modele antropologice faţă în faţă

8/14/2019 Modele antropologice fa n fa

1/12

odele antropologice fa n fa

n Practica Mistic , cea mai grea problem esteSuportul-Chipul Vieii mistice. Fiecare Fpturare suportul su, ca Identitatea proprie, dar careeste Suportul DIVINULUI? Dac l amesteci saul confunzi cu propriul suport, este o falsificare. Darnici un gol de suport DIVIN nu este admis.

Ghelasie Gheorghe

Identificri. Suporturi

De fapt, Dumnezeu, n sensul teist i devoional al cuvntului, Dumnezeul experieneireligioase, manifestat n creaie i revelaie, aflat prin contactul suprafiresc al rugciunii sauextazului e necunoscut mult vreme n India i e total absent chiar n sistemele teiste, n Nyaya,Yoga. Vedantavorbete despre Dumnezeu, dar sub aspectul lui de Brahman, de principiu metafizic,de contiin pur, iar nu sub aspectul de Ishwara, de Dumnezeu personal, stpn al Destinului,ndreptar al actelor i druitor al graiei. Chiar Ishwara din Yoga e neputincios s promovezeemanciparea individului de experiena biomental, e un simplu punct de meditaie final, un plantranscendent. Se vorbete de caracterul mistic al gndirii indiene, cnd mai just ar fi s sevorbeasc de caracterul ei metafizic i tiinific. Devoiunea (bhakti ), care constituie semnul ivaloarea teismului propriu-zis, e un produs popular, cu primat tardiv, ignorat sau nepreuit chiar

de speculaia vedantin, cea mai teistn aparen1

.

Atmaneste concepia spiritual-transcendental a sufletului. Sufletul,Atman, nu se confundcu funciunile psihomentale, pe care le transcende.2 Experiena mental, de asemenea, nu edect un curent continuu de schimburi i sublimri materiale, pentru c, dup cum vomarta n cursul acestui studiu, activitatea psihic cerebral e produsul evoluat i subtil al prakriti.3Prin urmare, experiena mentali activitatea psihic cerebral sunt produsul evoluat al luiprakriti, materie subtil, i ,deci, au o consisten energetic.

Psihologia ca tiin a faptelor sufleteti se ocup de experiena general-uman, constituitde ansamblul experienelor realizate n ordinul natural. E util de amintit aici ceea ce se scria asupraSamkhyei, c n aceste dou sisteme indiene (Yoga, Samkhya) faptele sufleteti sunt nglobate n

Mircea Eliade, YOGA Problematica filosofiei indiene. Craiova, Ed. Mariana, 1991, p. 46.12Ibid., p. 49: Atman, n filosofia indian, e principiul transcendent neimplicat n experiena psihomental,putnd s fie indus dialectic, dar nu probat prin simuri. Atmane lipsit de orice experien (n VedantaposedAnanda, fericirea suprafireasc a cunoaterii de sine), unirea lui cu viaa fenomenal e iluzorie, eizvort din confuzia lui cu funciunile psihomentale. Aceast viziune metafizic a sufletului constituieurme din caracterele cele mai originale i fecunde ale gndirii indiene.

Ibid., p. 58, PrakritiPrincipiulmaterial,Naturprimordial.3

119


2/12

ordinul natural, ca oricare fenomen fizic sau biologic; ele sunt manifestri morfologicdeosebite, dar esenial identice ale aceleiai Naturi primordiale (prakriti)4.

Reforma budhist a negat sufletul, substana animic (Atman ), nlocuindu-l prin strilepsihice n ele nsele. (...) Idealismul budist trebuie neles ca o viziune identic a lumii exterioare i afluviului contiinei (santanas); anume, eliminarea substanei i nlocuirea ei prin atribute5.

Orice filosofie spiritualist presupune, postuleaz sau probeaz existena unui principiu

transcendent incongruent cu experiena fizic i psihic sufletul. Prezena acestei entiti eimplicat pretutindeni n filosofia indian, cu excepia buditilor i a materialitilor. (...) Vedantinii definescAtman ca satcitananda (sat = esse; cit = contiin; ananda = fericire) isocotesc sufletul realitatea unic, universali etern, n dramatica mpletire cu mirajul vremelnical creaiunii6.

Identitatea dintre omenescul Atman i Brahmane exprimat n Chandogya Up VI, 8-16:lumea ntreag consist n: acesta e Realul, acesta e Sufletul, acesta eti tu (tat tvam asi)7.

Tendinele de cutare a Absolutului, de aflare a lui, nu prin repetarea imnurilor vedicesau performarea complicatelor sacrificii, ci printr-o intim purificare i printr-o ascensiuneestetic, sfrit n identificarea Eului cu Spiritul Universului, cu acel esse fr nume, fr

predicate Brahman, care nu e Dumnezeul religios, ci mai degrab un principiu dur, transcendent,metafizic, se surprind n zorii gndirii indiene8.

Atman, prin urmare, nu se confund cu experiena psihomental, unde viaa mental asupra creia vom reveni ndat e numai o manifestare subtil a materiei. Senzaiile,sentimentele, voliiunile, inteleciile toate sunt produsele energetice ale evoluiei principiuluimaterial. Dar este identic cu Brahman.

Bulgakov face aceeai deosebire, ireductibil, ntre eul transcendent cunoaterii ideterminrii noastre, dar real, i ntre manifestrile lui fizice, intelectuale, voluntare, pe care oface Palama ntre fiina absolut transcendent a lui Dumnezeu i lucrrile lui, care intr n relaiecu lumea9.

