Pr. Prof. Dr. Dorin OanceaFacultatea de Teologie "Andrei Şaguna" a ULBS

CURS I.F.R. an IV, 2009/2010 - TEOLOGIA RELIGIILOR

Dragi mai tineri colegi în ale teologiei,

Vă trimit un curs primit de la Flaviu şi corectat de mine în proporţie de 70%, până la p.17. De acolo apar nişte lipsuri până la problema drepţilor. Trebuie să le completaţi neapărat unul de la altul.

Gând bun şi succes la înţelegerea cursului. Şi mai mare succes la examenul de luni,

Pr. Prof. Dr. Oancea Dorin

Consideraţii introductive

Ultima parte majoră din cursul general de Filozofie a Religiei este dedicat problemelor de Teologie a Religiei. Aceasta este o disciplină care îşi propune să abordeze diversitatea religioasă întâlnită pe parcursulistoriei Religiei din perspectiva experienţei religioase creştine, în mod special a soteriologiei şi eshatologiei creştine. Ştiind că mântuirea reprezintă o necesitate absolută pentru întregul neam omenesc, aşa deimportantă, încât Dumnezeu însuşi s-a întrupat pentru a o putea realiza, ne întrebam în ce măsură şi cum se pot mântui oamenii care nu fac parte din Biserica lui Hristos.interogaţia aceasta este obligatorie din cel puţin două puncte de vedere esenţiale. În primul rând pentru că esteimpusă de poruncaiubirii aproapelui, în virtutea căreia adevăratul creştin trebuie să se aplece cu toată stăruinţa spre aproapele său, dacă doreşte să-şi actualizeze cu seriozitateidentitatea creştină carei-a fost dăruită. În al doilea rând pentru că perpetuarea unei dileme în această problemă face să se nască îndoieli asupraidentităţii lui Dumnezeu însuşi, ceea ce nu este compatibil cu însuşi miezul credinţei noastre ortodoxe - cum putem crede într-un Dumnezeu care îi mântuieşte doar pe cei aşezaţi de el în spaţiul teo-cosmic creştin, în timp ce aparţinătorii altor spaţii teo-cosmice religioase sunt abandonaţi?interogaţia aceasta nu esteipotetică, ci este formulată în această formă sau în alta de numeroşi contemporani, gata să se îndepărteze de revelaţia creştină în absenţa unui răspuns mulţumitor. Al găsi şi disemina pe acesta constituie în acest caz un momentimportant al misiunii creştine. El va avea însă darul să ordoneze şi propria reflexieindividuală, frământată desigur şi ea de aceste întrebări.

Pentru a putea ajunge la astfel de răspunsuri aminclus în curs mai multe componente, după cum urmează:

a. Reluarea succintă a principalelor elemente de Filozofie a Religiei,indispensabile pentru edificarea unui model hermeneutic coerent al relaţiilor dintre creştinism şi celelalte religii;

1

b. Introducerea unor consideraţii pe tema alterităţii în general, pentru a o înţelege pe cea religioasă ca un caz particular al acesteia;

c. Teologia religiei propriu-zisă, construită pe temeiul comuniunii personale a omului cu Hristos;d. Relaţia dintre toleranţă şi misiune, ca modalităţi permanente de concretizare ainteracţiunii

creştine cu alte religii;e. Relaţia dintre religios şi secular, respectiv dintre Biserică şi stat, ca un caz particular de

maximăimportanţă în care se articulează raporturile dintre religii şi lumea în care sunt practicate credinţele aferente lor.

I. Principalele probleme de Filozofie a Religiei abordate în trecut

1. Principalele repere ale comuniunii paradisiace a omului cu Dumnezeu şi lumeaCursul de Filozofie a Religiilor a precizat viziunea creştină asupra comuniunii fundamentale dintre

Dumnezeu şi om, pornind de la comuniunea existenţa la nivelul lui Dumnezeu însuşi şi la acţiunea sa creatoare, prin care a transmis şi oamenilor aceste posibilităţi de comuniune ca element constitutiv al fiinţării lor.

În cadrul aceluiaşi demers s-au stabilit principalele repere al comuniunii constitutive dintre Dumnezeu şi om, dintre om şi lume, arătându-se că această comuniune nu poate să dispară niciodată în întregime (e constitutivă). Dispariţia ei totală ar echivala cuieşirea omului din fiinţare. Aceste repere, precizate pe baza referatelor biblice asupra creaţiei la nivelul existenţei paradisiace a omului,includ:

- complementaritatea constitutivă a omului cu Dumnezeu şi cu lumea (ce face în raport cu lumea se raportează la Dumnezeu şiinvers);

-integralitatea relativă a comuniunii: omul are în raport cu Dumnezeu şi cu lumea o serie de posibilităţi pe care trebuie să le actualizeze, în cadrul unei dinamici chip - asemănare; fiecare moment de actualizare reprezintă un moment distinct al acestei dinamici şi un nivel deintegralitate diferit

- dinamica chip - asemănare este şi ea constitutivă, adică se manifestăindiferent de calitatea omului: şi omul cel mai amărât, cu probleme morale maxime, are tendinţa naturală a realizare a binelui, aşa cum îl vede el;

2. Pierderea comuniunii paradisiace, parţialitarea, falsa valorizare

Comuniuneainiţială a fost pierdută prin ceea ce este cunoscut că păcat strămoşesc. Acestainclude două momente, la fel deimportante: parţializarea comuniunii constitutive pe toate direcţiile (spre Dumnezeu, spre îngeri, spre sine însuşi, spre ceilalţi oameni, spre celelalte făpturi) şi redirijarea comuniunii constitutive parţializate în toate direcţiile menţionate, ceea ce conferă ţintelor respective o valoare care nu le este proprie. Este vorba de o falsă valorizare. Modul în care funcţionează aceste două componente din dinamica păcatului suntilustrate de Sf. Pavel în Epistola către Romani, 1, 23: "... au schimbat slava Dumnezeului nemuritor într-oicoană care seamănă cu omul muritor, păsări, dobitoace cu patru picioare şi târâtoare." În cazul acesta este vorba de o falsă sacralizare a făpturii,indiferent care ar fi ea.

Consecinţele acestui proces cu două elemente complementare (parţializare şi falsă valorizare) sunt dezastruoase, datorită faptului că el se grefează pe o comunicare constitutivă omului, de aceea neîntreruptă. Succesivele parţializări şi false valorizări duc la o percepţie complet deformată a universului, a propriei

2

poziţii în univers, a propriului statut faţă de Dumnezeu, faţă de sine însuşi, faţă de semeni şi de celelalte făpturi.imaginea aceastailuzorie determină aprecieri şi decizii greşite al nivelul propriilor acţiuni, ale propriilor fapte, situaţie agravată şi de conjugarea cu dinamica chip - asemănare, despre care spuneam că este constitutivă. Menirea ei este să ducă în mod normal la adâncirea comuniunii omului cu Dumnezeu şi cu făptura, însă în situaţia dată efectul ei esteinvers, îl îndepărtează pe om, îi fragmentează şi mai mult comuniunea, de orice fel ar fi ea.

Deformarea aceasta radicală a percepţiei, a valorilor, faceimposibilă revenirea prin propriile puteri ale omului, de unde şi necesitatea Răscumpărătorului despre care se vorbeşte în Protoevanghelia din Cartea Facerii. Poziţionarea ei chiar la începutul existenţei omului în afara Paradisului îiindică un caracter constitutiv pentru toţi urmaşii protopărinţilor noştri:indiferent unde au ajuns să trăiască aceşti urmaşi, în viaţa lor s-a făcut resimţită dorinţa, mai mult sau mai puţin conştientizată, de a se putea raporta la un răscumpărător, la un salvator, care să realizeze îninteriorul umanului ceva ce le esteinaccesibil lor.

3. Spaţiile teo-cosmice

A. Geneza şi legitimitatea spaţiilor teocosmice.Dubla orientare constitutivă a omului, spre Dumnezeu/theos şi spre lumea/kosmos în care esteinclus

şi el însuşi, configurează la nivelul vieţii trăite o realitate complexă, pe care o numim spaţiu religios-existenţial sau spaţiu teo-cosmic. În cele ce urmează ne ocupăm pentru început de geneză spaţiului, respectiv a spaţiilor teo-cosmice, pentru ca apoi să cercetăm legitimitatea lor.

Ge nez a spa ţ i i l o r t eo -cos mi ce . Primul spaţiu teo-cosmic este Paradisul. În succesiune nemijlocită urmează existenţa dusă de proto-părinţii noştri în afara Paradisului, după căderea în păcat, respectiv după parţializarea pe care au suferit-o toate structurile de comuniune în care erauimplicaţi (Dumnezeu, semeni, lume). Din compararea lor succintă rezultă că ambele îşi au temeiul în lucrarea lui Dumnezeu. În primul caz este vorba de lucrarea sa creatoare, continuată apoi de momentele speciale dinistoria mântuirii pe care le provoacă Dumnezeu, transformând oistorie oarecare tocmai într-oistorie a mântuirii. În această situaţie se găsesc spaţiile teo-cosmice asociate unor nume cum ar fi Noe, Avraam,isaac,iacob, Moise, David, etc. Fireşte că şi la nivelul acestora continuă să opereze falsele valorizări, altfel nu ar mai fi necesară venirea Răscumpărătorului. Însă ele apar dininiţiativă explicită a lui Dumnezeu.

În al doilea caz apare răspunsul lui Dumnezeu la parţializările şi falsele valorizări pe care le făptuiesc oamenii. Situaţia este evidentă în cazul primului spaţiu post-paradiziac, cel care apare ca o ruptură radicală faţă de existenţa de până atunci a omului. În momentul în care îl alungă pe om din Paradis, Dumnezeu este cel care stabileşte cadrul existenţial al omului după căderea acestuia. Din noile reguli fac parte şi elemente care reprezintă în spaţiul teo-cosmic paradisiac parţializări şi false valorizări: acoperirea goliciunii trupului de către om este semn evident de parţializare; în existenţa post-paradisiacă Dumnezeu stabileşte regula acoperirii trupului.

Dincolo de aprecierea valorică a celor două situaţii, este evident că de fiecare dată Dumnezeu este cel care stabileşte regulile de comuniune pe care trebuie să le folosească oamenii în viaţa lor concretă. Prin generalizare se poate afirma că structura şi regulile de funcţionare ale tuturor spaţiilor teo-cosmice sunt stabilite de Dumnezeu, în conlucrare cu voia omului, înclinat spre permanente parţializări şi false valorizări.

L eg i t i m i ta t e a s pa ţ i i l o r t eo -cos m ice ex t ra -par ad i s iac e . Afirmaţia făcută mai sus în legătură cu existenţa omului în afara Paradisului, deci în afara comuniunii depline cu Dumnezeu, are darul să nedumerească, de vreme de în felul acesta se legitimează hibrisul, încălcarea normalităţiiiniţiale. Nedumerire, pentru că legitimizareaimperfecţiunii duce la concluzia obligatorie că şi subiectul aceste acţiuni

3

este acţiuni esteimperfect, ceea ce esteinacceptabil, pentru că vorbim despre Dumnezeu însuşi. Din acest motiv subliniem faptul că legitimizarea aceasta se extinde asupra tuturor spaţiilor teo-cosmice (cu excepţia celui paradiziac şi a celui constituit prin comuniune cu Domnuliisus Hristos), dar că ea este doar temporală, ea operează până la venirea Răscumpărătorului, despre care s-a vorbit în subcapitolul precedent. De aici concluzia că întâlnirea cu acesta,indiferent când se va produce, nu este opţională ci obligatorie pentru toţi oamenii. Acceptarea comuniunii cu el echivalează cu o legitimizare permanentă a propriei existenţe, respingerea ei anulează legitimitatea provizorie despre care vorbim.

Cele spuse mai sus se extind asupra întregiiistorii a neamului omenesc. Prin parţializare şi false valorizări apar mereu alte şi alte spaţii teo-cosmice. Toate fiinţează prin comuniune constitutivă cu Dumnezeu şi cu lumea, această este marcată în toate de parţializări şi false valorizări. Toate sunt legitimizate pentru un timp de Dumnezeu, în aşteptarea întâlnirii cu Răscumpărătorul. Cu alte cuvinte, nu există situaţia umană care să nu fie încadrată într-un spaţiu teo-cosmic, care să nu fie legitimizată ca atare în mod relativ, până la întâlnirea definitivă cu Răscumpărătorul.

Ataş am en tu l f a ţă de spa ţ i i l e t eo - c osm ic e . Un aspect particular al existenţei teo-cosmice în general şi în particular al spaţiilor de acest fel îl reprezintă ataşamentul faţă deidentitatea acestuia. Realitatea teo-cosmică este prin excelenţă relaţionată: omul este relaţionat în mod constitutiv cu Dumnezeu şi cu lumea, ceea ce îi conferă oidentitate specifică, pe care o percepe ca atare. Relaţiile respective nu sunt un adaos la persoana omului, ci o constituie în mare măsură.

În plan personal-afectiv relaţia aceastaidentitară se manifestă ca ataşament mai mult sau mai puţin puternic faţă de propria existenţă teo-cosmică, faţă de propriul spaţiu teo-cosmic, în funcţie de amploarea şi profunzimea acelor relaţii.

Ataşamentul faţă de propria existenţă teo-cosmică poate fi la rândul său legitim sau nu. El este legitim în măsura în care respectă şi actualizează posibilităţile primite de la Dumnezeu prin creaţie şi socializare. De acest fel este ataşamentul faţă de propria credinţă religioasă,indiferent care ar fi ea, faţă de propria familie, faţă de propriul neam, care se manifestă pe toate meridianele şi în toate timpurile.

