Forme principale ale religiei populatiilor "primitive"

Nicolae Achimescu Prof. Univ. pr., Facultatea de Teologie Ortodoxa, Universitatea "Al.I. Cuza" Iasi

In contextul analizei noastre nu se impune ca absolut necesara o prezentare separata a religiilor

diferitelor populatii tribale contemporane. Fireste, le-am putea grupa si trata, de exemplu,

conform ariei geografice sau sferei de cultura careia apartin. Insa acest lucru ar conduce la

supradimensionarea unui material in multe privinte inrudit, daca nu chiar si-milar. Din acest

motiv, asemenea altor cercetatori, vom incerca o maniera globala de abordare, din perspectiva

fenomenologica, insistand cu preponderenta asupra elementelor si fenomenelor religioase

comune, in cea mai mare parte, a popu-latiilor "primitive" cunoscute. Asa cum se va observa,

vom descoperi o unitate generoasa a acestor religii tribale in toata lumea, fapt care a si

reprezentat si reprezinta, de altfel, in lumea cercetatorilor un punct de plecare in analiza si

interpretarea religiei acestor populatii in ansamblul ei.

Ca si in cazul religiei preistorice, unii cercetatori au incercat sa acrediteze ideea existentei la

aceste populatii a unei asa-zise perioade sau "etape predeiste"; in opinia lor, pe aceasta treapta n-

ar exista zei personali sau demoni, ci doar anumite forte sacre, cunoscute la anumite popu-latii

sub numele de mana si tabu, care ar actiona ca potente in totemi, obiecte sacre si ritualuri

magice. Si, intrucat in opinia acelorasi cercetatori animismul aparea ca cea mai timpurie pre-

forma a credintei intr-un Dumnezeu personal (deism sau teism), atunci s-a ajuns la desemnarea

acestui stadiu predeist al religiei ca preanimism sau animism, adica credinta intr-o insufletire

tainica a celor mai diferite fenomene ale naturii sau a unor obiecte aparent neinsufletite.

Este insa absolut clar pentru oricine ca prin acest pretins preanimism se incearca acreditarea

teoriei unei stari prereligioase a umanitatii in general, in spiritul arhicunoscutului evolutionism,

teorie ce contravine in primul rand revelatiei divine. De altfel, remarcam faptul ca si din punct de

vedere stiintific ea este inexacta pentru marea majoritate a fenomenologi-lor religiei, care au

demonstrat faptul ca una dintre trasaturile fundamentale ale omului de-a lungul istoriei a fost

religiozitatea sa. Este acum limpede chiar si pentru cei mai sceptici dintre acestia ca umanitatea

n-a existat niciodata fara reli-gie sau in afara ei. S-a conchis fara tagada ca incercarile unor

etnologi mai vechi de a descoperi anumite populatii tribale con-temporane fara credinta intr-un

Dumne-zeu sau fara religie au fost sortite esecului si ca presupunerile unora dintre ei in acest

sens s-au datorat fie unor false informatii, fie unor neintelegeri privind realitatea.

Astfel, ar fi cu totul eronat sa se creada intr-un fel de "evolutionism" al religiei populatiilor

"primitive", pornindu-se de la preanimism si continuandu-se cu etape-le urmatoare: animism,

teism, dupa cum afirma profesorul Kurt Goldammer de la Universitatea din Marburg. Toate

aceste straturi si forme structurale diferite ale religiozitatii "primitive" nu trebuie privite ca un

model de evolutie istorico-religioasa. Acestea nu reprezinta necesarmente o succesiune

temporala, ci apar factic ca ce-va paralel, ca ceva ce coexista. Acest lu-cru a incercat sa-l

lamureasca episcopul si marele fenomenolog suedez Nathan So-derblom prin geniala sa teorie

poligenetica despre "Evolutia credintei in Dumne-zeu" ("Werden des Gottesglaubens").

1. Fetisism-magie

Credinte si practici de tip fetisisto-magice se intalnesc in multe dintre religiile naturale, sub o

forma sau alta, dar in mod cu totul preponderent in viata populatiilor tribale contemporane.

Pentru aceste populatii, universul reprezinta un ansamblu de legaturi invizibile, tainice, care nu

pot fi percepute, dar care pot fi influentate si chiar "manevrate" prin diferite acte magi-ce si prin

purtarea de amulete si talismane, cum ar fi: oase si dinti de animale, inele, pietre sau coliere,

panglici sau cordoane etc. Orice obiect de acest fel, consacrat prin anumite formule si rituri

magice, este considerat ca talisman si purtat intotdeauna cu credinta ca fereste de boli sau

moarte, atrage vanatul si pestele, indeparteaza duhurile rele etc.

La eschimosi, de pilda, cele mai multe amulete provin din lumea animalelor, in credinta ca

acestea transfera insusirile respectivului animal asupra luptatorului, chiar daca nu exista reguli

precise, din ce anume de la animalul respectiv ar trebui sa consiste amuleta. Chiar si cainii si

caiacele sunt dotate nu arareori cu o amuleta. De obicei, amuletele se poarta cusute la haina, iar

daca totusi numarul lor este foarte mare, ele pot fi aplicate si pe un suport special sau pe o curea.

Efectul imediat al unor asemenea amulete este, desigur, faptul ca ii confera purtatorului un

sentiment de siguranta.

Increderea in puterea protectoare a amuletei se coreleaza cu o credinta ferma a purtatorului in

magie, prin care se poate actiona in nenumarate feluri in bine sau rau asupra existentei sale.

Totusi, atunci cand se actioneaza in rau, exista si posibi-litatea contracararii acestei actiuni, asa

cum vom vedea putin mai tarziu, cu o amuleta mai puternica. Reusita insa de-pinde, in general,

de cine poseda cea mai "puternica" forma de magie.

La eschimosi se practica, in genere, magia imitativa si cea contagioasa, cel mai frecvent cu

scopul de a influenta vanatul sa se lase mai usor prins. Pot fi prescrise si acte magice cu caracter

mai special, cum ar fi, de pilda, pentru copii si femei, intrucat se crede ca insusirile exprimate

prin acestea le-ar putea fi de folos mai tarziu in viata. De exemplu:

facilitarea nasterii de copii etc. In schimb, exista si unele acte magice interzise, eventual si

anumite perioade si locuri, si aceasta pentru ca ar putea impiedica vanatoarea sau ar putea

provoca mania puterilor supranaturale. Asemenea acte magice tin de comportamentul social si,

deci, au devenit publice. Acelasi lucru este valabil si pentru actele de cult propriuzise.

