opera ªtiinÞificÃ ªi filozoficÃ - libris.ro · opera ªtiinÞificÃ ªi filozoficÃ solilocvii...

OPERA ªTIINÞIFICÃ ªI FILOZOFICÃ

Solilocvii (1932), Oceanografie (1934), Alchimia asiaticã (1935), Yoga. Essai sur lesorigines de la mystique indienne (1936), Cos mo logie ºi alchimie babilonianã (1937),Fragmentarium (1939), Mitul reintegrãrii (1942), Salazar ºi revoluþia în Portugalia(1942), Insula lui Eutha nasius (1943); Comentarii la legenda meºterului Manole(1943), Românii, latinii Orientului (1943), Techni ques du Yoga (1948), Tratat deistorie a religiilor (1949), Mitul eternei reîntoarceri (1949), ªamanismul ºi tehnicilearhaice ale exta zului (1951), Ima gini ºi sim boluri (1952), Yoga. Nemurire ºi libertate(1954), Fãurari ºi alchimiºti (1956), Sacrul ºi pro fanul (1957), Mituri, vise ºi mistere(1957), Naºteri mistice (1959), Mefistofel ºi androginul (1962), Patañ jali ºi Yoga(1962), Aspecte ale mitului (1963), From Primitives to Zen (1967), Nostalgia origini-lor (1969), De la Zalmoxis la Genghis-Han (1970), Religions australiennes (1972),Ocultism, vrãjitorie ºi mode cul turale (1976), Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, I–III(1976–1983), Briser le toit de la maison (1986).

OPERA LITERARÃ

Prozã: Romanul adolescentului miop (1928), Gaudeamus (1929), Isabel ºi apelediavolului (1930), Maitreyi (1933), Întoarcerea din rai (1934), Lumina ce se stinge(1934), Huliganii (1935), ªan tier. Roman indirect (1935), Domniºoara Christina(1936), India (1936), ªarpele (1937), Nuntã în cer (1938), Secretul doctorului Honig -berger (1940), Nopþi la Serampore (1940), Pe strada Mân tuleasa (1963), Noap teade Sânziene (1971), În curte la Dionis (1977), Nouã spre zece tran dafiri (1980); Teatru:Iphigenia (1951); Scrieri memorialistice: Memorii (1991), Jurnal (1993), Jurnalportughez ºi alte scrieri (2006).

Cu o prefaþã deGEORGES DUMÉZIL

ºi un cuvânt înainte al autorului

Traducere din francezã de MARIANA NOICA

Ediþia a V-a

Redactor: Vlad RussoCo per ta: Angela Rotaru Tehnoredactor: Manuela MăxineanuCorector: Iuliana Pop DTP: Mihaela Biscărean, Dan Dulgheru

Tipărit la Monitorul Oficial R.A.

Mircea EliadeTraité d’histoire des religions© 1949, Éditions PayotAll rights reserved

© HUMANITAS, 1992, 2013 pentru prezenta versiune româneascã

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a RomânieiELIADE, MIRCEATratat de istorie a religiilor / Mircea Eliade; trad.: Mariana Noica, Georges Dumézil. – Bucureºti: Humanitas, 2013ISBN 978-973-50-3965-3I. Noica, Mariana (trad.)II. Dumézil, Georges (trad.)2(091)(035)29(091)(035)291.1(091)(035)

EDITURA HUMANITAS Piaţa Presei Libere 1, 013701 Bucureşti, România tel. 021 408 83 50, fax 021 408 83 51 www.humanitas.ro

Comenzi online: www.libhumanitas.roComenzi prin e-mail: [email protected] telefonice: 0372 743 382, 0723 684 194

În memoria Ninei

ªtiinþa modernã a reabilitat un principiu grav compromis deanu mite confuzii ale secolului al XIX-lea: perspectiva creeazã feno -menul. Henri Poincaré s-a întrebat, nu fãrã ironie: „Un naturalistcare n-ar fi studiat elefantul decât la microscop ar putea oare socoticã posedã o cunoaºtere suficientã a acestui animal?“ Microscopuldezvãluie structura ºi mecanismul celulelor, structurã ºi mecanismidentice la toate organismele pluricelulare. Elefantul este, fãrã îndo -ialã, un organism pluricelular. Dar este el oare numai atât? La scarãmicroscopicã, s-ar putea concepe un rãspuns nesi gur. La scara vizu -alã umanã, care are, cel puþin, meritul de a prezenta elefantul cafenomen zoologic, ezitarea nu mai este posibilã. Tot astfel, un feno -men religios nu se va dez vã lui ca atare decât considerat în propriasa modalitate, adi cã studiat la scarã religioasã. A voi sã delimiteziacest fenomen prin fiziologie, psi ho logie, sociologie, economie, lin -gvis ticã, artã etc … înseamnã a-l trã da; înseamnã a lãsa sã scapetoc mai ceea ce este unic ºi ireductibil în el, anume caracterul sãusa cru. Fãrã îndoialã, nu existã fenomen religios „pur“; nu existãfe no men care sã fie în chip absolut ºi exclusiv religios. Religia fiindun feno men uman, prin însuºi acest fapt ea este ºi fenomen socialºi feno men lingvistic ºi fenomen economic – cãci omul nu poatefi conceput în afara limba jului ºi a vieþii colective. Dar ar fi zadarnicãîncercarea de explicare a religiei printr-una din aceste funcþiuni fun -damentale care definesc, în ultimã instanþã, omul. Aºa cum ar fiinutilã pre tenþia de a explica Madame Bovary printr-o în trea gã seriede fapte – sociale, economice, politice – reale, desigur, dar fãrã im -portanþã pentru opera literarã însãºi.

