Un exerciiu pentru activarea viziunii karmice

RUDOLF STEINER

CRETINISMUL CA FAPT MISTIC

I

MISTERIILE ANTICHITII

CUVNT NAINTE LA CEA DE A DOUA EDIIE

Cretinismul ca fapt mistic este titlul dat de autor acestei scrieri n urm cu opt ani, cnd a adunat n ea conferinele pe care le inuse n anul 1902. Acest titlu trebuia s releve caracterul deosebit al crii. Nu era vorba doar de ncercarea de a prezenta din perspectiv istoric coninutul mistic al cretinismului, ci trebuia nfiat apariia cretinismului din viziunea mistic. La baz se afla ideea c n aceast apariie au acionat realiti spirituale care pot fi vzute numai printr-o asemenea contemplare. Coninutul crii este singurul care poate justifica faptul c autorul ei numete mistic nu o viziune care ine mai mult de cunotine imprecise de proveniena afectiv dect de expunerea riguros tiinific. Cci acesta este sensul n care este neleas astzi mistica ui cercuri largi, fiind, prin urmare, considerat de muli ca domeniu al vieii sufleteti umane, care nu poate avea nimic a face cu o veritabil tiin. n sensul acestei cri ns cuvntul mistic este folosit pentru descrierea unei realiti spirituale care poate fi cunoscut n esena ei numai atunci cnd cunoaterea provine din izvoarele vieii spirituale nsei. Cine respinge un mod de cunoatere care soarbe din asemenea izvoare nu se va putea apropia de coninutul acestei cri. Numai cel pentru care n mistic poate domni claritatea expunerii logice proprie tiinei va admite felul mistic n care este nfiat aici coninutul cretinismului ca mistic. Cci ceea ce import este nu numai coninutul scrierii, ci - i aceasta nainte de toate - mijloacele gnoseologice prin care a fost dobndit.

n vremea de azi, muli au nc o aversiune violent fa de asemenea modaliti de cunoatere. Ei le consider ca fiind n contradicie cu adevratul spirit tiinific. i acesta este cazul nu numai cu aceia care nu vor s admit dect o concepie despre lume pe care ei o cred aezat pe solul unor adevrate cunotine tiinifice, ci i cu aceia care vor s cerceteze natura cretinismului ca adepi ai acestuia. Autorul acestei scrieri pornete de la concepia potrivit creia cuceririle tiinelor naturii din zilele noastre cer ridicarea la adevrata mistic. Aceast concepie poate arta c o alt atitudine fa de cunoatere vine chiar n contradicie cu tot ceea ce ofer aceste cuceriri ale tiinelor naturii. Realitile tiinelor naturii nu pot fi cuprinse prin acele modaliti de cunoatere, pe care ar dori s le foloseasc muli din cei care se consider situai pe temelia sigur a acestor tiine. Numai cel care poate recunoate c aprecierea pe deplin corect a minunatelor noastre cunotine de astzi despre natur este compatibil cu adevrata mistic, numai acela nu va respinge aceast carte.

Prin ceea ce este numit aici cunoatere mistic se va arta n carte cum izvorul cretinismului i-a creat premizele n misteriile perioadei precretine. n aceast mistic precretin este dat solul n care cretinismul se dezvolt ca un germene de sine stttor. Acest punct de vedere face posibil nelegerea cretinismului n esena sa de sine stttoare, cu toate c se urmrete dezvoltarea sa din mistica precretin. Nesocotind acest punct de vedere, poi foarte uor s nu realizezi aceast autonomie, deoarece i nchipui c cretinismul n-a fcut dect s dezvolte mai departe ceea ce exista deja n mistica precretin. n aceast greeal cad multe concepii actuale, care compar coninutul cretinismului cu concepiile precretine i apoi cred c cele cretine ar fi numai o perfecionare a celor precretine. Cartea de fa vrea s arate c cretinismul presupune mistica de altdat, dup cum germenul plantei i presupune solul. Prin cunoaterea felului cum a aprut, ea vrea s sublinieze i nicidecum s pun n umbr originalitatea esenei cretinismului.

Autorul poate meniona cu profund satisfacie c, prezentnd astfel esena cretinismului, el i-a atras recunoaterea unei personaliti care, prin importantele sale scrieri asupra vieii spirituale a omenirii, a mbogit n sensul cel mai adnc cultura timpului nostru. Edouard Schur [Eduard iure], autorul Marilor iniiai, a fost n asemenea msur de acord cu punctele de vedere ale acestei cri, nct s-a ngrijit el nsui de traducerea ei n limba francez (sub titlul: Le mystre chrtien et les mystres antiques). Amintim n plus ca un simptom al nevoii resimite n prezent de a nelege esena cretinismului n sensul acestei cri, c prima ediie este tradus, n afara limbii franceze, i n alte limbi europene. La pregtirea acestei a doua ediii, autorul n-a considerat necesar s opereze modificri eseniale n prima ediie. n schimb, vom gsi n cea de acum, dezvoltate mai amplu, idei expuse n urm cu opt ani. De asemenea, el a cutat ca unele lucruri s fie exprimate mai exact i mai amnunit dect a fost posibil la vremea respectiv. Din pcate, autorul s-a vzut silit de nenumratele sale preocupri s lase mult timp s se scurg ntre momentul epuizrii primei ediii i apariia acestei a doua ediii.

Scris n mai 1910

Rudolf Steiner

PUNCTE DE VEDERE

Gndirea marcat de tiinele naturii a influenat profund viaa spiritual modern. Este din ce n ce mai greu s vorbeti despre nevoile spirituale, despre viaa sufletului, fr a te confrunta cu reprezentrile i cunotinele tiinelor naturii. Desigur, exist nc muli oameni care-i satisfac aceste trebuine fr a ngdui ca viaa lor spiritual s fie tulburat de curentul impus de tiinele naturii. Cei care simt ns pulsul timpului nu pot aparine acestei categorii. Minile i nsuesc cu iueal crescnd ideile provenite din cunoaterea naturii, iar inimile se supun, chiar dac fr prea mult zel, chiar dac, adeseori, fr curaj i ovitoare. Nu e vorba doar de numrul celor care snt ctigai, ci de faptul c gndirii tiinifice i este inerent o for care-i insufl celui care o cerceteaz convingerea c aceast gndire conine ceva, pe lng care o concepie actual despre lume nu poate trece fr s se mbogeasc cu impresii de mare importan. Anumite vicii ale acestei gndiri obligii la o ndreptit respingere a reprezentrilor ei. Nu poi rmne ns prizonierul unei asemenea atitudini ntr-o epoc n care cercuri largi se intereseaz de acest mod de gndire i snt atrase de el ca de o putere magic. Nu se schimb nimic prin faptul c diferite personaliti neleg c tiina adevrat a depit de mult prin ea nsi nelepciunea plat despre for i materie a materialismului. Mult mai demni de luat n consideraie par s fie cei care declar cu ndrzneal: reprezentrile tiinifice snt cele pe care trebuie construit i o nou religie. Chiar dac asemenea oameni i apar celui care cunoate interesele spirituale mai adnci ale omenirii ca fiind plai i superficiali, el trebuie totui s in seama de ei; cci spre ei se ndreapt atenia prezentului i exist temeiuri de a considera c n viitorul cel mai apropiat se vor bucura de tot mai mult atenie. i mai snt unii care trebuie luai n consideraie i anume cei care au rmas cu interese le inimii lor n urma celor ale capetelor lor. Acetia snt cei crora puterea lor de nelegere nu le permite s se sustrag reprezentrilor tiinifice. Ei snt strivii sub greutatea argumentelor. Dar nevoile religioase ale sufletului lor nu pot fi satisfcute de aceste reprezentri, care dau i o perspectiv prea dezolanta. Trebuie oare ca sufletul omenesc sa se extazieze n fala culmilor Frumosului, Adevrului i Binelui, pentru ca de fiecare dat, la sfrit, s fie aruncat n nefiin ca un balon de spum umflat de creierul material? Este o senzaie care apas asupra multora ca un comar. Dar i reprezentrile tiinifice apas asupra lor, impunndu-se cu o puternic for autoritar. Asemenea oameni, att timp ct pot s-o fac, par a fi orbi n faa conflictului din sufletul lor. Ba chiar se consoleaz spunnd c, n asemenea lucruri, sufletului omenesc i-ar fi refuzat o claritate deplin. Ei gndesc tiinific, ct vreme le-o cer experiena simurilor i logica raiunii; ei i pstreaz ns simmintele lor religioase dobndite prin educaie i rmn, cu cea mai mare plcere, ntr-o obscuritate care le nceoeaz mintea n legtur cu acele lucruri. Nu au curajul s rzbat spre limpezime.

Nu mai ncape astfel nici o ndoial: modul de gndire naturalist-tiinific este cea mai puternic for din viaa spiritual a epocii moderne. Iar cine vorbete despre interesele spirituale ale omenirii nu are voie s treac nepstor pe lng acest fel de gndire. Dar tot att de nendoios este i faptul c modul n care aceast gndire satisface n primul rnd nevoile spirituale este superficial i plat. Ar fi dezolant dac acest mod ar fi cel corect. Sau n-ar fi oare umilitor, dac ar trebui s fii de acord cu cineva care spune: Gndul este o form a forei. Mergem cu ajutorul aceleiai fore cu care gndim. Omul este un organism, care transform diferite forme ale forei n for a gndului, un organism pe care l meninem n activitate cu ajutorul a ceea ce numim hran i cu ajutorul cruia producem ceea ce numim gnduri. Ce proces chimic minunat este acela care a putut s transforme o simpl cantitate de hran n divina tragedie a lui Hamlet? Aceste lucruri snt scrise ntr-o brour a lui Robert G. Ingersoll ce poart titlul Amurgul modern al zeilor. Faptul c asemenea gnduri, atunci cnd snt exprimate de unul sau de altul, pot gsi n afar un slab ecou este absolut indiferent. Important este c nenumrai oameni se vd constrni prin felul de gndire tiinific s se situeze fa de fenomenele lumii n sensul frazelor de mai sus, chiar dac lor li se pare c n-o fac.

Aceste lucruri ar fi desigur dezolante, dac nsi tiina naturii ar constrnge la mrturisirea de credin, pe care o propovduiesc muli din profeii ei mai noi. Cel mai dezolant ar fi pentru cel pe care coninutul acestei tiine a naturii 1-a condus la convingerea c pe trmul naturii modul ei de gndire este valabil, metodele ei snt de nezdruncinat. Cci un asemenea om trebuie s-i spun: oamenii n-au dect s se certe nc mult n legtur cu tot felul de probleme; pot fi scrise volume peste volume, pot fi adunate observaii peste observaii n legtur cu lupta pentru existen i lipsa ei de importan, n legtur cu atotputernicia sau neputina seleciei naturale: tiina naturii nsi se mic ntr-o direcie care, nuntrul anumitor granie, trebuie s gseasc adeziune ntr-un grad tot mai nalt.

Snt ns cerinele tiinelor naturii ntr-adevr acelea de care vorbesc civa din reprezentanii lor? C nu snt, o demonstreaz nsi comportarea acestor reprezentani. Aceast comportare a lor n domeniul propriu nu este asemenea cu cea pe care muli o descriu i o reclam pentru alte domenii. Sau ar fi realizat oare vreodat Darwin i Ernst Haeckel marile lor descoperiri pe trmul evoluiei vieii dac, n loc s observe viaa i structura fiinelor vii, s-ar fi nchis n laborator ca s fac experiene chimice pe o bucata de esut tiat dintr-un organism? Ar fi putut Lyell s-i reprezinte evoluia scoarei Pmntului, dac n-ar fi cercetat straturile Pmntului i coninutul lor, ci s-ar fi mrginit s examineze nenumrate pietre dup proprietile lor chimice? S mergem dar ntr-adevr pe urmele acestor cercettori, care se vdesc figuri monumentale n evoluia modern a tiinei! Ne vom comporta deci n domeniile superioare ale vieii spirituale aa cum s-au comportat ei n cmpul observrii naturii. Nu vom crede deci c a fost sesizat esena divinei tragedii a lui Hamlet atunci cnd se spune: un minunat proces chimic a transformat o cantitate de hran n aceast tragedie. Vom crede acest lucru tot att de puin ca un cercettor oarecare al naturii care poate crede cu toat seriozitatea c a neles rolul cldurii n evoluia Pmntului, dac i-a studiat aciunea asupra sulfului n retorta chimic. El nu ncearc s neleag structura creierului omenesc lund o bucic din cap i analiznd felul cum acioneaz asupra ei un alcalin, ci ntrebndu-se cum s-a format el n decursul evoluiei din organele vietilor inferioare.