Savarsitorii acestui tip de magie bene-fica sunt, in general, "vindecatorii", "oamenii medicina",

"vazatorii". Ei sunt un fel de vrajitori buni si se considera ca isi obtin puterea prin contactul cu

spiritele bune.

In afara de acest fel de magie, se practica si o alta forma de magie, exterioara religiei si

totalmente deosebita de ea. Este vorba de magia neagra, practicata de vrajitorii rai si unele asa-

zise "societati" secrete, cu scopul clar de a face rau semenilor. Raspandita in toata lumea si in

toata istoria, aceasta magie nu este, totusi, nicaieri atat de raspandita ca la unele triburi

contemporane din Africa. Ea reprezinta un cult propriu, cu rituri si descantece, cu sacrificii

speciale, cu oficianti si sarbatori specifice. Posesorii tainelor magiei negre au nume ce difera de

la un trib la altul, dar in general inseamna cam acelasi lu-cru. Ei sunt numiti "vrajitori",

"fermecatori", "otravitori" etc.

Si la eschimosi, credinta ca atat barbatii cat si femeile pot practica magia neagra sau vrajitoria

(ilisiineq) a supravietuit pana azi. Aceasta credinta a ocupat un loc important in fantezia

eschimosilor si exista nenumarate relatari, nu in cele din urma din Groenlanda, despre mijloace si

procedee ciudate folosite pentru a vraji pe cineva, pentru a-i face rau. In special in Groenlanda de

rasarit, arta vrajitoriei pare sa fi ajuns chiar o stiinta si, asemenea descantecelor, a fost

impregnata si ea de un formalism rigid. O singura greseala ar fi suficienta, pentru ca ea sa nu-si

mai poata avea efectul scontat.

Cea mai temuta actiune a vrajitorilor este razbunarea, in special razbunarea mortii, care

constituie in acelasi timp indatorirea de capetenie a urmasilor. Moartea nu e privita ca un

fenomen natural, ci ca efect al unor cauze oculte. Ea poate veni de la divinitate, poate fi

provocata de un spirit ofensat de cei vii, dar poate fi cauzata si de un dusman si, de aceasta data,

obligatia familiei este sa descopere pe vinovat cu ajutorul ghicitoarelor si sa-l pedepseasca,

dandu-l pe mana vrajitorilor.

Potrivit traditiei, in Groenlanda, de pilda, cel mai utilizat mijloc pentru a lua viata cuiva este

tupilak, un animal monstruos artificial, care era trimis sa manance victima aleasa in acest scop.

Cu toate acestea, exista totdeauna un mare risc sa practici o asemenea vrajitorie, fiindca, da-ca

efectul esueaza din vreun motiv (de exemplu, o amuleta care contracareaza actiunea), atunci

initiatorul trebuie sa su-porte el insusi efectul vrajitoriei si soarta adversarului sau.

2. Mana si tabu

Din momentul in care misionarii cres-tini au descoperit la melanezieni ideea despre o forta

difuza in toate lucrurile, numita "mana", aceasta notiune a fost folosita frecvent si chiar s-a

abuzat de ea, considerandu-se ca doar la atat s-ar reduce religiozitatea populatiilor "primitive",

respectiv la reprezentarea cu totul inferioara a unei puteri supranaturale, conceputa ca

impersonala si folosita de vrajitori care cunosc mijloacele pentru a o degaja din lucrurile in care

se afla. In ultimul timp, s-a renuntat la folosirea abuziva a termenului mana, Mircea Eliade

considerand ca aceasta putere n-ar fi una impersonala, ci ca ar proveni, de fapt, de la spi-ritele

mortilor sau ale naturii.

In general, mana are pentru aceste popoare semnificatia de "putere", "forta", cu caracter

preponderent religios. Aceasta, mai ales pentru ca ea tine de domeniul cultului si, in general, de

sfera mitico-sociala, asa cum vom vedea putin mai departe. Exista, de fapt, la unele dintre aceste

populatii tribale, expresii similare care, insa, au aceeasi semnificatie si acelasi continut: orenda la

irochezi, manitu la algonquini, wakanda la sioux (toate, triburi de indieni nord-americani), iar

apoi hasina la unele triburi din Madagascar.

Pentru polinezieni, mana are, intre altele, si o semnificatie si conotatie sociala. Astfel, ea

inseamna, de pilda, darul omului de a face agricultura, capacitatea sa de a cultiva corect

pamantul. Mana pescarului consta in faptul ca se pricepe sa manuiasca instrumentele de pescuit,

sau in faptul ca el poate preintampina situatii in care pestii i-ar evita plasa de pescuit. Tot la fel,

mana vindecatorului este puterea sa de a vindeca si nu incercarea de a vindeca, asa cum se

intampla in cazul medicului modern. Prin urmare, in general, prin mana polinezienii inteleg

talent, arta, noroc, influenta, intr-un tot unitar, totul ca un suflet.

Pornind de la aceasta credinta, pentru ei exista intotdeauna o identitate absoluta intre cel ce

actioneaza si fapta sa propriu-zisa, intre "autor" si "lucrarea" sa in sine, ca sa folosim doi termeni

mai pretentiosi pentru acest context. Daca un barbat ce poseda o puternica mana, de pilda, poate

pune samanta in pamant pentru a rasari si creste, acest lucru se datoreaza faptului ca puterea sa

sufleteasca este prezenta atat in unelte, cat si in pamantul pe care il lucreaza, iar roadele pe care

le va obtine isi iau viata tot de la el. Produsul mestesuga-rului este inspirat de eul sau cel mai

launtric si nu-si pierde niciodata - sau doar tarziu - aceasta valoare de lucru "insufletit", "viu".

Totdeauna, inainte de a se folosi o unealta sau o imbracaminte, este necesar sa se izgoneasca

"duhul" strain si sa se insufle propriul "duh", propria mana, propria putere. Exista, de asemenea,

credinta ca armele care au fost fabricate in alte regiuni, tari etc. si, in consecinta, au fost

"inspirate" de suflete necunoscute, provoaca deseori rani incurabile, intrucat cel ranit si

concetatenii sai nu cunosc vointa care a "inspirat" arma respectiva si nu pot, deci, nici contracara

urmarile survenite.