CUVÂNT ÎNAINTE AL AUTORULUI

Fireºte, nu încercãm sã contestãm faptul cã fenomenul religiospoate sã fie în mod util abordat sub diverse unghiuri; dar, înaintede toate, trebuie sã fie considerat în el însuºi, în ceea ce are ireduc -tibil ºi original. Sarcina nu este uºoarã. Cãci este vorba, dacã nu dea defini fenomenul religios, cel puþin de a-l circumscrie ºi de a-l si -tua în an samblul celorlalte preocupãri ale spiritului. ªi, dupã cumremarcã Roger Caillois, la începutul strãlucitei sale cãrþi L’hommeet le sacré: „În definitiv, despre sacru în general, singurul lucru cese poate afirma în mod valabil este conþinut în însãºi definiþia terme -nului: ºi anume cã el se opune profanului. De îndatã ce te strãduieºtisã precizezi natura, modalitatea acestei opoziþii, te izbeºti de celemai mari obstacole. Oricât de elementarã ar fi, nici o formulã nueste aplicabilã complexitãþii labirintice a fenomenelor.“ Or, în cer -cetãrile noastre, ceea ce ne intereseazã în primul rând, sunt acestefapte, aceastã complexitate labirinticã a fenomenelor care se împo -trivesc oricãrei formule ºi oricãrei definiþii. Un tabu, un ritual, unsimbol, un mit, un demon, o divinitate etc. … – sunt câteva dinaceste fenomene religioase. Dar o prezentare de acest fel, linearã,a dosa rului ar însemna o simplificare abu zivã. În realitate, avem de-aface cu o masã polimorfã ºi, une ori, chiar haoticã de gesturi, credinþeºi teorii, care constituie ceea ce s-ar putea numi fe no menul religios.

O dublã problemã face obiectul acestei lucrãri: 1) ce este religia?2) în ce mãsurã se poate vorbi de o istorie a religiilor? Îndoindu-nede utilitatea unei definiþii preliminare a fenomenului religios, ne-ammulþumit sã discutãm hierofaniile în accepþiunea cea mai largã atermenului (ceva care manifestã sacrul). În consecinþã, nu ne vomputea pune pro blema istoriei formelor religioase, decât dupã exa -minarea unui numãr considerabil de asemenea forme. O expunerea feno me nelor religioase avansând de la „simplu la complex“ nune pare defel indicatã, dacã luãm în considerare sco purile fixateaces tei cercetãri – adicã o expunere ce ar în cepe cu hierofaniile celemai elementare (mana, insolitul etc …), pentru a se trece apoi latotemism, la fetiºism, la cultul na turii sau al spiritelor, apoi la zei,la demoni, spre a ajunge în cele din urmã la noþiunea monoteistãde Dumnezeu. O astfel de expunere ar fi arbitrarã; ea implicã oevoluþie a fenome nului religios de la „simplu la complex“, care nu

16 TRATAT DE ISTORIE A RELIGIILOR

este decât o ipotezã nedemonstrabilã: nicãieri nu se întâlneºte oreligie simplã, redusã la hierofanii elementare; pe de altã parte, eaar contrazice însuºi scopul propus, acela de a arãta ce sunt faptelereligioase ºi ce dezvãluie ele.

Calea pe care am urmat-o este, dacã nu mai simplã, cel puþinmai sigurã. Ne-am început cercetarea prin prezentarea câtorva hiero -fanii cosmice, prin sacralitatea ce se reveleazã la diferite niveluricosmice, cerul, apele, pãmântul, pie trele. Am ales aceste clase dehierofanii nu pentru cã le-am considerat ca fiind cele mai vechi (pro -blema istoricã nu se pune încã), ci pentru cã descrierea lor explicã,pe de-o parte, dia lec tica sacrului ºi, pe de altã parte, structurile încare se constituie sacrul. Examinarea hierofaniilor acvatice sau ce -reºti, de pildã, ne va furniza un material documentar apt a ne facesã înþelegem: 1) sensul exact al manifestãrii sacrului la aceste niveluricosmice (cerul ºi apele), 2) mãsura în care hierofaniile uraniene sauacvatice constituie structuri auto nome, adicã reveleazã o serie demo dalitãþi complementare ºi integrabile ale sacrului. Vom trece apoila hierofaniile biologice (ritmurile lunare, soarele, vegetaþia ºi agri -cultura, se xualitatea etc …), apoi la hierofaniile topice (locuri con -sacrate, temple etc …) ºi în sfârºit la mituri ºi la simboluri. Dupãtrecerea în revistã a unei cantitãþi convenabile de asemenea docu -mente vom fi în mãsurã sã abordãm, într-o lucrare viitoare, celelalteprobleme ale istoriei religiilor: „for mele di vine“, raporturile dintre omºi sacru, manipularea sacrului (riturile etc …), magia ºi religia, ideileasupra sufletului ºi a morþii, persoanele consacrate (preotul, magi -cianul, re ge le, iniþiatul etc …), raporturile ce existã între mit, simbolºi ideo gramã, posibilitatea de a întemeia o istorie a religiilor etc.

Aceasta nu înseamnã cã vom expune separat fiecare su biect, înfelul articolelor unui dicþionar, evitând, de pildã, a ne referi la mitsau la simbol în capitolul hierofaniilor acvatice sau lunare; de ase -menea, nu promitem cã discu tarea figurilor divine va fi exclusiv re -zer vatã unui capitol despre „Zei“ etc. Dimpotrivã, cititorul se vasimþi poate sur prins întâlnind în capitolul hierofaniilor uranieneun numãr considerabil de documente relative la divinitãþile cereºtiºi atmosferice sau observând aluzii, ba chiar comentarii, pri vi toarela simboluri, ri turi, mituri ºi ideograme. Subiectul însuºi ne-a impus

CUVÂNT ÎNAINTE AL AUTORULUI 17

o asemenea os mo zã, silindu-ne la permanente interferenþe întrema te riile diverselor capitole. Era im posibil sã vorbim de sacralitateacereascã omiþând fi gurile divine care reflectã aceastã sacralitate oriparticipã la ea, sau anumite mituri uraniene, ca ºi riturile legate desa crul ceresc, simbolurile ºi ideogramele care îl ipostaziazã. Fie caredocument ne reveleazã, în felul sãu, o modalitate a sa cralitãþii cereºtiºi a istoriei sale. Deºi fiecare problemã va fi discutatã în capitoledis tincte, nu vom ezita sã ne refe rim la sensul exact al mitului, rituluisau al „figurii divine“ ºi în capitolul rezervat cerului. Tot astfel, înpaginile rezer vate studiu lui hierofaniilor telurice, vegetale ºi agrare,interesul se va concentra asupra manifestãrilor sacrului la acesteni veluri biocosmice, analiza structurii divinitãþilor vegetaþiei sauale agriculturii aflându-se la capitolul consacrat „for melor divine“.Dar aceasta nu ne va împiedica nicidecum sã facem aluzie la zei,la rituri, la mituri sau la simboluri ale vegetaþiei ºi agriculturii în cer - cetarea preliminarã. Scopul acestor prime capitole este de a degaja,pe cât posibil, structura hierofaniilor cosmice, adicã de a arãta ceeace ne reve leazã sacrul manifestat prin cer, ape sau vegetaþie etc …

