Geopolitica românească interbelică.

Chestiunea balcanică şi românii sud-dunăreni, în paginile revistei

Sociologie Românească (1936-1939)

Diana Didă

Interesul pentru zona sud-dunăreană era deosebit în perioada dintre cele două războaie

mondiale. Exista, parcă, o umbră de regret printre românii din stânga Dunării legată de

faptul că fraţii lor din sud, din Balcani, nu se puteau bucura pe deplin de contextul

generat după războiul mondial. Mulţi dintre românii din Balcani erau supuşi unui regim

discriminator, nu aveau drepturi cetăţeneşti şi culturale şi erau supuşi unui program de

asimilare. Însăşi românitatea le era deseori contestată, consideraţi a fi orice altceva,

numai români nu.

Una dintre cele mai puternice voci care se ridică în apărarea acestei ramuri asuprite a

românităţii vine dinspre sociologia de factură geopolitică găzduită în paginile revistei

Sociologie Românească. Prin intremediul acestei reviste, personalităţile preocupate de

problemele sociale ale tuturor românilor, fie ei din interiorul sau din afara graniţei, vor

aduce permanent la cunoştinţa publicului problemele românilor din Balcani.

În acest sens, şcoala geopolitică românească din perioada interbelică consideră că marile

forme de relief, munţii şi fluviile, unesc, nu despart. Această idee, pilon de bază a

geopoliticii intrebelice româneşti, va fi pe larg expusă în revista Sociologie Românească.

Cazul care ne interesează în cele ce urmează este cel al Dunării, unul dintre cele mai mari

fluvii ale Europei. Despre importanţa geopolitică ce i se atribuia Dunării în această

perioadă, depre modul în care aceasta era considerată ca despărţind sau, din contră,

apropiind populaţia de origine română vom discuta deci în continuare.

Dar să vedem însă concret cum s-a materializat această preocupare în paginile revistei

Sociologie Românească. Un ministudiu de caz asupra importanţei geopolitice a Dunării –

astfel putem să rezumăm firul ideilor care vor fi expuse în cele ce urmează.

Primul studiu asupra căruia ne vom opri aparţine lui Florea Florescu şi a apărut în

Sociologie Românească, purtând titlul: „Românii din dreapta Dunării”1. Acest studiu are

mai degrabă caracterul unei monografii, întrucât furnizează date importante despre

porturile, ocupaţiile, sărbătorile românilor din dreapta Dunării. Similitudinile care există

între acestea şi cele ale românilor din stânga Dunării sunt foarte importante. De aceea,

consideră la un moment dat F. Florescu, „Dunărea apare, într-adevăr, ca un falnic drum

prin ţara românească, care, încă de la plămădirea neamului românesc a avut aceaşi rol2”

(cel de a uni, n.n.). Pentru a întări această idee, Florescu apelează la o personalitate de

prim rang a geopoliticii româneşti - George Vâlsan - pe care îl citează. „De când se

admite existenţa sârbilor şi românilor până la Dunăre, în Banat şi Oltenia, cam de atunci e

probabilă existenţa românilor în cuprinsurile sârbeşti alături”3 este ideea pe care Florescu

o citează şi cu care va demonstra că rezonează.

Condiţiile geografice, arată F. Florescu în continuare, au facilitat comunicarea între cele

două maluri ale Dunării, aşa încât s-a păstrat în aceste zone o puternică conştiinţă etnică

românească. Astfel, afirmă Florescu, „e ştiut că din cauza configuraţiei terenului, între

Belgrad şi Vidin, mult mai lesnicioase sunt legăturile între cele două maluri, decât în

lungul aceluiaşi mal”4. Aşadar românii, fie că se află în nordul sau în sudul Dunării,

alcătuiesc un singur popor din cele mai vechi timpuri. Există, pare Florescu să sugereze,

o conştiinţă etnică comună pe ambele maluri ale Dunării. Şi aceasta cu atât mai mult cu

cât acele „insule şi filoane de legătură cu Dunărea şi Balcanii” 5 au fost nevoite să facă

faţă aceloraşi „furtuni istorice”6.

Interesant este că, în măsura în care importanţa şi calitatea le impuneau, multe dintre

revistele interbelice au fost prezentate sau discutate în Sociologie Româneacă. Este cazul

revistei „Timocul”, pusă parţial în discuţie de către Dumitru Dogaru. Mai exact, acesta 1 Florea Florescu – „Românii din dreapta Dunării”, în Sociologie Românească, an II, nr. 5-6, mai-iunie, 19372 Idem, p. 2303 George Vâlsan, apud F. Florescu, în Sociologie Românească, op.cit., p. 2314 F. Florescu, op.cit., p. 2315 Idem6 ibidem

selectează articolul „Din trecutul Timocului” al lui Constantin Noe, din care extrage idei

şi pasaje foarte interesante7. Mai înainte de a ne opri şi noi, împreună cu D. Dogaru,

asupra unora dintre ele, trebuie să precizăm câteva aspecte. Constantin Noe a reprezentat

în acea perioadă o personalitate marcantă a aromânilor. El a şi fost, de altfel, secretar al

Societăţii de cultură macedo-române din Bucureşti şi s-a remarcat ca un bun cunoscător

al realităţilor sud-dunărene. Originea sa aromânească l-a determinat să se preocupe

permanent de soarta românilor şi aromânilor rămaşi în afara graniţelor României Mari.

Multe dintre articolele sale, rod al acestor preocupări, au fost găzduite de Sociologie

Românească.

Revenim însă la recenzia lui Dumitru Dogaru. Prima idee din articolul lui Constantin Noe

pe care acesta o selectează se referă la caracteristicile geografice ce diferenţiază bazinul

Timocului de regiunile vecine. O idee cu reale valenţe geopoltice, pe care D. Dogaru o

rezumă în felul următor: „D-l prof. Noe (…) pune o serie de probleme interesante. (…)

Cel dintâi lucru ce trebuie semnalat este unitatea geografică distinctă faţă de cele două

regiuni balcanice în care se găseşte – regiunea iugoslavă la apus şi regiunea bulgară la

răsărit de Isker şi integrarea ei desăvârşită «în sistemul carpatic şi subcarpatic olteano-

bănăţean, cu care formează un acelaşi tot geografic» (s.n.) 8.9” Factorul geografic este

important, fără îndoială, dar fără contribuţia celui uman, al populaţiei, însemnătatea sa

este mult redusă. O idee ca aceasta, de îmbinare a geopolitik-ului cu demopolitik-ul10, a

fost, după cum se ştie, dragă şcolii române de geopolitică. (Vom vedea puţin mai încolo

că „derogarea” de la o astfel de paradigmă va fi criticată în chiar paginile Sociologiei

Româneşti de însuşi C. Noe). În acest spirit, D. Dogaru, sintetizând articolul din

„Timocul”, subscrie opiniei conform căreia: „Populaţia românească de aici este

continuarea românilor olteano-bănăţeni cu care (…) are caracteristici identice: cea

dinspre apus are, în grai şi port, trăsături identice cu bănăţenii, iar cea din răsărit cu