Ilegitimă este supralicitarea acestui ataşament, prin fundamentalism religios sau şovinism, de exemplu, pentru că este rezultatul unei evidente relativizări a lucrării universale a lui Dumnezeu şi a unei false valorizări a proprieiidentităţi.

Indiferent de legitimitatea sauilegitimitatea ataşamentului, el reprezintă un factor esenţial, de care trebuie să se ţină neapărat seama atât în momentul aprecierii convingeri proprii şi ale altora, cât şi în clipa în care aceste convingeri se traduc în plan acţional, prin faptele concrete ale oamenilor. Esteimperios necesar să se înţeleagă faptul că dialogul strict raţional nu poate rezolva probleme, disensiuni, dacă nu se ţine seama de ataşamentul ferm pe care îl au partenerii faţă de propriul punct de vedere şi de mijloacele prin care se poateinfluenţa acel ataşament.

B. Spaţiile teo-cosmice religioase şi mundane

Spuneam că omul cunoaşte o dublă orientare constitutivă, spre Dumnezeu şi spre lume. Cele două sunt complementare şi, ca atare, simultane. Esenţial este faptul că atunci când vorbim despre orientarea spre Dumnezeu, ea se găseşte în prim planul conştiinţei,iar cea spre lume în plan secund. Sub nici o formă nu se poateimagina o exclusivă aplecare spre Dumnezeu, abandonând lumea. În orice rugăciune, cât de profundă, nu suntem singuri cu Dumnezeu, deşi el este în prim-planul atenţiei. Ne întoarcem spre el în deplină solidaritate cu lumea din care facem parte şi pe care suntem chemaţi să o stăpânim, faţă de a cărei comuniune cu Dumnezeu suntem responsabili. La fel se prezintă dinamica orientării atunci când în prim-

4

plan se găseşte existenţa noastră în lume. Prezentă este întotdeauna şi complementara ei, adică toată comuniunea cu Dumnezeu de care suntem capabili.

În chip similar se ordonează şi spaţiile teocosmice, care sunt expresii ale acestei duble orientări. În consecinţă se poate vorbi despre spaţii teocosmice religioase şi mundane.

Cele dintâi desemnează realităţile în care se exprimă în mod primar religiozitatea omului. Ele constituie marile sau micile religii ale oamenilor de pretutindeni. Tot în această categorieintră şi grupul celor care nu mărturisesc nici o credinţă religioasă particulară, dar manifestă un comportament de tip religios, aşa încât se poate vorbi în cazul lor de o religiozitateimplicită.

Spaţiile teo-cosmice mundaneinclud toate formele de viaţă socială ale oamenilor de peste tot şi de pretutindeni. Pornind de la familie, ca prim spaţiu teo-cosmic în care se realizează, cu excepţia orfanilor sau a copiilor abandonaţi, socializarea tuturor, continuând cu şcoala, serviciul, oraşul, poporul, ţara, continentul, lumea tuturor oamenilor.

În cele dintâi, în mod special în religiile particulare, primează elementul religios, comuniunea cu sacrul, într-o formă sau alta (rugăciune particulară sau publică, meditaţie religioasă etc). Prezent este însă şi complementarul său, fie pentru că o serie de precepte religioase se realizează la nivelulinteracţiunii omului cu lumea, fie pentru că cel care se roagă, într-o tradiţie religioasă sau alta, este în acelaşi timp aparţinător al acestei lumi, al unui grup social de mai mare sau mai mică amploare, pe care o reprezintă în mod explicit sauimplicit.

Situaţia este similară când în prim plan se găsesc spaţiile teo-cosmice mundane. Omul îşi vede de îndeletnicirile lui curente, îşi trăieşte viaţa cotidiană, face exerciţiul stăpânirii lumii. Însă fără să fie rupt de sacru, de Dumnezeu. Însoţirea aceasta poate fi prezentă sub forma explicită a rugăciunii permanente, care nu se separă de nici o lucrare a omului în cazul sfinţilor. Rugăciunea poate fi însă şiimplicită, pentru că orientarea spre Dumnezeu, pe care o exprimă, îi este constitutivă omului.

Conjugarea spaţiilor teo-cosmice religioase cu cele mundane se realizează în cadrul aceluiaşi proces de parţializare şi falsă valorizare, susţinut de o dinamică chip - asemănareimposibil de oprit, fiindcă este de neoprit. Rezultă de aici o varietate aproapeinfinită deidentităţi religioase şi mundane, toate parţial împlinite, pentru că sunt expresii ale unei comuniuni cu Dumnezeu constitutive, toate parţial deficitare, pentru că sunt expresii vii ale neîntreruptei parţializări şi false valorizări. Toate beneficiind de o legitimitate relativă, în aşteptarea întâlniriiindividuale şi colective cu Răscumpărătorul făgăduit, capabil să restructureze întreagaistorie de la cădere până la sfârşitul veacurilor.

Creştinii trăiesc cu credinţa că procesul parţializării şi falsei valorizări a fost definitiv oprit prin lucrarea Domnuluiiisus Hristos şi că ei înşişi se încadrează în ea prin comuniunea cu Hristos în Sf. Biserică. Credinţa lor sesizează în acelaşi timp faptul că mulţi oameni, cei mai mulţi, prezintă faţă de ei serioase diferenţe în ce priveşte viaţa lor religioasă, raportarea lor la sacru. Fiecare religie prezintă serioase deosebiri faţă de celelalte, la fel de mari între religiile mari şi între cele mici. Este legitimă o astfel de diferenţă, o astfel de alteritate? Răspunsul poate fi găsit în consideraţiile care urmează, când ne vom ocupa în mod special cu problema alterităţii.

II. AlteritateaEste alteritatea condamnabilă, sau reprezintă o lege a firii? Există o singură alteritate, negativă, sau şi

una pozitivă. Pentru a găsi un răspuns la acesteinterogaţii trebuie procedat în conformitate cu metodologia specifică gândirii şi experienţei creştine, care trimite în toate situaţiile la realitatea sacrului, a lui Dumnezeu.

5

1. Alteritatea la nivelul sacruluiNi se dezvăluie în acest plan al sacrului două alterităţi fundamentale, amândouă de esenţă triadică.

Una îninteriorul Sf. Treimi, alta în raport cu cele trei moduri de fiinţare ale lui Dumnezeu făcute cunoscute nouă.

Sf. Treime ne dezvăluie o primă alteritate esenţială, cea dintre persoanele ei. Nu ni se spune foarte mult despre ele, însă din acesteinformaţii sumare rezultă în primul rând că fiecare persoană esteireductibilă în raport cu cealaltă. Acesta este un prim sens al numelor diferite pe care le poartă. Un al doilea sens trimite la funcţii la fel de diferite ale fiecărei persoane. Dincolo de orice numire analogică, receptată în gândirea dogmatică - naşterea şi purcederea - rămâne realitatea unor funcţii de maximă diferenţiere, pe care nu le înţelegem în sine ci doar în raport lumea, cu noi oamenii.

Cea de a doua alteritate esenţială constituie un prim specificinconfundabil al revelaţiei creştine în raport cu orice altă religie (al doilea fiind dat de unireaipostatică săvârşită în persoana Domnuluiiisus Hristos). Este vorba de alteritatea dintre diferitele moduri de fiinţare ale lui Dumnezeu: sub acest mod al fiinţării, el ni se descoperă în primul rând ca fiind nedefinit şi definit în acelaşi timp, realitate care este rezumată în perechea terminologică apofatic şi catafatic. În planul catafaticului apare însă, sub acelaşi raport al fiinţării şi o a doua diferenţiere: Dumnezeu este în acelaşi timp unul şi triadic, nu se poate separă nici o clipă măcar unicitatea lui de triadicitate şi aceasta de unicitate. Dumnezeul cel unu este treimic. Rezultă de aici o alteritate radicală a celor trei moduri de fiinţare amintite: fiinţarea nedefinită, fiinţarea definită unică, fiinţarea definită triadică.

Specificul despre care vorbeam al Revelaţiei creştine constă în faptul că cele trei moduri de fiinţare sunt complementare, realitateilustrată de modelul conceptual al perihorezei.

2. Alteritatea la nivelul omuluiSpuneam mai înainte, că temeiul oricărei realităţi umane trebuie căutat la nivelului sacrului, în

virtutea enunţului scripturistic fundamental potrivit căruia omul este făcut după chipullui Dumnezeu. La fel şi în cazul alterităţii. Ea este dată prin lucrarea creatoare a lui Dumnezeu, în virtutea căreia nici un om nu esteidentic cu altul, din nici un punct de vedere (afirmaţia valabilă şi în cazul gemenilor mono-ovulari, în ciuda asemănărilorizbitoare dintre ei). În cazul acesta vorbim de o alteritate constitutivă, perfect legitimă. Există însă şi o altă alteritate, rezultată de pe urma parţializărilor şi a falselor valorizări, care poartă amprenta permanentă a acestora. Această alteritate esteilegitimă şi apare încă de la bun început, între Adam înainte de păcatși cel de după păcat.ilegitimitatea să constă într-un proces de auto-ierarhizare a omului (omul se vede pe el însuș Îi ca sursă a existenț Ei).

Alteritateailegitimă este ce care în primul rândintroduce o diferențiere faț Ă de planul divin. Dumnezeu îi propune omului un parcurs cuprins în porunci. Ele reprezintă un traseu care începe în momentul respectivși merge în eternitate (atâta timp cât Dumnezeu hotărăș Te să fie în comuniune cu omul). Făț Ă de acest program, în momentul în care încalcă porunca omulintroduce o alteritateilegitimă. (În acest din urmă sens sens abaterea de la lege, sau de la conduita generală omologată reprezintă o alteritateilegitimă.)

În domeniul strict religios, alteritatea apare în primul rând prin neascultarea poruncilor. Ea nu se referă însă lainsulizolat, rupt de orice legături, ci la cel cuprins în context, încadrat într-un spaţiu teo-cosmic. Aceasta în primul rând pentru că mereu ne raportăm la un timp, la ceilalţi, la un spațiu teo-cosmic,indiferent care are fi acela: căminul familiei, şcoala, localitatea în care trăim etc. Dependenț A fată de ambianţa mundană este evidentă. Experienț A aceasta de comuniune cu lumea nu este în nici un caz la discreția bunului nostru plac. Noi suntem niș Te ființ E profund ancorate în lumea în care trăim.

6

Prin raportarea la context omul realizează însă, în al doilea rând, comuniunea săindirectă cu Dumnezeu. După cum se ştie, un spațiu teo-cosmic are ca prim parametru comuniunea mea cu Dumnezeu, apoi comuniunea mea cu celălalt (în continuitatea poruncii primită de Adam). Eu comunic cu lumea, dar prinintermediul ei comunic cu Dumnezeu (comuniuneindirectă).

3. Spaţiile teo-cosmice ca expresie a alterităţiiToate spaţiile teo-cosmice sunt expresia unei alterităţi, începând de la cel dintâi, cel paradiziac.

Apariţia lui reprezintă o modificare radicală a situaţiei anterioare, când el nu exista, ceea ce reprezintă o primă şi esenţială alteritate. Toate cele care urmează constituie alterităţi,indiferent de modul în care au apărut, de geneză lor. Remarcăm însă că tocmai în acest context apar alterităţi legitime sauilegitime, atât la nivelul genezei unei realităţi teo-cosmice religioase, cât şi la cel al modului lor de funcţionare.

În ce priveşte geneza lor, legitimitatea este proprie celor care îl au cainiţiator pe Dumnezeu, fie că este vorba de creaţiainiţială, de diferite legăminte dinistoria mântuirii careiniţiază un nou spaţiu teo-cosmic religios, fie de realitatea comuniunii cu Hristos care este Biserica. Cu referire la geneză, alteritateailegitimă este proprie tuturor celorlalte entităţi de acest fel, care au ca punct de plecare parţializări şi false valorizări de mai mare sau mai mică amploare.

În ce priveşte modul de funcţionare, fiecare religie prezintă alterităţi pozitive în urma dorinţei de aprofundare a comuniunii cu sacrul. Ele se înscriu în dinamica pozitivă chip-asemănare, constitutivă tuturor oamenilor şi spaţiilor teocosmice. Alterităţile negative se referă la noi parţializări şi false valorizări, care pot duce brusc sau în timp la apariţia unor noi spaţii teo-cosmice, a unor noi religii sau forme particulare de existenţa religioasă, eventual de tip confesional.

4. Alteritatea în Biserică Ortodoxă

Şi aici întâlnim alterităţi legitime şiilegitime la nivelul genezei şi al modului de funcţionare.Al t e r i t ă ţ i r e f e r i t oar e l a genez ă ş i ponder e . Între Bisericile Ortodoxe există serioase

diferenţe în ce priveşte geneza lor. Dacă patru dintre ele fac parte din antica Pentarhie (Ierusalim, Alexandria, Antiohia şi Constantinopol), altele şi-au primit autocefalia şi statutul actual mult mai târziu. Un exemplu concludent îl reprezintă Biserica Ortodoxă Română, parteintegrantă a Patriarhiei Ecumenice până la 1885, după care autocefală,iar din 1925 Patriarhie.

