75771668 pentecostalismo latinoamericano iii

Voces del Pentecostalismo Latinoamericano III

Voces del

Pentecostalismo Latinoamericano III

Historia, teología, identidad

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Pagina con datos

de la publicación

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Historia, teología, identidad

Juan SepúlvedaHeinrich SchäferMiguel Mansilla

Nury ConchaByron MazariegosJosé A. Watanabe

Wilma Wells DavieCecilia Castillo

Jairo CruzVerónica Pérez

EditoresDaniel Chiquete

Luis Orellana

Consejo editorialDaniel ChiqueteCecilia CastilloLuis Orellana

Bernardo Campos

Colección Centenario del movimiento Pentecostal

Faltan datos

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En Blanco

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ContenidoPresentación (Carmelo Álvarez) /Prólogo (Comité Editorial) /

Capítulo 1: Perspectiva histórica /Ensayo 1: Juan Sepúlveda (Chile)Valparaíso, cuna del pentecostalismo chileno /

Introducción /Protagonismo de Valparaíso en el avivamiento pentecostal chileno /El escalamiento del conflicto y la cuestión de la fecha del nacimiento del pentecostalismo chileno /

Capítulo 2: Perspectiva sociológica / Ensayo 2: Heinrich Schäfer (Alemania)La generación del sentido religioso – observaciones acerca de la diversidad pentecostal en América Latina /

Inserción pentecostal y rupturas históricas /Ubicando los pentecostalismos – el espacio social de los estilos religiosos /Generación de sentido religioso – los 80 en Guatemala /Transformaciones sociorreligiosas /Generación del sentido religioso – hipótesis para el presente /

Ensayo 3: Miguel Ángel Mansilla (Chile)Cuando el Diablo anda suelto: Las representaciones del mal en el pentecostalismo chileno, 1909- 1938 /

Introducción /El Diablo como el Otro /El Diablo en Chile /El Diablo en el pentecostalismo chileno /

Promueve el cisma /Produce la enfermedad /Promueve la intolerancia /Es antimesiánico /

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Resalta la antisociabilidad humana /La ilusión de la omnipotencia del mal /Conclusión /

Ensayo 4: Nury Concha (Chile)«Libertad entre los cautivos»: Aproximación al proceso de construcción de la identidad carcelaria pentecostal en el Complejo de Cumplimiento Penitenciario en Alto Hospicio /

Introducción /Vida Intra-muros /APAC: Amando al Preso, Amando a Cristo /La Iglesia Interna /Conclusión /

Capítulo 3: Perspectiva bíblico-teológica /Ensayo 5: Byron Mazariegos (Guatemala)La teología medular del pentecostalismo latinoamericano /

Introducción /Presupuestos hermenéuticos de la teología Pentecostal /

El carácter histórico-teológico de los escritos lucanos / Factores crítico-hermenéuticos /

Lucas-Hechos como una sola obra histórica-literaria y teológica /El problema de los precedentes bíblico-teológicos /

El carácter carismático de la pneumatología lucana /La terminología carismática de la Septuaginta /Los motivos carismáticos de la pneumatología del Antiguo

Testamento /Acercamiento exegético-teológico a los fundamentos pentecostales /

La pneumatología peculiar de Lucas-Hechos /La recurrencia del don de lenguas en Hechos: ¿Es fundamento de su

práctica? /El lenguaje peculiar de Lucas /La recurrencia del hablar en lenguas: ¿fundamenta el principio

pentecostal clásico? /

¿Es pertinente el don de lenguas para la iglesia pentecostal de hoy? /

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Cuestiones estadísticas /Propuesta para una revitalización del pentecostalismo /

Ensayo 6: José A. Watanabe (Perú)Pensamiento pentecostal: Un acercamiento a la cosmovisión pentecostal /

A modo de introducción /Marco teórico /

Construcción de un marco teórico general de la cosmovisión /La legalidad psíquica pentecostal /

El proceso de aculturación de la cosmovisión pentecostal /Proceso /La asimilación de la cosmovisión de la cultura pentecostal /

Un ejemplo de construcción de la cosmovisión pentecostal laica peruana con respecto a la acción social /

Nota previa /Cosmovisión pentecostal /

Construcción de la cosmovisión pentecostal (aplicación de la semiótica) /Conclusión /

Ensayo 7: Wilma Wells Davies (Irlanda del Norte)La naturaleza de la conversión pentecostal en la Argentina: Implicaciones misiológicas /

Introducción /Un modelo de la conversión evangélica: escuchar a los teólogos locales /Tres teólogos latinoamericanos /Implicaciones para el evangelismo /Predicación y testimonio /Evangelismo como solución de los problemas diarios /Evangelismo como enfrentamiento con el mal /Implicaciones para la conversión personal /Tres historias de conversión /Interpretando la conversión “al mundo” /¿Una conversión adecuada? /Implicaciones para el crecimiento de la iglesia en Argentina /Reflexión sobre los que se apartan /

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Implicaciones para el cristianismo global /Conclusión /

Capítulo 4: Perspectiva de género /Ensayo 8: Cecilia Castillo Nanjarí (Chile)Imágenes y espiritualidad de las mujeres en el pentecostalismo chileno /

Introducción /Imágenes y espiritualidad de las mujeres /

Auto-imágenes de las mujeres pentecostales /La percepción de su vida cotidiana /La espiritualidad /

La mujer pentecostal es el pilar de su iglesia: otra posibilidad de interpretación /Actitud machista e interpretación literal de la Biblia: posible explicación de la marginación de las mujeres en el culto pentecostal /Émile Durkheim: creencias religiosas caracterizadas por sagrado / profano /Profundización de las sospechas /

Capítulo 5: Perspectiva testimonial /Ensayo 9: Jairo Cruz (Colombia)Resignificando la comunidad pentecostal: Un comentario /

Ensayo 10: Verónica Pérez (Nicaragua / Guatemala) Experiencias locales – Pentecostales que aportan al desarrollo en Guatemala /

Introducción /Dando voz a los sujetos invisibilizados /Testimonios que cobran fuerza en el caminar /Superación de los desafíos y las limitaciones /

Los desafíos y las limitaciones personales /Los desafíos externos /Rasgos de esperanza de visualización /

Las mujeres: Claves para el desarrollo pentecostal y social /Nuestra religiosidad pentecostal /Conclusión /

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Presentación

El movimiento Pentecostal moderno que sacudió al cristianismo mundial en la primera década del siglo XX ha sido una fuerza renovadora, a veces arrolladora, dentro de aquel cristianismo. Los prejuiciosos y las críticas, algunas de ellas extremas, han creado, en no pocas ocasiones, un sentido de rechazo y marginación, particularmente hacia las iglesias pentecostales. Algunas de las críticas insisten en que “los y las pentecostales no tienen teología”. Algunos prejuicios apuntan al exagerado énfasis de las iglesias pentecostales en la experiencia y el testimonio.

Ese panorama ya ha comenzado a cambiar dramáticamente, con resultados muy prometedores. Existen sociedades de estudios pentecostales en Estados Unidos y en Europa, con grupos de reflexión teológica al más alto nivel en todos los continentes. En Latinoamérica y el Caribe hemos visto como cientistas sociales se han avocado a estudiar con detenimiento y seriedad al movimiento pentecostal. Atrás quedaron algunos de los rechazos y los prejuicios. Pero todavía hay mucho camino por recorrer. Continuar en ese proceso es la tarea que con disciplina y paciencia deben asumir pastores y pastoras y teólogos y teólogas que reclaman sin reservas y con suma integridad, ser pentecostales. De eso es que trata este libro.

Los trabajos de investigación incluidos en estos tomos, variados en temática, con metodología y enfoque multidisciplinar, tienen un eje central de consenso: tomar en serio al movimiento pentecostal. Algunos de los escritores y escritoras son figuras reconocidas en el movimiento ecuménico y en instituciones de educación teológica de América Latina y el Caribe, Europa y Estados Unidos. Hay un número significativo de nuevas voces que reclaman su espacio y oportunidad para “decir su palabra”. Y lo hacen con integridad y gratitud. A esto hay que añadir la diversidad denominacional, racial, cultural y de género que hay que admirar y destacar.

Los distintos aportes han sido sabiamente organizados en cinco perspectivas: histórica, sociológica, bíblico-teológica, de género y

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testimonial. Ello coadyuva grandemente en la lectura del texto, y ofrece la posibilidad al lector y la lectora de acercarse desde la distancia, e intentar captar aunque sea limitadamente parte de la riqueza del diálogo que tuvo lugar aquellos días inolvidables en Santiago durante el encuentro de RELEP, en mayo del 2008. Este es un libro colectivo, fruto de un intercambio honesto y un aprendizaje comunitario. ¡Y conserva la libertad intelectual de cada participante de ofrecer por escrito su contribución y ofrecerla al gran público!

El Tercer Encuentro de la Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales, llevado a cabo en Santiago de Chile, 20-23 de mayo del 2008, ha sido un aporte significativo en la búsqueda de una reflexión teológica pentecostal pertinente en medio de los desafíos y oportunidades que enfrentan las iglesias pentecostales de Latinoamérica y el Caribe. Recomendamos a los y las líderes pentecostales de nuestro sub-continente que se acerquen a este libro con profunda devoción, y procedan a dialogar con el libro, y por ende con sus autores y autoras, en esa búsqueda incesante de una “teología pentecostal” que mantenga ese sabio balance entre el afecto y la razón. En ese proceso el Espíritu será nuestra guía. Ello premiará con creces lo que en este esfuerzo literario se ha pretendido:

“Y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres”. (Juan 8: 32)

Carmelo ÁlvarezChicago, IL

24 de octubre 2008

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Prólogo

El año 2009 se estará cumpliendo el primer Centenario del Pentecostalismo latinoamericano. Ha sido sin duda un siglo complejo y fascinante, difícil y esperanzador, donde el panorama religioso de América Latina y de todo el mundo ha sido radicalmente trasformado por la presencia pentecostal, con toda su fuerza espiritual, sus contradicciones, su impacto en las clases populares, sus énfasis teológicos, su diversidad y el desafío que representa para las tradiciones cristianas más establecidas.

Es en esta situación histórica que la Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales (RELEP) realizó su Tercer Encuentro Internacional en Santiago de Chile, del 20 al 23 de mayo del 2008, en la Casa de Retiros Francisco Javier, institución católica de larga e inspiradora tradición en Chile. En el encuentro participamos más de treinta estudiosos y estudiosas del pentecostalismo, representantes de 14 países, la mayoría miembros activos de comunidades pentecostales, incluyendo un buen número de pastores y pastoras. Además del encuentro de reflexión teológica, momento central del programa, RELEP tuvo la oportunidad de entrar en diálogo con miembros de iglesias y estudiosos de Chile, visitar algunas comunidades pentecostales, así como también viajar un día a Valparaíso, cuna del pentecostalismo latinoamericano, para visitar algunos de los lugares simbólicos de nuestra historia.

Es de conocimiento común que ha habido una permanente exigencia o deseo de parte del mundo ecuménico hacia el pentecostalismo de que formule por escrito su teología. A esa exigencia hemos ido respondiendo en los últimos 20 años de manera humilde, limitada, pero constante con diversas contribuciones, desde reflexiones pastorales y testimoniales en folletos y revistas de circulación local hasta tesis doctorales presentadas en prestigiosas universidades del mundo. Pero han sido esfuerzos aislados, esporádicos,

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puntuales. RELEP ha nacido como un espacio para aglutinar estos esfuerzos, para reflexionar y producir estudios serios en forma conjunta y coordinada, con el deseo de ser un referente para nuestras propias iglesias pentecostales, así como para las diversas instituciones académicas y ecuménicas que se interesen por dialogar con el pentecostalismo. La mayoría de los participantes de RELEP se caracterizan por una profunda identidad con la tradición pentecostal, poseen una sólida formación académica y comparten una visión ecuménica, un vivo interés por dialogar críticamente con otras tradiciones cristianas.

Fruto de esa reflexión teológica son los libros Voces del pentecostalismo latinoamericano II y Voces del pentecostalismo latinoamericano III, que ahora ofrecemos en forma simultánea a todas las personas que tengan interés en conocer más nuestras tradición teológica, su historia, algunas de sus manifestaciones regionales y participar del diálogo ecuménico. Junto con Voces I (2003) se completa una trilogía que consideramos marca un hito histórico en la reflexión pentecostal, pues no sólo se cierra un ciclo cronológico por su coincidencia con el Centenario, sino también porque el pentecostalismo se abre a una nueva etapa en su reflexión y producción, cada vez más profunda y sólida.

Por ello ahora ofrecemos en estos dos libros el fruto de nuestra más reciente reflexión. Son 22 artículos que hemos organizado (un tanto artificialmente) en cinco perspectivas: histórica, sociológica, bíblica-teológica, de género y testimonial. En ellos se recogen las voces de hombres y mujeres diversos en sus perspectivas, lugares de origen, experiencias académicas y religiosas, pero de fondo unidos por nuestro profundo amor al pentecostalismo. Por ello en no pocas de las contribuciones hay señalamientos críticos de aspectos problemáticos de esta espiritualidad, así como tampoco están ausentes las tendencias apologistas. Pero ahí está una de las riquezas de la trilogía de Voces: es un reflejo de la complejidad y diversidad de los pentecostalismos latinoamericanos.

Ojalá Voces II y Voces III sean “escuchados” en muchos círculos y sirvan para un conocimiento más cercano del pentecostalismo. También que generen mayor interés por un diálogo abierto, directo y sincero con nuestra tradición y algunos de sus participantes. Con el Centenario se cierra un ciclo del pentecostalismo y también de Voces, y confiamos que se abre también otro ciclo para el pentecostalismo, el diálogo ecuménico, RELEP y los estudios pentecostales.

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En este prólogo queremos dejar constancia también de nuestro profundo agradecimiento a dos instituciones que hicieron posible nuestro tercer encuentro: la Evangelisches Missionswerk in Deutschland (Obra Misionera de Alemania – EMW) y la Comunidad de Educación Teológica Ecuménica Latinoamericana y Caribeña (CETELA), quienes no sólo sufragaron la mayor parte de los gastos del encuentro, sino que también de manera permanente han estado animando a RELEP con su consejo y acompañamiento fraterno.

Dejemos que Voces se escuchen y entremos juntos y juntas a un nuevo siglo de desafíos y oportunidades, confiando que el Dios de la Vida sigue siendo un fiel y proveedor compañero de camino para su pueblo.

Comité Editorial de RELEP31 de octubre (día de la Reforma) de 2008

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Capítulo 1

Perspectiva histórica

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Ensayo 1:

Juan Sepúlveda∗

(Chile)

Valparaíso, cuna del pentecostalismo chileno

Introducción

El papel de Valparaíso como cuna del avivamiento1 pentecostal chileno ha sido suficientemente documentado. Sin embargo, en lo que se refiere a la apreciación de la significación histórico-religiosa de los acontecimientos que sacudieron al naciente metodismo porteño durante la primera década del siglo XX, la importancia de Valparaíso ha sido eclipsada tanto en la literatura académica sobre el pentecostalismo, como en la propia tradición pentecostal chilena.

En los estudios sobre el pentecostalismo mundial, continúa predominando lo que David Martin, sociólogo inglés, resume con la siguiente afirmación: “Lo que la calle Aldersgate, en Londres, fue para el metodismo, fue la calle Azusa, en Los Angeles, para el pentecostalismo”.2 Esta comparación da cuenta muy bien del predominio de aquella interpretación

Licienciado en Teología del Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET), Buenos Aires, Argentina; PhD de la Universidad de Birmingham, Inglaterra; Pastor Presbítero de la Misión Iglesia Pentecostal; Director de Planificación Institucional del Servicio Evangélico para el Desarrollo (SEPADE), y profesor de la Comunidad Teológica Evangélica de Chile.1 Traducción del inglés revival, ‘avivamiento’ es el término técnico para referirse a los movimientos de renovación espiritual que caracterizaron el desarrollo del cristianismo evangélico en Gran Bretaña y Norteamérica, y más tarde del pentecostalismo.2 Tongues of Fire. The Explosion of Protestantism in Latin America. Oxford: Basil

Blackwell, 1990, 29.17


histórica que otorga al avivamiento de 1906 en calle Azusa, Los Angeles, Estados Unidos, el privilegio de ser la cuna común del movimiento pentecostal global. Según esta versión, todas las expresiones del pentecostalismo actual tendrían sus raíces, ya sea directa o indirectamente, en el avivamiento de Los Angeles, lo que tiende a obscurecer el papel que le correspondió a otra ciudad del Pacífico, Valparaíso, como escenario de un ‘avivamiento’ independiente que dio origen a una vertiente particular del pentecostalismo mundial, el pentecostalismo chileno.

Con la proximidad del centenario del pentecostalismo local, el liderazgo de las principales denominaciones pentecostales chilenas, influenciado por la ‘versión oficial’ sostenida por la Iglesia Metodista Pentecostal, ha logrado posicionar el 12 de septiembre de 1909 como la fecha de nacimiento del pentecostalismo chileno.3 Dado que esa fecha hace referencia a incidentes ocurridos en Santiago, es esta ciudad la que termina asumiendo el protagonismo, desplazando a Valparaíso del epicentro de los hechos.

Sobre este trasfondo, el propósito de este trabajo es reivindicar el protagonismo que la ciudad de Valparaíso tuvo como cuna del pentecostalismo chileno, un movimiento que – en el contexto más amplio del pentecostalismo mundial – puede reclamar legítimamente cierta especificidad o particularidad. De paso, se plantea la necesidad de reabrir la discusión acerca de la fecha más adecuada para conmemorar el centenario del pentecostalismo chileno.

1. Protagonismo de Valparaíso en el avivamiento Pentecostal chileno

Por su condición de puerto principal, y de lugar de residencia de una creciente colonia de extranjeros venidos del norte de Europa y de Norteamérica, Valparaíso se convirtió en la principal puerta de ingreso del

3 Tras convocatoria de un comité denominado “Chile para Cristo”, encabezado por dirigentes de la Iglesia Metodista Pentecostal, el 12 de Septiembre de 2004 se efectuaron a lo largo de todo Chile reuniones masivas de conmemoración del 95° aniversario del pentecostalismo chileno. La reseña histórica leída en esos encuentros se concentró fundamentalmente en los hechos del 12 de septiembre de 1909 en Santiago. Ver nota de prensa en página web de SEPADE: Pentecostalismo chileno celebra sus 95 años (http://www.sepade.cl/contenido.php?id=89).

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http://www.sepade.cl/contenido.php?id=89


protestantismo a nuestro país, luego que la independencia respecto de España creara un nuevo espacio para el reconocimiento de la libertad de pensamiento, aunque no todavía para la libertad religiosa. Fue en Valparaíso, precisamente en respuesta a la petición de un grupo de extranjeros residentes, donde el gobierno de O’Higgins realizó, en 1819, el primer gesto de apertura a la integración de los protestantes a la vida nacional: la autorización de la instalación de un cementerio para disidentes. Todavía durante el gobierno de O’Higgins, Valparaíso fue una de las ciudades donde Diego Thomson, educador y misionero bautista escocés, organizó – por encargo del propio Director Supremo – una escuela lancasteriana y difundió la Biblia en español.4

También en Valparaíso tuvo lugar, alrededor de 1825, el inicio de la celebración privada de cultos anglicanos, y luego la llegada regular de capellanes consulares de cuyo trabajo surgió la primera congregación anglicana de la ciudad.5 Luego de vencer variadas resistencias y obstáculos, esta comunidad completó en 1858 la construcción de su templo, la Iglesia San Pablo, declarada Monumento Nacional en 1979.6

En 1844 un grupo de extranjeros residentes en Valparaíso envió a la Sociedad Evangélica Extranjera de Nueva York, y a la Sociedad de Amigos de los Marineros, la solicitud del envío de “un ministro para predicar en inglés, y también para traer el Evangelio a los chilenos”.7 En respuesta a este pedido, en la Navidad de 1845 desembarcó en el puerto quien llegaría a ser reconocido como el más influyente pionero de la presencia evangélica en Chile, el pastor congregacionalista David Trumbull. A partir de su inmediato trabajo pastoral con los extranjeros se organizó en 1847 la Union Church, cuyo templo – considerado el primer templo protestante construido en la costa del Pacífico – fue inaugurado en 1856. De su predicación entre los

4 J. Sepúlveda, De peregrinos a ciudadanos. Breve historia del cristianismo evangélico en Chile. Santiago: Fundación Konrad Adenauer; Facultad Evangélica de Teología, 1999, 25s. y 39s.; M. Graham, Diario de mi residencia en Chile en 1822. Santiago: Editorial del Pacífico, 1953, 49 y 62.5 B. Bazley, Somos anglicanos. Santiago: Imprenta Editorial Interamericana, 1995, 177-217.6 M. Covarrubias, Iglesia Anglicana de San Pablo, en: El Mercurio, Edición Internacional, 14-20 de abril, 1994, 8.7 F. Smith, Some Significant Aspects of the History of the Chile Mission, en: W. Reginald Wheeler, editor, Modern Missions in Chile and Brazil. Philadelphia: The Westminster Press, 1926, 112-151, aquí 121.

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chilenos, iniciada recién después de haber logrado en 1865 la “Ley Interpretativa” del artículo V de la Constitución de 1833, nació la obra presbiteriana en Chile. A Trumbull se le atribuye además un papel protagónico en el logro de las llamadas ‘leyes laicas’ de 1883-1884.8

Valparaíso fue también el primer punto de contacto con Chile para William Taylor, cuando en 1849 navegaba como misionero metodista desde Baltimore a California, vía el Cabo de Hornos. Durante su breve escala, Taylor fue huésped de Trumbull, y predicó en la Union Church. Años más tarde, su vasta carrera misionera internacional lo llevó a una fructífera estadía en el Sur de India, que lo transformó en un crítico de los métodos misioneros predominantes. La memoria de su paso por Valparaíso inspiró a Taylor para escoger la costa oeste de América del Sur como un campo apropiado para desarrollar su experimento de ‘misiones de sostén propio’. La metodología misionera promovida por Taylor es un antecedente fundamental para comprender el desarrollo posterior del pentecostalismo en Chile. Más que una propuesta de innovación, Taylor entendía su modelo como una restauración de los métodos misioneros de la época apostólica, y en particular, del Apóstol Pablo. Según Taylor,

Pablo colocó la entera responsabilidad del trabajo de la iglesia y el gobierno eclesiástico sobre sus convertidos nativos, bajo la inmediata supervisión del Espíritu Santo, tan pronto como él y sus experimentados y confiados compañeros misioneros pudieron dejarlos bien organizados, evitando cualquier interferencia foránea. Sus obispos administradores generales fueron nativos de los países extranjeros en los cuáles él había plantado iglesias: hombres tales como Timoteo y Tito.9

Entre octubre de 1877 y marzo de 1878, Taylor realizó un viaje exploratorio entre Callao, en Perú, y Concepción, en Chile. En cada una de sus escalas quedó formado un comité local integrado por extranjeros residentes, con la tarea de recolectar fondos para el traslado de un misionero que el propio Taylor reclutaría en los Estados Unidos. Los misioneros enviados iniciarían su trabajo como educadores en pequeñas escuelas,

8 I. Paul, Un reformador yanqui en Chile. Vida y obra de David Trumbull. Santiago: Iglesia Presbiteriana de Chile, 1995, passim.9 W. Taylor, Ten Years of Self-supporting Missions in India. New York: Phillips and Hunt, 1882, 66.

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orientadas primariamente a los hijos de los extranjeros, las que le proveerían su sustento. Pero tendrían como tarea complementaria la celebración de servicios religiosos evangélicos, inicialmente en inglés, y más tarde en castellano.

En la mayoría de los casos, los comités locales no cumplieron su compromiso. Este incumplimiento se atribuye al temor de que la oposición católica local al proyecto, podría tener un impacto negativo para los negocios de los extranjeros residentes. Taylor, en cambio, sí cumplió su parte en el acuerdo, y a los pocos meses envió a Chile el primer grupo de misioneros. Para financiar el viaje Taylor debió recolectar rápidamente fondos en los Estados Unidos, con lo que alcanzó solamente para pasajes en cubierta.

Uno de los integrantes de ese primer grupo, el Rev. Ira LaFetra, llegó a Valparaíso el 30 de Julio de 1878.10 Como allí ya se había iniciado el trabajo misionero, y la ciudad contaba con dos templos protestantes, Taylor, probablemente en acuerdo con Trumbull, había resuelto que el misionero enviado se concentraría en el servicio de capellanía a los marineros extranjeros, trabajo que los metodistas denominaban Bethel work. Este servicio consideraba la celebración de cultos en los barcos extranjeros atracados en el puerto, y la visita pastoral a los marineros en sus lugares de residencia temporal, o en el hospital, cuando fuera el caso. La presencia metodista en Valparaíso se mantuvo en este ámbito por más de una década, y al menos dos misioneros sucedieron a Ira LaFetra en esa labor, cuando éste se trasladó a Santiago en 1879, donde llegaría a destacarse por la fundación del Santiago College, y por su liderazgo sobre el conjunto de la Misión Metodista en Chile.

La formación de la congregación local donde más tarde tendría lugar el avivamiento pentecostal, comenzó con la llegada a Valparaíso, en Abril de 1895, de José Torregrosa.11 Convertido al protestantismo en España, José

10 Para los antecedentes acerca de los inicios de la Iglesia Metodista de Valparaíso, hemos seguido a F. Snow, Historiografía de la Iglesia Metodista de Chile: 1878-1918. Concepción: Ediciones Metodistas, 1999, Tomo I, 21 y 252s.11 R. Valenzuela, Breve historia de la Iglesia Metodista de Chile: 1878-1968. Santiago: Ediciones Metodistas, 2000, 36, hace referencia a un intento anterior de organizar una iglesia local en Valparaíso, entre 1890 y 1894, a cargo de Alberto Vidaurre, mencionado como el primer chileno en servir como pastor de la naciente Iglesia Metodista de Chile. Sin embargo, las fuentes recopiladas por Florrie Snow establecen con claridad que Vidaurre pertenecía en ese entonces a la naciente Iglesia Presbiteriana, y es en el nombre de esa iglesia que efectuó dicha labor inconclusa

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Torregrosa emigró a Argentina junto a su familia, escapando de la intolerancia religiosa en su país de origen. En la Iglesia Metodista Episcopal de La Plata llegó a ser predicador laico, desde donde volvió a emigrar, esta vez con la comisión de trabajar como ‘colportor’12 de la Sociedad Bíblica de Valparaíso. Una vez en Chile, Torregrosa se puso a disposición de Ira LaFetra, quien le encomendó la tarea de iniciar la formación de una congregación metodista en Valparaíso.

La dinámica y efectiva labor misionera de Torregrosa permitió que ya el 8 de diciembre de 1895 se organizara la Iglesia Metodista Episcopal de Valparaíso, en un local ubicado en calle Maipú (actual Av. Pedro Montt) No. 365, sector El Almendral. Torregrosa fue designado pastor de la joven congregación, responsabilidad que ejerció hasta fines de 1897, cuando fue trasladado a Santiago para encargarse de la formación de una congregación metodista en la capital. Entonces fue reemplazado por el misionero estadounidense Edward Wilson, quien ejerció su ministerio en Valparaíso hasta fines de 1901. Ambos pastores demostraron una gran capacidad para la evangelización y la consolidación de la congregación local, de manera que la naciente Iglesia Metodista de Valparaíso se transformó rápidamente en una de las de mayor crecimiento en Chile.13

Puede afirmarse que la historia del acontecimiento conocido como el ‘avivamiento pentecostal chileno’, comienza con la llegada a la Iglesia Metodista Episcopal de Valparaíso de su nuevo pastor, el Rev. Willis Collins Hoover. El movimiento que comienza a desarrollarse en dicha iglesia desde ese momento está ampliamente documentado en el testimonio de primera mano dejado por el propio Hoover, publicado por capítulos en Chile Pentecostal, entre los años 1926 y 193014, y más tarde como libro: Historia del avivaviento pentecostal en Chile. Tratándose de una obra de carácter básicamente testimonial – aunque con abundantes citas de cartas, actas y otros documentos contemporáneos a los hechos – podría afirmarse que no cumple con los requerimientos mínimos de un trabajo académico.15 Sin embargo, el relato de Hoover calza perfectamente – aunque con diferencias

(Historiografía de la Iglesia Metodista de Chile: 1878-1918, 252).12 El término ‘colportor’ es un galicismo referido a la labor de un vendedor ambulante, que en inglés se aplicó específicamente al vendedor ambulante de Biblias y literatura cristiana.13 R. Valenzuela, Breve historia de la Iglesia Metodista de Chile: 1878-1968, 40.14 L. Orellana, El fuego y la nieve. Historia del movimiento pentecostal en Chile: 1909-1932. Concepción: CEEP Ediciones, 2006, 136.

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de interpretación – con la reconstrucción de los hechos efectuada por Jean Kessler, sobre la base de su investigación de archivos de la época16, y con la recopilación más reciente de fuentes primarias efectuada por Florrie Snow.17

Al hablar de los efectos del terremoto de 1906, Hoover menciona la destrucción del “local donde por muchos años la iglesia se había reunido, en la calle Chacabuco, esquina con Doce de Febrero”.18 Dado que en su relato no menciona el traslado desde el local de calle Maipú Nº 365 – donde la iglesia se organizó originalmente – a esta nueva dirección, podemos suponer que cuando Hoover llegó a Valparaíso, la Iglesia Metodista Episcopal ya estaba funcionando en calle Chacabuco, y éste sería el lugar donde ocurrió la primera fase del avivamiento. Sin embargo, esto no se ha podido establecer fehacientemente, por la ausencia de referencias a este traslado en las fuentes disponibles.

Nacido el 20 de julio de 1858 in Freeport, Illinois, Hoover estudió medicina en Chicago. Sin embargo, habiendo despertado a la vocación misionera, en 1889 abandonó su carrera para ofrecerse como voluntario a la misión de William Taylor. Ese mismo año fue enviado como profesor al Iquique College, establecimiento que dirigió hasta 1893, año en que decidió dedicarse por entero a la predicación del Evangelio en español. En poco tiempo logró organizar dos congregaciones en Iquique y Huara, y al año siguiente fue nombrado pastor de la Iglesia Metodista de esa ciudad.19 Desde Iquique fue

15 De entre las distintas ediciones publicadas, hemos utilizado: W. C. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile. Valparaíso: Imprenta Excelsior, 1948. Hoover cita cartas y notas de su propia autoría y de otras personas. Salvo excepciones, no menciona los autores de tales cartas, por lo que no siempre es posible distinguir acaso se está citando a sí mismo o a otra persona. A pesar que el español fue su segundo idioma, la redacción del texto no fue revisada por los editores, seguramente por respeto a su autoridad eclesiástica.16 J. B. A. Kessler, A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru and Chile. Goes: Oosterbaan and Le Contre N.V., 1967, 108-133.17 F. Snow, Historiografía de la Iglesia Metodista de Chile: 1878-1918, 252-

285.18 W. C. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 13.19 J. B. A. Kessler, A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru and Chile, 108.

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trasladado a Valparaíso a comienzos de 190220, en reemplazo de Edward Wilson.

Al preguntarse acerca de la fecha o el evento que podría reconocerse como el comienzo del movimiento que condujo al avivamiento pentecostal chileno, Hoover considera algunos hechos autobiográficos previos a su llegada a Valparaíso, entre otros, una experiencia que le conmovió mucho mientras hacía uso de su año sabático en 1895: su visita a una “iglesia en Chicago que vivía en constante avivamiento”.21 Sin embargo, opta por iniciar su relato en el momento en que se hizo cargo de la Iglesia de Valparaíso. Esta opción parece ser la más adecuada, puesto que su propio relato muestra que la congregación que lo recibió en Valparaíso – y particularmente algunos de sus miembros cuyos nombres no siempre son mencionados – tuvo un alto nivel de protagonismo en el movimiento. Tal protagonismo parece haber sido tan evidente, que muchos años más tarde, la versión de los hechos en un informe – evidentemente crítico – presentado por los pastores Ezra Bauman y Philip Walter ante una Conferencia Evangélica Regional realizada en Santiago en 1916, señalaba que “el pastor de una de las iglesias más grandes, un misionero, lamentablemente se dejó llevar por un desequilibrio en lo religioso y ser sobrepasado por fanáticos ignorantes y a veces maliciosos”.22

Hay, por lo tanto, antecedentes suficientes para afirmar que los hechos se desencadenaron a partir del encuentro entre la congregación metodista de Valparaíso, que vivía entonces una intensa búsqueda espiritual, y un pastor más que dispuesto a acompañarla y guiarla en dicha búsqueda. Esta búsqueda de la congregación se expresó pronto en los estudios bíblicos preparatorios para la Escuela Dominical:

En el año 1902 se estudiaba los Hechos de los Apóstoles. En un estudio de profesores en el principio del año, un hermano dirigió al pastor una pregunta: “¿Qué impide que nosotros seamos una iglesia

20 Las fuentes citadas por Florrie Snow, fechan la llegada de Hoover a Valparaíso el 28 de marzo de 1902 (Historiografía de la Iglesia Metodista de Chile: 1878-1918, 252). El propio Hoover menciona febrero de 1902 como fecha de inicio de su conexión con la Iglesia Metodista de Valparaíso (Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 10). Seguramente esta última fecha corresponde a su nombramiento, mientras que la primera a su llegada a la ciudad.21 Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 9.22 Committee on Cooperation on Latin America, Regional Conferences in Latin America. New York: The Missionary Education Movement, 1917, 99-110, aquí 101.

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como esta iglesia primitiva?” El pastor le respondió: “No hay impedimento ninguno sino el que esté en nosotros mismos”. Así que todo el año en la Escuela Dominical esto era nuestro blanco; y todo acto, toda persona, toda manifestación de Dios en las lecciones se nos presentó como estímulo en esta dirección.23

El co-protagonismo del propio Hoover en el proceso se expresa en el siguiente texto que da cuenta de su diagnóstico de la situación espiritual de la congregación de Valparaíso, y de su programa de acompañamiento pastoral. Al mismo tiempo, el texto muestra que la convergencia entre la búsqueda de la congregación y la guía de su pastor, condujo ya ese mismo año a un primer avivamiento:

En los testimonios tan prestos, y aún animados, se notaba en muchos una vaguedad que dio origen a una serie de sermones tendentes [sic.] a aclarar el testimonio del Espíritu a la salvación. En seguida, una enseñanza clara y directa sobre la santidad. La semilla cayó en tierra bien preparada y hubo un avivamiento notable durante el año. [...] Se hace mención de estos incidentes para mostrar que el Avivamiento de 1909 tuvo sus antecedentes en el de 1902, y que así la iglesia fue en una manera preparada para esperar manifestaciones cuando Dios obraba. Hubo varios casos de conversión y santificación tan notables que faltaban poco para igualar a los de 1909. La iglesia creció y la organización fue ampliada hasta tener reuniones por casi toda la ciudad. Los guías de clases eran abnegados y muy empeñosos en visitar y atender a su clase. Varios de ellos que disponían de su tiempo en su trabajo, destinaban medio día en la semana para visitar a su clase y eran constantes en informar al pastor del estado de sus miembros. La ganancia de este año de 1902 fue de cerca de cien personas.24

La interpretación de esta primera experiencia se hace enteramente dentro de la tradición wesleyana, con énfasis en el testimonio (certidumbre) de la salvación que se recibe del Espíritu Santo, y en la santificación como una obra de la gracia posterior a la justificación. No aparece todavía un lenguaje específicamente pentecostal. El impacto del avivamiento en la organización de la iglesia local, con sus varias ‘clases’ a cargo de guías 23 W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 10 (destacado en cursivas en el original).24 W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 11s.

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laicos, se inscribe también claramente dentro de la tradición wesleyana, pero a la vez va a modelar la posterior metodología de crecimiento del pentecostalismo chileno.

Es evidente que este primer avivamiento marcó desde el comienzo la vida espiritual y la práctica misionera de la Iglesia Metodista de Valparaíso. Pero los años inmediatamente siguientes se caracterizaron por la permanencia de este estado de búsqueda espiritual, en un contexto marcado por desafíos internos y externos. Desde el punto de vista interno, la congregación se puso el desafío de la construcción de su templo central, para lo cual adquirió, en febrero de 1903, la propiedad de Calle del Olivar (actual Simón Bolivar) Nº 12425, mientras que el año 1904, el pastor y su familia tuvieron un período sabático para visitar su tierra, quedando como Encargado de Obra el hermano Carlos Leighton, ayudante de Hoover. Desde el punto de vista externo, el año 1905 estuvo marcado por los estragos de la viruela, y el año 1906, por el famoso terremoto del 16 de agosto.

El terremoto, y los incendios que le siguieron, causaron la destrucción de las edificaciones de las calles Chacabuco y Olivar, por lo que la congregación debió dispersarse en las sedes de las ‘clases’, dando mayor protagonismo a los laicos ‘guías de clase’. Una vez despejado el terreno de Olivar, se instaló una gran carpa enviada por la Sociedad Misionera de la Iglesia Metodista Episcopal de los Estados Unidos, y se construyó – al fondo del terreno – la casa pastoral. Esto permitió que toda la congregación pudiera volver a reunirse, aunque en condiciones inadecuadas: mucho frío en el invierno y mucho calor en el verano.

Mientras esto ocurría en Valparaíso, en la ciudad de Los Angeles, Estados Unidos, el famoso avivamiento de calle Azusa ya se encontraba en pleno desarrollo. El movimiento allí había comenzado con la llegada, el 22 de febrero de 1906, del predicador negro William Seymour. Su predicación se caracterizaba por la enseñanza de que ‘hablar en lenguas’, cuyo modelo se encuentra en la experiencia de Pentecostés (Hechos 2), es la evidencia física del Bautismo en el Espíritu Santo establecida por la Biblia. Esta doctrina había sido popularizada apenas iniciado el siglo XX por Charles Parham. Ya en abril de ese año, la predicación de Seymour había generado tal impacto que se hizo necesario arrendar un viejo templo en mal estado, ubicado en la Calle Azusa No. 312. Este lugar se transformaría rápidamente en la sede de

25 W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 12 (mencionada en otros lugares como Calle Olivar, y también Olivares).

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un avivamiento permanente que atrajo a multitudes de personas de diversas razas, al punto que llegaría a ser considerado la cuna del “movimiento pentecostal global”.26 En las primeras fases de este avivamiento se mantuvo la creencia de que las lenguas extrañas que las personas hablaban como evidencia de su bautismo en el Espíritu Santo eran lenguas extranjeras vivas. Se trataba, pues, de un equipamiento espiritual para la rápida evangelización de todo el mundo.

Es interesante notar que el impacto del terremoto que destruyó la ciudad de San Francisco el 18 de abril de 1906 contribuyó a las condiciones que favorecieron a la difusión del avivamiento de Los Angeles, donde solamente se sintieron algunas réplicas. Miles de ‘tratados’ fueron distribuidos, y muchos sermones predicados, interpretando la catástrofe como una advertencia divina, y la salvación de Los Angeles como una consecuencia del avivamiento que allí se vivía. El mismo día del terremoto, The Los Angeles Daily Times había publicado el primer artículo reporteando, desde una perspectiva muy negativa, las reuniones de calle Azusa27, lo que parecía confirmar la relación entre ambos acontecimientos. Llama poderosamente la atención que el relato de Hoover no registra indicio alguno de interpretaciones similares del terremoto de Valparaíso, que en este caso los afectó directamente. Posiblemente haya aquí otro indicio interesante sobre las diferencias entre ambos movimientos.

Al año siguiente se produce el primer contacto de Hoover con la emergente teología y experiencia pentecostal, lo que dio un nuevo impulso a la ya intensa búsqueda espiritual de la Iglesia Metodista de Valparaíso:

En el año 1907 llegó a manos del pastor un folleto que daba la historia de una obra maravillosa del Espíritu Santo, acompañada por fuego, que tuvo lugar en la India en los asilos para niñas viudas de la Pandita Ramabai, en donde tenían asiladas varios centenares de esas niñas. El folleto fue escrito por la Miss Minnie Abrams, una colaboradora con la Pandita, que había sido condiscípula con la Mrs. Hoover en Chicago allí por el año 1887. La circunstancia de conocer a la autora que era la que nos lo había mandado, nos hizo examinar la historia con más atención. La maravilla para nosotros era que el folleto hablaba de un bautismo claro y definitivo con Espíritu Santo y fuego, como cosa

26 C. M. Robeck, The Azusa Street Mission & Revival. The Birth of the Global Pentecostal Movement. Nashville, Tennessee, Thomas Nelson Inc, 2006, passim.27 C. M. Robeck, The Azusa Street Mission & Revival, 76s.

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adicional a la justificación y la santificación, cosas que hasta entonces creíamos que comprendían el total de la experiencia cristiana.28

Entre quienes sostienen la hipótesis del origen común del pentecostalismo global en los eventos de calle Azusa, precisamente este contacto con India es interpretado como una relación indirecta entre los avivamientos de Valparaíso y Los Angeles. Cecil Robeck – quien reconoce cierta autonomía del avivamiento chileno – lo explica de la siguiente manera:

En Chile, el Reverendo Willis C. Hoover fue tocado por los informes que recibió acerca de calle Azusa a través de correspondencia con Minnie Abrams, quien había recibido su Pentecostés en la calle Azusa. Las iglesias [pentecostales] establecidas más tarde en América Latina – vía inmigración o trabajo misionero – claramente recibieron influencia directa de calle Azusa, mientras las tempranas iglesias autóctonas, tales como la obra de Hoover en Chile, fueron más indirectamente tocadas, y mucho menos influenciadas por fuerzas externas en años posteriores.29

Pero en realidad, este contacto indio es más bien un argumento a favor de la independencia entre los avivamientos de Valparaíso y Los Angeles. El avivamiento al que se refiere el folleto de Minnie Abrams tuvo lugar en la Misión Mukti, en Kedgaon, India, a mediados de 1905. Se trata, por lo tanto, de un avivamiento completamente independiente de Azusa. Su origen se remonta a la participación de Pandita Ramabai en la Convención de Keswick, Inglaterra, en 1898, donde pidió, ante un público de 4.000 cristianos, la oración “por un derramamiento del Espíritu Santo sobre todos los cristianos de India”.30 Apenas retornó a India, Ramabai inició la búsqueda del avivamiento, formando grupos de oración entre las niñas de sus hogares, y mantuvo contactos con movimientos similares en distintos lugares del imperio británico (Australia y Gales), hasta que finalmente se produjo el

28 W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 14.29 C. Robeck, Pentecostal Origins from a Global Perspective, en: H. Hunter y P. Hocken, editores, All Together in One Place. Theological Papers from the Brighton Conference on World Evangelization. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993, 166-180, aquí 177. 30 Citada por Shamsundar Manohar Adhav, Pandita Ramabai. Madras: The Christian Literature Society, 1979, 216. Este texto contiene una versión del relato de Minnie Abrams, 225-229.

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avivamiento en 1905, esparciéndose desde Kedgaon a otros lugares de India. La experiencia de ‘hablar en lenguas’ fue un aspecto importante de las manifestaciones espirituales de este avivamiento, pero no fue considerada como la evidencia del Bautismo en el Espíritu Santo.

Minnie Abrams (1859-1912), misionera metodista que desde 1897 colaboraba en la Misión Mukti, escribió la narración que recibieron los Hoover. Recién entre los años 1908 y 1910 estuvo nuevamente en los Estados Unidos. En 1910 Minnie Abrams visitó en Los Angeles la Misión del Aposento Alto, dirigida por Elmer Fisher, una de las iglesias de la rama blanca del pentecostalismo, cuando conflictos entre Parham y Seymour ya habían separado a los pentecostalismos blanco y negro.31

En febrero de 1908, Hoover y su congregación deciden desarmar la carpa e iniciar la construcción de su anhelado templo con recursos y materiales aportados por los propios miembros, lo que concentrará gran parte de sus esfuerzos durante ese año. Esto implicó que la congregación nuevamente tuvo que dispersarse en los distintos locales donde se reunían las ‘clases’, pero el liderazgo de los guías y exhortadores laicos permitió mantener viva la búsqueda espiritual.

Por esos días Hoover registra la visita a Valparaíso de F. Fransen, un pastor misionero en gira, cuyas predicaciones en las iglesias metodista y presbiteriana se centraron en la próxima venida del Señor. Uno de los tópicos de la conversación privada de Fransen con Hoover, “versó sobre el bautismo del Espíritu Santo con la manifestación de hablar en nuevas lenguas. Nos contó de una carta que había recibido de un amigo a quien le había venido esta experiencia, en la que describía la extrañeza de sentir las mandíbulas y la lengua movidas sin su volición, emitiendo sonidos y palabras que él no las entendía”.32 Sin embargo, no se menciona explícitamente alguna relación entre esta experiencia y los acontecimientos de calle Azusa, ni con la doctrina

31 G. McGee, Abrams, Minnie, en: Burgess, McGee y Alexander, editores, Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids: Regency Reference Library, 1988, 7; Padmini Sengupta, Pandita Ramabai Saraswati. Her Life and Work. London: Asia Publishing House, 1970, 305-308.32 W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 15. Cecil Robeck (Pentecostalism and Mission. From Azusa Street to the Ends of the Earth, en: Missiology. An International Review, Vol. XXXV, No. 1, January 2007, 75-92, aquí 84, identifica a este visitante como el Rev. F. Franson, pastor en la ciudad de Chicago, pero sueco de nacimiento.