Dacã facem bilanþul avantajelor ºi dezavantajelor pe care le im -plicã o astfel de metodã, observãm cã primele înving detaºat, ºi aceas -ta din mai multe motive: 1) suntem scutiþi de obligaþia de a definia priori fe no menul religios; parcur gând însã diferitele capitole aleacestei lucrãri, cititorul va putea reflecta asupra morfologiei sacrului;2) analiza fie cã rui grup de hierofanii (cerul, apele, vegetaþia etc …),evidenþiind într-un mod firesc modalitãþile sacrului ºi fãcând in -te ligibilã integrarea lor într-un sistem coerent, va pregãti totodatãte re nul pentru discuþii le finale asupra esenþei reli giei; 3) examenulsimultan al formelor religioase „inferioare“ ºi „superioare“ va eviden -þia elementele lor comune, iar noi vom evita în felul acesta anumiteerori imputabile unei optici „evoluþioniste“ sau „occidentaliste“;4) nu vor fi fragmentate excesiv ansamblurile religioase, fiecare clasãde hierofanii (acvatice, cereºti, ve getale etc …) constituind, în felulsãu, un tot, atât din punct de ve de re morfologic (cãci este vorbade zei, mituri, simboluri etc …), cât ºi din punct de vedere istoric(cercetarea va trebui adesea sã se întindã la un mare numãr de sfereculturale distincte în timp ºi spaþiu); 5) fie care capitol va pune în


evidenþã o modalitate a sacrului, o serie de raporturi între om ºisacru ºi, în cadrul acestor ra porturi, o serie de „momente istorice“.

În acest sens, ºi numai în acest sens, cartea noastrã poate admiteeticheta de Tratat de istorie a religiilor, adicã în mã sura în care in -tro duce cititorul în complexitatea labi rinticã a faptelor religioase,îl fa mi liarizeazã cu structurile lor fundamentale ºi cu diversitateasfe relor culturale de care ele depind. Ne-am strãduit sã înzestrãmfie care capitol cu o ar hitecturã specialã, uneori chiar cu un „stil“pro priu, pentru a evita monotonia ce ameninþã orice expozeu didac -tic. Dis tribuirea în paragrafe a avut drept scop mai ales simplifica -rea trimiterilor. Im por tanþa acestei cãrþi nu poate fi înþeleasã decâtcu preþul unei lecturi integrale; în nici un caz nu este vorba de unmanual consultativ. Biblio grafiile noastre au fost concepute pentrua orienta primele cer ce tãri; ele nu sunt niciodatã exhaustive, ci, une -ori, poate insuficiente. Am þinut totuºi sã menþionãm reprezentanþiiunui numãr cât mai mare posibil de concepþii ºi de metode.

O bunã parte a analizelor morfologice ºi a concluziilor metodolo -gice ale prezentului volum au format obiectul cursu rilor noastre deistoria religiilor la Universitatea din Bucureºti, precum ºi a celor douãserii de lecþii de la École des Hautes Études din Paris (Cercetãri asu -pra morfologiei sacrului, 1946; Cercetãri asupra structurii miturilor,1948). Numai o micã parte a textului a fost scrisã direct în francezã.Restul a fost tradus din româneºte de dna Carciu, dnii J. Gouillard,A. Juil land, M. ªora ºi J. Soucasse, cãrora le exprim aici gratitudineamea. Traducerea a fost în întregime revãzutã ºi corectatã de savantulmeu prieten ºi coleg, Georges Dumézil, care a binevoit sã-i adaugeo prefaþã. Doresc sã-i exprim aici profunda mea recunoºtinþã pentruin te resul pe care l-a acordat lucrãrii de faþã.

M.E.Oxford, 1940Paris, 1948

CUVÂNT ÎNAINTE AL AUTORULUI 19

1. „Sacru“ şi „profan“. – Toate definiþiile date pânã în prezentfe no menului religios prezintã o trãsãturã comunã: fiecare definiþieopu ne, în felul sãu, sacrul ºi viaþa religioa sã profanului ºi vieþii laice.Dar dificultãþile apar când trebuie delimitatã sfera noþiunii de „sacru“.Dificultãþi de ordin teoretic, însã ºi de ordin practic. Cãci, înaintede a încerca o definiþie a fenomenului religios, se cuvine sã ºtim undeanume vor trebui cãutate faptele religioase ºi, dintre acestea, mai alescele care pot fi observate în „stare purã“, adicã cele care sunt „sim -ple“ ºi cât mai aproape de originea lor. Din nefericire, nicãieri nune sunt accesibile astfel de fapte, nici în societãþile a cãror istoriepoate fi urmãritã, nici la „primitivii“ cei mai puþin civilizaþi. Aproapepretutindeni ne aflãm în prezenþa unor fenomene religioase com -plexe, care pre supun o evoluþie istoricã îndelungatã.

Pe de altã parte, strângerea documentaþiei prezintã ºi ea impor -tante dificultãþi practice. Din douã motive: 1) chiar dacã te mulþu -meºti sã studiezi o singurã religie, viaþa unui om abia ar ajunge pentrua duce la bun sfârºit cercetãrile; 2) dacã îþi propui studierea compa -rativã a religiilor, mai mul te existenþe ar fi insuficiente pentru a atin - ge scopul urmãrit. Or, ceea ce ne intereseazã este tocmai acest studiucompa ra tiv, singurul capabil sã ne dezvãluie morfologia schim bã -toare a sacrului, pe de-o parte, devenirea lui isto ricã, pe de alta. Pen -tru a aborda un astfel de studiu, suntem deci si liþi sã alegem numaiunele religii din cele pe care istoria le-a înregistrat sau pe care nile-a relevat etnologia ºi, de asemenea, numai anumite aspecte saufaze ale lor.

