Nicolae TurcanFilosofia cretin a bolii. O abordare fenomenologic

RezumatFolosind metoda fenomenologic i o perspectiv teologic ortodox, textul de fa abordeaz asumarea bolii i a suferinei prin credin. Analizate din perspectiva cuplului concept intuiie, boala i credina se dovedesc asimetrice, cea dinti fiind bogat n intuiie, dar srac n concept, pe cnd cea de-a doua fiind bogat n concept, ns srac n intuiie. Aceast asimetrie permite transferul de intuiie dinspre boal nspre credin, fapt care duce la ntrirea acesteia i, n acelai timp, constituie o explicaie pentru modul n care boala poate fi asumat prin credin, iar credina ntrit prin boal.

Cuvinte cheie: fenomenologia bolii, credin, fenomen saturat, asumarea suferinei, filosofie cretin

I. Alegerea bolii

Textul de fa are dou presupoziii: n primul rnd, intenia lui declarat este aceea de a filosofa despre boal, din perspectiv cretin, folosindu-se de metoda fenomenologic: aadar, o fenomenologie a bolii i a credinei, pentru a le sesiza coninuturile eidetice i raporturile dintre ele. Pentru aceasta ar trebui fcut o prim distincie ntre filosofia cretin a bolii i teologia bolii i afirmat c, chiar dac aceste dou demersuri sunt diferite, concluziile pot fi asemntoare. C sunt diferite, se va vedea din demersul nsui, care pleac de la fenomenele bolii i credinei, presupunnd reducia fenomenologic drept realizat; c pot ajunge la concluzii asemntoare, aceasta va deveni evident pe msur ce voi ncerca s iau n discuie ceea ce s-ar putea numi beneficiul spiritual al bolii. i aceasta este cea de-a doua presupoziie, care seamn mai mult cu o restricie tematic: nu voi vorbi despre vindecarea bolii, ci despre dorina de nevindecare a ei, aa cum se ntlnete n cazurile extreme, la clugri mbuntii, de exemplu, fiind contient c aceasta nu este o cale la ndemn, care ar trebui aplicat tuturor, ci doar o excepie. Ne ajut dou exemple din Patericul egiptean:Avva Iosif Tebanul a zis: Sunt trei lucruri preioase n faa Domnului: cnd omului bolnav i se adaug i alte ncercri, iar el le primete cu bucurie; al doilea: cnd cineva face totul curat n faa lui Dumnezeu, fr nicio scdere omeneasc; al treilea: cnd cineva e supus unui printe duhovnicesc i se leapd de toate dorinele proprii. Ultimul are o coroan n plus. Eu ns am ales boala.[footnoteRef:1] [1: Patericul sau Apoftegmele Prinilor din pustiu, traducere de Cristian Bdili, Polirom, Iai, 2003, p. 193.]

i cellalt exemplu:Avva Isaac s-a mbolnvit foarte tare i a zcut mult vreme. Fratele [care locuia cu dnsul] i-a pregtit o fiertur punnd i cteva prune mici, dar btrnul n-a vrut s guste. Fratele l roag: Ia un pic, avva, pentru boal. Btrnul i rspunde: Drept s spun, frate, a vrea s stau cu boala aceasta treizeci de ani.[footnoteRef:2] [2: Ibidem, p. 178. Este vorba despre Avva Isaac, preotul de la Chilii, 10.]

Cum se poate ajunge la aceast hotrre extrem de nevindecare, ce afirm Eu am ales boala sau A dori s petrec treizeci de ani n boala aceasta? Cum pot fi negate dramatismul sau, uneori, tragedia bolii i s li se gseasc utilitate de ctre omul credinei? Rspunsul la aceste ntrebri va fi formulat n trei puncte: primele dou vor realiza scurte i defel exhaustive descrieri fenomenologice ale bolii i credinei, iar cel de-al treilea va formula o concluzie despre un posibil raport ntre ele.