Este deci totui adevrat: cel care cerceteaz esena spiritului are doar de nvat de la tiinele naturii. Doar c el trebuie s-o fac ntr-adevr aa cum o fac acestea. Nu numai c nu are voie s se lase indus n eroare de ceea ce vor s-i prescrie anumii reprezentani ai tiinelor naturii. El trebuie s cerceteze n domeniul spiritual aa cum cerceteaz ei n cel fizic; nu trebuie s preia ns prerile pe care acetia, derutai de nsui felul lor de a gndi, i le formeaz intr-un mod pur fizic despre lumea spiritual.

Procedezi n sensul tiinelor naturii numai dac analizezi evoluia spiritual a omului tot att de neprtinitor ca cercettorul naturii care observ lumea simurilor. Eti condus atunci, fr ndoial, pe trmul vieii spirituale, spre un mod de cercetare care se deosebete de cel pur tiinific aa cum cel geologic se deosebete de cel pur fizic, aa cum analiza evoluiei vieii se deosebete de studierea legilor pur chimice. Eti condus spre metode superioare care, ce-i drept, nu pot fi cele tiinifice, dar care totui snt alctuite pe de-a-ntregul n spiritul acestora. n felul acesta, unele concepii unilaterale ale cercetrii naturii vor putea fi modificate sau corectate de un alt punct de vedere, ceea ce nseamn doar o continuare a tiinelor naturii; nu se pctuiete mpotriva lor. Asemenea metode snt singurele care ne pot ntr-adevr ajuta s ptrundem n dezvoltri spirituale, cum e cea a cretinismului sau a altor lumi de reprezentri religioase. Cine folosete asemenea metode poate provoca dezacordul unor personaliti care cred c gndesc tiinific: el tie ns c se afl n deplin concordan cu un mod de reprezentare cu adevrat tiinific.

Cercettorul de asemenea factur trebuie s se ridice i deasupra examinrii pur istorice a documentelor vieii spirituale. Trebuie s-o fac tocmai din cauza convingerilor sale dobndite din observarea evenimentelor naturale. Pentru expunerea unei legi chimice descrierea retortelor, vaselor i pensetelor care au contribuit la descoperirea legii conteaz prea puin. Dar exact tot att de mult sau tot att de puin conteaz n prezentarea genezei cretinismului stabilirea acelor izvoare istorice din care s-a inspirat evanghelistul Luca; sau din care a aprut revelaia tainic a lui Ioan. Istoria poate fi deci doar anticamera cercetrii propriu-zise. Dac vrei s afli ceva despre reprezentrile dominante din scrierile lui Moise sau din tradiiile mitilor greci, nu urmreti apariia istoric a documentelor. Reprezentrile despre care este vorba i-au gsit n aceste documente doar o expresie exterioar. Naturalistul care vrea s cerceteze natura omului nu urmrete cum a aprut cuvntul om i cum s-a dezvoltat mai departe n limb. El se preocup de obiect, nu de cuvntul n care obiectul i gsete expresia. In viaa spiritual va trebui s ne preocupm de spirit i nu de documentele sale exterioare.

MISTERIILE I NELEPCIUNEA LOR

Ceva ca un vl tainic este aternut asupra felului cum, n vechile culturi, i satisfceau nevoile spirituale cei care nzuiau spre o via religioas i de cunoatere mai profund dect cea pe care o puteau oferi religiile populare. Dac mergem pe urmele satisfacerii unor asemenea nevoi, ajungem n bezna unor culte enigmatice. Fiecare personalitate care gsete o

asemenea satisfacere scap pentru o vreme observaiei noastre. Vedem mai nti cum religiile populare nu-i pot da ceea ce caut inima sa. Ea recunoate zeii, dar tie c marile enigme ale existenei nu se dezvluie n concepiile obinuite despre zei. O asemenea personalitate caut nelepciunea, pe care o pzete cu grij o comunitate de nelepi-preoi. Ea caut la aceast comunitate un refugiu pentru sufletul su nzuitor. Dac nelepii gsesc c este matur, o conduc - ntr-un mod care scap privirii celui din afar - din treapt n treapt, spre o nelegere superioar. Ceea ce se petrece acum cu ea rmne ascuns celor neiniiai. Pentru o vreme ea pare cu totul smuls din lumea pmnteasc i transpus ntr-o lume tainic. - i cnd este redat luminii zilei, naintea noastr se afl o alt personalitate, complet schimbat. O personalitate care nu gsete cuvinte destul de nalte pentru a exprima ct de important a fost pentru ea ceea ce a trit. Are impresia, i nu numai n sens figurat, ci i n sensul unei foarte nalte realiti, c a trecut prin moarte i s-a deteptat la o via nou, superioar. i este convins c cine n-a trit ceva asemntor nu-i poate nelege corect cuvintele.

Este vorba de persoanele iniiate n misterii, n acel tainic coninut sapienial, care era refuzat poporului i care arunca lumin asupra celor mai nalte probleme. Alturi de religia popular exista aceast tainic religie a celor alei. Obria ei se pierde pentru privirea noastr istoric n negura obriei popoarelor. O aflm pretutindeni la vechile popoare, n msura n care putem dobndi o nelegere a acestor lucruri. nelepii acestor popoare vorbesc cu cea mai mare veneraie despre misterii. - Ce era nvluit n ele? i ce dezvluiau ele celui iniiat?

Caracterul enigmatic al apariiei lor sporete cnd afli c, n acelai timp, misteriile erau considerate de antici drept ceva primejdios. Drumul spre tainele existenei ducea printr-o lume plin de grozvii. i vai de cel care voia, nevrednic fiind, s ajung la ele. - Nu exista o crim mai mare dect a trda unui neiniiat tainele. Trdtorul era pedepsit cu moartea i confiscarea bunurilor. Se tie c poetul Eshil a fost acuzat de a fi adus pe scen cteva din misterii. El a putut scpa de moarte numai prin fuga sa la altarul lui Dionysos i prin confirmarea juridic a faptului c nu era iniiat. Este elocvent, dar i echivoc, ceea ce spun anticii despre aceste taine. Iniiatul este convins c el pctuiete spunnd ceea ce tie i c, de asemenea, neiniiatul pctuiete ascultnd. Plutarh vorbete despre groaza celor ce aspirau la iniiere i aseamn starea acestora cu pregtirea pentru moarte. Iniierile trebuiau s fie precedate de un regim de via deosebit. Acesta era n aa fel alctuit, nct s aduc viaa simurilor sub stpnirea spiritului. Posturile, viaa solitar, mortificrile i anumite exerciii spirituale trebuiau s slujeasc atingerii acestui el. Lucrurile de care omul se ataeaz n viaa obinuit trebuiau s-i piard pentru el orice valoare. ntreaga lui via senzorial i afectiv trebuia s capete o alt direcie. - Nu te poi ndoi de sensul unor asemenea exerciii i probe. nelepciunea de care urma s aib parte viitorul iniiat putea vdi o bun nrurire asupra sufletului su numai dac mai nainte el i transformase lumea senzorial inferioar. Era introdus n viaa spiritului. Trebuia s priveasc o lume superioar. Fr exerciii i probe anterioare el nu putea intra n nici o relaie cu ea. Aceast relaie era esenialul. Cine vrea s gndeasc n mod corect asupra acestor lucruri trebuie s aib experiena realitilor intime ale vieii cognitive. El trebuie s simt c exist dou feluri de raportri, foarte deosebite ntre ele, la ceea ce ofer cunoaterea suprem. - Mai nti, pentru om este real lumea care-1 nconjoar. El i pipie, i aude i i vede procesele. O numete real pentru c o percepe cu simurile sale. i cuget asupra ei pentru a-i lmuri corelaiile ei. - Dimpotriv, ceea ce se nal n sufletul su nu este la nceput pentru el, n acelai sens, o realitate. Snt doar simple gnduri i idei. n ele vede cel mult imagini ale realitii sensibile. Ele nsele n-au nici o realitate. Cci nu le poi pipi; nu le poi auzi i vedea.

Mai exist i un alt raport fa de lume. Cine se cramponeaz de felul de realitate pe care tocmai 1-am descris cu greu va nelege acest raport. Pentru anumii oameni, el survine ntr-unul din momentele vieii lor. Pentru ei, ntregul raport fa de lume se rstoarn. Ei consider cu adevrat reale plsmuirile care apar n viaa spiritual a sufletului lor. Iar celor auzite, pipite i vzute prin simuri le atribuie doar o realitate de un fel inferior. Ei tiu c nu pot dovedi ceea ce spun. tiu c pot doar povesti despre noile lor experiene. i c, prin povestirile lor, se situeaz fa de ceilali la fel ca vztorul care-i vorbete orbului din natere despre percepiile sale vizuale. Ei i comunic tririle luntrice cu ncrederea c n jurul lor exist alii, al cailor ochi spiritual, ce-i drept, este nc nchis, dar a cror nelegere bazata pe gndire poate fi nlesnit prin fora celor comunicate. Cci ei cred n omenire i vor s fie deschiztori de ochi spirituali. Ei pot doar s ofere fructele pe care nsui spiritul lor le-a cules; dac i cellalt le vede sau nu, aceasta depinde. de faptul c el are sau nu puterea de a nelege cele vzute de un ochi spiritual. - In om este ceva care mai nti l mpiedic s vad cu ochiul spiritual. La nceput, el nici nu exist pentru acesta. El este ceea ce l fac s fie simurile sale, iar raiunea sa este doar tlmcitorul i judectorul simurilor sale. Aceste simuri i-ar mplini prost misiunea lor, dac nu s-ar ntemeia pe fidelitatea i sigurana mrturiilor lor. Ar fi un ochi ru acela care n-ar susine, din punctul su de vedere, realitatea absolut a percepiilor sale vizuale. n ceea ce-1 privete, ochiul are dreptate. i nu-i pierde dreptatea sa nici prin ochiul spiritual. Acest ochi spiritual nu face dect s ne ajute a privi ntr-o lumin superioar lucrurile ochiului sensibil. Nu vom contesta nimic din ceea ce a vzut ochiul sensibil. Din cele vzute radiaz ns o strlucire nou, pe care nainte n-o vedeam. i tim atunci c, la nceput, am vzut doar o realitate inferioar. Aceeai realitate o vedem i de acum nainte; o vedem ns scldat n ceva superior, n spirit. Acum este important s percepem i s simim ceea ce vedem. Cine are simiri i sentimente vii numai pentru cele senzoriale, acela vede n cele superioare o fata morgana, o simpl plsmuire a fanteziei. Cci sentimentele sale snt orientate numai spre cele sensibile. Apuc n gol, dac vrea s prind plsmuirile spiritului. Acestea se retrag din faa lui, atunci cnd vrea s le ating. Snt doar simple gnduri. El le gndete; nu triete n ele. Pentru el snt simple imagini, mai ireale dect nite visuri fugare. Cnd el le opune realitatea sa, acestea i se nfieaz ca nite plsmuiri de spum; dispar n faa realitii masive, solid construite n sine, despre care i comunic simurile sale. - Alta este situaia cu cel care i-a schimbat sentimentele fa de realitate. Pentru el aceast realitate i-a pierdut stabilitatea absolut, valoarea necondiionat. Simurile i sentimentele sale nu trebuie s se toceasc. Ele ncep ns a se ndoi de autoritatea lor necondiionata; las spaiu liber pentru altceva. Lumea spiritului ncepe s nsufleeasc acest spaiu.

Aici rezid o posibilitate ce poate fi ngrozitoare. Este aceea ca omul s-i piard sentimentele pentru realitatea nemijlocit fr ca alta nou s se deschid n faa lui. E ca i cum ar pluti n gol. El se simte ca i cum ar fi murit. Vechile valori s-au prbuit, dar nu i s-au artat altele noi. Atunci, pentru el lumea i omul nu mai exist. - Aceasta nu este ns doar o simpl posibilitate. Pentru oricine vrea s ajung la cunoaterea superioar, ea devine odat realitate. El ajunge acolo unde spiritul i declar ca orice via este moarte. El nu mai este atunci n lume. El este dedesubtul lumii - pe trmul de jos. El svrete coborrea n infern. Ferice de el dac acum nu se scufund. Cci naintea lui se deschide o nou lume. Nu are dect s dispar sau s stea n faa lui nsui ca om nou, transformat. n cazul din urm, n faa lui st un soare nou, un pmnt nou. Pentru el ntreaga lume s-a nscut din nou din focul spiritual.