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de la ‘evidencia inicial’. Este testimonio, sumado a otros similares, estimuló aun más la búsqueda de Hoover y su comunidad.

El nuevo templo, aun sin terminar completamente, fue usado por primera vez el 31 de diciembre para la vigilia de espera del año nuevo. Este culto especial señaló el inicio del gran avivamiento de 1909, ya que a través del sermón, los testimonios, la oración y los cánticos, relata Hoover, “entramos en la tierra de promisión”.33 Desde ese momento, una serie de hitos irán aumentando la intensidad del avivamiento: la “semana de oración” tradicionalmente celebrada a comienzos de año; vigilias especiales de oración convocadas por iniciativa laica, mientras el pastor participaba en la Conferencia Metodista celebrada en Temuco, pero aprobadas por él a su regreso.

Hoover manifiesta cierta impaciencia, porque mientras muchos integrantes de su congregación, hombres y mujeres de todas las edades, ya han recibido la buscada bendición, él mismo – no obstante ser el pastor – todavía no ha recibido respuesta. Tal respuesta parece haber llegado el 15 de abril:

En seguida oró el hermano Castillo. Poniendo la mano sobre el hombro del pastor daba gracias por la unión que existía entre los dos en la obra “porque”, dijo, “la obra no es humana”. Al oír estas palabras, como que una flecha traspasa el corazón vino una risa al pastor tan violenta e irresistible que quedaron los dos por quince minutos allí bajo su poder. Sentándose en seguida, se pusieron a conversar sobre la dulzura de la comunión con Dios cuando, de repente, comenzaron las palabras a salir de la boca del pastor en golpes y gritos, como de un volcán en erupción, vino la familia para ver, quedando atónitos. A buen rato la violencia de la manifestación se calmó; pero todo el día el habla vino con golpes como de empuje interior forzándola, acompañada por lágrimas.34

Con el subtítulo “La lluvia”, metáfora frecuente para describir el derramamiento del Espíritu Santo, Hoover indica que hacia fines de junio estaban llegando “al punto culminante”.35 La Iglesia Metodista de Valparaíso se encontraba ya en pleno avivamiento, el que “desde su principio fue acompañado por manifestaciones extraordinarias de diversas clases – risas,

33 W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 17.34 W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 22.35 W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 27.

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lloro, gritos, cantos, lenguas extrañas, visiones, éxtasis en las que la persona caía al suelo y se sentía trasladada a otra parte – al cielo, al Paraíso, a campos hermosos, con experiencias variadas – hablaban con el Señor, con ángeles, o con el diablo. Los que pasaban por estas experiencias gozaban mucho y generalmente fueron muy cambiados y llenados de alabanzas, del espíritu de oración, de amor”.36

En este listado, las “lenguas extrañas” aparecen mencionadas como una entre otras manifestaciones de la presencia del Espíritu Santo. Respecto a su propia experiencia, citada más arriba, Hoover no aclara acaso las palabras que emitió en ese momento de habla compulsiva correspondieron a “lenguas extrañas”. La omisión sugiere que se trató más bien de expresiones inteligibles, aunque compulsivas, de alabanza. Todo esto confirma que la doctrina de las “lenguas” como necesaria evidencia inicial del bautismo en el Espíritu, propia del avivamiento norteamericano, estuvo completamente ausente en esta experiencia.

A partir de sus contactos con Minnie Abrams en 1907, Hoover había comenzado a corresponder con otras personas influenciadas por el emergente movimiento pentecostal a nivel mundial. Entre las personas que menciona – aunque sin ubicar en el tiempo el inicio de tales contactos – se puede establecer que dos de ellas recibieron indirectamente el impacto del avivamiento de calle Azusa. Uno de ellos, el pastor metodista noruego Thomas Barratt, recibió el bautismo en el Espiritu Santo, con la evidencia de hablar en lenguas, a mediados de noviembre de 1906. Esto ocurrió en Nueva York al entrar en contacto con misioneros provenientes de la Misión de Azusa, mientras Barratt estaba en una campaña de recolección de recursos para un proyecto de su iglesia en Christiania.37 Al volver a Europa, Barratt se convertiría en uno de los principales líderes pentecostales de ese continente, y un activo misionero mundial. Pero, como se constata en carta dirigida a Hoover después que ya se había producido el cisma en Chile, Barratt tampoco suscribió la doctrina de la ‘evidencia inicial’, y reinterpretó su experiencia pentecostal en el marco de su tradición wesleyana.38

El otro es Max Wood Moorhead, presbiteriano que ocupaba el cargo de Secretario de la YMCA en Ceylon, actual Sri Lanka. Moorhead fue una de las personas que prestó apoyo a Alfred y Lillian Garr, el primer matrimonio

36 W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 32.37 C. Robeck, The Azusa Street Mission & Revival, 254s.38 Carta publicada en extenso en el libro de W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 95-98.

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de misioneros de Azusa que se embarcó hacia India en enero de 1907, con la confianza de que el Espíritu Santo les permitiría hablar las lenguas locales sin necesidad de aprenderlas previamente. Esta esperanza se vio frustrada, lo que, sumado a otros casos, contribuyó al abandono de esta interpretación del “hablar en lenguas” como xenolalia (lenguas extranjeras vivas), dando paso a su comprensión como glosolalia (lenguas extrañas). Esto obligó a los Garr a limitar su acción, por lo menos al principio, a la población de habla inglesa, lo que implicaba moverse entre cristianos occidentales. Moorhead arrendó un local en Calcuta para los cultos de avivamiento dirigidos por los Garr, y allí se vivieron experiencias similares a las de calle Azusa.39 No tenemos ningún indicio del contenido del intercambio entre Hoover y Moorhead. Lo interesante de su mención es que Moorhead parece ser, como lo ha demostrado Allan Anderson, el responsable de “la errónea suposición de que el avivamiento de India [en la Misión de Pandita Ramabai] fue una consecuencia directa del avivamiento de calle Azusa.”40 Esta suposición errónea contribuyó al desarrollo de la hipótesis del origen único del pentecostalismo moderno en calle Azusa.

La única referencia explícita al avivamiento de Los Angeles en las fuentes escritas sobre el avivamiento de Valparaíso, aparece en un artículo con el título Manifestaciones que Hoover incluye como apéndice en su libro, indicando que lo tradujo el año 1909, porque representaba bien su propia posición sobre el tema.41 En este artículo, cuyo autor – no mencionado por Hoover – parece haber participado personalmente en los cultos de la Misión de Azusa, el avivamiento de Los Angeles se menciona entre otros eventos similares, destacando que se caracterizó especialmente por las experiencias de hablar y de cantar en lenguas. Es notable que un participante directo en Azusa haya interpretado la importancia de Azusa en el marco de eventos similares que marcaron los orígenes del pentecostalismo moderno. Se trata,

39 C. Robeck, The Azusa Street Mission & Revival, 250s.40 The present word-wide revival… brought up in India. Pandita Ramabai and the Origins of Pentecostalism”. Paper given at the Society for Pentecostal Studies Annual Meeting, Regent University, Virginia Beach, U.S.A., Marzo 2005, 9. D. Maxwell, Networks and Niches: The Worldwide Transmission of the Azusa Street Revival, en: H. Hunter and C. Robeck, editores, The Azusa Street Revival and Its Legacy. Cleveland, Tennessee: Pathway Press, 2006, 127-139.41 W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 123-128.

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por lo tanto, de una temprana visión policéntrica del nacimiento del pentecostalismo.42

El análisis precedente de las fuentes disponibles permite concluir que el avivamiento de Valparaíso fue, efectivamente, un movimiento independiente del avivamiento norteamericano de 1906, en Los Angeles. El movimiento en Valparaíso ya comenzó en 1902, año en que se experimentó un primer avivamiento, aunque tuvo menor impacto nacional y fue interpretado enteramente en el marco de la terminología teológica de la tradición wesleyana. El primer contacto entre este avivamiento local y experiencias similares en otros lugares del mundo, ocurrió en 1907, a través del folleto de Minnie Abrams que narraba el avivamiento de la Misión Mukti, en India, iniciado en 1905. Este contacto aportó nuevas claves para interpretar la experiencia que estaba viviendo la Iglesia Metodista de Valparaíso en el marco de la emergente terminología pentecostal, y una nueva atención especial a la experiencia de ‘hablar en lenguas’ como una de las manifestaciones de la presencia del Espíritu Santo.

Al avivamiento de India se le ha restado importancia como acontecimiento relevante para los orígenes del pentecostalismo moderno, en parte porque no tuvo como resultado el nacimiento de un movimiento pentecostal independiente en ese país, y en parte porque su asociación

42 C. Robeck (Pentecostalism and Mission…, 84) ha estudiado cartas que May Hoover, esposa del pastor Hoover, envió a diversas publicaciones pentecostales entre 1909 y 1910. En una carta publicada en The Upper Room 1:6 (Enero de 1910), May Hoover menciona un “tratado” (folleto) escrito por George B. Studd, My Convictions, publicado por primera vez en Los Angeles el 22 de julio de 1908, como una de las lecturas que los estimuló en su búsqueda de la experiencia pentecostal. Es muy probable, entonces, que el artículo traducido por Hoover en 1909 e incluido posteriormente como un apéndice en su libro, corresponda al tratado de George Studd, quien efectivamente tuvo una intensa participación en la Misión de Azusa desde enero de 1908 (C. Robeck, The Azusa Street Mission & Revival, págs. 287-299). Este sería, entonces, el contacto más directo entre los avivamientos de Los Angeles y Valparaíso. En todo caso, se trata claramente de un contacto posterior (entre uno y dos años) al tenido con India, que el propio Hoover considera como el más determinante para el movimiento local. Cabe destacar además que Studd rechazó explícitamente la doctrina de la “evidencia inicial” (The Holy Ghost Received, The Upper Room 2:4, January 1911), como lo ha notado Harold Hunter (Aspects of Initial-Evidence Dogma: A European-American Holiness Pentecostal Perspective, en: Asian Journal of Pentecostal Theology 1-2: 1998, 185-202).

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explícita con el movimiento pentecostal habría sido formulada a posteriori por terceros.43 Sin embargo, el hecho comprobado de que fue ese avivamiento, y no el de Azusa, el que ayudó a encausar al avivamiento de Valparaíso como un afluente del emergente movimiento pentecostal moderno, es suficiente para reivindicar su importancia histórica.

Otros contactos, como el de Max Wood Moorhead, probablemente ocurrido cuando el avivamiento local ya estaba en pleno desarrollo, no parecen haber tenido ningún impacto particular en su orientación. El intercambio con Thomas Barratt parece haber sido muy importante. Este fue un sabio consejero cuando ya se había producido la ruptura definitiva con la Iglesia Metodista Episcopal. En lo que se refiere a los aspectos diferenciales entre el pentecostalismo nacido en Valparaíso y pentecostalismo nacido en Los Angeles, Hoover encontró en Barratt sobre todo apoyo e inspiración para perseverar en la especificidad del movimiento local.

La demostración de la independencia entre ambos avivamientos no tiene una importancia meramente anecdótica, sino una relevante significación histórico-teológica. El predominio de la hipótesis del origen único del pentecostalismo global en calle Azusa ha servido de sustento para otorgar a la doctrina de la ‘evidencia inicial’ un carácter normativo universal para la definición de lo que significa ser pentecostal, al menos en el marco del denominado ‘pentecostalismo clásico’. Aquí se origina la visión reduccionista de que ser pentecostal significa hablar o haber hablado en lenguas. Aunque ciertamente debatida, esta autodefinición continúa siendo normativa para las grandes denominaciones pentecostales surgidas del avivamiento norteamericano.44

43 Ver C. Robeck, Pentecostal Origins from a Global Perspective, 171s.44 G. McGee, editor, Initial Evidence. Historical and Biblical Perspectives on the Pentecostal Doctrine of Spirit Baptism. Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1991. Con ocasión de las celebraciones del Azusa Street Centennial (Los Angeles, 25-29 de Abril de 2006), en los discursos y ponencias de los principales oradores predominó la tendencia a reafirmar la doctrina de la ‘evidencia inicial’ como elemento central de la identidad del pentecostalismo global. Sin embargo, una de las importantes publicaciones dadas a conocer a propósito del centenario, asume con toda claridad la diversidad del pentecostalismo mundial, y menciona explícitamente al pentecostalismo chileno como un movimiento independiente del avivamiento de Azusa: J. Hayford and D. Moore, The Charismatic Century. The Enduring Impact of the Azusa Street Revival. New York: Warner Faith, 2006, 4s. y 103s. Lo mismo puede decirse de varios de los artículos publicados en H. Hunter and C. Robeck,

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Desde esta perspectiva, el avivamiento pentecostal de Valparaíso debe ser reconocido como fuente de una construcción distinta de la identidad pentecostal, enriquecida por sus contactos internacionales ajenos a Los Angeles. Al tratarse de un avivamiento prácticamente contemporáneo al de Azusa, esta construcción distinta de identidad no debe interpretarse como una desviación respecto de la ‘identidad pentecostal clásica’, sino como una versión de la identidad pentecostal que ha coexistido desde un principio con aquella.

Se trata de una identidad pentecostal que no se define por la ruptura con el movimiento de santidad de raíz wesleyana, sino por una ampliación o enriquecimiento de esta tradición con el énfasis en la experiencia del poder transformador del Espíritu Santo.45 Tal énfasis conlleva la restauración de las ‘manifestaciones’ que acompañaron al derramamiento del Espíritu Santo en los tiempos apostólicos, pero – en línea con la tradición wesleyana – se renuncia a darles a tales manifestaciones, o a una de ellas, un carácter normativo como evidencia definitiva.

En este sentido, como se ilustra en la síntesis ya citada más arriba, el libro de Hoover contiene abundantes referencias que sugieren que el carácter divino de las manifestaciones extraordinarias, se confirma finalmente por las vidas transformadas de quienes las experimentan. Como pastor de la Iglesia de Valparaíso, Hoover admite que prefirió no detener de antemano manifestaciones que parecían excesivas, por el temor de interferir en la obra del Espíritu Santo, confiando en que, con el tiempo, el mismo Espíritu le ayudaría a separar el trigo de la paja.46 El criterio para ese discernimiento parece haber sido siempre el testimonio ulterior, esto es, el cambio de vida de las personas “tocadas” por el avivamiento. Aquí aparece nuevamente la huella de la herencia de Juan Wesley, para quien los “frutos del Espíritu” eran más importantes que los “dones del Espíritu”, aun cuando creía en la vigencia de estos últimos.47

editores.45 J. Fletcher, colaborador suizo de Wesley, ya había anticipado este énfasis pneumatológico al asociar la santificación con el “bautismo del Espíritu Santo”. Ver D. Dayton, Raíces teológicas del pentecostalismo. Buenos Aires: Nueva Creación, 1991, 29-31.46 W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 33-35.47 D. Dayton, Raíces teológicas del pentecostalismo, 25s. Es muy importante notar que el propio William Seymour, líder de la Misión de Azusa, adoptó una posición similar – abandonando, por lo tanto, la doctrina de la “evidencia inicial”, luego que

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2. El escalamiento del conflicto y la cuestión de la fecha del nacimiento del pentecostalismo chileno

Hasta fines de 1908, lo que ocurría en la Iglesia de Valparaíso era seguido con atención, y hasta con simpatía, por la mayoría de los demás pastores e iglesias metodistas de Chile, como también de otras iglesias evangélicas. Numerosas visitas llegaban a Valparaíso, o partían de allí, para compartir las experiencias y bendiciones espirituales que estaban viviendo. Después de todo, lo que ocurría en Valparaíso se enmarcaba plenamente dentro de la visión que William Taylor – el iniciador de la misión metodista en Chile – había tenido, y Willis Hoover respondía mejor que nadie al perfil del misionero que había imaginado el fundador. Que en 1906 Hoover haya sido nombrado Superintendente del Distrito Metodista Central de Chile48, muestra que su trabajo contaba con el reconocimiento de sus pares.

Cabe notar que por entonces la mayoría de los misioneros metodistas que permanecían en Chile habían sido reclutados por Taylor – entre adherentes al movimiento wesleyano santidad – en el marco de su experimento de “misión de sostén propio”. Sin embargo, este modelo ya había sido oficialmente abandonado tras la muerte de Taylor, luego de un largo y complejo proceso iniciado años antes.49 Ahora todos los misioneros tenían contrato con la Junta Misionera de la Iglesia Metodista Episcopal de los Estados Unidos, y era ésta la que seleccionaba a los nuevos misioneros, quienes tenían una formación teológica de orientación más bien liberal.

Durante el año 1909, a medida que el avivamiento fue tomando fuerza, comenzó a sentirse la oposición de otros pastores. Pero este conflicto entró en un proceso irreversible cuando el avivamiento de Valparaíso impactó con fuerza a la 1º Iglesia Metodista de Santiago – pastoreada por William Rice, quien había llegado a Chile recién en 1908 – y la 2º Iglesia – pastoreada por

conflictos con Charles Parham provocaran la división entre blancos y negros en el naciente pentecostalismo norteamericano. Ver C. Robeck, William Seymour and The Bible Evidente, en: G. McGee, editor, Initial Evidence, 72-95.48 J. B. A. Kessler, A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru and Chile, 110.49 G. F. Arms, History of the William Taylor Self-Supporting Missions in South America. New York: Methodist Book Concern, 1921; J. Sepúlveda, De peregrinos a ciudadanos, 76-81.

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William Robinson, quien había regresado a Chile en 1906 bajo los auspicios de la Junta Misionera, después de un periodo anterior bajo la misión de Taylor (1883-1889).

En el mes de septiembre, Nellie Laidlaw, conocida como la hermana Elena, que viajaba a Santiago por motivos personales, recibió carta de recomendación de Hoover para asistir a las iglesias de la capital mientras se encontrara allí. Elena era “una niña inglesa, tal vez de treinta años de edad, viniendo del hospital convaleciente de una operación [en el mes de Agosto]. Fue recibida y acogida por la esposa del pastor. Era una niña mala, habiéndose apartado del camino que le fue inculcado en un orfanatorio metodista donde fue criada. La Mrs. Hoover la llevó a las reuniones y fue convertida de una manera poderosa, y bautizada con el Espíritu Santo”.50

Estando en Santiago, la hermana Elena entró en contacto primero con un grupo de la 2º Iglesia que ya venía celebrando reuniones de avivamiento. La noche del 11 de septiembre participó en una vigilia en casa de un hermano del local de Montiel. En acuerdo con los asistentes, planeó visitar al día siguiente la 2º Iglesia y su local de Montiel, y por la noche la 1º Iglesia, con el propósito de compartir las bendiciones del avivamiento de Valparaíso, tal como lo había hecho en la mencionada vigilia. Sin embargo, ni el pastor Robinson ni el pastor Rice le permitieron hablar. En el local de Montiel, los asistentes se reunieron a escucharla en el patio, después del culto. El intento de un hermano de abrazar al pastor en señal de reconciliación, y para convencerlo de que la visitante traía un mensaje auténticamente divino, terminó con Robinson cayendo al suelo, aparentemente al esquivar a su interlocutor, y con una herida en la cabeza. Rice, por su parte, advertido de la visita de la hermana Elena, solicitó resguardo policial, de manera que cuando ésta intentó hablar al término del culto, fue arrestada, generándose un tumulto entre quienes la apoyaban.51

50 W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 34ss.51 El texto de Hoover habla del local de “Montel”, pero versiones posteriores hablan de “Montiel”. Hoover narra estos incidentes sobre la base de citas textuales de cartas que recibió de algunos participantes en los días siguientes, sin identificar sus autores (Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 35-38). Kessler (A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru and Chile, 116ss), quien considera poco plausible la versión de Hoover, recoge versiones de otros testigos que contribuyen a una visión bastante más negativa de las intenciones y el papel de Elena en el conflicto. Informa además que las reuniones de avivamiento del grupo de la 2ª Iglesia se habían iniciado, con la autorización del pastor Robinson, después que Victor

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La consecuencia directa de los incidentes del 12 de septiembre en Santiago, fue que dos grupos, convencidos de la autenticidad del avivamiento de Valparaíso, siguieron celebrando reuniones de avivamiento al margen de sus respectivas iglesias. Todo esto transformó a Rice y Robinson, pero especialmente al primero, en activos impulsores de acciones orientadas a terminar con el avivamiento de Valparaíso. Tales acciones, relatadas en detalle por Hoover52, incluyeron gestiones antes las autoridades públicas, en las que involucraron al cónsul de los Estados Unidos, y ante las autoridades de la Iglesia Metodista Episcopal de los Estados Unidos. A tales esfuerzos se sumaron la prensa local, escandalizada por el “fanatismo religioso” que se expresaba en las reuniones, y los misioneros presbiterianos, preocupados por el descrédito que estos hechos podían traer sobre toda la obra evangélica. Rice, editor de El Cristiano, periódico oficial de la Iglesia Metodista, vetó la publicación de cualquier informe proveniente de la propia Iglesia de Valparaíso, mientras que publicaba artículos en oposición al movimiento.

Los grupos separados de Santiago recurrieron a Hoover en busca de consejo, quien les recomendó acercarse a sus iglesias con espíritu de reconciliación, pidiendo perdón y su reincorporación. Al menos el grupo separado de la 2º Iglesia, dirigido por Victor Pavéz, siguió este consejo, pero sin ningún resultado. Hoover recomendó entonces escribir cartas de apelación al Obispo Bristol, cosa que hicieron ambos grupos, y esperar que la Conferencia Anual, que se celebraría en Valparaíso en algunos meses, reconsidere su situación. Sin embargo, la Conferencia Trimestral de Santiago, celebrada en diciembre de 1909, resolvió romper toda relación oficial con ambos grupos.53

El resultado de las gestiones ante las autoridades públicas fue la obligación de poner límites a la hora de término de las reuniones, que solían continuar hasta altas horas de la noche, pero esto no impidió la continuación del avivamiento. Así estaban las cosas cuando se celebró la Conferencia Anual, del 4 al 10 de febrero de 1910. Para abordar el problema de Valparaíso se constituyó una comisión especial, la que tras recibir diversos testimonios, redactó una resolución condenatoria del movimiento, y levantó cargos específicos en contra de Hoover.

Pavéz Toro, el ayudante del pastor, visitara la Iglesia de Valparaíso ya en mayo de 1909.52 Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 38s.53 Kessler, A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru

and Chile, 122.38


Pero juzgar al pastor de la iglesia local de mayor crecimiento y desarrollo, cuya vitalidad resultaba evidente para todos los asistentes a la Conferencia, no parecía sencillo. Buscando una salida negociada, la comisión procuró convencer a Hoover que aceptara tomarse un año sabático. Este finalmente cedió, pensando que eso le daría la oportunidad de informar veraz y directamente acerca del movimiento a la Junta Misionera. Por lo tanto, la Conferencia concluyó con una condena contra algunas de las enseñanzas y manifestaciones del movimiento, consideradas irracionales, anti-metodistas y contrarias a las Escrituras. Los cargos contra Hoover fueron retirados y fue confirmado como pastor de Valparaíso, pero, en el entendido de que pronto viajaría a los Estados Unidos, fue relevado de la Superintendencia del Distrito Central.

Aunque los grupos separados de Santiago habían enviado representantes ante la Conferencia, su situación ni siquiera fue considerada, y el Obispo no cumplió una promesa de visitarlos. En consecuencia, durante el mismo mes de febrero, ambos grupos resolvieron organizarse definitivamente en forma separada, adoptando los nombres de 1º y 2º ‘Iglesia Metodista Nacional’.54

Hoover, por su parte, apenas terminada la Conferencia se arrepintió de haber aceptado la propuesta de un año sabático, al tomar conciencia de que al hacerlo abandonaría a quienes creían en el carácter genuinamente divino del avivamiento. Al día siguiente comunicó al Obispo su decisión de permanecer en Valparaíso. Con esto, es obvio que las relaciones entre la Iglesia de Valparaíso y las demás iglesias metodistas estaban muy tensas. Esta tensión se manifestó en la Conferencia Trimestral celebrada en Valparaíso el 4 de abril, presidida por William Rice, quien reemplazó a Hoover en la Superintendencia. Los representantes de la Junta de Oficiales de la Iglesia de Valparaíso se sintieron presionados a pronunciarse sobre su lealtad a las autoridades de la Iglesia Metodista o, de lo contrario, presentar su renuncia.

A los pocos días, algunos miembros de la Junta de Oficiales confidenciaron a Hoover su intención de renunciar, lo que lo llevó a considerar su propia situación, en diálogo con su esposa. El 9 de abril, el matrimonio Hoover ya había llegado a la convicción de que debían acompañar a los miembros de la Junta de Oficiales y de la congregación de Valparaíso que decidieran renunciar. Al día siguiente, 18 miembros de la Junta de Oficiales se reunieron y convocaron al matrimonio pastoral para

54 L. Orellana, El fuego y la nieve, 35.39


comunicarles su decisión de renunciar. Hoover les pidió esperar una semana antes de hacer pública esa decisión, con el objeto de preparar y redactar su propia renuncia. El Domingo 17 de abril de 1909, tras haber celebrado la Santa Cena, Hoover leyó su carta de renuncia ante la congregación, declarando que se separaba, por motivos de conciencia, de la organización de la iglesia pero no del metodismo. El 25 de mayo, el grupo separado de Valparaíso se organizó con el nombre ‘Iglesia Metodista Pentecostal’, con Willis Hoover como su pastor.55 La sede de esta nueva iglesia fue la propiedad de calle Retamo No. 555.56

Dos semanas más tarde, habiéndose informado de la renuncia del grupo de Valparaíso, los dos grupos de Santiago deciden unirse a éste, e invitar al pastor Hoover a asumir como Superintendente de la nueva Iglesia. Hoover aceptó, pero luego de pedir que el nombre común de la nueva iglesia sea el que se había adoptado en Valparaíso. Para Hoover, la decisión acerca del nombre no era una cuestión menor, ya que éste debía ser expresivo tanto de los verdaderos motivos de la separación, como de la identidad de la nueva iglesia. En su carta de renuncia había escrito:

No piense ninguno que hay algo de ‘nacional’ en este acto. Dios perdone tal pensamiento, y nos libre de tal error. [...] Esto no es hostilización contra la Sociedad Misionera [...] ni las misiones extranjeras. Mil veces, no. El enemigo de las almas tendría gusto en sembrar esa semilla infernal. Todo lo que el mundo entero sabe y experimenta del poder de la Sangre de Jesucristo, lo debe a los servicios abnegados de los millares [...] de cristianos que, siguiendo el ejemplo de su divino Maestro, han dejado casa, parentela y tierra, en alegre obediencia a su mandato.57

Por entonces, uno de los desafíos complejos que enfrentaba el movimiento misionero, era el de cómo enfrentar el proceso de transición desde el liderazgo misionero al liderazgo local de las llamadas ‘iglesias jóvenes’. La convivencia entre los pastores misioneros y los primeros ministros ‘nativos’ estaba cargada de tensiones, entre otras razones, por los desniveles en los salarios y en la participación en las decisiones. En la literatura misionera, la presión de las iglesias jóvenes a favor de su

55 L. Orellana, El fuego y la nieve, 36.56 L. Orellana, El fuego y la nieve, 42.57 Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 74.

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independencia recibía el nombre de ‘nacionalismo’, y la cita precedente deja claro cuál era la opinión de Hoover frente a esa tendencia.58

Su vehemencia puede explicarse porque durante su ministerio en Iquique había sufrido en carne propia el impacto del ‘nacionalismo’: Durante su sabático del año 1895, el chileno Alberto Vidaurre había quedado a cargo de la Iglesia de Iquique y su local en Huara. Cuando Hoover regresó, tras fracasar en el intento de mantener el cargo pastoral, Vidaurre se separó con gran parte de la congregación de Iquique y Huara, para formar una iglesia ‘nacional’ que tuvo una existencia efímera.59 Con el cambio de nombre, Hoover quería dejar bien en claro a todo el mundo, pero especialmente a los grupos de Santiago – donde la tensión entre chilenos y misioneros norteamericanos efectivamente había jugado un papel en el conflicto60 – cuál era el verdadero motivo de la separación: la libertad para seguir viviendo y predicando la experiencia pentecostal, aunque sin abandonar las raíces metodistas.

58 Kessler (A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru and Chile, 288s.) destaca una constante contradicción en el estilo pastoral de Hoover. Por una parte, manifestó un gran respeto a la iniciativa de sus hermanos y hermanas chilenos en la conducción del avivamiento y su difusión, acatando en muchos momentos decisiones e instrucciones de estos. Por otra parte, en lo que se refiere al gobierno eclesiástico, mantuvo hasta su muerte una evidente desconfianza en las capacidades de los chilenos. Su resistencia a delegar el gobierno eclesiástico al liderazgo local, fue un factor determinante de los conflictos que llevarían más tarde a la primera gran división del pentecostalismo chileno.59 Kessler, A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru and Chile, 108s. Todo el estudio de Kessler sobre las antiguas misiones protestantes en Chile y Perú, se desarrolla desde el punto de vista de la tensión entre misioneros y obreros nacionales.60 En efecto, el nombre que los grupos de Santiago eligieron inicialmente para la nueva iglesia, sugiere que la reivindicación de los derechos eclesiásticos de los chilenos era para ellos un aspecto central en el conflicto. Kessler muestra, por ejemplo, que el trato que Victor Pavéz Toro recibió de parte de los misioneros, por haber participado en el grupo separado de la 2ª Iglesia, fue un tema muy sensible para ellos. Pavéz, uno de los conversos de Torregrosa en Santiago, había recibido su licencia como predicador en 1902 de parte de un pastor chileno, Cecilio Venegas, y al momento del conflicto era el ayudante del pastor Robinson. En virtud de lo anterior, Pavéz y su familia vivían en una propiedad de la Iglesia, la que tuvieron que abandonar luego de un litigio. Kessler, A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru and Chile, 116 y 122.

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Lo dicho hasta aquí es suficiente para demostrar que la elección del 12 de septiembre de 1909 como punto de referencia para celebrar el centenario del avivamiento pentecostal chileno, conlleva, en primer lugar, una injusticia histórica respecto del papel protagónico que efectivamente tuvo la Iglesia de Valparaíso. Pero además, al marcar como fecha de nacimiento un conflicto sobre el cual persisten versiones divergentes, termina definiendo al pentecostalismo como un factor de división. Sería mucho más positivo escoger una fecha que, junto con hacer justicia al protagonismo de Valparaíso, ponga el acento en el aporte positivo de la experiencia y la identidad pentecostal al desarrollo del cristianismo evangélico en Chile.

Si la opción es conmemorar el avivamiento propiamente tal, habría que buscar una fecha más temprana. El propio testimonio del pastor Willis Hoover sugiere dos alternativas: la vigilia del 31 de diciembre de 1908, cuando sintieron que entraron “en tierra de promisión”61; o el 29 de junio de 1909, fecha en que se inicia el relato de ‘la lluvia’, es decir, el punto culminante del avivamiento.62 Si se trata de conmemorar la fecha del nacimiento de la primera iglesia chilena explícitamente pentecostal, la fecha más clara es el 25 de mayo de 1910, cuando, según lo documenta la edición de Chile Evangélico del 9 de junio de 1910, se organizó en Valparaíso la “Iglesia Metodista Pentecostal”.

Capítulo 2

61 W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 17.62 W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile, 27.

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Perspectiva sociológica

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Ensayo 2:

Heinrich Schäfer∗

(Alemania)

Heinrich (Enrique) Schäfer es doctor en teología y en sociología. Ha realizado estudios de campo sobre el movimiento Pentecostal en Guatemala y Nicaragua en 1983, 1985 y 1986. Ha sido profesor en la Universidad Bíblica Latinoamericana y en la Universidad Nacional, Costa Rica. Tiene nexos de cooperación y simpatía de muchos años con el movimiento Pentecostal en América Latina. Actualmente es catedrático de teología y sociología en la Universidad de Bielefeld, Alemania.

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La generación del sentido religioso – observaciones

acerca de la diversidad pentecostal en América Latina63

No es necesario explicar que el término “pentecostalismo” designa un amplio movimiento religioso que alberga una gran variedad de grupos con formas de práctica muy diferentes. La pregunta es ¿a qué se debe tal variedad? Esta pregunta será respondida de manera diferente según las premisas teóricas bajo las cuales uno analiza el movimiento. Para no solamente describir las diferencias sino también explicarlas, es imprescindible orientarse explícitamente por premisas teóricas. Es muy diferente, por un lado, ver el pentecostalismo principalmente como un factor dentro de un proceso general de modernización según el modelo cultural protestante norteamericano y, así, enfocar procesos macro-sociales (a lo que tiende David Martin64) o explicarlo, por el otro lado, a partir de las decisiones individuales y libres en un libre mercado de bienes religiosos y enfocar procesos micro-sociales (como lo prefiere Gill65, en base a la teoría de la elección racional [rational choice]). En el presente aporte nos basamos en la sociología de Pierre Bourdieu y, dentro de este marco, nos concentramos en una sola perspectiva teórica (si bien fuera de ella existen muchas más posibilidades de análisis): la pregunta sobre la relación que existe entre las posiciones sociales de los grupos de creyentes y sus disposiciones religiosas, de las cuales se generan diferentes estilos religiosos. Dicho de forma más amplia y coloquial: qué influencia mutua se da entre las condiciones sociales y las formas de fe, de modo que resultan diferentes modos de vivir la fe y la

63 Agradezco a mi asistente de investigación Adrián Tovar haberme “echado la mano” con el español de este aporte y por sus observaciones críticas.64 D. Martin, Tongues of Fire. The Explosion of Protestantism in Latin America. Oxford: Blackwell, 2003.

65 A. Gill, The Economics of Evangelization, en: P. E. Sigmund, editor, Religious Freedom and Evangelization in Latin America. The Challenge of Religious Pluralism. Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1999, 70-84.

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vida en general. O sea, explicamos un aspecto del pentecostalismo dentro del marco de las contradicciones y las luchas sociales. Esto lo hacemos con base en un método bien específico. No intentamos dar un retrato exuberante de virtualmente todos los factores importantes para el pentecostalismo latinoamericano. Por ejemplo, excluimos concientemente de nuestras consideraciones a las relaciones dentro del campo religioso mismo, o sea las relaciones de fuerza entre el pentecostalismo, el protestantismo histórico, los evangelicales y la Iglesia Católica. Nuestra limitación, por el otro lado, nos permite extraer modelos fundamentales de relacionamiento entre los cambios de la estructura social y las transformaciones en la praxis religiosa del movimiento pentecostal. Para entender esto más a fondo, también limitamos nuestro enfoque temporal a una comparación diacrónica entre la situación a mediados de los años 80 con la situación actual del campo pentecostal. Esperamos que los modelos como tales permitan a los lectores en sus condiciones particulares entender mejor a los grupos religiosos de su propio interés. No obstante tenemos que subrayar que – por causa del reducido espacio del que disponemos aquí – no podemos desarrollar alrededor de los modelos todas las prácticas correspondientes con la exuberante variedad de la vida religiosa cotidiana. Por ello hay que estar todo momento advertido de que los modelos que proponemos a continuación realmente son modelos, o sea abstracciones y como tales los resultados de un proceso de cristalización de una gran cantidad de observaciones en unas estructuras básicas que se reiteran con cierta regularidad en las corrientes del movimiento pentecostal en juego. Los modelos solo dan orientación básica. No es lícito, por tanto, ni suponer una relación de determinación entre las estructuras sociales y el comportamiento religioso ni tomar el modelo de una corriente “x” como una imagen de la realidad. Sólo si los modelos se leen como una orientación metódicamente reducida puede evitarse leerlos como “verdad” reduccionista y los modelos pueden volverse útiles al probar si permiten una nueva lectura de la realidad con algún grado de vigencia o no.

La base empírica de este aporte – o sea el material a partir del cual se “destilaron” los modelos – consiste en datos cualitativos provenientes de investigaciones de campo propias en Centroamérica durante 1983, 1985/86 así como entre 1993 y 2003, 2007 y 2008, además de investigaciones explorativas, cooperación con iglesias pentecostales, vistitas a cultos, entrevistas con expertos en varios países latinoamericanos, análisis de páginas web, así como de lectura de la vasta literatura científica acerca del fenómeno. Además recurrimos, para información adicional, a datos

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estadísticos de dos encuestas cuantitativas mayores recientes.66 Finalmente consideramos de algún peso también, que las observaciones sobre el pentecostalismo actual en este ensayo han sido discutidas y validadas por académicos pentecostales reconocidos de todo el continente en el encuentro de la RELEP 2008.

Una breve digresión histórica nos permite esbozar algunos trazos de la historia del movimiento según el enfoque analítico de este aporte y así, al mismo tiempo, introducir al lector en nuestro enfoque. Luego, con una muy breve enunciación del método de análisis, se discuten los resultados más importantes de las investigaciones de los años 80. Seguimos con un breve esbozo de las transformaciones sociorreligiosas hasta la actualidad y terminamos el aporte con unos modelos hipotéticos de los diferentes estilos religiosos dominantes en el movimiento pentecostal actual.

1. Inserción pentecostal y rupturas históricas

Es ampliamente conocido que el protestantismo histórico se inserta en América Latina durante el siglo XIX aprovechando la ruptura sociopolítica entre la clase dominante colonial – conservadora e íntimamente aliada a la jerarquía católica – y la clase ascendente de comerciantes liberales e independentistas. De allí resulta su inserción inicial (y principal) en la clase media ascendente, su enfoque sobre la educación y la atención médica y su estrategia de ganar influencia social precisamente a partir de la escolarización de la clase media. El estilo religioso de este protestantismo histórico encaja con y se orienta en los valores de esta misma clase: oscila entre intelectualista (presbiterianos) y litúrgico (luteranos y episcopales) y se centra en ambos casos sobre la doctrina de la justificación del pecador a través de la gracia exclusivamente (no por las “obras”), afirmando así la autonomía del individuo liberal y de su conciencia frente a conceptos conservadores corporativistas de la sociedad y de la vida religiosa. De este modo, el

66 Bertelsmann Stiftung, editor, What the World Believes: Analysis and Commentary on the Religion Monitor 2008. Gütersloh: Verlag Bertelsmann Stiftung, 2008. “Monitor de la religión”, de la Fundación Bertelsmann, Alemania, una encuesta representativa en 21 países a nivel mundial efectuada en 2007, así como de la encuesta titulada Spirit and Power, PEW Research Center, 2006, del Pew-Forum, Estados Unidos, efectuada en 2006. Ver publicaciones de H. Schäfer en la bibliografía.

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protestantismo histórico encuentra su lugar específico dentro de la sociedad y del campo religioso satisfaciendo una demanda de sentido religioso y de legitimación de una clase social específica – y se confina con ello a esta clase.

Estructuralmente es la misma lógica entre demanda y oferta que, varios decenios más tarde, rige la inserción del protestantismo evangelical y, sobre todo, del pentecostalismo en las clases sociales bajas – formando así la base para desarrollar a lo largo del siglo una competencia real a la posición monopólica de la Iglesia Católica. Si bien los avances numéricos de esta nueva alternativa religiosa se explican también por sus campañas masivas de evangelización – o sea a una fuerte propagación proselitista de su oferta religiosa – no obstante el factor clave está en que esta oferta satisface una demanda específica. El evangelicalismo y, sobre todo, el pentecostalismo, se dirigen a las clases bajas – o sea, precisamente a los trabajadores en las fábricas, los comercios y las fincas agroexportadoras, las cuales en parte pertenecen ya a la nueva burguesía liberal protestante. Son los períodos con cambios sociales drásticos en los que el pentecostalismo más crece: comienza con la industrialización de los años 40 en las ciudades y las minas del sur y con la mecanización de la agricultura durante los años 50 en Centroamérica y sigue con las guerras Centroamericanas así como con los cambios sociales en relación a la neoliberalización de las economías y sociedades en los años 90. En Guatemala, p.e., se puede comprobar que en la zona de Tiquisate el pentecostalismo crece al mismo ritmo con que las compañías bananeras extienden su producción y atraen trabajadores desde otras zonas del país.67 Se puede concluir que existe una capacidad en el movimiento pentecostal de reaccionar a vivencias de privación y crisis y de darles un “tratamiento” religioso. A las vivencias de cambios drásticos corresponde el estilo pentecostal temprano que dramatiza igualmente la historia mundial con un escenario apocalíptico y la vida individual con la dramaturgia de la conversión urgente como cuestión de vida o muerte, además de la forma cultual enfocada en la catarsis y en la reconstrucción de la comunidad.

Finalmente, no es otra lógica la que subyace a la formación de un pentecostalismo “nuevo” – el “neopentecostalismo” y el movimiento carismático – en el seno de la clase media ascendente a partir de los años 70.

67 H. Schäfer, Protestantismo y crisis social en América Latina. San José, Costa Rica: DEI, 1992, 133.

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Este estilo religioso desarrolló su atractivo a partir de una lógica práctica religiosa que provee a los individuos profesionales, administrativos, técnicos de la nueva economía industrializante con el “poder del Espíritu” para superar las fuerzas sociales adversas a su propio ascenso, que amenazan con quitarles el control sobre su propio destino social – como p.e. las viejas oligarquías. El neopentecostalismo – a causa de la relativa potencia económica de su clientela – desarrolla rápidamente organizaciones fuertes y pretende ya no restringirse al campo religioso sino influenciar activamente la política de manera “cristiana” – como los antiguos liberales. Lo nuevo, sin embargo, es que el neopentecostalismo invierte el movimiento misionero en el sentido de que muchas de sus “mega-iglesias” de hoy comienzan a aplicar estrategias transnacionales. Extienden sus actividades a los Estados Unidos para atender a migrantes latinos, pero también a países vecinos e incluso a otros continentes, sobre todo a África, volviéndose así agentes de la globalización religiosa.

Este breve repaso histórico nos permite vislumbrar la importancia que tiene la relación entre las condiciones de vida sociales y la subsecuente demanda religiosa, por un lado, y las ofertas religiosas correspondientes así como los estilos que se desarrollan de la combinación de ambas en la práctica religiosa cotidiana, por el otro.

En la terminología de Bourdieu hablamos entonces de la relación entre posiciones sociales y disposiciones y prácticas religiosas, de modo que en ciertas posiciones en el espacio social los actores desarrollan disposiciones religiosas correspondientes a su necesidad de dotar de sentido su circunstancia. Es decir, la lógica práctica que se desdobla en diferentes estilos religiosos se desarrolla según las condiciones de vida en diferentes posiciones (o en otra terminología: “clases”) sociales. Finalmente se generan diferentes “pentecostalismos” según las diferentes posiciones sociales de sus respectivos miembros. Para indagar algo más sobre esta relación, emplearemos en lo siguiente modelos del espacio social y de la lógica práctica religiosa.

2. Ubicando los pentecostalismos – el espacio social de los estilos religiosos

Para entender cómo se conjugan las condiciones sociales con la praxis (las prácticas y las convicciones) religiosa de los creyentes, se recomienda

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trabajar con los modelos del espacio social y de la lógica práctica (o sea el habitus) de Bourdieu.68 El modelo del espacio social permite ubicar a actores sociales según su posesión de diferentes formas de capital. Si se agregan las convicciones y prácticas religiosas de los actores, se puede obtener un espacio social de los estilos religiosos. El análisis de la lógica práctica, finalmente, permitirá conclusiones sobre las disposiciones habituales de los diferentes actores.

Primero construimos un modelo del espacio social como tal, sin actores religiosos. Seguimos en eso a Bourdieu y, para la construcción teórica del espacio social,69 nos orientamos en el capital económico y el capital cultural (medido básicamente por títulos formales de educación). De este modo, el modelo representa un espacio teórico para ubicar todas las combinaciones posibles entre la posesión de capital económico y capital cultural. El eje vertical representa el volumen total del las dos formas de capital. Mientras más capital tenga un actor, más arriba aparecerá en la gráfica. El eje horizontal representa las dos formas de capital en relación inversa una con otra. Quiere decir que mientras más a la derecha se coloca un actor, más capital económico tiene en relación a su capital cultural; y mientras más a la izquierda está posicionado un actor, más capital cultural tiene en relación a su capital económico. Esto se puede ilustrar fácilmente con el ejemplo de la estructura social de Centroamérica en los ochentas: terratenientes tradicionales e industriales tienen más o menos el mismo nivel de capitales agregados (eje vertical); pero los terratenientes tienen relativamente más capital económico (tierras, dinero acumulado, etc.) y los industriales relativamente más capital cultural (conocimiento industrial,

68 P. Bourdieu, La distinción. Madrid: Taurus, 1988; P. Bourdieu, El sentido práctico. Madrid: Taurus, 1991.69 En publicaciones anteriores en las cuales se mencionaba el modelo del espacio social, optamos – a causa de diversas razones – por una presentación diferente a la usual en Pierre Bourdieu (La distinción). Cambiamos los polos de los dos capitales intercalados (económico y cultural) para designar la diferenciación social (eje horizontal) de modo que en cuanto al capital económico el “+” se encontraba a la izquierda y el “–” a la derecha, mientras en cuanto al capital cultural la relación se construía al revés. Habiendo entrado en la universidad de Bielefeld y con eso a una nueva etapa de trabajo con el modelo en un equipo investigador y con varios objetivos distintos, tomamos la decisión de igualar el modelo del espacio social a la construcción original de Bourdieu, invirtiendo la relación de los capitales, tal y como aparece aquí en el texto.