II. Fenomenul boliiConceptul bolii

Conceptul bolii[footnoteRef:3] nu este extrem de elaborat, n primul rnd i din pricin c boala este un lucru de la sine cunoscut, experimentat de toi oamenii n diverse msuri. Cu siguran c exist tratate ntregi de medicin care analizeaz multitudinea bolilor, oferind explicaii i ncercnd ntr-o manier practic s ofere soluii medicale, dup ce au analizat etiologia bolii i posibilitile de vindecare. Toate acestea nu extind dect pe orizontal, n cmpul multiplului, cunotinele noastre despre boal; n privina conceptului nsui al bolii, acesta ni se arat oarecum srac: care sunt cauzele bolii, cnd i de ce pot aprea, care sunt remediile. Dei studiat tiinific, conceptul general al bolii, rmne nchis n nite limite bine determinate. [3: Aceast distincie dintre conceptul i intuiia unui fenomen este inspirat din fenomenologia lui Jean-Luc Marion. A se vedea: Jean-Luc Marion, Fiind dat. O fenomenologie a donaiei, traducere de Maria Cornelia Ic jr, prezentare de Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 2003; Jean-Luc Marion, n plus. Studii asupra fenomenelor saturate (Philosophia christiana), traducere de Ionu Biliu, Deisis, Sibiu, 2003; Jean-Luc Marion, Fenomenul erosului. ase meditaii, traducere de Maria Cornelia Ic jr, prezentare de Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 2004.]

n plus, boala este analizat n primul rnd dintr-o perspectiv obiectiv, tiinific: bolnavul este mai ntotdeauna cellalt, pacientul, cel ce are nevoie de ajutor i de vindecare. Aceast atitudine poate duce la o depersonalizare a omului[footnoteRef:4], la un fel de mecanicism n care e tratat nu persoana, ci doar afeciunea, consecinele fiind acelea c din punct de vedere spiritual boala rmne inutil i de nedorit. [4: Jean-Claude Larchet, Teologia bolii, traducere de Vasile Mihoc, Oastea Domnului, Sibiu, 1997, p. 12.]

Intuiia bolii n propria persoan

Nu acelai lucru se poate spune despre trirea bolii, aici nemaiexistnd niciun fel de srcie, pentru c intuiia bolii, percepia ei, este foarte puternic. Boala se triete n propria carne, n propriul trup, pe viu, fiind, n limbajul fenomenologiei lui Marion, un fenomen saturat.[footnoteRef:5] Ea nu se poate evita, nu poate fi aruncat n uitare. Boala convoac fr drept de apel, pune probleme, formuleaz ntrebri de care te credeai pn atunci ferit. Iar trsturile ei, dac i facem o analiz, confirm dificultatea gndirii asupra bolii. [5: Jean-Luc Marion, Vizibilul i revelatul: teologie, metafizic i fenomenologie, traducere de Maria Cornelia Ic jr, Deisis, Sibiu, 2007, pp. 39-88.]

Boala este, n primul rnd i la o prima vedere, absurd, iar absurditatea suferinei n general poate infera absurdul ntregii lumi. Iat un exemplu din Moartea lui Ivan Ilici: E inadmisibil, i spunea el mereu, zmbind numai cu buzele, ca i cum cineva i-ar fi putut vedea zmbetul i s-ar fi putut lsa nelat de el. Nu exist explicaie. Chinuri, moarte De ce?[footnoteRef:6] n absurditatea astfel perceput, pe care o ntlnim adeseori n boal, nu se ascunde niciun fel de spiritualitate, dimpotriv, ntr-o prim analiz boala se dovedete lipsit de orice dimensiune spiritual. Ceea ce funciona s-a defectat ntr-un anume moment i aa a aprut suferina fizic i spiritual. Dorina bolnavului este una intens reparatorie. Boala se ntmpl ca i cum ar veni din afara, este intrusul care ne interpeleaz i ne oblig s ne formulm o ntrebare de care ne credeam ntotdeauna ferii: De ce eu?[footnoteRef:7] [6: Lev Tolstoi, Moartea lui Ivan Ilici, traducere de C. Clejan, ediia a doua, prefa de Emil Cioran, Humanitas, Bucureti, 2002, p. 126.] [7: Cf. Jean-Claude Larchet, Teologia bolii, p. 8.]