Aa descriu iniiaii ceea ce au fcut misteriile din ei. Menip povestete c s-ar fi dus la Babilon ca s fie condus n infern, apoi adus napoi de ctre urmaii lui Zoroastru. E1 spune c n cltoriile sale ar fi notat prin apa cea mare; c ar fi trecut prin foc i ghea. Aflm de la miti c s-ar fi nspimntat la vederea sbiei trase i c atunci a curs snge. Asemenea cuvinte le nelegem dac tim locurile de trecere de la cunoaterea inferioar la cea superioar. Am simit noi nine cum orice materie solid, cum toate cele sensibile s-au topit devenind ap; am pierdut de sub picioare orice teren sigur. Tot ceea ce nainte simisem ca viu fusese ucis. Cum trece sabia prin trupul cald, aa a trecut spiritul prin ntreaga via senzorial; am vzui curgnd sngele lumii sensibile.

Dar s-a ivit o nou viaa. Ne-am nlat din lumea de jos. Despre aceasta ne vorbete oratorul Aristide. Credeam ca-1 ating pe Zeu, c-i simt apropierea i eram ntre veghe i somn; spiritul meu era nespus de uor, aa cum nici un om, care nu este iniiat, n-o poate spune i-nelege. Aceast nou existen nu este supus legilor vieii inferioare. Trecerea i devenirea n-o ating. Se poate vorbi mult despre venic; acela care nu nelege prin venic ceea

ce descriu ceilali, dup coborrea n infern, acela rostete vorbe goale. Iniiaii au o concepie nou despre via i moarte. Abia acum consider ei c snt ndreptii s vorbeasc despre nemurire. Ei tiu c cei care, fr cunoaterea acelora care vorbesc despre nemurire, iniiai fiind, se refer la aceasta, spun despre ea ceva ce nu pricepi. Neiniiatul atribuie nemurirea unui lucru supus legilor devenirii i trecerii. - Mitii nu voiau s dobndeasc doar o simpl convingere despre venicia smburelui vieii. n concepia misteriilor o asemenea convingere nu ar fi avut nici o valoare. Cci, potrivit unei asemenea concepii, n neiniiat venicul nu exist deloc n chip viu. Dac ar vorbi despre ceva venic, ar vorbi despre un nimic. Ceea ce caut mitii este mai degrab acest venic nsui. Mai nti ei trebuie s detepte n ei venicul; de-abia apoi pot s vorbeasc despre el. De aceea, pentru ei, are o realitate deplin asprul cuvnt al lui Platon c cel neiniiat se cufund n mlatin; i c n venicie ptrunde doar acela care a trit o via mistic. Numai astfel pot fi nelese cuvintele acestui fragment din Sofocle: O, de trei ori fericii snt acei muritori care dup ce au contemplat aceste misterii au plecat la Hades; numai ei vor putea tri; pentru ceilali totul va fi suferin.

Vorbind despre misterii, nu descriem deci nite primejdii? Nu i se rpete oare fericirea, un bun al vieii de cel mai mare pre, celui condus la poarta infernului? nspimnttoare este responsabilitatea cu care te ncarci. i totui: ne este oare ngduit s ne sustragem acestei responsabiliti? Acestea erau ntrebrile pe care avea s i le pun iniiatul. El era de prere c simirea comun se raporteaz la tiina sa, precum ntunericul la lumin. n acest ntuneric slluiete ns o fericire nevinovat. Prerea mitilor era c n aceast fericire nu ai voie s te amesteci nelegiuit. Cci ce-ar fi fost dac mistul i-ar fi trdat taina? Ar fi rostit cuvinte, nimic altceva dect cuvinte. Nicieri senzaiile i sentimentele n-ar fi putut extrage din aceste cuvinte spiritul. Pentru aceasta ar fi fost nevoie de o pregtire, de exerciii i probe, de o transformare total n viaa simurilor. Fr toate acestea, asculttorul ar fi fost aruncat n nimicnicie, n neant. I s-ar fi luat ceea ce era fericirea lui; i nu i s-ar fi putut da n schimb nimic. Ba chiar nici nu i s-ar fi putut lua ceva. Cci viaa lui senzorial nu putea fi schimbat prin simple cuvinte. El ar fi putut simi, ar fi putut tri drept realitate numai lucrurile percepute de simurile sale. Nu i s-ar fi putut da dect o presimire ngrozitoare, de natur s distrug viaa. O asemenea fapt ar fi trebuit sa fie considerat crim. Acest lucru nu mai poate fi pe deplin valabil pentru felul n care este dobndit astzi cunoaterea spiritual. Aceasta poate fi conceptual neleas, deoarece omenirea modern are o capacitate de a forma concepte, care lipsea celei vechi. Astzi pot exista oameni cu o cunoatere a lumii spirituale dobndit prin trire proprie; i fa-n fa cu ei pot sta alii, care neleg raional cele trite de cei dinti. nainte, omenirea nu avea o asemenea capacitate de a forma concepte.

nelepciunea misteriilor este aidoma unei plante de ser, care trebuie ngrijit cu cea mai mare atenie n izolare. Cine o transpune n ambiana concepiilor cotidiene o expune unui suflu de via n care ea nu se poate dezvolta. Judecata caustic a logicii i mentalitii tiinifice moderne o distruge. S ne dezbrm deci pentru o vreme de ntreaga educaie, pe care ne-au fcut-o microscopul, telescopul i felul de gndire al tiinelor naturii; s ne curim minile nendemnatice, care s-au ocupat prea mult cu disecii i experimentri, ca s putem pi n templul curat al misteriilor. Pentru aceasta avem nevoie de candoare adevrat. Pentru mist important este n primul rnd dispoziia cu care el se apropie de ceea ce simte ca fiind Prea-naltul, rspunsul la ntrebrile enigm ale existenei. Tocmai n vremea noastr, cnd oamenii vor s accepte drept cunoatere numai pe cea grosolan-tiinific, este greu de crezut c n lucrurile superioare conteaz dispoziia sufleteasc. Cunoaterea devine astfel o chestiune intim a personalitii. Dar aa i este ea pentru mist. Spunei-i cuiva dezlegarea enigmei lumii! Dai-i-o de-a gata! Mistul va gsi c totul este vorb goal, dac personalitatea nu privete corect aceast dezlegare. Aceast rezolvare nu-i nimic; ea dispare, dac simirea nu este cuprins de acel foc deosebit, care este necesar. i iese n cale o divinitate! Ea este totul sau nimic. Este nimic, cnd o ntmpini cu dispoziia pe care o ai pentru lucrurile de toate zilele. Este totul, cnd eti pregtit, dispus sufletete pentru ea. Ceea ce ea este pentru sine e un lucru care nu te privete; dac ea te las cum eti sau dac face din tine un alt om: iat ce conteaz. Aceasta depinde ns exclusiv de tine. Prin educare, prin dezvoltarea celor mai intime fore ale personalitii trebuia s te fi pregtit, pentru ca n tine s se aprind, s se desctueze ceea ce poate face o divinitate. Este vorba de felul n care primeti ce i se ofer. Plutarh ne-a vorbit despre aceast educaie; el ne-a povestit despre salutul pe care mistul l adreseaz Divinitii care-i apare nainte: Cci Zeul salut deopotriv pe fiecare dintre noi, care se apropie de el, l salut cu: Cunoate-te pe tine nsui, ceea ce nu este, desigur, cu nimic mai prejos dect salutul obinuit: te salut. La aceasta rspundem ns Divinitii cu cuvintele: Tu eti, aducndu-i astfel salutul existenei, ca salut adevrat, originar i singurul ce i se cuvine. - Cci aici noi nu avem, de fapt, nici o contribuie la aceast existen, ci orice natur muritoare, aflndu-se la mijloc, ntre natere i dispariie, arat din sine nsi doar o aparen, o slab i nesigur imagine; dac ncercm acum s-o cuprindem cu raiunea, se ntmpl precum cu apa comprimat puternic, ce nghea prin presiune i comprimare, nimicind ceea ce este cuprins n ea; cci alergnd dup reprezentarea mult prea clar a unei fiine supuse hazardului i schimbrii, raiunea se rtcete ba n originea acesteia, ba n pieirea ei i nu poate deloc s cuprind permanentul sau ceea ce ntr-adevr fiineaz. Cci, potrivit imaginii folosite de Heraclit, nu te poi sclda de dou ori n acelai val i la fel de puin poi surprinde o fiin muritoare de dou ori n aceeai stare, ntruct ea se distruge prin violena i rapiditatea micrii i iari se-mpreun; apare i dispare, se apropie i se deprteaz. Astfel, ceea ce devine nu poate ajunge niciodat la fiina adevrat, deoarece naterea nu nceteaz niciodat, nu are momente de ntrerupere, ci nc n smn ncepe schimbarea, n timp ce se plsmuiete un embrion, apoi un copil, apoi un tnr, un brbat, un btrn i un moneag, necontenit distrugndu-se primele nateri i vrste prin cele urmtoare. Este de aceea ridicol sa ne temem de o moarte, de vreme ce am i murit i murim n attea feluri. Cci, cum ne spune Heraclit, nu numai c moartea focului nseamn naterea aerului, iar moartea aerului este naterea apei, putem percepe acest lucru i mai limpede la omul nsui; brbatul puternic moare cnd devine un moneag, tnrul, n vreme ce devine brbat, bieandrul moare n timp ce devine tnr, copilul, n timp ce devine bieandru. Cele de ieri snt moarte n cele de azi, cele de azi mor n cele de mine; nici unul nu rmne sau nu este ceva unic, ci devenim multe, n timp ce materia i face de lucru mprejurul unei imagini, al unei forme comune. Cci, dac am fi mereu aceiai, cum am afla acum plcere n alte lucruri dect cele dinainte, cum am putea iubi i ur lucruri contradictorii, cum le-am putea admira i apoi defima, cum am putea s rostim alte lucruri i s ne druim altor pasiuni dac n-am lua i o alt nfiare, dac n-am primi alte forme i alte simuri? Cci, fr schimbare nu se poate trece ntr-o alt stare, iar cel care se schimb nu mai este acelai; dar dac el nu este acelai, atunci nici nu mai este i pur i simplu se transform din cel dinti, devenind un altul. Necunoscnd adevrata realitate, eram indui n eroare de percepia senzorial, ce ne fcea s lum simpla aparen drept acea adevrat realitate (Plutarh, Despre EI la Delfi, 17 i 18).

Plutarh vorbete adeseori despre sine ca despre un iniiat. Ceea ce ne descrie el aici este condiia vieii de mist. Omul ajunge la o nelepciune, cu ajutorul creia spiritul reuete s-i dea seama n primul rnd de caracterul iluzoriu al vieii senzoriale. Tot ceea ce senzorialitatea consider drept existen, drept realitate este cufundat n fluxul devenirii. i aa cum se ntmpl aceasta cu toate celelalte lucruri ale lumii, tot aa se ntmpl i cu omul nsui. Pentru ochiul su spiritual dispare el nsui; totalitatea sa se descompune n pri, n fenomene trectoare. Naterea i moartea i pierd importana lor excepional; ele devin momente ale apariiei i trecerii, ca i toate celelalte evenimente ale vieii. Prea-naltul nu poate fi gsit n ceea ce ine de devenire i trecere. El poate fi cutat doar n ceea ce este ntr-adevr permanent, n ceea ce privete napoi spre trecut i nainte spre viitor. A gsi acest ceva care privete napoi i nainte este o treapt superioar de cunoatere. Este spiritul care se reveleaz n i prin senzorial. El nu are nimic a face cu devenirea senzorial. El nu apare i nu trece la fel ca fenomenele senzoriale. n cel care triete doar n lumea simurilor acest spirit exist ca realitate ascuns; cine reuete s-i dea seama de caracterul iluzoriu al lumii simurilor are n sine acest spirit de realitate evident. Cine ajunge la o astfel de cunoatere a adugat fiinei sale un nou mdular. Cu el s-a petrecut ceva asemntor plantei, care avea la nceput doar frunze verzi, pentru ca apoi dea la iveal o floare colorat. Desigur, forele care au fcut s apar floarea zceau ascunse n plant nc nainte de acest moment, dar ele au devenit realitate abia o dat cu aceast apariie a florii. Tot astfel forele divin-spirituale zac ascunse n omul care triete doar prin simuri i abia n mist devin ele realitate evident. n aceasta const transformarea ce s-a petrecut cu mistul. Prin evoluia sa, el a adugat ceva nou lumii care exista nainte. Lumea simurilor a fcut din el un om senzorial i 1-a lsat apoi s se descurce singur. Natura i-a mplinit astfel misiunea. Ceea ce ea nsi poate face cu forele active n om este epuizat. Dar aceste fore nu snt nc epuizate. Ele zac ca vrjite n omul pur natural i-i ateapt eliberarea. Nu se pot elibera singure; ele dispar n neant, dac omul nu pune stpnire pe ele pentru a le dezvolta mai departe; dac nu se trezete la adevrata existen ceea ce zace ascuns in el. Natura evolueaz de la treptele cele mai imperfecte la cele desvrite. De la ceea ce este nensufleit, printr-o lung succesiune ea conduce fiinele prin toate formele de existen vie pn la omul sensibil. Acesta deschide ochii n condiia sa de fiin sensibil i se percepe ca fiin sensibil-real, schimbtoare. El mai resimte nc n sine i forele din care s-a nscut aceast natur senzorial a sa. Aceste fore nu snt elementul schimbtor, ntruct din ele s-a nscut acest element. Omul le poart n sine ca semn c n el triete mai mult dect percepe el senzoria1. Ceea ce poate deveni prin ele nc nu exist. Omu1 simte c n el se aprinde ceva, care a creat totul, inclusiv, pe el nsui; i simte c acest ceva va fi ceea ce l va naripa spre o activitate creatoare superioar. Aceasta este n el, a fost naintea fpturii sale sensibile i va fi i dup dispariia acesteia. Omul a devenit prin acesta, dar lui i este ngduit s-1 cuprind i s ia el nsui parte la activitatea creatoare a acestuia. Asemenea sentimente triesc n mist dup iniiere. El a simit venicul, Divinul. Fapta lui trebuie s devin o verig a creaiei acestui Divin. Lui i este ngduit s-i spun: am descoperit n mine un Eu superior, dar acest Eu se ntinde dincolo de hotarele devenirii mele sensibile; a existat naintea naterii mele, va exista dup moartea mea. Acest Eu a creat din venicie i va crea n venicie. Personalitatea mea senzorial este o creaie a acestui Eu. Dar el m-a cuprins n sine; el creeaz n mine; snt o parte din el. Ceea ce creez de acum nainte este ceva superior fa de elementul sensibil. Personalitatea mea este doar un instrument pentru aceast for creatoare, pentru acest Divin din mine. Astfel a trecut mistul prin experiena ndumnezeirii sale. Fora care se aprindea astfel n ei era numit de miti adevratul lor spirit.