Procesul dobândirii autocefaliei reprezintă reprezintă o alteritate evaluată diferit de ceiimplicaţi în acest proces. Pentru Bisericile care se desprind, ea este perfect legitimă, pentru cele din care se desprind ea este de regulăilegitimă, de unde rezultă numeroase şi dureroase confruntări. Acestea nu aparţin doar trecutului, ci au loc şi în prezent, după cum rezultă din tensiunile existente între Biserica Ortodoxă Rusă şi Biserica Ortodoxă Estoniană în problema autocefaliei.

Alter i tăţ i în modul de trăire ( funcţ ionare) a Biser ici lor Ortodoxe . Alteritatea poate să apară însă şi în ce priveşte viaţainternă a Bisericii Ortodoxe privită în ansamblul ei. În cadrul diferitelor Biserici Ortodoxe putem întâlni aprecieri pozitive sau negative legate de unul şi acelaşi eveniment sau de aceeaşi realitate liturgică. Spre exemplificare amintim problema calendarului. Pentru noi, românii ortodocşi, calendarul este un adjuvant în viaţa spirituală, în sensul că primează evenimentele în sine şi nu formula calendaristică folosită. Din acest motiv putem folosi cu uşurinţă calendarul gregorian pentru sărbătorile cu dată fixă şi pe celiulian pentru cele cu dată flexibilă. Pentru credincioș Îi ruși însă este esențială folosirea calendaruluiiulian în toate împrejurările, acestuiai se atribuie o valoare care nu îi este proprie în sine. Cu alte cuvinte, folosirea exclusivă a calendaruluiiulian este considerată legitimă de către ortodocşii de rit vechi

7

şiilegitimă de către ortodocşii români şiinvers în ce priveşteintroducerea calendarului gregorian. Astfel se schimbă percepția asupra alterităț Îi putând deveni legitimă sauilegitimă.

În ansamblu se poate aprecia că între diferitele Biserici Ortodoxe apar de asemenea diferenț E de cult (deschiderea dverei, ectenia pentru catehumeni, veș Minte), propriaidentitate fiind privită ca purtătoare de legitimitate,iar cea a vecinului relativizată sau supraevaluată, cum se mai întâmplă. În fond, fiecare dintre aceste modificări este legitimă, atâta timp cât nu se afecteazăidentitatea fundamentală a Ortodoxiei. Am putea spune că alteritatea legitimă se produce în conformitate cu regulileinterioare a fiecărui spațiu teocosmic, pe care-l reprezintă Biserica.

Al t e r i t ă ţ i î n in t e r i o ru l B i s e r i c i i O r todoxe Rom âne . După cum bine se ştie, există alteritățiși în cadrul aceleiași Biserici. În ce priveşte Biserica noastră, un exemplu limpede îl reprezintă muzica. Ardelenii folosesc Cunţanul, cei din ţinuturile extracarpatice muzica psaltică unificată. Tot în această categorieintră şi modul de expresie a propriei pietăți, cum ar fi diferite obiceiuri locale asociate unei anumite sărbători (Exemplu: modul de serbare a Crăciunului). Sau rostirea Rugăciunii Domneşti la sfârşitul Sf. Liturghii, practicată în Ardeal, necunoscută în restul ţării. Ar mai putea fi enumerate şi alte particularităţi regionale, de mai mare sau mai micăimportantă.

Pentru unii diferenț Ele acestea regionale sunt perfect justificate datorită faptului că ele sunt expresia unui etos regional, a unei contextualizări a experienţei creştine. Alţii apreciază că ele ar trebui abandonate în favoarea unei perfecte uniformizări a experienţei creştine la nivel naţional.

Alteritățileilegitime de azi ar putea să fi fost legitimeieri însă niciodată nu trebuieintrodusă alteritatea în: învăț Ătură, tradiția liturgicăși disciplină. Constatăm deci că există un corpus care nu poate fi niciodată abandonat.

5. Alterităţi între diferitele confesiuni creştine

Al t e r i t ă ţ i l a n i ve l u l genez e i B i s e r i c i l o r . În ce priveşte apariţia feluritelor confesiuni, punctul de vedere va fi desigur diferit. Fiecare confesiune îşi revendică o perfectă legitimitate, fie prin raportare la un început îndepărtat, însă autentic, cum este cazul Bisericii Ortodoxe şi a celei Catolice, fie prin o modificare voită a unei tradiţii considerată defectuoasă, cum au procedat Bisericile Reformei. Din punct de vedere ortodox, alteritatea proprie este perfect legitimă pentru că se constituie în raport cu comunitateaiudaică în care au lucrat Mântuitorul şi Sfinţii Apostoli. Pogorârea Duhului Sfânt reprezintă alteritatea fundamentală faţă de legământul mozaic, familiară nouă sub numele de Biserică. Continuarea acestei comuniuni cu Hristos în Duhul Sfânt este realizată în Biserică prin lucrarea Sf. Apostoli, prin Sfintele Sinoade, care aduc elemente explicite de alteritate pozitivă, într-o permanent revendicată continuitate aidentităţii. Desigur că în această constelaţie alterităţile genetice ale tuturor celorlalte confesiuni vor sta sub semnul negativului.

Al t e r i t ă ţ i r e f e r i t oar e l a con ţ i nu tu l e x i s t en ţ e i c r e ş t i ne . Există între confesiunile creştine o serie de alterităţi legitime, rezultate din contextualizarea experienţei creştine de-a lungul veacurilor. Ele sunt complementare cu un fond comun, greu de rezumat în câteva cuvinte, dar prezent, fără îndoială. Mă refer, printre altele, la dogma trinitară şi cea hristologică, la structura fundamental comună a vieţii liturgice, la principii morale şi canonice în care măsura asemănătoare.

Dincolo de acestea există o serie de alterităţi pe care le considerămilegitime şi care apar adeseori în zonele care prezintă numeroase puncte comune. Aici s-ar putea enumera filioque, primatul papal,infailibilitatea papii, folosirea statuilor în cult (ultimele trei doar în Biserica Catolică), concentrarea pe două taine necesare pentru mântuire, cinstirea Maicii Domnului şi a sfinţilor,interpretarea

8

succesiunii apostolice în afara succesiunii episcopatului, renunţarea la cultulicoanelor (la protestanţii de diferite nuanţe) etc. Unele dintre aceste alterităţi sunt esenţiale, cum ar fiinfailibilitatea papală sau acceptarea a exclusiv două taine (Sf. Botez şi Sf. Euharistie), altele pot fi subsumate unor eventuale adaptări contextuale, cum ar fi folosirea statuilor sau renunţarea la un cult explicit al sfinţilor.

În concluzie putem afirmă că între aparţinători diferitelor confesiuni creştine există alterităţi aşa deimportante, încât le împiedică unitatea euharistică, împiedicăinter-comuniunea. Ele contravin unuiimperativ al unităţii, pe care încearcă să o realizeze mişcarea ecumenică actuală.

Impe ra t i vu l e c ume n ic ş i d i f i cu l tă ţ i l e pe care l e î n tâm p ină . Toţi creştinii trebuie să se supunăimperativului rostit de Mântuitoruliisus Hristos "ca toţi să fie una" (Ioan 17, 20). În viziunea majorităţii Bisericilor, a teologilor care se ocupă în mod special cu această problemă, aceasta echivalează cu eliminarea alterităţilor esenţiale şi menţinerea celor secundare, care nu contravin unităţii, după cum am văzut în cazul Bisericii noastre.

Dezideratul unităţii a fost luat în serios de majoritatea creştinilor ortodocşi, care şi-au propus împlinirea lui. În acest scop s-au organizat conferinţe şi dialoguri teologice bilaterale şi multilaterale, adunări ample ale creştinilor, cum a fost cea de la Sibiu, din septembrie 2007. Rezultatele acestor acţiuni au fost numeroase, dar nu îndestulătoare. Care sunt cauzele acestor neajunsuri, care fac să se vorbească de o criză a ecumenismului contemporan? Ele sunt numeroase, nu vor putea fi amintite aici decât în parte, ca simplă enumerare: ecumenismul este un proces care nu-i nici pe departe terminat; documentele ecumenice nu au fost receptate mulţumitor la nivelul Bisericilor; sentimentul de suficienţă pe care îl încearcă numeroşi creştini, pe care nu-i maiinteresează mântuirea semenilor lor. În cele ce urmează mă voi referi laimpedimentele care rezultă din ataşamentul pe care îl presupune apartenenţa la un spaţiu teo-cosmic sau altul, în cazul nostru de natură confesională.

Ne confruntăm aici cu dificultăți care rezultă din specificul spațiilor teo-cosmice, din ataşamentul pe care îl resimt faţă de ele aparţinătorii lor.identitatea unui spațiu teocosmic este transmisă în primul rând prin socializare, printr-o relaţionare cu toate componente sale, ceea ce duce la un aţaș Ament mai mult sau mai puţin ferm faţă de acel spațiu teo-cosmic. Noi ne aţaș Ăm real faț Ă deidentitatea proprie darși faț Ă deidentitatea relației (ex. Neiubim familiași apare un aţaș Ament real faț Ă de fiecare membru al familiei; neiubim poporul, neiubim Biserica).

Alteritateainter-creș Tină are o profundă ancorare emoțională pentru toţi creştinii, convinşi fiecare de justeţea propriei experienţe religioase. Aparținătorii diferitelor confesiuni religioase au convingerea că se situează îninteriorul adevărului, pentru că acesta nu este o realitate care să poată fi stabilită doar rațional, ci care trebuie să fie experiată. Este adevărul în care simțim nevoia să trăim, care ne este propriu fiecăruia, faţă de care ne ataşăm.

În consecinţă, ataşamentul aparţinătorii diferitelor confesiuni faţă de propriul adevăr, respectiv faţă de adevărul propriului spaţiu teo-cosmic, al propriei confesiuni, nu este numai declarativ, ci poate merge, în anumite condiţii, până la sacrificarea propriei vieți. Au existat martiri ai diferitelor confesiuni, de fapt ai tuturor confesiunilor. Persecuțiile se datorează aţaș Amentului religios al celui persecutat, la careintervine un mecanism de apărare alidentităț Îi extrem de puternic.

Imperativul ecumenic nu poate fi tradus în viaţă decât dacă se ţine seama de aceste ataşamenteidentitare, care guvernează opiniile şi faptele tuturor oamenilor,inclusiv ale creştinilor. În consecinţă, aproprierea deinter-comuniune se poate realiza doar prin dialog, pentru a elimina alterităţile de natură teologică dintre diferiteleidentităţi creştine, și prin rugăciune fierbinte, pentru ca lucrarea Duhului Sfânt să elibereze ataşamentele noastre confesional-identitare deinevitabilele lor elemente de falsă valorizare. În felul acesta vorieşi la lumină din ce în ce mai mult alterităţile favorabile, legitime, rezultate ale

9

experienţei creştine în diferitele contexte teo-cosmice în care îi aşează Dumnezeu pe oameni.

6. Alteritateainter-religioasăAceasta face obiectul major al acestui curs, întregul capitol asupra alterităţii are menirea de a o

înscrie într-un context comprehensibil. În ciuda faptului că îi vom dedica cea mai mare parte a prelegerilor care urmează, ne referim şi aici la ea pentru a o încadra în contextul mai larg al alterităţii şi a o înţelege în această cheie.

În ce priveşte geneza lor, diferitele spaţii teo-cosmice, adică diferitele religii şi forme de religiozitate mai restrânse, prezintă elemente de alteritate legitimă şi altele de evidentăilegitimitate. Diferenţierea legitimă este cea pe care am întâlnit-o şi în cazul felurite confesiuni creştine, ca împlinire a comuniunii constitutive cu Dumnezeu în contexte particulare dintre cele mai variate.

Ilegitimitatea provine din dinamica parţializare - falsă valorizare a unei comuniuni reale dintre Dumnezeu şi aparţinătorii acestor religii, care se înscrie şi ea într-o legitimitatea relativă, care îl aşteaptă pe Răscumpărător pentru a ajunge la o legitimare autentică.

Îninteriorul fiecărei religii operează la nivelul experienţei religioase perechea legitim -ilegitim, în funcţie de aşezământul spaţiului teo-cosmic respectiv. Alteritatea legitimă este revendicată de fiecare religie în parte prin comparaţie cu religiile înconjurătoare sau cu oidentitate primită prin tradiţie. În raport cu această regulă proprie celelalte formule religioase exterioare suntilegitime, la fel ca şi orice încercare dininterior de abatere de la standardul omologat.

În cele ce urmează vom privi orice altă formulă religioasă în afară de cea creştină, în particular chiar şi în afară de cea ortodoxă, ca alteritate în sineilegitimă, bucurându-se însă de o legitimitate relativă până la întâlnirea cu Răscumpărătorul capabil să definitiveze sau să anuleze această acceptare provizorie.

III. T e o l o gi a R e li gi ei

1. Definirea disciplinei

După cum s-a arătat în prelegerile anterioare, Protoevanghelia vorbeș Te despre legitimarea tuturor religiilor prin raportare la Răscumpărător, ceea ce echivalează cu mântuirea în Hristos. Întrebarea care se pune în acest caz este: cum se vor mântuii cei din afara spațiului teocosmic creș Ţin? Ştim că în calitatea de creştini suntem chemați să trăim într-o solidaritate pan-umana, într-o responsabilitate faț Ă de întreaga lume. Avem în acelaşi timp convingerea că Hristos este prezentși în ceilalți. Ne întrebam însă, care este perspectiva teologică asupra acestei probleme? Pentru a da un răspuns s-a constituit relativ recent o disciplină specială, Teologia Religiilor.