Fireste, aceasta putere "mana" se poate si pierde. Tocmai de aceea, "primitivul" o concentreaza,

o "depoziteaza" in anumite locuri, in oameni si obiecte, in arme si unelte, in morminte etc. Si,

dupa cum se observa, prin aceasta gandirea "primitiva" coreleaza, de fapt, mana cu tabu-ul.

Semnificatia religioasa a tabu-ului izvoraste tocmai din caracterul de mana al obiectelor si

persoanelor tabuizate.

Tabu-ul este folosit de triburile "primitive" atat pentru desemnarea obligatiilor si problemelor

religioase, cat si a celor juridice si economice. In acelasi timp, el primeste si o profunda

semnificatie sociala si morala. Aspectul sau fundamental ramane, insa, cel religios.

Consecintele tabuizarii unor persoane in viata tribului sunt, insa, dintre cele mai ciudate in planul

relatiilor interumane. Asa cum s-a vazut mai sus, orice contact cu alta persoana implica, automat,

o combinatie spirituala, un amestec al fortelor sufletesti. Orice contact trupesc sau sufletesc cu

altcineva presupune un transfer al fortei sufletesti proprii asupra celuilalt. Un cuvant, odata

exprimat, nu mai poate fi recuperat; cel cel adreseaza transfera celui caruia il adreseaza si o parte

din forta interioara a sufletului sau.

De aceea, in planul comunitatii, relatiile intre membrii tribului, pe de o parte, si membrii tribului

si capetenie, pe de alta parte, trebuie riguros autocontrolate si canalizate. Aceasta, pentru ca, de

pilda, cei de jos, in eventualitatea unui contact direct cu capetenia, ii pot transfera acesteia forta

lor sufleteasca cu toate slabiciunile lor, iar capetenia le poate transfera lor forta ei superioara pe

care ei n-ar putea-o suporta decat pana la deces. Astfel, la polinezieni, unul dintre popoarele cele

mai aristocratice din lume, oricine a fost primit de principe trebuie sa se supuna unui ritual

riguros de purificare inainte de a se reintoarce acasa, pentru a se putea detasa de "influentele"

sufletesti primite de la principe.

Credinta in existenta unor persoane sau lucruri tabu a dat nastere, uneori, la comportari cu totul

bizare. Astfel, un indigen a murit pe loc cand a aflat ca resturile de mancare pe care le consumase

proveneau de la mana unui tabu. Credinta polinezienilor in tabu mergea odinioara pana acolo

incat persoanele tabu erau purtate pe umeri de anumiti oameni, pentru ca, altfel, atingand

pamantul, l-ar fi facut sa devina tabu si, deci, nimeni nu ar mai fi putut calca pe el.

3. Totemismul

Ideile de mana si tabu sunt prezente la populatiile tribale contemporane si in asa-numitul

totemism, o teorie si practica pe cat de complicata, pe atat de arhaica, care a cunoscut o lunga

evolutie in timp si care prezinta relatii stranse cu lumea religiei.

Totemismul reprezinta pentru aceste populatii o realitate pluridimensionala, fiind impregnat,

fireste, si de o serie de elemente politico-sociale, mai ales daca avem in vedere faptul ca el apare

ca un fenomen ce tine, de cele mai multe ori, de grup, de comunitate, de clan. Notiunea de totem

(totam) - cunoscuta inca din 1778 - este de provenienta indiano-americana si semnifica, in limba

indienilor nord-americani Odjbwa din ramura algonquini-lor, relatia de clan dintre oameni,

respectiv rudenia lor pe baza de obiceiuri si sange. Totemul asigura acea curioasa legatura de

rudenie existenta intre un grup de membri si o specie de animale, pasari, reptile etc., considerate

ca totem. Forme arhaice de totemism gasim la unele triburi din centrul Australiei. Aici apare cel

mai evident semnificatia totemului privind rudenia de sange, fiindca fiinta totemului, inteleasa ca

simbol de origine animala, reprezinta un stramos mitic al membrilor clanului, o confirmare

tainica peste generatii a relatiilor interioare intre acrestia si, in acelasi timp, o relatie de protectie

din partea acestuia fata de clanul sau tribul respectiv.

Intre persoana si totemul sau exista o unitate sufleteasca cu totul intima, care isi pune amprenta

asupra ambilor, atat din punct de vedere trupesc, cat si sufletesc. Relatia intima intre cei doi se

vadeste in insusiri si deprinderi: oamenii-ursi sunt viteji ca ursii, oamenii-cocori au o voce

stridenta, care-i face apti pentru slujba de crainici etc. De asemenea, o atare relatie rezida si intr-

un comportament foarte scrupulos al individului fata de acest alt "eu" al sau, fata de totemul sau.

Atunci cand totemul este un animal, scrupulo-zitatea merge, deseori, chiar pana acolo incat

"primitivul" se teme groaznic sa-si vanda animalul totem; sau, in orice caz, o face cu rezerve si

cu o veneratie profunda. De obicei, el insusi nu profita de pe urma mortii animalului cu nimic,

prin faptul ca nu consuma din carnea lui sau, daca o va face, aceasta se rezuma doar la parti mai

"nobile" ale acestuia. Cei care au ca totem apa nu beau niciodata pe saturate, ci se multumesc

doar cu atat cat le este necesar pentru a-si potoli setea; si chiar aceasta mica cantitate o primesc,

deseori, doar din mana altuia. Tot la fel, oamenii-luna se feresc sa priveasca prea mult luna.

Pe de alta parte, insa, aceasta relatie cu totemul creaza un contact direct al omului cu animalul

sau obiectul respectiv din natura. Omul-urs, de pilda, este marele prieten si cunoscator al ursilor.

Poporul recunoaste pozitia totemistului ca reprezentant al acestui animal, asa incat deseori este

nevoie de aprobarea expresa a acestuia pentru ca vanatoarea sa poata fi deschisa.