Ei erau creaiile acestui spirit. Ca i cnd o nou fiin ar fi ptruns n ei lundu-le n stpnire organele, aa li se prea a fi starea lor. O fiin se situeaz ntre ei, ca personaliti senzoriale, i fora cosmic atotstpnitoare, adic Divinitatea. Acest adevrat spirit al su era ceea ce cuta mistul. El i spunea: am devenit om n snul marii naturi. Dar natura nu i-a desvrit opera. Aceast desvrire eu nsumi trebuie s-o iau asupra-mi. N-o pot face ns n imperiul grosolan al naturii, creia i aparine i personalitatea mea senzorial. Ceea ce se poate dezvolta pe acest trm s-a dezvoltat. De aceea trebuie s ies din acest trm . Trebuie s construiesc n continuare n mpria spiritelor, din punctul n care s-a oprit natura. Trebuie s creez n mine o atmosfer vital, care nu poate fi gsit n natura exterioar. Aceast atmosfer vital era pregtit pentru miti n templele de misterii. Acolo erau deteptate forele latente din ei; acolo ele erau transformate n fore superioare, creatoare n naturi-spirit. Aceast transformare era un proces delicat care nu putea suporta atmosfera aspr a zilei. Dar de ndat ce acest proces i mplinise rostul, omul devenea prin el o stnc ce-i avea temeiul n elementul venic i putea nfrunta orice furtun. Dar el trebuia s-i nchipuie c ar putea mprti nemijlocit i altora cele trite de el. Plutarh spune c n misterii pot fi gsite cele mai mari lmuriri i tlcuri n legtur cu adevrata natur a daimonilor. Iar de la Cicero aflm c n misterii, dac ele snt explicate i li se red sensul, se cunoate mai mult natura lucrurilor dect aceea a zeilor (Plutarh: Despre decadena oracolelor; i Cicero: Despre natura zeilor). Din asemenea declaraii se vede clar c, n legtur cu natura lucrurilor, cunoatem explicaii superioare celor pe care le putea da religia popular. Vedem astfel c daimonii, adic entitile spirituale, i zeii nii aveau nevoie de o explicaie. Se mergea, prin urmare, napoi spre nite entiti de o natur mai nalt dect daimonii i zeii. i asemenea lucruri rezidau n esena nelepciunii misteriilor. Poporul reprezenta zeii i daimonii n tablouri, al cror coninut era luat n ntregime din lumea senzorial-reala. Cel care ptrunsese esena venicului nu trebuia s-i piard ncrederea n venicia unor asemenea zei! Cum putea Zeus, n reprezentarea popular, s fie ceva venic, cnd el avea nsuirile unei fiine trectoare? - Un lucru le era limpede mitilor: omul ajunge altfel la reprezentarea despre zei dect la reprezentarea despre alte lucruri. Un obiect al lumii exterioare m oblig s-mi fac o reprezentare foarte precis despre el. Dimpotriv, plsmuirea reprezentrilor despre zei are ceva liber, ba chiar arbitrar. Lipsete constrngerea lumii exterioare. Reflectnd, ne dm seama c, prin zei, ne reprezentm ceva, pentru care nu exista nici un control exterior. Omul ajunge astfel ntr-o nesiguran logic. El ncepe s se simt pe sine nsui ca fiind creatorul zeilor si. Ba chiar se ntreab: cum s trec, n lumea reprezentrilor mele, dincolo de realitatea fizic? Asemenea gnduri trebuiau s-l frmnte pe mist. Pentru el se ridicau aici ndoieli ndreptite. i spunea, poate: s privim toate reprezentrile despre zei. Nu seamn ele cu fpturile pe care le ntlnim n lumea simurilor? Nu i le-a creat oare omul ndeprtnd sau adugnd mental una sau alta din nsuirile esenei lumii simurilor? Slbaticul, care ndrgete vntoarea, i creeaz un cer n care au loc cele mai strlucite vntori ale zeilor, iar grecul transpune n Olimpul su zei, ale cror modele existau n binecunoscuta realitate greceasc.

La acest fapt, filosoful Xenofan (575-48O .H.) se refer cu o logic riguroas. tim c filosofii greci mai vechi erau n ntregime dependeni de nelepciunea misteriilor. Acest lucru poate fi dovedit ntr-un mod aparte pornind de la Heraclit. De aceea, ceea ce spune Xenofan poate fr rezerv fi luat de mist drept convingere a unui mist. Se spune:

Ci muritorii i nchipuie c zeii se nasc i ei, c au mbrcminte, glas i nfiare ca ale lor. Dac boii i caii i leii ar avea mini, sau dac - cu minile - ar ti s deseneze i s plsmuiasc precum oamenii, caii i-ar desena chipuri de zei asemenea cailor, boii asemenea boilor, i le-ar face trupuri aa cum fiecare din ei i are trupul.

O asemenea gndire l poate face pe om sceptic fa de orice element divin. El poate respinge plsmuirile despre zei, recunoscnd drept realitate doar ceea ce l constrng percepiile sale senzoriale s recunoasc. Mistul nu a devenit ns un asemenea sceptic. El a neles c acest sceptic este aidoma unei plante care-i spune: floarea mea colorat este lipsit de valoare i zadarnic, cci eu snt desvrit prin frunzele mele verzi; ceea ce adaug acestora este doar pentru o strlucire neltoare. Dar tot att de puin se putea opri mistul la zeii creai astfel, la zeii populari. Dac planta ar putea gndi, ar nelege c forele care au creat frunzele verzi snt exact cele care trebuie s creeze floarea colorat. i ea nu ar conteni s cerceteze aceste fore nsele spre a le vedea. Tot astfel se raporta mistul la zeii populari. El nu-i tgduia, nu-i socotea zadarnici; dar tia c snt creai de ctre om. Aceleai fore naturale, acelai element divin care creeaz n natur, creeaz i n mist. i n el produc reprezentrile despre zei. El vrea s priveasc aceasta for plsmuitoare de zei. Ea nu seamn cu zeii populari; este ceva superior. La acest lucru se refer i Xenofan:

Unul e Zeul, ntre zei i oameni cel mai mare, nici la chip nici la minte asemenea muritorilor.

Acest Dumnezeu era i Dumnezeul misteriilor. L-am putea numi un Dumnezeu ascuns. Cci - se putea crede - nu poate fi nicieri gsit pentru omul pur senzorial. ndreapt-i privirile n afar, spre lucruri: nu vei gsi nimic divin. ncordeaz-i intelectul; poi nelege dup ce legi apar i trec lucrurile; dar intelectul nu-i va arta ceva divin. mbib-i fantezia cu sentimente religioase; poi plsmui imagini despre fiine pe care s le consideri zei, dar intelectul tu i le va spulbera, cci i va dovedi c tu singur le-ai creat i ai mprumutat materialul pentru ele din lumea simurilor. Ct vreme cercetezi ca om al intelectului lucrurile din jurul tu, trebuie s fii ateu. Cci pentru simurile tale i pentru intelectul care-i explic percepiile senzoriale nu exista Dumnezeu. In lume, Dumnezeu este prefcut prin vraj si, ca sa-l gseti, ai nevoie de propria lui for. Aceast for va trebui s-o trezeti n tine. Acestea snt nvturile pe care le primea un vechi candidat la iniiere, i acum pentru el ncepea marea dram cosmic, n care era nghiit de viu. Aceast dram nu consta n nimic altceva dect n eliberarea Dumnezeului vrjit. Unde este Dumnezeu? Aceasta era ntrebarea care-i sttea mistului pe suflet. Dumnezeu nu exist, dar exist natura. n natur va trebui gsit. n ea i-a aflat mormntul su de vraj. Mistul nelege ntr-un sens superior cuvintele: Dumnezeu este iubirea. Cci Dumnezeu a dus aceast iubire la extrem. S-a druit pe sine nsui ntr-o nesfrit iubire; s-a revrsat; s-a risipit n multitudinea lucrurilor din natur; acestea triesc, iar el nu triete n ele. El odihnete n ele. El triete n om, i omul poate tri n sine viata lui Dumnezeu. Dac vrea s-l afle prin cunoatere, omul trebuie s elibereze prin creaie aceast cunoatere. - Omul privete acum n sine. Divinul lucreaz n sufletul su ca o tainic for creatoare, nc lipsit de existen. n acest suflet exist un lca, n care Divinul vrjit poate iari s nvie. Sufletul este mama, care din natur poate zmisli Divinul. Dac sufletul este fcut s rodeasc de ctre natur, va nate un element divin. Acesta se va nate din cununia sufletului cu natura. El nu mai este acum un Divin ascuns, ci unul dezvluit. El are via, o via perceptibil, care se desfoar printre oameni. Este spiritul eliberat din vraj n omenesc, vlstarul Divinului vrjit. El nu este, desigur, Dumnezeu cel Mare, care a fost, este i va fi; dar poate fi totui luat ntr-un anumit sens drept revelaie a acestuia. Tatl rmne linitit n cele ascunse; pentru om, Fiul s-a nscut din propriul su suflet. Cunoaterea mistic este astfel un fenomen real n procesul cosmic. Este o natere a unui vlstar divin. Este un fenomen tot att de real ca orice alt fenomen al naturii, doar c pe o treapt superioar. Aceasta este marea tain a mistului, c el nsui l izbvete, prin creaie, pe vlstarul su divin, pregtindu-se ns mai nti spre a-l i recunoate pe acest vlstar divin creat de el. Celui care nu este mist i lipsete simmntul n legtur cu tatl acestui vlstar. Cci acest tat odihnete n vraj. Vlstarul pare nscut n chip feciorelnic. Sufletul pare s-l fi nscut fr s fi fost fecundat. Toate celelalte nateri ale lui snt zmislite din lumea simurilor. Aici, pe tatl l vezi l vezi i-l pipi. El are via senzorial. Doar vlstarul divin a fost zmislit de nsui venicul, ascunsul Dumnezeu-Tat.

NELEPII GRECI DINAINTEA LUI PLATON N LUMINA NELEPCIUNII MISTERIILOR

Nenumrate snt faptele din care ne dm seama c nelepciunea filosofic a grecilor i avea rdcinile n acelai sol al gndirii ca i cunoaterea mistic, Pe marii filosofi i nelegi numai dac te apropii de ei cu sentimente dobndite din observarea misteriilor. Cu ct veneraie vorbete Platon n Phaidon [Faidon] despre nvmintele oculte: i snt destule anse ca oamenii aceia crora le datorm instituirea iniierilor s nu fi fost nite nepricepui i c n tainele lor s se ascund revelaia unei realiti: aceea c toi cei care ajung la Hades fr s fi fost iniiai n misterii vor zcea n Mlatin, n timp ce aceia care ajung acolo purificai i iniiai vor sllui mpreun cu zeii. Cci, dup spusa celor care se ocup de iniieri, muli purttori de thyrs [tirs], puini miti. Iar dup prerea mea acetia din urm nu snt alii dect cei ptruni de adevrata filosofie. Ca s m numr printre ei m-am strduit i eu n fel i chip toat viaa, din rsputeri i fr s precupeesc nimic. - Astfel despre iniiere poate vorbi doar cel care i-a pus n ntregime propria nzuin spre nelepciune n slujba gndirii create prin iniiere. Cuvintele marilor filosofi greci se vor limpezi fr ndoial, dac vom lsa s cad asupra-le lumina misteriilor.