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Comunidadesde base

Neo-Pentecostales

IndustrialesNueva tecnología

Gerentes“Nuevos” militares

Administración

Cat. ortodoxotradicional

Pentecostales independientes

Terratenientes Militares “antiguos”

Campesinos medios

Comerciantes medios

Campesinos pequeños

Peones

Obreros industriales

Profesores decolegio

Marginalizados

Evangelicales

Espacio social y actores religiosos – Guatemala 1985

Entrevistadosindividuales como puntos.

Cúmulosde actores con posiciones sociales y disposiciones religiosas similares.

Espacio de estilos sociorreligiosos.

Pentecostales clásicos

Cat. carismático

Capitalescultural y económico agregados

+

Capitales agregados –

Capital económ. +

CapitalCultural –

Capitalcultural +

Capitaleconóm. –


técnico y financiero moderno, títulos universitarios, etc.). De manera similar se distinguen p.e. los campesinos pequeños de los obreros industriales. Las diferencias verticales dicen algo sobre las posibilidades generales de un actor de participar en la sociedad y ejercer poder. Las diferencias horizontales dicen algo sobre los medios que el actor usa para ejercer su influencia específica: un comerciante medio, por ejemplo, va a apoyar a un partido político más bien por medios financieros y un profesor con aportes intelectuales o bien con candidaturas. En estudios sobre actores religiosos, tal modelo ayuda a ubicarlos según la posición social que tienen y a la que responden sus prácticas sociales y religiosas.

Ahora bien, para la Guatemala de los años ochenta podemos ejemplificar este “paisaje sociorreligioso” sobre la base de un estudio de campo exhaustivo en 1985/86. Se pueden trazar, a grandes rasgos, las siguientes ubicaciones de actores religiosos según sus diferentes posiciones sociales. Criterios para ello son la situación económica (ingresos, bienes, vivienda), el grado de formación escolar y profesional y la pertenencia a diferentes corrientes del movimiento pentecostal.70 De esta operación y de la apreciación global de

70

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otros actores colectivos (como corrientes de la Iglesia Católica) resulta un cuadro aproximativo en que se sobreponen actores religiosos colectivos a la estructura social en general. Los actores entrevistados del movimiento pentecostal aparecen, en aproximación, como puntos redondos de diferentes intensidades de gris en la gráfica. Se nota que los puntos de diferentes colores se cumulan en diferentes cuadrantes. Estos cúmulos pueden leerse como formaciones de habitus o sea – colectivamente hablando – como estilos sociorreligiosos.

Se ve que distintas corrientes del movimiento pentecostal se ubican en posiciones sociales bastante diferentes. Antes de interpretar el cuadro un poco más de cerca hay que tomar en cuenta que Guatemala, de todas formas, es

Los datos han sido recolectados a través de entrevistas con cien personas y observaciones etnográficas. Estos datos se ponderaron con información de censos nacionales, entrevistas con expertos y a base de literatura sociológica. La pertenencia de los entrevistados a las diferentes corrientes del movimiento pentecostal se determinó a través de las auto-adscripciones de los entrevistados, su afiliación objetiva a determinadas iglesias o agrupaciones y la apreciación de éstas a base de entrevistas de expertos y de literatura. De este modo se realizó la cumulación (clustering) de actores con condiciones similares en diferentes cúmulos sobre el modelo del espacio social, de modo que las corrientes religiosas también aparecían en regiones claramente diferentes del espacio social. El cuadro, aquí reproducido, sólo representa posiciones aproximadas en base a estimaciones. – Además quisiera mencionar que en trabajos anteriores usé una construcción del espacio social en que las relaciones del capital económico con el cultural eran inversas: o sea, se ha invertido el significado interpretativo del lado izquierdo con el lado derecho de la gráfica. Este modo de presentar la construcción se iguala al modo que Bourdieu utiliza (ver P. Bourdieu, La distinción).

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Capitalescultural y económico agregados

+

Capitales agregados –

Espacio social – Guatemala 1985

Vertical = volumen total de las dos formas de capital agregadas.

Horizontal = estructura de capital: volúmenes de los capitales relativos uno al otro.

Capital económ. +

CapitalCultural –

Capitalcultural +

Capitaleconóm. –

IndustrialesNueva tecnología

Gerentes“Nuevos” militares

Terratenientes Militares “antiguos”

Campesinos medios

Comerciantes medios

Campesinos pequeños

Peones

Obreros industriales

Profesores decolegio

Administración

Marginalizados


uno de los países latinoamericanos socialmente más polarizados. Además se debe considerar que esta polarización se intensificó y se militarizó durante las luchas (contra-) insurgentes en los años 80 y que, en Guatemala, el movimiento neopentecostal ha encontrado un arraigo más fuerte en la clase media alta y alta que en cualquier otro país. Estos factores hacen que el cuadro resulta probamente más polarizado que un cuadro similar resultaría en otro país. Por otro lado, este caso específico revela con mayor nitidez, casi como en laboratorio, que existe una relación entre posición social y estilo religioso.

El movimiento neopentecostal guatemalteco se concentra en la clase media alta bien formada y modernizante. Iglesias como Fraternidad Cristiana, El Shaddai, El Verbo, Elim y otras forman parte de este cúmulo. A diferencia de otros países latinoamericanos, donde los neopentecostales se restringen a las clases medias altas, en Guatemala han podido arraigarse en sectores altos y poderosos de la sociedad guatemalteca; pero no en toda la clase alta, sino en su fracción modernizante que busca(ba) implantar un modelo neoliberal democrático según la agenda de Washington para América Latina y que se oponía a la oligarquía dictatorial así como, a la vez, al pueblo pobre e insurgente. El cuadro muestra también algunos puntos neopentecostales en los cuadrantes de abajo. Estos, en el caso de Guatemala, se deben a que la iglesia Elim había sido una iglesia Pentecostal clásica independiente con adeptos en las clases media baja y baja. A partir de una decisión de la dirigencia, la iglesia comenzaba a seguir un curso neopentecostal, siendo que, no obstante, las congregaciones mal posicionadas seguían siendo parte de la iglesia – dejando así contradicciones intraeclesiales que aquí no se pueden esbozar.

El pentecostalismo clásico de misión – como las Asambleas de Dios, la Iglesia de Dios del Evangelio Completo, la Iglesia Cuadrangular, etc. – tenía su centro de gravitación en las clases bajas tradicionales. La mayoría de su membresía consistía en pequeños campesinos, trabajadores ocasionales, dueños de pequeños negocios y hasta autoempleados marginados. No obstante contaba también con congregaciones y miembros de la clase media conservadora urbana y rural. Además, sus altos funcionarios religiosos y algunos pastores pertenecían a esta clase social. Durante sus 50 años de existencia en Guatemala, el pentecostalismo clásico ya había vivido para los 80 cierto proceso de movilidad social ascendente – similarmente a sus homólogas en los Estados Unidos. Su base social, no obstante, estaba en los sectores pobres y tradicionales.

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Las iglesias pentecostales clásicas independientes71 – como Príncipe de Paz, Galilea, Agape, La Fe, Agua Viva y muchas otras – también se encontraban ubicadas en la clase baja y media baja; sólo que se concentraban un poco más en los sectores modernizantes como en obreros asalariados urbanos y rurales. Se encuentran aquí tanto peones y obreros industriales como también profesores de escuela y personas con títulos de educación por encima de la media nacional. También existen iglesias independientes “indígenas”, que construyen su identidad religiosa bajo un criterio étnico. Esta corriente del pentecostalismo me parece la más heterogénea. La mayoría de estas iglesias se había separado, en algún momento, de una iglesia pentecostal clásica por diferentes razones, formando membresías muy variadas con diferentes intereses religiosos y sociales. La independencia conllevaba, al mismo tiempo, el riesgo de una existencia efímera o bien la oportunidad de adaptarse perfectamente a las necesidades religiosas incluso de masas. De todos modos, las iglesias independientes presentaban la máxima fluidez en cuanto al desarrollo de su praxis religiosa.

En un último paso añadimos otros actores del campo religioso al cuadro (letra negrilla cursiva), Sólo el catolicismo ortodoxo tradicional parece haber estado atendiendo sin mucha competencia la demanda religiosa de la clase media y media alta tradicional a través de su culto regular, y grupos paraeclesiales de corte conservador como el Opus Dei, los Legionarios de Cristo y similares. Pero ya en el sector de la clase media alta modernizante se ubicaban los carismáticos católicos en una posición de competencia religiosa con los neopentecostales; una competencia que, en la Guatemala de los 80, ha sido atenuada por los intereses sociales y políticos comunes a esta clase en el exacerbado conflicto social. Las comunidades católicas de base y el catolicismo popular se mantenían sobre todo en la clase baja y se encontraban diezmados por las iglesias pentecostales activas en el mismo sector. Los evangélicos, finalmente, se situaban en una posición similar respecto a las congregaciones de clase media del pentecostalismo clásico – lo que corresponde en cierto modo al proceso que algunos llaman “evangelicalización” de los pentecostales clásicos.

Ahora, el modelo de la situación de Guatemala en los 80 no responde a nuestras preguntas acerca del pentecostalismo hoy en día. Pero sí nos ayuda en dos aspectos. Primero, sirve como esquema básico de comparación con las

71 Hablamos de iglesias “clásicas independientes” ya que se originan por lo general a partir de cismas de una iglesia del pentecostalismo clásico.

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situaciones en otros países hoy; y segundo, para entender mejor las lógicas de transformación detrás de los desenvolvimientos que pueden observarse en las últimas dos décadas. Este aspecto lo enfocaremos más adelante. En el siguiente apartado nos dedicaremos a un tema importante, tratándolo a la luz del modelo que acabamos de presentar, a saber: cómo se conjugan – a nivel de las diferentes corrientes del pentecostalismo – la posición social y la producción simbólica en el proceso de formación de identidades y estrategias religiosas pentecostales.

3. Generación de sentido religioso – los 80 en Guatemala

La ubicación social de las corrientes del movimiento pentecostal sólo representa el lado “externo” de una compleja dinámica de producción de identidades y estrategias religiosas al interior de las diferentes corrientes del movimiento pentecostal. A las diversas posiciones sociales corresponden distintas formas de praxis religiosa que permiten a los actores percibir, juzgar y actuar de una manera distinguiblemente religiosa y, a la vez, muy bien adaptada a sus condiciones sociales de vida.

En términos teóricos nos basamos de nuevo en Pierre Bourdieu.72 Su teoría del habitus explica como el ser humano desarrolla disposiciones de percepción, de juicio y de actuación en correspondencia con sus condiciones socio-culturales de vida y a través de su proceso de socialización. Enfocando el concepto del habitus específicamente en las operaciones cognitivas (a la vez valorativas y afectivas), Bourdieu usa el término más específico de la “lógica práctica”. A través de esta lógica los actores operan con sus contenidos cognitivos – o sea básicamente con signos – en función de percibir su mundo de manera ordenada, juzgar las situaciones y actuar adecuadamente, según la propia apreciación. Sobre esta base, hemos

72 P. Bourdieu, La distinción; El sentido práctico. Ver H. Schäfer, Zur Theorie von kollektiver Identität und Habitus am Beispiel sozialer Bewegungen. Eine Theoriestudie auf der Grundlage einer interkulturellen Untersuchung zweier religiöser Bewegungen. Berlin: Humboldt Universität, 2003; Identität als Netzwerk. Ein Theorieentwurf am Beispiel religiöser Bewegungen im Burgerkrieg Guatemalas, in: Berliner Journal für Soziologie, Jg. 15, 2005, Heft 2; ‚Die’ Pfingstbewegung in Lateinamerika…? Zur Untersuchung des Verhältnisses zwischen religiöser Praxis und gesellschaftlichen Strukturen“, in: Zeitschrift für Religionswissenschaft, 2006, Heft 14, 52-83.

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desarrollado un modelo – con todas las limitaciones que esto significa y que han sido mencionadas arriba – de transformaciones cognitivas, retomando un patrón antiguo de la lógica formal que ha sido usado en la semiología como “cuadrado semiológico”.73 A diferencia de éste – que enfoca únicamente el “universo” de los signos – el modelo del “cuadrado praxeológico”, desarrollado por el autor de estas líneas, se orienta en la formalización de los procesos de transformación de sentido entre la experiencia y su interpretación; o sea, añade la perspectiva sociológica. De tal forma, el modelo sirve metódicamente para analizar las transformaciones profundas de sentido que se encuentran en entrevistas guiadas. Formalmente, el modelo describe un proceso de transformación cognitiva a través de cuatro estadios básicos, relacionados por tres relaciones lógicas, diferenciados en un nivel de experiencia y uno de interpretación así como distribuidos entre un lado negativo y uno positivo. Así, el modelo formaliza de modo muy reducido las funciones básicas en los procesos de formación de identidad (flecha blanca, comenzando con la experiencia negativa) y de estrategia (flecha gris, comenzando con la experiencia positiva). Siendo innecesario por ahora abundar en la teoría, nos concentramos sobre la aplicación del modelo en movimientos religiosos cristianos. Para este fin, se puede leer el modelo de la siguiente manera: los seres humanos nos encontramos con experiencias de crisis (posición abajo, derecha). La religión responde a ellas con promesas adecuadas de salvación (arriba, izquierda). De allí se deriva una actitud de fe y prácticas de acuerdo a la promesa de salvación, constituyéndose así una identidad religiosa elemental (abajo, izquierda). Ésta, a su vez, forma la base para explicarse las causas del mal experimentado (arriba, derecha) y así desarrollar estrategias contra el mal. Este “cuadro praxeológico” representa la transformación central de sentido religioso de un actor y sirve como comienzo para reconstruir toda una red de operadores cognitivos.74

73 A. J. Greimas y F. Rastier, The Interaction of Semiotic Constraints, en: R. Ortali, editor, Game, Play, Literature. New Haven, CT. Yale French Studies, Vol. 41, 1968, 86-105.74 Técnicas de análisis cualitivo facilitan determinar en cada entrevista el cuadrado central para el entrevistado. De allí se prosigue a la construcción de redes de lógica práctica.

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Fe y prácticasde salvación

Promesade salvación

Causa del mal

Experienciadel malcrisis

Cuadropraxeológico: generaciónde sentidoreligiosobásico

Plano de interpretación

Plano de experiencia

IdentidadEstrategia

Ejedel procesamiento simbólico-religioso de la experiencia

Ejedel procesamiento experiencial de lo simbólico-religioso


Después de haber descrito, en el capítulo anterior, como se distribuyen las corrientes pentecostales en el espacio social de Guatemala en los 80, aquí se explican los operadores centrales de sus identidades religiosas. Los pentecostales clásicos en la clase baja tradicional (no en la clase media) presentan el siguiente cuadro: en una situación de violencia y miseria, se ven sin futuro (“¡no hay para donde!”). A esto, sus iglesias contraponen la promesa del arrebatamiento cercano de la iglesia hacia los cielos. A partir de tal perspectiva, los creyentes se entienden como iglesia en preparación del rapto. De allí ven la causa de la crisis social en que el fin del mundo está cerca. La transformación simbólico-religiosa de una crisis aguda decreta una discontinuidad de la historia (a nivel de la interpretación de la experiencia): hace entender que definitivamente no hay futuro para cambiar la situación. La única forma de actuar es retirarse en la iglesia y esperar el rapto en solidaridad entre las hermanas y hermanos. Pero esto mismo – lejos de ser enajenante – se transforma en la base práctica para viabilizar la vida real en condiciones “anti-vida” y recuperar la dignidad de las personas,

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Preparaciónal rapto

Raptode la iglesia, retorno

de Cristo

Fin de los tiemposcerca

Pérdidade futuro:violencia, miseria

Cuadropraxeológico: pentecostalesclásicos – clasebajatradicionalGuatemala 1985/86



IdentidadEstrategia

Ruptura de la historia

Continuidad de la vida histórica


sobreviviendo los atropellos de los militares y de la miseria. Este apocalipticismo premilenarista resulta ser una identidad religiosa muy adaptada a situaciones de carencia absoluta de expectativas – precisamente la situación de la población rural y marginal urbana durante la primera mitad de los años 80 en Guatemala.

La situación general de las iglesias neopentecostales también se caracterizaba por la guerra y la crisis económica – sólo desde una posición social diferente. Los miembros sienten que su auge económico y social de los años 70 está seriamente amenazado por la situación de guerra. Sus iglesias prometen la plenitud inmediata del poder del Espíritu Santo, de modo que de allí los miembros se sienten empoderados. La experiencia del mal se adscribe a la actuación de demonios. Sobre esta base, la estrategia fundamental para tratar el mal no es huir de él, sino enfrentarlo con la actitud del exorcista. El marco en el cual se forma esta identidad es la contienda histórica por el poder social, de modo que en lo simbólico-religioso se anticipa la victoria de los

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neopentecostales en la lucha que en el plano de la experiencia sigue dándose. Está claro que este tipo de identidad y estrategia religiosas presupone que los actores correspondientes todavía tienen buenas oportunidades de acción en lo social, lo político y lo militar. Esto, precisamente, era el caso de las clases sociales adscritas al neopentecostalismo en Guatemala.

El tercer tipo de actor pentecostal es la iglesia independiente en la clase baja modernizante o, por lo menos, marginal urbana. La transformación religiosa central se da alrededor de la glosolalia y del éxtasis. Las personas se experimentan a sí mismas enmudecidas por diferentes condiciones sociales, sea la represión militar o bien la situación de la mujer en un hogar machista. En esta condición de enmudecimiento la religión promete las nuevas lenguas del Espíritu Santo, una forma religiosamente transformada de expresión propia. De allí se reconstituye la voz práctica de auto-articulación, sea de dirigencia o cooperación en las iglesias o bien de protesta. Las causas del enmudecimiento bien pueden buscarse en actores sociales concretos que – no obstante – por ser contrarios a la voz del Espíritu se les connota con las fuerzas del diablo de una u otra manera. Este tipo de identidad pentecostal necesita contar con ciertos espacios de acción y se comporta muy flexiblemente al usarlos, por ejemplo asumiendo un papel en asuntos de la organización social de una cuadra en un barrio, etc.

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Cristianos con poder

Poder de Dios en el

Espíritu Santo

Actuaciónde demonios

Amenaza al auge de poder (de clase

media alta)

Cuadropraxeológico: neopentecostales– clasemedia altamodernizanteGuatemala 1985/86



IdentidadEstrategia

Cuestión del poder decidida

Cuestión del poder en contienda


Un cuarto tipo puede construirse, si se aislan las congregaciones de clase media tradicional y el liderazgo de las iglesias clásicas como las Asambleas de Dios. Tentativamente se puede decir que su praxis religiosa se asemeja bastante a la de los evangelicales. Parece ser que la inseguridad de la vida cívica en el conflicto político-militar es el factor que se percibe como más crítico. A esto se contrapone la palabra de Dios, derivando de allí una ley absoluta de conducta para sí mismo y para la sociedad. La causa de la inseguridad se ve en las fuerzas anti-cristianas representadas por la izquierda y, por lo tanto, se simpatiza ampliamente con las medidas “absolutas” de orden por parte de los militares. Este cuadro simbólico-religioso se adapta mucho a las experiencias, intereses y capacidades de actuación específicas en la clase media tradicional.

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Ahora, repasando estos resultados de investigación ya bastante antiguos, hemos podido establecer por lo menos una sencilla tipología de actores pentecostales tomando en cuenta la posición social y las disposiciones religiosas de los actores, que bien podríamos llamar también su “teología contextual”. Además hemos notado ciertas formas de entrelazamiento entre posiciones sociales y disposiciones religiosas. Esto nos abre el espacio para indagar más sobre las transformaciones que se han dado en los últimos veinte años y las lógicas detrás de estos procesos.

4. Transformaciones sociorreligiosas

Al trazar tentativamente algunas transformaciones del pentecostalismo latinoamericano, los diferentes tipos de pentecostalismo localizados en el espacio social, elaborados en los apartados anteriores, nos servirán como telón de fondo sobre el cual se perfilará mejor la situación actual.

Como paso inicial parece oportuno señalar brevemente los cambios más importantes en las condiciones sociales que resultan, a su vez, en transformaciones de las demandas religiosas a las que el pentecostalismo responde hoy en día. Latinoamérica siempre ha estado caracterizada por fuertes contradicciones sociales que, inmediatamente, hacen sentir su presencia en el ámbito político. Los años 70 y 80, período de fuerte crecimiento pentecostal, han sido una época de politización intensa en toda América Latina, y sobre todo en América Central. Con los 90, aproximadamente, se iniciaron procesos de democratización, pérdida de influencia de las izquierdas organizadas y neoliberalización de las economías, junto con sus programas de “ajuste” socio-económico. En consecuencia, el espacio social ha vivido fuertes cambios. Las viejas oligarquías (en parte modernizándose ellas mismas) dejaron vía a las élites modernizantes tecnocráticas y financieras que hoy dominan la producción ideológica medial fabricando un “sueño latinoamericano” a lo neoliberal. Junto con ellas se han ampliado las nuevas clases medias, asimismo enfocadas en tecnología y finanzas. Al mismo tiempo, la clase media establecida – de negocios tradicionales, administración, enseñanza, producción para el mercado nacional, etc. – ha sufrido un decaimiento social. Y las clases bajas han sido marginadas más que nunca: casi completamente excluidas de la participación en la economía formal. La economía y vida social de los barrios pobres se

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basa cada vez más en negocios ilegales como el de la droga – no obstante, prevalecen las promesas y efímeras posibilidades de algún éxito módico. En los años 70 el escenario social estaba dominado por las luchas sociales y políticas claramente identificables, así como por metas colectivas de mejoramiento definidas por actores colectivos como p.e. un movimiento obrero organizado y fuerte. Hoy, en cambio, se ha hecho difícil, si no imposible, identificar frentes de lucha. Solamente se perciben los límites de las propias posibilidades de ascenso social, comparando la propia miseria con las imágenes de la “vida real” celebrada en los medios masivos por los que han llegado arriba. Tampoco se definen ya metas colectivas, pues la lógica del sistema es la del avance individual como única alternativa. Al mismo tiempo, no obstante, también se puede ver una cierta reorganización de fuerzas colectivas en torno a nuevos paradigmas identitarios, como el indígena; y se puede observar el resurgimiento de una izquierda dentro del aparato estatal de la política establecida – izquierda, al mismo tiempo elegible (y electa), así como objeto de una dinámica implacable de corrupción. Salvo algunas excepciones, el manejo individual y del núcleo familiar se ha impuesto para la inmensa mayoría de la población latinoamericana como tarea central – si no es que única – de la sobrevivencia cotidiana, y esto bajo un continuo marco de difusas amenazas de descenso social, corrupción y violencia común.

¿Cómo ha cambiado el rol que desempeña el pentecostalismo en todo esto? Grosso modo se puede decir que las presiones apocalípticas y la “guerra espiritual” colectiva cedieron paso a la teología de la prosperidad como operador simbólico religioso cada vez más común en una sociedad del “sálvese quien pueda”. Los pentecostales ya no están bajo sospecha de nadie de ser un agente de la CIA y se han vuelto realidad común latinoamericana. Ahora, esta realidad se está diversificando. Primero, tiene lugar un proceso normal de institucionalización y burocratización, al que las organizaciones religiosas están sometidas como cualquier otra organización. Con el crecimiento numérico, el ascenso social de miembros y con estrategias específicas de publicidad, varias iglesias también se han extendido atravesando más de una clase en el espectro social; casi como una “denominación” en el lenguaje de Milton Yinger.75 Con esto, en muchas de estas iglesias la tensión para con la sociedad cede y se abren canales de

75 J. Milton Yinger, The Scientific Study of Religion. New York, NY: Macmillan, 1971.

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cooperación en la sociedad y sus instituciones. Se comienzan a fundar colegios, clínicas y obras de beneficencia y, muy importante, se toman iniciativas organizadas para influenciar sobre la oficial.76 Este proceso, sobre todo, tiene lugar en iglesias pertenecientes al pentecostalismo clásico y al neopentecostalismo. Segundo, este mismo proceso, junto con la acumulación de dinero a través de la clientela y de negocios, a veces produce que las dirigencias de estas iglesias – como p.e. la de la Igreja Universal do Reino de Deus – se sitúen en las clases media alta y alta disponiendo de un laicado en las clases bajas. En estas “mega-iglesias” el establecimiento social conduce a dinámicas de politización de las cúpulas así como a un “clientelismo metafísico” entre la membresía y los líderes exorcistas. Esto se observa sobre todo en iglesias neopentecostales. Tercero, en la clase baja el pentecostalismo independiente florece como iglesias independientes de “garaje” o bien como congregaciones de iglesias clásicas que han logrado un efímero grado de organización, pero permanecen orientadas casi exclusivamente hacia la clase baja. Estas iglesias se inscriben en el contexto social de los barrios populares como elementos de estabilidad social. En algunos casos se han ido politizando paulatinamente. En consecuencia, pueden apreciarse brotes de una iglesia pentecostal conscientemente “de base”. Cuarto, los medios de comunicación masiva están tomando un papel cada vez más fuerte, desequilibrando el campo religioso a favor de los actores que tienen más alcance a través de infraestructura mediática propia. Quinto, se está dando un proceso de transnacionalización a diferentes niveles. Mientras que algunas iglesias (neopentecostales) se lanzan a proyectos transnacionales con sus propias fuerzas y proyectos, otras iglesias viven relaciones transnacionales más bien por nexos con hermanos emigrados y el consumo de emisiones televisivas. En conclusión, parece crecer la evidencia de que el movimiento pentecostal ya no es simplemente un movimiento de “los pobres”. Más bien, dentro de su seno mismo se está reproduciendo la creciente polaridad social entre ricos y miserables en forma transformada. La distancia social entre los pentecostales más pobres y los más ricos ha ido creciendo casi al paso de la polarización social en general.

Si se examinan estas observaciones bajo el punto de vista de la competencia en el mercado de los bienes religiosos – siempre tomando en cuenta que el campo religioso, estrictamente dicho, funciona según reglas

76 P. Freston, Evangelicals and Politics in Asia, Africa, and Latin America. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2001.

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diferentes que el espacio social de los estilos religiosos77 – se revelan distintas dinámicas de competencia según las diferentes posiciones sociales de los actores religiosos.

El mercado de bienes religiosos en las clases media alta y alta es mucho más reducido y competido que cualquier otro. Además, este mercado está amenazado permanentemente por el agnosticismo pragmático de esta clase social. Para entrar allí, las ofertas religiosas tienen que responder a las demandas de “distinción” (Bourdieu)78 de la clientela procurando experiencias exclusivas de santidad e ideología de exclusión hacia abajo. La Iglesia Católica, además, ejerce bastante influencia a través de la opinión común entre los ricos sobre lo que “se debe ser/hacer”, a través de grupos como el Opus Dei y los Legionarios de Cristo, así como a través de su movimiento carismático. Algunas iglesias neopentecostales están incursionando en este mercado con ofertas especiales de cultos solemnes. No obstante, parece que la competencia religiosa en los sectores altos de la sociedad – quizás salvo en Guatemala – en América Latina todavía se inclina a favor de un catolicismo oficialista o bien un agnosticismo pragmático.

El mercado de bienes religiosos en la clase media y media baja es mucho más grande. Se orienta por el habitus de “pretensión” (Bourdieu) que predomina en esta capa social. Ofertas religiosas con intenciones de establecerse aquí se orientan por las condiciones de la pretensión: tratar de ascender y no dejar que los de abajo lo impidan. Además, existe una identidad parcial de intereses con los de abajo, en términos de que la clase media coopta las clases bajas para representar sus intereses frente a los de arriba. Bajo estas condiciones, las iglesias protestantes durante los últimos cien años de historia latinoamericana han tenido buenas condiciones de competencia con el catolicismo ortodoxo, siendo que representaron en esta capa social nuevas oportunidades de cambiar las condiciones sociales a su favor – siempre con el método de la reforma paulatina. Hoy, la clase media y media baja son, más que nunca, lugar de competencia religiosa. Además del catolicismo y del protestantismo histórico, también las iglesias pentecostales clásicas se hacen presentes y se dirigen a la sociedad ya no sólo a través de la evangelización masiva, sino más bien con proyectos sociales y

77 Aquí no hablamos del campo religioso estrictamente dicho sino sólo sobre la influencia de las posiciones de clase sobre las estrategias de diferentes actores religiosos. 78 La diferencia entre los habitus de distinción, pretensión y necesidad. Ver P. Bourdieu, La distinción.

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recomendaciones políticas. Adicionalmente, iglesias neopentecostales tienden a recoger clientela de las fracciones modernizantes, mientras que los protestantes históricos y evangelicales se dirigen siempre a la clase media establecida y más antigua. En algunos países, sobre todo Brasil, ofertas no cristianas, como p.e. el Umbanda, tienen cierta fuerza para competir en la clase media también.

El mercado religioso entre la clase baja es el de la máxima extensión y diversidad. La oferta en este mercado tiene que lidiar con una demanda que explique una situación de “necesidad” (Bourdieu). El antiguo monopolista mismo, la Iglesia Católica, presenta una oferta diversificada entre el antiguo catolicismo popular, dejando espacio suficiente para rituales mágicos, el catolicismo ortodoxo clerical de reforma litúrgica y parroquial, los grupos eclesiales de base y, finalmente, un movimiento carismático activo pero a fin de cuentas controlado por clérigos. Las iglesias pentecostales clásicas tienen tradicionalmente sus bases en la clase baja; sin embargo parecen haber sido recientemente orilladas a una posición defensiva en contra de los neopentecostales e iglesias independientes para preservar su clientela. Algunas mega-iglesias neopentecostales están reclutando cierta clientela gracias a su “magia de éxito” entre los pobres. Pero sobre todo las iglesias independientes saben responder a las demandas religiosas y transformarlas en estrategias de supervivencia compartidas y relativamente autónomas. En la clase baja, además, la competencia (o bien la convivencia) con religiones indígenas y afro-americanas es una cuestión de la vida cotidiana. Puede resultar, a nivel personal, en una praxis pluri-religiosa, subvirtiendo así hasta cierto punto la lógica de la competencia en el mercado de los bienes religiosos.

Con este breve repaso de las transformaciones religiosas hemos visto que las condiciones macro de la reproducción religiosa han cambiado considerablemente durante los últimos veinte años. ¿Qué se puede decir de la generación del sentido religioso en el movimiento pentecostal bajo estas nuevas circunstancias?

5. Generación del sentido religioso – hipótesis para el presente

Para comenzar, nos referimos brevemente a la composición actual del espacio social de los estilos religiosos a fin de preguntarnos cuáles son los

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más importantes cambios en cuanto a la posición social de las diferentes corrientes del pentecostalismo. Luego vamos a retomar el método de entrelazar las experiencias sociales y las interpretaciones religiosas en el modelo del “cuadro praxeológico”. Como hemos dicho al principio, este intento de sistematizar el estado actual con el modelo del “cuadro praxeológico” no se basa – a diferencia de lo expuesto para la Guatemala de los 80 – en una investigación de campo exhaustiva, sino en más de un decenio de trabajo con el movimiento pentecostal en América Latina, entrevistas de expertos, literatura científica, así como en las discusiones del mismo encuentro de RELEP. La buena precaución científica prescribe que lo tratemos como “hipótesis”. De este modo esperamos que los modelos que se discuten a continuación ayuden a entender mejor a las disposiciones y prácticas religiosas de los diferentes “pentecostalismos”. Por lo hipotético de las diferentes posiciones en los cuadros praxeológicos presentados no se designan con un solo concepto asegurado; más bien varios conceptos circunscriben relevantes factores experienciales y de interpretación religiosa. Esperamos que esto ayude a no malentender los modelos como imágenes de la realidad.

El modelo del actual espacio social de estilos religiosos también se esboza a título hipotético, exponiendo aquí sólo los desarrollos más importantes, en comparación con el cuadro de Guatemala en los 80. Sobre todo se observa que el pentecostalismo se ha distribuido, desde la clase media alta hacia abajo, en prácticamente toda la sociedad y siempre con una divulgación más fuerte en las clases bajas. Hacia arriba abarca todavía más espacio social – o sea, adherentes –, si se toma en cuenta también el movimiento carismático católico. Con tal generalización social del movimiento pentecostal en prácticamente casi toda la sociedad, sus diferencias internas se vuelven más importantes para entender su dinámica sociorreligiosa.

Primero, se puede observar que el neopentecostalismo se ha diversificado. Según nuestras observaciones se pueden distinguir grupos carismáticos (con cierta apertura hacia el catolicismo carismático) de clase media arribada (como p.e. El Shaddai, en Guatemala, o Renascer, en Brasil), iglesias de clase media baja con pretensión de ascenso (como p.e. Elim, en Guatemala, Tiempo de Dios, en Chile, o Rey de Reyes, en Argentina) o bien “mega-iglesias” (como p.e. Igreja Universal do Reino de Deus, en Brasil, o el ministerio Cash Luna, en Guatemala) con una dirigencia de clase media alta y una clientela de clase baja. Sobre todo las mega-iglesias – y de especial

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forma en su variante autoritaria como la IURD – han logrado de esta manera una inserción pluri-clasista bajo el liderazgo de la clase media alta, volviéndose en cuanto a su inserción social “denominaciones de facto”, con todas las implicaciones de cooptación política de la clientela que esto implica. Al mismo tiempo, los grupos de la clase media alta mantienen esta posición social específica con una praxis religiosa que se traslapa en mucho con las ideologías del liderazgo de las mega-iglesias sin tener, a la vez, el mismo deje autoritario. Hablando del neopentecostalismo, de este modo, podemos suponer una diversificación hacia abajo (en el modelo del espacio social diríamos: capitales agregados). Segundo, en los pentecostales clásicos (Asambleas de Dios, Iglesia Cuadrangular, etc.) se ha podido observar un sector de cierta movilidad social hacia arriba y hacia los sectores más modernos (capital cultural +, capitales agregados +), en parte resultado del cambio generacional así como, adicionalmente, de la dinámica de su racionalidad económica (ascesis) y de la creciente formación académica. Este grupo crece en importancia numérica y en el liderazgo de las iglesias, si bien las bases del pentecostalismo clásico siguen quedando en las clases bajas. Tercero, los pentecostales clásicos independientes se han diversificado hacia arriba en el sector modernizante, en parte debido a la movilidad social y en parte a un cierto proceso de institucionalización de las organizaciones. No obstante, el pentecostalismo independiente mantiene su extracción social mayor en los sectores bajos, impulsando la competencia con los pentecostales clásicos.

Sobre el trasfondo de estos cambios en el posicionamiento y muchísimos cambios sociales más, que se han tratado de esbozar brevemente arriba, vamos a construir los cuadros praxeológicos hipotéticos de los principales tipos de pentecostalismo de hoy.

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IdentidadEstrategia

Alivioy fuerzaProsperidadsegura

Excelencia

EspírituSantoCristoresucitado

Condicionesde vidamoderna

Estrés, riesgode fallary de pérdida

(oportunidades, dinero, amor)

Cuadropraxeológico: neopentecostalesde clasemedia altahoy, hipotético

Presencia de-estresantedel Espíritu

Manejo de estrésdiario


Los neopentecostales de clase media alta o bien, en ascenso parecen estar respondiendo a la experiencia de no poder lidiar de manera satisfactoria con las exigencias de la vida moderna en esa capa social y con experiencias de angustia, y pérdida de oportunidades, dinero, amor, etc. Los causantes de estos problemas en esta clase social ya no se identifican de primera mano con demonios – lo que no quiere decir que la “ministración” de posesiones demoníacas haya dejado de formar parte del arsenal pastoral. Los factores causantes, más bien, se nombran simplemente según el discurso habitual de la membresía y de un discurso (pseudo)científico popularizado (p.e. al estilo de Selecciones de Readers Digest y otros) como fenómenos de la vida cotidiana o bien con expresiones sumarias como “el caos de la actualidad”. Frente a las experiencias de estrés se ritualiza la presencia del Espíritu Santo en los cultos a través de la prédica y formas de entusiasmo suaves como las canciones de adoración. La referencia al Cristo resucitado connota gloria realizada y la victoria sobre el fracaso. De estas interpretaciones resulta alivio y la

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IdentidadEstrategia

Sentimientode „liberación“, esperanzade prosperidad

Dios padre, autoridad.

Poderde los ministros

Amenazasporunsistemainexplicable, demonios

Precariedad, faltade dinero, inseguridad

Cuadropraxeológico: neopentecostalesde clase(media) bajahoy, hipotético

Arreglo autoritario de problemas

Problemasconstantesde reproducción y sentido


experiencia de tener nueva fuerza y ‘excelencia espiritual’ como para enfrentar las condiciones modernas de vida. A fin de cuenta es un alivio del estrés a través de la vivencia ritual de una tranquilizante y reforzadora presencia del Espíritu divino. En la lógica religiosa esta oferta se combina preferentemente con la perspectiva de una prosperidad segura – no contestada por las clases sociales bajas ni las altas – así como con una doctrina calvinista que garantiza la salvación y no la hace depender del buen comportamiento del creyente. El modelo de vida ideal es el de un gerente de empresa y su familia nuclear intacta. Las clases medias (altas), a su vez, proveen una base financiera estable a las iglesias y mantienen la influencia decisiva sobre su comportamiento social y político. Si se trata de mega-iglesias, en sus templos centrales – normalmente los más grandes – no se encuentra una línea nítidamente esbozada como la recién descrita, ya que se cuenta con una parte considerable de personas pobres en el auditorio. En consecuencia tienen que encontrarse formas mezcladas de prácticas.

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Las congregaciones neopentecostales de clase media baja y de clase baja practican su fe bajo la dirección clara de una jerarquía eclesial en cuya cúspide luce el apóstol u obispo. “Autoridad” es el operador central de la lógica prevalente, contribuyendo a la unidad de la organización y a modelar los habitus de los miembros más o menos pobres. La lógica religiosa lidia con toda la gama de experiencias asociadas a una vida en precariedad. Una falta, no completa pero sin embargo seria, de medios financieros hace que las personas siempre estén entre el ascenso ínfimo deseado y el fracaso realizado. El sistema socio-económico formal los hace participar por un tiempo marginalmente, para escupirlos a la informalidad en cualquier otro momento. Estas experiencias de inseguridad se asocian con la sensación de que el sistema social con sus funciones, agentes y lógicas anónimos, en toda su complejidad nebulosa, simplemente es incomprensible; parece más bien ser una fuerza innombrable e impredeciblemente violenta – un demonio, pues. La promesa de salvación a estas personas se liga a la figura simbólica de la autoridad máxima de Dios padre – recibidor de sacrificios – y a su autoridad delegada en las personas de los ministros. Estos explican las experiencias de precariedad como fatales estrategias de demonios poderosos, declaran a los creyentes como poseídos y recomiendan su propio poder – por cierto mágico – como el último antídoto. De allí los creyentes salen con la experiencia (imaginada) de ser liberados de los causantes del mal y de – ¡ahora sí! – poder ganar las luchas de la vida en la precariedad. Como hemos descrito arriba, esta lógica combina bien con el uso de fetiches mágicos (anillos de protección, pan absorbente de males, chaquetas de poder, etc.) así como con una teoría de prosperidad como incentivo constante que contrasta con las amenazas de que, sin suficientes ofrendas (léase donativos), los demonios estarían de regreso frente a la puerta. A fin de cuentas, se trata del arreglo simbólico-autoritario de problemas de precariedad – emitiendo un mensaje unívoco: sin autoridad superior nada se mueve sino al mal.

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IdentidadEstrategia

Identificacióncon Cristo, santidad, sacrifico libre

Sacrificiode Cristo, testificadoporel

Espíritu

Impedimentosal ascenso

social

Fracasosen el accensosocial, trabajoy

„sacrificio“constante

Cuadropraxeológico: pentecostalesclásicos de clasemedia (baja)hoy, hipotético

Estabilización de una vida comprometida („sacrificada“)

Desestabilización periódicadel ritmo de trabajo


El mundo del pentecostalismo clásico de la clase media (baja), en cambio, resulta cada vez más sobrio. Las experiencias de crisis se caracterizan por las constricciones de la vida laboral de un trabajador u oficinista subalterno, o bien un pequeño propietario de negocio, personas todas pues, que viven en constante “sacrifico” por el bien de su familia y por el ideal de ahorrar algo y ascender un poco. La promesa de salvación los confronta con la imagen de Cristo, sacrificado en la cruz por ellos, siendo que el entusiasmo de las manifestaciones del Espíritu en las iglesias pentecostales parece perder importancia frente a una concentración creciente sobre la Cristología. El sacrificio de la vida laboral ahora se encuentra invertido por el sacrificio de Cristo a favor del creyente. Por un acto de identificación, éste en consecuencia puede conciliar ahora su propia existencia “sacrificial” y darle la nueva vestimenta simbólica de la santidad: santo como también Cristo es santo. De allí surgen estrategias de ascesis más abnegadas y de más arraigo en el mismo habitus del creyente: la vida sacrificial se vuelve sentido por

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IdentidadEstrategia

Llenurade poder,comunidad,

santidad

EspírituSanto,voz, poder

Sistemasocial turbio, fuerzas

del mal

Precariedad, faltade oportunidades

laborales, informalidad

Cuadro praxeológico: pentecostales independientes de clase bajahoy, hipotético

Apoderamiento simbólico sobre las condicionesde precariedad

Enfrentamiento de las condicionesde precariedad


excelencia de la vida misma. Claro que con esta reformulación de la vida pentecostal se asocian tanto una ética bastante rigurosa así como también una creciente atención a las condiciones bajo las cuales los seres humanos son victimados y “sacrificados”.

El pentecostalismo independiente de clase baja, finalmente, lucha con condiciones de precariedad similar a las de los clientes pobres de iglesias neopentecostales. Sólo que hay bastante probabilidad de que sus miembros vivan más integrados a su barrio y contexto social inmediato, ya que las mismas iglesias forman directamente parte del contorno del barrio. Esto causa más estabilidad inicial así como un sentido de compromiso o solidaridad mutua. En estas iglesias, como se ha esbozado arriba, las

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experiencias relativamente espontáneas de presencia del Espíritu Santo en los cultos son centrales para la vivencia ritual y para la interpretación religiosa de la vida social. Se viven como plenitud de poder del Espíritu que le suministra una nueva dignidad a la persona y, a la vez, confirma la comunidad de los celebrantes como una comunidad de compromiso mutuo de solidaridad. La actitud correspondiente es la santidad – ¡según el viejo ideal metodista! – vivida como solidaridad. Las causantes de las experiencias negativas y de crisis se nombran de diferentes maneras, designando condiciones sociales específicas según el discurso habitual de clase o bien connotando fuerzas demoníacas que se pueden exorcizar con la fuerza del Espíritu. Estamos bastante seguros que en la gran mayoría de estas iglesias el discurso y las prácticas no son racionalistas (de tipo protestante histórico, p.e.), pero sí poseen una racionalidad bien adaptada a las demandas prácticas y psíquicas de una vida en condiciones de precariedad – haciendo que el Espíritu descienda en la realidad cotidiana.

Con el presente aporte hemos tratado de enfocar las relaciones entre posiciones sociales y disposiciones religiosas del pentecostalismo latinoamericano a partir de un abordaje teórico que se basa en la sociología de Pierre Bourdieu. La limitación a este aspecto de la práctica pentecostal nos ha permitido ver que existen relaciones íntimas entre clases sociales y creencias religiosas en el pentecostalismo, explicando así algunos aspectos de su diversidad y – al mismo tiempo – su éxito, sin pretender por supuesto presentar una “radiografía actual” del pentecostalimo latinoamericano o algo similar. A esta limitación de enfoque se añade la limitación de que los modelos en el último apartado del artículo son hipotéticos. Hipótesis pueden ser buenas. Después de discutirlas en Santiago de Chile, ahora habría de trabajarse con ellas para llegar a un conocimiento sociológico certero.

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Ensayo 3:

Miguel Ángel Mansilla∗

(Chile)

Cuando el Diablo anda suelto: Las representaciones

del mal en el pentecostalismo chileno, 1909- 1938

Introducción

Hay veces que el mal se diferencia extrapolarmente del bien, pero en otras se torna difuso. A veces un bien se pueda transformar en un mal o un mal puede resultar en un bien. En otras ocasiones el problema más grave resulta ser cómo nominar o apellidar ese mal o a quién culpar y responsabilizar por el dolor que ese mal produce, sobre todo en los sectores populares, tan desamparados en momentos históricos determinados. Tradicionalmente ese mal ha sido nombrado como Satanás.

Sociólogo. Magíster en Ciencias Sociales. Candidato a Doctor en Antropología. Universidad de Tarapacá, Arica; Universidad Católica del Norte, Antofagasta, Chile.

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En Chile existen escasos estudios sobre Satanás como figura del mal.79 Hay varios estudios sobre el pentecostalismo pero nada vinculado con el mal y sus representaciones. El pentecostalismo ha concebido el diablo como un símbolo del mal distinto de las concepciones clásicas y europeas. La gran diferencia es que en el pentecostalismo no son sólo “los otros” los influenciables por el diablo, sino también es el “nosotros” y especialmente el “yo”; el diablo no es sólo una figura externa sino también interna. Por ello nuestro objetivo en este trabajo es conocer y describir los roles que cumple el diablo como representación del mal en el pentecostalismo chileno. Para ello nos hemos centrado en los testimonios extraídos de la Revista Fuego de Pentecostés (en adelante citada como RFP), entre los años 1928- 1937, complementado con otros números de la Revista el Chile Pentecostal (en adelante citada como CHP).