Prin aceast ntrebare apare o a doua trstur a fenomenului bolii: boala este n primul rnd a mea. Are loc aici o surprinztoare descoperire a ego-ului propriu, a ego-ului narcisiac. Boala devine strinul luntric, cel ce ne afecteaz, redndu-ne nou nine nu aa cum suntem, ci aa cum am vrea s nu fim, ca bolnavi. Ea instaureaz o distan interioar, oferind un spaiu pentru o percepere de sine pe care nimic altceva n-ar putea-o egala. n spaiul pe care boala l deschide, i-ar putea gsi loc chiar definiiile omului, dup cum sublinia Cioran, pentru care suferina ar putea nlocui biografia, fiind singura biografie care conteaz.[footnoteRef:8] Cu toate acestea, din punctul meu de vedere, suferina pare mai degrab o ntrebare acutizat asupra definiiei sale, dect definiia nsi. Boala te oblig s-i dai definiii, s te ntrebi cine eti de fapt, de ce ai ajuns aa cum ai ajuns, cum poi redeveni sntos. Dac suferina produs de boal ajunge s te defineasc i s ia locul propriei tale persoane, atunci boala a avut efecte devastatoare i a transformat persoana aruncnd-o, cel mai adesea, n adncurile unde depresia i mpcarea cu sine pot fi interanabile. Exist i cazul invers, al ncercrii de a depi boala prin creaia artistic: sunt nenumrai creatorii care au profitat de pe urma propriilor boli, ale propriilor suferine, i exist chiar teorii care vorbesc despre necesitatea factorului maladiv n genialitate. n cazul omului credincios ns, definiiile devin doar posibile, i aceasta pe msur ce atacurile suferinei i fac simit prezena. Definiia pe care i-o dai n timpul bolii se refer la precaritatea i fragilitatea uman, la nimicnicia care lucreaz, care te locuiete, care te nimicnicete, la posibilitatea de a nu fi aa cum credeai, adic deplin, ba chiar, n cazul bolilor foarte grave, la posibilitatea de a nu mai fi. [8: Cf. Emil Cioran, Lacrimi i sfini, Humanitas, Bucureti, 1991, p. 12. A se vedea i posibilitatea ca dictonul cartezian Gndesc, deci exist s se transforme n Sufr, deci exist n Cristina Ciudin, La passion de la souffrance chez Dostoevski et Cioran, Verus, Bucureti, f.a., p. 103.]

Cu aceasta ajungem la o a treia trstur a fenomenului bolii: boala reprezint nici mai mult nici mai puin dect transcendentalul morii. S-a spus c viaa face posibil moartea, de vreme ce suntem ntotdeauna, chiar copiii, suficient de btrni pentru a muri. Dar fr contiina propriei mori, moartea nu nseamn nimic, e un fenomen care nu ne intereseaz tocmai n msura n care suntem vii. Iat cum gndesc ceilali, n prezena unui mort, personajul Ivan Ilici al lui Tolstoi: n afar de refleciile pe care aceast moarte le strnea n mintea fiecruia i de probabilele transferri i micri n magistratur pe care avea s le atrag, dispariia cunotinei lor apropiate trezi, ca de obicei, n sufletul tuturor celor de fa un sentiment de satisfacie la gndul c a murit el, i nu eu. Da, a murit, dar eu, slav Domnului i spunea sau simea fiecare dintre cunotinele lui apropiate[footnoteRef:9] De aceea, la limit, nu viaa face posibil moartea (care fr gndul morii nu nseamn nimic pentru contiina omului), ci boala, boala din carnea i din zilele noastre, ea o dezvluie ca venind, ca fiind deja aici; doar suferina bolii ne doneaz moartea proprie, czut, pn atunci, n uitare. [9: Lev Tolstoi, Moartea lui Ivan Ilici, pp. 29-30.]