Aceastã alegere, chiar sumarã, este întotdeauna o opera þie delica -tã. Într-adevãr, dacã vrem sã delimitãm ºi sã definim sacrul, trebuie

CAPITOLUL I

APROXIMĂRI:STRUCTURA ŞI MORFOLOGIA SACRULUI

sã dispunem de o cantitate convenabilã de „sacralitãþi“, adicã defap te sacre. Dintru început tulburãtoare, eterogenitatea acestor „fap -te sa cre“ devine, încetul cu încetul, paralizantã. Cãci este vorba derituri, de mituri, de forme divine, de obiecte sacre ºi venerate, desim boluri, de cosmologii, de teologumene, de oameni consacraþi,de animale, de plante, de locuri sacre etc. ªi fiecare categorie îºi arepropria sa morfologie de o bogãþie luxuriantã ºi stufoasã. Ne aflãmîn prezenþa unui material documentar imens ºi eteroclit; un mitcos mogonic melanezian sau un sacrificiu brahmanic au acelaºi dreptde a fi luate în con si derare ca ºi textele mistice ale unei Sfinte Terezasau ale unui Nichiren*, sau un totem australian, un rit primitiv deini þiere, simbo lismul templului Barabudur, costumul ceremo nialºi dansul unui ºaman siberian, pietrele sacre întâlnite mai peste tot,ceremoniile agra re, miturile ºi riturile Mari lor-Zeiþe, instaurarea unuirege în societãþile arhaice sau superstiþiile legate de pietrele preþioaseetc. Fiecare document poate fi considerat ca o hierofanie în mãsuraîn care exprimã, în felul sãu, o modalitate a sacrului ºi un mo mental istoriei sale, adicã o experienþã a sacrului printre nenumã ratelevarietãþi existente. Fie ca re document ne este preþios prin dubla reve -laþie pe care o realizea zã: 1) ca hierofanie, pune în luminã o modalitatea sacrului; 2) ca moment istoric, dezvãluie o situaþie a omului înraport cu sacrul. Iatã, de pildã, un text vedic care se adreseazã celuimort: „Târãºte-te spre þãrânã, ea este mama ta! De-ar pu tea sã tesal veze din neant!“ (Rg Veda, X, 18, 10). Acest text ne dezvãluiestruc tura sacralitãþii telurice; Terra este consideratã ca o mamã, TellusMater; dar, în acelaºi timp, ne dezvãluie ºi un anumit moment alis toriei religiilor indie ne; mo men tul în care aceastã Tellus Mater eravalorizatã – cel puþin de un anu mit grup de indivizi – ca protectoareîmpotriva neantului; valo ri zare ce va deveni caducã prin reformaupani ºa dicã ºi prin predica lui Buddha.

Revenind la punctul de plecare, fiecare categorie de do cu mente(mi turi, rituri, zei, superstiþii etc.) ne este, în de finitiv, la fel depre þi oa sã dacã voim sã putem înþelege feno me nul religios. Aceastã


* Nichiren – cãlugãr budist (1222–1282), întemeietor ºi primul ºef religiosal celei de-a treia mari miºcãri de reformã a budismului japonez în epoca Kamakura(amidismul, budismul zen ºi budismul Sutrei Lotus). – Nota red.

înþele ge re se realizeazã permanent în cadrul istoriei. Prin simplulfapt de a ne afla în prezenþa unor hierofanii, ne aflãm în faþa unordo cumente istorice. Sacrul se manifestã întotdeauna într-o anu -mitã situaþie isto ri cã. Experienþele mistice, chiar cele mai personaleºi mai tran s cendente, suferã influenþa momentului istoric. Pro feþiiiudei sunt îndatoraþi evenimentelor istorice care au jus tificat ºi sus -þinut mesajul lor; de asemenea, istoriei religioase isra elite, care le-apermis formularea anumitor experienþe etc. Ca fenomen istoric –iar nu ca experienþã per sonalã –, nihilismul ºi ontologismul unoranu mite mistici maha ya nice nu erau posibile fãrã speculaþia upani -ºa dicã, fãrã evoluþia limbii sanscrite etc. Ceea ce nu vrea însã defelsã spunã cã orice hierofanie, precum ºi orice experienþã religioasã,este un moment unic, fãrã repetiþie posibilã în economia spiri tului.Marile experienþe nu se asea mãnã doar prin conþinut, ci adesea ºiprin modul lor de exprimare. Rudolf Otto a rele vat asemãnãri sur -prin zãtoare între lexicul ºi formu lele Maes trului Eckardt cu aceleaale lui íaïkara.

Faptul cã o hierofanie este întotdeauna istoricã (adicã se producestatornic în situaþii determinate) nu-i distruge neapãrat ecumeni -citatea. Unele hierofanii au o destinaþie localã; altele au, sau obþin,va len þe universale. Indienii, de pildã, venereazã un anumit arborenumit Aèvattha; mani festarea sacrului în aceastã specie vegetalã estetranspa rentã în mod natural la ei, cãci numai pentru ei Aèvatthaeste o hierofanie, nu doar un arbore. În consecinþã, aceastã hierofanienu este numai istoricã (ca de altfel orice hierofanie), ci ºi localã.To tuºi, indienii cunosc ºi simbolul unui Arbore Cosmic (Axis Mundi)ºi aceas tã hierofanie mitico-simbolicã este universalã, cãci ArboriiCosmici se în tâlnesc peste tot în vechile civilizaþii. Trebuie sã preci -zãm cã Aè vat tha este venerat în mãsura în care încorporeazã sacrali -tatea Uni ver sului în continuã regenerare; adicã este venerat deoareceîncorporeazã, participã sau simbolizeazã Universul reprezentat prinArborii Cosmici ai diferitelor mitologii (cf. par. 99). Dar, cu toatecã Aèvattha se justificã prin acelaºi simbolism care apare ºi în Arbo -rele Cosmic, hie rofania care transpune substanþa unei specii vegetaleîntr-un arbore sacru nu este evidentã decât în ochii membrilor socie -tãþii indiene.