Raportarea lui Heraclit din Efes (535-475 .H.) privitor la esena misteriilor este exprimat concis ntr-o maxim n legtur cu el, ce ne-a fost transmis prin tradiie i care spune c ideile lui ar fi o crare de neurmat, c cel care se ndreapt spre ele fr a fi iniiat gsete doar bezna i ntuneric', c, dimpotriv, pentru cel condus de ctre un mist, ele ar fi ,,mai limpezi dect Soarele. i dac despre cartea sa se spune c i-a depus-o n templul Artemisei [Artemizei], aceasta, de asemenea, nu nseamn altceva dect c el poate fi neles numai de iniiai. (Edmund Pfleiderer [Pflaiderer] a prezentat deja elementele istorice privind legtura lui Heraclit cu misteriile. Vezi cartea sa Die Philosophie des Heraklit von Epheus im Lichte der Mysterienidee, Berlin, 1886). Heraclit era numit cel obscur, pentru c numai cu ajutorul misteriilor se fcea lumin n conceptele sale.

Heraclit ne apare ca o personalitate care privete viaa cu cea mai mare seriozitate. Din trsturile sale, dac tii s i le reprezini, nelegi c el purta n sine intimiti ale cunoaterii despre care tia c pot fi semnalate, dar nu i exprimate de orice cuvnt. Dintr-un asemenea mod de gndire s-a nscut cunoscutul su dicton: Totul curge, dicton pe care Plutarh l explic prin cuvintele: Nu poi intra de dou ori n acelai ru, nici nu poi atinge de dou ori o fiin muritoare. Ci se distruge i iari se adun cu strnicie i repeziciune; nu mai apoi, ci totodat adun i desparte, vine i se duce. Omul care gndete n acest fel a ptruns cu privirea natura lucrurilor trectoare. Cci el s-a simit silit s caracterizeze, cu cele mai ptrunztoare cuvinte, esena vremelniciei nsei. Nu poi da o asemenea caracterizare, dac nu pui n cumpn efemerul i venicia. i ndeosebi nu poi extinde aceast caracteristic asupra omului, dac n-ai privit n luntrul su. Iar Heraclit a extins aceast caracteristic i asupra omului: Ca unul i acelai lucru coexist n noi viaa i moartea, veghea i somnul, tinereea i btrneea; ultimele preschimbndu-se, devin primele, iar primele, la rndul lor, printr-o nou schimbare, devin ultimele. Aceast propoziie exprim o cunoatere deplin a caracterului de aparen al personalitii inferioare. n alt parte el ntrete spusele: n viaa noastr i deopotriv n moartea noastr este via i moarte / n acelai timp. Ce altceva vrea s nsemne acest lucru, dect c viaa poate fi socotit mai de pre dect moartea numai din punctul de vedere al elementului efemer. Moartea este pieire pentru a face loc unei viei noi; dar, n noua via, venicul triete ca i n cea veche. n viaa trectoare apare acelai element venic ca i n moarte. Dac omul a sesizat acest element venic, privete moartea i viaa cu acelai sentiment. Viaa arc pentru el o valoare deosebit doar dac el n-a putut detepta n sine acest element venic. Poi s zici de o mie de ori c Totul curge, cci, dac n-o spui cu acest coninut sentimental, este un nimic. Cunotinele referitoare la venica devenire nu au nici o valoare, dac nu desfiineaz dependena noastr de aceast devenire. Renunarea la acea bucurie de a tri care alearg dup ceea ce este trector; iat la ce se refer Heraclit n maxima sa. Cum s zicem n legtur cu viaa noastr de toate zilele c sntem, cnd, din punctul de vedere al elementului venic, tim totui c sntem i nu sntem (vezi Fragmentul 81 al lui Heraclit). Hades este unul i acelai cu Dionysos [Dionisos] , se spune ntr-unul din fragmentele heraclitiene. Dionysos, zeul bucuriei de a tri, al germinrii i creterii, cruia i-au fost nchinate srbtorile dionisiace, este pentru Heraclit acelai cu Hades, zeul nimicirii, zeul distrugerii. Doar cel care vede moartea n via i viaa n moarte, iar n amndou vede elementul venic care este mai presus de via i moarte, numai acela poate privi n lumina adevrat neajunsurile i binefacerile existenei. Atunci i neajunsurile i vor afla justificarea lor, pentru c i n ele triete venicul. Ceea ce snt ele din punctul de vedere al vieii limitate, inferioare, snt doar n aparen: Pentru oameni nu e cel mai bun lucru s li se mplineasc toate dorinele. Boala face ca sntatea s fie dulce i plcut, foamea sturarea, iar osteneala odihna.

Marea: iat o ap foarte pur i foarte impur; bun de but pentru peti, ea le asigur viaa; de nebut pentru oameni, ea i ucide. Heraclit nu vrea s atrag atenia n primul rnd asupra caracterului trector al lucrurilor pmnteti, ci asupra strlucirii i mreiei elementului venic. - El a avut cuvinte grele mpotriva lui Homer, a lui Hesiod i a nvailor zilei. El a vrut s dezvluie felul lor de a gndi, care se crampona numai de ceea ce era trector. El nu voia zei nzestrai cu nsuiri luate din lumea trectoare. i n-a putut considera ca superioar o tiin care cerceteaz legile devenirii i trecerii lucrurilor. Pentru el, din ceea ce este trector se exprim ceva venic. Pentru acest element venic, Heraclit are un simbol cu un neles profund: Exist o armonie a tensiunilor opuse ca de pild la arc i la lir. Cte nu zac n aceast imagine! Prin separarea forelor i armonizarea puterilor separate se ajunge la unitate. Un ton se opune altuia; i totui, mpreun cu el, produce armonia. Aplicnd acestea la lumea spiritual, ajungem la gndurile lui Heraclit: Nemuritori-muritori, muritori-nemuritori. Viaa unora este moartea celorlali, iar viaa acestora - moartea celor dinti.

Pcatul originar al omului este cramponarea cu cunoaterea sa de ceea ce este trector. El se ndeprteaz astfel de ceea ce este venic. n felul acesta, viaa devine pentru el un pericol. Ceea ce i se ntmpl, i se ntmpl de la via. Dar ceea ce triete i pierde ghimpele, dac pentru om viaa nu mai are o valoare absolut. Atunci el i recapt neprihnirea. Este ca i cnd s-ar putea rentoarce n copilrie, ieind din aa-numita seriozitate a vieii. Ceea ce omul matur consider ca absolut serios este obiect de joac pentru copil. Cunosctorul devine ns precum copilul. Privite din perspectiva veniciei, valorile serioase i pierd valoarea. Viaa apare atunci ca joc. Venicia, spune deci Heraclit, este un copil care se joac, este domnia unui copil. n ce const pcatul originar? Const n a lua n serios ceea ce nu are nimic de-a face cu seriozitatea. Dumnezeu s-a revrsat pe sine n lumea lucrurilor. Cel care ia lucrurile fr Dumnezeu, le ia doar ca morminte ale lui Dumnezeu. El ar trebui s se joace cu ele ca un copil; iar seriozitatea s i-o foloseasc pentru a scoate din ele Divinul, care doarme n ele fermecat.

Contemplarea venicului arde, prjolete obinuita iluzionare asupra lucrurilor. Spiritul dizolv gndurile care vin din simuri, le topete. El este un foc devastator. Acesta este sensul superior al ideii lui Heraclit despre foc ca substan originar a tuturor lucrurilor. Desigur, aceast idee trebuie luat n primul rnd n sensul unei obinuite explicaii fizice a fenomenelor cosmice. Dar nu-1 nelege pe Heraclit cel care nu gndete asupra lui precum gndea asupra legilor Bibliei Filon, care a trit pe vremea apariiei cretinismului: Exist oameni, spunea el, care iau legile scrise numai ca simboluri ale nvturilor spirituale, pe acestea din urm cercetndu-le cu grij, pe primele, ns nesocotindu-le; pe asemenea oameni nu pot dect s-i nvinuiesc, cci ei ar trebui s in seama i de una i de alta: de cunoaterea sensului ascuns i de observarea celui fi. Dac vom polemiza n legtur cu faptul c Heraclit, cu al su concept al focului, s-a referit la focul sensibil sau c, dimpotriv, pentru el focul ar fi doar un simbol al spiritului venic, ce dizolv i plsmuiete din nou lucrurile, de fapt i rstlmcim gndurile. El a avut n vedere i una i alta, i nici una din ele. Cci pentru el spiritul tria i n focul obinuit. Iar fora care acioneaz fizic n foc triete pe o treapt superioar n sufletul omenesc; acesta topete n creuzetul su cunoaterea prin simuri, fcnd ca din ea s apar contemplarea venicului.