Numai c Bulgakov consider eul ca fiind de esen divini, n acest sens, se apropie

mai mult de filosofia indian, pe cnd Sfntul Grigore Palama, pstrnd distincia dintre eu imanifestrile, puterile lui, consider att eul ct i energiile lui ca fiind create, eul nefiind de

4Ibidem, p. 87.Faptele sufleteti i nu sufletul nsui sunt manifestri ale naturii primordiale (prakriti) i audeci consisten energetic.5Ibid., p. 53. Sufletul, eul, personalitatea (pudgala) sunt nlocuite prin santana(succesiune intim nlnuit),compus dintr-o serie de cinci agregate skandas: Rupa (cele patru elemente materiale, trupul, datelesimurilor), Vedana(simurile, sentimentele), Samjra(idei concepute), Samskara(fore sintetice, prin care seobin compuse de senzaii, sentimente, concepte), Vijnana(contiina).

Ibid., p. 57.6

Ibid,. p. 53.7

Ibidem.8

9 D. Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigore Palama. Bucureti, Editura Scripta, 1993, p. 76.Precum sufletul, chiar cnd ochii sunt orbi i urechile surde, are n el puterile ngrijitoare ale trupului,astfel, nefiind nc lumea, Dumnezeu are n El puterile proniatoare ale lumii. i, precum sufletul e unul isimplu i necompus, nenmulindu-se i necompunndu-se din cauza puterilor ce sunt n el i ies din el, lafel i Dumnezeu, dei e nu numai multiputernic ci atotputernic, nu-i pierde simplitatea i unitatea dincauza puterilor din El...

120


3/12

10aceeai esen cu Dumnezeu i cu att mai puin Dumnezeu nsui . n acest sens, se deschideperspectiva unui apofatism antropologic, ce folosete un limbaj antinomic, eul putnd ficonsiderat transcendent (substan creat ), firete n raport cu cugetarea (psihomentalul) i altemanifestri ale lui11.

O alt deosebire ar fi c puterile sufletului ies, eman din el, i, chiar dac au oconsisten energetic, aceasta arat cel mult o nrudire cu natura, dar n nici un caz c sunt un

produs evolutiv al principiului material (Natura, Prakriti).Yoga i Samkya constituie, fundamental, acelai sistem filosofic, cu singura deosebire c

Yoga admite existena unui Dumnezeu (Iswara) care ajut liberarea celor ce-i fixeazmeditaia n el; n timp ce Samkyae strict ateist i afl cheia emanciprii numai n reflecie,ntr-un specific proces cognoscitiv. (...) Samkya neag sufletului orice atribut i orice relaie,acordndu-i numai esse i acea cunoatere metafizic a contemplrii de sine. (...) Caracterelesufletului, n Samkya, sunt ntr-un anumit sens negative; i aceasta trdeaz o influen aUpaniadelor.Sufletul e martor (sukshi) izolat, indiferent, simplu spectator i inactiv, spuneIshwara Krishna (KarikaXIX), iar Sandapan, comentnd, insist asupra pasivitii lui eterne. (...)

10 D. Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului. Craiova, Editura Omniscop, 1993, p. 68: Unii teologirui, ca S. Bulgakovi N. Berdiaev, merg n aceast direcie pn la a afirma un fel de omenitate etern aFiului lui Dumnezeu, sau un fel de teandrie fiinial a omului. Bulgakov, de pild, susine c eul sausubiectul din om este necreat, numai natura lui constttoare din suflet raional i trup este creat. Dari natura uman este o copie exact a naturii divine, este fiina divin pus n stare de devenire, este Sofiacreat, ce corespunde Sofiei necreate. Eul omenesc, fiind necreat, e de esen divin, nct ntre el iLogosul divin nu e o deosebire calitativ, iar ntre natura lui i natura Logosului exist o corespondenperfect. Lund n Iisus Hristos locul subiectului, al eului omenesc, Logosul divin, nu s-a produs uneveniment prea nou i neadecvat naturii omeneti, ci unul destul de firesc Un eu omenesc de esendivin a fost nlocuit prin supremul eu de esen divin. Purttorul Sofiei necreate i-a luat n conducere iSofia creat, care ,de altfel, e purtat tot de euri de esen divin. Speculaiile acestea i au, n parte,

originea n doctrina despre Sofia a lui Jakob Bhme, au pierdut suportul religios al experieneiRevelaiunii prin credin. Ele sunt fructul fanteziei gratuite. Teoria lui Bulgakov iese, pe lng aceea,din schema dogmei cretine, trecnd n panteism.11D. Stniloae, Viaai nvturile Sfntului Grigore Palama. Ed. cit., p. 77: n faptul c, dup fiina ceaascuns, Dumnezeu e necunotibil, iar dup lucrrile Lui, care vin n lume, e cunotibil, st necesitatea dea exprima pe Dumnezeu antinomic: Dumnezeu este via (dup puterea de via fctoare care lucreaz nlume), dar, n acelai timp, Dumnezeu nu e via (cci fiina cea ascuns nu se identific cu puterea de

via fctoare care lucreaz n lume). Aa cum eul nc poate fi exprimat numai antinomic: Eul e ocugetare (dup una din manifestrile lui), dar n acelai timp eul nu e o cugetare (cci izvorulnedeterminabil din care vine cugetarea nu se epuizeaz n realitatea cugetare). D. Stniloae vorbete de

persoana uman n calitatea de transcenden, ca granii izvor spiritual pentru mine. (Iisus Hristos

sau restaurarea omului. Ed. cit., p. 62.)Ghelasie Gheorghe vorbete de Sufletul, Fiin creat, distinct ca substan de manifestrile luienergetice subtile, ca de un Transcendent Creat. n acest Transcendent Creat se ntorc n timpul somnuluienergiile subtile individuale, ce dau contiena diurn. Acesta este supra-forma creat, n care se rentorc ise odihnesc energiile subtile individuale, ce ies din micrile ei. A considera acest Transcendent Creatsimilar cu corpul slavei lui Hristos, cu care s-a nalat la cer, aa cum face Gunon, este o poziionare nafara cretinismului (v. A. Pleu, A. Manolescu, H. R. Patapievici, G. Liiceanu, Sensuri metafizice ale crucii,Humanitas, 2007, p. 54). (Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui Isihast1, 2, Editura Platytera, 2007; id.,

Medicina Isihast, Editura Platytera, 2008.)