Ajungerea la contiina propriei mori este deja un punct ctigat pentru deschiderea spiritual a bolii. Pentru c posibilitatea propriei mori i contiina acestei posibiliti fie ne redau nou nine[footnoteRef:10] (Heidegger), fie ne deschid spre cutarea lui Dumnezeu, spre credin. Ca vestitor al morii, ca un fel de moarte mic, boala ne doneaz unui viitor care va trebui s aduc n ecuaie i acea necunoscut inut ntotdeauna la distan i anume posibilitatea de a nu mai fi. n acest caz, dup cum spuneam, una dintre soluii poate fi credina. [10: Vezi Martin Heidegger, Fiin i timp, traducere de Gabriel Liiceanu, Humanitas, Bucureti, 2002, pp. 345-354.]

III. Fenomenul credineiConceptul credinei

Dac analizm fenomenul credinei vom constata c, spre deosebire de boal, conceptul su este foarte elaborat. Discuiile rafinate i att de ndelungate asupra credinei, hotrrile sinoadelor ecumenice, principiile i regulile morale, tratatele scrise pentru a ntmpina prerile eretice etc. dovedesc aceast bogie conceptual a credinei. Toate aceste conceptualizri ale credinei au, aadar, o importan capital. Prin raportare la conceptul bolii, am putea spune c nu poi crede dac nu tii n ce crezi, dar poi fi bolnav fr s ai nicio noiune a propriei maladii. Diferena este evident, credina aprnd ca un fel de filosofie, n vreme ce boala ca o trire sui generis.

Intuiia credinei

Aceasta nu nseamn c trirea credinei nu ar exista. Ar nsemna s invalidm toat tradiia liturgic a Bisericii i ntreaga ei tradiiei mistic. Numai c, la nivelul comun, dac vom compara trirea bolii i cea a credinei nu ne va fi greu s observm c n ultimul caz, ea se afl n deficit. A-i tri credina poate fi o teorie frumoas, fr s te angajeze prea mult, n vreme ce experiena bolii este deplin i cutremurtoare. Trirea credinei nu are amplitudinea bolii, cel puin nu se impune de la bun nceput cu o asemenea for, dei nu negm c ea poate crete i, n cazurile fericite, poate depi boala. n msura n care credina nu angajeaz fenomenele saturate ea rmne fi un fenomen srac, formalist, lipsit de putere. Totodat, credina nu are periculozitatea bolii (exceptm aici perioadele de prigoan care transform credina, pe de o parte i din perspectiva prigonitorilor, ntr-un fel de boal social ce trebuie eradicat i, pe de alt parte, din perspectiva martirului, n calea prin excelen de acces n mpria lui Dumnezeu). O credin fr periculozitate nseamn o credin convenional, fr amplitudine, fr abis i nlime, fr lumini i fr ntuneric, o credin a celor cldicei, ntre care ne includem cei mai muli i n cea mai mare parte a timpului vieii noastre. O credin mic-burghez menit s ne pzeasc neatinse micile obiceiuri, cu un Dumnezeu pe post de garant al tabieturilor noastre meschine. Nimic primejdios n aceast trire situat la antipodul experienelor pe care suferina bolii le impune fr menajamente. Dac avem nenumrate posibiliti de a ne gndi credina i o mic amplitudine a tririi ei (aceasta fiind distincia dintre concept i intuiie pe scheletul creia ne-am formulat aceast analiz), deinem n schimb nenumrate posibiliti de a ne tri bolile, n funcie de specificul fiecreia. E ca i cum n boal am ntlni mai mult via, iar n credin mai mult teorie.