Heraclit poate fi cu uurin neles greit. Pentru el rzboiul este tatl lucrurilor. Dar numai al lucrurilor, nu al venicului. Dac n lume n-ar fi contraste, dac nu s-ar manifesta cele mai felurite interese contradictorii, n-ar exista lumea devenirii, a vremelniciei. Dar ceea ce se reveleaz n acest conflict, ceea ce se revars n el, nu este rzboiul, ci armonia. Chiar dac n toate lucrurile este rzboi, spiritul neleptului trebuie s se ntind asupra lor ca focul i s le transforme n armonie. Din acest punct strlucete o mare idee a nelepciunii lui Heraclit. Ce este omul ca entitate personal? Heraclit gsete rspunsul la aceast ntrebare pornind de la acest punct. Omul este alctuit dintr-un amestec de elemente contradictorii n care s-a revrsat Divinitatea. Aa se constat el pe sine. El devine astfel contient de spiritul din el, de spiritul care provine din venicie. Pentru el, acest spirit este ns nscut din conflictul elementelor. Dar acest spirit trebuie s-i mpace elementele. n om, natura se depete pe sine nsi. Cci aceeai for, unic i universal, a creat conflictul, amestecul i iari, plin de nelepciune, va lichida acest conflict. Avem aici venica dualitate ce triete n om, eterna poziie dintre temporal i venic. Prin elementul venic, omul a devenit ceva absolut determinat; iar din acest ceva determinat el trebuie s creeze ceva superior. El este dependent i independent. La spiritul venic pe care l contempl, omul poate lua parte totui numai pe msura amestecului produs n el de acest spirit. i tocmai de aceea omul are menirea ca, din ceea ce este temporal, s plsmuiasc elementul venic. Spiritul acioneaz n el. Dar acioneaz ntr-un mod aparte. Acioneaz din ceea ce este temporal. Specific sufletului omenesc este c ceva temporal acioneaz aidoma unui element venic, impulsionnd i dezvoltnd aidoma acestuia. Aceasta face ca sufletul omenesc s-i semene deopotriv unui Dumnezeu, ca i unui vierme. Astfel omul se situeaz la mijloc ntre Dumnezeu i animal. Aceast for care impulsioneaz i dezvolt este elementul su daimonic. Este ceea ce n el nzuiete s-1 depeasc. Heraclit a exprimat extraordinar acest fapt: Daimonul omului este soarta lui. (Daimon este luat aici n sensul grecesc. n sensul modern ar fi trebuit spus: spirit.) Astfel pentru Heraclit, ceea ce triete n om depete cu mult elementul personal. Acest element personal este purttorul unui element daimonic. Un element daimonic, care nu este nchis ntre hotarele personalitii i pentru care moartea i naterea a ceea ce este personal nu au nici o importan. Ce are a face acest element daimonic cu ceea ce apare i dispare ca personalitate? Pentru elementul daimonic, ceea ce este personal este doar o form de apariie. Purttorul unei asemenea cunoateri privete dincolo de sine nsui, nainte i napoi. Faptul c n sine vieuiete daimonicul este pentru el dovada propriei sale venicii. Dar acestui daimonic el nu-i mai poate atribui acum unica misiune de a-i umple personalitatea. Cci elementul personal poate fi numai una din aceste forme de apariie ale daimonicului. Daimonul nu se poate izola ntr-o singur personalitate. El are fora de a nsuflei multe personaliti. El are posibilitatea de a trece din personalitate n personalitate. Marea idee a rentruprii izvorte ca ceva de la sine neles din premizele lui Heraclit. Dar nu numai ideea, ci nsi experien acestei rentrupri. Ideea doar pregtete pentru aceast experien. Cine devine contient de daimonicul din sine nu-1 gsete ca imaculat, primar. l gsete cu nsuiri. De unde le are? De ce am aptitudini nnscute? Pentru c alte personaliti au lucrat deja la daimonul meu. i dac nu pot presupune c sarcinile daimonului snt epuizate n personalitatea mea, ce se ntmpl atunci cu ceea ce fac eu din acest daimon? Eu lucrez la o personalitate de mai trziu. ntre mine i unitatea cosmic s-a interpus ceva ce se ntinde dincolo de mine; dar acest ceva nu este acelai lucru cu Divinitatea. Daimonul meu se interpune ntre acestea. Aa cum ziua mea de azi este doar rezultatul celei de ieri, iar ziua mea de mine va fi doar rezultatul celei de azi, tot astfel viaa mea este urmare a unei alte viei i va fi temelie pentru una urmtoare. Aa cum omul pmntesc privete napoi, spre nenumratele zile de ieri i nainte, spre nenumratele zile de mine, tot astfel privete sufletul neleptului nenumratele viei din trecut i nenumratele viei din viitor. Ideile i deprinderile dobndite ieri mi snt de folos astzi. Nu este oare tot aa i cu viaa? Nu intr oare oamenii n orizontul existenei cu cele mai felurite aptitudini? De unde aceast diversitate? Provine oare din neant? - tiina noastr despre natur se mndrete mult cu faptul c a alungat miracolul din domeniul concepiilor noastre despre viaa organic. David Friedrich [Fridrih] Strauss [traus] (Der alte und der neue Glaube) consider drept o mare cucerire a epocii moderne faptul c nu mai socotim o creatur organic desvrit ca fiind creat din nimic, printr-o minune. nelegem perfeciunea, dac o putem explica prin evoluie din ceea ce este imperfect. Structura maimuei nu mai este minune, dac putem considera ca precursori ai maimuei petii primordiali, care s-au transformat treptat. S consimim deci a lua ca just pentru spirit ceea ce, pe de alt parte, apare ca just pentru natur. Va avea oare spiritul desvrit aceleai premize ca cel nedesvrit? Va avea oare Goethe aceleai condiii ca un hotentot oarecare? Pe ct de puin un pete are aceleai premize cu o maimu, tot pe att de puin spiritul lui Goethe are aceleai condiii spirituale preliminare cu acela al slbaticului. Genealogia spiritual a spiritului goethean este alta dect aceea a unui spirit slbatic. Spiritul a devenit precum trupul. Spiritul din Goethe are mai muli strmoi dect cel din slbatic. S lum n acest sens nvtura despre rentrupare. N-o vom mai gsi n acest caz ca netiinific. Vom explica ns n mod just ceea ce gsim n suflet. Nu vom mai considera ceea ce e dat ca un miracol. Pot s scriu datorit faptului c am nvat acest lucru. Nimeni nu se poate aeza s scrie, dac niciodat nainte n-a inut un condei n mn. Dar s aib cineva o privire genial ntr-un mod miraculos? Nu; aceast privire genial trebuie i ea dobndit; trebuie nvat. i dac apare ntr-o personalitate, o numim ceva spiritual. Dar i acest ceva spiritual a fost mai nti nvat; ceea ce poi ntr-o via ulterioar ai dobndit ntr-una anterioar.

Aa i numai aa aprea lui Heraclit i celorlali nelepi greci ideea veniciei. Niciodat n-a fost vorba la ei despre o dinuire a personalitii nemijlocite. S comparm un vers al lui Empedocles (49O-43O .H.). Despre cei care iau nzestrarea nativ doar ca minune el spune:

Bieii neghiobi, cci nu au cuget profund acei care

Ndjduiesc c se nate ceva ce n-a fost mai-nainte

Sau c moare ceva i piere cu totul.

Cci din ce nu exist nu poate ceva s se nasc.

Cu neputin-i, la fel, ca ceea ce este sa piar

n ntregime, fr ca nimeni s tie: ci, dimpotriv,

Venic va fi un lucru pus ntr-un loc oarecare

Unde mereu cineva l pune.

Nici nu exist ceva-n univers ce gol e cu totul,

Nici plin s fie peste msur nu-i cu putin.

Gol cu totul nu e nimic; de unde atuncea

S-ar putea-aduga ceva n acesta?

Nici un brbat nelept n-ar putea s deduc cu mintea-i

Astfel de lucruri. Ct i triesc aa-zisa via

Oameni - atta exist i-au parte de ru i de bine;

Mai nainte de-a se fi-nchegat ntr-un corp muritorii,

i dup ce descompui au ajuns, ei nu mai exist.

neleptul grec nu pune deloc problema dac n om exist ceva venic, ci doar n ce const acest venic i cum poate omul s-1 pstreze i s-1 ngrijeasc n sine. Cci pentru el a fost de la bun nceput clar c omul fiineaz ca o creatur intermediar ntre pmntesc i Divin. Nici vorb n-a fost de ceva divin, existnd n afara sau de cealalt parte a lumii. Divinul triete n om; aici el triete doar ntr-un mod omenesc. Este fora care-1 ndeamn pe om s ncerce s devin tot mai divin. Doar cine gndete astfel poate rosti ca Empedocle:

Cnd tu, prsindu-i trupul, te vei avnta spre eterul liber,

Vei fi un zeu nemuritor, scpat de moarte.

Ce se poate ntmpla cu o via omeneasc dintr-un asemenea punct de vedere? Ea poate fi iniiat n rnduiala magic a venicului. Cci n aceast rnduial trebuie s existe fore pe care simpla via natural nu le dezvolt. Iar viaa omeneasc ar putea trece fr rost dac aceste fore ar zcea nefolosite. Misiunea misteriilor era de a face accesibile aceste fore, ducndu-1 astfel pe om la asemnarea cu Divinul. Acelai lucru i 1-au asumat ca misiune i nelepii greci. Astfel nelegem cuvintele lui Platon c cel care ajunge n lumea lui Hades nepurificat i neiniiat se va afunda n mocirl, pe cnd cel purificat i iniiat, o dat ajuns acolo, va locui cu zeii. Avem a face aici cu o idee a nemuririi, a crei importan este stabilit n luntrul Universului. Tot ceea ce ntreprinde omul spre a detepta n sine elementul venic, el face pentru a spori valoarea existenial a lumii. n calitatea sa de cunosctor, el nu este un spectator pasiv al Universului, care-i face o imagine despre ceea ce ar exista i fr el. Fora sa de cunoatere este o for natural superioar, creatoare. Ceea ce sclipete ca spirit n el este ceva divin, care nainte era fermecat i care, fr cunoaterea lui, ar fi rmas blocat, trebuind s atepte ca altcineva s rup vraja. Astfel personalitatea omeneasc nu triete n sine i pentru sine; ea triete pentru lume. Dac este privit astfel, viaa se extinde cu mult dincolo de existena izolat. ntr-o asemenea concepie nelegem principii ca cel al lui Pindar, care d o perspectiv spre ceea ce este venic: Fericit cel care a vzut acele lucruri i coboar apoi sub pmntul pe dinuntru gol; el cunoate captul vieii, el cunoate nceputul fgduit de Zeus.

Putem s nelegem atitudinea mndr i firea solitar ale unor asemenea nelepi, precum Heraclit. Acetia puteau spune despre ei cu mndrie c multe le snt dezvluite; cci ceea ce tiau, ei nu puneau deloc pe seama personalitii lor trectoare, ci a daimonului venic din ei. Mndria lor purta n mod necesar tocmai pecetea smereniei i modestiei exprimate n cuvintele: Orice cunotin despre lucrurile trectoare este n venic curgere, precum aceste lucruri trectoare nsele. Heraclit numete lumea venic un joc; tot att de bine ar putea s-o numeasc i suprema seriozitate. Dar cuvntul seriozitate s-a tocit prin folosirea lui la tririle pmnteti. Jocul venicului las neschimbat n om sigurana vieii, pe care i-o rpete seriozitatea izvort din ceea ce este trector. O alt form a concepiei despre lume n afara celei a lui Heraclit a aprut, ntemeiat pe esena misteriilor, n cadrul comunitii ntemeiate de Pitagora n sec. VI .H. n sudul Italiei. n numere i n figurile geometrice, ale cror legi ei le cercetau prin matematic, pitagoreicii vedeau temelia lucrurilor. Despre ei Aristotel spunea: n primul rnd ei studiau matematica i, pe msur ce ptrundeau n ea, considerau principiile de baz ale acesteia i ca temeiuri ale tuturor lucrurilor. ntruct n matematic numerele din natur snt elementul primordial, iar ei credeau c vd n numere ceva foarte asemntor lucrurilor, ca i celor ce devin - n numere, mai mult dect n foc, pmnt i ap - o nsuire a numerelor nsemna pentru ei dreptate, o alta suflet i spirit, apoi o alta timp i tot aa mai departe pentru toate celelalte. Apoi ei gseau n numere nsuirile i condiiile armoniei i astfel, prin ntreaga lor natur, toate celelalte preau c snt copie a numerelor, iar numerele snt elementul primordial n natur.

Cercetarea matematic-tiinific a fenomenelor naturale trebuie s conduc totdeauna la un anumit pitagoreism. Dac atingem o coard de o anumit lungime, apare un anumit sunet. Dac scurtm coarda n anumite raporturi numerice, vor aprea mereu alte sunete. Frecvenele sunetului pot fi exprimate prin raporturi numerice. Fizica exprim prin numere chiar i raporturile dintre culori. Dac dou corpuri se combin formnd unul singur, ntotdeauna o anumit cantitate dintr-o substan, exprimabil o dat pentru totdeauna prin numere, se combin cu o cantitate corespunztoare din cealalt substan. Spre asemenea ordini din natur, alctuite dup cantitate i numr, era orientat spiritul de observaie al pitagoreicilor. i figurile geometrice joac n natur un rol asemntor. Astronomia, de pild, este o matematic aplicat la corpurile cereti. Important pentru imaginaia contemplativ a pitagoreicilor era faptul c omul cerceteaz legile numerelor i figurilor doar pentru sine, numai prin operaiunile sale spirituale i c totui privind afar n natur, lucrurile se conformeaz legilor pe care le-a stabilit pentru sine, n sufletul su. Omul formeaz pentru sine conceptul de elips; el stabilete legile elipsei. Iar corpurile cereti se mic potrivit legilor stabilite de el. (Desigur, aici nu este vorba despre concepiile astronomice ale pitagoreicilor. n relaia avut aici n vedere, ceea ce se poate spune despre concepiile lor se poate spune i despre cele ale lui Copernic.) De aici rezult nemijlocit c nfptuirile sufletului omenesc nu snt o activitate separat de restul lumii, ci c n aceste nfptuiri se exprim ceea ce strbate lumea ca rnduial legic. Pitagoreicul i spunea: simurile arat omului fenomenele perceptibile prin simuri. Ele nu i arat ns armonioasele rnduieli crora li se supun lucrurile. Aceste rnduieli armonioase spiritul omenesc trebuie s le gseasc mai nti n sine, dac vrea s le priveasc afar n lume. Sensul mai adnc al lumii, ceea ce stpnete n ea ca necesitate venic, legic: iat ce apare n sufletul omenesc, iat ce devine n el realitate prezent. n suflet se nal sensul lumii. Acest sens nu se afl n ceea ce vedem, auzim i pipim, ci n ceea ce sufletul d la iveal din adncile sale izvoare. Aadar, rnduielile venice snt ascunse n adncurile sufletului. S coborm n suflet i vom gsi venicul. Dumnezeu, etern armonie cosmic, se afl n sufletul omenesc. Sufletescul nu se limiteaz la corporalitatea nchis n pielea omului. Cci ceea ce se nate n suflet snt rnduielile potrivit crora se rotesc lumile n spaiul ceresc. Acest suflet nu se afl n personalitate. Personalitatea ofer doar organul prin care se poate exprima ceea ce strbate spaiul cosmic ca rnduial. Ceva din spiritul lui Pitagora se ascunde n ceea ce a spus printele Bisericii, Grigore din Nysa [Nisa]: Natura uman, se spune, este doar ceva mic, limitat, dar nemrginit este Divinitatea; cum poate fi atunci cuprins nemrginirea n ceea ce este mrunt? i cine se ncumet s spun c infinitatea Dumnezeirii era circumscris n mrginirea crnii ca ntr-un vas? Cci niciodat n viaa noastr natura spiritual nu este nchis nuntrul hotarelor crnii; ci masa corpului este limitat anume prin elementele vecine, iar sufletul, prin micrile gndirii, se rspndete liber n ntreaga creaie. Sufletul nu este personalitatea. Sufletul ine de nemrginire. Astfel, i dintr-un asemenea punct de vedere pitagoreicii trebuiau s considere c doar smintiii i pot imagina c sufletescul ar fi epuizat o dat cu personalitatea. - i pentru ei important era s detepte n personalitate elementul venic. Cunoaterea nsemna raporturile lor cu venicul. Pentru ei, omul trebuia s valoreze cu att mai mult, cu ct el fcea s existe n sine acest element venic. Scopul comunitii lor l constituia cultivarea raporturilor cu venicul. Educaia pitagoreic consta n a-i orienta pe membrii acestei comuniti spre asemenea raporturi. Aceast educaie era deci o iniiere filozofic. Astfel, pitagoreicii puteau spune c, prin aceast atitudine de via, nzuiau spre acelai lucru ca i cultele cu caracter misteric.