121


4/12


5/12

sufletul i, prin el, omul ntreg trebuie s fac i pasul spre o relaionare ndumnezeitoaredeschis de botezul cretin, spre o mbrcare n chipul iconic hristic. Este foarte important ipentru mistica cretin ca sufletul s nu se identifice cu psihomentalul sau cu puterile, lucrrile,manifestrile lui, dar, n sens cretin, este insuficient dac nu face i pasul unirii cu Hristos,adevrata transcenden.

Prin urmare, schema antropologic palamit a sufletului nu este aceeai cu aceea a unui

model panteist-emanaionist, al unui principiu impersonal, din care eman lumea ca manifestarea sa i a crui via este nsi lumea, principiu pasiv, a crui activitate este nsi viaa lumii,manifestarea sa.

Samkhyaafirm pluralitatea sufletelor, dar acestea sunt monade izolate, fr comunicarentre ele i cu att mai puin cu Dumnezeul-Treime, revelat prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu.De altfel, Samkhyanu accept un Creator al acestor suflete ce le transcende i care nu este deaceeai esen cu ele. Faptul c interpreteaz existena unui singur suflet (contiina Universal,Brahman identic cu Atman din Vedanta, Sinele), n sensul c esena tuturor sufletelor este aceeaii opus naturii, nseamn c nu este deosebire ntre Brahman, Atman i Purusha; i, deci, oanumit organicitate n snul filosofiei indiene este indubitabil.

Tehnica Yoga e alctuit din opt membre: nfrnrile (yama), disciplinele (niyama), posturilecorporale (asana ), reglarea procesului respiratoriu (pranayama ), emanciparea activitii senzoriale deobiectele externe (pratyahara), Concentraia (dharana), Meditaia yogic (dyana), Samadhi. (...)

Ultimele trei cu care ncepe Patanjali, cartea a treia, formeaz yoga sutrelor. Suntdenumite subtile, deoarece consist n exerciii spirituale pure, fr ajutor fizic sau fiziologic.

Tustrele au similaritate att formal ct i esenial, de aceea tratatele yoga le nglobeaz ntr-unsingur termen tehnic: samyama. La drept vorbind, dharana i dyana nu sunt dect aspecte alecontemplaiei finale samadhi. Fr concentraie (dharana) i meditaie (dyana ) samadhi nu eposibil, dar n acelai timp ele sunt att de intim sudate, nct trecerea de la una la alta nuntmpin att de multe obstacole. (...)

O distincie fundamental se face ntre etapele realizrii samadhi: cnd starea de transcontemplativ se obine cu ajutorul unui obiect sau idei se numete samprajnata samadhi. Cnd,dimpotriv, samadhise obine fr nici o relaie (nici exterioar, nici relaie de contiin, nici prinsentimente eu simt), o meditaie desctuat de idei, susinut numai de inefabilul esse,iluminat prin participarea efectiv, global la realitatea transcendent, care nu se comunicdinamic, ci se reveleaz static aceast trans suprem se numete asamprajnata samadhi. (...)Dup spusa tratatelor, mintea (cit) are o singur percepie, cnd se afl fixat n samadhi, ea poatepercepe direct, nemijlocit sufletul (purusha). Numai cnd partea cea mai luminoas, mai subtilimai pur din minte, sattva, e restaurat n posesiunea indiscutabil a contiinei ea poatersfrnge (ca un cristal) placidul i tern staticul suflet. ntreaga speculaie metafizic indian (cuexcepia tantrei) ader la acest principiu al revelaiei statice. Anumite coli (de pild, tantra sau

curentele bhakti ) au reacionat mpotriva ei (samadhi). Bhakticrede c asceza ei atroce e inutil,samadhi putnd fi realizat direct prin graie divin. Prerea aceasta o mprtete i Yoga,spunnd c cel care e ajutat de Ishwarae scutit de a trece prin toate planurile (bhumi), ci el poateatinge direct asamprajnata samadhi. (...)

Cnd mintea e definitiv imobil, cnd nici nc oscilaia dintre diversele forme alemeditaiei nu mai tulbur cit, se realizeazasamprajnata samadhi, meditaia vacuitii, fr coninutsenzorial i fr categorii intelectuale, stare care nu mai e experien (neexistnd relaie ntre

123


6/12

cunoscut i cunosctor), ci relaie static. Intelectul (buddhi ), mplinindu-i sarcina, se retrage nnatur (prakriti), desprinzndu-se de suflet. Sufletul rmne singur, contemplndu-se12.

Tehnica Yoga urmrete realizarea contemplaiei finale, fcnd distincie ntre etapelemplinirii ei samprajnata samadhi(submprit n mai multe clase 4, 6 sau 8: savitarka, nivitarka,nirvikara) i asamprajnata samadhi.Asmprajnata samadhieste o revelaie static, o contemplarede sine a sufletului solitar, lipsit de relaia direct cu alte suflete i cu att mai puin cu

Dumnezeu (Sfnta Treime). Firete Sufletul, dup o anume organicitate intrinsec filosofieiindiene, nu este identic cu intelectul, mintea, psihomentalul, mentalul sau sufletul empiric (jiva),ce sunt produse energetice fundamental nedeosebite deprakriti, natura, materia primordial.