Teologia religiilor este o disciplină care face parte din cea ce noi numim Filosofia Religiilor. Obiectul disciplinei îl constituie studierea raportului între confesiunile creș Ţine, între creș Tinismși alte religii, în perspectiva adeziunii la adevărul mântuitorși al expunerii lui.instrumentele de care se foloseș Te Teologia Religiilor sunt în mare măsură, cele deja studiate îninformațiileintroductive ale Filosofiei Religiilor.

Această teologie a religiilor caută să stabilească raporturile corecte dintre creș Tinismși celelalte religii pornind de la revelația creș Tină, folosind-o pe aceasta din plin, de aș A manieră încât rezultatele ei să fie oimagine firească a întregului complex care se numeș Te filosofia creș Tină. În cazul nostru accentul trebuie să cadă pe ceea ce constituie specificulidentităț Îi noastre, motiv pentru care folosim din plin Sf.

10

Scripturăși Sf. Părinți. Vom folosii însă pe lângă acesteași metodă, spiritul Sf. Părinți, în anumite probleme pe care ei înșiși nu le-au abordat.important este însă să ne încadrăm în spiritul tradiției noastre.

2. Preocupări de teologie a religiilor în Ortodoxie

Există preocupări de TR încă din timpul creș Tinismului primar, continuând preocupări mai vechi din antichitate. Avem preocupăriintense de FR şi TR ale apologeților, cum ar fi Sf. Justin Martirul, Atenagoras din Atena. Părinț Îi bisericeș Ţi au continuat aceste preocupări. Îi amintim în acest sens pe Clement, Origen, Grigore de Nyssa (Marele cuvânt catehetic - primele 5 capitole sunt un tratat excepțional al F.R.), Sf. Chiril alierusalimului, Sf.ioan Damaschin.

Dintre teologii ortodocşi recenţi îi amintim pe:- Anastasios Yanoulatos - mitropolit de Tirana, fost profesor dei.F.R. la facultatea de teologie din

Atena, cu o teză de doctorat care tratează problema de teologie a religiilor fără însă să o finalizeze.

- Patriarhul Ecumenic Bartolomeui, mare promotor al dialogului religios.- Mitropolitulilarion Alfeyev

La noi înț Ară probleme ale teologiei religiilor au fost abordate în perioadainterbelicășiși-au găsit o conturare în persoana părintelui Stăniloae. El a avut la începutul anilor 40 o dispută cu L. Blaga după ce acesta aținut un curs la Seminarul din Sibiu, de F.R. care a apărut ulterior cu titlulindependent "Religieși Spirit". Acest lucru a provocat reacția Pr. Stăniloae editând "Poziția domnului L. Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie...". Această lucrare se constituie în primul compendium de F.R. la noi, rămânând până în prezent cel mai valoros.

Odată cu venirea războiului, preocupări de acest gen nu au mai fost posibile. Ulterior au mai fost abordate probleme de teologie a religiilor în contextulintrări României în miș Carea ecumenică un rolimportant avândul Pr. Corneliu Sârbu. Au mai scris în acest domeniu profesorii Rezuș, Vasilescu, Rus, Achimescu, Jurcan.

În afară de lucrarea lui Stăniloae, care are coeziune de sistem, celelalte lucrări nu tratează o teologie a religiilor în ansamblul ei.

3. Modele de apreciere a altor religiiDupă cum s-a arătat, T.R. își propune să analizeze modul în care se pot mântui necreș Tinii. Modul

în care se pot mântuii oamenii celorlalte religii este stringent pentru noi, creș Tinii din motive amintite deja în capitolul anterior. În acest perimetru al mântuirii ne-creştinilor s-au conturat trei răspunsuri: exclusivismului,inclusivismși pluralismul.

A. Exclusivismul religiosCon ţ inu t ; apar i ţ i e . Formula exclusivistă afirmă că unica mântuire posibilă este în Biserica Lui

Hristos (Extra ecclesiam nulla salus - aceasta este formularea exclusivistă consacrată a Sf. Ciprian al Cartaginei)

Teza exclusivistă a fost promovată cu mareintensitate de părinț Îi apologeți, aflați în dispute foarte concrete cu evreii fideli exclusivismului Vechiului Testamentși cu aparținătorii diferitelor culte politeiste (greceș Ţi, egiptene) aș A cum era specificimperiului Roman la vremea respectivă. Structura religioasă

11

aimp. Roman trebuie văzută ca un conglomerat religios extrem de vast. În acestimperiu se practica aș A numita "interpretatio romana" (panteonul roman asimila celelalte religiiși astfel se îmbogăț Ea cu noi forme ale sacrului). Acestimperiu multinațional s-a bazat pe două principii: 1- respectarea strictă a religiei poporului cucerit (erainclusă în panteonul roman); astfel dispare conflictul religios ca posibil element pentru conflictele între etnii; 2 - este cel de unitate; căută să dea un punct în care să se concentreze toate firile religioase altfel disparate (cultul împăratului, care nu a fost acceptat nici de evrei nici de creştini, ceea ce a dus la declanşarea persecuţiilor împotriva acestora). Toate aceste sisteme religioase sunt concurente ale cultului creș Ţin. În acest context părinț Îi apologeți practică un exclusivism religios.

Ele me n te poz i t i v e . a.) Trebuie remarcat în primul rând faptul că mesajul exclusivist nu este decât o expresie fidelă a enunţului esenţial al creştinismului şi anume că fără Hristos condiția umană nu poate fi nicidecum restaurată. Acest element fundamental al învăţăturii creştine şi-a găsit expresii adecvate la Sf. Părinţi, mai ales în contextul luptei împotriva pelagianismului. Faţă de Pelagiu, care afirmă că drepț Îi VT se mântuiesc fără Hristos, Fericitul Augustin a subliniat că nu există nici un om care să realizeze comuniunea cu Dumnezeu în afară de Hristos.

B.) Exclusivismul subliniazăimportanț Ași unicitatea Întrupării. Din acest motiv creș Tinismul nu se consideră o religie între alte religii, ci ca fiind absolut necesar pentru depășirea distanț Ei ontologice între omși Dumnezeu, prin Hristos. Aspectul acesta este foarteimportant, chiar astăzi, în era globalizării, asemănătoare cu situațiaimp. Roman, în care se promovează sincretismul religios. Puteminteracționa cu celelalte religii, însă fără a abandonă o clipă creș Tinismul şi convingerea că mântuirea oamenilor este posibilă doar prin Hristos.

L im i t e l e exc l u s i v i s m u lu i . Prin raportare la situația religioasă actuală, constatăm că nici 1/3 din populația globului nu e creș Tină. Analizată în profunzime, această simplăinformaţie permite două constatări:

a.) Majoritatea oamenilor trăiesc în spaţii teo-cosmice religioase creştine sau necreştine nu din proprie voinţă, ci pentru că aşa a hotărât Dumnezeu. Din acest motiv cei mai mulţi nu au auzit niciodată mesajul creştin. Dacă mântuirea este posibilă doar în spaţiul teo-cosmic creştin, înseamnă că toţi ceilalţi, care nu beneficiază de ea, vor suferi o damnare veşnică pentru o opţiune pe care nu au făcut-o niciodată. Responsabil pentru apartenenţa lor la un spaţiu necreştin îi aparţine lui Dumnezeu, în consecinţă el trebuie să fie vinovat pentru damnarea lor. Altfel spus, Dumnezeu este nedrept. Însă o astfel de concluzie esteinacceptabilă pentru un om religios.

B.) La fel de multe dificultăţi prezintă o eventuală replică a exclusivismului, potrivit căreia cei născuţi într-o altă religie pot acceptă fără nici o dificultate mesajul creştin, în momentul în care le este propovăduit. Ea nu ţine seama de faptul că la fel deimportantă că naşterea este şi socializarea fiecăruia dintre noi. Ea fixează nişte elemente deidentitate care rămân pentru totdeauna şi blochează sistematic tot ce o pune pe aceasta sub semnul întrebării. Blochează în mare măsură şi sensul mesajului creştin, care îşi pierde astfel în mare măsură forţa de penetraţie. În acest caz mai putem afirmă că cei aflaţi în această situaţie nu se mântuiesc? Răspunsul la această întrebare nu face altceva decât să-l reia pe cel de la subpunctul anterior. Concluzia ar fi din nou că Dumnezeu, ceea ce este nu doarinacceptabil, ci de-a dreptul blasfemic.

Conc luz i e re f e r i t oar e l a exc l u s i v i s m . Am arătat la punctul anterior că enunţul exclusivist esteinevitabil pentru orice creştin cât de cât conştient deidentitatea sa creştină. Categoric că nu ne putem dispensa de soluția exclusivistă, dimpotrivă, cine renunţă la ea nu mai poate afirma cu adevărat că este creştin. Abordând însă limitele exclusivismului a devenit însă la fel de evident că, dacă nu dorim să ne lovim de nişte dificultăţiinsurmontabile pentru aceeaşiidentitate creştină, mai avem nevoie de ceva, de un demers

12

care să-i atragă în circuitul mântuiriiși pe necreș Tini. Acest model de înţelegere mai largă a doctrinei soteriologice creştine a ajuns să poarte numele deinclusivism.

B.Inclusivismul religiosCon ţ inu t ; apar i ţ i e ; cr e ş t in i i anon i mi . În teologia creştină a religiilor termenulinclusivism

înseamnă, într-o accepţie mai restrânsă, extindereaimplicită, dar efectivă, a lucrării mântuitoare a Domnuluiiisus Hristos asupra capacităţilor soteriologice ale tuturor religiilor.

Inclusivismul afirmă că lucrarea Domnuluiiisus Hristos, săvârșiţa de El Însuși ca persoană, este transmisă tuturor oamenilor în mod obiectiv, în virtutea relaţiilor de comunicare complexe care există între toţi oamenii, unele dintre ele săvârşindu-se în planinconştient. Oamenii de pretutindeni, ancoraţiidentitar în felurite spaţii teo-cosmice religioase, nu sunt conș Tienți de aceste lucrări mântuitoare a luiiisus Hristos săvârșiţe asupra lor, însă sunt receptori ei, suntincluși în ea. Enunţând o astfel de comunicare în plan subliminal, am spune astăziinconştient,inclusivismul atribuie orice faptă bună săvârşită de cineva pe pământ tocmai acestei comunicări subtile,imperceptibile cu Hristos, care acţionează asupra resorturilor profunde ale umanului. Aceste profunzimiinconştiente vizează însăşi natura omului care este restaurată prin lucrarea subliminală a lui Hristos în concreteţea fiecăruiindivid şi îi dă conferă capacitatea de a face binele.

În concluzie, afirmăinclusiviştii, de vreme ce fac binele datorită legăturii tainice pe care o au cu Hristos, păgânii ar putea fi numiţi creştini anonimi.

Termenul creştin anonim a fostintrodus în limbajul Teologiei Religiei de către teologul catolic Karl Rahner, principalul teoretician alinclusivismului religios în contemporaneitate. El s-a bucurat de sprijinul deosebit al cardinalului König al Vienei.ideile lui Rahner nu se încadrauiniţial în vederile unor cercuri largi din Bis. Cât., ajungând săi seinterzică participarea la Conciliul ÎI Vatican, însă cardinalul Konig l-a luat ca secretar personal reușind astfel săinfluenț Eze hotărârile lucrărilor conciliului ÎI Vatican. (Tot în acest context a fost reconsiderată de către catoliciși problema ecumenismului, în mare măsură datorită participării unorierarhi şi teologi greco-catolici care au atras atenţia asupra bogăţiei teologice a Sf. Părinţi orientali. Au fost atât de activi încât au provocat un curent de opinie care a dus la naș Terea decretului asupra ecumenismului. În urmă acestui decret s-au deschis catedre ortodoxe în multe facultăţi catolice de teologie.)

L im i t e l e inc lu s i v i sm u lu i . Rahner şi ceilalţiinclusivişti au scos în relief comunicarea aceasta tainică a tuturor oamenilor cu Hristos, arătând că el pătrunde în viaț A creştinilor şi necreș Tinilor în planul subliminal despre care am vorbit, fără ca cei afectaţi să sesizeze acest lucru.inclusivismul religios susține aceastăinfluenț Are obiectivă a tuturor oamenilorși făpturilor de lucrările lui Hristos ceea ce oferă oamenilor puterea de a săvârși binele. Este oideea cu temei scripturistic căreia nui te poți sustrage şi care reprezintă un mare câştig pentru reflexia şi spiritualitatea creştină. În ciuda acestui merit major, împotrivainclusivismului s-au formulat două obiecţiiimportante.

A.) Cel dintâi neajuns al acestui model soteriologic este că nu vizează omul în ansamblul său, ci doar latura nedefinit -inconştientă a fiinţării sale. Însă creș Tinismul nu este numai o problemă de vindecare a naturii umane, ci o religie personală, bazată pe relaţia dintre euși tu. Comuniunea creș Tină este prin excelenț Ă o realitate între două persoane care își asumă şi manifestă în mod conştientidentitatea. Această dimensiune esenţială a vieţii religioase ne este bine cunoscută nouă, ortodocşilor, deoarece în practică noastră liturgică relaţia personală cu Hristos este clar înscrisă în parametrii dialogali eu şi tu. Acesta este sensul rostirii numelui în momentul împărtăşirii: Hristosiniţiază comunicarea cu mine prin preotul care cheamă (cu frică de Dumnezeu, cu credinţă şi cu dragoste să vă apropiaţi, adică aşa să veniţi la mine, dacă

13

ar fi să parafrazăm textul liturgic).B.) Cea de a doua obiecţie porneşte de la premise cu totul diferite, priveşte întreaga problemă dintr-

un unghi mai curând sociologic şi politic şi are la origine gândirea democratică a epocii noastre. Într-o epocă democratică, care afirmăimportanț Aidentităț Îi fiecărui grup social,inclusivismul religios ar atenta la acesteidei. Concret se afirmă că el exprimă spiritulimperialist al europenilor, care doresc săimpună tuturor popoarelor nu doar sistemul lor economic şi politic, ci şi credinţele lor religioasă. Cu alte cuvinte, europenii vor din nou să-i stăpânească pe toți ceilalţi, găsind expresii foarte subtileși frumoase. Tendinţele acesteaimperialiste s-au manifestat şi în trecut, cum arată mai ales violenţa misiunii creştine în cele două Americi.inclusivismul ar fi tot un fel de violentare a celorlalţi, doar că ceva mai subtilă, care denigrează celelalte religii prin contestarea unor virtuţi soteriologice proprii.