APROXIMÃRI: STRUCTURA ªI MORFOLOGIA SACRULUI 23

Pentru a cita încã un exemplu – de data aceasta al unei hierofaniidepãºite de însãºi istoria poporului în care ea s-a alcãtuit –, semiþiiau adorat, într-un anumit moment al istoriei lor, cuplul divin alzeu lui uraganului ºi fecunditãþii, Baal, ºi al zeiþei fertilitãþii (maiales a fertilitãþii agrare), Belit. Profeþii iudei considerau aceste cultedrept sa crilegii. Din punc tul lor de vedere – adicã din punctul devedere al semiþilor, care, prin intermediul reformei mozaice, parveni -serã la o concepþie mai înaltã, mai purã ºi mai completã a divinitãþii –aceastã criticã era din plin justificatã. Totuºi, cultul paleo semi tic allui Baal ºi Belit era, ºi el, o hierofanie: el reve la – pânã la exacerbareºi monstruos – sacralitatea vieþii organice, forþele elementare ale sân - gelui, ale sexualitãþii ºi ale fecunditãþii. O astfel de revelaþie ºi-a pãs -trat va loarea, dacã nu timp de milenii, cel puþin numeroase secole.Aceastã hierofanie nu a încetat sã fie valorizatã decât în momentulîn care a fost înlocuitã de o alta, care – sãvârºitã în experienþa religi -oasã a unei elite – se afirma mai perfectã ºi mai consolatoare. „Formadivinã“ a lui Iahve întrecea „forma divinã“ a lui Baal; ea revela sacra -litatea în tr-un mod mai integral, sanctifica viaþa fãrã dezlãnþuireaforþelor elementare concentrate în cultul lui Baal, revela o economiespiritualã în care viaþa omului ºi destinul sãu îºi rezervau valori noi;de asemenea, ea procura o experienþã religioasã mai bogatã, o comu -niune divinã totodatã mai „purã“ ºi mai completã. Pânã la sfârºit,aceastã hierofanie jahvistã a triumfat; ºi, deoarece reprezenta o mo -da litate universalistã a sacrului, era, prin însãºi natura sa, accesibilãcelorlalte culturi; ea a devenit, prin mijlocirea creºtinismului, o va -loare religioasã mondia lã. Reiese cã anumite hierofanii (rituri, culte,forme divine, simboluri etc.) sunt sau devin, aºadar, multivalentesau universaliste; altele rãmân locale ºi „istorice“; inaccesibile celor -lalte culturi ele au cãzut în desuetudine în chiar desfãºurarea istorieisocietãþii în care se reali zaserã.

2. Dificultăţi metodologice. – Dar sã revenim la marea difi cultatematerialã deja semnalatã: extrema eterogenitate a docu mentelor reli - gioase. Domeniul aproape nelimitat în care s-au cules docu mentelecu sutele de mii n-a fãcut decât sã agraveze aceastã etero genitate.Pe de o parte (este, de alt fel, cazul tuturor documentelor istorice),cele de care dispunem s-au conservat mai mult sau mai puþin la


întâmplare (nu este vorba numai de texte, ci ºi de monumente,in scripþii, tradiþii orale, obiceiuri). Pe de altã parte, aceste documenteconservate întâmplãtor provin din medii foarte diferite. Dacã, pen -tru a reconstitui istoria arhaicã a religiei greceºti, de pildã, trebuiesã ne mulþumim cu textele puþin numeroase care ne-au fost conser -vate, cu câteva inscripþii, câteva monu mente mutilate ºi câteva obiectevotive, pentru a reconstitui religiile germanice sau slave, de pildã,suntem siliþi sã facem apel la documentele folclorice ºi sã acceptãmriscurile inevitabile ce comportã manevrarea ºi interpretarea lor.O inscripþie runicã, un mit în re gistrat câteva secole dupã ce a încetatsã fie înþeles, câteva gravuri simbolice, câteva monu mente proto -istorice, o cantitate de rituri ºi de legende popu lare ale secolului tre -cut – existã oare ceva mai eteroclit decât materialul documentar decare dispune istoricul religiilor germa nice sau slave? Acceptabilã înstudierea unei singure religii, o astfel de eterogenitate devine gravãcând este vorba de a aborda studiul comparativ al religiilor ºi de anãzui la cunoaºterea unui mare numãr de modalitãþi ale sacrului.

Este exact situaþia criticului care ar avea de scris istoria literaturiifranceze fãrã altã documentare decât unele fragmente din Racine,o traducere în spaniolã a lui La Bruyère, câteva texte citate de uncri tic strãin, amintirile literare ale unor cãlãtori ºi diplomaþi, catalo -gul unei librãrii provinciale, rezumatele ºi temele unui licean ºi altecâteva indicaþii de acelaºi gen. Iatã, în fond, documentaþia de caredispune un istoric al religiilor: câteva fragmente dintr-o vastã litera -turã sacerdotalã oralã (creaþie exclusivã a unei anumite clase sociale),câteva aluzii gãsite în note ale unor cãlãtori, materiale culese de mi -sionarii strãini, cugetãri extrase din lite ra tura profanã, câteva monu -mente, câteva in scrip þii ºi amintirile pãstrate în tradiþiile populare.ªtiinþele istorice sunt, evident, ºi ele silite sã recurgã la o docu men -tare de acest gen, fragmentarã ºi contingentã. Dar munca întreprinsãde istoricul religiilor este mult mai îndrãzneaþã decât aceea a istori -cului care trebuie sã reconstituie un eveniment sau o serie de eveni -mente cu ajutorul puþinelor documente conservate; istoricul religiilortrebuie nu numai sã refacã istoria unei anu mite hierofanii (rit, mit,zeitate sau cult), dar, în primul rând, sã înþeleagã ºi sã facã inteligibilãmodalitatea sacrului revelat prin aceastã hierofanie. Or, eterogenitatea


ºi caracterul fortuit al documentelor de care se dispune agraveazãdificultatea care existã întotdeauna în interpretarea corectã a sensuluiunei hierofanii. Sã ne imaginãm situaþia unui bu dist care n-ar dis -pune – pentru înþe le ge rea creºtinis mului – decât de câteva fragmenteale evangheliilor, de un ma nual al cultului catolic, de un materialico nografic eteroclit (icoane bi zantine, statui de sfinþi din epocaba rocã, odãjdiile unui preot ortodox), dar ar avea în schimb posibi -litatea de a studia viaþa religioasã a unui sat european. Observatorulbudist ar remar ca, fãrã îndoialã, o netã distincþie între viaþa religioasãa þãranilor ºi concepþiile teologice, morale ºi mistice ale preotuluisatului. Dar, cu toate cã ar avea dreptate sã înre gistreze aceastã dis -tinc þie, el ar greºi judecând creº tinismul, nu dupã tradiþiile pãstratede individul unic care este preotul, ci ar considera „adevãratã“ doarexperienþa reprezentatã de comunitatea satului. Modalitãþile sa cru -lui revelate de creºtinism sunt, în definitiv, pãstrate mai corect întra diþia reprezentatã de preot (chiar puternic coloratã de istorie ºiteologie), decât în credinþele satului. Cãci ceea ce intereseazã pe ob -ser vator nu este atât cunoaºterea unui anumit mo ment al istoriei creº -tinismului, într-un anumit sector al creºtinãtãþii, cât religia creºtinãînsãºi. Faptul cã un singur individ în tot satul cu noaºte ritualul, dog -ma ºi mistica creºtinã, pe când întreg restul comunitãþii le ignorã ºipracticã un cult elementar plin de superstiþii (adicã de resturile hie -ro faniilor decãzute) nu prezintã, aici cel puþin, nici o im portanþã.Important este sã-þi dai seama cã acest unic individ pãs treazã în modmai complet, dacã nu experienþa originarã a creºtinismului, cel puþinelementele sale fundamentale ºi valorizãrile sale mis tice, teologiceºi rituale.