7 Dumitru Dogaru, recenzie la Constantin Noe – „Din trecutul Timocului”, (extras din revista „Timocul”, an IV, nr. 1-3 şi 4-6, 1937.), recenzia apărută în Sociologie Românească, nr. 9-10, septembrie-octombrie, 19378 Constantin Noe, op.cit., apud Dumitru Dogaru, op.cit., p.4819 Dumitru Dogaru, op. cit., p. 48110 Se consideră că geopolitica românească includea „tacit” primele trei tronsoane ale sistemului de politică a lui Kjellen (Geopolitik, Okopolitik şi Demopolitik). A se vedea în acest sens D. Dungaciu, «Naţiunea şi provocările postmodernităţii », ed. Tritonic, Bucureşti, p.200

oltenii”11. Este evidenţiată deci o formaţiune antropogeografică şi geopolitică unitară, pe

care numai istoria recentă a lăsat-o despărţită politic. Aceasta în ciuda faptului că istoria

mai veche venea ca o confirmare a unităţii acestui spaţiu. „Dovada acestui substrat etnic

deosebit şi a unei tradiţii de neadereanţă la statul bulgar (…) ne-o face d-l prof. Noe şi

prin unele fapte istorice”, întăreşte D. Dogaru. De pildă, „Cronicarul Einhard arată că în

anul 818 timocenii trec sub stăpânirea imperiului francilor (…). De atunci şi până la

căderea definitivă sub turci „Ţaratul Vidinului” poate fi oricând găsit ca o unitate politică

cu o oarecare independenţă”12.

Tot C. Noe este protagonistul unei dispute intelectuale extrem de interesante. Cel de-al

doilea actor al acestei dispute este N. Al. Rădulescu, unul dintre cei mai importanţi

geografi şi geopoliticienii ai perioadei interbelice. El este unul dintre acei singuratici în

geopolitica românească ce mizează, în decuparea formaţiunilor geopolitice, mai degrabă

pe factorul geografic şi mai puţin pe cel uman, al populaţiei. Cel puţin aşa pare să

sugereze articolul „Poziţia geopolitică a României”, pe care Rădulescu îl publică în

prestigioasa „Revistă geografică română”. Înainte de a intra efectiv în esenţa acestei

dispute, este necesar să mai facem, din nou, o precizare. Articolele semnate de C. Noe şi

publicate în Sociologie Românească sunt importante pentru faptul că aduc în atenţia

cititorilor două concepţii geopolitice diferite. Ele sunt prezentate publicului, iar acesta

are, singur, puterea de a decide care dintre ele este cea mai apropiată de adevăr. (Este

evident, vorba despre concepţia lui C. Noe, dar şi de cea a lui Rădulescu. Aceasta întrucât

profesorul de origine aromână întrebuinţează pe larg citate din „Poziţia geopolitică a

României”, astfel încât chiar şi cei care nu citesc direct acest articol reuşesc totuşi să-şi

formeze o opinie despre conţinutul său).

Pe scurt, teza acestui articol este cea a neapartenenţei României la spaţiul balcanic, ci la

cel Central European. Pentru o asemenea demonstraţie, N. Al. Rădulescu se foloseşte

aproape exclusiv de criteriul geografic. Astfel, arată acesta, „Nu numai Dunărea, ci toate

fluviile au tendinţa de a face legătura între riverani. Aceasta nu exclude însă idee de hotar

11 Idem12 Ibidem.

(s.n.)”13. Marja de incertitudine sugerată printr-o asemenea exprimare este imediat

speculată de C. Noe. Acesta, nemulţumit de poziţia geografului român, îi replică: „E

drept că «nu exclude ideea», dar nici nu o implică cu necesitate. (…) Trebuie să ne

mărginim la Dunăre, care, pe cea mai mare parte a cursului ei, are de un mileniu, state pe

care le străbate prin mijloc: Austria, Ungaria (…)14”.

În continuare, cei doi „se duelează” cu argumente de ordin istoric. N. Al Rădulescu,

mergând pe ideea Dunării ca hotar, arată că toate imperiile care s-au format în această

zonă s-au oprit la Dunăre; iar dacă au reuşit să treacă dincolo de aceasta, influenţa lor a

fost fie scurtă, fie slabă. Aşa ar fi, consideră Rădulescu, cazul imperiului turc sau al celui

bizantin, care au stăpânit doar sporadic teritoriile de la nord de Dunăre. Părerea pe care o

susţine în acest caz C. Noe este, evident, total opusă. Pentru el, acest fluviu „n-a fost

niciodată hotar statornic. Dacă adunăm exact anii în care malurile ei au fost sub aceleaşi

stăpâniri, vom vedea că ei, în unele sectoare ale Dunării române, întrec pe aceia în care

ele au fost sub stăpâniri deosebite”15. Ca o paranteză, este interesant să arătăm că ulterior,

în paginile revistei „Geopolitică şi geoistorie” (cea mai importantă revistă de geopolitică

din România interbelică ce va apărea în 1941) N. Al. Rădulescu îşi nuanţează întrucâtva

poziţia, considerând Dunărea alternativ când „hotar”, când „drum”. Este posibil ca

această dispută să fie chiar cea care să fi determinat o astfel de schimbare de poziţie

conceptuală.

Cea mai mare deficienţă a lui Rădulescu este legată de determinismul geografic strict la

care el apelează şi despre care s-a vorbit deja. Acesta este punctul slab al raţionamentului

său, pe care C. Noe nu va ezita să-l speculeze. Este adevărat, susţine Rădulescu, că şi în

sudul Dunării există populaţie românescă. „Ei sunt cea mai tare verigă care ne leagă – e

drept, indirect de statele balcanice. Dar acestea sunt o legătură de duioasă frăţie şi nu una

geografică”16. Dar geopolitica este, înainte de toate, politică. (Politică în raport cu solul,

aşa cum arăta Herseni.) Iar politica nu poate face abstracţie de populaţie, fie ea grup

13 N. Al. Rădulescu – „Poziţia geopoltică a României”, apud C. Noe – „Balcanismul şi Revista geografică română”, în Sociologie Românească, an III, nr. 7-9, iulie-septembrie, 1938, p.42114 C. Noe, op.cit., p.42115 idem, p.42216 N. Al. Rădulescu, op.cit., apud C. Noe, op.cit., p.422

etnic, naţiune sau umanitate. Indiferent cum am considera-o deci, geopolitica trebuie să

ia totuşi în considerare şi factorul uman. C. Noe pare să înţeleagă bine acest lucru. În

acest sens el arată că în afara ramurii piedene a românilor transdunăreni, cu care avem e

adevărat şi „legături de duioasă frăţie”, „sunt însă şi românii din Morava-Timoc, care

ocupă tot spaţiul din dreptul Banatului şi Olteniei, mergând spre sud, până la Niş,

acoperind aproape toată suprafaţa Dacii Aureliane (…). Tocmai la această realitate, la

care se readaugă şi Dobrogea, este ceea ce face pe autorii sârbi şi bulgari să ne împingă

cu o bunăvoinţă atât de apreciată de d. R., afară din Peninsula Balcanică”17.