Los inicios de la RFP se remontan al 11 de septiembre de 1909, en Concepción, cuando salió a luz el primer número de una revista titulada Chile Evangélico, naciendo como órgano de la Iglesia Presbiteriana de Concepción. El 24 de Noviembre de 1910 la revista es traspasada al movimiento pentecostal y pasa a llamarse El Chile Pentecostal, y se publica en Concepción hasta el año 1915, para luego ser editada en Valparaíso, bajo la directa supervisión y redacción del Superintendente General, Rev. W. C. Hoover. Esta revista fue muy importante para el movimiento pentecostal y de

79 Hay un trabajo muy interesante de Maximiliano Salinas sobre la concepción eclesiástico-oficial del Diablo y lo demoníaco, entendido como trasgresión de los límites de la Cristiandad colonial y neocolonial. En un segundo punto hace referencia a la comprensión folklórica del Diablo en Chile como principio de limitación o de delimitación del sistema de dominación. En tercer lugar, la visión folklórica de lo demoníaco en términos de su disolución, o sea, como superación de los límites de la dominación colonial/neocolonial (M. Salinas, Demonología y colonialismo: Historia de la comprensión folklórica del diablo en Chile, en: P. Richard, editor, Raíces de la teología latinoamericana. Costa Rica, 1987, 415- 429, 415). Existe otro trabajo, de Humberto Lagos, donde se vincula a Satanás a las sectas satánicas. Haciendo referencia a que “en la actualidad las manifestaciones cotidianas del hecho demoníaco, en tanto que realidad estructurada institucionalmente, presentan, por lo menos dos expresiones en la vida cotidiana: una relacionada con prácticas satánicas desembozadas, y otra con actividad de sectas demoníacas que disimulan sus acciones litúrgicas y explicitan afirmaciones testimoniales de sus opciones… desde la cual se desprenden las sectas satánicas y el satanismo (H. Lagos, Las máscaras derrumbadas. Sociología de las sectas religiosas. Santiago de Chile: Ediciones Chile- América CESOC, 1996).

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alto consumo. Hasta el año 1927 las revistas eran de 3 mil ejemplares al mes, los que llegaban a Perú, Bolivia y Argentina, en donde el movimiento pentecostal también se había extendido. Pero pronto la revista, por su nombre chileno, comenzó a ser criticada, sobre todo en Bolivia y Perú. Se acepta un cambio de nombre y a partir de enero de 1928 pasa a llamarse Fuego de Pentecostés. Es una revista excepcional en América Latina, por su continuidad, mes a mes, logrando sortear todas las dificultades económicas que el mismo movimiento pentecostal tuvo.

El Pastor Hoover, en su calidad de Superintendente, paulatinamente le impuso una línea editorial orientada a perfilar la identidad institucional del movimiento. Era de ocho páginas, de circulación mensual y sus 3 mil ejemplares se distribuían en más de 150 comunidades pentecostales. En ella Hoover incorporó diversas secciones tales como artículos doctrinales, testimonios, noticias de las iglesias locales, notas de las Conferencias Anuales y el listado con las direcciones de los lugares de reunión. Esta última sección constituía un verdadero mapa que permitía al fiel ubicar con facilidad una comunidad pentecostal en cualquier ciudad o pueblo del país. Hoy, gracias a esta sección, se puede constatar la presencia pentecostal en la sociedad chilena en ese tiempo. Además, incluía artículos seleccionados de revistas y publicaciones del pentecostalismo norteamericano. Estos escritos preferentemente fueron tomados de las siguientes publicaciones: “Revista Homilética”, “El Mensajero Bíblico”, “La Luz Apostólica”, “Sunday School Times”, “Word and Work”, “Pentecostal Evangel”, “Moody Monthly”, “North Westerm Advocate”, “The Witneess of God”, “S. S. Times” y “Letter Rain Evangel”. También, y como una forma de afianzar la identidad eclesiástica de las comunidades esparcidas por el país, entre 1926 y 1930 incluyó una sección especial donde él mismo narraba el origen e historia de los inicios del movimiento en Chile.80

1. El Diablo como el Otro

El diablo es un símbolo que se redefine histórica y culturalmente. El lenguaje religioso mismo respecto al diablo ha variado quizás universalmente. Jeffrey Russell afirma: 1) No hay ninguna definición

80 L. Orellana, El fuego y la nieve. Historia del Movimiento Pentecostal en Chile 1909-1932. Concepción-Chile: CEEP Ediciones, 2006, 136.

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objetiva; 2) sólo puede definirse históricamente; 3) su definición histórica puede obtenerse en referencia a las definiciones del mal que son a su vez existenciales; 4) es la personificación de lo que se percibe socialmente como malo; 5) el concepto del diablo consiste en la tradición o las tradiciones de las percepciones de esa personificación.81 El diablo es una figura mítica bíblica, tanto en su origen como en su desarrollo no puede ser disociado del lenguaje religioso, está relacionado con el origen mismo de la humanidad, según la concepción judeocristiana. Concentra, personifica y representa el mal en contextos sociales e históricos particulares. Nuestra tarea es entonces observar concretamente qué o a quién representa el diablo y la forma y circunstancias en las que se aparece.82

El diablo comienza su protagonismo con la aparición de Satán en la escena europea a partir del siglo XII bajo la doble forma de terrible soberano luciferino que reina sobre su inmenso ejército demoníaco y como la bestia inmunda inserta en las entrañas del pecador.83 En esta época el diablo se materializa principalmente en la mujer en su versión de la bruja. El papa Inocencio VIII otorga a los inquisidores Kramer y Sprenger, ambos dominicos alemanes, la facultad de crear el “manual del perfecto cazador de brujas”, el Malleus Maleficarum (El Martillo de las Brujas). La palabra del Malleus fue sólo el primer leño que prendió la hoguera, pues le siguieron un sinnúmero de tratados demonológicos que proliferaron durante los dos siglos posteriores. En él quedaron cristalizados los temores de una sociedad, pero también, en sus páginas la bruja quedó petrificada en una celda de la cual no logrará escapar sino hasta entrado el siglo XVIII. Como estatua de sal, la bruja será exhibida como instrumento de pecado contra natura.84

El diablo también se materializará en el judío. En el teatro y en la pintura se representaba a los judíos muy a menudo como demonios con cuernos y barbas de macho cabrío, mientras que en la vida real las autoridades laicas y eclesiásticas trataron de obligarles a que llevaran cuernos

81 J. Russell, El Diablo. Percepciones del mal, de la antigüedad al cristianismo primitivo. Barcelona: Editorial Alertes, 1995, 46. 82 R. Luna, La construcción social del miedo por estrato social. Revista Sincronía. Universidad de Guadalajara, 2001, en: http://sincronia.cucsh.udg.mx/winter02.htm, visitado el 2 de mayo de 2008.83 R. Muchembled, Historia del diablo. Siglos XII- XX. México: FCE, 2006.

84 E. Cohen, Con el diablo en el cuerpo. Filósofos y brujas en el Renacimiento. México: Editorial Taurus, 2003.

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en sus sombreros. Como unos demonios más, fueron imaginados y representados estrechamente asociados a las criaturas que simbolizan la obscenidad y la lujuria: bestias cornudas, cerdos, ranas, gusanos, serpientes y escorpiones. Y a la inversa, se le solía atribuir al diablo rasgos judíos, denominándoles “padre de los judíos”. El populacho estaba convencido de que los judíos adoraban a Satanás en la sinagoga bajo forma de gato o de sapo, invocando su protección con la práctica de la magia negra. Igual que su presunto señor, se pensaba que los judíos eran demonios de destrucción cuyo único objetivo era acabar con los cristianos y con la cristiandad.85 En la Francia del siglo XI y la España del siglo XV fueron el infierno para los judíos quienes serán vistos con la íntima convicción de la inmanencia del mal, de ese mal al que el cristianismo quiso darle el nombre de Satanás, y que pretendió conjurar matando, precisamente, a los judíos.86

El diablo en sus distintas versiones ha tenido una potencia extraordinaria, que adquiere personalidad en el momento de su actividad maléfica o benéfica, ya que en la literatura y entre los filósofos clásicos, el demonio suele tener, por lo general, un sentido ambivalente. La religión popular dio una gran importancia a los demonios, considerándolos como fuerzas de la Naturaleza que se asociaban a los hombres para llevar a cabo determinados conjuros y fechorías. Casi siempre se les ha representado con formas monstruosas, como dedicados al terror y en situaciones lúbricas y obscenas. Pero el satanismo aplicados a los seres humanos también ha merecido gran atención, pues en determinadas épocas de la historia del mundo, sus habitantes se han comportado más como demonios que como seres humanos, ya sea en la guerras u otras formas de matanzas, o bien actuando de forma sectaria o corrupta.87

El cornudo Lucifer del cristianismo heredó muchos de los atributos de sus ancestros grecolatinos, bárbaros y orientales. De esta herencia múltiple lo más inquietante es el manto que hacía invisible a la deidad infernal de los griegos. Frente a éste, sus demás características parecen simples variaciones de lo que naturalmente nos aterra. Su cornamenta, sus ojos supertinos y sus

85 N. Cohn, En pos del Milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media. Madrid: Editorial Alianza Universitaria, 1997, 77.86 G. Messadié, Historia del antisemitismo. Buenos Aires: Ediciones B Argentina, S.A., 2001.87 M. Guffey, Las sectas maléficas. La historia diabólica de la humanidad. Imagrag, SL, Estados Unidos, 2005.

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afiladas garras describen a la fiera que desde siempre amenaza al precario animal humano; su variable color, usualmente rojo o negro, es reflejo del fuego que destruye o la noche que espanta; su gigantismo o la irregular multiplicación de sus extremidades son deformaciones físicas con que intentamos describir su desconcertante monstruosidad ontológica.88

La concepción patrística del cristianismo de los siglos III y VI [IV?] juntaron las imágenes del diablo contenidas en el Antiguo Testamento, los evangelios sinópticos y las epístolas de los apóstoles y con esos materiales elaboraron el concepto cristiano del diablo en el concilio de Toledo en el año 447 d.C. A la hora de determinar la naturaleza del diablo los patricios eclesiásticos basaron sus observaciones en la serpiente del Jardín del Edén, el Satanás de Job, el Lucifer en Isaías y el dragón rojo del Apocalipsis que fue derrotado por el arcángel Miguel y expulsado del paraíso y encadenado por un milenio. Luego lo relacionaron con la visión neotestamentaria, en donde se describe al diablo en su papel de tentador de Jesús para tratar de disuadirlo de que tomara su lugar en el Calvario. El fue quien sedujo a Judas para que traicionara a Jesús. Como supremo espíritu del mal fue asesino y embustero. Es afanoso y buscador de víctimas entre los seres humanos débiles; se deleita en prolongar los sufrimientos de los justos; es el enemigo natural del ser humano. Además de ser el adversario moral del ser humano, Satanás es la antítesis de Dios, planificando en todo momento la perdición de los humanos, poniendo toda clase de obstáculos en su camino y haciendo todo lo posible por inducirlo a pecar.

El diablo será aquel monstruo de mosaico gigantesco que histórica y culturalmente ha encarnado distintos personajes, grupos sociales y etnias con el fin de eliminarlos. Porque ¿quién no querría eliminar al diablo? Así el diablo, como símbolo, ha sido encarnado por varios protagonistas en la historia occidental: los judíos89; los ricos y adinerados90; herejes y reformadores91; la bruja92; los capitalistas y empresarios; el Papa y el

88 I. Padilla, El diablo y Cervantes. México: FCE, 2005.89 N. Cohn, En pos del Milenio, 77.90 N. Cohn, En pos del Milenio, 100.91 R. Muchembled, Historia del Diablo, 49.92 E. Cohen, Con el diablo en el cuerpo.

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purpurado católico93; las culturas indígenas precolombinas.94 Como sea, el diablo siempre son los otros, nunca nosotros, ni mucho menos el yo. Siempre son los otros a quienes odio y transfiero mis frustraciones y que, además, tienen objetos que deseo, porque el diablo no es pobre, es alguien que tiene recursos, entonces al eliminarlo obtengo una doble ganancia: mato el origen de mis males y además me quedo con sus bienes y recursos.

3. El Diablo en Chile

El diablo fue traído al Nuevo Mundo por el imperialismo europeo, y aquí se mezcló con las deidades paganas y con los sistemas metafísicos representados por esas deidades. Bajo estas circunstancias, la imagen del diablo y la mitología de la redención llegaron para mediar entre las tensiones dialécticas corporeizadas en la conquista y la historia del imperialismo.95

En Chile el diablo es una imagen omnipresente en los dichos populares. Obviamente muy influenciado por la diablología católica. Encontramos frases como: “pobre diablo”; “donde el diablo perdió su poncho”; “abogado del diablo”; “¡como diablos!, ¡qué diablos!”; “con mil diablos”; “darle a uno el diablo”; “de los mil diablos”; “de todos los diablos”; “que Dios te oiga y el diablo se haga el sordo”; “más sabe el diablo por viejo que por diablo”; “no es tan feo el diablo como lo pintan”; “tener el diablo en el cuerpo”; “que lo lleve a uno el diablo”; “diablura”; “le dio su diablura”; “diantre” y muchas otras.

El Diablo busca y ama el alma del ser humano, y en ese afán se transforma en un ser ingenuo. Hubo hombres, sobre todo campesinos, que hicieron con él pactos de prosperidad a cambio de su alma. Se dice de un campesino que hizo un pacto con el diablo para mejorar sus cosechas. En el primer año el diablo le dice al campesino: “Tú te quedas con lo de abajo y yo con lo de arriba”, y el campesino sembró papa; en el segundo año le dice: “Ahora sí, yo me quedo con lo de abajo y tú con lo de arriba”, y el campesino sembró trigo; en el tercer y último año, le dice: “Este año yo me quedo con lo de arriba y de abajo, y tú con lo del medio”, y el campesino sembró maíz.

93 J. Russell, El Diablo; y Lucifer. El Diablo en la Edad Media. Barcelona: Editorial Alertes, 1995.94 J. Delumeau, El miedo en Occidente. Siglos XIV-XVIII, una ciudad sitiada. Madrid: Ediciones Taurus, 2002.95 Taussig, 1993.

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Esto se puede entender como el sueño que el campesino- inquilino tenía de ganarle al hacendado, quien se llevaba todas las ganancias. Entonces el Diablo viene a representar al hacendado. La idea es firmar un pacto con el diablo, renunciando a la posesión de alma inmortal y a la contemplación de Dios durante toda la eternidad, por alcanzar algún bien material, negando a los oprimidos y explotados de la tierra la satisfacción de su trabajo. Los oprimidos y explotados cansados de vivir en el puro “valle de lágrimas” mientras los terratenientes viven en el valle de Jauja pactan con el diablo. ¡Qué importa el alma, eso pertenece al mañana, lo que importa es el cuerpo que es el hoy! Por ello se construyen estos mitos donde el mal es representado por los que poseen los recursos, para que al menos en los mitos los oprimidos sean ganadores.96

El diablo es una imagen ubicua y un antihéroe que transforma lo lúdico en delito y muerte. Por ello se decía que estaba presente en los juegos de azar; en las armas blancas (principalmente armas de fuego y cuchillos) y en los juegos infantiles que involucraban apuestas. Aunque en Europa el diablo fue materializado en lo femenino, en el Chile rural se materializó en lo masculino, quien se presenta como un caballero con toda su dentadura de oro, poncho negro y en caballo, como hidalgo y conquistador que quiere embaucar a las mujeres jóvenes. También se presentaba en las noches de San Juan ofreciendo “entierros”.97

Así el diablo siempre se asoció a la riqueza y al dinero, quizás como una especie de consuelo para los pobres, pues Dios ama a los pobres: “Bienaventurado los pobres porque el reino de los cielos es de ellos”; “los pobres son los preferidos de Dios” o porque la pobreza es algo divino ya que la riqueza para ellos estaba aguardando en el cielo. Si los pobres eran de Dios, entonces los ricos eran del diablo; si los explotados, misérrimos y oprimidos eran de Dios, entonces los explotadores y opresores eran del diablo.

El diablo como símbolo fue utilizado tanto por el catolicismo como por el protestantismo, pero cuando estos grupos religiosos se aliaron con los “poderes de este mundo”, abandonaron este lenguaje y se lo han reapropiado los grupos religiosos minoritarios como el pentecostalismo, quienes le han dado distintos énfasis de acuerdo al contexto.

96 E. Cassirer, Antropología filosófica. México: FCE, 2003, 47-49.97 Cofres de oros y joyas enterrados por los españoles cuando huían de los criollos en tiempo de la guerra de la independencia.

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4. El Diablo en el pentecostalismo chileno

El rol del diablo en el pentecostalismo es el del gran responsable de los males tanto externos como internos de la iglesia. Frente a ello entra a tallar uno de lo aspectos más importante en el ser humano como es la responsabilidad. La responsabilidad individual significa siempre responsabilidad ante un deber y/o un acto. Es la posibilidad de atribuir a alguien, en este caso el diablo, la acción que ha sido realizada, reconociéndolo como causa principal del acto y por lo tanto asignarle la culpa. El resultado de este procedimiento es la búsqueda de sentido y la cosmización del caos. Si la acción puede ser imputada a alguien, se integra a un orden, y se integra incluso cuando infringe el orden, porque una vez reconocida por lo que representa, es decir, una violación, se exige el restablecimiento del orden a través de la punición.

Para un pentecostal, asignarle al diablo la responsabilidad de una trasgresión implica disminuir la culpa y la responsabilidad individual y adquirir la confianza para superar problemas sociales como la pobreza, la miseria, la enfermedad o el desempleo. Frente a ello el diablo es responsable de otras situaciones, como las que mencionaremos a continuación.

Promueve el cisma: El diablo es el forjador de la guerra y el conflicto, sin embargo el mal se transforma en bien. Así la divergencia y la heterodoxia traen división y cisma, pero esto trae competencia y búsqueda de legitimidad del carisma.

El 7 de julio de 1929 marcará una fecha de regocijo para las dos iglesias hermanas de Santiago, hijas de Pentecostés, con el Espíritu Santo le bendijera, porque una vez más han oído la voz de su Divino Maestro, que les dijo: “Esto os mando: Que os améis unos a otros”…gozase todas las iglesias en el Señor Jesucristo de esta comunión de los Santos en el Espíritu, que hace flaquear a Satanás y enmudecer las lenguas llenas de maledicencias, por la fuerza del amor de Cristo Jesús Señor Nuestro. (RFP No. 22, octubre de 1929).

Satanás se manifiesta a través de las palabras maledicientes que salen tanto de los inconversos como de los propios pentecostales. En este sentido es

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“hablador, copuchento y cizañero”. Es quien practica dos habilidades aritméticas básicas: restar y dividir. Divide la unidad del amor y resta la fuerza del trabajo, oponiéndose al trabajo de Dios de sumar y multiplicar el bien. Esta percepción de mal es producto de las luchas de poder que existió entre los pastores Hoover y Umaña entre los años del 1925 al 1932.

Obragillo, Canta, Perú 25 de diciembre de 1933…¿Cree Ud Pastor (Hoover), que está perdiendo su reputación y su gran obra de 43 o 44 años en Chile?, ¡Jamás!. Lo que sucede es, conforme veo después de orar para describirle, que Satanás ha caído airado del cielo sobre la obra poderosa del Señor en Chile, y a Ud. le está acusando…la guerra del Diablo antes fue visible y lo es hoy también. Detrás de la hoguera, la espada y la calumnia está el torpe enemigo de Dios. (RFP No. 71, agosto de 1934).

Satanás es el enemigo por antonomasia de Dios y de su obra evangelizadora y su principal arma, al igual que en la política, es la deslegitimación moral de sus oponentes. Frente a ello Satanás hará todo lo que está a su alcance, incluso azuzar a los de adentro pues se transforma en un especialista en construir “caballos de Troya” para obstruir y destruir el trabajo religioso. Otra de sus labores es la deslegitimación de la imagen de un líder. Así Satanás ha sido quien ha estado siempre detrás de las persecuciones religiosas como la hoguera, la espada y la calumnia.

Esta interpretación es producto del gran cisma pentecostal en el año 1932, cuando un grupo de pastores liderados por los pastores Hoover y Pavez se separan y forman la Iglesia Evangélica Pentecostal, mientras la Iglesia Pentecostal de Chile se queda con la personalidad jurídica entregada el 30 de septiembre del año 1929. Esta última iglesia sería liderada por el pastor Umaña, quien es nombrado Superintendente el año 1934 y Obispo en el año 1950, cargos que ejercería hasta su muerte, ocurrida el año 1964.

Hoy cuenta con 25 años de vida!. Una mirada retrospectiva y cuántas lecciones encontramos en el camino recorrido… ¡Muchas! Sus enemigos fueron numerosos y fuertes. Los había dentro de sus filas y fueras de ellas. Persecuciones, vejámenes, desprecios, cárceles, etc., fue su pan cotidiano. Pero era necesario sufrir, porque el llamado espiritual que recibió tenía ese sello, a semejanza de aquel otro llamado hecho a Saulo de Tarso, en el camino a Damasco…¿No eran suficiente estos sufrimientos que le daban los enemigos de fuera?.

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No. Esos servían para afianzar más la vida espiritual de la obra. Pero había que recibir la prueba de fuego y por eso Satanás, a ver la obra poderosa, promovió la guerra de adentro, la que ha sido más ruda y cruel. (RFP No. 72, octubre de 1934).

Dentro de la deslegitimación moral del oponente está la estrategia del “caballo de Troya”: azuzar a los de adentro para que se transformen en instrumentos políticos de Satanás para debilitar al adversario. El “caballo de Troya” o la “cizaña” es la herramienta más efectiva de la guerra. Pero el mal que produce el diablo trae el bien inesperado. Esta división cismática incrementó no sólo la competitividad intereclesial por el crecimiento estadístico dentro del campo religioso chileno, sino también la competitividad intraeclesial por la consecución de dosis de poder en su seno, abriendo con ello el riesgo latente de nuevos cismas.98

Produce la enfermedad: La enfermedad en el pentecostalismo se concibe como un producto de Satanás y la sanidad como una promesa de Dios para los creyentes. Las prácticas terapéuticas son concebidas como un viaje y un combate cosmológico que el converso tiene que hacer insoslayablemente. Los creyentes pentecostales no son inmunes a la enfermedad. Ellos tienen que recurrir a otros ritos, mucho más sacrificiales, para pelear por la salud que Satanás les quiere quitar. Los principales avances en medicina social durante la primera mitad del siglo XX fueron bastante lentos para las necesidades de la población, sometida a la explotación y la opresión. Algunos avances son: en 1911 se creó la Asistencia Pública; el Código Sanitario y la Dirección de Sanidad en 1918; la ley del Seguro Obligatorio de 1924; la ley de Medicina Preventiva de 1938; y en 1952 la ley que creó el Servicio Nacional de Salud. En 1943 se

98 F. Donoso, Comunitarización competitiva: Nuevas dimensiones analíticas para las actuales facetas de un viejo pentecostalismo. El caso de la iglesia Metodista Pentecostal de Chile, en: Centro Interdisciplinario de Estudios Latinoamericanos. Universidad de la Serena, 1996, en: página web, visitado el 30 de Julio del 2007: http://www.fh.userena.cl/ciel/Comunitarizacion_competitiva.html; L. Orellana, El fuego y la nieve; M. Mansilla, Itinerario de la canutofobia en Chile en la primera mitad del siglo XX, en: Revista Cultura y Religión No. 2, 2007. Consultado el 30 del marzo del 2008, en: www.culturayreligion.cl.

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fundó la Escuela de Salubridad de la Universidad de Chile, y en 1948 el Colegio Médico de Chile; en 1930 la Escuela de Medicina de la Universidad Católica y en 1940 entró en funciones su Hospital Clínico. Esto avances son muy interesantes pero lentos para los demandas de la población. Esto hacía percibir el poder de las enfermedades y las pestes como un poder sobrenatural maligno que sólo los conjuros podían enfrentar las enfermedades y encontrarle significados al dolor, la pérdida y la muerte producto de las enfermedades.

Satanás viene con todo su poder agota sus recursos para maldecirnos con alguna enfermedad devastadora, pero si miramos con fe sencilla a Aquél que fue hecho maldición en nuestro lugar seremos sanos. El enemigo está vencido inevitablemente. El no puede maldecir al que Dios no ha maldecido, no resulta sino aumentada las bendiciones para nosotros… Entonces descansad seguros en el conocimiento que Satanás no puede poner sobre nosotros enfermedad (que es parte de la maldición). (RFP, No. 75, enero de 1935).

Satanás es un enemigo que sigue la guerra, a pesar de que está vencido. Otra de sus artimañas es enfermar a los que predican el evangelio para detenerlo en la obra evangelizadora, y así en vez de preocuparse de los demás se preocupe de sí mismo; en vez de preocuparse del espíritu se preocupe del cuerpo. La idea es impedir a cualquier precio que los pentecostales prediquen.

Esta interpretación se debía a fenómenos como la tasa de mortalidad infantil que por décadas fue la más alta del mundo y las enfermedades contagiosas abundaban, como viruela, difteria, tos convulsiva, meningitis y paperas, las que diezmaban a los habitantes de las ciudades, tal como lo había hecho la tifus. Las epidemias se habían convertido en una de las pocas fuerzas de la vida de los chilenos que no hacía diferencia de clases. El cólera, la fiebre amarilla y las pestes bubónicas aniquilaron democráticamente a ricos y pobres por igual.

…Movidos por un cierto disgusto contra el dolor (mensajero de Satanás) me levanté, y con toda mi confianza en la promesa del Señor, pongo mis manos sobre la enferma, reprendo el dolor en el nombre de Jesús, y éste desaparece instantáneamente, quedándose la niñita profundamente dormida. (RFP, No. 84, septiembre de 1935).

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Al ser la enfermedad una obra de Satanás, se transforma en un “mensajero de Satanás”, es decir, la enfermedad es un medio maligno que quiere comunicar algún mensaje de Dios, por lo cual su existencia es necesaria. El crecimiento del pentecostalismo se produjo porque la oferta religiosa integró la sanidad, la resignificación de la enfermedad y el cuidado y atención a los enfermos. Así Satanás está al servicio de Dios, el mal está al servicio del bien:

En esto sentí que el Demonio me atormentaba de nuevamente y con mayor fuerza. Los hermanos oraron cinco veces hasta que vino el poder de Dios y los llenó de su gracia, y me ungieron en el nombre de Jesús, dejándome el espíritu de enfermedad inmediatamente. (RFP, No. 99, diciembre de 1936).

Algo que Satanás no pudo resistir fue la oración, principalmente la oración persistente y en unidad con otros. Porque aquí se resaltaron los valores como la cooperación, la confianza, la reciprocidad y la solidaridad que se daba en la oración, el círculo de la oración, el ayuno, las vigilias y las imposiciones de manos. Esto fue lo que logró resistir al mal. Es decir, más que los conjuros de la oración fueron los hechos de la fe comunitaria lo que dio resultado.

Promueve la intolerancia: El énfasis en la libertad de la persona implica necesariamente que las creencias no pueden ser impuestas por la fuerza. El comportamiento religioso individual, si tiene finalidad alguna, está necesariamente definido en base a la convicción subjetiva. En asuntos privados, cada uno decide cuál es el mejor curso a seguir, así también debe suceder con temas de conciencia religiosa. El cuidado del alma, como el cuidado de lo que es propio, es algo que sólo pertenece al individuo. Más aún, nadie tiene el derecho de obligar a otro a una acción, que de ser errada, no tendría compensación alguna. En conclusión todo ser humano tiene el derecho de venerar a su dios en la forma que le parezca correcta.99 La tolerancia es la virtud que nos enseña a vivir con lo que es diferente. Aprender con lo diferente, a respetar lo diferente. Es algo que me hace ser coherente como ser histórico, inconcluso, que estoy siendo en una primera instancia, y en segundo lugar, con mi opinión político-democrática. No veo

99 J. Locke, Carta sobre la tolerancia. Madrid: Ediciones Mestas, 2001.87


cómo podremos ser democráticos sin experimentar, como principio fundamental, la tolerancia y la convivencia con lo que nos es diferente.100

A un vendedor de Biblias, una señora (católica) romana procuró disuadirle de su trabajo contándole un cuento de otro vendedor como él, que el Diablo una noche le había llevado, cuerpo y alma; que el sacerdote se lo había dicho. “Entonces mis libros deben ser libros que el Diablo aborrece” dijo el colportor, “o si no, no habría llevado al vendedor”. La señora quedó abochornada y no sabía que decir. (RFP, No. 30, junio de 1930).

Cuando se refiere a que Satanás llevó en cuerpo y alma al colportor, hace referencia a la desaparición y asesinato de los que predican y promueven la disidencia y diversidad religiosa. El diablo es enemigo del pluralismo religioso. El eterno trabajo de Satanás es impedir la diversidad y la libertad religiosa. Por ello siempre ha sido enemigo de los difusores de la Biblia y de los diferentes libros que compiten con el monopolio religioso de la religión oficial. No sólo impide la difusión de la Biblia, sino también la difusión de los libros. Aparece así Satanás como el gran responsable de los “bibliocaustos” y la “bibliocidia”.101

100 P. Freire, Pedagogía de la tolerancia. México: FCE, 2007.101 En 1559 vio la luz una inquietante obra que supone uno de los máximos símbolos de la persecución bibliocida: el Índice de los libros prohibidos. Aunque ya existían recopilaciones similares, ésta, encargada por el papa Pablo ¡Va la Inquisición, la que estaba revestida de una oficialidad que se mantuvo con diversas variaciones ¡durante 400 años! En España, la censura católica se incrementó con la llegada al trono de Felipe II, y así, en 1570 se autorizó un catálogo que sirvió para perseguir las obras heréticas y a sus autores. La edición publicada en 1948 aún contenía 4.000 títulos censurados por herejía o por su dudosa moralidad. El Índice es suprimido por la Iglesia Católica, parcialmente reciente, el 14 de junio de 1966. Los turcos también han demostrado que saben destruir la palabra escrita. Durante el saqueo de Constantinopla en 1453, una tarea que llevaron a cabo a conciencia, terminaron con cientos de miles de manuscritos contrarios a la fe de Mahoma. El escritor angloindio Salman Rushdie y sus Versos satánicos, obra en la que satiriza los tabúes del islamismo, fueron condenados por blasfemia poco después de su publicación en 1988. Un año más tarde, una fatwa del ayatolá Jomeini ponía precio a la cabeza de Rushdie, literalmente. El edicto era un llamamiento a todos los musulmanes en contra del escritor. Para incentivar a los fieles, Jomeini ofreció, además, una recompensa de 3 millones de dólares. Así las cosas, Salman Rushdie se vio obligado a pasar a la

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Tiene que esperar conflictos frecuentes y terribles con Satanás. Satanás no se ocupa mucho con los cristianos no espirituales, de los tibios, perezosos y ocupados con las cosas del mundo: el Diablo no los molesta. Ellos no le molestan a él, ni él a ellos. Pero él entiende muy bien que los cristianos espirituales les están haciendo mucho daño, y por lo tanto él se opone a ellos. Esos cristianos con frecuencia tienen conflictos terribles. Les vienen tentaciones que nunca antes pensaban, pensamientos blasfemos, ateísmos, sugestiones a hechos malos, a destruir su propia vida, y a cosas semejantes. Y si Ud. es espiritual, no se sorprenda que vengan esos conflictos. (RFP, No. 64, febrero de 1934).

El diablo le hace la vida imposible a los que promueven su fe religiosa. La característica central de la verdadera iglesia es la tolerancia. Algunos pretenden que por caridad y por deseo de salvar el alma de los demás, le quitan sus propiedades, los maltratan con castigo corporales, los matan de hambre, los torturan en malsanas y sucias prisiones y, finalmente, hasta le quitan la vida, para que tengan fe y se salven.102 Se persigue a aquellos que promueven su fe, en cambio a los silenciosos se les deja tranquilos.

Querido lector: si el diablo está procurando cegarte y engañarte, créeme que tarde o temprano vendrás a reconocer la existencia de Dios en contra de quien has pecado y quien un día tendrás que encontrar. Cuando te acometan las creciente de la muerte, las negras olas de la ira de Dios y las cataratas del juicio, te faltarán todos tus apoyos ateos, y sabrás cuán verdadera es la Palabra…no creas los argumentos humanos ni los engaños del tentador… (RFP No. 87. Diciembre de 1935).

Otra de las estrategias del Diablo es la negación de la existencia de Dios, por ello su ideología es el ateismo. En este sentido su artimaña es

clandestinidad en Gran Bretaña. Incluso los traductores y editores de la obra fueron amenazados. Este mismo año, el líder espiritual iraní, el ayatolá Alí Jamenei, confirmó durante su estancia en la Meca que se mantenía la fatwa. Algo parecido ocurrió durante la dictadura militar en Argentina. El 30 de agosto de 1980, conocido como “el día de la vergüenza del libro argentino”, fueron quemadas en Sarandí más de 1,5 millones de obras pertenecientes al Centro Editor de América Latina (Revista Muy Interesante, 2002).102 J. Locke, Carta sobre la tolerancia, 22.

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insensibilizar las habilidades sensitivas del ser humano para no creer en Dios. Ahora la intolerancia, los pentecostales, lo veían venir, no sólo desde el ámbito religioso, sino también desde la izquierda política.

Es antimesiánico: El mesianismo involucra una creencia en el retorno de la sociedad a su punto de origen, usualmente expresado en la expectativa del milenio y los cataclismos y catástrofe que lo preceden, personificando también la inversión del orden social existente, en la expulsión de un determinado grupo social, en el “Fin del Mundo” actual, y en su reencarnación en una edad de abundancia y felicidad. En el mesianismo por antonomasia hay un líder (puede ser colectivo o individual) carismático; a quién se le expresa o se le atribuye algún poder sobrenatural, posee la “verdad especial” y conducirá a la salvación a sus seguidores. Este es el Mesías, esperado como salvador. Viene a cumplir un querer de un determinado colectivo, o un fuerte deseo no cumplido por una parte de la población y al que se han opuesto quienes están en posición de obstruir su realización. Ese Mesías da esperanza en el cumplimiento de una ilusión compensatoria; o da una visión de un futuro que redimirá los deseos frustrados. El mesianismo generalmente es violento simbólica o físicamente e iconoclasta, acompañado de un “síndrome de desastre.” Bajo esta influencia, las condiciones de sufrimientos asumen un gran significado. Estas condiciones, son interpretadas como “calamidades mesiánicas”, es decir, cambios súbitos, que pueden incluir reglas incompetentes, anarquía, hambruna, muerte súbita de personas prominentes y un incremento generalizado del mal.103

Tan pronto que el hombre escucho el consejo despreciable del enemigo, pasó de la vida a la muerte…el blanco de Satanás era impedir que de la simiente de la mujer viniese el Mesías, y lograse rescatar de su estado caído. Así se inauguró el conflicto de los siglos, Satán contra Cristo. Aunque el Diablo sabe bien que su derrota es inevitable no ha cesado de luchar en contra de los propósitos de Dios para destruir a los hijos de Dios. Aquí vemos el motivo de las grandes persecuciones de los santos en todos los tiempos. (RFP, No. 87, diciembre de 1935). .

103 N. Robins, El mesianismo y la rebelión indígena. La rebelión de Oruro en 1881. La Paz: Editorial Hisbol, 1997, 28- 48.

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El Diablo aparece como un poder fáctico que apoya a los opresores, por lo cual su objetivo es impedir el nacimiento y la llegada del Mesías. Persigue y mata a los heraldos y seguidores del Mesías. Aquí se da una interpretación de los motivos de la opresión de la mujer. La idea es valorar siempre su virginidad, más que su maternidad por el miedo al nacimiento de un Mesías. Así la mujer siempre fue objeto de sospecha y después oprimida y luego santificar su virtud ascética y satanizar su sexualidad.104 Esta es la época en Chile de las grandes luchas sociales y reivindicaciones políticas para la mujer. En el año 1934 el gobierno de Alessandri otorga el voto municipal a las mujeres. La iniciativa responde a las recomendaciones hechas por la Conferencia Panamericana realizada en Montevideo en 1934. Este voto se hace efectivo en las municipales del 7 de abril de 1935. Después, el 8 de enero de 1949, se promulga la ley que establece el sufragio femenino en plenitud y que se hace efectivo en el año 1952.

Satanás comenzó con Caín quien era maligno, es decir que se entregó a Satanás. Entonces el Diablo atacó a Set y a sus descendientes en la línea mesiánica…pero otra vez fue frustrado Satanás. La ambición de levantar una torre que alcanzase al cielo, fue inspirada por el Diablo para así derribar al pueblo escogido y traer la ira de Dios sobre ellos… Dios escogió a Abraham y de él vino el Mesías y a su debido tiempo nació Isaac según las promesas y a Isaac y Rebeca nacieron dos hijos. Satanás sabía que la promesa fue dada al menos de los hijos… otra vez fue vencido Satanás. Durante la servidumbre de los Hebreos en Egipto esforzándose Satanás en contra la simiente de la mujer, puso en el corazón de Faraón que matase a todos los niños varones. Pero otra vez fue vencido. En los

104 La agresividad de Tertuliano y su austeridad exagerada camuflaban una verdadera aversión por los misterios de la naturaleza y de la maternidad. En De monogamia evoca con disgusto las náuseas de las mujeres encinta, los senos colgantes y los críos que berrean. En cierto modo, el espíritu de Tertuliano coincide con el de San Ambrosio, quien también denigra el matrimonio. Cierto que al exaltar la virginidad propone un tipo de feminismo inédito que iba a tener gran futuro: el matrimonio no es más que un mal menor; como la maternidad no aporta más que dolores y hastíos, más vale apartarse de él y optar por la virginidad, estado sublime y casi divino. San Jerónimo, cuando escribe a una joven a la que aconseja permanecer virgen, trata con desprecio el mandamiento bíblico: “Creced, multiplicaos y llenad la tierra” (J. Delemau, El miedo en Occidente, 480).

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días de Saúl otra vez el Diablo se esforzó por destruir la simiente escogida, pero resultó que Goliat (tipo del Diablo) no pudo con el jovencito David (tipo de Cristo) y hubo una vez más una victoria gloriosa. Satanás es vengativo, persistente y lleno de nuevos planes y atacó otra vez y creía que ya acertaba e hizo caer a David en adulterio. Pero David se arrepintió, y Dios lo perdonó: pues venció Dios al Diablo otra vez. En el libro de Ester tenemos otra lucha de Satanás para destruir la familia por la cual había de nacer el Redentor, pero otra vez fue derrotado por la sabiduría que Dios dio a Mardoqueo, para la destrucción que Amán había intentado del pueblo de Dios. (RFP, No. 87, diciembre de 1935).

Aparecen dos tipos de hermanos: Caín y Abel, Ismael e Isaac, Esaú y Jacob. La eterna lucha del hermano mayor contra el menor, el rico contra el pobre, el opresor contra el oprimido. También el símbolo de Satanás en el poder del Imperio con Faraón; Goliat como poder militar; Saúl y David como líderes políticos de oposición; Amán como judeofóbico, xenofóbico y megalómano frente a Mardoqueo, un líder nacionalista. Y lo que es peor, Satanás alimenta las pasiones y debilidades de los héroes. En el año 1925 comienza en Chile el caudillismo militar y el ruido de los sables que dará lugar a la extensa cultura golpista. Chile deja de ser el “asilo contra la opresión” para transformarse en la opresión contra la oposición política y social y la opción para los opositores y posible redentores serán la prisión, el cementerio en Chile o el exilio.

Al fin hubo un triunfo glorioso e indecible. Hubo una noche cuando por los contornos de Judea se oyó el coro angélico que cantaba “¡Gloria en las alturas a Dios!”. El Redentor prometido había nacido y los planes de Satanás y sus esfuerzos había sido frustrados, pues el Salvador había llegado. Pero el Diablo no se dio por vencido, sino que comenzó con más furia que nunca a perseguir y atacar al mismo hijo de Dios. Puso en el corazón del rey Herodes que matase a todos los niños de Belén para así asesinar al Mesías. Más el que nos guarda había ya avisado a José que huyesen a Egipto hasta la muerte de Herodes y de esta manera fue preservada la vida del Niño Jesús, y otra vez derribado los planes del enemigo en contra de los planes de Dios. (RFP, No. 87, diciembre de 1935). A pesar de las políticas dictatoriales e imperialistas para mantener la

opresión y la explotación las promesas de un Redentor igual se cumplen. Sin

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embargo, las políticas imperialistas y colonialistas recurren a estrategias como el infanticidio, sin embargo, a veces la única vía que queda para el nacimiento y desarrollo del Mesías es el éxodo y el autoexilio. El año 1929 será el año de la crisis económica mundial, la que afectará profundamente a Chile; 1932 es el año de la crisis política, cuando habrá siete gobiernos distintos que renunciaban o eran forzados a renunciar. El pueblo clamaba por un redentor político.

El Hijo de Dios, veló su gloria con el manto de carne humana cuando vino al mundo para salvarnos. En su humillación como hombre, el Diablo lo siguió atacando con todas su fuerzas, procurando evitar que Él consumase la obra redentora por su muerte expiatoria en la cruz. Sufrió un ataque feroz en el desierto, otro en Getsemaní, persuadiéndole de no ir a Jerusalén. Pero en todo venció Jesús, ahuyentando al enemigo con la Espada del Espíritu que es la Palabra de Dios (RFP, No. 87, diciembre de 1935).

El Diablo impide que el Mesías cumpla su propósito redentor y sacrificial. Lo hace a través de distintas estrategias: soborno; magnicidio; reconocimiento y legitimidad del poder oficial, por parte del líder popular y olvidar su representatividad del pueblo; luego le impide que asista al centro político legítimo. Este redentor político estará en la promesa del candidato pentecostal en el año 1938 con el “hermano Genaro”, sin embargo el mesianismo será ganado por Pedro Aguirre Cerda.

En el presente y en el porvenir Satanás seguirá luchando para destruir los hijos de Dios y su obra. Tenemos que recordar las palabras del Apóstol Pedro: “Sed templados y velad; porque vuestro adversario el Diablo cual león rugiente anda buscando a quien devorar… con esto se ve que el Diablo sigue luchando con los hombres y cautivando los que no se someten a Dios y le resisten, y en su incansable afán de perder las almas, lucha tenazmente porque sabe que le queda poco tiempo. Como el adversario no se desanima ni se aplaca buscará como impedir el avance de las huestes de Jehová, poniendo a nuestro paso sus armas diabólicas y tendiéndonos lazos para nuestra caída. Tenemos un Salvador que siempre ha vencido y ganado la victoria; y por Él un día Satanás será echado en el lago de fuego (RFP, No. 33, septiembre de 1930).

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El mal es un poder histórico y que siempre se contextualiza cultural y socialmente. En algunas zonas es como un león, en otras es un poder político que se opone a la libertad de conciencia, de expresión y de pensamiento. La idea es siempre detener la libertad de la Palabra. Es impedir a toda costa la tolerancia y el pluralismo. Sólo permitirá un discurso homogéneo y oficial.

Resalta la antisociabilidad humana: Los seres humanos

demuestran tener una doble naturaleza: una social y otra antisocial. El ser humano es un “animal social” pero también “el hombre es el lobo del propio hombre”.

Pero el Diablo no dormía y aprovechó esas mismas bendiciones para destruirme. Comencé por dudar de las bendiciones que tenían los otros hermanos; pensé también que mi pastor no tenía el Espíritu Santo, porque no hablaba en lenguas, y por lo tanto ya no lo tomé muy en cuenta en sus consejos. Seguí en estos peligrosos desvíos sin hacer caso de los consejos de mis hermanos ni menos de mi pastor, hasta que fui arrebatado por los placeres mundanos; abandonados la casa de Dios. Por espacio de dos años anduve otra vez comiendo algarrobas, prefiriéndolas antes de oír la voz del Espíritu Santo, que por todos los medios me amonestaba. Pero Dios estaba interesado en salvarme y entonces tocó mi carne. De repente me sentí afectado de varias enfermedades, y antes el peligro en que se puso mi vida, clamé al señor y Él me recibió como la primera vez lleno de misericordia, y sanó mi alma y mi carne (RFP, No. 98, noviembre de 1936).

El mal no es algo absoluto, sino más bien difuso; no es algo identificable sino confuso. Incluso el mismo bien mal utilizado se puede transformar en mal. Así una “habilidad carismáticas” se puede transformar en una semilla del orgullo humano y transformarse en un recurso de menosprecio de las habilidades de otros. Por lo cual esto mismo conlleva a la destrucción del bienestar personal y sólo la enfermedad como instrumento del diablo, puede ser utilizado como pedagogía divina.