PLATON CA MISTIC

Rolul misteriilor n viaa spiritual a grecilor poate fi judecat dup concepia despre lume a lui Platon. Exist un singur mijloc de a-1 nelege pe deplin: s-1 aezm n lumina ce radiaz din misterii. Discipolii trzii ai lui Platon, neoplatonicii, i atribuie chiar o doctrin ezoteric din care el i lsa s se mprteasc doar pe cei vrednici, i anume sub pecetea discreiei. Doctrina sa era considerat ocult, precum nelepciunea misteriilor. Chiar dac cea de a aptea din scrisorile platonice nu i se datoreaz lui Platon nsui, aa cum se afirm, faptul acesta nu are totui nici o importan pentru scopul urmrit aici; pentru noi este indiferent c el sau un altul se pronun n acest mod despre concepia exprimat n scrisoare i care rezid n chiar esena concepiei sale despre lume. n scrisoare se spune: Despre toi care au scris i vor scrie c ar ti ncotro se ndreapt strdania mea, fie c au auzit-o de la mine sau de la alii, fie c au nscocit-o singuri, a avea de spus doar atta: acestora nu trebuie s li se dea crezare n nimic. Nu exist nici o lucrare de-a mea pe aceast tem i nici n-a ngdui s apar vreuna; cci aa ceva nu poate fi exprimat n cuvinte, ca alte nvturi, ci necesit o preocupare ndelungat pentru obiectul cunoaterii i o ptrundere profund n esena sa; ns pare s neasc o scnteie, aprinznd n suflet o lumin, care se ntreine apoi singur din sine nsi. - Dac n-am putea gsi n ele sensul misteric aceste cuvinte s-ar referi doar la o neputin n utilizarea cuvintelor, neputin care ar fi doar o slbiciune personal. Faptul acela despre care Platon n-a scris i n-a vrut s scrie niciodat trebuie s fie ceva fa de care scrisul este inutil. Trebuie s fie un sentiment, o senzaie, o trire care se dobndete nu printr-o comunicare de moment, ci prin ptrundere n esen. Ceea ce Platon putea s dea celor alei viza o educaie intim. Pentru ei cuvntrile sale aruncau flcri; pentru ceilali doar idei. - Nu este deloc indiferent cum ne apropiem de dialogurile lui Platon. Ele nseamn mai mult sau mai puin, n funcie de starea de spirit n care te afli. De la Platon asupra discipolilor si trecea mai mult dect sensul propriu-zis al cuvintelor din expunerile sale. Cci acolo unde preda el, participanii triau ntr-o atmosfer de misterii. Cuvintele sale aveau armonii superioare, care vibrau mpreun cu ele. Dar aceste armonii superioare aveau nevoie tocmai de atmosfera misteriilor. Altminteri s-ar fi stins neauzite.

n centrul lumii dialogurilor platonice st personalitatea lui Socrate. Nu e nevoie s menionm aici elementul istoric. Este vorba despre caracterul lui Socrate, aa cum apare la Platon. Socrate este un personaj consacrat de moartea pentru adevr. El a murit aa cum poate muri numai un iniiat, pentru care moartea este doar un moment al vieii, un moment ca altele. El merge spre moarte ca spre un alt eveniment al existenei. Atitudinea lui a fost de aa manier, nct nici n prietenii si nu s-au trezit sentimentele care apar n mod obinuit ntr-o asemenea ocazie. Phaidon spune acest lucru n Dialog despre nemurirea sufletului: Ei bine, ct am stat acolo am simit un lucru uimitor: c nu m cuprinde nici un fel de mil, de parc n-a fi asistat la moartea unui prieten. Judecnd dup purtarea i dup vorbele lui, Echecrates [Ehecrates], Socrate mi prea c este fericit, att de nobil i de curajos i-a fost sfritul. Astfel nct am ajuns s cred c de fapt cltoria lui spre trmul lui Hades este un dar al zeilor i c, odat ajuns acolo, l ateapt o fericire cum nimeni n-a simit vreodat. Iat de ce n-am fost cuprins de mil, cum ar fi fost firesc n acel ceas de moarte, dar n-am simit, ce-i drept, nici ncntarea pe care mi-o ddeau convorbirile noastre filosofice obinuite, dei ce s-a rostit i cu acest prilej tot de natur filosofic a fost. Nu, am trit un sentiment cu-adevrat ciudat, un amestec rar de bucurie i totodat, la gndul morii lui, i de durere. Iar muribundul Socrate i instruiete discipolii asupra nemuririi. Personalitatea care cunoate din experien lipsa de valoare a vieii acioneaz aici ca argument absolut diferit de orice logic, de orice temei raional. Este ca i cnd n-ar vorbi un om, cci acest om tocmai se afl pe punctul de a trece dincolo; ci este ca i cnd ar vorbi nsui adevrul venic, care i-a fcut lcaul ntr-o personalitate trectoare. Acolo unde ceva temporal se dizolv n nimic, acolo pare s fie atmosfera n care poate rsuna venicul.

n acest dialog nu auzim nici un argument logic n legtur cu nemurirea. ntreaga discuie are ca scop s-i conduc pe prieteni acolo de unde se ntrezrete venicul. Atunci nu mai au nevoie de nici un argument Cum o s trebuiasc s-i mai dovedeti c trandafirul este rou celui care l vede? Cum o s trebuiasc s-i mai dovedeti c spiritul este venic celui cruia i deschidem ochii s vad acest spirit? - Socrate ne atrage atenia asupra experienelor, tririlor. Mai nti este trirea nelepciunii nsei. Ce vrea cel care aspir spre nelepciune? El vrea s se elibereze de ceea ce i ofer simurile n observaia obinuit. Vrea s caute spiritul n lumea simurilor. Nu este oare aceasta un fapt care poate fi comparat cu cel al morii? Cei strini de filosofie au toate ansele s nu-i dea seama c de fapt singura preocupare a celor care i se druiesc cu adevrat este trecerea n moarte i starea care i urmeaz. Or, dac aa stau lucrurile, n-ar fi ciudat ca, dup ce o via de om nu te-a interesat i n-ai dorit altceva, s te necjeti tocmai cnd vine clipa? - Spre a ntri aceast prere, Socrate i ntreab unul din prieteni: Spune-mi deci: dup prerea ta i este propriu filosofului s triasc cu gndul la ceea ce poart numele de plceri, cum ar fi de pild mncarea, butura? Dar plcerea iubirii? Dar celelalte feluri n care slujim trupul, au ele oare pre n ochii unui asemenea om? De pild dobndirea de haine sau de nclminte mai deosebit sau de orice alt fel de nfrumuseare hrzit trupului, toate acestea crezi tu c au vreun pre n ochii lui sau crezi c, dac nu e absolut silit s se mprteasc din ele, le nesocotete? Aadar, consideri c, n general, filozoful nu este preocupat de ale trupului, d c, att ct i st n putin, rmne departe de ele, ndreptndu-i gndul numai ctre suflet? Dup aceasta, Socrate mai poate spune c nzuina spre nelepciune se aseamn cu moartea prin aceea c omul se ndeprteaz de elementul trupesc. Dar spre ce se ndreapt? Se ndreapt ctre spiritual. Dar poate cerc de la spirit ceea ce cere de la simuri? Socrate i exprim astfel prerea: Spune-mi: ce crezi, dac n cursul unei cercetri i cerem trupului concursul, ne este el oare piedic sau ajutor? Este un anume grad de adevr n ce ne dau vederea i auzul cnd pn i poeii ne tot spun c nimic nu este ntocmai aa cum auzim sau cum vedem? Tu nu crezi aa? i atuncea, cnd ajunge sufletul la adevr? Cci am vzut c ori de cte ori pornete s cerceteze ceva cu ajutorul trupului, acesta n chip sigur l nal. Tot ceea ce percepem cu simurile trupului apare i dispare. i tocmai aceast apariie i dispariie fac s fim nelai. Dar dac, prin cunoatere raional, privim mai adnc n luntrul lucrurilor, ni se reveleaz elementul venic. Aadar, simurile nu ne ofer venicul n adevrata sa form. Ele ne nal n momentul cnd le acordm o ncredere necondiionat. nceteaz ns s ne nele, dac le opunem o nelegere prin gndire i supunem afirmaiile lor examinrii acestei nelegeri. Cum ar putea ns cunoaterea prin gndire s judece afirmaiile simurilor, dac n ea n-ar tri ceva ce trece dincolo de percepiile senzoriale? Prin urmare, ceea ce este adevrat i ceea ce este fals n lucruri este stabilit de ceva din noi care se opune trupului senzorial, de ceva care nu se supune deci legilor acestuia. nainte de orice, acest ceva nu poate fi supus legilor devenirii i pieirii. Cci acest ceva are adevrul n sirie. Adevrul nu poate avea ns un ieri i un astzi; el nu poate fi o dat ceva i altdat altceva, precum lucrurile sensibile. Aadar, adevrul nsui trebuie s fie un element venic. i n timp ce filozoful se ndeprteaz de ceea ce este senzorial-trector, ndreptndu-se spre adevr, el se apropie totodat de ceva venic, care slluiete n el. Dac ne cufundm cu totul n spirit, trim cu totul n adevr. Elementul sensibil din jurul nostru nu mai exist doar n forma sa senzorial. i cel care realizeaz n chipul cel mai pur acest lucru nu este oare cel care, n cel mai nalt grad posibil, se apropie de fiecare lucru numai cu gndirea n sine, pur de orice amestec? Cel care, n acest scop, se lipsete ct mai mult de ochi i de urechi i, ca s spun aa, de ntregul lui trup, convins c orice asociere cu el tulbur sufletul i l mpiedic s dobndeasc adevrul i cunoaterea?... Dar aceast eliberare, aceast desprindere a sufletului de trup, nu este tocmai ceea ce se numete moarte? Iar eliberarea de care vorbim, cine snt oare singurii care o urmresc nencetat, din rsputeri, dac nu cei cu adevrat filosofi, cnd tocmai asta este de fapt preocuparea lor? i atunci n-ar fi ridicol ca un om care s-a strduit o via ntreag s-i apropie ct mai mult felul de a tri de starea morii s se supere tocmai n clipa cnd st s-o dobndeasc? Este aadar im fapt de netgduit c adevraii filozofi nu fac altceva, fcnd filosofie, dect un exerciiu nencetat n vederea ceasului morii i c, dintre toi oamenii, ei se tem cel mai puin de a fi mori. Socrate ntemeiaz orice moral superioar pe eliberarea de trup. Cel care nu ascult dect de trupul su nu este moral. Cine este curajos? ntreab Socrate. Curajos este acela care nu d ascultare trupului su, ci cerinelor spiritului su, chiar i atunci cnd aceste cerine i pun n primejdie trupul. i cine este chibzuit? A fi chibzuit nu nseamn oare adic faptul de a nu te lsa aprig strnit de dorine, ci de a te purta fa de ele cu nepsare, fr s-i pierzi capul, oare nu este i ea proprie numai acelora care rmn cu totul nepstori fa de trup i triesc ntru filozofie? i aa stau lucrurile, dup prerea lui Socrate, cu toate virtuile.