Nu dorim să comentăm pe larg aceste afirmaţii, în parte adevărate, în ce priveşteistoria misiunii creştine, în parte fără nici o legătură cu problema în discuţie. Le reţinem doar ca atare, pentru că şi ele au reprezentat un punct de plecare pentru noi reflexii pe teme soteriologieiinterreligioase.

Conc luz i i . Reţinem încă o dată meritul mare alinclusivismului de a pune în evidenţă universalitatea efectivă a mântuirii în Hristos prin participarea tuturor oamenilor la lucrarea lui într-un planinconştient, pe care l-am asimilat naturii nedefinite a omului. Obiecţiileimportante pe care le-a întâmpinat auimpus însă apariţia unui al treilea model de explicare a relaţiei dintre diferitele religii şi anume pluralismul.

C. Pluralismul religios

Con ţ inu t . Pluralismul afirmă că toate religiile au aceleaşi calităţi soteriologice. Ele sunt egale, nici una nu se bucură de nici un fel de avantaj soteriologic faţă de celelalte. Temeiul acestei egalităţi îl constituieinfinitatea lui Dumnezeu, care nu poate fi percepută şi receptată ca atare de omul finit. În consecinţă, fiecare religie reprezintă o modalitate perfect legitimă de accesare ainfinităţii dumnezeieşti.

Pluralismul religios are un serios temei scripturistic. Însuși Domnuliisus Hristos constată o credinț Ă puternică la samarineancă sau a sutaşului, ambii aparţinând unuo spaţii teo-cosmice religioase diferite de cel evreu. La fel Sf. Pavel mărturiseș Te că păgânii îşi sunt lor înşişi lege.

Există şi la Sf. Părinţi elemente de pluralism religios. Exemplul clasic în această privinţă îl oferă Sf. Justin Martirul şi Filozoful, care afirmă că în toţi oamenii se găseşte un aşa numit logos spermatikos, un cuvânt semnial, temei al comuniunii universale cu Dumnezeu, care este realizată însă deplin doar în creştinism. Şi mai înrudită cu pluralismul actual este cunoscutăistorioară povestită de Fericitul Augustin despre copilul care caută să mute întreaga mare într-o groapă pe care a săpat-o pe malul mării. În faţaimposibilităţii acestei întreprinderi, acest sfânt părinte exclamă căinfinitul nu poate încăpea în finit.

Repr ez en t an ţ i m oder n i . Primele manifestări ale pluralismului religios modern apar la sfârşitul secolului 19, ca rezultat al întâlnirii creştinilor cu multe alte religii, în mod special cu hinduismul. El s-a dezvoltat apoi oarecum timid în perioadainterbelică, pentru a cunoaşte o mare amploare după cel de-al Doilea Război Mondial, în perioada abandonării stăpânirilor coloniale. Prefaţând oarecum globalismul actual, el se răspândeşte extrem de rapid, motiv pentru care trebuie privit cu toată seriozitatea.

Cei mai cunoscuţi reprezentanţi ai pluralismului sunt teologul englez John Hick şiindiano-spaniolul Raymundo Panikkar. În România pluralismul a fost anticipat de Lucian Blaga.

A.) John Hick opiniază în primul rând că religiile reprezintă diferite răspunsuri omeneşti lainfinitatea lui Dumnezeu. Nici unul dintre ele nu poate fi deţinătorul absolut al adevărului datorită modului

14

în care funcţionează cunoaşterea omului. Raţionamentul său porneşte de laidea kantiană că singura cunoaştere obiectivă este cea dată de percepţie,inclusiv cunoaşterea lui Dumnezeu. Modul în care se realizează însă percepţia şi acurateţea ei sunt condiţionate de socializarea fiecărui om, diferă aşadar de la un spaţiu socio-cultural la altul. Fiecare religie reprezintă un astfel de spaţiu, motiv pentru care nu poate revendica în nici un caz adevărul absolut. Deci nici creştinismul nu poate revendica o poziţie privilegiată faţă de alte religii.

B.) Raymundo Panikkar porneşte în argumentarea să tot de la problema experienţei religioase concrete, pe care o face fiecare om,indiferent dacă este religios sau nu. Această experienţă este în sine absolutinefabilă, nonverbală şi corespunde transcendenţei absolute a lui Dumnezeu. Ea nu este însă autentică decât dacă este împărtăşită cu alţii, care au şi ei experienţe proprii,inefabile şi ele. Pentru a putea fi împărtăşită, comunicată, experienţa în sineinefabilă, non-verbală, trebuie tradusă într-o formăinteligibilă şi altora. Astfel de expresiiinteligibile sunt miturile şi sistemele religioase conceptualizate, care deformează însă în modinevitabil, prin contextualizare, experienţainefabilăiniţială. Adepţii diferitelor religii îşi pot compara miturile şi sistemele conceptuale, care sunt adeseori foarte diferite. Dincolo de ele ei vor descoperi însă prin dialog şi la celălalt experienţeinefabile similare cu cele proprii, îşi vor descoperi unitatea în experiereainefabilului. În concluzie Dumnezeu se prezintă ca o realitate transcendentă, la care omul are acces prin experienţa personalăinefabilă, pe care o împărtăşeşte altui om sau altor oameni prin miturile pluraliste. Pluralismul beneficiază de o legitimitate relativă, în timp ce absolută este doar legitimitatea experienţei personale.

C.) Pornind de laideeainfinităț Îi lui Dumnezeuși a finităț Îi omului, Lucian Blaga preia în "Religieși Spirit"ideea lui Augustin cum că finitul nu poate cuprindeinfinitul,iar diferitele religii nu sunt altceva decât eforturi umane de aintra în legătură cuinfinitul. Ele nu se bazează pe o revelație reală ainfinitului, a Marelui Anonim, cum îl numeşte el, deoarece acesta a aşezat între el şi om o barieră de comunicaţie, numită de Blaga cenzură transcendentă. Religiile reprezintă un efort autonom de autodepăşire a omului care tinde spre comunicare reală cu Marele Anonim, deşi aceasta nu este posibilă datorită cenzurii transcendente. Din moment ce revelația în sine nu este posibilă, nu se poate vorbi de superioritatea unei religii faţă de alta, pentru că toate împărtăşesc aceeaşi soartă. Făț Ă de acesteidei s-a declanș At reacţia fermă a Pr. Stăniloae, în lucrarea "Poziţia domnului L. Blaga faț Ă de creș Tinismși ortodoxie". Blaga a răspuns într-un număr al revistei sibiene Saeculum, exprimându-şi cu convingerea că nu a fost înț Eles. Războiul Mondiali-a împiedicat pe cei doi să-și finalizeze disputa şi să-şi clarifice punctele de vedere.

Plur a l i sm u l s pa ţ i i l o r t e o -cos mi ce r e l i g ioas e . Faţă de poziţiile pluraliste moderne dorim să trimitem din nou la capitolul referitor la spaţiile teo-cosmice, din acest curs. Spuneam acolo că toate spaţiile teo-cosmice, atât cele întemeiate de Dumnezeu prinintermediul unor legăminte în cadrulistoriei mântuirii, cât şi cele apărute în timpul procesului universal al parţializărilor şi falselor valorizări, beneficiază de o legitimitate relativă, în virtutea faptului că în ele se realizează o reală, deşiincompletă comuniune cu Dumnezeu şi mai ales pentru faptul că ele au fost legitimizate de Dumnezeu însuşi. Comuniunea cu Dumnezeu are însă întotdeauna şi relevanţă soteriologică, de unde rezultă că toate aceste spaţii teocosmice sunt mântuitoare. Se poate afirma fără nici o îndoială că ele sunt absolut egale, pentru că în caz contrar s-ar ajunge din nou la o eventuală nedreptate a lui Dumnezeu, ceea ce esteinacceptabil, după cum arătam în contextul Exclusivismului religios. Această concluzie de tip pluralist este obligatorie şi se încadrează în spiritul democratic promovat de pluralismul religios: oriceinegalitate dintre religii esteinacceptabilă din acest punct de vedere.

În acelaşi timp însă nu trebuie uitat nici o clipă că legitimitatea relativă a spaţiilor teocosmice 15

religioase, adică a diferitelor religii şi forme particulare de religiozitate, se datorează în principal raportării obligatorii la Răscumpărător. Nu sunt legitime în sine, ci exclusiv în perspectiva lucrării acestui Răscumpărător. Se constată aşadar că pluralismul soteriologic al acestor spaţii operează doar condiţionat.

L im i t e l e p lu r a l i sm u lu i re l i g i o s ; c onc lu z i i . Pluralismul religiosintroduce o exigenț Ă care provine din experienţa religioasă, dar care corespunde în același timp unei trăsături generale a creș Tinilor: în faț A lui Dumnezeu toți oamenii sunt egali. Nu există în societatea creș Ţină un creș Ţin mai creș Ţin decât altul sau care să fie favorizat într-un fel oarecare. În egală măsură nu se poate admiteideea unei favorizări a creştinilor faţă de aparţinătorii altor religii. (A se vedea în acest sens şi subpunctul dedicat Exclusivismului.) Se poate aprecia că pluralismul critică pe bună dreptate desconsiderarea altor religii, ceea ce este perfect îndreptăţitși din punct de vedere creș Ţin. Meritul mare al pluralismului constă în afirmareainsistenţă a egalităţii tuturor oamenilor şi a tuturor religiilor în faţa lui Dumnezeu. Pluralismul spaţiilor teocosmice este în măsură să şi fundamenteze această egalitate.

Din punct de vedere creştin dificultatea pluralismului religios provine din enunț Ul său fundamentalși anume că nu există nici un fel deierarhie a adevărurilor descoperiteși trăite. Teza aceasta egalitaristă se extinde şi asupra creştinismului, ceea ce readuce în minte hotărâtoarele argumente amintite în favoarea exclusivismului religios. Învăţătura Bisericii Ortodoxe este în această cât se poate de limpede şi obligatoriu definitivă: nu există o egalitate deplină între lucrarea mântuitoare a lui Hristosși posibilităţile soteriologice ale altor religii. Unicitatea soteriologică a creș Tinismului nu poate fi relativizată nici o clipă.

Faţă de cele constate întrebarea căreia trebuie săi se găsească răspuns este următoarea: cum se poate pune în acord, din punct de vedere teologic, perfecta egalitate democratică a tuturor religiilor vechi şi noi cu exigenţa exigenţa obligatorie a exclusivismului creştin? Am sugerat răspunsul adecvat în contextul spaţiilor teocosmice: prin raportarea personalistă a tuturor religiilor la Răscumpărător, la Domnuliisus Hristos.

Plur a l i sm u l pe r s ona l i s t h r i s t ocen t r i c . Pasul următor care trebuie făcut în argumentareainterreligioasă constă în raportarea personală a aparținătorilor altor religii la Hristos. Nu putem rezolva problema aceasta decât dacă găsim posibilitatea ca oamenii de alte credinţă,inclusiv cei nereligioşi, să se raporteze la Hristos într-un cadru dialogalși pe această bază să audă chemarea lui Hristos pe care să o accepte sau să o refuze.

Amintrodus această problemă în capitolul mai cuprinzător dedicat pluralismului pentru a plasa problema în contextul adecvat ei. Pluralismul personalist se detaşează însă în acelaşi timp cât se poate de clar de celelalte modele abordate, aşa încât îi vom dedica un capitol special, alături de cele trei anterioare.

D. Pluralismul personalist hristocentric

Am corectat destul de amănunţit materialul doar până aici. În rest am maiintervenit doar peici pe acolo, pentru a păstra coerenţa.

Punctele argumentaţiei:-iisus Hristos este Răscumpărătorul, care restaurează dininteriorul lumii comuniunea omului cu

Dumnezeu şi o duce la desăvârşireaindicată analogic de "şederea de-a dreaptaTatălui". Răscumpărarea îi priveşte pe toţi oamenii, din toate timpurile, aceasta este exigenţaimpusă de

16

plasarea Protoevangheliei înainte întemeierea primului spaţiu teocosmic postparadisiac. În consecinţă şi lucrarea lui Hristos se extinde asupra tuturor spaţiilor teocosmice, cărora le este Răscumpărător.

- Răscumpărarea este în primul rând comuniune a lui Hristos cu cei pe care îi răscumpăra. Această comuniune se realizează în Biserică sub forma unei legături personale, exprimată mai ales în Sfintele Taine. Cei care o experiază sunt creştini.