Cautivos del Diablo. ¿No es precisamente lo que hace el diablo? No empuja a nadie, pero va sembrando golosina en el camino al infierno. A uno le ofrece literatura perniciosa, a otro fiesta, al de más allá una imagen encantadora, a tal joven un objeto de tocador, a otros un vaso de bebida embriagante, a éste una entrada al teatro, a otro un puñado de oro. Muy a menudo cosas inocentes comienzan a llevarnos por

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caminos de perdición… el precipicio al cual los lleva está tan escondido que ni os ocurre sospechar peligro alguno, pero luego vais abajo con tal rapidez, que no es posible parar: rodáis al abismo, os absorbe al remolino… pero hay algo más espantoso que las cárceles y la casa de infamia, es la condenación eterna. Pero lo que desea el Diablo es esto, aun cuando te deje conservar exteriormente la honestidad y el buen parecer… si estás comiendo golosinas, busca la salvación: zafaos del lazo del Diablo en que estáis cautivo a su voluntad y gozarás de la libertad gloriosa de los hijos de Dios (RFP, No. 82, julio de 1935).

Entre la grandeza del mal está el que no es manifiesto sino latente y escondido a través de los atractivos. Esto se relaciona con las metáforas bíblicas del “lobo vestido de oveja” y del diablo “como ángel de luz”. Por ello las personas deben sospechar de todo, incluso de lo mejor. El diablo no obliga, seduce; incluso se niega a sí mismo, como dice Delbanco.105 El diablo se ha vuelto invisible y nos persuade con una de las estratagemas más ingeniosa: en persuadirnos de su inexistencia.

Satanás y Jesús, los dos están presentándose para el uso de nuestro dinero. Satanás nos ofrece placer terrenal, modas, vestuario lujoso, lujos ociosos, diversiones transitorias; y dinero usado y derrochado en tabaco y placeres pecaminosos, o atesorado con avaricia, se volverá en una maldición infinita. El águila así acuñada en cada dólar, así gastado, se volverá en un demonio cuyas garras despedazará al corazón en el mundo futuro (RFP, No. 85, octubre de 1935).

.Dios es el dueño del oro y la plata, y Él provee de los recursos

fundamentales como la salud, la inteligencia y el trabajo para ganarlo. Siendo el dinero de Dios, el trabajo del Diablo consiste en sembrar en los seres humanos el “amor al dinero”106 y de esta manera desvía la adoración a Dios

105 A. Delbanco, La muerte de Satán. Santiago de Chile: Editorial Andrés Bello, 1995, 21 y 41.106 Esto ya estaba presente en la ética protestante, para quienes se establece la relación entre Dios y el creyente, Dueño/administrador, Creador/mayordomo. Según Wesley: Dios es el banquero justo que ha distribuido bienes y capacidades espirituales, intelectuales y materiales a sus hijos que tienen el deber de invertir y reproducir para la gloria de Dios. Así el dinero ya no es visto como algo mefistofélico, gran corruptor, prostituta y alcahueta universal, sino que el dinero

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en adoración al dinero. El Diablo transforma el dinero en un dios el cual es utilizado para el placer terrenal y derrochado en los vicios. El dinero es obra del hombre a través de las facultades que Dios le ha dado para transformarlo en valor de cambio.107 Así tanto el “amor al dinero” y el derroche se transforman en actos enajenables, porque en vez de satisfacer las necesidades fundamentales prefieren satisfacer necesidades creadas108 y que hacen que los hombres evadan sus responsabilidades con el alcohol.

Nadie está seguro en el terreno del Diablo… amado Ud., está seguro y puede resistir al Diablo, estando en su propia casa o sitio, pero no lo puede en el terreno del Diablo. Allí él le ganará. La causa de nuestra derrota es que nos metemos en el terreno del Diablo (RFP, No. 83, agosto de 1935).

Las representaciones sobre el territorio están en los sujetos, no como algo a priori, sino que han sido internalizadas por el individuo en el proceso de socialización. Por lo cual la concepción del espacio, siendo una

pertenece a Dios. Por lo cual el dinero aparece como uno de los principales dones de Dios y sus dignos mayordomos, además de las conveniencias y necesidades de la vida, Dios ha confiado a nuestro cargo ese precioso talento, que contiene todo lo demás. El dinero, que en realidad es indeciblemente precioso, si nosotros somos sabios y fieles mayordomos de Dios. Dada la importancia de este talento, a nuestra muerte seremos llamados a dar cuenta de nuestra mayordomía (V. Turner, Religión y la teoría social. Una perspectiva materialista. México: FCE. México, 1988). 107 La esencia de la idolatría no s que el hombre adore a muchos dioses en vez de uno solo. Es que los ídolos son obras de mano del hombre, son cosas y el hombre se postra y adora a las cosas: adora lo que él mismo ha creado. Al hacerlo, se transforma en cosa. Transfiere a su creación los atributos de su propia vida y en lugar de reconocerse a sí mismo como la persona creadora, está en contacto consigo mismo sólo a través del culto al ídolo. Se ha vuelto extraño a sus propias fuerzas vitales, a la riqueza de sus propias potencialidades y está en contacto consigo mismo sólo indirectamente, como sumisión a la vida congelada en los ídolos (E. Fromm, Marx y su concepto del hombre. Manuscritos económicos-filosóficos. México: FCE, 2005, 56).108 Marx subraya dos puntos: en el proceso del trabajo, y especialmente del trabajo en las condiciones del capitalismo, el hombre se enajena de sus propias facultades creadoras; y los objetos de su trabajo se convierten en seres ajenos y llegan a dominarlo, se convierten en fuerzas independientes del productor. Así el obrero existe para el proceso de producción y no éste para el obrero (citado por E. Fromm, Marx y su concepto del hombre, 59).

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representación social, cambia de acuerdo a la sociedad y también de acuerdo a los grupos sociales.109 En el pentecostalismo encontramos una concepción magnificada del espacio y del territorio, de aquel que signifique un espacio social, como algo habitado por divinidades del bien o el mal; pero por lo cual no todo los espacio físicos o territorios son importantes para las divinidades, sino sólo aquellos en donde encontramos humanos, ya que a las divinidades no le son importantes los espacios en sí mismos, sino como posibilidades de control e influencia en el ser humano. Pero esta magnificación territorial no implica sin embargo una geomancia, sino más bien, el espacio humano habitado por fuerzas suprahumanas que luchan por control humano y para alejarlo de Dios.

Este es cuadro fiel de lo que pasa a muchas almas después de perder su primer amor. El Diablo les hace pensar que la Iglesia es como una cárcel y las restricciones de una vida santa son muy estrechas y emprenden el vuelo al mundo buscando libertad (RFP, No. 92, mayo de 1936).

Hay una contradicción: el pentecostalismo concibe la iglesia como “espacio de libertad” y el mundo como “espacio de prisión”. La iglesia es un espacio de libertad del espíritu y el mundo un espacio de libertad del cuerpo. El diablo da vuelta a esta premisa y hace concebir la libertad del cuerpo como la suprema libertad, en donde las personas se entregan al alcoholismo, las tabernas y la sexualidad extramarital como los supremos placeres.

5. La ilusión de la omnipotencia del mal

En la doble naturaleza del ser humano: social y biológica, social y antisocial, siempre luchan por mantener el dominio antisocial e instintivo del ser, intenta manejar la voluntad humana a través de los vicios y pasiones para arrastrar al hombre al infierno del alcoholismo, el desempleo, la miseria y la violencia intrafamiliar.

109 E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia. Madrid: Editorial Akal, 1982.

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Después que dormí el Diablo me vino y con rabia me dijo que le había servido por tantos años que no me iba a largar. Me agarró por la garganta y me asfixió. Entonces arrastró mi espíritu. Me llevó no sé que distancia, ni por cuanto tiempo. Por fin vino a un puente que atravesaba un río, y por otro lado todo era tinieblas. Puso un pie en el puente cuando de repente vino una Persona en Blanco y se puso en el camino, y con autoridad mandó al Diablo, “suéltala, porque es mía”. Inmediatamente Satanás me entregó y se retiró (RFP, No. 41, mayo de 1931).

La posesión es la última posibilidad que le queda al diablo cuando la persona no le sirve. El alma del ser humano se transforma en un verdadero campo de batalla cosmológica en lo que se disputan su propiedad Dios y el diablo. El Bien o el Mal, no puede convivir ambos, depende enteramente de la voluntad y decisión del ser. Pero está en la esperanza humana que aunque el mal se levante como “una noche polar de una dureza y una oscuridad glacial, siempre triunfará el bien que vendrá como alborada del estío”.110

No desmayes… Otro sentir es como que está enjaulado en una manera inexplicable. Parece que la Providencia nos ha abandonado a la merced de mil demonios pequeños que se meten en todas circunstancias. Que parecen atarnos las manos que cortan los hilos de nuestro telar financiero; que perturban todos nuestros goces de anticipación en cenizas de realidad; que confunden nuestra mente con perplejidades muy pequeñas para definirlas y muy numerosas para contarlas. Hay tiempos cuando una corriente de cosas semejantes nos inunda; cuando todas las cosas se entretejen en un lazo de la cual no se ve escape. En estas ocasiones nos viene la tentación de decir: “¿Para qué vale todo esto?” (RFP, No. 66, marzo de 1934).

En este momento confieso a Ud. las mentiras y todo acto malo que he tenido que cometer bajo la dominación de Satanás, y como Dios dice en su Palabra que el que encubre su pecado no prosperará, mas el que lo confiesa y se aparta alcanzará misericordia. Hermano yo confieso y pido perdón de todo el desprestigio del Santo Evangelio, y más a Ud., de todas las amarguras que le he dado; y quiera Dios que ahora puedan servirme estas experiencias de un apoyo firme en mi

110 M. Weber, La política como profesión. Madrid: Editorial Epasa Calpe, 2001, 163.

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vida cristiana… mi madre es muy dura; el Diablo la tiene ciega completamente y a más de eso es sorda y es difícil, y luchamos fuerte cada vez que le hablo (RFP, No. 49, enero de 1932).

El mal supera muchas veces la voluntad del ser humano, la naturaleza del mal que está en su interior es aprovechada por el mal externo para mentir y ser inconsecuente. Pero además el diablo enceguece a las personas para que no vean el bien. Hay momento en que el poder del diablo es portentoso y desesperanzador.

Conclusión

El pentecostalismo tomará las imágenes del diablo de la Biblia, del catolicismo y de la religión popular y hará de él una imagen ubicua, poderosa y ambigua y lo hará responsable sobre aspectos externos e internos, sociopolíticos, económicos y eclesiásticos:

En cuanto a la responsabilidad externa del diablo.

El pentecostalismo como religión no utiliza sólo elementos idealistas sino también realistas. No hay tara física o moral, no hay vicios o mal que no haya sido divinizado. El latrocinio, la astucia, la violencia contra la mujer, la sexualidad extramarital, la enfermedad, el alcoholismo, la pobreza, la deserción religiosa, el desgano ante los ritos religiosos (oración, predicación, lectura de la Biblia, etc.), todo fue divinizado. Satán constituye un elemento esencial en el sistema pentecostal; a pesar de ser un ser impuro, perverso y un eterno perdedor, no es un ser profano. Es un antidios, un dios inferior y subordinado, pero a pesar de ello dotado de extensos poderes, incluso es objeto de ritos negativos como el exorcismo. Lejos que el pentecostalismo ignore la sociedad real y se abstraiga de ella, su imagen la refleja en todos sus aspectos, incluso en los más vulgares y repulsivos. Si bien es frecuente creer que el bien venza sobre el mal, la vida sobre la muerte, los poderes de la luz sobre las tinieblas, es porque no ocurre de otra manera en la realidad.111

Hay periodos prolongados de la historia que el mal vence sobre el bien. Ante la omnipotencia del mal social no se podía creer que siempre ganara, tenía que haber algo más; si esta vida era miserable tenía que haber otra vida

111 E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, 392.99


mejor. El poder injusto, opresor y explotador de la oligarquía, del patrón del salitre, del carbón y del campo; la intolerancia religiosa del catolicismo; los golpes militares; el poder del triunvirato Estado-Iglesia-Patrón no podía venir de un Dios bueno y justo que fue capaz de entregar a su hijo en sacrificio, era imposible que estuviera detrás del poder de los poderosos, sólo tendría que ser otro: no podía ser otro que el diablo. El diablo como un ser astuto y falaz, que se puede encontrar en la historia de la filosofía política: en el maquiavelismo, el Leviatán, Mefistófeles, etc.

En cuanto a la responsabilidad interna del diablo están los cismas

El pentecostalismo chileno se caracterizó por sus constantes luchas internas y rupturas organizacionales, lo que conllevó que en poco más de una década de existencia independiente (1909) comenzaran los cismas. De esta manera la Iglesia Evangélica de los Hermanos se origina en 1925 con la unión de dos grupos separados de la Iglesia Metodista Pentecostal. El primero salió en 1923 de la Iglesia de Valparaíso que dirigía el Pastor Hoover y el segundo se desprendió en 1925 de la Iglesia de Santiago, que conducía el Pastor Umaña. En 1932 nació la Iglesia Misión Evangélica Nacional, de la que una parte se había desprendido de Iglesia Metodista Pentecostal.112 En 1932 también se produjo uno de los cismas más significativo el nacimiento de la Iglesia Evangélica Pentecostal, desprendida de la Iglesia Pentecostal de Chile.

Estos constantes cismas produjeron la búsqueda de la legitimidad divina del carisma. Trajo una intensa competencia externa e interna por el carisma. Así como el calvinismo buscaba una señal de la elección divina en la prosperidad económica, los pentecostales buscaban las señales del llamado divino, que sólo podía ser confirmado por el crecimiento numérico, la construcción de templos y la expansión nacional e internacional.

Por ello las Iglesia Metodista Pentecostal (IMP) y la Iglesia Evangélica Pentecostal (IEP) se autopercibieron como las únicas elegidas por Dios para ganar, primero a “Chile para Cristo” y luego el “mundo para Cristo”. Fue una lucha arquetípica de un constante conflicto fraternal como Caín-Abel, Ismael-Isaac y Esaú-Jacob, pero las hermanas pentecostales (IMP e IEP), hijas de Hoover, luchaban por mostrarse como las elegidas de Dios.

112 L. Orellana, El fuego y la nieve, 94.100


Sin embargo, tal como lo decían los mismos relatos pentecostales, las acciones que propiciaban los cismas, inicialmente como algo muy malo, se transformaron en un bien inesperado. El “pentecostalismo desunido fue vencedor”. Pasaron de “peregrinos a ciudadanos”113, “del escape a la conquista” y hoy ha resultado ser una minoría religiosa importante como competencia para el monopolio religioso; y la intolerancia religiosa ha devenido en pluralismo y diversidad religiosa.

Ensayo 4:

Nury Concha∗

(Chile)

«Libertad entre los cautivos»: Aproximación al proceso de construcción de la identidad carcelaria

pentecostal en el Complejo de Cumplimiento Penitenciario en Alto Hospicio

“Libre, libre ahora soy Porque Cristo me dio la libertad.Las cadenas el cortó, Los barrotes separó

Y ahora como el viento libre soy”

Himno Carcelario.Autor Desconocido.

Introducción

El fenómeno religioso en las cárceles, al que he dedicado mi investigación, no ha pasado desapercibido por la comunidad científica internacional, ni las ventajas que tienen los programas de rehabilitación

113 J. Sepúlveda, De peregrinos a ciudadanos. Breve historia del cristianismo evangélico en Chile. Chile: Fundación Konrad Adenauer, FET, CTE, 1999. Egresada de Licenciatura en Sociología, Universidad Arturo Prat, de Iquique-Chile.

101


delictual basados en la fe. Según DiIulio, profesor de política y asuntos políticos en la Universidad de Princeton:

Es sorprendente la gran cantidad de firmes datos empíricos que sustentan que las creencias religiosas pueden ejercer una influencia positiva en los procesos de rehabilitación. Entre las explicaciones que se han elaborado se plantea que la participación en actividades religiosas es un inhibidor (constante y no sujeto a contingencias) de la delincuencia de los adultos, como también en otras esferas del control o la desviación de los impulsos, como el consumo de estupefacientes y de alcohol. Y agrega que con independencia de las discusiones teológicas sobre el papel espiritual de la religión, y de los datos que demuestran los beneficios de la religión para la salud mental y física, hay razones científicas que permiten predecir que la religión podría influir sobre el cambio de conducta social. Esto se debería a que la religión se enfrenta a los valores antisociales, recalcando la responsabilidad con respecto a los actos, modifica los enfoques cognitivos del conflicto y brinda apoyo social, así como capacidades sociales, mediante la interacción con personas y comunidades religiosas.114

Según Luz Cereceda115, el proceso de reclusión es percibido por los internos como una marginación de la sociedad, produciendo sentimientos de baja autoestima, inseguridad, desconfianza, falta de identidad y perdida de roles, tanto hacia el mundo externo o la sociedad, como en relación a sí mismos. A esto se le suma que en los recintos penitenciarios no dan las oportunidades para la reflexión ni espacio para el desarrollo personal, ni es posible lograr un “sentido de vida” o una identidad positiva, dejando como una de las mayores necesidades entre los reclusos la asistencia y compañía espiritual. Para ello, las pastorales de distintos credos realizan un servicio desinteresado y voluntario que tiene como fin llevar la esperanza y misericordia de Dios al interior de los penales.

1141 K. Workman, Investigaciones recientes que apoyan las teorías subyacentes de las prisiones basadas en APAC . Fuente: http://www.pficjr.org/programs/apac/studies/workmanspanish.115 L. Cereceda, Rehabilitación y reinserción: Una visión sociológica. Instituto de Sociología de la P. Universidad Católica de Chile. Fuente: http://www.risolidaria.tdata.cl/Portada/Dirseccion/Home_Penitenciario.asp?dir=Documentos_de_Analisis_PT&id=475

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http://www.pficjr.org/programs/apac/studies/workmanspanish


La presencia asistencial de grupos evangélicos en las cárceles de Chile como un mecanismo de rehabilitación, data de 40 años atrás aproximadamente, siendo la Iglesia Metodista Pentecostal una de las misiones evangélicas de mayor trayectoria en su apoyo a los recluidos en las cárceles del país, especialmente en Santiago, donde llega a contar con una congregación de 1500 internos bajo la distribución de un templo central y 18 locales dentro del penal.116 Esta labor se enfocaba a dar un apoyo espiritual y llevando el mensaje del evangelio al interior de los recintos, en conjunto con la ayuda material tanto para el interno como para su familia.

Desde entonces no ha sido extraña la presencia de internos que han experimentado una conversión al credo evangélico. Y en el caso de la cárcel en A. Hospicio, como en muchos otros centros penales de nuestro país, ha traído como resultado la sistematización de prácticas religiosas pentecostales, surgiendo la iglesia interna.

Los beneficios que ha tenido el uso de esta metodología basada en la fe y, específicamente, con la implementación en nuestro país del Programa APAC desde el año 2000, ya está dando resultados positivos. De acuerdo a cifras extraoficiales, 6 de cada 10 internos que han logrado una rehabilitación y una reinserción social, son evangélicos, lo que lleva a un mayor apoyo por parte de las autoridades gubernamentales a aquellas instancias que llevan a cabo tal labor.

Una de las principales condiciones que facilitan la reinserción del ex-encarcelado es su participación en actividades laborales y entre los ex-encarcelados pentecostales esta condición se ve reforzada ya que, como lo señala Miguel Á. Mansilla117, los valores sociales que propugna el pentecostalismo suponen el respeto al principio de autoridad, la legitimación del trabajo, el ascetismo, la defensa de la familia monógama, los que favorecen la estabilidad familiar y integración de sus miembros a la sociedad

116 L. Cereceda, La importancia del trabajo de las pastorales con los reclusos. Fuente: www.risolidaria.tdata.cl/Portada/Dirseccion/Home_Penitenciario.asp?dir=Reinsercion_Social_PT&id=2777117 M. Á. Mansilla, “Desterrados y peregrinos”: La construcción de la identidad del pentecostalismo chileno en la primera mitad del siglo XX (1909-1950), 4. En: Revista Dimensión Antropológica, No. 42. Instituto Nacional de Antropología e Historia. México.

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nacional por la vía laboral, puesto que son considerados trabajadores honrados y respetuosos.

Pero en esta oportunidad, en vez de enfocarme a lo ventajosa que pueda ser esta metodología, me planteo interrogantes que atañen directamente a lo identitario, a aquella religiosidad carcelaria que, tal como los mismos reclusos evangélicos lo expresan, les hace autopercibirse como “el pueblo de Dios”, distintos tanto al resto de la población penal como también diferentes – con una “misión” distinta – a los evangélicos en la calle. Y por tanto es posible definir a este grupo de internos evangélicos bajo una nueva identidad, dentro de una identidad carcelaria pentecostal.

La religiosidad que ellos han cultivado ha sido influenciada por el trabajo voluntario que han realizado distintos grupos pentecostales dentro de las cárceles de nuestro país, sin ningún tipo de proselitismo por parte de ninguna denominación en desmedro de otras, lo que significa que han tenido un escaso contacto con las iglesias externas y no han sufrido la resocialización que produce el cambiar de espacio social en que se desenvuelven los individuos, y además sin adoptar una determinada y única doctrina pentecostal, conllevando a que los reclusos hayan dado lugar a su conversión al pentecostalismo dentro de los márgenes del recinto penal y específicamente entre la cultura carcelaria. Desde este enfoque primeramente me limitaré a delinear en qué consiste la vida intra-muros para entender la cultura carcelaria, también describiré en que consiste el programa APAC para posteriormente hacer una descripción de la Iglesia Interna por medio de la cual podamos acceder a aquellos elementos culturales de continuidad y ruptura que hacen viable la distinción de una identidad carcelaria pentecostal producto de continuos procesos de hibridación cultural.

1. Vida Intra-muros

La cultura carcelaria se encuentra estrechamente vinculada a la cultura delictiva, pudiéndose entender a la primera simplemente como una continuación de la cultura delictiva dentro de un espacio intra-penitenciario.

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Doris Cooper118 define a esta cultura como una organización contracultural, propia de la economía alternativa informal, desarrollada en el marco de la clase baja como respuesta a la distribución desigual de recursos económicos y de oportunidades para lograr el éxito económico generalizado, cuyas expectativas influyen en la lucha conciente por la supervivencia; es decir, es producto de una auto-diferenciación y auto-definición como un otro totalmente aparte de la cultura y sistema universal nacional, siendo el resultado de la exclusión social propia del sistema económico y sociopolítico imperante, traducido en una auto-exclusión.

Ampliando esta definición, y desde el concepto de cultura de Bauman119, la cultura carcelaria puede ser entendida como un sistema a modo de un conjunto de normas, de pautas, de significados y símbolos que permiten establecer alternativas de acción refractarias, de pensamiento, de gusto, etc., retroactivas frente a lo que significa aceptar los principios y normativas de la cultura nacional; o asidos a la definición Geertz120 se definiría como un esquema históricamente transmitido de significaciones de sujetos refractarios, de hombres, de excluidos económica y socioculturalmente, representada en símbolos, en un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medio de las cuales los hombres comunican y se adaptan al espacio intra-penitenciario, perpetuando y desarrollando sus conocimientos y actividades delictuales y carcelarias. Esta definición destaca primeramente la importancia de la comunicación, la transmisión de definiciones y concepciones de vida, de los agentes encarcelados que la componen, del discurso de estos a través del cual se logran definir a ellos mismos y los distinguen de los otros, permite dar cuenta de la identidad de esta cultura del hampa, jerarquizadas de acuerdo a elementos de distinción delictivos que expresan en forma simbólica relaciones de fuerza y poder, y que los sujetos transmiten socialmente, perpetuando y desarrollando conocimientos refractarios.

De acuerdo a Sykes con su obra El crimen y la sociedad121, el mundo de los internos carcelarios, como subsistema social, se caracteriza por la

118 D. Cooper, Criminología y delincuencia femenina en Chile, Santiago: LOM Ediciones, 2002.119 Z. Bauman, La cultura como praxis. Ediciones Paidós Ibérica, S.A., 2002, 3a. edición.120 C. Geertz, La interpretación de las culturas. Gedisa Ediciones, 2003, 20a. reimpresión, 57.121 G. M. Sykes, El crimen y la sociedad. Buenos Aires: Editorial Paidos, 1961.

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carencia de espacio y privaciones materiales y psicológicas; y es bajo estas condiciones donde también se encuentran privados de autonomía al estar bajo el sistema penal, y privados de seguridad al convivir con otros delincuentes, los cuales no han cumplido con las normas sociales que de alguna manera garantiza una cierta seguridad, como de común acuerdo, debiendo adaptarse a la convivencia con otros delincuentes. Por tanto, en esta realidad y dinámica social, las relaciones entre internos se establecen de acuerdo a relaciones de poder mediante el uso de la fuerza y de méritos entre aquellos que detentan el poder intra-muros y aquellos que carecen de éste. Son luchas por los espacios y los pocos bienes o privilegios que puedan existir, luchas por la sumisión de los otros, engaños, es decir, actos de liderazgos cotidianos, lo que marca continuamente las relaciones entre reclusos.

Al iniciar los períodos de sus condenas cada interno ve alterada su propia identidad, primeramente por el rol designado por la propia institución, es decir, como sujetos cuyos roles y acciones no compatibilizan con las pautas sociales oficiales de la cultura universal nacional. Ellos deben optar por una formación de hábitos básicos para una adaptación social, entendida como un proceso de rehabilitación, en otras palabras, deben experimentar una modificación de sus conductas que inciden en el génesis y desarrollo de actos delictivos con el fin de constituirse en ciudadanos útiles o normalmente insertos en la sociedad. Sin embargo, al iniciar su convivencia con la población penal, al interiorizarse – en el caso de los internos primerizos – en esta cultura carcelaria, sus reconocimiento y recepción dentro de ésta se constituirá de acuerdo a su “ficha” o “cartel canero” que se elabora según sus antecedentes delictuales, por el reconocimiento y la legitimidad entregados por los otros internos, y de la misma manera que el sistema económico formal, su estatus dependerá del buen o mal ejercicio y desempeño dentro de su “oficio” delictual y además según la lealtad que haya demostrado hacia sus colegas de oficio, determinando la función que cumple cada sujeto dentro de este espacio social.122

122 C. Montero, Proceso de reclusión y grupos étnicos. Una aproximación a la dinámica intra-penitenciaria en internos de origen aymara en la I Región de Tarapacá. Tesis de Grado para optar al grado de Magíster en Ciencias Sociales. Iquique: Universidad Arturo Prat, 2005, realiza un ejemplo de estratificación social básica que rige en la cultura carcelaria cuyo factor determinante se erige sobre las dinámicas de acción-reacción y “quién manda a quién”, que atraviesa toda la jerarquía penitenciaria y que se vincula mucho con un segundo elemento sobre el cual también descansan las relaciones intra-penitenciarias. Esto se refiere a los roles

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Es decir, entre los internos penitenciarios surge otra dinámica social con una jerarquía particular e informal, una forma de relacionarse en la que se aprecia una adopción, una apropiación y reconstrucción del espacio intra-muros influenciada por las tipologías delictivas, por la identidad de género, de etnia, espacio ecológico de origen, etc., produciendo y re-creando una cultura carcelaria, en que los roles y estatus, y normas sociales se han establecido de acuerdo al desempeño o labor en el sistema de producción informal alternativo y delictual.

Es necesario tener en cuenta que la cultura carcelaria, como toda cultura, presenta una forma propia de religiosidad como expresión misma de su identidad, como un esquema y conjunto de significados sobre los cuales se erigen cosmovisiones particulares. Ésta, en primera instancia, puede ser entendida como una variante de la religiosidad popular, puesto que, en una primera referencia, se desarrolla en el marco de una clase social excluida y con falta de oportunidades para acceder a los recursos económicos desigualmente distribuidos, sin una mayor posibilidad de éxito a través de los procesos de producción económica tradicional y además, sin acceso a un discurso teológico oficial y sofisticado, empero siendo capaz de cultivar representaciones significantes, individuales y colectivas, de lo divino y lo religioso desde su propia cosmovisión123, de una forma distintiva como expresión misma de su identidad que hace necesario abordarla y redefinirla de una manera particular y diferente.

Según Olivares, la relación que persiste entre la cultura carcelaria y el mundo de lo sagrado es de tal relevancia que se constituye en la base para la sacralización de todas sus actividades, es decir, legitima y valida su conducta delictiva convirtiéndola en una “matriz paradigmática que se extiende y con lo cual se identifica la totalidad del mundo del hampa, como buen ladrón que

de autoridad que poseen los diferentes actores del sistema penal dando forma a nuevas y propias relaciones sociales, nuevas formas de vivir la cárcel (p. 16). Así, a diferencia de Cooper, que determina la estratificación carcelaria al tipo de delito por el cual el interno cumple su condena y en íntima relación a la organización social de la cultura delictiva, Montero no realiza tal distinción y se basa en las relaciones de fuerza y poder, sin invisibilizar el tipo de “oficio delictual” del interno, que determinan el “cartel canero” y por tanto su lugar dentro de esta realidad social. 123 C. Parker, Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista. Santiago de Chile: Fondo de Cultura Económica, 1996.

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le roba a los ricos”.124 En ésta la racionalidad del dualismo divino-profano o de lo divino-pecado se expresa distinta, por medio de la cual se justifica y se elabora un discurso sobre su actuar delictivo.

A diferencia de esto, la religiosidad pentecostal que se ha ido gestando en su interior sobresale y no puede ser considerada sólo como otra forma de religiosidad puesto que su expresión no reafirma su propia cultura, no reafirma su identidad carcelaria a totalidad, ni es convergente con la religiosidad delictiva puesto que los internos pentecostales plantean una nueva cosmovisión, una nueva forma de vida y por tanto un rechazo a aquella identidad que anteriormente formaba parte de ellos, haciendo una relectura de este su pasado delictivo, y un fundamento para esta nueva forma de vivir la cárcel.

2. APAC: Amando al Preso, Amando a Cristo

En el mes de enero de 2006 se inaugura en el CCP en Alto Hospicio el modulo APAC. Este modulo se identifica de esta manera ya que se encuentra bajo la metodología APAC (Asociación para la Protección y Asistencia de los Condenados), “Amando al Preso, Amando a Cristo”, coordinada por la Capellanía Regional Evangélica. Este programa, de raíces internacionales, pertenece a la ONG Prison Fellowship International, la cual implementa este programa de acuerdo a la realidad socioeconómica y cultural de cada país. En la actualidad son más de 55 países los que han adoptado este programa de rehabilitación dentro de sus cárceles. En América Latina esta metodología de rehabilitación basada en la fe tiene sus orígenes en Brasil en el año 1972, en la prisión de Humaita, y su programa se centraba en cuatro fases que permitirían la reintegración del recluso a su familia, a la comunidad y a Dios, y esto sería posible al establecer o cambiar su relación con Dios.

En nuestro país esta metodología se inaugura en el año 2000, primeramente en el CDP en Puente Alto, coordinada por la Capellanía Evangélica en asociación a la Confraternidad Carcelaria de Chile, y desde entonces se ha extendido a la mayoría de las cárceles a lo largo de nuestro país, específicamente, tras la promulgación de la Ley de Libertad de Culto. Entre sus objetivos generales presenta la valoración humana como eje central 124 R. Olivares, Construcción del sujeto y construcción de identidades religiosas en el mundo carcelario. Tesis para optar al Grado de Licenciado en Sociología, Universidad Arturo Prat, Iquique, 2003, 19.

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que permitiría alcanzar una verdadera reinserción social a través de una recuperación de vida en lo espiritual, familiar, social y laboral o educativa. El ideal es que cada individuo desarrolle una nueva vida que lo motive a dejar las conductas delictivas, a cambiar la convivencia con grupos de pares que inciden en el delinquir y que conlleven a posteriores reincidencias penales, permitiéndoles insertarse en el área laboral y familiar dignamente. Y para lograr tales objetivos se elaboran pautas de trabajo en asociación con el Estamento de Profesionales y Área Técnica de cada Unidad Penal, como también con la cooperación de la asistencia voluntaria de grupos pentecostales en coordinación con la Capellanía Evangélica.

Según los datos estadísticos compilados por la Confraternidad Carcelaria de Chile, en coordinación con la Capellanía Nacional Evangélica, en el año 2003 la población vinculada al credo evangélico alcanzaba un 23.13 %.

Tabla Estadística de Religiones a nivel nacionalde Internos Vigentes. Enero 200

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Religión o Credo

Condenado

Detenidos

Imputado

Procesado

Total Porcentaje

Católica 10369 996 569 6352 18286 49.30%

Evangélica 5397 366 179 2636 8578 22.83%

Testigos de Jehová

37 4 2 22 65 0.18%

Judaica 9 1 0 1 11 0.03%

Mormón 75 9 9 45 138% 0.37%

Musulmana 3 1 0 0 4 0.01%

Ortodoxa 0 0 0 1 1 0.00%Otra

Religión480 66 14 465 1025 2.76%

Ninguna, Ateo o

Agnóstico3871 820 309 3985 8985 24.22%

Población Total

20241 2263 1082 13507 37093 100%


Estos datos se obtuvieron del Informe del Primer Seminario para Capellanes Regionales de Gendarmería de Chile. Noviembre de 2006. De acuerdo a los datos que muestra esta tabla, el número de internos evangélicos condenados es mayor al de los internos imputados, esto se puede interpretar como que mayoritariamente la adscripción de los reclusos al credo pentecostal ocurre dentro de la cárcel.

En el caso del Complejo Penitenciario en Alto Hospicio, que cuenta con una población penal de 1700 internos aproximadamente, el número de internos e internas que se adscriben a este credo y que participan en las actividades religiosas dirigidas por la Pastoral Evangélica es de 233 personas aproximadamente, que en proporción a la población penal total se traduce en un 13.7 % de internos/as evangélicos/as.

En el antiguo penal de la ciudad de Iquique, por medio de la Guardia Interna de Gendarmería, ya se les había concedido un pabellón principalmente para los internos evangélicos, pero al correr del tiempo ese pabellón se convirtió en un lugar en el que se albergaban a los internos cuya seguridad estaba en riesgo entre la población penal, por tanto se convirtió en un lugar de protección y seguridad, llegando a vivir en él una población de 115 internos.

En cambio, el modulo APAC que es una dependencia intra-penitenciaria que alberga a los internos que se han adscrito al credo pentecostal y se han sometido al programa APAC dirigido por la Capellanía Evangélica, tiene una capacidad para 50 internos, para lo cual se debió hacer una selección de los internos que podrían participar de este metodología. Entre los requisitos estipulados se encuentra la evaluación técnica, debiendo ser evaluados trimestralmente, entre los rangos de Buena y Muy Buena conducta, estar en la condición de condenados y además de identificarse con el credo evangélico y tener una continua participación en las actividades religiosas evangélicas.

El resto de los internos evangélicos que en el penal de Iquique compartían un pabellón mayoritariamente evangélico y que no alcanzaron a ingresar en el programa APAC, se les ubicó, de acuerdo a su nivel de compromiso delictual, en distintos módulos donde se han organizado para celebrar cultos religiosos bajo la dirección de un guía designado por el capellán o elegido por ellos mismos, logrando un aumento en el número de internos evangélicos.

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Los internos de este módulo poseen un perfil criminológico como de alto compromiso delictual que, entre otros caracteres, concierne multi-reincidencias y un consumo excesivo de drogas y alcohol. En cifras concretas esto significa que el 68 % de los internos de este módulo poseen Alto Compromiso Delictual (ACD). La tipología criminal de este grupo mayoritariamente es el robo en sus distintas variantes, y en algunos casos en relación con tráfico ilícito de estupefacientes (74 %). Por tanto, de acuerdo a estas características, este módulo está clasificado como de Alta Seguridad.

Un dato también importante a considerar es la trayectoria religiosa de estos internos. Según la información obtenida de las fichas de clasificaciones de los internos y la información entregada por ellos mismos, el 44 % de los internos de este módulo comenzó a vincularse con la religión pentecostal dentro de la cárcel no identificándose con ninguna religión mientras estuvieron en la calle, a diferencia del 30 % de los internos manifiestan que su trayectoria en esta religión se inició, o al menos se identificaban con ella, en la calle, de los cuales el 6 % tienen una trayectoria familiar pentecostal y un 18 % de los internos participaron en su infancia con algún grupo pentecostal. Un 22 % de los internos se identificaban como católicos.

Si comparamos esta información con la tabla anterior, nos permite afirmar primeramente que entre la cultura carcelaria los sujetos ejercen una religiosidad principalmente católica, pero que no coincide en una totalidad con la religiosidad popular católica. Y podemos entender este tipo de religiosidad de acuerdo a lo planteado por Olivares, según el cual la relación que persiste entre la cultura carcelaria y el mundo de lo sagrado es de tal relevancia que se constituye en la base para la sacralización de todas sus actividades, es decir, legitima y valida su conducta delictiva convirtiéndola en una “matriz paradigmática que se extiende y con lo cual se identifica la totalidad del mundo del hampa, como buen ladrón que le roba a los ricos.”125

En ésta, la racionalidad del dualismo divino-profano o de lo divino-pecado se expresa distinta, por medio de la cual se justifica y se elabora un discurso sobre su actuar delictivo.

Pero además el 44 % de los internos que no se identificaban con ninguna religión mientras se encontraban en libertad y que dentro de la cárcel inicia su adscripción al credo pentecostal, reflejaría lo que el

125 R. Olivares, Construcción del sujeto y construcción de identidades religiosas en el mundo carcelario.

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planteamiento de Canales126 y Lalive127 describían como una condición del pentecostalismo como variante de la religiosidad popular, que se presenta dentro de las cárceles chilenas como propuesta de identidad, presentándose como una alternativa de autovaloración, logrando encontrar un sentido de pertenencia y comunidad. Según Canales, “el pentecostalismo se constituye en una propuesta de identidad posible a una subjetividad popular que no encuentra en su cultura suficientes soportes para su autovaloración”128, y la subjetividad popular se asocia a aquellos sectores sociales más desfavorecidos e invisibilizados tanto desde una religiosidad popular como bajo un sistema socioeconómico discriminador y, por tanto, una propuesta de identidad para los no vistos. Y además como una respuesta a la percepción de fracaso y temor que desde la experiencia religiosa de la conversión es definida como estar en una condición caída, en donde se enfrentan al riesgo de no sobrevivir, impotentes ante la incertidumbre y el no poder alcanzarlo culturalmente se vuelto irrealizable. Muchos han descrito que en el momento en que sufrieron su experiencia religiosa de conversión pentecostal se encontraban en una condición que ellos definen como “tocar fondo”. Javier, uno de los internos del módulo, relata lo siguiente: Ya cumpliendo mi condena, un joven siempre me hablaba de la Biblia y yo lo escuchaba pero no con interés, hasta que un día me dice: “¿Sabes?, la palabra del Señor me dice que no tengo que darle las perlas a los cerdos”. Y se paró y se fue. Después de esto me sentí más abandonado. Después de esto, estando sentado en mi litera hice una oración diciendo Señor: “Yo sé que tú puedes cambiarme. Después de pronunciar estas palabras siento que algo fue arrancado de mi interior, fue como si despertara, como si de pronto reaccioné y me di cuenta que estaba en la boca del infierno, y sentí un gran miedo. A través de este relato se entiende que para los internos pentecostales su experiencia religiosa resulta ser una puerta de escape o una solución ante el inconformismo ante sus actividades delictivas y los valores culturales carcelarios.

126 M. Canales y otros, En tierra extraña II. Para una sociología de la religiosidad protestante. Chile: Editorial Amerinda, 1991.127 C. Lalive d´Epinay, El Refugio de las masas. Estudio sociológico del Protestantismo chileno. Santiago de Chile: Editorial del Pacífico S.A., 1968.128 M. Canales y otros, En tierra extraña II, 76.

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Estos datos son relevantes pues nos clarifican las condiciones sociales que posee este grupo, es decir, el hecho que el módulo sea clasificado como de Alta Seguridad y que el 68 % de los internos tengan un perfil de Alto Compromiso Delictual, significa que ellos vivían del delito, eran parte del mundo del hampa y su identidad era propia de la cultura carcelaria.

Pero para los internos de esta cárcel y que participan en tal metodología, este módulo tiene un significado distinto. Tal como alguno de ellos ha comentado, éste es la concreción de un sueño que desde hace mucho tiempo esperaban que se hiciera realidad, es decir, un módulo exclusivo para los internos adscritos al credo evangélico.

3. La Iglesia Interna

Lo particular del módulo APAC no se refiere a las características delictivas, sino más bien a una dinámica social particular que les permite distinguirse del resto de la población penal y que está vinculada a su adscripción religiosa; pero no sólo por el hecho de ser parte del programa concreto de la Capellanía Evangélica, ni por la trayectoria familiar evangélica con la que algunos internos cuentan, sino más bien por lo que ellos mismos han construido a partir de sus propias experiencias religiosas vividas dentro de la cárcel, que les permiten dar una explicación del sentido de sus vidas, de su condición de reos, de un significado de Dios distinto al resto de la población penal.

Esta realidad carcelaria, es generada principalmente por los internos, que les ha permitido la autodefinición como un grupo diferenciado por su adscripción religiosa data del año 1992, cuando un grupo de internos dan comienzo a la iglesia interna Eben-Ezer, instituida de acuerdo a las tradiciones eclesiásticas pentecostales, estableciendo pastores y ministros propios, una jerarquía y rituales religiosos comunes a las iglesias en la calle, y concretada con la construcción de un templo en el patio del penal129, hasta donde llegaban internos desde los distintos pabellones.

El inicio de esta iglesia interna no contaba con el reconocimiento oficial de Gendarmería, es decir, sólo para los internos sus actividades se establecían de acuerdo a una organización eclesiástica, como otro

129 Estos datos se obtuvieron del relato de la historia interna de esta congregación escrita por uno de sus propios miembros.

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diferenciado y apartado del resto del penal, con características distintivas que les permitían definirse a sí mismos y su realidad desde otra óptica, como “pueblo de Dios”. Tampoco se reconoce hasta el día de hoy a los Pastores y Ministros que surgen de entre los miembros de la iglesia interna, de la manera en que estos ejercen autoridad o con el prestigio que poseen los del exterior, lo que no significa que no obtuvieran el apoyo de las autoridades del penal para sus actividades, pero sólo era considerado como una manera en que los internos ejercían su derecho de profesar su fe libremente y, a la vez, era observado como un medio eficaz para mantener el orden y la tranquilidad dentro de los pabellones penales; y esto se debe principalmente, a que es vista como una medida de resguardar la disciplina y el orden, y la autoridad total que Gendarmería ejerce sobre toda la población penal sin hacer ninguna distinción y porque para esta institución ellos siguen siendo delincuentes en cumplimiento de sus condenas.

Y si bien es cierto, en la actualidad el programa APAC cuenta con un reglamento y una metodología de trabajo. En los inicios de esta iglesia interna, estos internos dieron forma a una rutina instituida por diversas actividades religiosas y una organización jerárquica eclesiástica cuya autoridad intra-módulo es el guía que en un principio surgía a partir del reconocimiento de los otros internos, para luego ser nombrado por el capellán, contando con ayudantes como diáconos y oficiales, designados por él mismo.

Pero en este grupo de internos han ocurrido alteraciones que han afectado en algún grado sus manifestaciones simbólicas como pentecostales y en su organización dentro de la cárcel, pero que en el ejercicio de describir tal situación nos permite identificar aquellos elementos culturales de ruptura y continuidad que persisten de la identidad cultural carcelaria como también de la identidad cultural pentecostal.

Esto se debe al traslado del recinto penal que, como anteriormente señalé, se llevó acabo en el mes de enero de 2006. Primeramente alteró la dinámica original que surgió y se concretó con la inauguración de la iglesia interna Eben-Ezer, alterando la convivencia y la organización dentro de los pabellones a través de las carretas como ejes articuladores de la realidad penal.

Como en cualquier otra cárcel de nuestro país, los reclusos se organizaban a través de carretas que eran espacios en el patio de los pabellones donde se construían con una diversidad de materiales ligeros y

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con la ingeniosa improvisación de los internos, estructuras que asimilaban a casas en donde lograban tener un poco de intimidad, como también organizar el espacio y la realidad penal bajo la reproducción de una dinámica familiar liderada por un interno con prestigio o reconocimiento, o con un poco más de recursos económicos, dentro de la población penal.

En el pabellón mayoritariamente de evangélicos se organizaban de la misma manera, y de acuerdo a lo que algunos de los internos de ese módulo han contado, las carretas en el pabellón evangélico eran una forma armoniosa de organizarse, como una familia donde cada integrante contaba con una función. Y a través de éstas se articulaba toda una organización completa del pabellón, desde la planificación interna para el mantenimiento del mismo, hasta una organización de una economía alternativa basada mayormente en el intercambio de bienes escasos y en igualdad de condiciones. Y hago alusión a la igualdad de condición ya que de acuerdo a lo que ellos mismos me han dicho, “aquí no corren los choros” (Javier), “porque aquí se respetan los años, a los internos que son más viejos” (Sergio). Con esta expresión ellos dan a entender que la realidad en ese pabellón fue distinta al resto del penal, y que los valores propios de la cultura carcelaria han sido modificados según las perspectivas de nueva vida, es decir, la valoración que de acuerdo a la identidad carcelaria se distingue del “cartel” y de la lucha por el poder ha sido modificado dando lugar a otras valoraciones sociales y simbólicas por medio de procesos de hibridación. Foto inédita.