De altfel, n Yoga Ishwara l ajut pe yoghin s atingasamprajnata samadhipe o cale maidirecti deci nu este dect tot un mijloc spre aceeai stare final (revelaia static). Prin urmare,punctul terminus este tot contemplarea de sine a sufletului, ce transcende manifestrile psiho-mentale, i nu relaia acestuia cu alte suflete sau cu prototipul lor, ceea ce ar nsemna calea sprentlnirea adevratei transcendene n Hristos.

Exist n India un puternic curent teist, cu rdcinile n Vede, cu elaborri n anumiteUpaniade trzii, cu amplificri n epica didactic (Harivamsa ), cu prodigioase fructificri n

operele i colile teismului medieval (straivism, vihnuism, Kabir, Iulasidas, Vallabho, Caitanyaetc.),dar acest curent nu e identic cu filosofia, ci e alturi de ea. E calea devoiei (bhakti marga), e calealiberrii prin cultivarea dragostei ctre o divinitate personal, ntrupat pmntete. Dar filosofiastpnete cealalt cale, a cunoaterii (jucam marga) i aceasta e superioar 13.

Concluzia care se poate trage este c finalitatea este aceeai (eliberarea), mijloacele, cile,fiind diferite. Mai mult,jucam marga(calea cunoaterii) este superioar devoiunii (bhakti marga) saucii dragostei, iar alegerea uneia sau alteia este la dispoziia i predispoziia omului. Deci, caleadevoiunii ctre o divinitate personal ntrupat urmrete contemplarea de sine a sufletului(purusha), suportul adorrii n relaia cu acea divinitate personal fiind aa-numitul suflet individual(jiva), ce este de consisten energetic, fundamental nedeosebit deprakriti, materia primordial.

Este important de precizat ce se nelege prin personalitate. Personalitatea nu exist caun element ultim, fiind numai sinteza experienei mentale, i ea se distruge, adic nceteaz de aaciona. nsi personalitatea acioneaz pentru deteptare i astfel, e inutil dup14.

Ceea ce se numete individualitate uman, contiin, personalitate etc. e alctuitdintr-o mpletire organic de funciuni psihice (citta vrtti= stri mentale, dar n sensul dinamical expresiei)15.

Concepia vieii psihologice e specific, pentru c, n generalitatea lor, sistemele indienesocotesc viaa mental simple schimburi energetice, aadar materiale, i deosebesc cu grijexperiena mental (fenomenic, fiziologic, material ) de suflet, principiu unic i calm, frdirect legtur cu materia, fr categorii, transcendent, nemuritor16.

Vom trece peste ceea ce, de obicei, se accentueaz cnd se face referire la filosofia

indian, i anume distrugerea personalitii, i vom ncerca s remarcm mai degrab, din acesteprecizri ale lui M. Eliade, faptul c persoana nu este un element ultim, ci este prezentat ca o

12Ibid., p. 96, 105, 106, 109.13Ibid., p. 34, Sri Aurobindo a ncercat prin Yoga Integral o unire a lor.14Ibid., p. 69.15Ibid., p. 90.16Ibid., p. 44.

124


7/12

sintez a experienei mentale, o mpletire organic de funciuni psihice (stri mentale nsensul dinamic), unde viaa mental consist n simple schimburi energetice, aadar materiale.

Prin urmare, persoana, din aceast prezentare a filosofiei indiene de ctre M. Eliade, areo consisten energetic; menionm c gndirea indian urmrete cu mult atenie disociaiapotenialelor energetice de cele mai fine uniti materiale, dup cum se disociaz complexelevieii psihice de suflet, element transcendnd materia, chiar sub formele ei cele mai subtile17, i

este distinct de ceea ce se numete Suflet, care este imaterial i aenergetic, cci transcendemateria chiar i n formele ei cele mai subtile.

Acest suflet nemuritor, n prezentarea despre care vorbim, nu este considerat persoanansi, ci mai degrab un principiu impersonal, pentru c uneori este considerat incontient, alteori,atunci cnd este contient de sine (se contempl pe sine), este static, incapabil de relaie, se afl nimposibilitatea de comunicare cu alte suflete identice dup esen. Ba, mai mult, acest suflet esteconsiderat nsi principiul absolut i nu opera de creaie a unui Dumnezeu personal, ce-l transcende,neaflndu-se n continuitate de esen cu El, i care l cheam la un dialog venic cu Sine.

De altfel, este interesant de constatat c ntreg edificiul budist se ntemeiaz pe oadmirabil i profund analiz a relaiei, numai c buditii refuz s accepte

substantivitatea relaiei, fapt ce caracterizeaz filosofia indian n general. Aceasta considern general personalitatea, o mpletire de funciuni psihice, ce realizeaz schimburi energeticei ca atare circumscrie relaia numai n sfera energetic.

Sufletul vzut ca substan ce transcende materialitatea, chiar i n formele ei cele maisubtile (energetice), este, n general, n filosofia indian, considerat pasiv, imobil, incapabil derelaii. Aceasta are drept consecin, c sufletele, dei identice ca esen, dei cu neputin dedeosebit ntre ele, rmn totui etern separate unele de altele, cu prpstii ntre ele. Aceastconcepie e un moment impresionant n experiena panteist a gndirii indiene; izolareadefinitiv a sufletelor ntr-un ocean de forme, spune M. Eliade.18

Mai recent ns, Sri Aurobindo, prin Yoga integral, urmrete nu numai obinerea uneipci imobile sau a unei resorbii n Suflet, ci i o coborre, o integrare spiritual dinamic, una care

i propune s spiritualizeze chiar aspectele cele mai materiale ale lumii, inclusiv corpul fizic19.Yoga Integral nu urmrete s ne scoat din lume i din via pentru a ne conduce n cer saun nirvana, ci i propune o transformare a vieii i a existenei, nu n mod accidental sau cu titluindividual, ci ca scop central i distinct. (...) Ascensiunea este primul pas, dar ea este un mijloc dea amorsa coborrea. Coborrea noii contiine atinse prin ascensiune este cea care-i confersadhana-ei sceptrul i confirmarea. (...) Pentru c scopul urmrit nu este obinerea individual arealizrii divine n folosul propriu, ci un ctig al contiinei terestre aici, jos, o desvrirecosmic i nu doar supra-cosmic. (...) Pentru c, n vederea atingerii acestui obiectiv, a fostpreconizat o metod care e la fel de total i de integral ca i scopul propus, i anumetransformarea totali integral a contiinei i a naturii20.