Socrate trece la caracterizarea nelegerii raionale nsei. Ce nseamn, n general, cunoaterea? La cunoatere ajungem, fr ndoial, formndu-ne judeci. S zicem c mi formez o judecat asupra unui obiect; mi spun, de pild: acesta, ce se afl aici n faa mea, e un copac. Cum ajung eu s-mi spun aceasta? Voi putea s mi-o spun doar dac tiu deja ce este im copac. Eu trebuie s-mi amintesc de reprezentarea mea despre copac. Un copac este un lucru sensibil. Dac mi-aduc aminte de un copac, mi amintesc, aadar, de un obiect sensibil. Spun despre un lucru c este un copac, cnd se aseamn altor lucruri pe care le-am perceput mai nainte i despre care tiu c snt copaci. Amintirea mi mijlocete cunoaterea. Amintirea mi d posibilitatea s fac o comparaie ntre feluritele lucruri sensibile. Dar cunoaterea mea nu se epuizeaz n aceasta. Dac vd dou lucruri care se aseamn, mi formez atunci urmtoarea judecat: aceste dou lucruri se aseamn. n realitate ns niciodat dou lucruri nu se aseamn ntru totul. Pretutindeni pot gsi o asemnarea mimai ntr-o anumit privin. Gndul asemnrii apare, aadar, n mine, fr ca el s fie n realitatea sensibil. El m ajut s-mi formez o anume judecat, aa cum amintirea m ajut s ajung la cunoatere. Aa cum n cazul copacului mi aduc aminte de copaci, tot astfel n cazul a dou lucruri, dac le consider ntr-un anumit raport, mi amintesc de ideea asemnrii. n mine apar deci gnduri ca i amintiri care nu snt dobndite din realitatea sensibil. Toate cunotinele care nu snt luate din aceast realitate se ntemeiaz pe asemenea gnduri. ntreaga matematic const numai din asemenea gnduri. Cel care ar putea pune n raporturi matematice numai ceea ce poate vedea cu ochii i apuca cu minile ar fi un geometru slab. Avem deci gnduri care nu provin din natura trectoare, ci care rsar din spirit. i tocmai acestea poart n ele pecetea adevrului venic. Ceea ce ne nva matematica va fi venic adevrat; chiar dac mine s-ar prbui ntregul cosmos i s-ar nla unul absolut nou. In cazul unui alt cosmos ar putea fi valabile condiii de aa natur, nct actualele adevruri matematice s nu fie aplicabile; dar ele ar rmne totui adevrate n sine. Cnd sufletul este singur cu sine i numai atunci, el poate da la iveal din sine asemenea adevruri venice. Aadar, sufletul este nrudit cu adevrul, cu venicul i nu cu efemerul, cu ceea ce este aparent. De aceea Socrate spune: Cnd cerceteaz lucrurile nemijlocit prin sine nsui sufletul ia calea ctre lumea unde totul este pur, etern, nemuritor, fr schimbare. i, fiind tot astfel i natura sa, se duce n aceast lume ori de cte ori i este cu putin, i atunci rtcirea. lui ia sfrit i el rmne acolo, neschimbat i identic cu sine, cci neschimbtoare i identice cu sine snt i cele cu care vine n contact. Gndire se numete experiena aceasta a sufletului... Acum gndete-te dac din tot ce am spus pn acum putem s tragem urmtoarea ncheiere: c sufletul seamn ct se poate de mult cu ceea ce este divin, nemuritor, inteligibil, cu o unic Form, indisolubil i mereu neschimbtor n identitatea cu sine i c, dimpotriv, trupul seamn ct se poate de mult cu ceea, ce este omenesc, muritor, cu forme multiple, neaccesibil gndirii, supus disoluiei i niciodat identic cu sine... Iar dac starea lui, murind, este aceasta atuncea el se duce ctre ceea ce i seamn, spre nevzut, spre ceea ce este divin i e nemuritor i nelept, spre locul unde, scpat de rtcire, de nesbuine i spaime, de slbatice iubiri, de toate relele vieii omeneti, l ateapt, la captul drumului su, fericirea. Spre locul unde, dup cum se spune, asemeni celor care au primit iniierea, sufletul i va petrece pentru totdeauna timpul printre zei. Aici nu se pune problema de a arata toate cile pe care Socrate i ndruma prietenii ctre ceea ce este venic. n orice caz, toate respir acelai duh. Toate vor arta c omul afl ceva, cnd umbl pe cile percepiei trectoare, i altceva, cnd spiritul su e singur cu sine. Spre aceast natur primar proprie spiritului ndruma Socrate pe cei care l ascultau. Cnd o aflau, ei vedeau cu nii ochii spiritului c este venic. Muribundul Socrate nu demonstreaz nemurirea; el arat simplu esena sufletului. i atunci reiese c devenirea i trecerea, naterea i moartea nu au nimic a face cu acest suflet. Esena sufletului rezid n adevr; adevrul nu poate ns deveni i trece. Sufletul are ceva comun cu devenirea n msura n care ceea ce este par are ceva comun cu ceea ce nu este. Moartea ns ine de devenire. Prin urmare, sufletul nu are nimic a face cu moartea. Despre ceea ce este nemuritor trebuie s spunem c exclude muritorul, aa cum ceea ce este drept exclude nedreptul. Pornind de aici, Socrate afirm: Dac ceea ce este nemuritor este i netrector, sufletul nu poate pieri atunci cnd moartea se apropie de el; cci, potrivit celor artate mai nainte, sufletul nu poate primi moartea i nici nu poate fi mort, aa cum numrul trei nu poate fi niciodat numr par.

S aruncm o privire asupra ntregii desfurri din acest dialog, n care Socrate i conduce auditoriul s vad elementul venic din personalitatea uman. Cei care-1 ascult i preiau gndurile; cerceteaz n ei nii dac, n propriile lor triri luntrice, se gsete ceva, prin care ei s poat spune da ideilor sale. Ei fac obieciile care li se impun. Ce s-a ntmplat cu ei cnd s-a terminat dialogul? Ei au gsit n ei ceva ce nu avuseser mai nainte. Ei nu i-au nsuit doar un adevr abstract, ci au parcurs o evoluie. n ei s-a trezit la via ceva ce nainte nu trite n ei. Nu este oare aceasta ceva ce poate fi asemuit cu o iniiere? Nu arunc oare aceasta o lumin asupra motivului pentru care Platon i-a expus filosofia sub form de dialog? Aceste dialoguri nu pot fi altceva dect forma literar a celor petrecute n lcaurile de misterii. Cele spuse n multe locuri de Platon nsui ne conving de acest lucru. Ca dascl filosof, Platon a vrut s fie ceea ce era hierofantele n misterii, n msura n care acest lucru era posibil dat fiind modul filozofie de comunicare. Ct de armonios integrat se simte totui Platon n atmosfera misteriilor! Pentru el, felul su de a fi este corect numai dac duce acolo unde trebuie condus mistul. Iat ce spune n acest sens Platon n Timeu: Toi cei care au ntructva o gndire corect invoc zeii n aciunile lor mici i mari; noi ns, care ne punem ca scop s-i nvm pe alii despre Univers, n msura n care acesta a fost sau nu a fost creat, noi trebuie cu osebire, dac nu ne-am rtcit cu totul, s invocm zeii i zeiele rugndu-i s ne nvee totul n primul rnd n spiritul lor i apoi n acord cu noi nine. Iar celor care urmeaz o asemenea cale Platon le promite c Divinitatea, ca un mntuitor, va face ca cercetarea greit i prea lturalnic s-i afle ncheierea ntr-o nvtur convingtoare.

Timaios este cu osebire dialogul care ne dezvluie caracterul misteric al concepiei platonice despre lume. Chiar la nceputul acestui dialog este vorba de o iniiere. Solon este iniiat de ctre un preot egiptean n taina devenirii lumilor i n felul cum adevruri venice snt exprimate plastic n mituri tradiionale. S-au petrecut multe i felurite pierderi de vie(i omeneti (aa l nva preotul egiptean pe Solon) i se vor mai petrece i de acum nainte, cele mai mari prin foc i ap, altele ns, mai mici, prin nenumrate alte cauze. Cci ceea ce se potrivete i la voi, anume c odinioar Faeton, fiul lui Helios, a urcat n carul de foc al tatlui su i, nefiind n stare s mearg pe drumul tatlui su, a prjolit totul pe Pmnt, iar el nsui a fost lovit de trsnet, sun ca o fabul; dar aici nu este totui mai puin adevrat c micarea corpurilor cereti care nconjoar Pmntul a fost modificat i tot ce se afl pe acesta a fost distrus din foc, distrugere care arc loc la anumite intervale mari de timp. - Acest pasaj din Timaios ne arat clar cum se raporteaz iniiatul la miturile poporului. El recunoate adevrurile ascunse n imaginile acestor mituri.

n Timaios este nfiat drama devenirii cosmice. Cel care vrea s mearg pe urmele ce conduc spre aceast devenire cosmic ajunge la presimirea forei originare din care a purces totul. Pe creatorul i tatl acestui univers este greu s-1 gsim acum; iar dac 1-am gsit, este cu neputin s ne exprimm asupra lui pe nelesul tuturor. Mistul tia ce nseamn aceast neputin. Ea se refer la drama lui Dumnezeu. Pentru mist, acesta nu exist n cele senzorial-intelectuale. Aici Dumnezeu exist numai ca natur. El este vrjit n natur. Dup prerea vechilor miti, de el se poate apropia numai acela care trezete Divinul n sine nsui. Aadar, Dumnezeu nu poate fi pe nelesul tuturor. Nici chiar celui care se apropie de el nu i se arat Dumnezeu nsui. Aceasta se spune n Timaios. Tatl a fcut cosmosul din trup cosmic i suflet cosmic. El a amestecat armonios, n proporii desvrite, elementele aprute n timp ce el, revrsndu-se pe sine nsui, sacrifica o existen proprie deosebit. Astfel a luat fiin trupul cosmic. Iar pe acest trup cosmic este ntins n form de cruce sufletul cosmic. Acesta din urm este Divinul din lume. Sufletul cosmic i-a gsit moartea pe cruce pentru ca lumea s poat exista. Platon poate deci s numeasc natura mormnt al principiului divin. Nu ns un mormnt n care zace ceva mort, ci n care slluiete ceva venic, cruia moartea i d numai prilejul de a exprima atotputernicia vieii. Aceast natur este privit n lumina adevrat doar de ctre acel om care pete spre ea pentru a elibera sufletul cosmic rstignit. Acesta trebuie s se ridice din moartea sa, din vraja care-1 leag. Unde poate el s renvie? Numai n sufletul omului iniiat. nelepciunea gsete astfel raportul potrivit al sufletului cu cosmosul. nvierea, eliberarea lui Dumnezeu: aceasta este cunoaterea. n Timaios este urmrit evoluia cosmic de la nedesvrit la desvrit. n imaginaie se reprezint un proces ascendent. Fiinele evolueaz. n aceast evoluie se dezvluie Dumnezeu. Devenirea este o nviere a lui Dumnezeu din mormnt. Pe parcursul evoluiei apare omul. Platon arat. c, o dat cu omul, apare ceva deosebit Ce-i drept, ntreaga lume este ceva divin. Iar omul nu este mai divin dect celelalte fiine. Dar n celelalte fiine Dumnezeu este prezent n chip tainic, pe cnd n om este prezent n chip fi. La sfritul dialogului Timaios se spune : Iar acum am vrea s mai afirmm c dezbaterea noastr asupra universului i-a atins inta, cci dup ce aceast lume a fost nzestrat n felul artat i umplut cu fiine vii, muritoare i nemuritoare, ea a devenit o fiin vizibil, de acest fel, care cuprinde tot ceea ce este vizibil, a devenit o imagine a Creatorului, un Dumnezeu perceptibil prin simuri, a devenit cea mai mare i mai bun, cea mai frumoas i mai desvrit (din cte putea s existe), a devenit aceast lume unic primordial.

Dar aceast lume, unic i singura nscut, nu ar fi desvrit dac n-ar avea printre imaginile ei i imaginea Creatorului nsui. Aceast imagine se poate nate numai din sufletul omenesc. Omul l poate nate nu pe Tatl nsui, ci pe Fiul, pe Vlstarul lui Dumnezeu ce triete n suflet, pe Vlstarul cel asemenea Tatlui.

Filon, despre care se spunea c ar fi rentruparea lui Platon, desemna drept Fiu al lui Dumnezeu nelepciunea nscut din om, nelepciunea care triete n suflet i are drept coninut raiunea existent n lume. Aceast raiune cosmic, Logosul, apare ca fiind cartea n care este nscris i nsemnat ntreaga stare cosmic. Raiunea cosmic apare mai departe ca Fiu al lui Dumnezeu: el plsmuiete creaturile imitnd cile Tatlui, privind arhetipurile. Filon, platonizantul, i se adreseaz acestui Logos ca lui Hristos: ntruct Dumnezeu este ntiul i singurul rege al Universului, pe drept cuvnt drumul ctre el este numit drum regal; astfel consider filosofia... drumul pe care mergea corul vechilor ascei, ntori din tulburtoarea vraj a plcerii, druii cultivrii dem