Desigur, pentru noi, astazi, un astfel de comportament pare aproape irational. Pentru etnologul

modern, de pilda, cangurul este identic cu un subcapitol din manualul de zoologie sau cu o

fotografie dintr-un album, pe cand pentru totemist el reprezinta, intre multe altele, o parte din

hrana sa si tine chiar de natura acestuia sa fie ucis de vanatorii conationali. Respectul profund pe

care totemistul amintit il arata pentru animalul-totem isi are cauza in unitatea lor sufleteasca; in

totemul sau, el se regaseste in relatia cu sine insusi, la fel cum vizavi de sine se regaseste si in

"fratii" din clanul sau. Uciderea animalului-totem nu poate fi savarsita fara ca prin aceasta

ucigasul sa nu cada intr-un pacat de moarte si, odata cu aceasta, sa atraga asupra sa tot ceea ce

inseamna boala, moarte, respectiv plata pacatului. Totemistul este asa de profund legat de

totemul sau, in intimitatea sa, incat nu-l poate manca fara ca el insusi sa se simta mancat din

interior. Acest lucru nu inseamna ca, din veneratie pentru totemul sau, totemistul trebuie sa

ajunga in situatia de a muri de foame. In cazuri exceptionale, pentru a supravietui, el accepta sa-

si vanda totemul sau sa-l manance, chiar daca - asa cum aratam mai sus - nu va consuma din

acesta decat acele parti considerate mai importante, mai "nobile", si anume acelea in care este

concentrata viata, "sufletul" animalului.

Totemismul, ca fenomen profan si sacru, nu este si nici nu a fost vreodata un fenomen uman

universal. Din acest motiv, el nu reprezinta o dimensiune constanta, asa incat anumite familii din

cadrul aceleiasi populatii prezinta un caracter totemic accentuat, in timp ce altele sunt mult mai

elastice, fara sa prezinte astfel de trasaturi.

Respectarea consecventa a obligatiilor totemice confera clanului respectiv o anume identitate

care il distinge de toate celelalte clanuri. Aceasta legatura de identitate da nastere la anumite

interdictii cu caracter alimentar si matrimonial, intre care si exogamia, adica obligatia pe care o

au membrii unui clan de a se casatori doar cu membrii din alt clan, membrii aceluiasi clan

socotindu-se rude intre ei, prin descendenta din totemul comun. De pilda, "urs" nu se poate

casatori niciodata cu o "femeie-urs", chiar daca ea ar fi originara de la celalalt capat al

continentului, pentru ca ei sunt de acelasi sange. El imparte cu fratele sau de nume si totem focul

si casa, mancarea si chiar femeia, fiindca acest strain este, de fapt, "fratele" sau prin forta

numelui sau.

Insa, dincolo de toate aceste aspecte, mai mult sau mai putin interesante, cei mai multi cercetatori

contemporani sunt de acord ca s-a dat o prea mare insemnatate religioasa totemismului, acest

fenomen tinand aproape exclusiv de structurarea sociala si materiala a societatii "primitive".

4. Cultul animalelor si plantelor

Prin faptul ca totemismul se foloseste de simboluri animale si vegetale, el exprima forme de cult

mai vechi, in care divinul aparea omului sub forma vietii animale si vegetale, forme ce facilitau

simbolistica totemica. Este vorba de culegatori, vanatori, crescatori de animale si, in cele din

urma, de populatiile tribale ce practica agricultura, care dezvolta o asemenea simbolistica. Tot

ceea ce pentru ei reprezinta hrana si viata, insemneaza in acelasi timp imaginea sacrului. Este

vorba aici de o altfel de relatie decat pentru omul modern, intrucat pentru "primitiv" relatia

noastra moderna subiect-obiect existenta intre individ si lumea inconju-ratoare, om si obiect, nu

este valabila.

Odinioara, vechii greci il denumeau pe Dyonisos "cel cu o mie de fete". Si la acesta intalnim

trasaturi animale cat si vegetale, care vor juca un rol principal mii de ani ca simboluri ale

divinitatii. Reprezentarea aceasta a divinului ca animal este cunoscuta sub numele de theriomor-

fism sau animalism. Deseori, nu se are in vedere doar un singur exemplar al respectivului animal,

ci intreaga specie sau grupa, care este reprezentata de acesta.

Exista, practic, o multime de animale venerate, dar cel mai frecvent apar acelea puternice si

misterioase. Populatia ewe din Togo, de pilda, venereaza serpii uriasi, cimpanzeul, hiena si

rechinul. Altele, cum ar fi dragonul, sunt reprezentate mitic prin combinarea mai multor animale.

Partial li se atribuie o legatura ciudata cu omul. Negrii din Wam Pamu (in Africa de Vest)

credeau, de exemplu, ca o parte a omului ar trai intr-un anumit animal. Se considera ca omul si

animalul ar avea nenumarate trasaturi comune, legaturi de rudenie. Reprezentarea divinului sub

forma animala duce apoi la magia animala, cultul animalelor si miturile animale, care cunosc o

mare raspandire si care se continua in basmele, miturile si legendele din culturile superioare.

Chiar si in lumea vechilor divinitati grecesti se mai intreza-reste inca, deseori, forma de

reprezentare animala a divinului. Animalele sunt importante ca obiect al ospetelor cultuale sacre.

In cult, ele apar atunci cand le sunt imitate glasurile, miscarile, si le sunt purtate mastile. Masca

animalului este un lucru foarte raspandit, iar imaginea animalului reprezinta deseori imaginea

zeilor.

Acelasi lucru se intampla si cu privire la cultul plantelor. Nu arareori, in plante apare chiar mai

evidenta decat in animale. Planta depaseste deseori ca durata de viata omul si animalul, chiar

daca nu dispune de vointa, de capacitatea de actiune si de deplasare. Vegetalul devine simbol al

vietii, proesperitatii si rodniciei mai ales la populatiile agricole, care il asociaza cu femeia.

Spiritele plantelor pot insa imbraca si chipul demonului masculin. Anumite plante produc partial

bauturi sau stupefiante (agava, hasis, vin, bere etc.) care stimuleaza anumite experiente cultice

sau mistico-meditative. Bogatul mit al plante-lor atat de dezvoltat in unele mari religii incepe, de

fapt, la "primitivi".

5. Conceptia despre suflet. Animism

Populatiile "primitive" coreleaza ideea de "suflet" cu aceea de mana, cu ideea de viata in general.

De aceea, pentru "primitiv", exista mai multe suflete. Tribul bataki din Australia, de pilda, crede

ca omul are vreo sapte suflete. Astfel, in afara sufletului propriu-zis, mai exista, intre altele, un

suflet-vis, care, in timp ce trupul doarme, pribegeste incoace si incolo, un suflet-umbra, care

urmeaza trupul oriunde ar merge acesta, un suflet-nume s.a.