- În cazul necreştinilor este evident că trebuie să aibă şi ei parte de comuniune cu Hristos, pentru că altfel nu s-ar mântui, ceea ar fi nedrept. Dumnezeu însuşi ar fi nedrept, ceea ce esteinadmisibil. O primă comuniune a fost evidenţiată în contextulinclusivismului, când s-a arătat că Hristos, întrupându-se, lucrează automat asupra oamenilor în virtutea regulilor de comuniune/comunicaţie care operează la nivelul întregii lumi. Se realizează o comuniune subconș Tientă cu Hristos (aici îşi are locul acel "... păgânii fac din fire ale legii..." pe care îl găsim la Sf. Pavel), însă această comuniune subconș Tientă nu este suficientă.

În calitate de creș Tini trebuie să realizăm o comuniune personală cu Hr. Ce se realizează în biserică prin sf. taine. Singurul moment în care se face o asociere între Domnul Hristos şi cei deja decedaţi este cel dintre moartea pe cruce şi Înviere. El este marcat terminologic în viaţa creştină ca "pogorâre laiad" (descensus adinferos). În acest context se vorbeşte despre "mântuirea drepţilor Vechiului Testament.

- Cine sunt drepţii Vechiului Testament?

În cele ce urmează nu apar problemele enumerate mai sus şi tratate toate la curs, amănunţit. Va trebui să vă completaţi notiţele unii de la alţii. Este abordată doar problema drepţilor.

Legămintele dintre Dumnezeu şi oameni.Dumnezeu a încheiat diferite legăminte. Urmaș Îiși pârtăș Îi acestor legăminte capătă caracter de

drept. Toți sunt pârtăși la legământ, toți sunt drepți, pe de altă parte ei sunt drepți în raport cu legămintele diferite închinate de Dumnezeu cu oamenii. Toți oamenii într-o formă sau alta derivă dintr-un legământ. Toți oamenii se găsesc în solidaritate cu Noeși toți descind lui, beneficiază de legăminte. Legământul în condițiile normalităț Îi umane nu se referă doar la viaț A seculară, ci în foarte mare măsură legământul este o expresie a unei comuniuni cu Dumnezeu pe care o încadrăm în sfera religiei.

Există o situație în care Avraam cu legământul său se întâlneș Te cu o persoană din alt spațiu (Melchisedec). Cei doi reprezintă cele două entități social, politiceși religioase. Avem de a face cu două spaț Îi teocosmice, Melchisedec a dezvoltat împreună cu cetatea sa (Salem) ca un spațiu teocosmic cu o valoare cel puț În egală cu cea a lui Avraam, care îi dă zeciuialăși primeș Te binecuvântare. Avem două trăsături. Avraam este deja ales pentru o slujire particulară. Melchisedec are în mod evidentși el o slujire profetică. Amândoi sunt pârtăși la legământul lui Noe. Pe lângă concluziile lor personale împartăș Esc amândoi condiția de drept.

Iov este un alt exemplu de drept din afara spațiului teocosmic avramit. Dreptul se distinge prin faptul că atât cât îi este posibil îl recunoaș Te pe Dumnezeu ca începutul tuturor lucrurilor.

În vechimeidentitatea etnică era asociată cu cea religioasă= drepț Îi (reprezentanț Îi unor popoare).

17

Termenul drept se referă la toate persoanele din toate popoareleși religiile însă cu rezerva că nu toți aparținătorii religiilor sunt drepți d.p.d.v. al religiei respectiveși între creș Tini există grade diferite de trăire a unei vieți drepte.

Concluzia 1: drepț Îi V.T se regăsesc în toate religiile vechi testamentare respectiv în toate spațiile teocosmice ale V.Tși sunt persoane care împlinesc regulile de comuniune rânduite de Dumnezeu în acel spațiu.

Există situaț Îi în care Hristos recunoaș Te dreptatea unor persoane provenite din alte religii (femeia samarineancă, sutăș Ul Corneliu). Între drepț Îi altor popoare poate fi găsită o altă credinț Ă mai puternică decât în cadrul poporului ales cu rol determinant înistoria mântuirii.

Orice potențial de superioritateintrinsecă este răsturnată. Sfântul Grigorie de Nyssa,interpretând fuga din Egipt se referă la furtul obiectelor de valoare din casele egiptenilor. Sf. Grigorie spune că e vorba de bunurile spirituale ale egiptenilor.

Concluzia 2: în toate religiile pământului există drepți în virtutea participării lor la unul dintre legămintele pe care le-a întemeiat Dumnezeu cu oamenii de-a lungul a ceea ce noi numimistoria mântuirii.

În legătură cu aceș Ţi drepți trebuie notatși faptul că marea lor majoritate nu aveau habar de existenț A poporului evreuși totuși oamenii beneficiază de calitatea de drept.

După venirea lui Hristos celor din alte spaț Îi teocosmice nu li se poate aplica altă regulă decât contemporanilor evreilor (în măsura în care nu-l cunosc pe Hr.) Argumentul se aplică până la sfârșitul lumii. Toți cei care își împlinesc îndatoririle religioase ale propriilor lor spaț Îi teocosmice. Completare-a o situație de simultaneitate în cadrul drepțiloriacov care moș Teneș Te legământul de la tatăl săușiismail căruiai se întrevede un viitor măreț.

Faptul că drepţii sunt scoşi diniad de Domnul Hristos este documentat scripturistic lai Petru 3,19-20: "... s-a coborât şi a propovăduit şi duhurilor ţinute în închisoare,/

20/Care fuseseră neascultătoare altădată, când îndelunga-răbdare a lui Dumnezeu aştepta, în zilele lui Noe..."

Există şi un text liturgic ("în mormânt cu trupul îniad cu sufletul, în răi cu tâlharulș Ezând pe tron de-a dreapta Tatălui), care sintetizează problematica prezenț Ei lui Hr. Îniad.

După cum se vede, îni Petru 3, 19 Hr. Se întâlneș Te directși propovăduieș Te. Propovăduirea se realizează de la persoană la persoanăși urmăreș Te transmiterea unui mesaj esențialț Întind întotdeauna receptarea mesajului de către celălalt.

Noiș Tim lucrarea lui Dumnezeu de propovăduire la nivel terestru, pe de altă parte avem universul întâmplărilor trăite de Hr. Pe pământ, însă Sf. Scriptură redă esențialul. Tot aș A trebuie să înț Elegemși propovăduirea Mântuitorului diniad. Nu trebuie să ne uităm că în primul caz avem 3 aniiar în cel de-al doilea 3 zile.ideea e că Mântuitorul trebuia să se facă cunoscut. Mântuitorul a propovăduitșii-a convins pe cei de acolo.Și în tradiție s-a conturatideea că Sf.ioan Botezătorul a fost înaintemergătorul Domnuluiși îniad. Deci trebuie să neimaginăm această întâlnire ca o întâlnire personală dar suficientă ca cei de acolo să-L înț Eleagăși să perceapă mântuirea.

În acest context extindemideeainclusivistă a comuniunii subliminale cu Hristos şi asupra celor diniad, ceea ce ne permite să constatăm că şi cei înlănţuiţi acolo comunică subliminal cu Hristosși primesc un răspuns, astfelși cei înlănț Uiți pot comunica cu Hr. Pe această bază pot recepta propovăduirea lui şiintră în

18

comuniune cu el.Învăț Ătura despre pogorârea laiad este receptatăși de sfinț Îi părinți. Cateheza a patra a Sf. Chiril

alierusalimului întrebările sale lămuresc faptul că Hristos nu e venit doar pentru mântuirea creș Tinilor.Sf. Chril alierusalimului, Catehezele, Editurainstitutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, CatehezaiV 113-114: S-a pogorât în cele mai de jos ale pământului, ca să răscumpere şi pe cei drepţi de acolo. Spune-mi: Voiai oare ca cei vii să se bucure de har, cu toate că cei mai mulţi nu erau cuvioşi,iar cei închişi de la Adam de multă vreme să nu dobândească libertatea? Profetulisaia a propovăduit cu mare glas atâtea despre dânsul. N-ai fi David şi Samuil şi toţi profeţii şi însuşiioan, care l-a întrebat prin trimişii săi: "Tu eşti cel ce vine sau pe altul să aşteptăm?" (Matei XI, 3) N-ai fi voit să se pogoare spre a liberă pe unii ca aceştia?

- Descendenţii lui Adam amintiţiimplicit sau explicit sunt drepţii, mai cuvioşi prin faptele lor, specifice propriului spaţiu teocosmic, decât contemporanii care îl aud pe Hristos şi îl acceptă, deşi sunt mai puţin virtuoşi decât înaintaşii. Concluzie: drepţii vor fi mult mai dispuşi să îl accepte!

- A nu accepta răscumpărarea drepţilor ar constitui o lipsă de coerenţăinternăpredica este realizatăiniţial de Sf.ioan Botezătorul ca înainte vestire (cf. Origen, 235, Troparul

Sf.ioan,Sf.ioan Damaschin, Dogmatica, Editurainstitutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, 1943, ediţiaiI-a,iII, 29 - Despre pogorârea îniad, p.273 - 274: "Sufletul îndumnezei se pogoară îniad, ca după cum celor de pe pământ a răsărit soarele dreptăţii (Maleahi,iV, 2), tot astfel s strălucească lumină şi celor de sub pământ şi care stau în întuneric şi în umbra morţii (Lucai, 79;isaiaiX, 2); ca după cum a binevestit pacea celor de pe pământ, slobozenie celor robiţi, vedere celor orbi (Isaia LXI, 1; LucaiV, 18) şi celor care au crezut a devenit pricina mântuirii veşnice,iar celor care n-au crezut, mustrare a necredinţei, tot astfel şi celor diniad. "Pentru că lui să se plece tot genunchiul celor cereşti, celor pământeşti şi celor dedesubt" (FilipeniiI, 10). Şi astfel a slobozit pe cei legaţi din veci şiiarăşi a revenit dintre morţi, deschizându-ne calea către înviere."

Avemimaginea unei propovăduiri complete a Mântuitorului îniad care presupune adeziune, convingere. E greu de înț Eles dacă ne gândim la delimitarea temporală a propovăduirii: pe de-o parte avem trei ani pe pământ, pe de altă parte 3 zile îniad. Dificultatea aceasta nu e greu de depășit pt. simplu motiv că noi nuș Tim în nici un fel care sunt realitățile perceptibile ale sufletului aflat pe celălalt tărâm. De fapt nuș Tim nici în stadiul actual al existenț Ei de ce suntem în stare noi înșine. Pe altă parte există o puținătate deinformaț Îi diniad. Pe de altă parte însuși termenul de zi este foarte reflexibil (vezi referatul creației).

O altă problemă este modul de ființ Are pe tărâmul celălalt. Însă dincolo de aceste aspecte rămâne constatarea că cele 3 zile sunt suficiente pt. a împlini lucrarea mântuitoare. Aceste 3 zile se extind asupra întregului segment de timp de la facerea lumii până la momentul morț Îi lui Hr.; pe lângă această componentă în timp, în aceste 3 zile mai este cuprinsă suma tuturor spațiilor teocosmice. Aceasta înseamnă o realitate a comuniuniiși o sumă a tuturor existenț Elor teocosmice. Toți oamenii care au trăit vreodată sunt vizați de lucrarea Mântuitorului Hr. Propovăduite deiisus Hristos în aceste 3 zile.

În actul Cincizecimii avem o cheie de înț Elegere analogică a ceea ce s-a întâmplat în acele trei zile. Aș A cum cuvântarea apostolilor e înț Eleasă de toți participanț Îi în cheia lor de înț Elegere tot aș A cei ce aud cuvântul propovăduit de Mântuitorul au o experienț Ă personală celei de la Rusalii. În acest teritori u (aliadului) avem de-a face cu drepți, semi-drepți, nedrepți, situație similară cu a noastră. Orice comuniune va prezenta o varietate care doar d.p.d.v. stilistic o poți categorisi pornind de la premisa că Mântuitorul s-a adresat tuturor.

19

Mântuitorul se adresează tuturor cu deosebirea că faț Ă de propovăduirea pământească auditoriul de aici einfinit mai mare fără distincție de spațiuși timp (nu există om care să nu fi auzit cuv. Mântuitorului). În felul acesta avem d.p.d.v. al pluralismului religios o certitudine mesajul creș Ţin se adresează întregului pământ. Mântuitorul îi scoate din lanț Uliadului de drepți (oameni care își respectă regula propriului spațiu teocosmic) Mântuitorul propovăduieș Teiar cei de acolo aderă sau nu. Cei ce acceptă-drepț Îi.

Pogor âre a l a iad ş i oam en i i ca r e au t r ă i t după Înv i e re . Această situație vizează trecutul. În momentul în care Sf. Pavel abordează problema păgânilor care fac din fire cele ale legii el se situează dincolo de momentul pogorârii laiad, are în vedere o situație de după moarteași învierea Domnului. El extinde lucrarea despre care am vorbit asupra unui moment ulterior fără a-i preciza termenul limită. Păgânii vor fi judecați după legea spațiului teocosmic propriu,iar drepț Îi spațiilor respective vor fi în comuniune cu Hr. În condițiile în care toți vor auzi propovăduirea lui Hristos această situație va fi deci extinsă asupra tuturor timpurilor până la sfârșitul timpului; toți vor avea ocazia să asculte propovăduirea lui Hristos după trecerea lor la cele veș Niceși răspund atât drepț Îi câtși unii dintre creș Tini.

Pentru creș Tini trebuie să fie mereu în minte că orice om se poateispăși într-un moment relativ scurt de toate relele existenț Ei sale (ex: tâlharul de pe cruce). Ceea ce e valabil pt. tâlharul de pe cruce e valabil pt. orice tâlhar din lume. Trebuie să-iincludem în posibilitate mântuirii chiarși pe cei care ne fac rău.