17Ibid., p. 43.18Ibid., p. 76.19 Sri Aurobindo, Yoga integral. Bucureti, Editura Ram, 2003, p. 7: Scopul acestei forme de yoga este, mainti, de a ptrunde n contiina divin, topind n ea Eul separator (fcnd acesta vom descoperi, n plus,adevratul nostru Eu individual, care nu este egoul uman, egoist, vanitos, limitat, ci o parte a Divinului) iapoi de a face s coboare pe pmnt Contiina supramental pentru a transforma mentalul, viaa i corpul.20Ibid., p. 18.

125


8/12

Un alt aspect nou adus de Sri Aurobindo n Yoga integral este c Sufletul, Purusha, contiinaspiritual, este vzut att n aspectul static, ct i dinamic. Idealul su (Yoga integral ) urmreteapropierea i comuniunea cea mai intim, att n plan psihic ct i n celelalte planuri. Pare c arintroduce o relaionare i n planul Sufletului, deci al lui Purusha. Aurobindo vorbete i de o devoiunecomplet a inimii, a gndirii, a aciunii, deci nu doar de o devoiune ca o simpl cale a inimii.21

De fapt, Aurobindo merge, se pare, mai departe chiar, avansnd ideea unei triple stri a

contiinei spirituale, deci a Sufletului, trimind oarecum spre un mod triadic al su, ncoreponden cu cele treiguna-suri, sattva, rajasi tamas. Chiar i n ce privete caracterul impersonalal Sufletului, Aurobindo trimite la carcaterul su de persoan contient. Nu satisfacia unuimental abstract sau o existen impersonal, ci bucuria i activitatea unei fiine, a unei Persoanecontiente n noi, finit sau infinit, pentru care desftrile i puterile existenei sale sunt o realitate.De aceea, cnd inima i viaa se ntorc spre naltul i spre Infinitul, ele nu ajung la o abstractexisten sau non-existen un Sat sau o Nirvana , ci la un existent (Sat Purusha ), nu la ocontiin, ci la o Fiin-contient (Chaitanya Purusha ), nu doar la o impersonal desftare a luiEste, ci la un infinit Eu sunt, al bucuriei (Anandamaya Purusha ). Ele nu se scufundi nu-i pierdcontiina i bucuria ntr-o existen fr trsturi, ci insist asupra celor trei n una, pentru c

deliciul existenei este punctul lor cel mai nalt, iar fr contiin, deliciul nu poate fi posedat22

.Nu insistm mai mult n acest sens, am dorit s semnalm doar o dinamic actualizatoaren snul tradiiei indiene, prin relativ recentul Aurobindo, nu numai o organicitate a ei n caresistemele se ntreptrund, prin teoreme identice opunndu-se prin diferenele specifice (M.Eliade). Cu toate acestea ns, ea nu rzbate dincolo de propriile cadre sau de limitele a ceea cen cretinism se numete revelaie natural22. Fundamental este ns s identificm cu acurateesuportul practicii i experienei mistice, cum spunea printele Ghelasie.

Antropologia cretin consider sufletul creat de Dumnezeu (distinct dup esen deacesta) i distinct att de corpul material, ct i de manifestrile sale energetice. Se poate spune,pentru o mai exact precizare, csufletul este nematerial, dar i aenergetic. Sufletul nu esteun principiu static, ci este n sine mictor, avnd capacitate de relaie, att cu alte suflete deaceeai esen cu el, ct i cu Dumnezeu, ce l transcende. Sufletul, fiind substan spiritualsimpl, este indestructibil, nemuritor, etern, permanent. Acestea ns se datoreaz voii Celui ce laduce la existen. Sigur, antropologia cretin valorific omul ntreg, cci nu numai sufletul, oparte a lui, manifestrile lui, sau numai corpul particip la Dumnezeu, ci relaionarea esteintegral, sfinindu-se omul n totalitate.

Comunicarea interuman nu este mijlocit numai de corpuri, mediat de manifestrilesufletului, ci n primul rnd ea este direct, de la suflet la suflet. Relaiile interumane au nprincipal un caracter substanial i doar n mod secundar, energetic, subtil i corporal. n oricecaz, relaiile nu pot fi circumscrise doar la schimburi energetice de caliti-atribute.

Persoana uman, n cretinism, este o realitate distinct de manifestrile sale sau un

concept ce desemneaz omul ntreg. n nici un caz nu poate fi confundat cu manifestrile,energiile sale, nefiind reductibil la acestea. Persoana uman, n primul caz, este imposibil deanihilat, pentru c este substan spiritual simpl, indestructibil (prin voia actul creator al Lui

21Ibid., p. 40.22 Aurobindo, Yoga divinei iubiri. Bucureti, Editura Herald, 2004, p. 77.22 Teologia afirm c n absena revelaiei supranaturale revelaia natural este i ea afectat n claritatea ei.

126


9/12

Dumnezeu). n al doilea caz, o component a ei se destram pentru o perioad de timp, pn lasfritul veacurilor, cnd i va recpta integralitatea.