Omul modern intelege sufletul ca pe o componenta distincta de trup sau ca pe o completare a

acestuia. In schimb, "primitivul" vede in aceste "suflete" o manifestare independenta de sine a

uneia si aceleiasi "idei", "vieti" sau mana. De aceea, toate aceste "suflete" sunt, ca sa spunem asa,

solidare; se intampla uneori ca sufletul-vis sa fie capturat noaptea, in timpul peregrinarilor sale,

si aceasta cauzeaza moartea persoanei respective, dupa cum tot acelasi lucru se intampla cand

respec-tivul isi pierde "umbra" sa. Aceste "suflete" apar, deci, ca niste paralele vizavi de trup,

fireste mai putin materiale, dar nu mai putin reale. Parintii misionari iezuiti erau uimiti sa

constate ca irochezii numeau cadavrul "suflet", adica il desemnau printr-un termen care exprima,

in fapt, fiinta umana vie sau sinele uman.

Pe de alta parte, pentru unele dintre aceste populatii, sufletul se manifesta ca putere, ca o caldura

a trupului, ca drept de proprietate, ca nume. Daca, in acceptiunea noastra, in fiinta umana exista

doar o linie de demarcatie care separa sufletul de trup, in schimb in viata sufleteasca "primitiva"

gasim un numar nelimitat de asemenea linii. Prin urmare, pentru omul "primitiv" sufletul nu este

privit ca o identitate proprie, ca o entitate unitara proprie, ci ca o "putere" ce se manifesta

fragmentar si diferit, asa incat exista mai multe "suflete".

Data fiind unitatea sa globala, sufletul poate fi "parcelat" in particule mai mari sau mai mici, fara

ca in partile acestea separate sa se piarda vreuna dintre insusirile sale. Noi putem transfera cuiva

o "bucata" din noi insine, si anume spiritual, printr-un legamant sau binecuvantare, iar material

printr-un dar. In acest dar, indiferent in ce consta el, intr-un smoc de par sau intr-o anume parte

din proprietate, primitorul are, potentialmente, intreaga persoana a donatorului. Mai mult decat

atat, darul respectiv se constituie si intr-o garantie pentru transferul spiritual facut catre primitor.

De pilda, un aborigen din Australia primeste ca garantie pentru fidelitatea sotiei sale un smoc din

parul ei; daca aceasta invoiala cade, dintr-un motiv sau altul, atunci el atarna smocul de par de un

bat, in jurul focului; apoi, el aude din bucla glasul fetei plangand, iar la scurt timp dupa aceea o

vede chiar venind si apucand bucla ei de par de odinioara.

Tot de formele de manifestare ale sufletului tine, in cele din urma, si mancarea consumata in

comun in casa. Cel ce s-a hranit intr-un anume cerc de persoane, a intrat in fiinta acestora si, prin

urmare, apar si se dezvolta insusiri noi si o noua vointa. De obicei, acest lucru este valabil pentru

un anumit timp dar, daca puterea cercului respectiv de persoane este de o natura cu totul speciala,

atunci ceea ce s-a consumat deja impreuna il marcheaza si caracterizeaza pe respectivul pentru

totdeauna. Tot la fel, cel care a luat o masa in imparatia mortilor apartine acesteia si nu mai poate

reveni de acolo niciodata. Cel ce a fost oaspetele unui anume animal si a consumat ceva din

hrana acestuia, va primi un chip asemanator acestuia, opineaza indienii americani.

Acelasi lucru este valabil si cu privire la formele de manifestare spirituala a sufletului, cum ar fi,

de pilda, ca nume sau reputatie. Se poate transfera unui reprezentant puterea propriului nume, asa

incat acesta sa actioneze in numele respectivului. Invocarea numelui cuiva presupune prezenta

celui invocat, fiindca in nume este prezenta insasi personalitatea celui invocat. De aceea, nu

trebuie invocat numele mortilor, atat timp cat nu se doreste vizita sau prezenta lor; cu prilejul

sarbatorilor, cand cei decedati au, eventual, dreptul de a participa la cult, nu trebuie pronuntat

numele lor.

Atunci cand folosim cuvantul "suflet", trebuie sa il aplicam si in cazul animalelor, plantelor si

pietrelor intrucat, pentru "primitiv", si acestea, ca si omul, reprezinta "viata", "idee". Pentru

tribalul contemporan, "sufletul" pietrei inseamna tocmai calitatea acesteia de a fi dura, de a strivi

si taia, dupa cum "sufletul" raului este acela de a fi enorm de lung, de a se misca permanent

inainte si de a atrage in vartejurile sale inotatori nechibzuiti. De aceea, raul este numit si socotit o

"persoana lunga".

Conceptia primitiva despre existenta nu reprezinta, astfel, din aceasta perspec-tiva, un reflex al

propriei analize sau observatii a omului. Omul modern, atunci cand pronunta cuvantul viata, se

gandeste, din capul locului, la existenta organica si considera ca aceasta este proprie doar lumii

organice si nicidecum pietrelor sau corpurilor ceresti. Insa, pentru omul "primitiv", nu exista, din

acest punct de vedere, o deosebire de principiu intre animale si plante, intre plante, pietre sau

astrii ceresti.

Intre om si animal, de pilda, au loc fuzionari la fel de intime ca si intre oameni. Prin revelatia de

care tanarul indian american are parte in natura in timpul marelui post, el simte si experiaza cum

patrunde in el un anume "suflet". Daca cel ce i se descopera este un animal, atunci prin aceasta

descoperire se incheie intre cei doi un legamant si o alianta ce se va manifesta in trasaturi de

caracter si deprinderi comune - cel ce isi doreste cu ardoare capre, de pilda, capata in picioarele

sale siguranta acestui catarator al muntilor - o alianta facuta intr-o relatie de incredere si

veneratie.

O asemenea alianta a sufletului omului si animalului respectiv se realizeaza, insa, doar in urma

unei uniri facute ceremonial. Nu este suficient sa porti pe trupul tau penele sau pielea animalului,

ci acest lucru presupune un act cultual: in "dans" se imita gesturile si miscarile animalului, in

cuvintele ce le insotesc se invoca sufletul acestuia si, prin consumul carnii, se simte insasi fiinta

lui.

