veșnic nu va fi material, ca cel cunoscut de noi”. Ne e greu să admitem că Dumnezeu folosește creația Sa ca mijloc de chinuire veșnică. Noi am încercat mai înainte să arătăm că „lumea” în care trăiesc păcătoșii este o slăbire halucinantă a lumii, o acoperire a ei în întunericul total individualist, în care s-au scufundat ei. Această desfigurare halucinantă a lumii trebuie să aibă și o anumită legătură cu realitatea ei materială, odată ce trupurile înseși ale păcătoșilor, ca trupuri înviate, având o consistență materială, nu poate fi lipsită de orice bază materială externă. Aceste trupuri fiind și ele incoruptibile și lipsite de nevoia consumării, trebuie să aibă un fel de subțirime spirituală. Sfera materială în care sunt plasate ele poate să fie constituită aproape numai pe materia spiritualizată în mod tenebros a trupurilor lor, dintr-un fel de legături între purtătorii lor și între demoni, constituind împreună un fel de lume de umbre, cu dimensiuni mai de grabă halucinante decât reale. Aceasta poate face ca nici locuitorii acestei lumi să nu vadă lumea de lumină și de supremă realitate a drepților, socotind-o ireală și uitând de cei ce se află în ea, precum nici drepții, să nu vadă lumea subiectiv halucinantă și oarecum ireală a celor din ea și pe aceștia înșiși.

1.5 Judecata universală sau obștea și viața veșnică

Sfântul Maxim Mărturisitorul și Sfântul Simeon Metafrastul descriind judecata universală, arătând pe Hristos ca judecător, înconjurat de scaune și de îngeri, în afirmarea că însăși arătarea lui Hristos la sfârșitul lumii înseamnă o judecată care alege pe cei trimiși la fericire de cei trimiși să ia chinurile veșnice.

Judecata universală este pusă de Sfânta Scriptură și de Sfinții Părinți în strânsă legătură cu sfârșitul sau cu înnoirea lumii și cu învierea morților, care sunt și ele simultane cu venirea lui Hristos, sau cauzate de ea. Pe de altă parte Sfânta Scriptură și de Sfinții Părinți vorbesc de o judecată pe care o va face Hristos îndată după a doua venire a Lui și după învierea morților , într-o atmosferă de mare solemnitate. Conform Vechiului Testament și Noului Testament, Hristos va face judecata șezând pe tron. După Apocalipsă, însăși judecata aceasta provoacă sfârșitul lumii.

Totul va fi copleșit de slava feței lui Hristos. Dar aceasta va apărea celor ce nu L-au cunoscut ca foc consumator, iar celor drepți, ca lumină iubitoare a toate acoperitoare. Daniel vorbește pe lângă scaune, de mii și mii de îngeri ce-i slujesc Lui și de întunericuri. Prin aceasta se accentuează și mai mult autoritatea copleșitoare a Judecătorului, interesul infinit cu care se așteaptă de toată creația acestui act de supremă revelare a viitorului ei și semnul desfășurării ei în timp și frica nemăsurată a celor ce așteaptă decizia lui Hristos cu privire la veșnica lor existență.

Criteriul judecății va fi practicarea sau nepracticarea iubirii de oameni, care-și are temelia fermă în vederea lui Dumnezeu prin om, în înrădăcinarea lui în Dumnezeu, în înțelegerea semenului ca chip al lui Dumnezeu. Prin aceasta însuși cel ce iubește se realizează ca chip al lui Dumnezeu, ca om adevărat.

Eu-l divin care Se manifestă prin umanitatea lui Hristos, Care S-a făcut și eu-l uman, are o lărgime, o complexitate divină, o adâncime infinită, prin care-Și manifestă caracterul Lui de model și de temei al tuturor ipostasurilor omenești și ca izvor al puterii lor de iubire, manifestându-Se totuși omenește. Fiecare dintre noi va iubi pe Hristos deplin numai când va iubi pe orice om, căci neiubind un om, nu iubești o rază a lui Hristos, a Ipostasului divin în arătare omenească, mai bine zis atotomenească. Umanitatea lui Hristos e a unui Ipostas divin, deci e organul de manifestare a Eu-lui divin, modelul originar și făcătorul și susținătorul tuturor eu-rilor omenești.

Pe de altă parte faptul că Hristos judecă lumea ca om e o nouă cinste în care se arată omul, dar și o nouă îndumnezeire a omului. În înfățișarea lui, de supremă cinste, se va arăta ce ar fi trebuit să devină omul, iar în faptul că trebuie să îi judece pe oameni, contradicția în care s-au așezat, sau distanța la care au rămas față de ținta la care voia Dumnezeu ca ei să ajungă. În Hristos-Judecătorul oamenii vor vedea într-o nouă lumină umanitatea Lui, dar și pe Dumnezeu într-o nouă descoperire. Însă suprema apropiere a lui Dumnezeu de oameni, deci suprema revelare a lui Dumnezeu în Iisus Hristos, ca și suprema slavă a omenității lui Iisus Hristos și a tuturor drepților se arată în starea la care suntem ridicați noi prin judecată spune Sfântul Maxim Mărturisitorul.

Libertatea după sfârșitul timpului este revenirea la libertatea chipului dumnezeiesc în om, care, neîngustat de urmările păcatului, se va realiza definitiv atunci. Eliberarea aceasta are trei aspecte: a) înlăturarea divinizării

între trup și suflet; b) unificarea trecutului și viitorului, adică a amintirii și speranței; c) sufletul atinge unitatea profundă a simțurilor și a înțelegerii.