En cambio, en el nuevo penal, las carretas fueron reemplazadas por pequeñas delimitaciones hechas con frazadas en el suelo que los internos ubican a los costados del patio de cada módulo en donde se reagrupan de acuerdo a nuevas familias carcelarias o las que provenían del antiguo penal.

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Esta es la forma en que han sido modificadas las antiguas carretas y posesionan de un espacio en el patio del módulo APAC.

También se observa un posicionamiento de las mesas del comedor del módulo, que una vez establecido sus ocupantes y el lugar que cada uno ocupa en ella, reflejan la dinámica de una familia, determinando que el resto de los internos no pueden ocupar tales mesas debiendo pedir la autorización a sus ocupantes legitimados. Cuando llega un interno nuevo al módulo debe esperar a que algún interno antiguo en éste le invite a vivir con la familia que representa cada mesa.

Comedor del módulo APAC. Foto inédita.

Actualmente los cultos se celebran en el comedor del módulo donde en uno de los extremos han destinado un lugar para organizar el altar con un púlpito, el equipo de audio y los instrumentos musicales como la guitarra eléctrica, la batería, el bajo y los micrófonos. En la pared del sector donde establecieron el altar colgaron un lienzo con un versículo bíblico. En resumen, cuentan con toda una organización y una infraestructura, aunque improvisada, eclesiástica del mismo tipo que las iglesias del exterior.

Debido a la infraestructura del nuevo penal, que a diferencia del antiguo penal en la ciudad de Iquique donde era posible una mayor movilidad de los reclusos de un pabellón a otro, de acuerdo al diseño del penal en A. Hospicio, éste limita y disminuye casi a la totalidad la

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movilidad de los reclusos de un módulo a otro, afectando al trabajo religioso130 que los internos realizaban dentro del penal y que es uno de los elementos propios de la identidad pentecostal, es decir, las actividades de predicación donde se expone públicamente el mensaje bíblico de salvación, sólo permitiéndoles hacer esta actividad en el módulo continuo al módulo APAC. Las consecuencias que trae este cambio específicamente para los internos pentecostales es el no poder cumplir con su “misión” dentro de la cárcel, cuyo discurso se basa, de acuerdo al autor ya citado, en la promesa de un mundo invertido en el cielo: “paraíso en vez de miseria, justicia eterna en vez de desigualdad social”, y cuyo presente se figura como “satisfacción espiritual para los que tenían hambre y sed”.131 Para los internos pentecostales en este trabajo religioso se delinea su autodefinición como “siervos de Dios” y la misión que Dios les ha conferido dentro del mundo carcelario y delictual, donde ellos son los únicos capacitados para entender la vida real del hombre encarcelado y del delincuente, pues ellos han vivido y conocen tal realidad, en desmedro de los pentecostales del exterior que al ser ajenos a la realidad delictual les es imposible demostrar la veracidad de su testimonio. Esta concepción también les permite y les facilita su vida dentro de la cárcel, ya que “Dios es poderoso para abrirme las puertas y sacarme antes de mis años cumplidos, pero si no es su voluntad me gustaría ir a predicar a otros módulos” (Mauricio).

Otro aspecto que se ha visto alterado en su representación simbólica de nueva vida es el uso de un tipo de vestuario que les distingue del resto de los reclusos como la construcción de una identidad carcelaria pentecostal es el cambio de vestuario como símbolo de cristiandad, de ser cristianos, a través del uso de ropas de estilo formal como el uso de pantalón de vestir o tela, camisa y corbata durante todo el día y todos los días, y en forma más especial en los días que celebran cultos. Esta es una reproducción de las costumbres de los pentecostales del exterior, como una representación de “nueva vida”. De igual manera, lo es también el llevar la Biblia bajo el brazo como una identificación y respaldo que justifica su nuevo actuar. Este rasgo identitario fue alterado al trasladarse de unidad penal. La concesionaria, como administradora y coordinadora del sistema penal en mancomunado con Gendarmería, implementó dentro de su normativa uniformes institucionales de uso obligatorio para los reclusos, debiendo

130 M. Á. Mansilla, Desterrados y peregrinos.131 M. Á. Mansilla, Desterrados y peregrinos, 9.

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despojarse cada interno de toda o la gran mayoría de sus pertenencias y entre ellas, por ende, de la vestimenta que ellos usaban como distintivo de una nueva vida, de la reconstrucción de su identidad.

Culto en el interior del recinto. Foto inédita.

Conclusión

Aunque los internos pentecostales plantean una nueva visión del mundo, de la sociedad y una nueva forma de vida que les lleva a un rechazo a aquella identidad que anteriormente poseían, haciendo una relectura de este su pasado delictivo y una redefinición de ellos mismos. La conversión de estos internos al credo pentecostal no tiene una credibilidad ni es motivo de confianza, pues tanto para los funcionarios de esta institución como para el resto de la población penal, los internos evangélicos pueden ser definidos y caracterizados como unos “encarpados” que en términos “caneros” o carcelarios significa que se esconden tras la religión o aparentan ser cristianos buscando cumplir su condena en tranquilidad; por tanto están sometidos a constantes vigilancias y exámenes tanto por parte de los funcionarios como por el resto del penal, pudiendo ser sometidos a castigos por parte de los internos no evangélicos en caso de que se les sorprenda faltando a su doctrina religiosa o reincidiendo en un delito estando en libertad, debiendo cumplir con una nueva condena. Pero esto significaría

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que dentro de esta cultura, aquellos que reconocen a los otros como parte o ajenos a su identidad no han reconocido rasgos y elementos ajenos a su propia identidad y por tanto, se les juzga de acuerdo a las mismas pautas culturales.

Los rasgos o los elementos identitarios que permiten reconocer y designar a un interno como evangélico es por medio de constantes muestras de su condición de cristiano, de hombre cambiado, que ya no se relacionan a través de elementos de relaciones de fuerza y poder o prestigios delictuales, o sea, que ya no son delincuentes. Frente a esto se podría decir que al interior de este módulo se construye un “cartel” o “ficha canera”, pero no bajo el prisma de la cultura carcelaria como el resto de no evangélicos del penal, sino bajo un nuevo enfoque, desde una visión pentecostal, de internos pentecostales.

Por tanto se puede pensar que dentro de la cárcel, entre los internos que viven en este módulo y se han convertido en pentecostales, no existe una desculturación, sino más bien un sincretismo cultural entre la cultura carcelaria y la pentecostal producto de una hibridación cultural.

Estos elementos son el reflejo de un continuo identitario de la cultura carcelaria cuya dinámica se ha visto complementada con los valores y cosmovisiones propias del pentecostalismo. De acuerdo a García Canclini132, la convergencia de valores y cosmovisiones de identidades culturales distintas y el sincretismo que se pueda llevar a cabo mediante procesos de hibridación cultural donde las estructuras, objetos y prácticas culturales discretas (lo discreto se refiere a que son producto de otros procesos de hibridación), que existían en forma separada, se combinan para dar lugar a nuevas estructuras, objetos y prácticas. Es un proceso de reconversión de capital material, económica o simbólica, ya sea de estructuras o prácticas y saberes que se reinsertan en nuevas condiciones o espacios sociales, permitiendo entender los procesos de transformación continuos y constantes de las distintas identidades culturales. Y estos no son procesos que se encuentren libres de contradicciones, sino son procesos de cohesión, pero también de confrontación y diálogo, donde se mezcla lo compatible y lo incompatible se fija o solidifica, pues se presentan prácticas incompatibles a las ya establecidas.

132 N. García Canclini, Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México: Editorial Paidós, 2007, 2a. reimpresión.

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Entender este realidad a través de los procesos de hibridación revela primeramente que es infructífero establecer un fenómeno social como la cultura carcelaria – y por ende la delictiva enmarcada en la estructura de producción alternativa informal – sobre márgenes tan estrictos, pues el énfasis en la hibridación clausura la pretensión de establecer identidades locales autocontenidas, o que intenten afirmarse como radicalmente opuestas a la sociedad nacional. Y esto se debe a que cuando se define a una identidad mediante un proceso de abstracción de rasgos (lengua, tradiciones, ciertas conductas estereotipadas) se tiende casi siempre a desprender esas prácticas de la historia de mezclas en que se formaron y a absolutizar prescriptivamente su uso respecto de modos heterodoxos de hablar la lengua, hacer música o interpretar las tradiciones. Se acaba, en suma, obturando la posibilidad de modificar la cultura.

El analizar la realidad carcelaria pentecostal y responder a preguntas como ¿es posible definir una nueva identidad religiosa carcelaria?, a través de los procesos de hibridación tradicional hace posible aproximarse a los procesos de contacto interculturales, abordados como productos de sincretismos identitarios, de creencias y religiosidades. Por tanto, esta realidad carcelaria pentecostal es producto de la fusión de hábitos y representaciones simbólicas, cuyos sujetos se comportan y reelaboran un discurso y sistema de significados sobre las convergencias y contradicciones entre las dos identidades que han influido sobre este grupo de reclusos.

Concluyendo, la religiosidad carcelaria pentecostal como eje principal de identidad entre los reclusos del módulo APAC aún es una problemática de investigación llevada acabo a través de mi tesis de pre-grado por lo que me es imposible dar cuenta a cabalidad sobre ella, pero aun así, tras un primer período de aproximación a esta realidad carcelaria, es posible diferenciar ciertos rasgos culturales de continuidad y ruptura, como también de reconversión simbólica.

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Capítulo 3

Perspectiva bíblico-teológica

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Ensayo 5:

Byron Mazariegos∗

(Guatemala)

La teología medular del pentecostalismo latinoamericano

Introducción

El tema que presento surge de una pregunta: ¿Sigue siendo la experiencia del don de lenguas la norma doctrinal para determinar la vivencia carismática del Espíritu Santo para ser pentecostal? La preocupación surge de cuatro hechos: a) la sospecha de que esta norma doctrinal carece de una seria exégesis; b) la disminución de la práctica pentecostal; c) la falta de coherencia entre vivencia pentecostal y vida; d) la reducción del ser pentecostal hacia una interiorización sin incidencias integrales en los asuntos de la vida.

Lo que sostengo es lo siguiente: El don de lenguas sigue siendo pertinente para el pentecostalismo como elemento fundante de la actividad transformadora del Espíritu en todas las áreas de la vida humana.

El planteamiento empieza con algunos presupuestos hermenéuticos de la teología pentecostal, tocando aspectos como el carácter histórico-teológico de los escritos lucanos; luego, analizando cómo Lucas construye su pneumatología en perspectiva carismática, lo que vincula por un lado con la tradición del Antiguo Testamento, y, por otro lado, lo diferencia de la pneumatología paulina, en parte, y de la juanina. El siguiente paso es un acercamiento exegético-teológico de la pneumatología de Lucas para ver si el hablar en lenguas, que es recurrente en Hechos, puede ser exegéticamente normativo para una práctica permanente en la Iglesia. Por último, hago una

Licenciado en Teología. Pastor de las Asambleas de Dios de Guatemala.

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caracterización de cómo la iglesia pentecostal misma es la clave para que esta vivencia pentecostal sea pertinente para el día de hoy.

1. Presupuestos hermenéuticos de la teología Pentecostal

En esta sección argumento a favor de la teología pentecostal, bajo la premisa de que el libro de Hechos es a la vez histórico y teológico y, por lo tanto, de carácter normativo en cuanto a lo esencial de su teología. Y es aquí en donde encuentra el pentecostalismo apoyo para sus postulados. Se detecta en Lucas-Hechos un lenguaje peculiarmente carismático, lo que lo diferencia del resto de los escritos neotestamentarios.

El carácter histórico-teológico de los escritos lucanos - Factores crítico-hermenéuticos: Hay algunos aspectos que son metodológicamente vitales para fundamentar desde la hermenéutica crítica las bases del pentecostalismo. La decisión que se tome en relación a este tema apoyará o no la legitimación de la teología pentecostal. Una pregunta que guiará esta temática es: ¿Tiene verdadero fundamento bíblico-teológico la praxis pentecostal del hablar en lenguas como punto medular?

Lucas-Hechos como una sola obra histórica-literaria y teológica: Desde el principio Lucas y Hechos conformaron una sola obra, con una secuencia bien delineada. Fue en el siglo II que los diversos escritos apostólicos fueron sistematizados para conformar el canon del Nuevo Testamento.133 J. Lightfoot afirmó en 1679 la unidad de ambas obras; la mayoría de los exegetas admiten esta tesis, que se apoya en la unidad de lenguaje, estilo y teología. En 1933 Clark negó tal unidad basado en argumentos lingüísticos. Pero dichas diferencias no afectan la unidad esencial, sino sólo al modo cómo han aparecido ambas obras.134 La discusión ha estado dividida, unos opinan que ambas obras fueron escritas a

133 R. Aguirre Monasterio y A. Rodríguez Carmona, Evangelios Sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Navarra, España: Verbo Divino, 2006, 9a. edición, 351. 134 R. Aguirre Monasterio y A. Rodríguez Carmona, Evangelios Sinópticos y Hechos de los Apóstoles, 281.

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la vez, otros opinan que Lucas lo fue primero y después Hechos, como continuación de Lucas.135

La importancia de resaltar la unicidad de Lucas-Hechos en su origen reside en mostrar que hay una continuidad de pensamiento teológico entre ambos libros. El autor mantiene unas líneas teológicas que son perceptibles a lo largo de la obra completa. Los críticos han discutido ampliamente respecto a la problemática de si Lucas-Hechos es histórico, pero no teológico, o si es teológico pero no histórico, o si ambas dimensiones son reunidas en su contenido. La primera postura ha sido sostenida por conservadores, quienes defienden el carácter histórico de Hechos, pero no aceptan que sea teológico o, por lo menos, lo mantienen con reservas. ¿Es Hechos sólo descriptivo por ser histórico, pero no normativo ni teológico? Esta postura es sospechosa. La otra surge de los círculos liberales, en especial de la escuela de Bultmann, donde se propone que el libro no es histórico, debido a los presupuestos racionalistas y aprioristas de teólogos como F. Ch. Baur, entre otros. Se aduce que Hechos refleja una teología tendenciosa que intenta hacer una síntesis doctrinal del paulinismo y del petrismo.136

Según Jürgen Roloff: “La gran creatividad con que Lucas maneja y refunde los materiales recibidos de la tradición precedente y el vigor con que imprime su cuño personal como escritor y como teólogo. (…) Lucas es un autor que habla su propio lenguaje teológico.”137 Y añade: “Hoy día ya no podemos leer el libro de los Hechos simplemente como un relato de la historia del cristianismo primitivo; lo primero que tenemos que hacer es preguntarnos: ¿Qué quiere decirnos Lucas con este relato? ¿Cuál es la intencionalidad de su presentación?”138 La teología tradicional surgida de las iglesias históricas, asoció siempre la teología de Lucas con la de Pablo, haciendo dependerla de la teología de aquel. Pero hoy está comprobado que Lucas es un escritor independiente, que no es un simple narrador descriptivo e intérprete de la historia de la comunidad primitiva. Lucas es un verdadero teólogo que escribe con intención teológica más allá de lo histórico.

135 R. Aguirre Monasterio y A. Rodríguez Carmona, Evangelios Sinópticos y Hechos de los Apóstoles, 282.136 R. Aguirre Monasterio y A. Rodríguez Carmona, Evangelios Sinópticos y Hechos de los Apóstoles, 312.137 J. Roloff, Hechos de los Apóstoles, Madrid: Cristiandad, 1984, 27.138 J. Roloff, Hechos de los Apóstoles, 27.

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El problema de los precedentes bíblico-teológicos: El pentecostalismo ha sido considerado por sus hermanos históricos como un movimiento que está fundamentado en “la experiencia” y no en verdaderos principios teológicos bíblicamente justificados. Para probar esta tesis, los estudios sobre Hechos fueron orientados hacia la formación de un dualismo impropio a la naturaleza literaria e intencional de Lucas. La premisa de que Hechos es una obra con intención narrativa-descriptiva y, por lo tanto, no normativa. Como bien lo indica Roger Stronstad: “Muchos intérpretes… creen que esa metodología de ‘Pentecostés como modelo’ viola el carácter narrativo o histórico de Hechos”.139 John Stott, por ejemplo, citado por el mismo Stronstad, afirma:

Se debe buscar esa revelación del propósito de Dios en las Escrituras en las partes didácticas, más bien que en las históricas. Más precisamente, debemos buscarla en la enseñanza de Jesús, y en los sermones y escritos de los apóstoles, y no en las porciones puramente narrativas de Hechos… no se debe construir una doctrina del Espíritu Santo basada en pasajes descriptivos en Hechos.140

El exegeta pentecostal Gordon D. Fee admite que Lucas, como historiador, influido por la historiografía helenística, hace de su escrito algo placentero, pero por estar a la vez modelado por los relatos del Antiguo Testamento, “tiene al mismo tiempo intereses que van mucho más allá de informar o entretener. (…) Hay una actividad divina que se desarrolla en esta historia. (…) Para él, la actividad divina que empezó con Jesús y continúa por medio del ministerio del Espíritu Santo en la Iglesia es una continuación de la historia de Dios que comenzó en el Antiguo Testamento.”141 El carácter teológico de Hechos lo concentra Fee en la pregunta: “¿Cuál era el propósito de Lucas al seleccionar y modelar el material de esta manera?”142 Para Fee, “la pregunta sobre el propósito de

139 R. Stronstad, La teología carismática de Lucas, Springfield, MO: Resource Development Ministries, 2001, 16.140 R. Stronstad, La teología carismática de Lucas, 17.141 G. D. Fee, Lectura eficaz de la Biblia, Miami: Vida, 2007, 109-110.142 G. D. Fee, Lectura eficaz de la Biblia, 110.

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Lucas es a la vez la más importante y la más difícil. Es la más importante debido a que es crucial para nuestra hermenéutica.”143

Es aquí donde Fee plantea el problema para la teología pentecostal, y como bien lo indica Stronstad: “Irónicamente, esa nueva hermenéutica pentecostal se ha desviado y entrado en el mismo callejón sin salida metodológico donde anteriormente han andado sus críticos, al alegar una dicotomía no bíblica entre los llamados pasajes descriptivos y didácticos de las Escrituras.”144 Del descubrimiento de dicho propósito lucano depende el carácter normativo o sólo descriptivo de Hechos. El interés exegético debe ser tanto el “qué” como el “por qué”; pero hay que empezar por el qué antes de preguntar por el por qué.145 En su acercamiento ejemplar de la hermenéutica de Hechos, Fee considera que la clave para la comprensión de Hechos está en lo siguiente:

El interés de Lucas por este movimiento del evangelio, orquestado por el Espíritu Santo, desde sus comienzos de orientación judía con base en Jerusalén hasta su transformación en un fenómeno universal, predominantemente gentil. Sólo sobre la base de la estructura y el contenido, cualquier enunciado de propósito que no incluya la misión gentil y el papel del Espíritu Santo en esa misión de seguro pasa por alto el propósito del libro.146

Parece que el interés de Lucas no es normativo, pero se nota que se propone que la mayor parte de Hechos sirva de modelo. “Pero el modelo no está tanto en lo específico como en el cuadro general.”147 Aquí es donde está el punto álgido con la interpretación pentecostal clásica. Aspectos como el bautismo en agua sería modelo, no así la forma específica de administrarlo; o el don del Espíritu puede darse con o sin la imposición de manos, con o sin la mención de las lenguas.148

El problema que Fee deja implícito en cuanto al don de lenguas como normativo del bautismo en el Espíritu Santo, según el pentecostalismo, es

143 G. D. Fee, Lectura eficaz de la Biblia, 110.144 R. Stronstad, La teología carismática de Lucas, 18.145 G. D. Fee, Lectura eficaz de la Biblia, 110.146 G. D. Fee, Lectura eficaz de la Biblia, 112-113.147 G. D. Fee, Lectura eficaz de la Biblia, 114.148 G. D. Fee, Lectura eficaz de la Biblia, 113.

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que la pregunta crucial al respecto es: “¿Cómo los relatos individuales de Hechos, o cualquier otro relato bíblico, sirven como precedentes para la Iglesia posterior, o si en realidad sirven como precedentes?, o ¿contiene Hechos un mensaje que no sólo describe la Iglesia primitiva sino que habla de una norma para la Iglesia de todos los tiempos? Si hay tal mensaje, ¿cómo se descubre o se establecen principios que ayuden a escucharlo? Si no, ¿qué hacemos con el concepto del precedente?, ¿qué papel desempeña el precedente histórico en la doctrina o en la comprensión de la experiencia cristiana?”149 El mismo Fee plantea que un principio básico respecto al tema es: “A menos que la Biblia nos diga explícitamente que tenemos que hacer algo, lo que sólo se relata o describe no constituye una normativa… a menos que se pueda demostrar sobre otras bases que el autor pretendía que fuera de esta manera.”150

Fee resuelve la problemática refiriendo que hay enunciados primarios que constituyen los enunciados doctrinales derivados de proposiciones explícitas o imperativas de la Biblia, mientras que los enunciados secundarios son derivados sólo incidentalmente, como implicación o como precedente.151 Aun así, le concede a los enunciados secundarios una relevancia con frecuencia significativa sobre la fe del creyente respecto a los enunciados primarios. Yo diría que hay enunciados secundarios que van íntimamente ligados a los enunciados primarios, y sin los cuales los enunciados primarios carecen de eficacia. Este es el caso del bautismo en el Espíritu Santo con la experiencia de hablar en otras lenguas.

Si Lucas, pues, más que narrar, tiene claras intenciones teológicas, y su intención y el propósito de su obra va más allá de la descripción o la relación de hechos “brutos”, vale la pena preguntar si los precedentes teológicos pueden ser reducidos a algún propósito unívoco o más bien habría que considerar una serie de propósitos que se pueden descubrir claramente. Al respecto, la consideración del carácter carismático de Lucas-Hechos puede darle a la teología pentecostal una salida satisfactoria a la

149 G. D. Fee, Lectura eficaz de la Biblia, 118.150 S. M. Horton, El Espíritu Santo revelado en la Biblia. Miami: Vida, 1992, edición revisada.151 He seguido aquí la excelente exposición de Roger Stonstad, tratando de sintetizar su pensamiento pero con algunos análisis personales.

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cuestión de su teología medular: el don de lenguas como elemento inicial del bautismo en el Espíritu Santo.

2. El carácter carismático de la pneumatología lucana

La terminología carismática de la Septuaginta: El problema de los precedentes bíblicos sobre los cuales se asienta cada doctrina o verdad como norma de vida y práctica de la Iglesia es un tema pertinente para la teología pentecostal. La premisa ahora se dirige al siguiente planteamiento: Si Lucas es un escritor y teólogo que escribe con bastante independencia; su lenguaje teológico-pneumatológico tiene precedentes bíblicos veterotestamentarios, de donde parte su reflexión carismática. Sigo en general el planteamiento de Stronstad.

Stronstad analiza con una erudición pentecostal bien equilibrada cómo el Espíritu ha actuado carismáticamente desde el Antiguo Testamento y cómo esa particularidad de la manifestación del Espíritu es tomada por Lucas como modelo teológico para hablar del Espíritu de manera carismática, en su evangelio y sobre todo en el libro de los Hechos. Stanley M. Horton también considera la actividad carismática del Espíritu, pero en forma cronológica, en tanto que Stronstad lo hace de manera sistemática y un tanto más exegética.152

Cuando se habla de “el Espíritu Carismático” nos referimos a la actividad poderosa, dinámica del Espíritu Santo. Stronstad divide la actividad carismática del Espíritu en el Antiguo Testamento, en cinco períodos, que son: 1) la fundación de la nación en el desierto, 2) el período de los jueces, 3) la fundación de la monarquía, 4) la época de Elías y Eliseo, y 5) el período de exilio y restauración. En todos los períodos se ven los énfasis en la variedad de funciones, dotación de destrezas, actividad carismática, profetas carismáticos. ¿Se puede acaso dudar o negar la abundante evidencia de la actividad carismática del Espíritu Santo sobre y en los personajes del Antiguo Testamento?

152 H. M. Ervin, El bautismo en el Espíritu Santo. Una investigación bíblica. Miami: Vida, 2000, 42. Ver también G. D. Fee, Primera Epístola a los Corintios, Buenos Aires: Nueva Creación; Grand Rapids, 1998, 682-686.

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Al observar la terminología que la Septuaginta utiliza para referirse a tal actividad, y al observar la terminología lucana utilizada en el Evangelio y en Hechos, la afinidad es impresionante. Esto no es pura coincidencia, lo que significa que Lucas utiliza la misma terminología con propósitos teológicos fundamentales. ¿Tal vez fundamentar el hecho de que la actividad carismática del Espíritu en la experiencia de la naciente Iglesia no es algo nuevo, sino que se arraiga en la presencia continua del mismo Espíritu en la historia de la salvación?

Consideremos algunos ejemplos. Primero, el verbo ejo “tener”, se dice del hombre que tiene el Espíritu: José y Josué tienen el Espíritu (en) sí mismos (Gn. 41:38; Nm. 27:18); por estar en tiempo presente, se refiere a una situación permanente. Cuando Dios es el sujeto, hay varios verbos que lo refieren: el verbo pimplemi (“llenó”), se usa cuando Dios llenó a los artesanos con el Espíritu de sabiduría y a Josué con el Espíritu de inteligencia (Ex. 28:3; 31:3; 35:31; Dt. 34:9); Dios promete “tomar” (afaireo) el Espíritu que está “sobre” (epi) Moisés y “ponerlo” (eptisemi) sobre los ancianos (Nm. 11:17) en 11:25, acontecimiento que se describe con verbos en tiempo aoristo; en donde el Señor “dio/puso” (didomi) el Espíritu sobre los ancianos, a Israel, y sobre su siervo Jacob/Israel (Nm.11:29; Neh. 9:20; Is. 42:1).

En textos donde el Espíritu es el sujeto se emplea una variedad más amplia de verbos para describir su actividad carismática. El verbo epanapauo se utiliza para hablar de cómo el Espíritu se “posó sobre” los ancianos, Eliseo y el hijo de David (Nm. 11:25,26; 2 R. 2:15; Is. 11:2); sobre Balaam también “vino” (ginomai) y sobre Otoniel, Jefté, los mensajeros que Saúl envió a David, Saúl, Eliseo, Azarías y Jahaziel (Nm. 23:6; 24:2; Jue. 3:10; 11:29; 1 S. 19:20,23; 2 R. 2:9; 2 Cr. 15:1; 20:14). También se habla de que el Espíritu “vistió” (endyo) a Gedeón, Amasai y a Zacarías el hijo de Jopada (Jue. 6:34; 1 Cr. 12:18; 2 Cr. 24:20); luego se habla del Espíritu que “vino” poderosamente “sobre” (elato…epi) Sansón, Saúl y David (Jue. 14:6,19; 15:14; 1 S. 10:6,10; 11:6; 16:13). También se dice que el Espíritu del Señor “habló” (laleo, lego) por medio de David y a Ezequiel (2 S. 23:2; Ez. 2:2; 3:24).

En Ezequiel, el Espíritu tiene un protagonismo decisivo. La acción del Espíritu se describe con lenguaje pictórico, por ejemplo: “entró el Espíritu en mí y me afirmó sobre mis pies” (Ez. 2:2); el Espíritu “llevó” a Ezequiel (poreuomai); “cayó” sobre él (pipto); lo “levantó” (exairo); lo

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“afirmó” sobre sus pies (iotemi); “vino” sobre él (erjomai); lo “guió” (ago) y lo “recogió” (analambano). De Sansón se dice que el Espíritu comenzó a “moverlo” (synekporeueszai) (Jue. 13:25); y que el Espíritu se “apartó” de Saùl (apeste) (1 S. 16:14).

Los motivos carismáticos de la pneumatología del Antiguo Testamento: El carácter carismático de la actividad del Espíritu está delineado en por lo menos tres motivaciones claras: 1) el de transferencia, 2) el de la señal y 3) el vocacional.

El de transferencia: Junto con la transferencia de liderazgo que sucede en casos como el de Moisés hacia los setenta ancianos (Nm. 11:10-30), encontramos la transferencia del Espíritu. El contexto indica que Moisés está abrumado por la carga que representa la dirección del pueblo, y se queja con el Señor diciendo: “Yo solo no puedo con todo este pueblo, ¡Es una carga demasiado pesada para mí!” (Nm. 11:14). El Señor le ordena: “Tráeme a setenta ancianos y gobernantes del pueblo” (Nm. 11:16), y luego le promete: “Yo descenderé para hablar contigo, y compartiré con ellos el Espíritu que está sobre ti, para que te ayuden a llevar la carga que te significa este pueblo” (Nm. 11:17).

Ante la inminente muerte de Moisés se hace necesario el nombramiento de un sucesor que guíe a Israel a su destino. La petición de Moisés para que ponga a alguien al frente de la congregación de Israel es oída: “Dígnate Señor… nombrar un jefe sobre esta comunidad” (Nm. 27:16). En el v. 18 el Señor le ordena a Moisés: “Toma a Josué… que es un hombre de gran espíritu. Pon tus manos sobre él… lo investirás con algunas de tus atribuciones, para que toda la comunidad israelita le obedezca” (27:18-20). En Dt. 34:9 la referencia a este hecho se explica de la siguiente manera: “Entonces Josué hijo de Nun fue lleno de espíritu de sabiduría, porque Moisés puso sus manos sobre él. Los israelitas… obedecieron a Josué e hicieron lo que el Señor le había ordenado a Moisés”.

El mismo caso se da con Saúl y David, pero la transferencia del liderazgo junto con la del Espíritu, se da por contraste, en una situación dialéctica. Los dos casos son similares en cuanto a la manifestación del Espíritu. De Saúl se dice que cuando Samuel lo ungió como rey, “entonces el Espíritu de Dios vino con poder sobre Saúl”, por lo que hay una evidencia externa, “quien cayó en trance profético junto con ellos… al verlo profetizar junto con los profetas se preguntaban unos a otros: ¿Qué le pasa a Saúl hijo

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de Quis? ¿Acaso él también es uno de los profetas?” (1 S. 10:10-11). David también es ungido similarmente como sucesor de Saúl; el Espíritu del Señor se apartó de Saúl (1 S. 16:14), mientras que David recibió el Espíritu permanentemente: “Entonces el Espíritu del Señor vino con poder sobre David, y desde ese día estuvo con él” (1 S. 16:13).

En el caso de Elías y Eliseo la transferencia es clara: “Elías le preguntó a Eliseo: ¿Qué quieres que haga por ti antes de que me separen de tu lado? Te pido que sea yo el heredero de tu espíritu por partida doble – respondió Eliseo” (2 R. 2:9).

En todos estos casos la transferencia de liderazgo o vocación profética va acompañada del don del Espíritu; lo confirma la capacidad para actuar de manera extraordinaria en circunstancias determinadas.

El motivo de la señal: Como se ha indicado, en el caso de Saúl se ve claramente que el don del Espíritu lleva implícito el propósito de dar alguna señal que confirme y autentique el llamado del Señor al liderazgo. Según 1 S. 10:1ss. a Saúl se le dan tres señales de que el Señor lo ha ungido para ser rey; la señal decisiva es que Saúl profetiza con los profetas (10:9b-11). El don de profecía sirvió a Saúl como señal de su vocación divina; también se ve este hecho cuando el Señor transfiere del liderazgo de Moisés a los ancianos. Aunque David no profetiza al momento de quedar lleno del Espíritu, se le reconoce como profeta: “El Espíritu del Señor habló por medio de mí, puso sus palabras en mi lengua” (2 S. 23:2).

No sólo la función de señal se puede ver en la dimensión profética del don del Espíritu, sino que estos quedan íntimamente ligados. En cada caso en el que el Espíritu viene con poder sobre alguien hay una clara mención de “una palabra inspirada”: Amasai (1 Cr. 12:18); Azarías hijo de Obed (2 Cr. 15:1); Jahaziel el levita (2 Cr. 20:14,15); Zacarías hijo de Joiada el sacerdote (2 Cr. 24:20). Aun en el caso de Balaam (Nm. 23:6); y Ezequiel (Ez. 11:5). De manera que el don profético del Espíritu tiene un patrón invariablemente de una dimensión experimental y funcional.

El aspecto vocacional: El propósito de la señal que confirma el llamado de Dios, va acompañado de habilidades que le dan al liderazgo su carácter de autoridad, como en el caso de los artesanos que fabrican las piezas del tabernáculo (Ex. 28:3; 31:3; 35:31). El Señor los llenó con “el Espíritu de Dios, en sabiduría y en inteligencia”. Josué es “lleno del espíritu

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de sabiduría” (Dt. 34:9); aquí, la sabiduría no es para hacer cosas, sino para dirigir. En el caso de los jueces, el don del Espíritu les da destrezas militares para liberar al pueblo de los enemigos. Esto es repetitivo en Otoniel (Jue. 3:10), Gedeón (6:34), Jefté (11:29) y Sansón (13:25). Lo mismo sucede cuando empieza la época de la monarquía, en el caso de Saúl y David, que ya vimos antes.

El Espíritu prometido para la era mesiánica: La profecía bíblica se refiere en muchos casos al tiempo futuro en el que el don del Espíritu se manifestará sobre un personaje, hasta ese momento, enigmático. Él poseerá el Espíritu en toda su plenitud; hablan también de una nueva relación de Dios con su pueblo, por medio de un nuevo pacto, en el que el Espíritu figura manifestándose de una manera diferente.

Se habla del Mesías, sobre quien “reposará el Espíritu del Señor” (Is. 11:2); se anuncia la venida del siervo del Señor, sobre quien el Señor ha puesto su Espíritu (Is. 42:1); también en Is. 61:1 se anuncia la vocación del Mesías bajo la unción del Espíritu. La vocación del Mesías y el don del Espíritu sobre él, son singulares, no tienen el mismo carácter hereditario de sus antecesores.

Los textos que hablan del siervo, indudablemente se refieren al Mesías. Para la era mesiánica, el Espíritu no está restringido exclusivamente al Mesías, o a algunos líderes determinados: el don carismático del Espíritu se manifestará a todo el pueblo restaurado del Señor. Así lo refiere Jl. 2:28-29, donde se afirma que sobre toda la raza humana se ha de derramar el Espíritu. La creación de una nueva comunidad con un carácter carismático, es algo que se ve ya anunciado por Isaías y Ezequiel. Se habla de la renovación pero por el Espíritu en términos de limpieza y con la metáfora de la acción purificadora del agua y el fuego; y también por el aliento de vida (Is. 4:4; Ez. 37:5-6). Isaías lo ve como la lluvia que da vida en el desierto (Is. 44:3). Esa renovación será posible dentro de un nuevo pacto; dentro de este nuevo pacto, el Espíritu juega un papel protagonista (Is. 59:21; Ez. 36:26-27).

Esta nueva era anunciada por los profetas traerá una nueva dimensión del Espíritu bajo la figura de un único líder carismático, escogido, dotado y enviado de manera singular; que crea una comunidad carismática, a la que renueva el Espíritu. En ella el Espíritu trabaja desde dentro y no sólo desde

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fuera. El nuevo pueblo de la nueva alianza recibirá poder carismático, moral y espiritual.153

3. Acercamiento exegético-teológico a los fundamentos pentecostales

La pneumatología peculiar de Lucas-Hechos: Ya se ha advertido que Lucas es más que un historiador, es un teólogo independiente en ciertos tópicos. Uno de ellos es en relación a su pneumatología. Por eso, de entrada hemos de advertir que no es apropiado metodológica ni teológicamente hacer depender la pneumatología de Lucas del pensamiento paulino ni del juanino. A razón de esto algunas notas son necesarias.

La pneumatología lucana no tiene el mismo sentido que en Pablo: Ya mucho se ha discutido respecto a la interpretación tradicional de 1 Co. 12:13, en donde Pablo hace alusión al bautismo en el Espíritu Santo. Ni la insistencia tradicional de que “bautizados en/por un mismo Espíritu” se refiera a la conversión en exclusiva, y dándole un sentido unívoco, emparentándolo con el sentido lucano; ni la explicación de quienes refieren que en la primera cláusula se refiere a la experiencia común de la conversión y la segunda a la experiencia carismática del Espíritu, son válidas. El sentido de la preposición en , es de carácter locativo, en donde el Espíritu es “el elemento en el que se realiza el bautismo”.154 Recurrir a una consideración unívoca, o crear una dicotomía en el pensamiento paulino, al respecto de este texto, es pasar por alto que lo que está en el fondo es la discusión de cómo en medio de la diversidad, los corintios han llegado a ser un solo cuerpo. Sin duda Pablo, al referirse al Espíritu, lo está refiriendo como el punto del cual parte la identidad cristiana: todos tenemos un mismo Espíritu. Cuando Pablo dice que “a todos se nos dio a beber de un mismo Espíritu” se está refiriendo a la experiencia común de la salvación; pero sin duda se refiere a algo que va más allá que la mera conversión.155 En todo caso, la terminología de Lucas tiene otras intenciones; no tanto como Pablo

153 G. D. Fee, Primera Epístola a los Corintios, 685. 154 H. M. Ervin, El bautismo en el Espíritu Santo, 31.155 H. M. Ervin, El bautismo en el Espíritu Santo, 28.

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lo expresa, sino concentrándose en otros aspectos, que no son tan comunes en Pablo.

La pneumatología lucana no tiene el mismo sentido en Juan: Lo mismo se puede decir de la pneumatología juanina. Juan habla del Espíritu en términos distintos. La sugerencia exegética de Howard Ervin es que la pneumatología de Juan es de carácter ontológico, mientras que en Lucas encontramos una pneumatología funcional.156 La discusión de esta problemática gira en torno específicamente a Jn. 20:22: “Acto seguido, sopló sobre ellos y les dijo: reciban el Espíritu Santo”. La cuestión a dilucidar en el campo exegético es: ¿Qué significado le da Juan a la pneumatología en su evangelio? En el discurso de la cena, entre los capítulos 14-16, Jesús habla abundantemente del Espíritu Santo, pero en tiempo futuro (14:26; 15:26; 16:7-15). En estos textos tan bellos, el Espíritu Santo figura en la Iglesia como “su eterno acompañante” en el peregrinaje de la vida, como su maestro, su guía o conductor durante la travesía hacia su destino. Es probable que Juan reflexione la pneumatología de ese modo debido a las cuestiones que al final del primer siglo las comunidades juaninas enfrentaban. Ya sea el gnosticismo incipiente expresado en el docetismo, o ya sea la amenaza de la persecución imperial. ¿Sería esto lo que lo llevó a responder pastoralmente a estas cuestiones, desde una pneumatología paráclita? Por otro lado, ¿no es el gnosticismo, y sobre todo el judaísmo que sustentaba la idea del derecho divino de la promesa, lo que hace que vea el papel protagónico del Espíritu Santo como agente divino regenerador? “Yo te aseguro que quien no nazca de agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios” (Jn. 3:5).

En cambio, el contexto histórico-cultural y eclesiástico en el que escribe Lucas es distinto. Lucas tiene la intención de hacer ver ante el mundo gentil greco-romano, que la Iglesia no es un movimiento sectario judío; quiere mostrar también, que el movimiento cristiano tiene una misión distinta: la de proclamar un hecho histórico, que en vez de oponerse y ser una amenaza para el imperio, es conveniente para él mismo. Yendo a la estructura del libro a partir de 1:8, la intención de Lucas se hace perceptible: él quiere presentar el desarrollo de la misión cristiana, como continuidad del

156 H. M. Ervin, El bautismo en el Espíritu Santo, 24.

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ministerio de Jesús, dentro del marco de la historia de la salvación. La Iglesia es, pues, una Iglesia en misión. Y sólo desde allí, se puede comprender el énfasis diferente de la pneumatología lucana.

Aquí hay una conexión interesante entre Juan y Lucas. En Juan, Jesús se refiere a la venida del Espíritu Santo que “estará para siempre” con la Iglesia. En Lucas, el Espíritu Santo actúa en y por medio de la Iglesia; la dinamiza, la dirige hacia una expansión sin igual. Juan y Lucas hablan del Espíritu Santo desde distintos enfoques: Juan habla desde la perspectiva ontológica-transformadora del Espíritu, Lucas lo enfoca desde la perspectiva funcional-dinámica.

Dicho lo anterior, ¿cómo se debería entender Jn. 20:22? ¿Cómo el “pentecostés juanino”? o ¿cómo el acto regenerador? ¿Qué propuesta de solución es viable? Primero, no hay pruebas para fundamentar la tesis de que en este texto Juan se refiere al Pentecostés. Nada en el lenguaje de Juan muestra algo semejante. La pregunta que surge es: ¿Qué significa en este texto juanino “recibid el Espíritu Santo”? ¿Se refiere a la regeneración y la experiencia del Pentecostés juntos? o ¿se refiere al hecho de la regeneración solamente?

Hay quienes asocian este texto con el bautismo en agua. Hacen depender así la regeneración espiritual de un acto externo; de ese modo se colocan en la mentalidad de los hebreos del Antiguo Testamento, en donde los ritos externos llegaron a valer por sí mismos. La interpretación que le crea conflicto al pentecostalismo es la que asocia el texto con el llamado “pentecostés juanino”. Bajo esta interpretación se entiende que de lo que Juan está hablando aquí es del derramamiento del Espíritu en Pentecostés. Juan estaría dando aquí su propia versión del Pentecostés. Con ello se entiende que no ha habido dos acontecimientos distintos de la manifestación del Espíritu, sino sólo un acto: el bautismo en el Espíritu Santo dado en Pentecostés; entonces la regeneración ya habría sido dada desde el momento en que Jesús los llamó. Este punto de vista ignora varios hechos:

1) La muerte y resurrección de Jesús es la base de la regeneración. Esto no pudo sucederle a los discípulos antes de este acontecimiento.

2) La acción de soplar parece ser un acto simbólico y recuerda el soplo divino sobre las narices del primer hombre. La acción de soplar implica el soplo de vida. Ervin lo analiza diciendo que: “Como en la antigua creación

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el hombre recibió vida por el soplo de Dios, así también al comienzo de la nueva creación sus discípulos recibieron vida nueva, espiritual – nacieron de nuevo –, por el soplo de Dios Hijo”.4 De manera que, por ser inmediato a la resurrección, se ha de entender Jn. 20:22, no como alusión al Pentecostés, sino al acto de dar nueva vida por el Espíritu.

3) Además, el verbo “recibid” (labete) que está en tiempo aoristo, se refiere a una acción completa en el pasado, definitiva; un acto realizado ya, aquí y ahora. Por ello se hace improbable que se hable aquí de Pentecostés, ya que la referencia verbal está puesta en relación con la resurrección y por lo tanto como un hecho ya dado, no por darse. Es probable que Juan conociera dos clases de concesiones del Espíritu, pero sólo consigna una.157

La antigua explicación de ver el bautismo en el Espíritu Santo como “una segunda obra de gracia” ha dejado de verse así. Yo la veo más bien, como la obra múltiple del Espíritu Santo. Definitivamente, regeneración y bautismo en el Espíritu Santo aparecen diferenciados en el libro de los Hechos. La primera precede a la segunda; una señala la acción transformadora del Espíritu, la otra apunta hacia su acción capacitadora.

157 En el Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Tomo II, dirigido por L. Coennen y otros, R. Schippers desarrolla el uso que tienen los verbos pleroo y pimplem en el período griego, así como en la Septuaginta y el Nuevo Testamento. Señala que la diversidad de matices de las palabras que son de la familia de pleroo en el ambiente griego, se componen con la raíz común ple. Tanto pleroo como empimplemi significan literalmente “llenar un recipiente” y el resultado de esa acción se designa con pleres o pleroma. En la Septuaginta estos dos verbos aparecen aproximadamente con igual frecuencia. Estos verbos y sus derivados se traducen principalmente de formas derivadas de malé, poco menos de saba, tamam y salem. Parece que el autor no toma en cuenta textos vitales donde aparece el verbo pimplemi. Sin embargo, cuando habla del uso de pimplemi y pleroo en el Nuevo Testamento, aparte de otros usos que se le dan a estos verbos en diferentes contextos. Cuando se refieren al estar llenos del Espíritu, se constata que estos verbos aparecen solamente en voz pasiva y el concepto es específicamente lucano. “Pablo ha desarrollado una pneumatología distinta de la de Lucas”. El autor destaca los textos claves de Lucas – Hechos para subrayar el uso de ambos verbos en el lenguaje carismático de Lucas. El tema de la llenura del Espíritu lo trata de manera amplia, no sólo en los aspectos carismáticos, sino también en los aspectos cualitativos de la vida interna del ser humano que se encuentra lleno del Espíritu.

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La recurrencia del don de lenguas en Hechos: ¿Es fundamento de su práctica?: El tema en cuestión parece estar ya trillado o acaso resuelto. La polémica ha obligado a los pentecostales a redefinir sus fundamentos teológicos. ¿Se basa realmente el pentecostalismo en la pura experiencia? ¿Recurre a la Biblia para respaldar su experiencia o hay elementos teológicos debidamente interpretados a la luz de la exégesis? Los asuntos hermenéuticos han sido expuestos en las primeras páginas. La discusión se concentra ahora en ver si la recurrencia del hablar en lenguas en Hechos es exegéticamente válida para afirmar que el don de lenguas es de vital importancia en la experiencia pentecostal. ¿Por qué la insistencia de que cada generación de creyentes convertidos tuvieran a la par de la experiencia de la conversión, la experiencia del bautismo en el Espíritu Santo? ¿Es el hablar en lenguas un fin en sí mismo o forma parte de un plan de mayor alcance?