Disputa intelectuală dintre cei doi continuă însă şi în numerele următoare ale Revistei

geografice române, respectiv ale Sociologiei Româneşti. N. Al. Rădulescu răspunde

articolului critic de mai sus. La acesta, noi vom avea în Sociologie Românească un

răspuns la răspuns, venit din partea aceluiaşi C. Noe. Dar înainte să vedem cum îşi apără

N. Al. Rădulescu teza exprimată în Revista geografică română. El afirmă că, lucrând de

pe poziţii geopolitice, trebuie să ţină seama de următoarele: „a) nu toate întâmplările

istorice joacă un rol important în geopolitică – un studiu geopolitic e o schiţă în care, prin

simplificare, se elimină balastul, amănuntul şi rămân numai liniile mari; b) ca să poţi

trage concluzii în geopolitică nu interesează posesiunile de scurtă durată, ci cele trainice;

c) în geopolitică un hotar nu este conceput ca o linie separatoare (…), hotarul e o fâşie cu

influenţe reciproce de-o parte şi de alta”18.

Modelul geopolitic pe care Rădulescu îl utilizează este foarte apropiat de cel german.

Ideea determinismului geografic şi a frontierelor naturale este întregită de cea a graniţei

ca fâşie, ca zonă de contact între populaţii, şi nu ca izobară, ca în modelul francez. Putem

de aceea să îl considerăm pe Rădulescu mai apropiat ca şi concepţie de Ion Conea (ambii

fiind geografi) decât de alţi geopoliticieni români – de cei proveniţi din rândul

sociologilor, de pildă. Cei doi sus amintiţi sunt cei care au considerat că geopolitica

românească trebuie să fie constituită ca o ştiinţă naturală, cu o puternică bază geografică.

(Rădulescu însuşi subliniază acest lucru chiar în răspunsul de care ne ocupăm acum).

17 C. Noe, op.cit., 42218 N. Al. Rădulescu, apud C. Noe – „Lămuriri în legătură cu un «răspuns»”, în Sociologie Românească, anul IV, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1939, p.104

Spre deosebire de ei, majoritatea şcolii româneşti de geopolitică a considerat această

disciplină ca fiind una de factură socială. Lucrul este explicabil, probabil, prin faptul că la

dezvoltarea ei sociologia a avut o contribuţie covârşitoare.

Revenim însă la fondul articolului. C. Noe nu neagă ideea hotarului „ca fâşie”, ca zonă de

contact. Dar, arată el puţin ironic, „cam prea lată această fâşie în care pot încăpea mai

multe state”19. Şi face acest lucru după ce anterior negase de câteva ori caracterul

geopolitic al analizei sale. Dar, ce sunt următoarele rânduri, dacă nu geopolitică?:

„Munţii, care vin dinspre nord, străbat curmeziş delimitarea ei nordică (a Peninsulei

Balcanice, n.n), constituind mai degrabă legăruri (s.n.) ale ei cu regiunile din nord decât

bariere despărţitoare. (…) La capătul apusean al limitei ei nordice, sistemul dinaric (…).

La mijlocul liniei delimitatoare vin Carpaţii Olteniei şi ai Banatului. La capătul estic al

liniei delimitatoare Dobrogea formează o unitate geografică specială (…). Între regiunea

dobrogeană şi regiunea carpatică, dintre Timoc şi Morava, terasa balcanică se apleacă

spre Dunăre, formând cu Muntenia o unitate geografică şi hidrologică deplină (…)20.

Trebuie să recunoaştem că avem de-a face cu o analiză geopolitică extrem de clară şi de

coerentă. Şi, de ce nu, originală. Şi aceasta întrucât până la Constantin Noe problema

munţilor ca factori de legătură se pusese numai în cazul Carpaţilor Orientali şi

Meridionali şi numai pentru românitatea nord-dunăreană. C. Noe este primul, cel puţin

pentru cazul Sociologiei Româneşti, care îşi propune se verifice realitatea acestei

paradigme în cazul românilor sud-dunăreni, ignoraţi cumva, din acest punct de vedere, de

geopolitica românească.

Concluzia lui C. Noe este aceea că nu trebuie să ne ferim de Balcani, aşa cum nu trebuie

să ne ferim nici de statutul de ţară central-europeană. Teritoriul României formează, după

Constantin Noe, „o perfectă unitate geografică între regiunile învecinate, (...) iar neamul

românesc prezentându-se ca un puternic bloc omogen, stăpân al acestui teritoriu,

19 C. Noe, op.cit., p.10220 idem, p.104-105

România se prezintă, ca ţară şi popor, ca o sinteză proprie geografică şi entografică

(s.n.).21”

România reprezintă, aşadar, un popor de răspântie, care are, tocmai datorită acestei

caracteristici, propriile sale trăsături. „Pe pământul actual al României, s-au încrucişat,

până nu demult, influenţe deosebite. Din punct de vedere etnografic, avem în peninsula

Balcanică o puternică legătură a neamului nostru peste Dunăre (...). Din punct de vedere

politic suntem legaţi direct de Peninsula Balcanică prin Dobrogea. Alte regiuni ale ţării se

leagă mai mult spre Europa Centrală, iar altele au fost legate în trecut de Europa

Răsăriteană”. România este, iată, un stat de confluenţă, care armonizează diferitele

influnenţe care se exercită asupra ei.

Interesul cu care era urmărită chestiunea balcanică şi, legat de aceasta, cea a românităţii

sud-dunărene poate fi demonstrată şi prin numărul mare de recenzii care tratează această

problematică. Deşi nu au un caracter geopolitic evident, le vom enumera în cele ce

urmează. Astfel, în numărul din ianuarie-martie 1938 al Sociologiei Româneşti,

Constantin Noe semnalează volumul „O Ţintarima”, apărut la Belgrad în anul anterior şi

semnat de A. I. Popovici, iar Florea Florescu pe cel intitulat „Problema aromânilor”, al

cărei autor era I. Nica. De asemenea, în 1939, în numărul pe aprilie-iunie, la rubrica

„Românii de peste hotare” Ion Conea recenzează volumul lui Constantin Noe şi dr.

Marin Popescu-Spineni, „Les Roumanins en Bulgarie”. Apărut chiar în acelaşi an la

editura Ramuri din Craiova, el ar fi reprezentat, după cum consideră Conea „un fel de

socoteală istorică şi etnografică între România şi Bulgaria”22. Este, deci, un volum de

istorie care îşi propune să facă lumină asupra relaţiilor spinoase care au existat de-a

lungul istoriei între români şi bulgari, dar să şi ajute, în măsura posibilităţilor, populaţia

de origine românescă din ţara vecină. Tot în acest număr al Sociologiei Româneşti Florea

Florescu prezintă o altă carte de istorie. Numele acesteia este „Românii din Peninsula

21 C. Noe, op.cit. p. 10422 Ion Conea, recenzie la C. Noe, M. Popeco-Spineni – „Les Roumanis en Bulgarie”, ed. Ramuri, Craiova, 1939, în Sociologie Românească, an IV, nr. 4-6, aprilie iunie, 1939, p.327

Balcanică” şi a fost publicată la Bucureşti în anul 1938 de Vasile Diamandi-Aminceanul.