O astfel de eroare de metodã este destul de frecventã în etnologie.P. Radin se crede autorizat sã respingã concluziile cercetãrilor misio -na rului M. Gusinde, pentru cã investigaþiile acestuia au vizat doarun singur individ. Aceastã atitudine ar fi justificatã doar în cazul încare scopul investigaþiei ar fi fost strict sociologic: viaþa religioasãa unei co munitãþi fuegiene într-un moment istoric dat; dar, dacãeste vorba de a discerne capacitãþile fuegienilor de a experimentasa crali tatea, atunci situaþia e cu totul alta. Or, una din pro blemelecele mai importante ale istoriei religiilor este tocmai aceastã capacitate


de a cunoaºte diferitele modalitãþi ale sacrului primitivilor. În tr-ade -vãr, dacã s-ar putea demonstra (ceea ce s-a ºi fãcut, de altfel, în ul -ti mele decenii) cã viaþa religioasã a celor mai primitive popoare esteîntr-adevãr complexã, cã ea nu poate fi redusã la „animism“ sau „to - te mism“ ºi nici la cultul strãmoºilor, cã ea cunoaºte ºi Fiinþe Supremeînzestrate cu toate prerogativele Divinitãþii crea toare ºi atot puter -nice, ipoteza evo lu þio nistã care interzice primitivilor accesul la „hie -ro faniile superioare“ ar fi prin aceasta infirmatã.

3. Varietatea hierofaniilor. – Comparaþiile la care am recurs pen -tru a face simþitã precaritatea materialului docu mentar de care dis -pune istoricul religiilor nu sunt, fireºte, decât exemple imaginareºi trebuie considerate ca atare. Prima noastrã grijã este de a justificame toda ce va cãlãuzi aceastã lucrare. În ce mãsurã suntem îndrep -tã þiþi – considerând eterogenitatea ºi precaritatea materialului do -cu men tar – sã vorbim de „modalitãþile sacrului“? Existenþa realãa acestor modalitãþi ne este doveditã de faptul cã o hierofanie estealtfel trãitã ºi interpretatã de elitele religioase decât de restul comu -nitãþii. Pentru poporul care se duce la începutul toamnei la templulKalighat din Calcutta, Durga este o zeiþã fioroasã cãreia trebuie sãi se sacrifice þapi; dar pentru cei câþiva èakta iniþiaþi, Durga este epi -fa nia vieþii cosmice în continuã ºi violentã palingenezã. Este foartepro babil cã, printre adoratorii aºa-numitului liïgam* al lui íiva,un mare numãr nu vãd în el decât arhetipul organului gene rator;dar sunt alþii care-l considerã ca un semn, o „icoanã“ a creaþiei ºia distrugerii ritmice a Universului, care se mani festã în forme ºi sereintegreazã periodic în unitatea primor dialã, preformalã, spre a seregenera. Care este oare adevãrata hie rofanie a lui Durga ºi a luiíiva: aceea desci fra tã de „iniþiaþi“, sau cele înþelese de masele de „cre -dincioºi“? Vom încerca sã arãtãm în paginile ce urmeazã cã ambelesunt la fel de valabile, cã atât sensul acor dat de mase cât ºi interpre -tarea iniþiaþilor reprezintã, fiecare, o modalitate realã, auten ticã, asacrului manifestat de Durga sau íiva. Vom putea arãta cã cele douãhierofanii sunt coerente, cã modali tãþile sacrului revelat prin ele


* Simbolul vedic al fecunditãþii, falus (liïga în sanscritã = semn; falus). –Nota red.

nu sunt defel contradictorii, ci integrabile ºi complementare. Sun -tem astfel autorizaþi sã acor dãm o egalã „validita te“ unui docu mentînregistrat de o experienþã popularã, ca ºi unui document care re -flectã experienþa unei elite. Cele douã categorii de documente suntindispensabile – ºi nu numai pentru a reface istoria unei hierofanii,ci, în primul rând, pentru cã ele ajutã la constituirea moda litãþilorsacrului revelat prin aceastã hierofanie.

Aceste observaþii – în mod amplu ilustrate în cuprinsul prezenteicãrþi – trebuie aplicate eterogenitãþii hierofaniilor despre care a fostvorba în cele de mai sus. Cãci – precum am spus – aceste documentenu sunt eterogene doar în raport cu originea lor (unele emanândde la preoþi sau de la iniþiaþi, celelalte de la mase, unele neprezentânddecât aluzii, fragmente, sau niºte aºa-se-spune, celelalte, texte ori -gina le etc.), ci ºi în însãºi structura lor. De pildã, hierofaniile vegetale(adi cã sacrul revelat prin vegetaþie) se regãsesc atât în simbolurile(Arborele Cosmic) sau în miturile metafizi ce (Arborele Vieþii), câtºi în ri tualurile „populare“ („Plim ba rea Arborelui de Mai“, ardereabuºte ni lor, ritualurile agra re), în credinþele legate de ideea originiivegetale a umani tãþii, în relaþiile mistice care existã între anumiþiarbori ºi anumiþi indivizi sau societãþi umane, în superstiþiile relativela fecundarea prin fructe sau prin flori, în poveºtile în care eroul,ucis tâlhãreºte, se transformã în plante, în mitu rile ºi în riturile divi -nitãþilor vegetaþiei ºi agriculturii etc. Aceste documente diferã nunumai prin istoria lor (a se compara, de pildã, simbolul ArboreluiCosmic la indieni ºi la altaici cu credinþele unor anumite populaþiiprimitive privi toare la descen den þa genului uman dintr-o specie ve -getalã) – ci prin însãºi structura lor. Care sunt oare documentele carene vor servi de model pentru a înþelege hierofaniile vege tale? Sim -bolurile, riturile, miturile sau „for me le divine“?