Intre vanator si vanat trebuie sa existe un legamant care confera celor doi parteneri atat drepturi,

cat si indatoriri. Vanatorul nu trateaza niciodata animalul pe care-l ucide cu neglijenta; el ia de la

acesta ceea ce-i trebuie, respectiv carnea consumabila si pielea, iar restul sau, in orice caz, o

parte din acesta o reda naturii; capul il pune fie in casa, fie pe langa aceasta, la loc de cinste.

Uneori se fereste sa sfarame oasele si-i acopera sangele cu pamant, pentru a nu periclita sufletul

care se manifesta in fiecare animal in parte. Potrivit conceptiei triburilor nord-americane, in

general, "sufletul" animalului se reintoarce acolo de unde a venit, iar capetenia speciei respective

vegheaza in permanenta ca oamenii sa respecte alianta sau pactul incheiat. Ca un contraserviciu,

vanatul vine in mod voluntar si se ofera ca prada, carnea este darul sau pentru vanator.

Acest legamant se bazeaza pe faptul ca cei doi si-au unit si amestecat fiinta lor si reinnoiesc in

permanenta pactul lor sufletesc, prin ritualul vanatorului. "Bizonul este puterea mea", canta

vanatorul indian din America de Nord, si traieste aceste cuvinte intr-o atmosfera sarbatoreasca;

aceasta inseamna ca bizonul si tot ce tine de natura lui a patruns in sufletul sau si, de aceea, el

poate continua: "Pamantul este puterea mea".

Acelasi lucru se intampla si cu soarele, luna, ploaia si celelalte puteri ale naturii. Pentru ca

oamenii sa se poata folosi de darurile cerului si pamantului, trebuie sa existe o prietenie intre ei si

fenomenele naturii. Menirea si caracteristica soarelui nu este doar de a lumina si incalzi, ci si de

a traversa cerul de la rasarit la apus.

Prin urmare, la fel cum putem castiga prietenia unui animal, traind mimic viata acestuia, tot la fel

putem patrunde in viata soarelui si lega o prietenie cu el, urmarind mersul sau de la rasarit spre

apus si punand aceasta lege la baza tuturor miscarilor noastre. Indianul american, de pilda, se

identifica cu spatiul ceresc sau universul prin aceea ca repeta de patru ori toate faptele si actiunile

sale, de fiecare data intr-unul dintre cele patru puncte cardinale.

Din cele prezentate mai sus rezulta ca, pentru populatiile tribale contemporane, in principiu, tot

ceea ce exista este viu, este animat, avand aceeasi viata ca si omul insusi. La eschimosi, de pilda,

acest lucru se exprima prin aceea ca orice lucru isi are propria sa inua. Aceasta inua trebuie

inteleasa ca fiinta vie a animalului sau obiectului, care sunt gandite ca o personalitate vie. De

aceea, eschimosii manifesta respect, veneratie si chiar aduc sacrificii unor asemenea inua.

6. Monoteism si politeism

Pe langa formele rudimentare de religiozitate, prezentate anterior, la populatiile tribale

contemporane intalnim, de asemenea, si credinta intr-o divinitate superioara, intr-un zeu suprem,

care apare uneori ca personificare a soarelui, sau a lunii sau alteori nu este legat de natura.

Interesant este faptul ca numele dat acestei divinitati, care variaza de la o grupa de populatii la

alta, nu are forma de plural. Acest nume arata conceptia respectiva despre fiinta suprema,

intrucat intotdeauna exprima una sau mai multe dintre insusirile sale. Astfel, in Africa de vest, de

pilda, divinitatea suprema este numita "organizatorul", "creatorul", "cel ce face", respectiv

Niambe, Aniambe, Nzambi; in Africa centrala, "puternicul", "stapanul", "cel mare", respectiv

Leza, Redza, Maveza. In acelasi context, alte nume prezinta divinitatea suprema ca izvor al

vietii, ca sufletul suprem care anima universul, ca acela de sus, cel din lumina, cel din cer,

respectiv Molimo, Mulungu, Mpungu. Tot la fel, pigmeii cred si ei intr-o divinitate suprema,

care a creat totul si careia ii apartine tot ceea ce exista. Unele triburi de pigmei dau diferite nume

acestei fiinte supreme, in schimb altele nu o numesc deloc, probabil fiindca sa tem ingrozitor de

ea.

Se intampla uneori, ca la o analiza mai atenta, o multime de divinitati sa nu reprezinte nimic

altceva decat diferite numiri ale uneia si aceleiasi divinitati supreme. Unitatea divinitatii se

exprima uneori si in ritual, cum ar fi, de pilda, in ritualul pa'i atua din Tahiti, in cadrul caruia sunt

adunati toti zeii din tinutul respectiv, pentru a putea primi viata si putere de la zeul suprem.

Exemplul cel mai clar, insa, in aceasta privinta il reprezinta, probabil, populatia nuerilor din

ramura nilotica din Sudan, unde gasim expresia cea mai concludenta pentru unitatea divinului

intr-un Dumne-zeu suprem, kwoth. Exista aici diferiti zei, dar unul este numit "Dumnezeu",

kwoth. Utilizat numai ca verb, kwoth insemneaza "a sufla", de pilda in foc. Pentru aceasta

populatie, Dumnezeu locuieste in cer, dar simultan el este atotprezent. El a creat totul si, din

aceasta cauza, el nu este doar mai presus de toti oamenii, ci si fata de toti zeii. El este numit

parinte al oamenilor; totusi, aceasta numire este doar o expresie simbolica, fiindca el nu

procreaza, ci creaza din nimic. De altfel, a crea din nimic este o expresie neobisnuita pentru

cosmogonia "primitiva". Kwoth se deosebeste de toate celelalte divinitati superioare, in primul

rand prin importanta de care se bucura in cult, iar apoi prin caracterul sau personal. Si acest lucru

iese cu pregnanta in relief mai ales din legatura existenta intre nueri si Dumnezeul lor.

Dumnezeu rasplateste pe cei buni si pedepseste pe cei rai; si chiar daca nu o face imediat, o va

face mai tarziu. Atunci cand nuerul se roaga lui Dumnezeu sau ii invoca numele, el isi indreapta

fata in sus si isi ridica mainile, pentru ca Dumnezeu locuieste in cer. Rugaciunile contin multe

expresii, frecvent intalnite, cum ar fi "Tatal nostru", "este voia ta", "este lumea ta", "da-ne viata";

toate acestea au un caracter spontan, nu exista, practic, rugaciuni ritualice prestabilite. Nuerii se

roaga lui Dumnezeu nu numai cand sunt in pericol, ci si cand le merge bine; chiar daca au o viata

fericita, ei se roaga cu placere.