Este o „carte istorică despre prezenţa românească în Balcani de-a lungul timpului”23.

Legătura României cu Peninsula Balcanică este realizată nu doar de românii sud-

dunăreni, ci şi de Dobrogea. Perfect încadrată geopolitic în statul român, ea asigură din

punct de vedere politic legătura noastră cu Balcanii. Am văzut anterior că C. Noe

subscria ideii de mai sus. Dar el nu este singurul care semnează, în revista Sociologie

Românească, articole sau recenzii centrate pe chestiunea dobrogeană. De pildă, cu ocazia

împlinirii a 25 de ani de stăpânire românească în Cadrilater, sunt prezentate pe scurt două

lucrări despre Dobrogea24. Prima dintre ele, „La Dobroudja” apăruse în 1938 la

Bucureşti şi purta semnăturile marcante ale lui Vintilă Mihăilescu, Radu Vulpe, Sabin

Manuilă şi Al. P. Arbore. Cea de-a doua, „Analele Dobrogei”, apărută în acelaşi an la

Cernăuţi, purta, de asemenea semnăturile unor personalităţi ale prioadei interbelice.

Printre ei: Radu Vulpe, Simion Mehedinţi şi, din nou, Sabin Manuilă. Deşi spaţiul de care

a dispus în Sociologie Românească nu i-a permis, probabil, recenzorului Florea Florescu

să discute pe larg aceste lucrări, el semnalează câteva aspecte interesante. Astfel,

redobândirea Dobrogei a reprezentat, consideră Florescu, „un act care pornea dintr-o

mândrie pentru trecut. Acum, evident, Dobrogea pe lângă importanţa sa strategică

reprezintă un teritoriu care (...) dă posibilitatea unei valorificări optime a celorlalte

provincii”25. Asigurând ieşirea statului român la Marea Neagră, Dobrogea are, într-

adevăr, o importanţă strategică. Acest fapt a fost, de altfel, semnalat de toţi marii

geopoliticieni români care au inclus-o printre pilonii de siguranţă ai României.

Unul dintre aceştia a fost Simion Mehedinţi. El semnalează încă o dată, în studiul

„Dobrogea bizantină”, importanţa deosebită a acestui teritoriu. Aflăm, împreună cu

Florea Florescu, faptul că Mehedinţi prezintă Dobrogea ca „având o legătură strânsă cu

pământul şi interesele româneşti. Faţă de Peninsula Balcanică, ea rămâne laterală, căci

este orientată spre Mediterana, iar pentru noi frontală, un Vorland (s.a.) al regatului

23 Florea Florescu, recenzie la Vasile Diamandi-Aminceanul – „Românii din Peninsula Balcanică”, în Sociologie Românească, an IV, nr. 4-6, aprilie-iunie, 1939, p.328-32924 În Sociologie Românească, an IV, nr. 1-3, ianuarie-martie, 193925 Florea Florescu, op.cit., p.120

carpatin”26. Aşadar, dacă Transilvania reprezintă Mittelpunktul, nucleul statului român27,

Dobrogea este teritoriul avanpost al acestuia. Este foarte adevărat că cine a stăpânit

Gurile Dunării şi, prin acestea, întrega Dobroge, a stăpânit, direct sau indirect, şi ţările

române. Dobrogea a fost, de aceea, o miză importantă pentru toate imperiile care s-au

confruntat şi s-au succedat în partea aceasta a Europei.

BIBLIOGRAFIE:

Florea Florescu – „Românii din dreapta Dunării”, în Sociologie Românească, an II, nr. 5-6, mai-iunie, 1937;

Dumitru Dogaru, recenzie la Constantin Noe – „Din trecutul Timocului”, (extras din revista „Timocul”, an IV, nr. 1-3 şi 4-6, 1937.), recenzia apărută în Sociologie Românească, nr. 9-10, septembrie-octombrie, 1937;

N. Al. Rădulescu – „Poziţia geopolitică a României”, apud C. Noe – „Balcanismul şi Revista geografică română”, în Sociologie Românească, an III, nr. 7-9, iulie-septembrie, 1938 ;

N. Al. Rădulescu, apud C. Noe – „Lămuriri în legătură cu un «răspuns»”, în Sociologie Românească, anul IV, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1939;

Ion Conea, recenzie la C. Noe, M. Popeco-Spineni – „Les Roumanis en Bulgarie”, ed. Ramuri, Craiova, 1939, în Sociologie Românească, an IV, nr. 4-6, aprilie-iunie, 1939;

Florea Florescu, recenzie la Vasile Diamandi-Aminceanul – „Românii din Peninsula Balcanică”, în Sociologie Românească, an IV, nr. 4-6, aprilie-iunie, 1939;

Ilie Bădescu, Dan Dugaciu – „Sociologia şi geopolitica frontierei”, ed. Floare Albastră, Bucureşti, 1995.

26 Idem.27 Ilie Bădescu, Dan Dugaciu – „Sociologia şi geopolitica frontierei”, ed, Floare Albastră, Bucureşti, 1995, p.342

1

O viziune kantiană asupra istoriei şi dezvoltării umanităţii (I)

Mihail Ungheanu

I. Raţiune teoretică şi raţiune practică

Immanuel Kant este un nume cu greutate în istoria filozofiei, însă influenţa sa nu

se reduce numai la nivelul activităţii filozofice. Kant este cunoscut nu numai datorită

Criticii raţiuni pure, care prezintă o revoluţie în domeniul filozofiei teoretice şi care în

general a fost asimilată unei lucrări de epistemologie, dar al filozofiei în general, ci şi

pentru filozofia sa morală, considerată îndeobşte a fi exigentă, formalistă – datorită

necesităţii ca omul să depăşească natura din el (înţeleasă însă în sens mecanicist) şi de a

menţine pură maxima acţiunilor morale, şi bazată pe datorie. Una din comandamentele

vestite ale filozofiei sale morale sale este acela de a considera omul ca scop în sine, de a

respecta umanitatea din fiecare om şi nu a-l considera obiect sau instrument pentru

propriile dorinţe. La baza filozofiei morale kantiene se află distincţia natură-libertate,

fenomen -numen, omul fiind fiinţa în care cele două se suprapun, morala tratând omul

sub aspectul numenal, surpanatural aşadar. Acest aspect a fost scos însă din metafizică şi

ştiinţele naturale de către Kant, el considerând că în natură, înţeleasă fenomen, totul se

petrece în conformitate cu legea cauzalităţii, concepută în mod mecanic. Un aspect mai

puţin cunoscut însă îl constituie filozofia sa istorică şi viziunea sa asupra evoluţiei

umanităţii. Această viziune nu a fost articulată ca filozofie a istoriei, ci ţine de filozofia

practică şi juridică a lui Kant. Această concepţie încercăm să o prezentăm aici, având ca

ghid lucrarea filozofului francez Alain Renaut Kant ajourd’hui. Filozoful francez

încearcă să discearnă influenţa lui Kant asupra lumii moderne şi ceea ce îl face să fie încă

un filozof contemporan şi ce resurse oferă pentru abordarea problemelor filozofice,

sociale, politice, etice din ziua de azi. Trebuie ţinut cont că, deşi filozofia teoretică a lui

Kant a necesitat şi necesită un mare efort cognitiv pentru a fi abordată, aceasta a devenit

parte structurantă a lumii actuale şi prezentarea filozofiei kantiene poate să ne ofere un

tablou al evoluţiei problemelor actuale şi a cauzei lor. Modul de a concepe etica sau

dreptul astăzi în spaţiul european a fost influenţat de Kant. Deşi filozofia sa morală se

2

referă la datorie, la supunerea naturii animalice din om, a egoismului, modul său de a

vedea evoluţia şi dezvolatarea umanităţii a rolului şi funcţiei statului, este după părerea

noastră, contrar unei etici bazate pe rigoare şi pe datorie.