Un alt lucru de precizat este c n cretinism sufletul este distinct de puterile, energiile lui, ce faclegtura cu corpul material i cu energiile cosmice n general, fr a fi considerate un produs evolutiv almateriei. Ele sunt manifestri ale lui. Antropologia personalist a Printelui Stniloae este n chipulcomuniunii eutuel, dup paradigma Sfintei Treimi23. Persoana uman este i chip triadic (i

pstreaz simplitatea n sens paradoxal), ce nseamn c are via n sine, pe care poate s-omprteasc fr a se dizolva (anihila), fr a se pierde pe sine. Chipul triadic are capacitatea de relaiecu alte persoane i a relaiei n sine cu sine, persoana nefiind un simplu principiu static, pasiv, incapabilde a se comunica (de a se mica) i n acelai timp lipsit de via luntric, de comunicare n sine, cusine24.

Persoana uman, nerestrns la conotaiile curente de tip psihologic, ca chip triadic, este operde creaie a Sfintei Treimi i, prin urmare, nu relaia structureaz persoana, ci ea are prin creaie statutontologic i capacitate de relaie. Aceasta este activat n comuniunea cu Dumnezeu i cu semenii.

Persoana (Sufletul) este distinct de manifestrile, energiile ei precum Fiina luiDumnezeu se distinge de Har, energiile necreate. De fapt, ine de revelaia absolut a

cretinismului aceast viziune asupra lui Dumnezeu, ce este unic n fiin i har, fr a-i fipericlitat simplitatea. Aceast dubl deschidere ce nu nseamn diteism.Este ns capital s se neleag c teologia palamiti antropologia palamit nu

reprezint doar scheme identice aplicate aceluiai real, doar limbajul fiind diferit (oterminologie antropologic pe de o parte i una teologic pe de alt parte). Schema estesimilar n virtutea unei preluri izomorfe de model, a unei asemnri descoperit prinRevelaia Hristic, dar Realul Teologic este total distinct de realul antropologic, nunumai limbajele, formulrile, fiind diferite.

Antropologia cretin are prin modelul palamit o not specific unic. Aceasta o face s fiedivers fa de modele antropologice ce consider c ntre om i cosmos nu e deosebire de esen, cidoar de grad, sau care socotesc o component uman ca fiind de esen divin sau nsui Dumnezeu.

Antropologia filosofiei indiene nu poate depi, prin urmare, dou poziii extreme dinperspectiv cretin:

1. deosebirea dintre cosmos i om e numai o deosebire de grad, nu una de esen25 ceea ce nseamn c omul este o structur material;

2. sufletul (Brahman, Atman, Purusha, Sinele) este identic n esen cu Principiul Absolut ceea ce face din suflet realitatea ultim, nsi contiina divin, nsui Dumnezeu.

23 Dar noi avem Treimea. Eu i tu nu suntem deplini dac nu mai tim de un el. Preocuparea noastr

principal este el. Noi amndoi vorbim de el i el ne unete foarte mult. Dac n-ar fi i un elparc am fi sraci, parc n-am fi deplini, tu i el afirma marele teolog.24 v. Ghelasie Gheorghe,Memoriile unui isihast1, 2 ed. cit.;Medicina isihast, ed. cit.; Isihasm dialog n

Absolut; articolulMistica Iconic, dialog Neofit Florin Caragiu, www.neofitcarpatinul.ro25 Chiar dac acestea fac o analiz foarte fin a materiei de la formele cele mai grosiere, pn la cele maisubtile, fac distincie de/n diferite energii, orict de discrete ar fi, nu pot fi considerate spirit dectimpropriu. i nici confundate cu harul (energiile necreate), ci le transcende. i care ine de fiina luiDumnezeu. Este indiscutabil un merit al filosofiei indiene analiza diferitelor forme ale materiei, distingereaanumitor specificiti energetice, disociaia potenialelor energetice de cele mai fine uniti materiale.

127


10/12

n cazul n care omul este vzut prin prisma modelului dualitii spiritualmaterial,Purusha-Prakrti, Ishvara-Shakti, el poate aprea ca Omul Universal, ca realitate ultimi definitiv,omul auto-divinizat.

26A identifica ns Omul Universal (ca schem a realului, ca actualizare Posibilitii totale) cuAdam Qadmoni cu cuplul metafizic Purua-Prakrtieste firesc putnd concede c se refer la acelaireal antropologic, dar a identifica Omul Universal cu Hristos este un neadevr cci ntruparea

descoper un Real ce nu exclude realul antropologic la care am fcut referire ci l asum, lenipostaziaz, pentru a face posibil o comunicare-cuminecare idiomic de tip nou, euharistic27.

De fapt, dac fa de ce am expus am aplicaschema cuplul metafizic Purua-Prakrtilachipullui Hristos, Dumnezeu-Omul, se intr ntr-o bucl fr ieire n afar de subminarea teologiciantropologic a cretinismului. Putem asocia Purua cu Ipostasul Logosului i Prakrti cu fireauman enipostaziat? Da, dac dorim s ne tiem, s ne rupem singuri ca mdulare din trupultainic al Bisericii, sau dac dorim s fim, suntem sau ne autopoziionm n afara cretinismului.Cci, dac asociem Purua cu firea uman, o dm pe aceasta din urm ca fiind exclusiv de naturmaterial; iar dac asociem Ipostasul Logosului, Persoana Fiului cu Purua, pe de o parte, seexclud Tatl i Sfntul Duh, deci Sf. Treime, iar pe de alt parte, innd cont c se vorbete de un

singur Purua, doar n sens categorial, ca purttor al aceleai esene, n fapt existnd o multitudinede Purua, iat-ne ajuni la concluzia existenei unei multitudini de Ipostasuri Logos, deci de Fii ailui Dumnezeu, deci de hristoi. Altfel zis, suntem nvai c fiecare om e un hristos, care, n ataresens, al schemei Omului Universal, este propriu-zis un avatar, un realizat, un iluminat.