Pentru populatiile "primitive" de pe alte continente, divinitatea suprema are cam aceleasi

semnificatii, primind uneori numiri similare: Marele Manitu la pieile rosii din America,

Mangundi sau Konori in Noua Guinee, Ndengei in insula Fidji, Relma la polinezieni etc. Peste

tot, populatiile tribale contemporane cred ca divinitatea suprema este nemuritoare, creatoare si

proniatoare.

Pe langa divinitatea suprema, care este oarecum departe de lume si mai greu accesibila, sunt

cinstiti alti zei, cel mai frecvent reprezentand cerul, soarele, luna, stelele si constelatiile, sau zei

ai vanturilor, muntilor, vulcanilor, stancilor, arborilor, apelor, de obicei fiecare avandu-si propria

sa legenda. Polinezienii, de pilda, grupeaza pe toti acesti zei ai naturii cu denumirea generica

atua.

In acest context, unii cercetatori, data fiind varietatea acestor zei, vorbesc despre asa-zisii "zei

speciali", "zei functionali", chiar "zei momentani" care, deseori, intra in actiune doar de la caz la

caz. Acesti zei au mai degraba un caracter demonic si insufletesc fenomenele naturii, apar ca

fiinte protectoare pentru anumite persoane, grupe, lucruri si locuri. Evolutia animismului spre

polidemonism se poate observa mai ales acolo unde - amintim aici tribul bataki din Sumatra,

probabil in urma unor influente din India - credinta in spirite produce o varietate de clase de

demoni, deasupra carora, in cele din urma, troneaza o multime de divinitati superioare. Daca si

cum s-a realizat acest lucru, intr-o succesiune temporala, nu cunoastem. Deocamdata nu poate fi

stabilit un sistem legat de modul cum anumite grupe de divinitati au evoluat unele din altele, intr-

o anume succesiune. Aceste divinitati poarta, apoi, amprenta si chipul divinitatilor originare din

care au aparut, chiar daca uneori acest lucru este vizibil doar in reminiscente si atribute: inainte

de orice, in divinitati animale si vegetale. De regula, are loc o determinare a sexului divinitatilor

respective.

Politeismul populatiilor tribale contemporane cunoaste divinitati ceresti si pamantesti. Primele se

afla cel mai aproape de Dumnezeu si sunt mai puternice decat cele pamantesti. La nueri, de

pilda, intre divinitatile ceresti, amintim pe Kuth dwanga, "zeii aerului" (Kuth reprezinta pluralul

lui Kwoth). Intre acestia, cel mai puternic este deng. Prezenta sa se exprima la oameni prin boala,

in timp ce diu este zeul care se manifesta prin boli con-tagioase in randul vitelor. Mana

puternicului deng este buk. In mod ciudat, ea este legata de rauri si pasari si apartine doar partial

categoriei zeilor superiori, ceresti.

O grupa importanta intre acesti zei ceresti o reprezinta colwic. Ei sunt sufletele oamenilor ucisi

de fulger. La nueri, acest lucru insemneaza ca Dumnezeu i-a luat la sine. Fiecare clan sau

subclan isi are propriii sai colwic.

Din categoria zeilor pamantesti, infe-riori, fac parte, intre altii, zeii totemici. Relatia cu totemul

este, in schimb, foarte deosebita. Un clan are, de pilda, totemul-leu. Mitologia nuerica relateaza

ca stramosul clanului a fost nascut geaman cu un pui de leu. De aceea, nuerii nu ucid nici un leu,

ci, dimpotriva, din cand in cand aduc carne pentru ei.

Desigur, in toti acesti zei, luati separat, intalnim, asa cum prezentam si mai inainte, forme

speciale ale divinului care, la nueri, de pilda, se manifesta in intregul sau in kwoth. Zeii inferiori

au o existenta relativa de sine, reprezentand doar parti ale lui kwoth. De aceea, si puterea lor se

diminueaza, cu cat ei se afla mai departe de Dumnezeu.

Zeii clanului (colwic) sunt, intr-adevar, mai putin puternici si mai putin drepti dar, in acelasi

timp, sunt mai loiali clanului si il ajuta mai mult, cum ar fi, de pilda, atunci cand declanseaza

razboaie de prada impotriva clanurilor vecine.

Bibliografie

[1] Cazeneuve, J., La mentalite archaique, Paris, 1961;

[2] Dupre, W., Religion in primitive cultures. A study in ethno-philosophy, Den Haag, 1975;

[3] Eliade, M., Le chamanisme et les techniques archaiques de l'extase, Paris, 1968;

[4] Evans-Pritchard, E.E., Theories of primitive religion, Oxford, 1965;

[5] Findeisen, H., Der Schamanismus, Stuttgart, 1957;

[6] Frazer, J.G., Creanga de aur (trad.rom.), I-V, Bucuresti, 1980;

[7] Goode, W.J., Religion among the Primitives, New York, 1951;

[8] Hermann, F., Symbolik in der Religionen der Naturvolker, Stuttgart, 1961;

[9] Jensen, Ad.E., Mythos und Kult bei Naturvolkern, Wiesbaden, 1960;

[10] Levy-Bruhl, L., Die geistige Welt der Primitiven, Dusseldorf/Koln, 1959;

[11] Levy-Strauss, Cl., Gandirea salbateca. Totemismul azi (trad.rom.), Bucuresti, 1970;

[12] Norbeck, Ed., Religion in Primitive Society, New York, 1961;

[13] Radin, P., La religion primitive, Paris, 1941;

[14] Ratschow, C.H., Magie und Religion, Gutersloh, 1947;

[15] Rund, J., Taboo, Oslo, London, 1960;

[16] Schmidt, W., Der Ursprung der Gottesidee, Bd. I-XII, Munster, 1912, 1926-1955;

[17] Soderblom, N., Das Werden des Gottesglaubens, Leipzig, 1916;

[18] Thiel, J.F., Religionsethonologie. Grundbegriffe der Religionen schriftloser Volker, Berlin,

1984;

[19] Thurnwald, R., Des Menschengeistes Erwachen, Wachsen und Irren. Versuch einer

Palaontolo-gie der Naturvolker, Berlin, 1951;

[20] Webster, W., Le tabou. Etude sociologique, Paris, 1952;

[21] Weiss, G., Elementarreligion. Einfuhrung in die Religionsethnologie, Wien, 1987.