Cartea începe cu o mărturisire a autorului că preocupările sale profesionale,

dezbaterile mai mult au mai puţin filozofice la care a participat, l-au condus cu insistenţă

către abordări de tip kantian1. Eficienţa sau eficacitatea kantianismului în spaţiul filozofic

contemporan, după părerea autorului, se oglindeşte mai ales în prezenţa unor gânditori şi

opere filozofice contemporane, care sunt kantiene, fără a îl calchia sau plagia pe ilusttrul

filozof german. Numele citate sunt numeroase, cel mai cunoscut fiind John Rawls şi a sa

Theory of Justice. Dar se mai pot adăuga Jürgen Habermas, Karl Otto Apel, Ronald

Dworkin, Hillary Putnam, etc. Kantianismul trebuie evaluat după actualitatea sa, adică

după capacitatea sa de a suscita problematici noi şi de a oferi instrumentaţia intelectuală

necesară pentru rezolvarea chestiunilor filozofice, morale şi social-politice prezente, cum

sunt relaţia dintre liberate şi natură, libertate şi educaţie, individ şi societate, etc. Kant şi

opera sa sunt un exemplu de gândire modernă prin excelenţă, gândire care propune o

viziune democratică şi liberală a socialului şi omului, filosoful german nefiind tentat,

după Renaut, de viziuni totalitare asupra omului, a istoriei şi a societăţii, precum a fost

Hegel. În acest sens Kant nu trebuie considerat un antecesor al lui Hegel şi al lui Marx.

Există un specific al filozofiei kantiane, care o opune altor tipuri de critici aduse

concepţiei occidentale asupra omului şi raţiunii, precum cea hegeliană sau cea de sorginte

nieztcheo-heideggeriană, care face din raţiune un inamic al gândirii şi care, în varianta

Heidegger, nu lasă nici o portiţă deschisă preocupărilor de ordin etic, de filozofie

practică.

Alain Renaut ne oferă o prezentare şi o interpretare unitară a operei kantiene punând

accentul pe filozofia practică, aşadar pe latura moral politică şi juridică. Este vorba de

menţinerea paradigmei subiectului, ca bază a discursului despre moralitate, etică, politică

şi societate, care scapă criticii la care a fost supus umanismul şi raţionalitatea de tip

iluminist, critici ce au venit din mai multe direcţii, cum ar fi Heidegger sau Foucault, ca

să dăm doar două nume, sau din partea relativismului cultural, a gândirii conservatoare şi

autoritare. De asemenea opera gânditorului din Königsberg este considerată şi sursă de

1 Renaut, Alain: Kant Aujourd'hui, Champs/Flammarion, Paris 1999, 10.

3

înnoire a ştiinţelor umane, ca punct de plecare pentru stabilirea unor criterii sigure pentru

delimitarea între ştiinţele umane şi ştiinţele tari, delimitare care are ca punct de plecare

dihotomia kantiană dintre libertate şi natură, dintre numen şi fenomen. Ea este şi izvorul

necesar regândirii unei etici cognitiviste şi obiectiviste, dar care, spre deosebire de

concepţiile ce îl premerg pe filozoful german, are la bază un concept inedit de adevăr,

formulat pentru prima oară de Kant, în care adevărul nu mai este definit prin

corespondenţa cu un lucru-în-sine, aşadar cu ceva care transcende omul şi există în sine,

izolat de relaţia cu un receptor activ. Adevărul e definit drept o relaţie internă între

reprezentările intelectuale şi intuiţie, adică sensibilitate2 (a nu se înţelege vreo capacitate

suprasensibilă). Această răsturnare epistemologică statuată odată cu

Critica raţiunii pure are efecte în filozofia practică, deşi acolo subiectul uman pare să

dispună de caracteristici ce i se refuză raţiunii teoretice. Critica facultăţii de judecare

reprezintă punctul de legătură între filozofia teoretică, care afirmă domnia

determinismului în natură, şi filozofia practică, care afirmă libertatea omului sau

posibilitatea acestuia de a se comporta liber, în măsura în care voinţa sa se conformează

cerinţelor raţiunii şi nu dă ascultare înclinaţiilor, dorinţelor empirice izvorâte din natura

umană. Cele două ontologii, cea teoretică şi cea practică, par ireconciliabile şi trimit la a

treia antinomie din Critica raţiunii pure, aceea a conflictului dintre libertate şi necesitate

şi a imposibilităţii raţiunii teoretice de a tranşa această dispută, însă îşi găsesc un nou tip

de articulare în Critica facultăţii de judecare, datorită tipului de judecată teleologică,

existenţa libertăţii fiind însă admisă în folosirea practică a raţiunii. Libertatea trebuie

introdusă în ecuaţie, în ciuda acestei imposibilităţi a raţiunii teoretice şi a ştiinţei de a o

dovedi, pentru a putea vorbi de morală, de om ca fiinţă morală şi de exigenţele morale pe

care raţiunea le impune omului, de a se comporta ca o fiinţă numenală şi nu doar ca una

supusă mecanismului naturii şi înclinaţiilor, propensiunilor şi dorinţelor. În acest context

trebuie percepută şi formula kantiană a autonomiei, care se referă la puterea voinţei de a

nu se supune decât legii pe care ea însăşi şi-o dă sieşi ca raţiune, puterea de a nu se lăsa

dominată de puterea înclinaţiilor, propensiunilor, dorinţelor şi a altor factori empirici, ca

ameninţările, plăcerea, autoritatea, fie ea cea a monarhului, a tradiţiei, a corpului social

sau a lui Dumnezeu. Libertatea este supunerea la legea pe care ne-o prescrie propria

2 Renaut, Alain: Kant Aujourdţhui, 69.

4

raţiune, care este identică la toţi oamenii şi care nu este creată de om, de unde şi

universalitatea şi obligativitate ei. O altă formulare a comandamentului autonomiei este

că libertatea se defineşte ca supunerea omului la legile pe care şi le creează şi le dă singur

şi nu supunerea la vreo poruncă divină sau revelaţie, sau a vreunei legi a naturii. O astfel

de descriere a moralei ne oferă Grundlegung der Metaphysik der Sitten, care are şi

pretenţia că aduce în formulare filozofică ceea ce gândeşte în mod nesistematic şi empiric

conştiinţa morală comună tuturor oamenilor.