Sfântul Maxim Mărturisitorul a apărat în chip magistral, în opera sa „Ambigua”, valoarea mișcării temporale a creației spre Dumnezeu în timp, împotriva lui Origen, care socotea mișcarea ca o cădere a sufletelor din „pliroma” inițială, în timp ce Sfântul Maxim o socotea sădită de Dumnezeu în creatură și ca manifestare a dorului acesteia spre El și a atracției exercitate de El asupra ei.

Dar tot Sfântul Maxim a afirmat în aceeași scriere că mișcarea stabilă a creaturii în Dumnezeu în viața viitoare, nu e un efort al ei, ci un dar inepuizabil al lui Dumnezeu, ca îndumnezeire fără sfărșit a ei din partea lui Dumnezeu. Iar amândouă aceste mișcări Sfântul Maxim le-a înțeles ca o creștere a iubirii între Dumnezeu și om, ca și între oamenii înșiși în Dumnezeu.

Pe cei răi mișcarea îi va face să se oprească într-o „veșnică existența nefericită”, care va pecetluită prin Judecata din urmă. Dacă „veșnica existență fericită” vine din prezenta lui Dumnezeu cel ce este cu adevărat, „veșnică existența nefericită” vine din absența Celui ce este, deci înseamnă o înspăimântătoare împuținare de existență.

Cei din rai sunt readunați în Cuvântul, prin Care și după chipul Căruia au fost făcuți, devenind la maximum asemenea Lui (Ef. 1, 10), nesăturându-se de contemplarea sensurilor fără sfârșit în El și de comuniunea iubitoare, căci participă prin El la iubirea Sfintei Treimi. Nici în iad nu mai e timp, pentru că nu se mai experiază în el nimic nou, pentru că unde nu e dialog și nu mai e speranță, nu mai e istorie. Dar eternitatea de acolo e un chin nesfârșit, e eternitatea tragicului fără ieșire, prăpastia fără fund a disperării și înlănțuirii în această stare disperată a unui labirint fără ieșire și fără noutate.

1.6 „și viața veacului ce va să fie” – trăsătura fundamental eshatologică a Teologiei Ortodoxe (DEE)

În concepția părintelui Pavel Florenski, moaștele sfinților sunt o arvună a darului eshatologic al desăvârșirii, iar în sfinți se face văzut Duhul Sfânt. „Viața asemenea îngerilor” a monahilor este de asemenea orientată fundamental eshatologic și, prin aceasta, într-o anumită privință, e pe bună dreptate „străină lumii”. Ființa lui Dumnezeu n-o cunoaște nimeni, nici serafimii, care sunt în cea mai mare apropiere de El și totuși își acoperă fețele.

„Eshatologică”, în concepția acestuia e și lucrarea socială a creștinilor de „schimbare a lumii”. Părintele Florovsky vorbește de o „eshatologie a transformării” ale cărei efecte vor tăinui și la Judecata de Apoi.Și pentru el „o anticipare reală a eshatonului e deja accesibilă. Altfel biruința lui Hristos ar fi în zadar”. Accesibilitatea anticipării reale a eshatonului se poate vedea și în sfera temelor eshatologice tradiționale. Nu numai futuristică, ci și deja prezentă este și nădejdea învierii creștinilor ortodocși. În pogorârea la iad a lui Hristos, adică în moartea și învierea Sa, e anticipată învierea lui Adam și prin aceasta învierea întregii umanități.

Pe de altă parte mijlocirea pentru cei adormiți este scumpă creștinilor ortodocși fiind adeseori un motiv existențial pentru participarea la cultul divin. Slujbele dumnezeiești pentru cei adormiți, pentru credincioșii ortodocși pot ruga un preot, așa-numitele panihide, sfârșesc cu strigarea de trei ori cântată a corului: „Veșnica pomenire”. În acest strigăt vibrează hotărârea celor îndurerați de a nu voi să-i uitepe cei adormiți. Este vorba despre veșnica pomenire de către Dumnezeu, care înseamnă „definitivarea existenței, nemurirea și viața veșnică”; în acest strigăt este vorba despre învierea viitoare. În „veșnica pomenire” de către Dumnezeu e deja prezentă mântuirea viitoare așteptată. Acest lucru oferă eshatologiei ortodoxe o dimensiune de bucurie – chiar dacă în permanență legată de frica înaintea sfințeniei lui Dumnezeu.

Manualele dogmatice, și numai ele, învață cei drept Judecata de apoi și, legat de aceasta, chinurile veșnice ale iadului. Dar această învățătura nu devine independentă de bucuria eshatologică și conduce uneori mai de grabă la speranța ocazional exprimată în teologia ortodoxă, și de sigur respinsă adeseori, în mântuirea tuturor, așa numita apokatastasis paton, „restaurare a tuturor”.

Sinodul V Ecumenic a condamnat într-adevăr, atribuind-o lui Origen, învățătura despre apocatastază. Această învățătură a fost susținută încă de mai mulți Sfinți Părinți, în deosebi de Sfântul Grigorie al Nyssei.

Părintele Georges Florovsky, care vedea periclitată în învățătura despre apocatastază libertatea umană, care, în concepția sa, este și libertatea deciziei împotriva lui Dumnezeu, a fost nevoit să se ridice în acest punct contra „elenismului” Sfântului Grigorie al Nyssei, deși altminteri el cerea tocmai revenirea la elenismul Părinților greci.