Similar, a interpreta icoana Schimbrii la Fa a lui Hristos, o icoan zugrvit de TeofanGrecul, din perspectiva figurrii sfericea Omului Universal28, considernd c figureaz simbolic

26 Anca Manolescu, Andrei Pleu, Horia-Roman Patapievici, Gabriel Liiceanu, Sensuri metafizice ale crucii,Humanitas, 2007, p. 96: Prima accepiune a Omului Universal-omul care a realizat Identitatea Suprem prinunio cu Principiul-i a doua accepiune Omul Universal n sensul de schem a Realului sunt nrudite,evident: orice realizare a Identitii e n acelai timp o saturare a ntregii scheme a Realului. n al doilea neles se

poate spune c, n cretinism, Iisus este Omul Universal, adic prototipul unic. n El se exprim n planterestru ideea prototipului unic al lui Dumnezeu. Iar pe de alt parte exist, n Evanghelie, legat de Iisus,numele i ideea de Fiu al omului. Ce presupune asta? Fiul omului nu trimite oare la Omul Universal, adicla realizarea plenar a omului, la ceea ce devine omul dac se reproduce pe sine n varianta sa optim.27 n Cabal avem termenul Adam Qadmon, ceea ce nseamn tot Om Universal. Un alt aspect alOmului Universal este, n India, cuplul metafizic: Purua-Prakrti. Purua nseamn n fond ce? (Cu el neapropiem destul de mult de varianta cretin) Purua nseamn principiul masculin, activ, iar Prakrti emateria, principiul feminin, pasiv (op. cit. p. 92). Omul Universal-adic Hristos, din perspectivcretin, actualizeaz i depete cel dinti aceast posibilitate (op. cit., p. 113, p. 93). Botezul e operfeciune. El i ofer tot ceea ce e necesar pentru a ncepe un drum al crui capt este realizareaOmului Universal. Prin botez, Omul Universal i este virtual dat. Nu i este dat n mod potenial. Dac

botezul ar fi numai potenial ar nsemna c el nu i d ntreg traseul. Prin faptul c eti om ai dejapotenial botezul. Prin botez, acest potenial devine virtual. Iar dac mergi pe cale, el devine real (op. cit.p. 48).28 Vreau s dau un exemplu cretin de figurare sferic a Omului Universal. Scena Schimbrii la Fa(metamorphosis) pune, iconografic, urmtoarea problem: cum figurezi transfigurarea, trecerea dincolo de figuri de form a Omului Universal care, n perspectiv cretin, e Hristos? (...) Exist, ns, o icoan a lui TeofanGrecul unde Hristos apare nu ntr-o mandorl, ci chiar ntr-o sfer luminoas, radiant, de un alb strlucitor,strbtut de raze. Ele radiaz prin Iisus dintr-un miez negru(element iconografic clasic), figurat n spatele Su, n

vrful imaginii. Forma uman a lui Hristos apare ca i cum ar fi coagularea unei lumini a crei surse este tenebra

128


11/12

trei niveluri de realitate suprapuse: ntunericul radiant (Principiul suprem, misterios); OmulUniversal la nivel principial (sfera de lumin increat ); Omul Universal n manifestarea luiindividual (Iisus, al crui trup este modelat de lumin) nu este dect tot o schem interpretativcare determin o poziionare n afara perspectivei misticii teologice cretine. Interpretareapostuleaz tot un hristos Om Universal, n care introducerea nivelului principial al OmuluiUniversal n sfera de lumin increat coboar Logosul n ordinea harului, sau a luminii necreate

scondu-l pe Fiul din deofiina cu Tatl i cu Duhul Sfnt. Dac Omul Universal la nivelul demanifestare individual este doar trup n nelesul material acest model de hristos are o firedumnezeiasc, confundat cu lumina necreat iar firea uman este de natur material.

A identifica corpul slavei lui Hristos (le corps glorieux ), a-l asimila, cu nivelul realitiiexperiate dincolo de somnul fr vise, nivelului non-manifestrii este o negare a nvierii depline aDomnului, deci i a corpului su fizic plasat astfel ntr-o zon a manifestrii tranzitorii29. Asta arnsemna c Hristos, n acest corps glorieux, i-ar lepda firea uman sau o parte din ea. Se maipoate vorbi de cretinism n acest caz?... Credem c nu30.

Trupul cu care s-a nlat Domnul la cer reflect o nvenicire deplin individual individualizat individualizatoare, personal personalizatpersonalizatoare.

Cretinismul reveleaz faptul c individualul, prin particularitatea i unicitatea sa manifest,reflect nu un suport impersonal, principiu informal, ci un suport supra-individual, supra-formaldintr-un ordin superior, al persoanei, care n sens cretin chiar n perspectiva unei antropologiiapofatice de expresie antinomic nu este lipsit de particularitate i uncitate irepetabil. Hristos aadus prin nviere un nou nceput ce deschide calea nvenicii nu numai a chipului sufletuluiomului dar i a feei sale individuale.