Metoda cea mai sigurã este, fãrã îndoialã, aceea care ia în consi -de ra re ºi foloseºte toate aceste documente eterogene, neexcluzândnici un tip important, punând în acelaºi timp chestiunea conþinu -turilor re velate de toate hierofaniile. Vom obþine astfel un ansam -blu coerent de note comune care – vom vedea, de altfel, mai târziu –permit sã se or ganizeze un sistem coerent al modalitãþilor sacralitãþiive getale. Vom putea remarca, astfel, cã fiecare hierofanie presupune


acest sistem; cã un obicei popular în oarecare raport cu „plim bareaceremonialã a Arborelui de Mai“ im plicã sacrali tatea vegetalã for -mulatã de ideograma Arborelui Cosmic; cã anumite hierofanii nusunt suficient de „deschise“, ci sunt aproape „criptice“, în sensulcã nu reveleazã decât parþial ºi de o manierã mai mult sau mai puþincifratã sacra litatea încorporatã sau simbolizatã de vegetaþie, în timpce alte hie rofanii cu adevãrat „fanice“ lasã sã se întrevadã mo dalitãþilesacrului în ansamblul lor. Am putea socoti, astfel, ca o hierofaniecripticã, insuficient „des chisã“, sau „lo calã“, obiceiul de a plimbaceremonios o ramurã verde la începutul primãverii; ºi drept hiero -fanie „transparentã“, simbolul Arbo relui Cos mic. Dar atât una, câtºi cealaltã dezvãluie aceeaºi modali tate a sacrului încorporat în vegeta -þie: rege nerarea ritmicã, viaþa inepuizabilã concentratã în vegetaþie,realitatea mani festatã într-o creaþie periodicã etc. (par. 124). Ceeace trebuie su bliniat încã de pe acum este cã toate hie ro faniile conducla un sistem de afirmaþii coerente, la o „teo rie“ a sacralitãþii vegetaleºi cã aceastã teorie nu e mai puþin implicatã în hierofaniile insufi -cient „deschise“ decât în celelalte.

Consecinþele teoretice ale acestor observaþii vor fi discutate lasfâr ºi tul acestei lucrãri, dupã ce vom fi examinat o cantitate suficientãde fapte. Pentru moment, ne mulþumim sã arãtãm cã nici etero - genitatea istoricã a documentelor (une le emanând de la elite reli -gioase, altele de la masele in culte, unele produse ale unei civilizaþiirafinate, altele crea þie a societãþilor primitive etc.), nici eterogenitatealor structu ralã (mituri, rituri, forme divine, superstiþii etc.) nu con -stituie un obstacol în înþelegerea unei hierofanii. În ciuda dificultã -þilor de ordin practic, aceastã eterogenitate este to tuºi singura ca pabilãsã ne dezvãluie toate modalitãþile sa crului, deoarece un simbol sauun mit lasã sã se întrevadã în mod evident modalitãþile pe care unrit nu le poate ma nifesta, ci le implicã doar. Diferenþa dintre nivelulunui simbol, de pildã, ºi acela al unui rit este de aºa naturã, încâtnici odatã ritul nu va putea revela tot ceea ce reveleazã simbolul. Dar,trebuie sã re petãm, hierofania activã într-un mit agrar presupuneprezenþa între gului sistem, adicã ansamblul modalitãþilor sacralitãþiivegetale pe care le reveleazã, în mod mai mult sau mai puþin global,celelalte hie ro fa nii agrare.


Prefaþãde Georges Dumézil (traducere de O. Cheþan) . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Cuvânt înainte al autorului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

CAPITOLUL I.Aproximări: Structura şi morfologia sacrului . . . . . . . . . . . . . . . 211. „Sacru“ ºi „profan“. – 2. Dificultãþi metodologice. – 3. Va rietateahierofaniilor. – 4. Multiplicitatea hierofaniilor. – 5. Dialecticahierofaniilor. – 6. Tabuul ºi am bivalenþa sa crului. – 7. Mana. – 8. Struc tura hie rofaniilor. – 9. Re va lorizarea hierofaniilor. – 10. Com -plexitatea fenomenului religios „pri mitiv“. – Indicaþii biblio grafice.

CAPITOLUL II.Cerul: zei uranieni, rituri şi simboluri cereşti . . . . . . . . . . . . . . . 5811. Sacrul ceresc. – 12. Zei australieni ai cerului. – 13. Zeitãþile ce-reºti la andamani, la africani etc. – 14. Deus otiosus. – 15. Noi „forme“divine substituite zeilor ura nieni. – 16. Fuziune ºi substitu þie. – 17. Vechimea Fiinþelor Su preme uraniene. – 18. Zei ai cerului lapopulaþiile arctice ºi central-asiatice. – 19. Meso po tamia. – 20. Dyaus, Varuna. – 21.Varuna ºi Suveranitatea. – 22. Zei cereºtiiranieni. – 23.Uranos. – 24. Zeus. – 25. Iupiter, Odhin, Taranis etc. – 26. Zei ai furtunii. – 27. Fe cundatorii. – 28. Soþul Marii-Ma -me. – 29. Iahve. – 30. Fecundatorii se substituie zeilor urani eni. –31. Sim bolism ceresc. – 32. Mituri ale ascensiunii. – 33. Rituri aleascensiunii. – 34. Simbolismul ascensiunii. – 35. Concluzii. – Stadiulproblemelor ºi bi bliografie.

CUPRINS

CAPITOLUL III.Soarele şi cultele solare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14236. Hierofanii solare ºi raþionalism. – 37. Solarizarea Fiin þelor Supre -me. – 38. Africa, Indonezia. – 39. Solarizare la popu laþia munda. –40. Cultele solare. – 41. Descendenþa solarã. – 42. Soarele hierofantºi psihopomp. – 43. Culte solare egiptene. – 44. Culte solare în Orien -tul clasic ºi în Mediterana. – 45. India: am bivalenþa Soarelui. – 46. Eroii solari, morþii, aleºii. – Bibliografie.

CAPITOLUL IV.Luna şi mistica lunară . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17147. Luna ºi timpul. – 48. Solidaritatea epifaniilor lunare. – 49. Lunaºi apele. – 50. Luna ºi vegetaþia. – 51. Luna ºi fertilitatea. – 52. Luna,femeia ºi ºarpele. – 53. Sim bolismul lunar. – 54. Luna ºi moartea. –55. Luna ºi iniþierea. – 56. Simbolismul „devenirii“ lunare. – 57. Cos mo biologie ºi fiziologie misticã. – 58. Luna ºi des tinul. – 59. Metafizicã lunarã. – Bibliografie.