Extinderea acestui mesaj creș Ţin la toate neamurile trebuieținut strâns în limitele personalismului creș Ţin. În momentul în care spunem că Hristos propovăduieș Te tuturorși aș Teaptă de la ei un răspuns afirmăm că între Hristosși aceș Ţi oameni există o relație de comuniune personală pe care o traducem în termenii euși tuși pe care analogic o trăim în momentul împartășirii. Comuniunea această personală nu este uniformă. E înseamnă dialogși realitate (o realitate concretă nuideală) ne dăm seama din momentul convorbirii lui Hristos cu tâlharul, care nu echivalează cu cea pe care o are cu apostolii. Cea a tâlharului nu einferioară valoric, însă cei trei ani petrecuți de Hristos cu apostolii, toate cuvintele de învăț Ătură, petrecerea lor împreună îmbinată de gesturileși cuvintele Mântuitorului nu se estompează. Multe locuri din casa Tatălui înseamnă diferite grade de comuniune, particularizarea personală pluralități ale comuniuniiși pluralități ale receptării Lui că Mesia. Personalismul creș Ţin ne confruntă aș Adar nu doar cu un dialog a lui Hristos cu fiecare om, ciși cu o specificitate a acestui dialog cu fiecare spațiu teocosmic.

Aprofundarea continuă a comuniunii cu Hristos nu este valabilă doar pt. cei de aici ciși pt. cei de dincolo. E valabilă pt. tot sufletul creat de Dumnezeu. Noi avem tendinț A de a simplifica complexitățile. Reducem evenimentele superioare la cele esențiale, fără a sesiza particularitățile acelor evenimente pe care le-am descompus. Noi tindem să comprimăm întreaga existenț Ă. Aceasta e un lucru benefic cu condiția ca acele particularități să rămână cumva prezente în conș Tiinț A noastră. În general referindu-ne la credinț A noastră, avem tendinț A de a face afirmaț Îi de genul: "noi creș Tinii spunem..." din care s-ar deduce că noi gândim cași creș Tini întotdeauna în același mod. Există însă cazuri când ne referim în mod particular. De aceea o afirmăție generală (surprinsă în dimensiunea colectivă a creș Tinismului) trebuie să surprindăși aspectul particular fiecare dintre noi trăim în mod unic relația cu Dumnezeu.

Duhovnicul trebuie săș Ţie care e traseulindividual al fiecărui suflet care vine să se mărturisească. În această relație apare cu pregnanț Ă particularizarea de care vorbeam. Nu există doi creș Tini cu o viaț Ă duhovniceascăidentică. Existenț A complet creș Tină a adus-o doar Hristos; noi toți ceilalți aproximăm diferite componente ale existenț Ei creș Tine într-un anumit gard, având conș Tiinț A că niciodată nu vom ajunge la același nivel în toate laturile existenț Ei. Preotul nu face altceva decât să parcurgă împreună cu

20

penitentul traseul vieț Îi acesteia, făț Ă de psihoterapeut, plusul preotului este acela că elș Ţie că răul nu e ceva suprapus omului, ci că originea sa este într-o forț Ă malefică (diavolul) care acționează în mod real ca răul să rămână în suflet. Maiș Ţie că acest rău nu poate fi învins prin forț E proprii, ci are nevoie de comuniunea cu Hristos. Rugăciunea permanentă îi dă preotului puterea să pătrundă în sufletul celuilalt pt. ca credinciosul să descopere el însuși pe Hristos înlăuntrul preotului. Preotulș Ţie diferenț Ele mari dintre credincioși dar nu le judecă pentru a le condamna ci doar constatăși lucrează pentru vindecare cu ajutorul harului.

Alteritatea aceasta capătă o dimensiune cu totul particulară prin trăirea noastră zilnică,inclusiv în plan duhovnicesc.

Această realitate a diferenț Elor duhovniceș Ţi dintre noi trebuie să fie profund prezentă în noi pt. a ne înț Elege mai bine, pt. a-l înț Elege pe celălalt mai bine, și în cele din urmă pt. a-l acceptași împlinii pe celălalt aș A cum este el. Împlinirea noastră se va realiza în eshaton unde ne vom întâlni fiecare cu același Domniisus Hristos. Fiecare dintre noi vaintra în comuniune potrivit cu bagajul de plecare. Conș Tiinț A acestui lucru trebuie să aibă darul să alunge orice gând de trufie creș Tină din viaț A noastrăși să ne aș Eze într-o smerenie perpetuă.

Concluzia: diversitatea religioasă generează, în chip similar cu diversitatea creș Tină, niș Te realități de comuniune diferențiate. Nu toți vom avea aceleași organe perceptive pt. Hristos. Pornind de la ceea ce este comuniuneași ceea ce particularizează pe fiecare îninteriorul religiei respective, înț Elegși răspund cuvântului lui Hristos. Aceasta înseamnă personalismul creș Ţin în Teologia Religiei şi în filosofia religiei, a cărei parte este.

Hristos se adresează oamenilor de toate religiile, în veacul de apoi într-o manierăinteligibilă pt. fiecare suflet în parte care poate răspunde sau nu acestui cuvânt. Urcuș Ul duhovnicesc nu încetează în momentul morț Îi, ci continuă în permanentă adâncimeși după aceea. Acest pluralism creș Ţin ne confruntă cu două exigenț E cea a toleranţei şi cea a misiunii.

Toleranță și misiune

Cuvântul toleranță sună de regulă foarte frumos, însă are de multe ori șI o conotație oarecum peiorativă la adresa celui care se bucură de această toleranț Ă. Această posibilitate trebuie eliminată din start, încărcând cuvântul cu maximul valoric. În acest context toleranț A creș Tină ortodoxă înseamnă în primul rând acceptarea cu smerenie a propriei condiț Îi. Acest sentiment trebuie îngrijit cu perseverenț Ă, trebuie cultivat pt. că fiecare dintre noi este supus unor atacuri permanente de falsă valorizare a supunerii noastre faț Ă de celelalte religii, falsă valorizare manifestată încă de apostoli ("care va fi cel dintâi înimparăția cerurilor") Sf. Evanghelii ne confruntă cu exempleși semnificative pt. existenț A duhovnicească.

În cazul nostru acea discuție despre întâietate nu este pusă aleatoriu acolo ci are scopul de a trezi smerenia. Smerenia trebuie cultivată, ea nu ne stă la dispoziție tot timpul; atunci când spunem că principala trăsătură a toleranț Ei este smerenia, avem în vedere o dispozițieinterioară care mulț Umeș Te pt. darul existenț Ei meleși a celuilalt, realitate ce trebuie să o conș Tientizeze în permanenț Ă. smereniaimpune de asemenea faptul că Dumnezeu este drept, Dumnezeu nu aș Ează un om în sectorul mântuiriiși pe altul în afara lui. Smerenia mă trimite automat la o perspectivă nouă asupra celuilalt. În celălalt mă întâlnesc cu proniatorul meu, prin rugăciuneși pocăinț Ă pătrunde treptat prin comuniune cu Hristos în aceea zonă

21

duhovnicească în care să mulț Umim lui Dumnezeu pentru fiecare ființ Ă întâlnită. Toleranț A creș Tină este în primul rând mulț Umirea pentru darși bucuria întâlnirii cu creatorul. Dacă luăm în considerare realitatea faptului că Hristos comunică subliminalși cu ceilalți oamenii din celelalte religii, atunci treptat noi ajungem să realizăm toleranț A. Toleranț A nu este un decor al existenț Ei creș Tine ci reprezintă o atitudine real profundă a omului care își asumă în totalitate pe Hristosși nu se limitează la valorizare. Pe de altă parte însă existenț A creș Tinismului areși dimensiunea chemării la comuniune.

Misiunea - o dimensiune de la care nu putem face nici o clipă rabat având poruncă dumnezeiască de ai chema pe ceilalți la comuniunea cu Hristosși cu cei care sunt deja în comuniune cu el.

Misiunea creș Tină nu are sub nici o formă voie să încalce principiile toleranț Ei enumerate mai înainte. Ele sunt realități complementare ale aceluiași întreg. Ca atare pricipiul misiunii - "aș A să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor" (expresia vieț Îiinterpersonale cu celălalt, cu Dumnezeu). Mântuitorul ne spune că viaț A dintre noi să fie de aș A manieră aș Ezată în comuniune cu Dumnezeu încât privind ceilalți să caute să descopere care este temeiul acestui mod de viaț Ă, care este sursa de putere lăuntrică a acestui mod de viaț Ă - mântuirea este în permanenț Ă oinvitație cași alți să mă vadă.

Dacăținem seama că principiul toleranț Ei mă trimite la întâlnirea cu Hristos în celălalt, misiunea mă trimite la o pârtășie deplină cu celălalt, cu încrederea că dacă Dumnezeu voieș Te va determina transformarea sa.

Acesta vă exclude misionarizarea forţată a cuiva aflat în afara perimetrului meu. Lucrez cu credinț A că atunci când va fi vremea pentru persoana respectivă, va preamări pe Dumnezeu pt. faptele mele încadrate în comuniunea ortodoxă.

Din ce cauză mai e necesară misiunea în momentul în care drepț Îi se vor întâlnii cu Hristos în cealaltă viaț Ă?

Răsp.: purși simplu pentru că deschiderea faț Ă de ceilalți, dorinț A de ai face pârtăși la propria experienț Ă de comuniune experienț Ă de comuniune, aici în această viaț Ă reprezintă o împlinire a poruncii străvechi de stăpânire a pământului. Atunci când încerc să conving pe celălalt pot să o facși dintr-unimbold autarhic (trebuie evitat).

Trebuie să ne aș Ezăm în parametrii corecțiși primul parametru este cel dat la creație: "creș Tețiși vă înmulțițiși stăpâniți pământul" (responsabilitatea pt. toate făpturile încredinț Aţe spre vieț Uire).

Cât suntem pe pământ avem datoria să lărgim cât de mult această sferă. Avem un reper care să ne smerească, viaț A Domnului Hristos care în 3 ani a propovăduit în lungși în lat, dar S-a smerit, să nu forț Eze niciodată o rază de acțiune. Pe cruce Mântuitorul face un exercițiu de stăpânire, limitele timpului Său. Exemplul Său trebuie să fie călăuzitorși-n misiuneși-n general în eforturile noastre cre știne, asta însemnând lucrarea cu dinadinsul cu conș Tiinț A că respectăm porunca primului începutși porunca celui de-al iI-lea început (porunca de a misionariza). În acest timp există șTiințA că voințA mea nu coincide întotdeauna cu cea a lui Dumnezeu. Dumnezeu nu poate fi forț At să realizeze lucrări măreț E atunci când nu este momentul pentru aș A ceva. Dumnezeu nu descoperă totul deodată = trebuie să deprindem exercițiu iertării și pentru lucrarea misionară.

Relația dintre religios și politic

Două puncte deinteres: Ce trebuie să predomine...

22

O problemă apologetică.Problema apologetică esteimportantă deoarece există acuzați ce au darul să submineze Biserica ceea

ce ar fi fatal într-o epocă secularizată în care oamenii au nevoie de lucrarea Bisericii.Pentru a înț Elege raportul acesta concret trebuie să fim conș Tienți de unitatea existenț Ei umane.

Referatele asupra creației ne arată o existenț Ă umană în care întoarcerea spre Dumnezeuși întoarcerea pe care o trăieș Te omul în viaț A de zi cu zi sunt complementare. Dacă primim religiosul ca o orientare a omului pre sacruși politicul ca o necesite a orientării omului spre lume = religiași politicul reprezintă 2 dimensiuni complementare ale existenț Ei umane. Această concluzie se întemeiază pe realitatea de comuniune a primului spațiu de comuniune a existenț Ei paradisiace = are o valoare de principiu.

În această realitate complementară a spațiului paradiziac nu predomină o orientare asupra alteia. Omul e trupși sufletși aceasta oș Tim cel mai bine din faptul că Hristos, elementul definitoriu al întregii creaț Îi, a fost om. În momentul în careintervin parțializărileși falsele valorizări automatintervine o stricare a raportului dintre religieși politic. Omul nu maiș Ţie săidentifice bineleși să separeu răul, fiind prins într-un vast mecanism în care mă auto-supradimensionează în defavoarea celuilalt. (religia mea e mai bună... politica mea e mai bună...)

În sfera religiosului, îndreptarul nostru esteinterior mântuirii care ne confruntă la un moment dat cu o societate teocratică. Sunt exemple de împlinire a lui Dumnezeu pe toate planurile existenț Ei civile (potopul, porunca dată lui Moise de a omorî prin lapidare pe cei care încalcă anumite percepte ale legii) = între aceste 2 există o discrepanț Ă: după potop Dumnezeu face promisiunea de a nu mai pierde pe oameni,iar lui Moise îi dă poruncă resp. = principiul teocratic nu e unul definitiv, ci o etapăintermediară pentru plinirea vremii.

Relația dintre Biserică și Stat

În ce priveș Te relația între religiosși secular am arătat în primul rând că ea e priviyăși-n perspectiva spațiilor teocosmice. Există spaț Îi teocosmice religioaseși seculare.ideea este că cele 2 sunt complementare. Cu alte cuvinte coexistăși se raportează unul la celălalt în permanenț Ă. Aceasta coexistenț Ă face ca într-o anumită situație în prim plan să se găsească elementul religiosiar în plan secundar cel secular, șiinvers. În alte situați se gaşeș Te elementul secularși în plan secund dar fără să lipsească cel religios. Am amintitși o situație oarecum particulară în care planul religios asimilează cvasi-n totalitate planul secular. Astfel se generează societatea teocratică, care reprezintă un caz particular dinistoria mântuirii. E un caz particular în sensul pregătirii poporului alesși a neamului omenesc în ceea ce priveș Te venirea Mântuitorului.