IV. n loc de concluzii: transferuri ntre boal i credin

Nu explic aceast diferen, pe care am sesizat-o mai sus, necesitatea unui transfer dinspre boal nspre credin? n opinia mea, rspunsul este afirmativ, i ceea ce se ntmpl odat cu alegerea bolii, despre care am vorbit la nceput, sau cu acceptarea ei dovedete c poate exista un fel de transfer de vitalitate dinspre boal nspre credin i transfer de concept dinspre credin nspre boal. n acest punct s-ar putea spune c boala i asceza au acelai rol, transformnd vorbirea despre Dumnezeu n ptimire pentru El. Muli critici ai credinei au crezut c, odat cu dezvluirea acestui raport, credina ar putea fi considerat doar o form maladiv a spiritului uman. Exemplul cel mai la ndemn este Freud, pentru care credina religioas era un fel de nevroz colectiv. n cazul acestor critici, iluzia ar proveni tocmai din acest ajutor pe care credina i-l ia de la boal, ascez i moarte, de la mortificare. Dar aceast viziune este prea simplist, fiindc nu numai credina este n avantaj odat ce apare boala, ci i boala primete sens i, prin aceasta, suportabilitate. Credina anihileaz, prin concepte, absurditatea bolii; credina dezvluie un ego personal, pe care dragostea lui Dumnezeu l susine chiar dac l las prad bolii;[footnoteRef:11] n fine, credina soluioneaz problema insolubil a morii aa cum nicio explicaie mundan n-ar putea-o face. Prin urmare, boala poate avea un rol spiritual punct n care importana explicaiilor credinei este indiscutabil i, de asemenea, boala poate fi asumat prin credin. [11: Legtura dintre suferin i dragoste, cu referire la Dumnezeu, poate lua forma unui argument: A vorbi despre suferin nseamn a pune problema fiinei. Teologia arat ns c fiina nu poate fi afirmat dect n persoan i n absolut; cu alte cuvinte, fiina nu poate fi afirmat dect ca iubire. n acest fel, nu putem vorbi simplu despre suferin. Vorbirea despre suferin conduce obligatoriu la vorbirea despre iubirea Fiinei absolute, a lui Dumnezeu. Vezi George Remete, Suferina omului i iubirea lui Dumnezeu, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005, p. 129.]

Cum ne apare ns aceast asumare, dac o privim din perspectiva vindecrii bolii? Firete c medicina i Taina Sf. Maslu reprezint soluii indiscutabile, ns am ales, nc de la nceput, s discutm despre nevindecarea bolii. i n acest punct extrem, ntlnim un paradox dintre cele spectaculoase: asumarea prin credina n Dumnezeul care ne trimite boala este deja o victorie i, prin aceasta un fel de vindecare; numai c vom ntlni aici vindecarea fr de vindecare, cea care poate adnci trirea credinei n abisuri inaccesibile altfel, acolo unde nsui Rstignitul sufer alturi de noi, n noi nine. E ca i cum suferina i rul n-ar mai fi identice dup venirea lui Hristos.[footnoteRef:12] Printele Calciu-Dumitreasa scria undeva: cu ct sufeream mai mult, cu att prezena Lui era mai mare n inima noastr[footnoteRef:13], fapt valabil i pentru suferina provocat de boal. Aceeai opinie o ntlnim la Edith Stein: drumul suferinei e cel mai sigur, cel mai experimentat pentru a se ajunge la unire cu Domnul. Iar epoca noastr are atta nevoie de fora mntuitoare a unei suferine ndurate cu bucurie.[footnoteRef:14] [12: A se vedea i Elisabeth Elliot, A Path throught Suffering: Discovering the Relationship between Gods Mercy and our Pain, 1992, p. 16.] [13: Gheorghe Calciu Dumitreasa, Suferina ca binecuvntare, ediie ngrijit de Ieromonah Savatie Batovoi, Cathisma, Bucureti, 2007, p. 81.] [14: Apud Jean-Franois Thomas, Simone Weil, Edit Stein. Nefericire i suferin, traducere de Christian Tlma, Ars Longa, Iai, 1996, p. 55.]

n cazul extrem, Dumnezeu nu ndeprteaz, nu anuleaz i nu explic suferina, ci o locuiete. Iar aceast locuire a lui Dumnezeu justific alegerea bolii i decizia pentru nevindecare, fapt care implic deja un alt tip de vitalitate dect cel al transferului pe care l evideniasem mai sus prin scurta analiz fenomenologic a bolii i a credinei. ns aceasta este o alt poveste, ale crei rspunsuri poate c nu fenomenologia, ci doar teologia revelat le poate oferi.

1