El lenguaje peculiar de Lucas: Si se toma nota de cómo Lucas termina el evangelio, con el anuncio de “la promesa del Padre” y si notamos que al principio del evangelio, introduce los acontecimientos que rodearon el nacimiento de Jesús (a lo que precede el nacimiento de Juan el Bautista) vemos como Lucas coloca un énfasis a propósito del papel del Espíritu Santo en el desarrollo de la historia de la salvación, cuya finalidad es la redención traída por Jesucristo. En el anuncio del nacimiento de Juan, Lucas lo describe así: “Y será lleno del Espíritu Santo desde el vientre de su madre” (Lc. 2:15b). El verbo pinplimi,158 que se traduce por “llenar, empapar”, está en voz pasiva. Aquí empieza un actuar carismático del Espíritu que se va a notar en todo el ministerio de Jesús. En la anunciación a María acerca del nacimiento de Jesús, el ángel le dice: “el Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá”. El “vendrá sobre ti” nos recuerda las intervenciones del Espíritu en algunos personajes del Antiguo Testamento. La construcción la hace con la preposición epi, que es la que se utiliza en la Septuaginta cuando se habla

158 J. A. Fitzmyer, Los Hechos de los Apóstoles. Salamanca: Sígueme, 2003, 273-274, identifica también el “seréis bautizados con el Espíritu Santo” con “la promesa del Padre” y lo identifica con el fenómeno de “hablar en otras lenguas”. Además, opina que la preposición en es instrumental.

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del Espíritu que vino sobre Sansón, Jefté y otros. Se habla también de Elizabeth que habló “llena del Espíritu Santo” (Lc. 1:41). Nuevamente figura el verbo pimplemi. También se dice de Zacarías que estaba mudo y de pronto empezó a hablar: “Entonces Zacarías su padre, lleno del Espíritu Santo profetizó diciendo” (Lc. 1:67). La recurrencia del verbo mencionado es interesante.

Se dice también de Simeón: “el Espíritu Santo estaba (epi) con o sobre él” y luego, que “movido por el Espíritu fue al templo” (Lc. 2:26-27). El ministerio de Jesús igualmente se presenta como dirigido carismáticamente por el Espíritu Santo. En 4:14, al iniciar su ministerio, Lucas lo introduce así: “Y Jesús regresó en el poder del Espíritu (en te dynamei tou pneumatos) a Galilea”. Seguido de eso, Jesús lee en la sinagoga y se atribuye el texto de Is. 61:1-3.

Retomando la cuestión de “la promesa del Padre”, Lucas utiliza varias expresiones para referirse al mismo hecho: el derramamiento poderoso del Espíritu Santo. Lo llama: “la promesa del Padre” (Lc. 24:49; Hch. 1:4; 2:39); “bautismo en el Espíritu Santo” (Hch. 1:5); “llenura del Espíritu Santo” (Hch. 2:2, aquí utiliza el verbo pleroo); “el don del Espíritu Santo” (Hch. 2:38). Para Lucas, la venida del Espíritu Santo es una venida carismática, con poder, con señales, de manera inusual.159

La recurrencia del hablar en lenguas: ¿fundamenta el principio pentecostal clásico?: La premisa fundamental del pentecostalismo ha sido que el bautismo en el Espíritu Santo tiene como señal inicial el hablar en otras lenguas. ¿Depende este principio de la experiencia histórica en el pentecostalismo moderno? O ¿se puede validar a partir de Hechos? Clásicamente, los cuatro momentos que encontramos en Hechos han sido tomados como paradigmas para tal fundamentación. Recordamos Hch. 2:1-4, el caso samaritano (cap. 8); el caso de Cornelio y su familia (cap. 10) y el caso de los discípulos de Éfeso (cap. 19).

Algunos intérpretes consideran que cada uno de estos eventos introduce la misión cristiana a los diferentes ambientes, no solo geográficos, según la división de 1:8, sino étnicos. Hch. 2:1-4, sería el derramamiento del Espíritu para el mundo judío; el de Samaria (cap. 8) sería el derramamiento del Espíritu para los casi judíos, pero que no eran tenidos por aquellos como herederos de la promesa; el derramamiento del Espíritu en la casa de

159 J. A. Fitzmyer, Los Hechos de los Apóstoles, 315.

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Cornelio, representa la incursión del Espíritu en el mundo gentil romano, y el derramamiento del Espíritu en los discípulos de Éfeso sería la incursión del Espíritu en el mundo griego. El problema es que la interpretación dispensacionalista cierra la actividad del Espíritu Santo con el siglo I.

Yendo al texto mismo, nos encontramos que en el caso de Hch. 2 el hablar en lenguas fue lo que provocó una reacción de admiración entre los judíos. El que hablaran en los idiomas de quienes se encontraban en Jerusalén, de todas las naciones, indica que el Espíritu Santo tenía una intención misional. En todo caso, el hablar en lenguas se presenta como “una señal” física, perceptible de que hay un kairós de Dios irrumpiendo en la cotidianidad de la vida cronológica. La cuestión no se concentra en el hablar en lenguas como un fin en sí mismo, sino que es apertura a un propósito mucho más amplio: el testimonio de Pedro, la formación de una comunidad de fe en torno a Jesús, y con una nueva forma de vida.

Fitzmyer argumenta que “Lucas subraya la presencia del Espíritu en los apóstoles mediante señales visibles y audibles y especialmente en el hablar en ‘otras lenguas’”.160 Para él, el don de lenguas es “especial” por ser “fundador” de la Iglesia, que apunta hacia la universalidad de la misión de la Iglesia, insinuadas en el don de lenguas que capacitó a los apóstoles para hablar a las gentes de todas las naciones.161 La cuestión aquí es considerar si se debe interpretar el don del Espíritu como la facultad de hablar en lenguas, como “acontecimiento fundante y único” o como “acontecimiento fundante-paradigmático”.

Al respecto, también Daniel Chiquete observa que el hablar en lenguas es una experiencia comunitaria, “no se presentan como una experiencia individualista, intimista. La experiencia del Espíritu se vive en comunidad y crea comunidad”.162 Agrega Chiquete que Dios otorga el don de lenguas “en función de la misión de la proclamación”.163 Así, el “hablar en otras lenguas” une la narración del pentecostés con la promesa-misión de 1:8, de “ser testigos hasta lo último de la tierra”.164 Lo que queda claro es que, como lo afirma el mismo autor, “Iglesia, Espíritu y misión quedan

160 J. A. Fitzmyer, Los Hechos de los Apóstoles, 315.161 D. Chiquete, Haciendo camino al andar. Siete ensayos de teología pentecostal. San José, Costa Rica: Centro Cristiano Casa de Vida, 2007, 66.162 D. Chiquete, Haciendo camino al andar, 66.163 D. Chiquete, Haciendo camino al andar, 66.164 D. Chiquete, Haciendo camino al andar, 67.

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indisolublemente ligadas”.165 Considero que si el punto medular de la Iglesia es la tarea misional encomendada, se hace medular también el don del Espíritu Santo, del cual las lenguas cumplen una función instrumental.

En el caso samaritano, si leemos detenidamente, los samaritanos creyeron el mensaje de Felipe y se bautizaron (8:12). Los versículos 14-17 hablan del interés apostólico de enviar a Pedro y a Juan para que oraran por ellos y recibieran el Espíritu Santo. ¿Lo hicieron para que tuviera credibilidad ante los judíos o ante la Iglesia, la conversión de los samaritanos? O ¿lo hicieron porque ellos veían la conversión y el bautismo en el Espíritu Santo como dos momentos que debían darse en todos los que creían en Jesús? ¿Qué significa que “el Espíritu aun no había descendido sobre ninguno de ellos”?

El argumento de Hch. 19 indica que el Espíritu Santo descendió sobre la casa de Cornelio, y esto sirvió de argumento para que los creyentes judíos se convencieran de que los gentiles también venían a formar ahora parte del pueblo de Dios. Sin embargo, ¿qué significan las palabras de Pedro, quien pregunta si se les puede negar el bautismo en agua a “estos que han recibido el Espíritu Santo lo mismo que nosotros”? Tal parece que llegó a ser normativo para la Iglesia que lo sucedido en Pentecostés debía tener una continuidad en el camino misional de la Iglesia. Ahora bien, ¿se puede decir que quien no reciba el don del Espíritu Santo no es de Cristo? (Hch. 11:15-17). Esto no parece ser la intención de las palabras de Pedro; hay que ubicar el asunto en relación a la mentalidad excluyente que tenían los creyentes judíos hacia los gentiles hasta ese momento.

Pablo, al interpelar a los creyentes de Éfeso, les preguntó si habían recibido el Espíritu Santo cuando creyeron. A la negativa de ellos, los bautizó en agua y luego impuso sus manos sobre ellos para que recibieran el Espíritu Santo. Ellos hablaron en lenguas. ¿No se ve acaso el hecho de que la presencia del Espíritu Santo de manera dinámica y quien guía a la Iglesia es lo que produce la expansión poderosa de la misma?

La conclusión ante esta situación es: el camino misional de la Iglesia debe estar dirigido por el Espíritu Santo. En ningún momento notamos en Hechos que el hablar en lenguas fuera visto como un fin en sí mismo, sino como una “señal” de una nueva presencia dinámica del Espíritu Santo, quien dinamiza la Iglesia. Por lo tanto, ¿qué tan conveniente es decir pentecostalmente “construyamos el reino de Dios”? ¿No suena a una visión

165 D. Chiquete, Haciendo camino al andar, 67.

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demasiado antropológica? El pentecostalismo ha visto siempre el avance de la Iglesia como un mover del Espíritu en la Iglesia; no es la Iglesia y sus hechos, es el Espíritu Santo quien realiza el reino de Dios en la tierra. Si hemos de seguir siendo pentecostales, si ha de haber una esencia del pentecostalismo, esa esencia está en la “soberanía del Espíritu”, que no obstante interacciona con la Iglesia y la empodera para realizar todo el bien del reino de Dios en el mundo. El hablar en lenguas es “señal inicial”, es inicio, no fin en sí mismo.

Por eso es necesario ubicar el don de lenguas en su justo lugar y propósito. Los creyentes en Hechos hablaron lenguas, pero a partir de esa experiencia “trastornaron el mundo” de entonces. El carácter misional de la Iglesia llena del Espíritu es lograr la transformación del mundo en todas las esferas que lo componen. La Iglesia cambió la historia, no por medio de una revolución violenta, sino por medio de la revolución transformadora del Espíritu desde ella hacia el mundo.

4. ¿Es pertinente el don de lenguas para la iglesia pentecostal de hoy?

Cuestiones estadísticas: En Guatemala las dos denominaciones pentecostales más fuertes son la Iglesia de Dios del Evangelio Completo y las Asambleas de Dios. Sin embargo, viendo las estadísticas de cada una de ellas acerca de cuántos miembros han experimentado el bautismo en el Espíritu Santo, la realidad de ser pentecostales es bastante pobre. La Iglesia de Dios tiene alrededor de 280 mil miembros, de los cuales el 16 % son registrados como bautizados en el Espíritu Santo. Las Asambleas de Dios también tienen cerca de 280 mil miembros y sólo el 25 % están registrados como bautizados en el Espíritu Santo. Estas estadísticas son, en todo caso, aproximadas, pues hay personas que nunca se reportan. Sin embargo, el margen de diferencia no sería mucho.

Si el bautismo en el Espíritu Santo con la experiencia de hablar en lenguas sigue siendo una doctrina invariable en la dogmática de la mayoría de Iglesias pentecostales, ¿dónde reside el problema de que la realidad contradiga la doctrina? ¿Qué ha provocado este descenso en la vivencia pentecostal al interior de nuestras iglesias?

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Primero, a nivel general, el pentecostalismo ha venido sufriendo un desgaste en relación a su punto medular de fe. Las razones pueden ser varias. El adoctrinamiento ha ido quedando en pura teoría. Ya no hay tanto fervor en los púlpitos. Parece que el ambiente secularizante de la postmodernidad ha afectado a la Iglesia. Aparte de eso, la iglesia pentecostal casi desde sus inicios ha convertido el hablar en lenguas en un fin en sí mismo, en un beneficio propio. Con los años fue perdiendo de vista el verdadero sentido de su misión. El otro elemento es que se vinculó el hablar en lenguas con una mayor responsabilidad de santidad, es más, quien hablaba en lenguas resultaba siendo más espiritual que quien no lo hacía. Esto condujo a una serie de aspectos desilusionadores. Por un lado, quienes no se consideraban aptos para recibir el bautismo, simplemente dejaron de buscarlo, y quienes lo recibían, se esperaba de ellos una mayor santidad. Lo cierto es que la gente se fue desilusionando al no ver cambios en quienes hablaban en lenguas, y creo que aun es así.

Otra de las posibles causas es que la administración excesiva y sin control de los dones espirituales ha generado más que fe, sospecha por un lado, y miedo por otro. Esto también habla de cómo el disfrute de la presencia del Espíritu se fue volviendo en una tendencia hedonista, la búsqueda del placer por el placer. La Iglesia ha perdido de vista su verdadero sentido de misión.

La situación absorbente de la vida actual ha ido afectando a la Iglesia a tal grado que los cultos de oración y ayuno han dejado de ser concurridos por la mayoría de la Iglesia. Un problema que se nota claramente es que la juventud es la que menos está buscando la llenura del Espíritu Santo. Esto es preocupante porque, aunque no muera el pentecostalismo, sí se debilita, y entonces la iglesia pentecostal pierde fuerza y oportunidad de incidir con el poder del evangelio en la sociedad. Parece que otras formas de ser iglesia, la de los grupos neopentecostales, ha venido a afectar a tal grado que la iglesia pentecostal ha abandonado su verdadero camino y se ha ido tras la competencia y, hasta cierto punto, tras la búsqueda de los números como manera factible de medir el rendimiento de la iglesia.

Otro problema es que la iglesia pentecostal desbalanceó su tarea al enfatizar excesivamente la vivencia carismática del Espíritu, dejando de enfatizar el fruto del Espíritu como la otra dimensión de trabajo del Espíritu Santo al interior de cada creyente y de la comunidad. Esto es resultado de un dualismo implícito en la doctrina antropológica de la iglesia. Es también

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resultado de una escatología dispensacionalista y premilenarista sin crítica, sin ánimo de revisión o cambio.

En otras palabras, la doctrina medular es correcta en el Nuevo Testamento, pero trayendo a la memoria las palabras de Nietzsche: “Dios ha muerto, nosotros lo hemos matado”, podemos decir que el pentecostalismo, por sus propios desaciertos, ha ido perdiendo la pentecostalidad en su más puro sentido. La iglesia mata o revitaliza el avivamiento pentecostal.

Propuesta para una revitalización del pentecostalismo:

1. Hay que superar el dualismo que permea aun la teología pentecostal.2. Hay que modificar, a la luz del Nuevo Testamento, la visión premilenarista.3. Es necesario darle al don de lenguas su verdadero lugar de medio y no de fin. Con esto, la iglesia pentecostal necesita retomar en su amplio sentido su misión.4. La iglesia pentecostal debe volver a la senda de la oración y del quehacer dinámico que toque todas las áreas de la vida humana. Es decir, hacia una vivencia pentecostal integral e integradora.5. La Iglesia pentecostal, si renueva el camino del carisma del Espíritu, de seguro hará un trabajo misional mucho más pujante de lo que está haciendo hoy.

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Ensayo 6:

José A. Watanabe∗

(Perú)

Pensamiento pentecostal: Un acercamiento a la

cosmovisión pentecostal

A modo de introducción

Este ensayo no pretende agotar la caracterización del pentecostalismo peruano, que es tan complejo y multiforme. Solamente deseo ofrecer un aporte a la investigación del pentecostalismo. En este ensayo desarrollaré un marco teórico hermenéutico pentecostal desde la antropología cultural (escuela cognitiva), esto es, analizaré el proceso de la adquisición de la realidad pentecostal o cosmovisión. A esta perspectiva de las ciencias sociales agregaré otras teorías que nos ayudarán a profundizar el pensamiento pentecostal, como la filosofía, la lingüística y la teología. Nos parece que un solo enfoque es muy limitado, se necesita interdisciplinaridad para un mayor acercamiento a una realidad tan importante, como lo es el movimiento pentecostal.

El movimiento pentecostal peruano es complejo, tanto por sus prácticas cultuales y doctrinales (Asambleas de Dios, Iglesia de Dios de la Profecía, Sólo Jesús, etc.). Las diferencias doctrinales se deben principalmente a las posturas denominacionales que provinieron de las misiones foráneas. Las diferencias de las prácticas cultuales como los cánticos o el uso de instrumentos musicales se deben a influencias culturales, aunque estas influencias culturales van mucho más allá de los cánticos, o de los sueños y visiones. Pero creemos que existe un núcleo

Ingeniero Civil; Licenciado en Teología; Magister en Antropología por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos; pastor de las Asambleas de Dios del Perú.

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común, que caracteriza a estos movimientos. A nuestro parecer este núcleo está compuesto por lo menos de los siguientes elementos:

- Una cosmovisión «espiritualizada» o «supraterrena». Si bien se hace una distinción “dicotómica” entre arriba/abajo, esta distinción no se debe considerar como si fueran dos mundos paralelos, sino que se están entrecruzando o conectando continuamente. Más adelante profundizaremos esta particularidad.

- Una hermenéutica ingenua166, intuitiva a su aplicación contextual. - Un culto expresivo, emotivo, variado, contextualizado167 a su entorno cultural y la participación comunitaria a través de las capacidades que les otorga el Espíritu Santo a los participantes.- Un fuerte proselitismo motivado por el liderazgo y la efusión del Espíritu Santo.- La guerra espiritual para cambiar de una situación de angustia, sufrimiento, injusticia personal, familiar, eclesial, nacional y mundial. - Pensamiento apocalíptico, que todavía es fuerte en las iglesias pentecostales tradicionales como las Asambleas de Dios, Pentecostal Misionera y otras.- Y otra característica, “su carencia en la acción social o conciencia al servicio social”.

De estas solamente describiré y analizaré la primera, por ser el eje central de todo el ethos (comportamiento) cotidiano y social de los y las pentecostales. Esperamos que este ensayo sea de utilidad, puesto que lo que pretendemos es analizar lo más objetivamente posible el proceso de aprehensión de la cultura pentecostal y sus fuentes primarias de revelación o verdad.

166 El término “lectura ingenua” lo uso en el sentido de la definición de Paul Ricoeur.167 Por “contextualización” se entiende que las iglesias están acordes con los adelantos tecnológicos, electrónicos, uso de los conciertos, congresos, música vernácula y moderna, etc.

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1. Marco teórico

Construcción de un marco teórico general de la cosmovisión: En una publicación de Peter Berger y Thomas Luckmann titulada Modernidad, pluralismo y crisis de sentido 168, señalan que nuestra sociedad actual se caracteriza por la anomia social, y ésta es causada por la falta de sentido o significado de la vida. Esto, según ellos, se debe a la ausencia de la religión y la relativización de la verdad. Por lo tanto, para Berger y Luckmann los movimientos religiosos en general, y en los movimientos pentecostales en particular, cumplen el propósito de dar sentido a nuestra existencia.

Por otro lado, así como la vida tiene un sentido, los actos sociales también lo tienen. Una de las teorías antropológicas que nos servirá para conocer este «sentido, significado de los actos sociales» es la teoría del antropólogo Clifford Geertz, quien nos señala en su libro Interpretación de las culturas lo siguiente:

Considero que la cultura es una urdimbre y que el análisis de la cultura debe ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie. (…) Una vez que la conducta humana es vista como acción simbólica —acción que, lo mismo que la fonación del habla, el color en la pintura, las líneas en la escritura o el sonido en la música, significa algo.169

Un concepto que nos parece relevante y que debemos rescatar en la producción de sentido o significado en la cultura, es la relación entre lo que es culturalmente aceptable y lo que no lo es. En términos cristianos lo interpretaríamos en una relación de contradicción: lo bueno /malo o Dios/Satanás. C. Geertz sigue señalando:

168 P. Berger y Th. Luckmann, Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. Buenos Aires: Paidós, 1995.169 C. Geertz, Interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa, 2000, 24.

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La fuerza que tiene la religión para prestar apoyo a valores sociales consiste, pues, en la capacidad de sus símbolos para formular un mundo en el cual tales valores, así como las fuerzas que se oponen a su realización, son elementos constitutivos fundamentales.170

Clifford Geertz en Ethos, visión del mundo y análisis de los símbolos sagrados aclara la terminología que usaremos en este ensayo y la relación que hay entre «ethos» y «visión del mundo» como dos categorías inseparables en todo hecho social:

En una reciente discusión antropológica, los aspectos morales (y estéticos) de una cultura dada, los elementos evaluativos han sido corrientemente agrupadas bajo el termino de «ethos», mientras que los aspectos existenciales, cognitivos, han sido designados con el termino «visión del mundo». El ethos de las personas es el tono, carácter y calidad de su vida, su estilo y modo moral y estético; es la actitud básica hacia sí misma y hacia su mundo que la vida refleja. Su visión del mundo es la imagen que ellas tienen de la manera de que son las cosas en la realidad, su concepto de la naturaleza, de sí misma y de la sociedad. Contiene sus ideas más incluyentes de orden. La creencia y el ritual religioso se confrontan y se confirman mutuamente; se hace el ethos intelectualmente razonable, presentándoselo como representante de un modo de vida implicado por el estado de las cosas actuales descrito por la visión del mundo, y esta visión del mundo se hace emocionalmente aceptable al ser presentada como la imagen de un estado de cosas real, del cual tal modo de vida es una autentica expresión. Esta demostración de una relación significativa entre los valores de una persona y el orden general de la existencia dentro del cual la persona se encuentra es un elemento fundamental en todas las religiones, cualesquiera que sean las formas que se conciba estos valores o este orden.171 (El resaltado es nuestro).

170 C. Geertz, Interpretación de las culturas, 122.171 C. Geertz, Ethos, visión del mundo y análisis de los símbolos sagrados. Lima: PUCP, 1973, 15-16.

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Otra teoría complementaria es la de Dilthey sobre la cosmovisión o Weltanschauung:

Todas las concepciones del mundo contienen, cuando tratan de ofrecer una solución completa del enigma de la vida, la misma estructura. Esta estructura consiste siempre en una conexión en el cual se decide acerca del significado y sentido del mundo sobre la base de una imagen de él, y se deduce así el ideal, el bien sumo, los principios supremos de la conducta. Se halla determinada por esa legalidad psíquica según la cual la captación de la realidad en el curso de la vida construye la base para la estimación (valoración) de las situaciones y de los objetos según placer y dolor, agrado y desagrado, asentimiento y reprobación, y esta estimación de la vida constituye, a su vez la base para las determinaciones de la voluntad.172 (El resaltado es nuestro).

A la legalidad psíquica, estimación o valoraciones de las situaciones y la determinación de la voluntad los denomina «las tres actitudes de conciencia», que producen o dan como resultado nuestro comportamiento. Estas tres actitudes de la conciencia son componentes que estructuran la cosmovisión. Esto nos parece un aporte importante para entender con mayor profundidad aquello que es esencia y da identidad, en nuestro caso al pentecostal laico.

Dilthey habla del «contenido común estructural de la cosmovisión en la conciencia» y Geertz sintetiza las «tres actitudes de conciencia» en la «creencia» o lo global de más global, en donde la creencia y el ritual religioso se confrontan y confirman mutuamente. Es en esta confluencia donde se hace el ethos intelectualmente razonable. Estos dos puntos de vista, uno subjetivo, cognoscitivo (Dilthey), y el otro (Geertz), con la interpretación de hechos sociales, confluyen y se complementan perfectamente, no sólo en sus concepciones, sino también en la preocupación por dar sentido a los hechos sociales o esclarecer el enigma de ella.

La legalidad psíquica pentecostal: Bajo los postulados de Dilthey, las tres actitudes de conciencia (la legalidad psíquica, la estimación de

172 W. Dilthey, Teorías de la concepción del mundo. México: FCE, 1954, 115.

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situaciones y la determinación de la voluntad) están dentro de la conciencia humana y por ende dentro de la conciencia de los pentecostales laicos.

Solamente conociendo lo que es la verdad, lo cierto para un individuo, o grupo de personas (legalidad psíquica) podrá valorizar las cosas (lo que es aceptable y no aceptable: ethos) y determinar su quehacer (voluntad) social. Esta legalidad psíquica pasa por lo menos por tres lentes o filtros (Fig.1) en los pentecostales: los dogmas denominacionales, la lectura ingenua la Biblia y las experiencias metafísicas y/o culturales.

Fig.1 Figura 1

Estos tres lentes en conjunto los denominaré «mitos pentecostales» en el buen sentido de la expresión y no en el sentido negativo.173

Los dogmas denominacionales son las instrucciones que se imparten dentro de la congregación, conforme a su confesión de fe. La Biblia es una de las fuentes de revelación174 de Dios para el ser humano. Es central en la

173 El mito comenzó a interpretarse en el siglo V a. C. Era lo que estaba directamente entroncado con aquello que no es verdad, que es radicalmente falso, historia falsa. La antítesis Mito/Logos se encuentra por primera vez en la Olímpica I de Píndaro (cerca del 476 a. C.).174 Cuando afirmamos que es “una de las fuentes de revelación” estamos señalando que existen otros medios de revelación, como son los sueños, las profecías, las visiones, etc. La palabra de Dios no está encerrada en un libro, lo rebasa. Pero, estas

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Legalidad psíquica

REALIDAD

Dogmas La Biblia Experiencias denominacionales (lectura ingenua) metafísicas/culturales


predicación y la enseñanza, su interpretación es denominacional e ingenua. Las experiencias metafísicas y culturales son aquellas que se tienen en el campo de los sueños y visiones generalmente. Estos sueños y visiones están sincretizadas con su medio cultural (las imágenes soñadas son de su propio código cultural) y las imágenes de la Biblia.

Lluís Duch175 señala que la función más importante del mito consiste “en el hecho de que son los modelos de todo aquello que normativamente ha de pensar y ha de hacer el ser humano”. Siguiendo esta línea de fundamentación y legalización, Karl Kerényi señala: “La mitología, realmente, no responde a la pregunta ¿por qué?, sino a esta otra: ¿de dónde? ¿a partir de que origen?”176 Esto es, no se debe preguntar el ¿por qué hace tal persona o grupo esto o aquello?, sino ¿cuál es su origen para que haga esto o aquello? (mito). Habiendo construido este marco teórico sucinto, ahora pasemos a desarrollar nuestro trabajo.

2. El Proceso de aculturación de la cosmovisión pentecostal

En este ensayo estamos proponiendo que la construcción de la cosmovisión del pentecostal laico (sujeto) es un proceso que puede durar años, dependiendo del grado de asimilación de la persona a esta nueva realidad. Aclaremos los conceptos de «proceso» y «asimilación».

Proceso: La Real Academia de la Lengua Española en el ítem 4 lo define como “un conjunto de las fases sucesivas de un fenómeno natural o de una operación artificial”. Para esta investigación lo definiré como fases sucesivas de una operación artificial, y digo artificial porque no es innato en la persona, sino algo en lo que se va a construir un proyecto. Este proyecto es sistemático, y va desde su iniciación hasta convertirse en un buen discípulo.177

revelaciones deben estar conforme a la Escritura.175 Ll. Duch, Mito, interpretación y cultura. Barcelona: Herder, 1998. 176 Citado por Ll. Duch, Mito, interpretación y cultura, 60.177 Ser un buen discípulo es conocer bien y ser fiel a las doctrinas fundamentales que profesa su organización basadas en la Biblia y ser capaz de enseñarlas a otros; ser una persona participativa y comprometida en los diferentes trabajos que realiza

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Primera fase. Comienza cuando el nuevo proyecto178 (hombre o mujer) “se entrega al Señor”179 − jerga evangélica −, esto se hace después que el orador u oradora, predicador o predicadora, pastor o pastora, o como se defina, invita a las personas públicamente a salir adelante, frente al altar, y hacer una oración pública, repitiendo la oración del pastor o pastora. Esto es un ritual de casi todas las iglesias evangélicas.

Segunda fase. Si este nuevo proyecto está realmente interesado, volverá a la iglesia. En ese caso, algún hermano o hermana más avanzado/a se le acercará y le animará a seguir viniendo (generalmente estos primeros contactos son de sexos homogéneos). Se harán amigos/as, comenzarán a socializarse y aprehender por observación. En primer lugar, aprenderá los diferentes ritos y prácticas cultuales (aplaudir, decir Gloria a Dios, amén, hermano o hermana, pastor, pastora, etc.), el vocabulario de la propia cultura pentecostal. En esta etapa su participación en ciertos rituales está excluida180, como la santa cena, exclusivo para aquellos y aquellas que han sido bautizados en agua, también lo estará de las reuniones de las asambleas ordinarias anuales o extraordinarias reglamentadas en sus estatutos.

Tercera fase. Al observarse su interés se le invita a participar en un curso de bautismo, para luego seguir un curso de discipulado. Para ello, anteriormente se le ha informado de la importancia de estos cursos para su crecimiento en el conocimiento de Dios (cognoscitiva) y espiritual (la

su iglesia tanto de expansión (a través de un proselitismo personal o invitando a sus familiares y amistades para los cultos de los domingos) como de conservación (enseñando en forma personal al futuro discípulo); ser fiel en sus responsabilidades de manutención del pastor y las necesidades propias de la iglesia a través de la entrega de los diezmos (la décima parte de su total) y ofrendas voluntarias que se recogen en servicios oficiales. Para el caso en estudio los martes son días de oración, los jueves de adoctrinamiento, a los que les llaman de discipulado, y los domingos de culto central. En este culto es donde se recogen los diezmos aparte de las ofrendas.178 Esta terminología la usaremos para aquellas personas que no son discípulos pero que han dado este primer paso.179 Lenguaje que ellos utilizan o jerga religiosa evangélica pentecostal. Quiere decir que el nuevo proyecto hace una entrega voluntaria para ser un discípulo de Jesucristo, reconociéndolo como Salvador y Señor de su vida.180 Para esta exclusión tienen sus bases doctrinales obtenidas de una hermenéutica a base de varios textos bíblicos y sobre todo la influencia de la tradición de la Iglesia Católica Apostólica y Romana.

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relación en forma íntima con Dios181). Esta fase dura aproximadamente un año (ya que los materiales utilizados, cuatro en total, están programados para un año − en el caso de las Asambleas de Dios −).

En esta tercera fase del aprendizaje cognitivo es donde se construyen o edifican nuevos conceptos o parámetros de ver el mundo (Weltaschauung182), a través de las enseñanzas bíblicas, sermones, etc. A la vez, se deconstruyen otros conceptos de su anterior cosmovisión.183 Aquí es

181 Esta jerga religiosa evangélica pentecostal define el ámbito subjetivo de la persona en relación con Dios. Cuando se expresa así está indicando que la persona puede tener una relación con Dios de una forma tan personal como con su mejor amigo o amiga. Por supuesto esto es un antropomorfismo. Para tener una mayor comprensión de que es lo que quieren decir con “tener una íntima relación con Dios” realicé una entrevista al pastor de la iglesia. Él me contó una experiencia que tuvo hace ya muchos años:“Pertenecía a una iglesia que no aceptaba las experiencias sobrenaturales y continuamente el pastor y los hermanos de aquella congregación me hostigaban, hasta llegaban al insulto, pues recibí lo que se llama el bautismo en el Espíritu Santo. Un día estaba orando profundamente en mi cuarto y sentí una presencia de alguien que me envolvía y escuché una voz, no sé si fue externo o interno, que me decía esta noche te van a llamar pero no temas. Cuado terminó me volví a ver quién era, y no vi a nadie. Desde ese momento quedé perplejo, y un cierto temblor corría sobre mi cuerpo, como de ansiedad. Fui a la iglesia esa noche, le comenté a un buen amigo que estaba allí que también había recibido la experiencia del bautismo del Espíritu Santo. Le conté lo que experimenté y fuimos a orar a la cancha de la iglesia y cuando estábamos orando vino el pastor principal y me dijo: deseo hablar contigo. Fui a su despacho y me prohibió que siguiera hablando de esa experiencia del bautismo del Espíritu Santo. Como puedes ver, ya el Señor me había dicho lo que me iba a suceder para estar preparado. Así es nuestro Señor.”Para ellos, Dios no es un concepto abstracto e impersonal, es un ser supremo experimentable. Es trascendente por un lado, porque no lo pueden conocer en su totalidad, pero a la vez es inmanente, por que está cerca de ellos para protegerlos, defenderlos, hablarles, etc. De estas experiencias hay muchísimas en los ambientes pentecostales en general.182 Weltanschauung o cosmovisión: término usado mayoritariamente por el filósofo alemán W. Dilthey. Ver Teorías de la concepción del mundo, 117-130.183 En esta etapa de reconstrucción se le enseña que este mundo está bajo el poder del maligno y que las personas están dominadas, esclavizadas por el pecado. Por ello deben apartarse de este mundo con sus prácticas (fiestas, sensualidades,

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donde podemos decir que en la historia personal de este nuevo proyecto va a haber un antes y un después de su decisión, que generalmente se produce posteriormente a su entrega al Señor.

En esta fase también es donde se toma la decisión de bautizarse, que es el rito de iniciación. Este rito de iniciación hace que este nuevo proyecto pase a ser legalmente parte de la iglesia local con todos sus derechos y deberes. Pero también es donde se pone a prueba su fe y perseverancia. Algunos desertarán poniendo excusas como el tiempo, el trabajo, el estudio etc., y no llegarán a culminar con el proceso.

Cuarta fase. Esta fase es la del liderazgo. Aquí el nuevo proyecto pasa a ser un verdadero “discípulo del Señor”, podrá participar activamente en los servicios cultuales, por ejemplo dirigiendo el servicio, los cánticos, las ofrendas y diezmos. También podrá dirigir diferentes áreas de la iglesia, como el concilio de damas, de varones, juventud, la escuela dominical, células, etc. En esta fase, prácticamente este nuevo proyecto se convierte en un reproductor del sistema religioso evangélico pentecostal.

La asimilación de la cosmovisión de la cultura pentecostal: La asimilación es un proceso por el cual una cultura ha absorbido a otra hasta un grado bastante completo. Aquí es un proceso de lucha que al inicio es bastante difícil, de modo que puede llegar incluso a desertar completamente de su compromiso de seguir al Señor.

Esta lucha es causada por dos cosmovisiones distintas. La primera, es la cultura primigenia, la cual es aprehendida de nuestros padres y la sociedad y está internalizado en la persona. Y la segunda, la nueva cultura pentecostal. Ahora esta cultura originaria con su propia cosmovisión, que los pentecostales llaman «mundo184», se va a enfrentar a otra nueva cosmovisión, la de la cultura evangélica pentecostal. El o ella ahora tiene que enfrentar dos cosmovisiones diferentes que están en pugna en su interior, pues no puede vivir con las dos cosmovisiones a la vez. Para los pentecostales, el vivir en dos mundos a la vez lo llaman «ser tibio» y, según su interpretación bíblica: es vomitado por Dios (Ap. 3:16).

vestimentas, modas, etc.).184 “Mundo” es una expresión que está relacionada con las malas conductas, esto es, adulterar, robar, matar, estafar, fumar, ir a fiestas, etc. Pero están en el mundo, esto es, trabajan, se relacionan con otras personas, etc. No comparten las actitudes que son desagradables según sus normas.

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Una de estas cosmovisiones tiene que imponerse sobre la otra. Si la cosmovisión religiosa pentecostal es la que se impone (especialmente los valores), entonces significa que la cosmovisión pentecostal se asimiló. Esta asimilación está relacionada tanto con factores existenciales como sociales, esto es, si realmente él o ella se siente cómodo y satisfecho en esa congregación la asimilación será rápida. Por otro lado, la sociedad o grupo social primigenio del cual es parte influirá (esto es relativo) en la toma de decisión.

3. Un ejemplo de construcción de la cosmovisión pentecostal laica peruana con respecto a la acción social

Nota previa: Antes de desarrollar este punto tan criticado a los pentecostales, deseo poner en claro que desde la antropología creemos que todas las religiones y confesiones de fe son modos de vivir que producen un sentido de vida para las personas que las profesan. Es deplorable ver cómo las culturas dominantes atropellan e imponen su propio ethos y cosmovisión a otras culturas distintas, como si fuera la mejor, y como consecuencia las discriminan y, aún peor, las extinguen. En el campo cultural a esta situación la denominamos etnocentrismo. Este modo de pensar nos parece insostenible porque creemos en el diálogo y el enriquecimiento mutuo.

Cosmovisión pentecostal: Walter Hollenweger afirma que la cosmovisión pentecostal esta dividida en dos partes185: “La realidad (pentecostal) se halla dividida en dos partes, realidad natural y realidad sobrenatural. (…) En la realidad natural reinan las leyes naturales y en la sobrenatural las leyes sobrenaturales.” Pero he podido notar en mi experiencia personal que el mundo pentecostal, si es verdad que maneja dos ámbitos, el sobrenatural (espiritual) y el natural (lo visible), estos están íntimamente entrelazados, no hay una dualidad propiamente dicha. Es tal la relación que lo sobrenatural incide, tiene influencia decisiva sobre lo natural, de tal manera que la historia de los seres humanos se lee desde una perspectiva teológica. En otras palabras, lo que sucede en el mundo natural es consecuencia o producto de lo sobrenatural.185 W. Hollenweger, De Azusa Street al fenómeno de Toronto, en: Concilium, No. 265, 1966, 417.

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Por ejemplo, una vez hice dos preguntas a un grupo de estudiantes de un seminario teológico pentecostal sobre la situación política del Perú en tiempos de Alejandro Toledo. ¿Qué pensaban sobre la caída de Fujimori? y ¿cómo ven la situación actual del Perú en manos de Toledo? La respuesta fue de lo más significativa:

- Fujimori en un inicio estaba bien, porque estaba al lado de los evangélicos, pero desde que comenzó a acudir a las huaringas186, brujos y brujas comenzó a caer su gobierno.- La culpa la tiene Toledo ya que desde un principio fue al Cuzco y entregó al Perú en manos de los demonios al invocar a los apus (demonios que viven en montañas) y al dios Inti (el sol) de los incas.

Analicemos estas respuestas en forma sintética:

Fujimori: buen gobierno = junto a evangélicos (Dios).Fujimori: mal gobierno = junto con los brujos y brujas (Satanás).

Toledo: mal Gobierno = junto a los apus y dioses del imperio incaico (Satanás)

4. Construcción de la cosmovisión pentecostal (aplicación de la semiótica)

Los pentecostales tienen tres enemigos: el diablo o Satanás, el mundo y su propia carnalidad187 (legalidad psíquica). Aquí es donde vamos a desarrollar muy sucintamente la cosmovisión espiritual pentecostal propiamente dicha con ayuda del cuadrado semiótico. Los semas importantes que darán significado a la cosmovisión espiritual pentecostal es:

186 Las Huaringas es un lugar al norte de Perú que se caracteriza por las prácticas de curanderismo y brujería.187 Esta “carnalidad” es definida como la naturaleza humana espiritual acostumbrada a revelarse (el pecado, que mora y vive en él) contra la voluntad de Dios (que se revela en la Biblia). Algo así como la conciencia no regenerada, viciada, que obliga a hacer su voluntad, sean pensamientos, valores, conducta, pasiones lujuriosas, mentira, homosexualidad, etc. Hay unas listas de vicios en Ro. 1:29-30; Gl. 5:19-21.

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Dios : Satanás (que están en oposición)

Oposición

Dios Satanás

Recorrido 1 Recorrido 2 (inverso)

Satanás Dios

Oposición

La complementariedad: Dios Satanás. Incluye: demonios, ángeles caídos, el anticristo, el falso profeta, el adversario, la propia carnalidad, condenación, muerte, infierno, mundo, lo malo (una conducta inapropiada del reino de Dios), miseria, enfermedades, maldición, etc.

La complementariedad: Satanás Dios. Incluye: Jesucristo, Espíritu Santo, ángeles, salvación188, vida, cielo, reino de Dios, lo bueno (conducta aceptable a una cultura del reino de Dios), bendición, etc.

Los pentecostales y cualquier cristiano en general tienen solamente una opción, en el recorrido:

1- Satanás Satanás Dios

El recorrido 2 es caer en la apostasía.

2- Dios Dios Satanás

Este recorrido nos dice en primer lugar que estamos dominados por uno de los dos actantes, sea Dios o Satanás. Para llegar a Dios (bien supremo) y ser cristianos partimos de Satanás negando a Satanás y todo lo

188 El concepto de “salvación” dentro del movimiento pentecostal es muy complejo, pues va desde una concepción espiritualizada, esto es, la salvación del alma, hasta los más progresistas que consideran a la salvación como algo integral, esto es, que incluye también lo corporal, que es la que se va imponiéndose..

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que implica ese nombre (polisemia), que es lo que llamamos conversión. Ahora, para volver a Satanás (el mal) y ser un apóstata partimos de Dios, negando a Dios y todo lo que implica ese nombre (polisemia).

Aquí es donde se desenvuelve toda la vida del pentecostal, en una continua lucha entre Dios y Satanás sobre su vida. Pero el creyente sabe que Dios es más poderoso que su adversario (aunque en el cuadrado semiótico lo pongamos en el mismo nivel). Dios le ha dado a él − como hijo suyo − poder sobre todas las huestes satánicas. Cualquier adversidad en su vida la interpretará en su origen − esto es producto de una construcción teológica a partir de la Biblia − como: una prueba de Dios, un castigo que tiene su origen en alguna falta contra Dios, o el diablo trata de destruir su vida, su hogar, etc. De allí vienen las acciones de arrepentimiento para el caso segundo o la guerra espiritual para el caso último.

Dos doctrinas como “mitos” hacen que el pentecostal no actúe eficazmente en su sociedad. Primero es la doctrina de la retribución, y la otra la del pensamiento apocalíptico. La doctrina de la retribución deuteronomista (bendición/maldición) está interiorizada en su estructura mental. Esta doctrina hace una diferencia radical entre “los que andan bien con Dios” y los que “no andan bien con Dios”, cada uno recibirá su justa retribución: “bendición o maldición”. Al que está bien con Dios no le faltará nada, y al que anda mal con Dios, sufrirá. Aquí está la causal de la evangelización: el mundo cambiará cuando la gente se convierta a Jesucristo (cuando el evangelio sea predicado a todo el mundo vendrá el Señor). Esta manera de interpretar su realidad es reproducida constantemente a través de los mensajes pastorales y testimonios públicos y en las relaciones interpersonales. El pensamiento apocalíptico, esto es, la espera de la parusía y el juicio final, hace que los hermanos no actúen en las transformaciones del sistema social, político y económico, porque es Dios el que destruirá este mundo perverso y traerá un cielo nuevo y una tierra nueva.

Ahora bien, esta cosmovisión, como hemos dicho anteriormente, influye en el comportamiento social y cotidiano del pentecostal o la pentecostal − el ethos −. Para los y las pentecostales la relación con Dios, el Señor Jesucristo o el Espíritu Santo está ligada con el bienestar, la salud, la prosperidad. Por otro lado, es muy común escuchar en los cultos las bendiciones que los hermanos y las hermanas reciben de parte de Dios, en especial en las áreas de la salud y la economía. Puesto que estas son las prioridades de los pentecostales peruanos, que por lo general en su gran

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mayoría son pobres. Y sobre todo, se tiene una concepción de Dios muy real y que sus promesas dadas en la Biblia son experimentables en el día de hoy.

Conclusión

Analizar la cosmovisión pentecostal es bastante complejo y enriquecedor a la vez. Es complejo porque se pueden analizar desde varias perspectivas y aún así es imposible llegar a abarcar todo lo que ello implica. Pero es un intento. Este estudio sobre la cosmovisión pentecostal perfectible trata de ofrecer un aporte a nuestro propio conocimiento, “el conocernos primeramente nosotros”. Por otro lado, seguir explorando (he ahí la riqueza del pentecostalismo) la gran base de las experiencias espirituales que nos hace tener un panteón amplio capaz de asimilar experiencias espirituales de otras culturas. Lo que llamaría el sincretismo del mundo espiritual pentecostal.

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Ensayo 7:

Wilma Wells Davies∗

(Inglaterra)

La naturaleza de la conversión pentecostal en la Argentina: Implicaciones misiológicas189

Licenciada en Antropología Social por la Queens University Belfast. Profesora de Misionología en Argentina con Latin Link. Durante ese tiempo, con una beca del Whitfield Institute, Cambridge, realizó una investigación empírica del Pentecostalismo en la Argentina.

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Introducción

Las conexiones entre el pentecostalismo y el substrato cultural es un tema de interés de sociólogos de la religión. Mi tesis también mantiene que “el éxito” del pentecostalismo sobre otras formas de Protestantismo está, al menos en parte, relacionado con su capacidad de crecer en el substrato de la cosmovisión de religiosidad popular preexistente. Creo que la evidencia demuestra que estas conexiones no existen simplemente a un nivel superficial sino en el nivel más profundo de las suposiciones de la cosmovisión. La suposición dominante es que el poder espiritual existe y se puede alcanzarlo y aplicarlo a las situaciones individuales de la vida. Hay conexiones cercanas entre el entendimiento pentecostal y popular del poder espiritual, y también en las maneras o técnicas de tener acceso a ese poder. Propongo que un notable porcentaje de personas se convierten en iglesias pentecostales en su búsqueda de acceso a ese poder. Acá quiero destacar algunas consecuencias o implicaciones para una iglesia basada en gran parte en esa comprensión del poder espiritual.