Societatea teocratica - societateaislamica,iudaismul ortodox. Arabia saudită - cel mai riguros statislamic.

Într-o societate teocratică întregul sistem legislativ are o temelie religioasă,iar pedepsele pentru încălcarea prevederilor religioase sunt aplicate la nivelul societăț Îi civile -șiinvers. Acesta societateimpune în existenț A cotidiană principiile societăț Îi religioase. Oare nu e normal să se întâmple aș A? Dumnezeu când îi porunceș Te lui Adam să nu mănânce din măr nu îi dă o poruncă aplicabilăși în zona socială?Și nu este pedepsit omul de către Dumnezeu pt. o greș Eală pe care a făcut-o la nivelul social? Cu siguranț Ă că da. Principiul teocratic în sine este un principiu paradisiac. Presupune comuniunea omului cu Dumnezeu în contextul existenț Ei sociale a omului. Există însă o clară linie de marcare între cele 2 situați. Se numeș Te păcat, parțializare, falsă valorizare care denaturează comuniunea cu Dumnezeu în planul verticalităț Îiși o denaturează în planul orizontalităț Îi. Într-o astfel de nouă situațieintervine o detaș Are relativa între cele 2

23

planuri.intervine suspendare principiului teocratic pt. simplul motiv că devine o povară pt. existenta umană. Aș A cum îngerul cu sabie de foc păzeș Teintrarea în paradis pt. că omul deja pervertit să nu-și amplifice starea de păcat, tot aș A principiul teocratic se suspendă pt. a nu împovărași mai mult omul, pt. că principiul teocratic aplicat în aceste circumstanț E duce la răstignire. Răstignirea este acțiunea omuluiincapabil de o comuniune cu Dumnezeu.

Pt. creș Tini temeiurileidentităț Îi sunt - starea paradisiacași cele suportate deiisus Hristos (întrupare, propovăduire etc.).iisus Hristos are o existenţă socialăși avem raportări între bisericași stat de laiisus Hristos. El este executat de către societatea teocraticaiudaica. Dar fiindcă nu aveau dreptul să dea sentinț E de condamnare la moarte se folosesc de societatea romană.

În cazul Domnuluiiisus Hristos avem în mod evident raportarea la 2 tipuri de autorități. Una este cea romană cu care nu are El în mod expres tangente, în schimbinteracționează în permanentă cu autoritateaiudaica secularăși teocratic seculară. În raport cu această autoritate,iisus o acceptași îi acceptă principiile afirmând că din corpusul care o întemeiază nu se poate schimba nimic (nici oiotă....). Respectarea autorităț Îi mai ales că în cazul acesta este vorba de o societate teocratică. În al 2 rând vedem cu o atitudine surprinzătoareși anume criticând sistematic modul în care autoritatea respectivă înț Elegeși aplica legea. (Literăși spiritul legii).! Conflictul legii sâmbetei! Acțiunea pe care Mântuitorul o duce cu legea veche este prezentă în VT. Profeț Îiși regii! Avem de a face cu o lucrare profetica de principiu.

Care este chintesenț A acțiunii Mântuitorului? În prin plan este respectarea legiiși a autorităț Îi Dumnezeieș Ţi. În plan secund se gaşeș Te modul în care este tradusăși aplicată ea în contextul social concret. Făț Ă de cele douăintervine apoi acțiunea profetica (critica) fără menajamenteși fără să sară vreodată capetele. Mântuitorul nu merge în Templu ca să facă răzvrătire. Elia pe unii deoparte rezolva o problemăși pe rând toate celelalte. El nu apare ca un revoluționar dar apare ca o persoană careindiferent de consecinț E acționează profetic atunci când este cazul. Cum a preluat Bis. Creș Tină acest principiu de-a lungul existenţei ei? Trebuie spus că în problema acesta trebuie neapărat avute în vedere cele 2 planuri de existenţa a fiecăruia - planul nominal, al principiuluiși planul real al concretizării acelui principiuș Tiind ca cele 2 se concretizează în Domnul Hristos.

Până la 1 cădere aimperiului de Apus în sec. 5 cele 2 braț E aleimp. Roman au pășit pe același drum. După aceea ele s-au dezvoltat separat ca 2 spatii teocosmice care își profilează o existenț Ă distinctă în timp. Biserica occidentală s-a trezit în mare măsură fără o autoritate de stat coerentă care să-i apere drepturile. În acesta situație, într-o lume în care comunicarea era de la sine înț Eles, biserica occidentală a preluat în mare parte din atribuțiile statale anterioare. A absorbit prea mult din atribuțiile statului. Este un proces îndelungatși greu de înț Eles. El poate fi înț Eles prin analogie. Dacă într-o familie dispare unul din părinți cel care supravieț Uieș Te trebuie să preiași funcț Îi ale celuilalt. În felul acest a depășit de multe ori drepturile lui legitim pt. că anumite situaț Îi trebuie rezolvate. Dacă prea mult avem dreptate tindem să credem că suntem deținători ai adevărului.

Statul reprezintă dimensiunea seculară care face ca religiosul să nu se auto-sacralizeze. În momentul în care secularul tinde să se profileze prea mult religiosul este chemat el să-l frâneze. În fata acesteispiteierarhul roman a reacționat foarte umanși a auto-sacralizat poziția să de singularitate. Din acest motiv momentul în care a părut o autoritate seculară similară celei anterioareierarhul roman aintrat într-un conflict de tip teocratic. A încercat să-i aplice societăț Îi de stat un principiu teocratic pe care Mântuitorul l-a aplicat în mod coerent. Ce a urmat seș Ţie dinistorie. Lupta pt.investitura care până la urmă a explodat prin reforma. Reforma a pus în circulație o din ce în ce mai curajoasă autonomizare a religiosului faț Ă de stat care a dus la principiuliluminist a separări Bis de stat. Religia este o problemă strict particularăirelevanț Ă

24

pt. contextul social. În prim plan întotdeaunaindividul. Acesta este un proces amplu desfăș Urât pe parcursul unui timp mai îndelungat. Calvinismul este un exemplu pt. faptul că principiul teocratic poate răzbate oricândși oricum Ex. Republica Genoveză; vecinătățile sașilor din Sibiu.

Biserica Ortodoxă a dezvoltat un principiu de colaborare cu autoritatea de stat, un principiu simbiotică careși-a găsit rezolvarea în simfonia bizantină. Acesta prevedea ca pe de o parte legile bisericeș Ţi să fie respectate ca legi ale statului, și pe de altă parte legile statului să fie strict valabileși pt. autoritatea bisericească. Acest principiu se respectăși astăzi în Biserica Ortodoxă. Pt Ortodoxie Împăratul reprezintă în mod real un trimis a lui Dumnezeu. Nu în mod întâmplătorși despre faimosul Attila s-a spus că este "biciul lui Dumnezeu". Statul are dreptul să supravegheze tendinț Ele de autonomizare a bisericii. Autonomizarea este marcată în permanenţă de false valorizări. Cenzura secularului reprezentată de stat esteindispensabilă pentru buna funcționare a religiosului. În egală măsură însă esteindispensabilă cenzurarea statului de către religios dacă vrem să avem un stat fără excese, un stat care să se sustragă marii tentaț Îi despotice. Faimoasa simfonie bizantină trebuie înț Eleasă ca o realitate nominală. Ca o realitate care poate a funcționat 1 sau de 2 la parametri reali în viaț A concretă. În viaț A aceasta marcată de false valorizări întâlnim exceseși slăbiciuni ale autorități bisericeș Ţi faț Ă de statșiinvers. Sunt nenaturale la modul real pt. că noi suntem prinși în permanenț Ă în luptă duhovniceascăși nu se referă doar laindivizi ciși la comunități. Nu avem nici un moment dreptul să credem că tocmai generația noastră a scăpat de tentaț Îi din partea statului sau a bisericii. Spunând că valoarea nominală este cea enunț Aţași afirmând că în planul real acesta valoare nu să realizat niciodată în totalitate afirmam în același timp o linie medie de evoluție a existenţei între cele 2. De la momentul în care religia creș Tină. A fost oficializatași până la un punct de cenzură pe care în reprezintă revoluția bolș Evică, cu urcuș Uriși coborâș Uri. Toate acestea se înscriu într-o logică a unei relaț Îi de reciprocitate. Momentul de ruptură unic înistorie de la Diocletian pană în epoca modernă o reprezintă revoluția bolș Evică. Pentru prima dată înistoria creș Ţină de după anul 300 creș Tini se văd confruntați cu o autoritate de stat care î-și proclamă superioritatea totală declarând că religiosul ca atare reprezintă o gravă eroareși că va dispărea.iar structurile religioase vor dispărea.

Acesta teza a comunismului nu a fost transmisă în cadrul academicși obligaț Îiintelectuale cum crezuse Marx. Acesteidei au explodat cu maximă violentași au marcat existenț A tuturorț Ărilor ortodoxe aflată în acesta raza de acțiune până în 1990.

Patriarhul rus Tihon după revoluția bolș Evicai-a trimis lui Lenin o scrisoare prin care îi atrage atenția că revoluția a dus la vărsare de sângeși îi cere să oprească aceste manifestări. Tihon aplica principiul tipic profetic. Nu se atinge de caracterul ateu ci le cere doar să respecte drepturile omului. Răspunsul primit din partea lui Lenin a fost un decret faimos. Principiul separării stricteintre bisericași stat. Principiu aplicatși azi. Tihon a făcut un lucru de neconceput. A trimis o pastorală prin careia eliberat pe toți credincioși ruși de obligația respectării civice. Noua conducere care încalcă drepturile omului esteilegală. Rezultatul... persecuț Îi. În 1914 Biserica Rusă avea în jur de 94.000 de lăcaș Urî de cultiar în 1974 mai avea 3000.

După acestea Tihon a scris o scrisoare lui Lenin prin care îi spunea că comuniș Ţi sunt cei mai mari umaniș Ţi. În urma acesteia s-au suspendat persecuțiile.

În al doilea război mondial Biserica Rusă a lansat o chemare către întregul popor rus de a lupta cu toate mijloace împotrivainvadatorilor. A urmat un proces de dezgheț Masiv care s-a terminat după moartea lui Stalin în vremea de Hruș Ciov. Acesta a venit cu un nou val de arestăriși persecuț Îi. Bis ortodoxa rusă a fost silită să facă o alegere. Acesta este sensul ultimei scrisori a lui Tihon. Acesta este sensul tuturor acțiunilor viitoare. Alegerea între a nu mai exista delocși a nu putea exercita cultulși renunț Area fortuită la misiunea profetica, critică.

25

Astfel de decizii au tendinț A în omenii păcătoși să devină regulăși cu mare uș Urinț Ă să abuzăm de perenitatea unor lucruri.

În Româniainformațiile despre soarta Bis ortodoxe ruse au fost bine cunoscute în perioadainterbelicăși în timpul războiului. Patriarhul Nicodim era un foarte bun cunoscător de limba rusa. În momentul în care a căzut frontul, patriarhul a datimediat o pastorală prin care îi îndemna pe credincioși să se supună noilor autorități. Al doilea pas a fost o înț Elegere între bisericăși stat facilitată de faptul că prim-ministru comunist era Petru Groza (fiu de protopop). Al doilea element a fost că în 44 priniunie a evadat din lagăr viitorulș Ef al comuniș Tilor Gheorghiu - Dej, care a fost adăpostit de către Pr.ioan Marină, viitorul patriarhiustinian. Acest gest a făcut caioan Marina să joace un rol esențial înistoria bisericii ortodoxe române în timpul lui Gheorghiu - Dej.

Aceste înț Elegeri a fost făcută pe baza experienț Ei biserici ortodoxe ruseși pe bazainformației că dominația comunista va rezista cel puț În 50 de ani. În acest context statul nuintervenea în chestiunile de doctrinași de organizare. Nu s-a permis să se construiască noi biserici,iar Bisericiiia s-a refuzat orice drept de a critica vreo acțiune socială a statului. Preoț Îi nu s-au răzvrătit însă au fost aproape de poporșii-au mângâiat. Dovada sunt bisericile pline de astăzi.

Pe de o parte este o atitudine de principiu a biserici care este corectă. Dacă pui în bălanț A care este maiimportantă, lucrarea sfințitoare sau socială cu siguranț A maiimportantă este lucrarea sfințitoare. 2 - biserica nu este sinonimă cu toțiierarhiiși toți preoț Îi. Mulți au exagerat într-o parte sau alta de aș A maniera încât au ajuns într-o postură slugarnicăși această atitudine nu înseamnă că ea trebuie să fie înț Eleasa general.

Biserica Ortodoxă după 90.Condițiile de după 90 trebuie să ne facă în mod obligatoriu să înlăturăm complexlinterior. Dacă

acțiunea profetică s-a înlăturat la un moment dat ea sub nici o formă nu are voie să perpetueze în conș Tiinț Ele noastre. Preotul trebuie să-și găsească forț Ainterioară de a exercita această misiune profetica ori de câte ori constatăm că legea dumnezeiasca a comuniunii cu Hristos este grav încălcată trebuie neapărat îndreptată. Avem menirea că în permanenț Ă să o însănătoșimși să ne însănătoșim pe noi înșine duhovniceș Te. Viaț Aincomoda pe lumea aceasta este viaț A de comuniune pe lumea cealaltă.

26