Pentru autorul francez cea mai pertinentă trăsătură a kantianismului şi ceea ce îi

conferă importanţă pentru filozofia contemporană este transformarea raţiunii teoretice şi

speculative în raţiune practică3, datorită demascării iluziei transcendentale, a iluziei că

poţi deduce realul din raţional, şi a discernerii între o folosire legitimă a raţiunii şi una

nelegitimă, speculativă care confundă realul cu raţionalul. Ideile raţiunii – Dumnezeu,

Sufletul, Libertatea pregătesc şi reprezintă baza pentru morală. Spre deosebire de

cunoaşterea teoretică, unde experienţa e esenţială - Denn in Betracht der Natur gibt uns

der Erfahrung der Regel an die Hand und ist der Quell er Wahrheit4 (în ceea ce priveşte

natura, experienţa este cea care ne oferă regulile şi este izvorul adevărului, tr. a), nu

acelaşi lucru se petrece şi în domeniul moral. Nu experienţa furnizează principiile acţiunii

sau ale moralei. Raţiunea nu mai apare ca o încoronare şi o totalizare a cunoştinţelor, ci

facultatea sau standardul care ne indică şi ghidează comportamentul. Dumnezeu nu mai

reprezintă ideea de totalitate a posibilităţilor şi a realului. Fiindcă aceste Idei ale raţiunii,

care nu au aplicare la experienţă, ci numai la concepte, se referă la om ca posibilă fiinţă

liberă, este necesar ca filozofia practică să le cerceteze influenţa lor şi să le traseze

domeniul legitim de aplicabilitate. Acest lucru îl împlineşte filozofia practică a lui Kant.

În analogie cu filozofia teoretică, unde un concept capătă sens şi semnificaţie, când se

aplică la sensibilitate, la formele a priori ale intuiţiei care sunt spaţiul şi timpul, conceptul

căpătând astfel un aspect temporal, Kant încercase să confere o astfel de prezentabilitate,

o „temporalizare” a acestora, să le ofere un obiect, care diferă de ceea ce se petrece la

nivelul raţiunii teoretice în experienţă. Întrucât aceste Idei ale raţiunii depăşesc orice

experienţă posibilă, ele scapă oricărei investigaţii ştiinţifice. Nu este posibilă nici o

3 Ibidem, 128.4 Kant Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, B375 24-25.

5

cunoaştere teoretică despre ele. Dar ele reprezintă un alt mod de a realiza obiectivitatea,

de a deveni real, însă nu după tipicul corespondenţei dintre un enunţ şi un presupus lucru-

în-sine sau al constituirii experienţei. Această obiectivitate însă ţine de activitatea

subiectului moral şi nu a activităţii subiectului teoretic, unde produce iluzia

transcendentală.

Kant a împărţit facultăţile de cunoaştere în intuiţie, intelect, raţiune, facultate de

judecată, care funcţionează între intelect şi raţiune. Intuiţia furnizează materia

cunoaşterii, iar intelectul datorită conceptelor a priori furnizează regulile, metodele de

sintetizarea ale diversului intuiţiei. Intelectul – der Verstand – este facultatea regulilor, iar

raţiunea este facultatea ideilor. Însă, spre deosebire de conceptele intelectului, care se

aplică la materia intuiţiei sensibile, trecută prin formele a priori ale sensibilităţii – spaţiul

şi timpul, Ideile raţiunii nu au, conform lui Kant, capacitatea de a fi aplicate la datele

intuiţiei, aşadar la materia cunoaşterii. Cu toate acestea raţiunea teoretică are pretenţia de

a produce o cunoaştere a particularului exclusiv pe baza conceptelor, aşadar pretenţia

unei echivalări perfecte între real şi raţional, ceea ce Kant contestă. Raţiunea este sediul

aşa-numitei iluzii transcendentale, care produce iluzia posibilităţii unei cunoaşteri bazate

exclusiv pe concepte şi care transcende experienţa. Această iluzie transcendentală se

întemeiază pe o subtilă combinaţie, susţine Alain Renaut, între silogism şi argument

ontologic – adică pe ideea că putem afirma existenţa reală a unui obiect, fiinţe sau a lui

Dumnezeu numai pe baza conceptului pe care îl avem despre ele, mai ales dacă existenţa

este un predicat inerent acestui concept. Aşadar pe o trecere ilegitimă de la semnificaţia

logică a unui raţionament la una ce denotă existenţa. Aceasta se petrece deoarece

raţiunea, prin natura ei, caută necondiţionatul, caută se găsească ceea ce face posibil

condiţionatul – adică realul, fie ca totalitate a condiţiilor acestuia, fie ca aflându-se în

afara acestora. Eroarea este de a postula ca fiind real, ceea ce condiţionează, pentru că

este dat condiţionatul. O exigenţă logică, o schemă de gândire, este luată drept realitate.

Acest parcurs se reflectă în schema silogismului. Orice premisă majoră a unui

silogism, care afirmă condiţia sub care un eveniment se petrece, poate fi făcută concluzia

unui raţionament anterior, care are o premisă generală şi este mai universal decât

concluzia, etc, etc. Acest mod de a proceda este legitim în anumite limite şi face posibilă

dinamizarea cercetărilor ştiinţifice. Ea stimulează cercetarea ştiinţifică şi ajută la crearea

6

unui punct de vedere unitar asupra cunoştinţelor dobândite. Chiar şi ştiinţa pretins

empircă este pândită de folosirea metafizică şi ilegitimă a raţiunii, deoarece, conform

concepţiei kantiene, matricea care dă naştere metafizicii, ca şi ştiinţei se întemeiază pe

categoriile relaţiei: substanţa şi accidentul (der Inhaerenz und Subsistenz), cauzalitate şi

dependenţă (Ursache und Wirkung) şi al acţiunii reciproce (Gemeinschaft;

Wechselwirkung zwischen dem Handelden und Leidenden)5. Sigur şi ştiinţa poate să fie

folosită nelegitim, să funcţioneze ca metafizică, atunci când depăşeşte limitele a ceea ce

ştie şi încearcă, de exemplu, să ofere explicaţii unitare despre tot, să construiască teorii

ale totului. În utilizarea lor legitimă, conform lui Kant şi Renaut, aceste idei dinamizează

activitatea intelectuală şi pot funcţiona ca model pentru aceasta, ca orizont. Ele

funcţionează însă ca model şi îndrumător mai ales pentru raţiunea practică. În domeniul

raţiunii teoretice, conceptele intelectului capătă semnificaţie deplină în măsura în care

intră în relaţie cu ceea ce donează intuiţia. Acest lucru se face prin intermediul

imaginaţiei transcendentale, a schematismului transcendental prin intermediul căruia

conceptele devin din forme goale metode de realizare a unităţii diversului. În cazul

Ideilor transcendentale avem de a face cu ceva analog, care e numit simbolizare (aşa

numita temporalizare a Ideilor de care am pomenit). Deşi Ideile par a nu se putea

temporaliza, Kant a găsit o cale de a conferi o prezentabilitate acestora. Pentru a

exemplifica procedeul de simbolizare, de prezentabilitate al Ideilor transcendentale,

Renaut se foloseşte de ideea de Dumnezeu şi de Suflet. Ce este o Idee? cum o defineşte

Kant?