CAPITOLUL V.Apele şi simbolismul acvatic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20260. Apele ºi germenii. – 61. Cosmogonii acvatice. – 62. Hylogenii. –63. „Apa vieþii“. – 64. Simbolismul imer siunii. – 65. Botezul. – 66. Se tea mortului. – 67. Izvoare mira culoase ºi oraculare. – 68. Epifaniiacvatice ºi divi nitãþi ale apelor. – 69. Nimfele. – 70. Poseidon, Aegiretc. – 71. Ani male ºi embleme acvatice. – 72. Sim bo lismul po to pu -lui. – 73. Sintezã. – Bibliografie.

CAPITOLUL VI.Pietrele sacre: epifanii, semne şi forme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22974. Kratofanii litice. – 75. Megaliþi funerari. – 76. Pietre fertili zan -te. – 77. „Alunecuºul“. – 78. Pietre gãurite, „pie tre de trãsnet“. – 79. Meteoriþi ºi betili. – 80. Epifanii ºi simbolisme litice. – 81. Piatra sacrã, omphalos, „Centrul Lumii“. – 82. Semne ºi forme.– Bibliografie.

CAPITOLUL VII.Pământul, femeia şi fecunditatea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25283. Glia-Mamã. – 84. Cuplul primordial Cer–Pãmânt. – 85. Structura hierofaniilor telurice. – 86. Maternitate htonianã. –


87. Descendenþã teluricã. – 88. Regenerare. – 89. Homo–Humus.– 90. Solidaritate cosmobiologicã. – 91. Glia ºi femeia. – 92. Femeiaºi agricultura. – 93. Fe meia ºi brazda. – 94. Sintezã. – Bibliografie.

CAPITOLUL VIII. Vegetaţia. Simboluri şi rituri ale reînnoirii . . . . . . . . . . . . . . . . 27795. Încercare de clasificare. – 96. Arborele sacru. – 97. Arbore-microcosmos. – 98. Arborele-sãlaº al divinitãþii. – 99. ArboreleCosmic. – 100. „Arborele rãsturnat“. – 101. Yggdrasil. – 102. Epifaniivegetale. – 103. Marile-Zeiþe ºi vegetaþia. – 104. Simbolismiconografic. – 105. Marea-Zeiþã – Arborele Vieþii. – 106. Pomulcunoaº te rii. – 107. Paznicii Pomului Vieþii. – 108. Monºtri ºi gri-foni. – 109. Pomul ºi Crucea. – 110. Întinerire ºi nemurire. – 111. Arhetipul plantelor de leac. – 112. Arborele–Axis Mundi. – 113. Des cendenþa miticã pornind de la o specie vegetalã. – 114. Trans - for marea în plante. – 115. Relaþii om–plantã. – 116. Arboreleregenerator. – 117. Cãsãtoria arborilor. – 118. „Arborele de Mai“. –119. „Regele“ ºi „Regina“. – 120. Sexualitate ºi vegetaþie. – 121. Re -pre zentanþi ai vegetaþiei. – 122. Lupte rituale. – 123. Sim bo lismcosmic. – 124. Sintezã. – Bi bliografie.

CAPITOLUL IX.Agricultura şi cultele fertilităţii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339125. Rituri agrare. – 126. Femeie, sexualitate, agriculturã. – 127.Ofrande agrare. – 128. „Puterea“ recoltei. – 129. Per so nificãri miti-ce. – 130. Sacrificii omeneºti. – 131. Sacrificii omeneºti la azteci ºila populaþia khond. – 132. Sacrificiu ºi regenerare. – 133. Ritualurifinale. – 134. Morþii ºi semin þele. – 135. Divinitãþi agrare ºi fune -rare. – 136. Sexualitate ºi fecunditate agrarã. – 137. Funcþia ritualãa orgiei. – 138. Orgie ºi reintegrare. – 139. Misticã agrarã ºi soterio -logie. – Stadiul problemelor ºi bibliografie.

CAPITOLUL X. Spaţiul sacru: templu, palat, „centrul lumii“ . . . . . . . . . . . . . . 374140. Hierofanii ºi repetiþie. – 141. Consacrarea spaþiului. – 142.„Construcþia“ spaþiului sacru. – 143. „Centrul Lumii“. – 144. Modelecosmice ºi rituri ale construcþiei. – 145. Sim bolismul „Centrului“. –146. „Nostalgia Para disului“. – Bibliografie.

CUPRINS 475

CAPITOLUL XI.Timpul sacru şi mitul veşnicului reînceput . . . . . . . . . . . . . . . . 394147. Eterogenitatea timpului. – 148. Solidaritate ºi conti gu itate a tim -purilor hierofanice. – 149. Periodicitate – prezent etern. – 150. Res -tau rarea timpului mitic. – 151. Re pe tiþie nonperiodicã. – 152. Regenerarea timpului. – 153. Repe tarea anualã a cosmogoniei.– 154. Repetarea contin gentã a cosmogoniei. – 155. Regenerareatotalã. – Bibliografie.

CAPITOLUL XII.Morfologia şi funcţia miturilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415156. Miturile cosmogonice – mituri exemplare. – 157. Oul cosmo -gonic. – 158. Ce reveleazã miturile. – 159. Coin cidentia opposito-rum – model mitic. – 160. Mitul andro giniei divine. – 161. Mitulandroginiei umane. – 162. Mituri de reînnoire, de construcþie, deiniþiere etc. – 163. Structura unui mit: Varuna ºi Vrtra. – 164. Mit –„istorie exemplarã“. – 165. Degradarea miturilor. – Bi blio grafie.

CAPITOLUL XIII.Structura simbolurilor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 442166. Pietre simbolice. – 167. Degradarea simbolurilor. – 168. In fantilism. – 169. Simboluri ºi hierofanii. – 170. Coe renþasimbolurilor. – 171. Funcþia simbolurilor. – 172. Logica simbolu-rilor. – Bibliografie.

Concluzii. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 465


opera ªtiinÞificÃ ªi filozoficÃ - libris.ro · opera ªtiinÞificÃ ªi filozoficÃ solilocvii...

Documents