Apropo ns de trecerea de la individualul corporal al manifestrii la un supraindividualinformal al principiului, dac pornim de la trsturile specifice ale sistemului Samkhyacare estepluralitatea sufletelor (firete, n nelesul lor transcendent al psihismului mental, sau subtil) icare interpreteaz textele sacre care afirmau existena unui singur suflet (Contiina Universal,Brahmanidentic cu Atman, cum afirmVedanta) spunnd c aici se nelege unitatea de clas,

iar nu unitatea individual, putem concluziona c pluralitatea sufletelor incumb diversitatea lor,iar diversitatea lor presupune identitate i unicitate a fiecruia. De aici ar rezulta, chiar din

luminoas, simbol al misterului divin, al non-manifestabilului. Radiind de la acest nivel ultim, din ntunericuldivin, lumina increat strlucete n Hristos: n el se actualizeaz, strlucesc toate posibilitile Omului Universal.Sfera de lumin poate fi socotit un simbol al condiiei lui de Om Universal; n schimb, forma uman a luiHristos, modelat din lumin, e varianta ntrupat a Omului Universal, manifestarea lui pe nivelul nostru deexisten. Icoana figureaz simbolic, aadar, trei nivele de realitate suprapuse: ntunericul radiant (Principiulsuprem, misterios); Omul Universal la nivel principial (sfera de lumin increat); Omul Universal n manifestarealui individual (Iisus), al crui trup este modelat de lumin (op. cit. p. 146).29

Gunon spune c, la al treilea nivel (dincolo de somnul f

r

vise), trebuie s ne reprezentm posibilitateacorpului slavei: le corps glorieux. Iisus s-a nlat la cer ntr-un corp al slavei, care e supra-individual iinformal, supra-formal. Corp care e, spune Gunon, realizareaposibilitii permanente i imuabile, fa decare corpul propriu-zis este o expresie tranzitorie, n registrul manifestrii (op. cit. p. 54).30 Chiar Aurobindo am vzut c, n Yoga integral, propune o transformare chiar a corpului fizic, osupramentalizarea lui. Pentru el ce i s-a ntmplat lui Chaitanya sau lui Ramalingam, renumii pentru faptulde a fi prsit planul fizic fr a lsa cadavrul n urma lor, oricare ar fi fost transformarea lor n care noullor corp era fie ne-fizic, fie fizic subtil fie transcendental, este nerelevant. Pentru el important este osupramentalizare a ntregii fiine, a corpului fizic inclusiv.

129


12/12

aceast filosofie indian, c particularul, unicitatea, identitatea nu este doar un aspect almanifestrii, al corporalului, ci este deopotriv un coninut al sufletescului, al sufletului ce etranscendent i distinct de manifestrile sale subtile i dens corporale. Ca atare, nici OmulUniversal nu poate scpa de individual, universalitatea sa real nu poate fi dect particular.Iar acest fapt este un dat cruia i este cu neputin s se sustrag cci, accept sau nu, el esterodul actului creator al lui Dumnezeu31.

Transfigurarea, prin urmare, nu este o trecere dincolo de figur i de form, ci este opotenare a formelor i o umplere a figurilor, ce se ntlnesc i se mprtesc reciproc ntr-ocomunicare de memorial, ntr-o interioritate reciproc. Este o comuniune perihoretic a chipurilorn/prin chipul iconic hristic, ce se imprim i feelor (individualitii corporale integrale).Paradoxal, transfigurarea nu este o trans-figurare, n sensul ieirii din figur, a transcenderii figurii,ci tocmai o intrare, o revenire n ea a ceea ce o transcende i o nvelete concentric, o nvemntarea ei.32

Concluzionnd, putem spune c chestiunea identificrilor i a suportului lor n practicaspirituali n experiena mistic este ntr-adevr fundamental. De aici poate i grija filosofieipentru precizarea termenilor, pentru identificarea semnificaiei lor. De aici, riscul de a opera cu

scheme metafizice, translatndu-le n toate tradiiile spirituale33

postulnd, de fapt, c toate circumscriuacelai real, pe care-l epuizm noi de noi n noi.Calea ctre un alt Real ne-o descoper Hristos, atunci cnd dorim cu adevrat s o

vedem. El este Ua de ieire din schemele metafizice i experienele spirituale asociate lor.

Neofit

31 D. Stniloae arat c determinrile care deosebesc att de mult o persoan de alta nu provin doar dininfluenele externe, din mprejurrile n care triesc diferite persoane, c nsi centrele persoanelor omenetinu sunt neutre i deci identice unul cu altul. n realitate, noul eu se constituie printr-un singur act, natural-dumnezeiesc, cu totul simultan. () Ipostasul fiecrui om vine de la Dumnezeu, dar vine strbtnd prinmediul unui trecut acumulat n prinii pmnteti, i acest drum se integreaz n actul constituirii sale dupimaginea ce-o are n ceruri. () Din primul moment al existenei sale, eul are i notele care le d istorianaintailor si [] Iar imaginea-for a fiecrui eu cuprinde virtual toate determinantele lui, inclusiv cele pecare eul le primete prin mijlocirea istoriei care l premerge (op. cit., p. 8).32 D. Stniloae vorbete, n Dogmaticasa, de faptul c trupul este interior sufletului. Raiunea divin, logoi-ul,modelul-for, locul tainic al inimii, altarul n care se aeaz Hristos la botez transcende sufletul. Ghelasie

Gheorghe l numete i chipul iconic de fiu, care este i nrudirea Divino-Creaie, centrarea-suportul attpropriu ct i al Divinului. Fr botezul cretin acest centru-support nu poate fi accesat, iar punteadintre Dumnezeu i om rmne suspendat. Numai ntruparea Logosului, a Fiului Lui Dumnezeu re-facepuntea peste prpastia dintre Dumnezeu i fptur ce a urmat cderii lui Adam. Prin urmare, rezult comul nu are potenial botezul numai prin faptul c e om. A nu se confunda potenialul uman cupotenialul botezului. La fel cum nu se poate identifica finalitatea botezului, ndumnezeirea, dobndireaHarului Duhului Sfnt cu realizarea Omului Universal (v. Sensuli metafizica crucii, p. 48).33 Care nu variaz dect prin formulrile lor n configuraii culturale i intelectuale diferite, spune RenGunon.

130

modele antropologice faţă în faţă

Documents