Ideea este o reprezentare, care depăşeşte orice experienţă posibilă, dar care impune o

sarcină – Aufgabe – necesară, deşi nerezolvabilă. Ele corespund unor exigenţe, unor

necesităţi ale raţiunii, care au un rol regulativ şi nu constitutiv. Numai folosirea regulativă

a Ideilor este legitimă şi nu cea constitutivă, care produce iluzii. Libertatea, Sufletul nu

sunt obiecte sau substanţe. Cunoaşterea ca atare, după Kant, nu este atingerea unui lucru

în sine. Ea este mereu mediată. Ea nu poate ieşi din reprezentare sau, acelaşi lucru,

subiectul nu poate ieşi din limitele reprezentării6. Fiinţa unui lucru aşa cum este ea scapă

cunoaşterii umane. Absolutul nu poate fi atins, nu se poate efectua un salt în afara

5 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B106 15-30.6 Renaut, op.cit., 54.

7

reprezentativităţii, aşa cum dorea, de pildă, Heidegger. În acest sens filozofia kantiană

este filozofie şi doctrină a finitudinii radicale, care taie orice pretenţie a omului de a fi

stăpânul realului. Aici apare noţiunea inedită de adevăr, a cărei paternitate, Alain Renaut

o atribuie filozofului german. Această finitudine a omului decurge din problema

adevărului şi a cunoaşterii, a gândirii raportului dintre obiectul cunoaşterii şi subiectul

cunoaşterii, raport care în fond nu se reduce la doi termeni, ci implica obiectul, obiectul

cunoaşterii aşa cum ni se prezintă el nouă, subiectul cunoaşterii şi reprezentarea pe care

subiectul cunoaşterii o are despre sine. Kant a încercat să răspundă la o aporie pusă de

această problemă a adevărului, a corespondenţei dintre reprezentare şi obiect, deoarece în

momentul în care reprezentarea corespunde obiectului sau lucrului-în-sine, acesta

încetează a mai fi lucru în sine, devin un în-sine pentru noi. Specificitatea criticismului

constă în refuzul lui Kant de a elimina lucrului-în-sine, aşadar în refuzul său de a reduce

realul la un produs al minţii umane sau al eului dar şi a refuzului de a construi o teorie

cauzală a reprezentării, în care aceasta din urmă este produsă prin afectarea spiritului

uman de către lucrul-în-sine, fără ca spiritul uman să participe la construirea obiectului

cunoaşterii. Cauzalitatea, la Kant, nu se aplică lucrului-în-sine, ci este o categorie pură a

intelectului şi nu a raţiunii, ea aplicându-se la fenomene. Aşadar relaţia dintre lucrul-în-

sine şi spiritul uman nu trebuie a fi considerată sub rubrica cauzalităţii. Deşi spiritul uman

participă activ la construirea obiectului cunoaşterii, prezenţa lucrului-în-sine semnalează

o pasivitate inerentă în spirtul uman, ca şi prezenţa unei alterităţi. Eliminarea lucrului-în-

sine în idealism, eliminarea alterităţii, duce şi la pierderea din vedere a dimensiunii de

pasivitate care este înscrisă în spirtul uman, aşadar la o falsificare a obiectului reflecţiei.

Dimensiunea pasivităţii trăirii in reprezentare devenea astfel nemotivată, neinteligibilă7.

Acceptarea lucrului-în-sine este o respingere a idealismului, deşi abordarea idealistă

explică de ce reprezentările coincid cu obiectul, având în vedere că obiectul este, conform

acestei concepţii, în ultimă instanţă reprezentare. Acest lucru e refuzat de Kant deoarece

teoria idealistă postulează un soi de intelect uman de tip divin. Însă Kant respinge şi

alternativa realistă, cea în care subiectul poate ieşi din reprezentare şi atinge lucrul-în-

sine sau absolutul. Realismul este din punct de vedere kantian dogmatic. Finitudinea

radicală a fiinţei umane se manifestă aşadar într-un soi de solipsism al cunoaşterii. Însăşi

7 Renaut, op.cit., 59.

8

domnia principiului cauzalităţii este un semn al acestei finitudini. Faptul că în ordinea

naturii totul se petrece conform ordinii cauzei şi efectului este, conform lui Kant, o

analogie a experienţei. Principiul analogiei experienţei afirmă că experienţa ca atare este

posibilă numai prin reprezentarea unei legăturii necesare între percepţii (Erfahrung ist

nur durch die Vorstellung einer notwendigen Verknuepfung der Wahrnehmungen

moeglich8). Aceasta este a doua analogie a experienţei, alături de prima, care susţine că

substanţa rămâne aceeaşi în timpul schimbării fenomenelor şi că rămâne cantitativ

constantă, iar a treia analogie susţine că atâta vreme cât toate substanţele sunt sesizate

concomitent în spaţiu, ele se află în interacţiune reciprocă. Cauzalitatea se aplică conform

modelului furnizat de către forma a priori a sensibilităţii care este timpul, cauza şi efectul

succedându-se, la fel precum doua momente t1 şi t2. Însă această ordine cauză-efect nu se

aplică la lucrul-în-sine, domeniul acestuia fiind domeniul libertăţii, iar cel al fenomenului

fiind al cauzalităţii, al naturii. Kant, spune Renaut, limitează domeniul raţiunii şi al

cunoaşterii teoretice, care în concepţia secolului al optsprezecelea era de tip mecanicist,

pentru a face loc absolutului raţiunii practice, al moralei, întemeiate pe libertate, pe

imperativul categoric, pe conceptul de datorie, care face din om, sub aspectul său

numenal, fundamentul oricărei norme9. Este o încercare de a scoate domeniul moral,

aşadar şi al ştiinţelor omului (printre care se numără azi şi sociologia) de sub tendinţa

totalitară a gândirii ştiinţifice şi a reducţiei oricărui fenomen la explicaţii de tip cauzal,

aşadar o apărare a libertăţii, cel puţin în principiu. Aceasta este tipul de umanism

(istoricist) pe care îl propune Kant. Libertatea şi subiectivitatea practică pe care o

propune el, ca subiectivate sustrasă înclinaţiilor, dorinţelor, ce ţin de natura umană, de

empiric şi nu de numenal, funcţionează ca un orizont de sens al eticii, ca model şi nu în

mod constitutiv. Omul poate să devină ceea ce vrea, îşi poate propune scopuri ce nu ţin

de natura animalică. Această libertate nu este dată, dar trebuie presupusă pentru ca

acţiunea morală, unde voinţa creează obiectul său, să aibă sens. Să revenim la Idei.

Acestea depăşesc orice experienţă, însă fac parte din viaţa raţiunii, sunt generate în mod

spontan de către ea. Totalitatea oricărei experienţe posibile nu este ea însăşi o experienţă,

8 Kant, op.cit., B218 20-25.9 Renaut, 259.

9

nu este experimentabilă, aşadar nu putem avea o experienţă a totalităţii realului10. Nu

există nici un soi de intuiţie, aşadar de act empiric donator, despre totalitatea obiectelor.