[22] Belcin, C., Popescu, A., Zulusii, Bucuresti, 1970;

[23] Damman, E., Die Religionen Afrikas, Stuttgart, 1963;

[24] Davidson, B., Redescoperirea Africii vechi (tr. rom.), Bucuresti, 1964;

[25] Demaison, A., La vie des Noirs d'Afrique noire, Paris, 1965;

[26] Evans-Pritchard, E.E., Nuer Religion, Oxford, 1956;

[27] Froelich, J.C., Animismus. Les religions pa'ennes de l'Afrique de l'Ouest, Paris, 1964;

[28] Garnier, Ch., Fralon, J., Le fetichisme en Afrique noire, Paris, 1951;

[29] Gulian C.I., Despre cultura spirituala a popoarelor africane, Bucuresti, 1964;

[30] Holas, B., Religions du monde: l'Afrique noire, Paris, 1964;

[31] Joos, L.C.D., Scurta istorie a Africii negre (tr. rom.), Bucuresti, 1966;

[32] King, Noel Q., African Cosmos. An introduction to Religion in Africa, Belmont CA, 1986;

[33] Mandics, G., Civilizatia si culturile Africii vechi, Bucuresti, 1983;

[34] Maquet, J., Civilisations of Black Africa, New York etc., 1972;

[35] Matei, Horia, Pigmeii, Bucuresti, 1965;

[36] Mbiti, J., African Religions and Philosophy, London-New York, 1969;

[37] Mbiti, J., Concepts of God in Africa, London-New York, 1970;

[38] Ray, Benjamin C., African Religions: Symbol, Rituals and Community, Englewood Cliffs

N.J., 1976;

[39] Smith, E., African Ideas of God, London, 1950;

[40] Sundkler, Bengt G.M., Bantu prophets in South Africa, London, 1948;

[41] Turnbull, Colin M., The Forest People. A Study of the Pygmies of the Congo, New York,

1962;

[42] Vulcanescu, R., Bosimanii, Bucuresti, 1967.

[43] Farb, P., Les Indiens. Essai sur l'evolution des societes humaines, Paris, 1972;

[44] Hagan, W.T., American indians, Chicago, 1979;

[45] Hultkrantz, A., Conceptions of the soul among North America indians, Stockholm, 1953;

[46] Hultkrantz, A, Les religions des indiens primitifs de l'Amerique, Stockholm, 1963;

[47] Hultkrantz, A, Belief and Worship in Native North America, Syracuse N.Y., 1981;

[48] Hultkrantz, A, The Study of American Indian Religions, New York, 1983;

[49] Jacquin, Ph., Histoire des indiens d'Amerique du Nord, Paris, 1976;

[50] Karsten, R., The Civilisation of the South American Indians with special references to

magic and religion, London, 1968;

[51] Levy-Strauss, Cl., Mythologiques, I-IV, Paris, 1964-1971;

[52] Metraux, A., Religions et magies indiennes de l'Amerique du Sud, Paris, 1967;

[53] Mooney, J., The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890, Chicago, 1965;

[54] Radu, I.St., Patagonezii, Bucuresti, 1977;

[55] Singl, M., Indienii Precolumbieni (tr.rom.), Bucuresti, 1979;

[56] Sullivan, Lawrence E., Icanchu's Drum. An Orientation to Meaning in South American

Reli-gions, New York, 1988.

[57] Bellwood, P., The Polynesiens: Prehistory of an Island People, London, 1987;

[58] Durkheim, E., Formele elementare ale vietii religioase, trad.rom., Iasi, 1995;

[59] Eliade, M., Religions australiennes, Paris, 1972;

[60] Elkin, A.P., The Australian Aborigiens, Sydney, 1964;

[61] Johansen, J. Prytz, The Maori and His Religion in its Non-Ritualistic Aspects, Kopenhagen,

1954;

[62] Johansen, J. Prytz, Studies in Maori Rites and Myths, Kopenhagen, 1958;

[63] Julien, Ch.A., Histoire de l'Oceanie, Paris, 1951;

[64] Mituri ale maorilor, repovestite de A. Alpers, traducere de A. Teodorescu, Bucuresti, 1970;

[65] Strehlow, T.G.H., Aranda Traditions, Melbourne, 1947;

[66] Spencer, B., The Arunta, I-II, London, 1927.

[67] Cuisinier, J., Sumangat. L'ame et son Culte en Indochine et en Indonesie, Paris, 1951;

[68] Harva, V., Les representations religieuses des peuples altaiques, Paris, 1959;

[69] Hoffmann, H., Symbolik der tibetischen Religionen und des Schamanismus, Stuttgart, 1967;

[70] Paulson, I., Die primitiven Seelenvorstellungen der nord-eurasischen Volker, Stockholm,

1958;

[71] Paulson, I., Schutzgeister und Gottheiten des Wildes, der Jagdtiere und Fische in Nordeura-

sien, Uppsala, 1961;

[72] Stohr, W., Die Religionen Indonesiens, Stuttgart, 1965;

[73] Stohr, W, Das Totenritual der Dajak, Koln, 1959.

Resurse Internet

S. Van McCrary, Ph.D. - Bioethics in Medical Education

Highlights Bioethics education for medical practice in todays world. Also highlights the Role of

Bioethics in Medical Education. www.actionbioscience.org/biotech/mccrary.html

AMSA - Bioethics Interest Group Bioethics Interest Group provides a forum for medical students to discuss ethical issues in

clinical medical practice and experimentation in the basic sciences.

www.amsa.org/bio

SSKRP - Bioethics Issues Highlights Regulations and Governing Documents regarding Bioethical Issues. Includes Articles

and News Items relating to Bioethical Issues. www.sskrplaw.com/bioethics MCW Bioethics

Homepage

Abstracts of articles on bioethics, legislative actions and court decisions, plus reference texts and

position statements.

www.mcw.edu/bioethics

National Institutes of Health - Bioethics Resources Check out the U.S. National Institute of Health's bioethics resource section. Includes links on a

variety of bioethics issues. ... Welcome to the NIH's Bioethics Resources on the Web! ...

www.nih.gov/sigs/bioethics