Numai Idei, care deşi sunt gândibile nu sunt cunoştinţe. Unificarea diversului

cunoştinţelor sub o Idee nu este o cunoaştere. Nu ar exista o experienţă care să confere

materie acestor Idei. Munca de sistematizare şi de unificare e infinită şi nu se

concretizează într-o cunoaştere absolută de tip hegelian, în care realul e dedus din

concept. Este necesar ca în fiecare epocă, datorită cunoştinţelor dobândite, ca acestea să

fie unificate şi organizate, ierarhizate, puse în relaţie conform unui anumit mod de vizare,

de concepere a totalităţii. Conceptele necesare efectuării acestei sarcini sunt tocmai Ideile

raţiunii şi ele reprezintă punctul de fugă – focus imaginarius - spre care tinde unificarea şi

organizarea cunoştinţelor. Ele exprimă o dimensiune sistematică a raţiunii. Conform lui

Kant, aceste Idei corespund noţiunilor de bază ale metafizicii dogmatice, aşadar ale

metafizicii tradiţionale, Dumnezeu, Lume, Suflet, etc. Ideea de Suflet reprezintă un focar

de unificare referitor la tot ce se poate întâmpla cu un subiect-substrat, cu trăirile

subiective, cea de Dumnezeu referitor la infinitatea şi unitatea posibilelor, etc. Însă iluzia

că există obiecte care ar corespunde acestor Idei şi că se poate cunoaşte ceva despre

aceste pseudo-obiecte, trebuie înlăturată, conform lui Kant. Aceasta este folosirea lor

ilegitimă, de tip constitutiv, însă cea regulativă, de dinamizare permanentă a cunoaşterii

este considerată legitimă şi necesară. Aceasta este critica kantiană a raţiunii, critică care

nu o destituie din funcţia sa regulativă, ci doar restrânge anumite pretenţii ale ei de a

explica totul conform unor scheme aplicabile doar la natură şi experienţă. Ideile

transcendentale împlinesc un rol mult mai important în filozofia practică, prin intermediul

transformării lor în principii ale reflecţiei, reflecţie care are de a face cu gândirea,

sesizarea finalităţii în natură, ale efectelor acesteia, de unde se poate postula existenţa

unui creator raţional al lumii şi deci a unei demnităţi specifice existenţei umane şi a

omului, pe care vieţuitoarele celelalte nu o au11. Raţiunea teoretică îşi găseşte adevărul

propriu în raţiunea practică, care duce la înţelegerea subiectivităţii umane ca activitate,

deoarece raţiunea teoretică poate funcţiona ca mijloc, însă nu ne poate furniza sensul

existenţei umane.

10 Renaut, op.cit., 44.11 Ibidem, 127.

10

Bibliografie:

Kant Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1998.

Grundlegung zur Metaphzsik der Sitten, Felix Meiner Verlag,

Hamburg 1999.

Renaut Alain: Kant aujourd’hui, Champs/Flammarion, Paris 1999.

Românii din UcrainaAsimilaţi sau protejaţi ca minoritate?

-recenzie-

Alina Bădescu

Lucrarea „Românii din Ucraina: Asimilaţi sau protejaţi ca minoritate?”,

elaborată de Natalia Talmacec, aduce în discuţie „condiţia minorităţii româneşti din

Ucraina” (p.4).

În lipsa unor repere bibliografice în acest domeniu, autoarea acestei lucrări şi-a propus să

analizeze, printr-un demers investigativ de amploare, situaţia minorităţii româneşti din

Ucraina, încercând să ofere „o viziune de ansamblu asupra contextului în care evoluează

minoritatea românescă din Ucraina (...)” (p.4).

Modalităţile prin care autoarea a ales să supună investigaţiei situaţia minorităţii

româneşti din Ucraina sunt următoarele:

1. Mai întâi, autoarea a căutat să accesibilizeze „înţelesul/rolul pe care oamenii de

stat îl acordă acestui fenomen” (p.4). Analiza documentelor internaţionale privind

protecţia minorităţilor naţionale, precum şi prezentarea cadrului legislativ

ucrainean pentru minorităţile naţionale au constituit cele mai bune instrumente în

acest sens.

2.

Cartea este structurată în trei capitole: „Statutul minorităţii româneşti în

Ucraina”, „Mass media de limbă română în Ucraina” şi „Românii din Ucraina versus

ucrainenii din România”. Acestora li se adaugă referinţele bibliografice, anexele, un

interviu acordat de Ştefan Tcaciuc, Preşedintele Uniunii Ucrainenilor din România şi

principalele ziare de limbă română din Ucraina.

În primul capitolul, autoarea acestui studiu prezintă zonele în care locuiesc

reprezentanţii minorităţii româneşti, fiind prezentate şi reperele istorico-statistice care au

determinat statutul juridic al spaţiilor respective. De asemenea, tot în acest capitol

cititorul poate găsi o dezbatere a principalelor acte legislative care reglementează situaţia

minorităţilor naţionale, atât în cadrul legislativ ucrainean cât şi în cel internaţional. Este

adusă spre dezbatere atat legislaţia internă din Ucraina - Cadrul legislativ ucrainean

pentru minorităţile naţionale, Dreptul la identitate naţională, culturală şi religioasă,

Tratatul dintre România şi Ucraina cu privire la problema minorităţilor - cât şi cea

internaţională în domeniul drepturilor omului - Conferinţa de la Copenhaga, Carta de la

Paris pentru o Nouă Europă, Declaraţia asupra drepturilor persoanelor aparţinând

minorităţilor naţionale, etnice, religioase şi lingvistice, Carta Europeană a limbilor

regionale şi minoritare, Declaraţia de la Viena şi Convenţia cadru privind protecţia

minorităţilor naţionale.

În al doilea capitol, autoarea abandonează analiza cadrului legal naţional şi

internaţional pentru a prezenta oferta mediatică în limba maternă pentru minoritatea

românească. În acest capitol, autoarea descrie „rolul mijloacelor de comunicare în masă

în ceea ce priveşte organizarea informaţiilor, accesibilitatea acestora, dar şi orientarea

percepţiei sociale în legătură cu diverse evenimente”(p.5). De asemenea, este subliniat

modul „cum funcţionează opinia publică” şi „cum se cultivă aceasta (...)”(p.5) în presa de

limbă română din Ucraina.

Pentru ultimul capitol – „Românii din Ucraina versus ucrainenii din România”-

autoarea a preferat o paralelă, punând faţă în faţă starea de fapt din cele două comunităţi.

Lucrarea Nataliei Talmacec reprezintă un demers ştiinţific valoros, care a reuşit să

ilustreze situaţia minorităţii româneşti din Ucraina în parametrii săi reali. Cristian

Pârvulescu, în Cuvânt Înainte, descrie această lucrare astfel: „Analiză lucidă şi exactă,

cartea Nataliei Talmacec este, dincolo de bogăţia de informaţii, o invitaţie la reflecţie.

Starea minorităţii româneşti din Ucraina depinde de dinamica democratică, de vigoarea

identitară, dar şi de relaţiile dintre cele două state”(C. Pârvulescu, p.3).

Bibliografie

Natalia Talmacec, Românii din Ucraina: Asimilaţi sau protejaţi ca minoritate? Bucureşti,

2004, Editura: România Pur şi Simplu.