Primero consideraremos las implicaciones para las prácticas evangelísticas y después evaluaremos la clase de conversiones producidas por este evangelismo. Para hacer esto basaré las reflexiones en los trabajos teológicos de tres teólogos latinoamericanos.

1. Un modelo de la conversión evangélica: escuchar a los teólogos locales

La conversión y el evangelismo están relacionados íntimamente, pues es principalmente la actividad evangelística de la iglesia, colectivamente e individualmente, la que causa conversiones en la comunidad local. Antes de mirar las implicaciones reales y teóricas de la conversión basadas en un

189 Este artículo se basa en el último capítulo de mi tesis The Embattled but Empowered Community. Comparing Understandings of Spiritual Power in Argentine Popular and Pentecostal Cosmologies. PhD, Birmingham. Univeristy, UK, 2007. Está basado en una investigación de campo en la Argentina. La información fue ganada obtenida personalmente por participación y observación, entrevistas profundas y un cuestionario en una congregación.

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evangelio del poder espiritual, vamos a considerar el concepto de la conversión desde una perspectiva teológica.

Tres teólogos latinoamericanos

1. José Míguez Bonino, metodista de Argentina. En su perspectiva, el convertido debe no sólo demostrar la transformación interna personal, es decir, el/ella se vuelve una “nueva criatura”, pero también como un miembro activo de la iglesia debe demostrar un deseo de transformar su mundo. Es no solamente conversión a Dios, sino también al mundo – hacia el mundo en vez de dar la espalda al mundo. Sin embargo, Míguez Bonino no indica específicamente lo que esto significa en términos concretos. En su artículo no menciona el debate de si la conversión es un evento del momento o si es un proceso, así que uno se queda con la sensación que él está trabajando con un modelo del set limitado190; no menciona el pecado ni el arrepentimiento.191

2. El modelo espiral de Orlando Costas acentúa que esa conversión comienza con una conversión a Cristo que es seguida por una conversión a la cultura y entonces una conversión al mundo. Estas tres están relacionadas; una conduce a la otra en un proceso.192

3. Emilio Castro193 enfatiza el trabajo del Espíritu Santo que produce el arrepentimiento, la entrega y la búsqueda de la santidad. Aunque Castro acentúa el pecado y el arrepentimiento junto con este cambio personal interno más que los otros escritores considerados, no es de ninguna manera la totalidad de la conversión. Él también subraya la conversión al mundo,

190 P. Hiebert, Conversion, Culture and Cognitive Categories, en: Gospel in Context 1:4 (1978), 26-29.

191 José Míguez Bonino, Conversion: A Latin American Reading, en: D. Kirkpatrick, Faith Born in the Struggle for Life: A Re-reading of Protestant Faith in Latin America Today. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1988, 3-14.192 O. E. Costas, Conversion as a Complex Experience, en: Gospel in Context 1:3 (1978), 14-24.193 E. Castro, La conversión, en: Revista Iglesia y Misión. N.d. http://www.kairos.org.ar/articuloderevistaiym.php?ID=1681

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http://www.kairos.org.ar/articuloderevistaiym.php?ID=1681


que es también, “la conversión es el momento de concientización, de toma de conciencia de una relación personal con Dios en Cristo; una invitación a entrar con Él en la tarea real de transformar este mundo según la voluntad de Dios.”194 La parte de este trabajo es llamar a las naciones [cristianas] a una conversión colectiva, es decir, al arrepentimiento de sus pecados sociales. Del trabajo de estos teólogos he seleccionado cuatro elementos para llevarnos a una evaluación del evangelismo y de la conversión en las iglesias bajo estudio. Estos son:

• Rechazo de la vieja vida pecaminosa y la conversión a Dios/Cristo. • Esto conduce a la aceptación o la absorción gradual de la nueva cosmovisión, es decir, la creencia y los valores de la nueva comunidad; eso • conduce a una nueva lealtad, en primer lugar a Dios y en segundo lugar a la comunidad de la fe • dando por resultado la conversión eventual al mundo necesitado en una cierta forma demostrable de servicio, con el aumento en compromiso y entendimiento.

Aquí he seguido el orden de Costas, aunque es discutible; no obstante el asunto es acentuar el proceso, más bien que llegar a una fórmula fija, debemos dejar la flexibilidad. Para los teólogos latinoamericanos el objetivo y la marca de la conversión completa es el dar vuelta al mundo, es decir, a la sociedad en una cierta forma de servicio, mientras que para el sociólogo es la aceptación completa de la cosmovisión en oferta.195 Podríamos considerar los símbolos de la lealtad, es decir, el bautismo y la membresía, como indicadores dominantes, pero esto es difícil de calibrar en América Latina en donde los creyentes tienden a ser muy móviles. El bautismo y la membresía pueden indicar un deseo actual para la lealtad, pero debemos reconocer que es una herramienta muy áspera. Si la lealtad duradera se desarrolla o no será vista solamente con el tiempo. Los argentinos también distinguen de vez en cuando entre la lealtad a Cristo y la lealtad a la iglesia local.

194 E. Castro, La conversión, 1.195 V. Giménez Béliveau y J. Cruz Esquivel, Las creencias en los barrios, o un rastreo de las identidades religiosas en los sectores populares urbanos del Gran Buenos Aires, en: Sociedad y Religión 14/15 (1996), 117-127, 119.

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Llevando estos elementos dominantes en mente ahora examinaremos varios ejemplos del evangelismo pentecostal y la conversión que resulta. Pedimos que esa conversión produzca “nuevas criaturas” en Cristo, es decir, ¿personas transformadas, quiénes están absorbiendo una nueva cosmovisión, que demuestran lealtad a Dios y a la iglesia, y quiénes también están confiadas en última instancia a servir su mundo necesitado, o que por lo menos se están moviendo en esa dirección?196 ¿Puede el deseo dominante de tener acceso a poder espiritual producir esta clase de conversión? Antes de evaluar las conversiones producidas por la iglesia pentecostal consideraremos las implicaciones de un énfasis en energía espiritual en sus prácticas evangelísticas.

2. Implicaciones para el evangelismo

En un contexto cultural donde mucha gente ve la religión como un medio de tener acceso al poder espiritual para solucionar los problemas difíciles de la vida, debemos reconocer que cuando tales personas se acercan a la iglesia pentecostal por primera vez, vienen con esta expectativa.197

Una cosa es decir que la gente entra en la iglesia con las presuposiciones de su cosmovisión preexistente, pero otra es decir que los líderes de la iglesia fomentan esto. ¿Los pastores pentecostales de hecho promueven, o por lo menos toleran, la idea de que el poder espiritual se puede alcanzar y aplicar a los problemas de la vida?198 Aquí consideraremos tres ejemplos del evangelismo público, y un ejemplo de testimonio personal.

Predicación y testimonio

196 Como en un set centrado en vez de un set con frontera/límites. Ver P. Hiebert, Conversion, Culture and Cognitive Categories, 27.197 Mi cuestionario sostiene esto porque 48.5 % de los entrevistados vinieron a la iglesia primeramente porque tuvieron una gran necesidad, 18.75% más vinieron porque vieron un milagro en la vida de un conocido. Para esas personas, la iglesia pentecostal parece ser una posible fuente de poder, y para algunos sí lo fue. Esto deja más o menos una tercera parte, para quienes la conversión no requiere una demostración de poder. 198 Obviamente no puedo hablar en forma general sobre todo el pentecostalismo argentino, así que los comentarios hechos aquí se refieren solamente a las iglesias que visité como parte de mi investigación, y particularmente a la iglesia neo-pentecostal en Buenos Aires.

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1. El sermón evangelístico en la esquina de la calle. En este caso el sermón estaba dirigido a los que “no conocen a Dios”, quienes, el predicador asumió, también estarían experimentando otros problemas debido a ese hecho.

Jesucristo vino para salvar al mundo de pecado... los que tienen fe tienen esperanza. Resucitó... para [darnos vida abundante... si alguien no conoce a Dios... preocupado por la mañana... laboral... enfermedad... dificultades, problemas, hay una solución... una promesa fiel, todos lo que creen en el Señor,... [recibirán] una bendición…

Tales necesitados solamente están llamados a creer en el poder y las promesas de Dios. Él va a enviar una bendición maravillosa... una vida diferente... vive en otra dimensión, vive en el Espíritu Santo, es comenzar a creer la promesa de Dios. Señor de los siglos,… autoridad para pisar la serpiente y escorpiones… Victoria contra la enfermedad, victoria y esperanza. Dios hace prodigios... un Dios de poder... Él tiene autoridad para hacer milagros.... vas a recibir... El Diablo fue derrotado... Amén, Aleluya. Aplauso... Invitamos para oraciones, creo que Dios va a hacer un milagro.199

El predicador no distinguió claramente entre el llamado a las personas a la conversión y el llamado al necesitado para una bendición. El llamado estaba en un contexto en el que el predicador entendía bien las esperanzas y los sueños de la gente, pero quizás él, demasiado fácilmente, les dio validez por no explicar claramente lo que significa ser un seguidor de Jesucristo.

Sin embargo, no todos los sermones son exactamente iguales.

2. El llamado. Al final de un culto de bautismo una muchacha fue adelante a recibir a Cristo y el pastor la condujo en una oración: Pastor: “¿En la presencia del Señor aceptas a Cristo en tu corazón, entregas tu vida a Él?”

199 Un resumen parafraseado del sermón evangelístico al aire libre del 28 abril de 2002. Notas etnográficas.

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Muchacha: “Sí”. Después repitió estas palabras: “Señor Jesús, en este momento yo me entrego para que tú seas mi salvador, y anota mi nombre en tu libro de vida eterna.”200

Aquí el énfasis estaba más en la vida eterna que en resolver las necesidades de la vida diaria, y le dijeron a la persona que es necesaria una entrega de sí misma a Dios, aunque el término no le fue explicado.

3. El velorio.201 El pastor predicó sobre la resurrección y al fin condujo a todos los parientes a repetir una oración. Fue una oración para recibir a Cristo pero no explicó lo que va a hacer ni el significado de la oración. Afuera encontré dos diáconos celebrando todas las almas ganadas para Jesús. Su reacción implica que las palabras tienen eficacia, no importa la sinceridad o entendimiento de la persona. Tal confianza en la eficacia automática de oraciones formuladas fuertemente sugiere una tendencia de patrones de pensamiento mágico – sin duda hay un peligro de caer en fórmulas.

4. La entrevista privada. Sin embargo, debemos reconocer que el tiempo para explicaciones en reuniones públicas está limitado, así que quizás más debe ser aprendida de oportunidades privadas. Catrina fue traída a Cristo por el Pastor Pedro en una entrevista personal; esto es como ella recordó su conversión. Sufría de depresión postnatal y esto se hizo peor porque el bebé no dormía de noche. Un vecino llamó al pastor para ella.Catrina: “Y bueno, él me dijo que si aceptaba a Cristo esas cosas se iban a ir de mí, porque eran cosas espirituales, malas; tal vez envidia de la gente. Podía ser que me tuvieran envidia o al nene, o a mi casa, a mi familia. Y como era chiquito e inocente absorbe todo. …

Investigadora: Entonces cuando el Pastor dijo ‘acepta a Cristo’, ¿qué entendiste de estas palabras?

Catrina: Que me salvaba. Eso era salvación, liberación, que se iba a ir todo lo malo, que iba a estar mejor; que me iba a ‘libertar’, ésta es la palabra.

200 Notas etnográficas. Culto bautismal, 3 de marzo de 2002.201 Notas etnográficas. 9 de diciembre de 2002.

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Investigadora: Esto es lo que el pastor te prometió.Catrina: Me dijo que si yo aceptaba a Cristo las otras cosas se me darían por añadidura. O sea, primero ‘poner en primer lugar el Reino de Dios y la justicia’, las demás cosas Dios se encargaría de dármelas. O sea, la paz, la salud, las cosas que son necesarias. 202

“Aceptando a Cristo” se ve como la salvación, pero se interpreta, sobre todo, como la liberación de problemas en esta vida, y la esperanza de bendiciones de hacer esta vida mejor. El perdón de pecados y la salvación eterna no fueron ignorados pero no eran el enfoque principal. Una implicación no reconocida de este acercamiento es que la conversión es solamente para los necesitados; la gente que no tiene ninguna necesidad terrenal no necesita a Cristo. Por supuesto esta implicación no emerge a menudo en un barrio pobre en donde cada uno tiene cierta clase de necesidad.

2. Evangelismo como solución de los problemas diarios

Quizás se nota que hasta ahora el pecado y el arrepentimiento no se han mencionado. Estos principios de la doctrina se creen, pero no se acentúan, ciertamente no en la predicación pública. Se dice que el mundo es pecaminoso, pero raramente se dice esto sobre los individuos. La predicación evangelística no llama a la gente a arrepentirse sino a ‘recibir a Cristo’ para que solucione sus necesidades. El concepto del pecado fue discutido en el estudio grupal de la Biblia y todos los ejemplos citados eran de los cristianos que habían caído en pecado, y de las consecuencias que les acontecieron. Esto refuerza la visión primaria de la humanidad como víctima del diablo más bien que como pecadores responsables. Sin embargo plantea una pregunta teológica importante, la del ordis salutis.

¿Se necesita una conciencia o entendimiento pleno de la naturaleza pecaminosa para ir a Cristo? ¿Ser convertido no requiere arrepentimiento, es decir, volverse del pecado? ¿Qué significa una conciencia y un reconocimiento del pecado? ¿O, porque aceptamos que la conversión es un proceso, no significa en dónde en este proceso la persona debe darse cuenta de su pecado? Tanto Costas como Castro ven el reconocimiento del pecado 202 Catrina, entrevista recordada. 5 de noviembre de 2002.

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y el arrepentimiento como importante y lo colocan cerca del principio, en vez del final, del proceso.

En la iglesia principal de esta investigación el pecado y el arrepentimiento fueron mencionados raramente. El concepto de pecado fue discutido en el estudio pequeño de la Biblia y todos los ejemplos citados eran de cristianos que habían caído en pecado, y de las consecuencias que encontraron.

La predicación evangelística que acentúa el poder divino para solucionar los problemas tiene efecto demostrable de traer mucha gente en contacto con los pentecostales: gente que no entraría de otra manera voluntariamente en una iglesia evangélica. Por eso el pentecostalismo tiene ‘éxito’ en penetrar los niveles populares de la sociedad. Sin embargo, hay también por lo menos dos repercusiones posibles que son más difíciles de demostrar; una, que infla las esperanzas y expectativas, ya altas, a niveles imposibles, lo que inevitablemente conduce a la agitación y a la decepción internas; y otra, es mi apreciación que esto conduce a muchas conversiones falsas, es decir, genera fetos en vez de “nuevas criaturas en Cristo”. Trataré este tema en más detalle abajo.

3. Evangelismo como enfrentamiento con el mal

El énfasis en el poder espiritual, en el contexto de una cosmovisión altamente encantada, lleva otra implicación importante: la necesidad de probar que el poder de Dios es más fuerte que el de Satanás. Esto influencia la praxis de la iglesia, y en consecuencia cómo se ve la iglesia, y particularmente al pastor, en la vecindad. Puesto que los problemas individuales de la vida los pentecostales consideran con frecuencia que tienen una fuente espiritual, la solución también ocurre en el reino espiritual, y entonces se tratan con fuerte oración para la liberación. Una consecuencia de esto es que los vecinos ven al pastor a veces como curandero evangélico.

La diferencia definitiva para los pentecostales mismos es la fuente de poder. Insisten que es el poder de Dios que fluye por medio de ellos, y poder satánico el que utilizan los curanderos. Tomi, un anciano con un ministerio de liberación, aceptó que los curanderos pueden curar pero por

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medio de brujería y hechicería, es decir, por medio del poder diabólico, que al fin ata a la gente en vez de liberarlos.203

En una conversación sobre las prácticas de los pais y las mães afro-brasileños de la vecindad, el Pastor Pedro confirmó eso:

Investigadora: “¿Entonces hacen sus ofrendas en búsqueda de qué?”

P. Pedro: “Más fuerza, ellos buscan más autoridad, más poder.”

Investigadora: “Entonces están buscando más o menos lo mismo que los cristianos, pero en diferente lado.”

P. Pedro: “Claro, ni más ni menos.”204

Por este énfasis a veces el pentecostalismo es comparado con el shamanismo, pero como es notado por Allan Anderson, tales comparaciones raramente levantan la cuestión de la fuente de poder.205 Para los pentecostales las similitudes en técnicas y aun en creencias no son importantes, es la fuente del poder que utilizan los practicantes lo que afecta el resultado último de sus esfuerzos.

Aparte de orar hay otras prácticas evangélicas que son entendidas como el enfrentamiento directo contra Satanás y sus demonios. Un ejemplo es la destrucción de los sacrificios afro-brasileños que se encuentra en las esquinas de cinco calles. Antes de predicar al aire libre los pentecostales se marchan y cantan para echar a los espíritus territoriales, en esta forma limpian el aire y crean un espacio sagrado. Si predican sin respuesta ninguna va buscando los sitios particulares de los espíritus; los atan y los echan.

El peligro es que el evangelismo puede ser reducido sólo a la guerra espiritual, con la negligencia del testimonio, la enseñanza y el servicio en una manera integral. Cuando una iglesia se mantiene como campaña semi-permanente otras áreas del ministerio pueden ser ignoradas, como el

203 Tomi, entrevista recordada, 12 de junio de 2002.204 Pastor Pedro, entrevista recordada. 11 de abril de 2003.205 Comunicación personal, junio de 2006. Harvey Cox cuenta como los pastores pentecostales de Corea también rechazan la comparación porque ven tales fenómenos como visiones, y aún vuelo espiritual, presentes en la Biblia.

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discipulado, el estudio bíblico, visitar a los enfermos y los marginados de la iglesia, con una negligencia de interés e involucramiento social.

4. Implicaciones para la conversión personal

Dado que más o menos dos terceras partes de los convertidos al pentecostalismo en barrios populares se convierten en su búsqueda de poder espiritual, ¿lleva este tipo de evangelismo a una conversión adecuada? Es decir, ¿los convertidos vienen a ser la clase de creyentes que Míguez Bonino, Costas y Castro esperan?

Dado que nadie puede ver a Dios obrando dentro de otra persona, la regeneración se puede asumir solamente por observar ciertas manifestaciones exteriores. Para los pastores pentecostales la primera evidencia es orar a Dios la oración de fe, y como los teólogos citados, esperan ver una cierta evidencia de que ha ocurrido la regeneración. Un pastor también espera ver una cierta evidencia del cambio en la vida diaria del convertido; esto puede tomar muchas formas pero podría ser el rechazo de los “vicios tradicionales” por ejemplo el alcohol, el tabaco, la droga o la violencia. Podría ser también el centrarse en la familia y la restauración de relaciones quebradas. La manifestación exterior siguiente que un líder de la iglesia esperará ver es un deseo de ser parte de la comunidad de la iglesia. Si se sostiene este deseo será expresado luego por el bautismo, representando su nueva lealtad a Dios y a su gente. Después de esto la persona puede tomar la iniciativa para involucrarse en algún aspecto de la vida de la iglesia. Para ser aceptado como obrero la persona tendrá que demostrar que está dispuesta a ser un testigo por testificar a la gente que encuentra. No existe expectativa de involucrarse en la comunidad fuera de los propios programas de la iglesia. Para comparar estas expectativas con la realidad ahora miraremos tres historias de conversión.

Tres historias de conversión

1. Diana, una joven quien pasó tres años en drogas con su novio Dante, gradualmente se dio cuenta que este tipo de vida no resulta bien para ella y

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para salir de la droga se apartó de él también. Durante la separación Dante se convirtió en la iglesia pentecostal, y después fue a buscar a su novia. Diana siempre creyó en Dios, y era devota a la Virgen de la Rosa Mística, y al escuchar el testimonio de Dante, y ver la diferencia en él, respondió a la invitación a aceptar a Cristo. Dijo: “Ahí entregué mi corazón a Cristo”. Después testificó: “Nunca había sentido su presencia en mí, en mi alma; el Espíritu Santo”.

Diana fue bautizada en el Espíritu Santo en su primer domingo en la iglesia, bautizada en aguas cuatro meses después, y rápidamente comenzó a servir sacrificadamente en el proyecto de panadería para ayudar a los drogadictos en su recuperación. También dejó de fumar y formalizó su relación en matrimonio en la iglesia.

Este testimonio parece revelar todos los elementos que estamos buscando. En su búsqueda de una vida más sana Diana dejó su vida destructiva, incluyendo su pareja, y rogó a fuerzas de una fuente popular. Al escuchar el evangelio lo aceptó como fue predicado por su ex pareja, y se entregó a Cristo. Experimentó gozo, amor y bautismo en el Espíritu Santo, aun antes del bautismo en agua, que le confirmó que el evangelio, como es predicado por los pentecostales, era lo correcto. Su experiencia no fue tanto la de aceptar una nueva religión sino como una intensificación, como la teoría llegando a lo real, como la fe vagando y al fin llegando al camino correcto. Culminó en su matrimonio con Dante en la iglesia. Su conversión a Cristo era clara.

Diana demostró su lealtad a la iglesia por su bautismo en agua, su participación en el grupo musical, su testimonio a su mamá, quien también se convirtió.206 La historia es interesante porque podemos ver como rápidamente Diana se involucró en los proyectos sociales de la iglesia. Sacrificó mucho tiempo preparando pan para dar trabajo a los drogadictos y también se juntó con el equipo de testimonio a los drogadictos al fin de semana.

Diana también cambió algunos aspectos de su cosmovisión para aceptar la de los pentecostales. Aceptó que su devoción a la Virgen de la Rosa Mística era idolatría, y que Satanás y los demonios existen. Pero todavía llamó a María, la madre de Jesús, ‘Madre de Dios’, un título que los

206 En enero y marzo de 2004 fui a visitar la iglesia y buscar algunas personas claves de la investigación. La visité también en mayo de 2008. Diana todavía estaba como miembro activo.

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pentecostales nunca usan, e identificó a Gauchito Gil como ‘presencia’ pero no un demonio. Desde el punto de vista de los sociólogos ella todavía no es completamente convertida porque aún no terminó de aprender la cosmovisión pentecostal, sin embargo está en el proceso.

De su testimonio podemos concluir que Diana provee un ejemplo claro de una convertida que cumple con todos los requisitos teológicos para una conversión adecuada. Ella renunció a su pecado, se entregó a Cristo, mostró lealtad a la iglesia y está aprendiendo la cosmovisión, y ya dio vuelta a su mundo en una manera relevante a su propia historia y contexto.

2. María. No todas las historias son tan claras y la de María es un poquito más preocupante. María estuvo en la Umbanda y para trabajar como traductora de un pai aceptó un espíritu para protegerla. Por medio de la enfermedad de su mamá llegó al contacto con la iglesia Pentecostal. Al entrar en la iglesia reaccionó fuertemente, mostrando una fuerza físicamente imposible para una jovencita, lo que fue entendido como la manifestación de demonios. Luchó con los demonios hasta su bautismo en agua cuando fue liberada por completo. Después llegó a ser un miembro comprometido, participando en estudios bíblicos y el grupo musical. Rápidamente aprendió a reinterpretar su tiempo en la Umbanda y las manifestaciones subsecuentes según la cosmovisión pentecostal. Parece tener un alto nivel de lealtad a la iglesia. Sin embargo, dieciocho meses después de su conversión María y toda su familia se apartaron porque un líder le dijo que el matrimonio planificado con su novio no sería bendecido.207

En la búsqueda de otra iglesia probó la iglesia pentecostal más establecida de la zona, pero la dejó porque, según ella lo expresa, “no se siente nada. No hay sentido ir a un lugar frío, es como los católicos”.208 Se juntó con la iglesia de la Pastora Celeste porque su hija podía profetizar e interpretar sueños, y la pastora bajó el Espíritu poderosamente.

María siempre era lo que describo como “devota extrema”, demandó experiencias intensas, y las experiencias que tenía en esta iglesia sobrepasaron las de las iglesias previas. Su nueva forma de danza adorante, aunque repetitiva fue altamente animada y parece involuntaria. María es una buscadora ardiente de las experiencias de poder divino. Su conversión

207 Esto se conjetura de algunas cosas dichas pues ella no indicaría claramente la razón, sólo que no se podía hacer nada con el pastor. 208 Notas etnográficas. Sábado, 17 enero de 2004.

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fue basada en demostraciones de poder y su participación parece demandar continuas experiencias intensivas. Entonces no es irracional preguntar si su fe sobrevivirá sin alcanzar esta demanda.

María ya no se involucró en un ministerio hacia el mundo, aparte de ser testigo. Sin embargo, sus razones no son egocéntricas: Después de su sanidad inicial la madre de María sufrió un derrame y resultó paralizada de un lado. María renunció a su carrera universitaria y trabajó para cuidar a su mamá. En esta etapa de su conversión su lealtad a Cristo parece firme, pero su lealtad a la iglesia parece depender de experiencias continuas de poder. Desde un punto de vista pastoral esto ciertamente causa más preocupación que su falta de involucramiento en el mundo dado su compromiso auto sacrificante con su mamá.

3. Juan. El caso de Juan es también ambiguo en algunos aspectos. Después de ver el exorcismo dramático de su esposa, Ida, Juan también vino al Señor y testificó de su liberación inmediata del alcohol, pero no fue liberado de su adicción a la nicotina. Sin embargo, esa liberación hizo una gran diferencia en su familia porque paró de ser violento hacia su esposa e hijo, y eso fue suficiente para probar a todos que el Señor lo había transformado. Fue bautizado, demostrando su identificación y su lealtad con la iglesia. Abrió su casa a un presbítero para tener estudios bíblicos, demostrando su deseo de aprender la cosmovisión pentecostal. Entonces parece que existe evidencia suficiente para soportar los primeros tres elementos que constituyen una conversión adecuada según nuestro modelo. Sin embargo Juan no tenía ningún ministerio particular al mundo aparte de vivir como buen ejemplo y testificar a sus colegas de trabajo. Sin embargo apoyó a su esposa en su involucramiento en un proyecto social como distribuidora voluntaria de leche a los chicos necesitados. ¿Podemos contar eso en la evaluación de su conversión? ¿Es adecuada para los teólogos latinoamericanos? ¿Si no es adecuada, esto significa que no es convertido? El modelo espiral de Costas parece menos legalista porque deja la posibilidad de conversiones sucesivas. Quizá en su camino de fe algún día Juan se dará cuenta que precisará dar la espalda a su mundo en un discipulado activo para demostrar el amor de Dios. Interpretando la conversión “al mundo”

Al usar estos cuatro casos para evaluar las conversiones, es obvio que en dos de nuestros ejemplos es el cuarto caso el más problemático, y es este

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cuarto elemento el distintivo de los teólogos latinoamericanos bajo consideración. Ni Juan ni María tenían ningún involucramiento en un ministerio social orientado hacia el mundo. Incluso la historia de Diana, que alcanza todos los criterios, termina finalmente siendo problemática. Su servicio sacrificado a los drogadictos en recuperación es loable, pero era de breve duración. Finalmente se agotó y no trajo suficiente dinero; no podría mantenerlo. ¿Eso significa que su conversión había retrocedido o fracasado?

El modelo de Míguez Bonino parece exigente, tres elementos de los cuatro simplemente no son suficientes; dado que la conversión ocurre en un contexto histórico-social debe ser no sólo a Dios sino también a transformar ese contexto. Incluso un deseo de servir la iglesia, o de servir a otros a través de la iglesia, no es absolutamente suficiente: la conversión verdadera significa dar la espalda al mundo y el trabajar para la transformación social. Usar este criterio da lugar a un juicio innecesariamente severo. Este resultado rígido viene a partir de dos interpretaciones. Primero, la conversión al mundo es individual más bien que comunitaria, y segundo, la transformación social activa debe ser incluida.

Si podemos ver la conversión al mundo en términos comunitarios en vez de individuales, quedamos con un esquema radicalmente diferente. La iglesia pentecostal tenía un compromiso evidente con el barrio local, pero no podía articular ninguna base teológica para apoyarlo. La iglesia, en conjunto con el concejo local, proveía un almuerzo para ochenta personas cinco días a la semana. También intentó crear trabajo a través de una panadería, y dar habilidades a través de varias clases, tales como la de peluquería que fueron llevadas a cabo en la iglesia.209 Aunque muchos individuos no estaban involucrados en esas actividades la iglesia, como comunidad, procuraba afectar su lugar de maneras prácticas, los individuos identificándose con la iglesia estaban también en un cierto grado orientados hacia el barrio. En este entendimiento la buena voluntad de Juan de ser 209 Todavía, en una conversación con los pastores sobre el comedor, el término generalmente usado para denotar un ministerio - obra - no fue utilizado; era simplemente “la sensación de las hermanas”. Cuando pregunté, “¿cuál es su teología para este ministerio?” el pastor interpretó inmediatamente la palabra “ministerio” para referirse a su propio ministerio y continuó hablando de la liberación de demonios. Esto parece sugerir que el programa de alimentación no estaba considerado como un ministerio espiritual de la iglesia. Entrevista con los pastores, 5 de marzo de 2002.

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identificado con esa iglesia y sus programas puede entonces satisfacer el elemento cuatro.

Míguez Bonino también entiende ‘convertirse al mundo’ como involucramiento en la transformación social. Con esta manera de entenderlo, los individuos tienden a no alcanzar este criterio necesario, aunque la iglesia como comunidad puede cumplirlo. Sin embargo, si interpretamos la ‘conversión al mundo' como orientación hacia el mundo en vez de una orientación introspectiva hacia la comunidad de la iglesia el cuadro cambia otra vez radicalmente. Sin duda los creyentes dieron vuelta a su mundo, pero por medio de campañas con testimonios en la calle, por alcanzar a los drogadictos en las noches de los fines de semana, por rogar por cualquier persona necesitada que encontraron, por ayudar a sus vecinos, en todo eso gastaron mucha energía en dar la vuelta a su mundo depravado, pero todo con la meta de traer almas a Cristo, más bien que del trabajo para la reforma política o cívica. Si se acepta esta orientación podemos concluir que no es verdad que los creyentes no estuvieron convertidos al mundo. Simplemente dieron vuelta hacia el mundo de una manera distinta de lo que Míguez Bonino desearía.

¿Una conversión adecuada?

Comenzamos por preguntar si el deseo de tener acceso al poder espiritual puede conducir a la gente a una transformación que en su momento lleva al deseo de transformar su mundo, es decir, a una conversión adecuada desde el punto de vista de los teólogos latinoamericanos. Asombrosamente las historias de vida revelan que para mucha gente sí lo hace, aunque esta transformación se debe considerar sobre todo como transformación espiritual más bien que social. Sin embargo, muchos llegan eventualmente a una orientación hacia el mundo, algunos más rápidamente que otros; sin embargo, es probablemente debido más a un programa continuo de estudios bíblicos en clases de discipulado, o del contacto a largo plazo con otros creyentes, más que a la predicación evangelística inicial.

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A pesar de esta respuesta bastante positiva,210 debemos reconocer que, teóricamente hablando, uno de los peligros más grandes de enfatizar el poder divino en una cosmovisión donde la gente está buscando poder espiritual, es que puedan seguir centrados en sí mismos y sus problemas. Muchos vienen a la iglesia para recibir la bendición para sí mismos y harán lo que perciben como los requisitos necesarios para obtenerla. Si el arrepentimiento del pecado, es decir, el dar la espalda a la vieja vida pecaminosa, es el punto de partida para la conversión evangélica, es dudoso si mucha gente realmente llegue a ese compromiso inicial. Donde ocurre esto yo sostengo que su ‘conversión’ está basada de hecho en una premisa falsa. A la premisa falsa se llega fácilmente del malentendido basado en la religión popular que no es tratada claramente por la predicación evangelística. Quizás se refleja en el alto número de gente que deja la iglesia. Pues esto tiene implicaciones para el crecimiento de la iglesia en la Argentina. Lo elaboraré en la sección siguiente. Implicaciones para el crecimiento de la iglesia en Argentina

El pentecostalismo popular, como es promocionado en Argentina, ha experimentado un crecimiento asombroso en los últimos veinte años. Ha crecido, al menos parcialmente, porque conecta bien con el substrato cultural; encuentra a los pobres al punto de su necesidad y les da esperanza. La cuestión preocupante para los con un cuidado pastoral es si estas conversiones están basadas en una premisa falsa, es decir, la oferta de milagros y bendiciones, entonces la esperanza también es falsa porque los milagros genuinos son raros.211 Cuando la gente se dé cuenta de esto, no solamente las iglesias cesarán de crecer, sino que aún declinarán numéricamente. El temor pastoral es que la muchedumbre que busca milagros y prosperidad, si no los encuentran no solamente irán a otra iglesia para continuar su búsqueda sino que quedarán desilusionadas y, metafóricamente hablando, serán inoculadas contra el evangelio.212

210 Debe ser reconocido que los testimonios están recogidos de gente que, hablando generalmente, son miembros establecidos en iglesias locales. Los que permanecían por un corto plazo, y los que acaban de pasar, son más difíciles de encontrar, y sus historias raramente oídas.211 En el sentido de ser verificable.212 Un punto de vista expresado en conversaciones con la iglesia y líderes asociados con COMIBAM, Mendoza, septiembre de 2003.

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¿Hay evidencia de que esto es realidad? Como es normal, es difícil encontrar evidencia concreta, pero hay opiniones de líderes evangélicos. Según Brad Walz213 el UAD214 terminó de crecer en 1994. Por supuesto algunas iglesias han crecido en iglesias enormes, pero mayormente son de transferencia, porque otras han disminuido drásticamente. Walz cita un ejemplo famoso de una iglesia en La Plata que ha declinado de 1500 a 750 personas cuando el pastor fundador la dejó en las manos de su hijo. Esto es muy preocupante para los líderes evangélicos en Argentina, especialmente porque otras naciones como las de Centroamérica, donde el pentecostalismo tenía mucha más penetración que en Argentina, reportan números significativos de ex evangélicos. Un ejemplo de esto es Costa Rica; una investigación en 1989 reveló que de 1,276 adultos un 8.9 % se identifican como evangélicos, pero también había 8.1 % que se identificaron come ex evangélicos. De los ex evangélicos 62 % volvieron a la iglesia Católica pero 31 % dejó la religión por completo.215 Esto pone seriamente en cuestionamiento las altas cifras de 32 % de evangélicos de ese país. ¿Argentina puede desarrollarse en la misma dirección? Reflexión sobre los que se apartan

El alto índice de los que se apartan es una cuestión muy seria que se necesita reconocer y tratar. ¿Por qué tantos latinoamericanos ‘se convierten’ pero se quedan por tan poco tiempo en la iglesia pentecostal? Durante las campañas, en las calles, o estadios de fútbol, números significantes de personas van adelante durante el llamado al fin de la reunión, pero no todos se congregarán en una iglesia local después. El Pastor Pedro mantenía su iglesia, casi continuamente, en un estado de campaña, especialmente durante el verano, sin embargo no creció notablemente durante los dieciocho meses de mi asociación con ella. No podemos evitar preguntarnos ¿por qué?

Creo que la mayoría de estas personas fueron adelante para ‘recibir a Cristo’ bajo un mal entendimiento. Dos factores conspiran a fabricar este

213 Brad Walz es un misionero de Estados Unidos. Tiene el cargo de Director de Misiones del UAD. Ha trabajado en Argentina por muchos años. Entrevista, 4 de septiembre de 2003. 214 Unión de las Asambleas de Dios. 215 D. A. Smith, Pistas polémicas para una pastoral de fin de milenio, en: B. Gutiérrez, editor, En la fuerza del Espíritu. Los pentecostales en América Latina: un desafío a las iglesias históricas. México: AIPRAL, 1995, 323.

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mal entendimiento. El primero es la base de la gente en la religión popular. Es inevitable que la gente llega con sus presuposiciones culturales; en este caso que el poder divino pueda ser disponible por medio de algunos pastores poderosos, y pueda ser alcanzado por medio de hacer una promesa o pacto. El segundo factor es el contenido del sermón, que probablemente refuerza este entendimiento, es decir, ‘venga adelante a recibir a Cristo y él va a solucionar su problema’. Mucha gente entonces no fue adelante para convertirse a la fe evangélica, de tal solamente tenía la mínima noción después del sermón, pero para ‘recibir a Cristo’; acá quizás podemos leer ‘recibir gracia’ en un entendimiento católico. Lo que esperaban recibir fue el poder de Dios para tratar alguna circunstancia difícil de la vida.216 A despecho de este mal entendimiento, mucha gente se siente ayudada y asiste a la iglesia. Una cierta porción de estas personas solamente vuelven para dar gracias por el milagro o ayuda recibida, como es la práctica cultural: hicieron esto por cualquier santo. Otras asisten hasta que no se sienten ayudados más, se mueven para buscar su milagro a otro lado, o cuando las demandas de la iglesia, o de la vida, llegan a ser demasiado.

Claro que muchas de estas personas no alcanzan los requerimientos de los teólogos latinoamericanos. Dieron vuelta a Dios para su ayuda pero no se arrepintieron de sus pecados porque el predicador no los llamó a hacerlo, al menos explicar lo que esto significa. Simplemente repitieron las palabras requeridas y firmaron un formulario,217 entonces no es una sorpresa si no son regenerados ni transformados. Entonces la población pentecostal no debe estar medida por la cantidad de formularios firmados, ni tampoco por la membresía, sino por la cantidad de gente que se mantiene activa sobre varios años.

La movilidad de los pentecostales argentinos ya estuvo notada por los investigadores, y más recientemente han comenzado a buscar teorías para explicar cómo ciertas iglesias crecen mientras otras declinan. Un artículo

216 Esta es casi exactamente la misma situación como la ha resumido Frans Kamsteeg para Peru en The Message and the People - The Different Meanings of a Pentecostal Evangelistic Campaign: A Case from Southern Peru, en: S. Rostas y A. Droogers, Popular Use of Popular Religion in Latin America. Amsterdam: CEDLA, 1993, 127-143.217 Kamsteeg, The Message and the People, 139, cuenta que el seguimiento de los formularios mostraron que mucha gente ha dado nombres y direcciones falsas.

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por Frigerio218 es pertinente en este asunto. Frigerio, usando conceptos de Stark y Bainbridge,219 ha notado que son las iglesias que han movido sus congregaciones desde su demanda por “compensadores específicos”, es decir, soluciones mágicas para las dificultades de la vida, hacia “compensadores generales”, es decir, valorar la salvación, su relación con Dios, etc., son las que mantienen sus congregaciones. Estas observaciones parecen indicar que el crecimiento de la iglesia se puede esperar por medio de predicar un evangelio popularizado de acceso al poder espiritual y los milagros pueda ser de corto plazo. Cierto que un taumaturgo llena estadios con millares de necesitados, quizás el diez por ciento de estos se juntan con una iglesia por un corto plazo, pero parece que solamente la mitad de esta cifra continua.

Estadísticas limitadas, y opiniones informadas de líderes evangélicos locales, parecen indicar que el gran aumento en la población evangélica ya pasó. Quizás cuando la declinación de la membresía llega a ser obvia, los pastores pusieron más energía en mantener las congregaciones que ya tienen. Quizás esto lleva más énfasis en el discipulado y doctrina. Ese hecho ya se halló en las megas-iglesias, de las cuales atraen gente de un ancho rango de estatus social. Sin embargo, para las iglesias chicas de los barrios populares el discipulado es un gran desafío. Muchos pastores no tienen una educación teológica más allá de la escuela dominical, ni tienen tiempo de estudiar ahora; donde existen miembros educados el pastor a veces es reticente a usarlos. Hay también una declinación general de estudiar la Biblia por la mayoría de los miembros por su bajo nivel de educación; pocos años de la secundaria para la mayoría.

¿Entonces cuáles son las posibles consecuencias para iglecrecimiento en Argentina? Obviamente es imposible pronosticar porque hay demasiados factores involucrados en esto, pero si esta tendencia continua con una falta de enseñanza parece imposible que esta forma de pentecostalismo convierta a Latinoamérica en protestante.

5. Implicaciones para el Cristianismo global

218 A. Frigerio, El futuro de las religiones mágicas en Latinoamérica”, en: Ciencias Sociales y Religión 1 (1999), 51-88.219 R. Stark y W. Bainbridge, A Theory of Religion. New Brunswick, NJ: Rutgers Uni. Press, 1996.

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¿El pentecostalismo de Argentina, o aun el de toda Latinoamérica, tiene implicaciones para el cristianismo global? Puedo ver, por lo menos, dos implicaciones.

Primero, ya hay suficiente número de pentecostales en el sur para afectar el balance relativo del protestantismo en el mundo. Si los pentecostales pueden crecer más, podrán tener efecto dramático en este balance. En 1900, el 80 % de los protestantes del mundo eran del norte, entonces el protestantismo era un fenómeno esencialmente occidental. Por el año 2001 esa estadística ha cambiado radicalmente y ahora el 55 % de los protestantes viven en el sur.220 Este cambio ya ha afectado radicalmente a la Iglesia Anglicana, y funciona como una rienda conservadora contra cambios liberales. Ya no vemos cómo este nuevo balance en poder afectará a otras ramas del protestantismo.

La segunda implicación es el potencial globalizante del pentecostalismo argentino. Debates sobre la globalización tienden a ver las influencias fluyendo del norte hacia el sur, o del occidente hacia el oeste, pero no es siempre así. En el caso de pentecostalismo argentino hay una interacción continua con influencia fluyendo en ambas direcciones. Es verdad que Morris Cerullo influenció a Omar Cabrera, y probablemente Carlos Annacondia fue influenciado por Manuel Ruiz (de Panamá); Benny Hinn también tiene influencia incalculable por medio de sus libros y videos. Por ejemplo, Claudio Freidzon, un pastor icónico, afirma que encontró el ingrediente perdido en un libro de Benny Hinn.221 Al otro lado, Peter Wagner casi ciertamente fue influenciado por Annacondia.222 Un ejemplo de una interacción cercana entre el norte y el sur es la de Cosecha, una organización internacional usando los principios de guerra espiritual. Fue 220 Estadísticas de D. Barrett y T. Johnson, World Christian Trends. Interpreting the Annual Christian Mega Census. Pasadena: William Carey Library, 2001.221 P. C. Wagner and Pablo Deiros, editores, The Rising Revival. Firsthand Accounts of the Incredible Argentine Revival, and How It Can Spread Throughout the World. Ventura, CA: Renew, 1998, 21.222 Aunque dice que dos norteamericanos enseñaron a los argentinos cómo hacer la guerra espiritual; sin embargo esto fue en 1987, siete años después del comienzo del ministerio de Annacondia. Peter C. Wagner, The Awesome Argentina Revival: Lessons in Evangelism and Spiritual Warfare from Argentina, en: http://www.sendrevival.com/outbreaks/argentina/articles/the_awesome_argentina_revival_peter_wagner.htm

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http://www.sendrevival.com/outbreaks/argentina/articles/the_awesome_argentina_revival_peter_wagner.htm

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fundada en 1980 por un argentino, Ed Silvoso, quien trabajó con Luis Palau en Estados Unidos.

Un ejemplo concreto de influencia global de Argentina es el vínculo entre Buenos Aires y Toronto. Los Arnott, del famoso Toronto Vinyard, recibieron la unción bajo el ministerio de Friedzon en 1993. Llevaron esto a Toronto y las manifestaciones asombrosas llegaron a ser conocidas globalmente como ‘la bendición de Toronto’. El movimiento no era conocido como ‘la bendición de Buenos Aires’ probablemente porque no fue marcado y presentado en una forma que los consumidores cristianos pudieron apropiarse en masa. El problema mayor supuestamente era el idioma – español, y la falta de recursos para publicar y distribuir materiales; también el costo relativo de vuelos a Buenos Aires en comparación a vuelos a Toronto. A despecho de estas barreras, varios occidentales peregrinaron a las famosas mega-iglesias y varios ministerios como los de Cosecha. 223

Esperaban ser contagiados por el fuego del avivamiento y aprender cómo hacer/llevarlo a su propio país. Es suficiente evidencia para probar la advertencia de Poewe y Freston de no aceptar las teorías de los norteamericanos literalmente porque son ellos quienes tienen los recursos para publicarlas.224 Sin embargo, con la ayuda de Peter Wagner algunos de

223 Por ejemplo en 1996 veinticinco australianos visitaron Cosecha en la Argentina. El Pastor Brian Medway, el pastor mayor de Grace Christian Fellowship, Canberra, escribe: “Nosotros pasamos quince días en la Argentina por tres razones importantes: 1, atender al instituto internacional, a una reunión de líderes cristianos de cada parte de la Argentina y a la mayoría de las naciones de Suramérica, 2, recibir una promesa de pastores cristianos maravillosos y de líderes del americano del sur para rogar por un millón de horas para el renacimiento en Australia, 3, para visitar con los líderes en algunas de las ciudades y para ganar una cierta comprensión de los sentidos prácticos de las regiones enteras que alcanzan para Cristo”. B. Medway, Standing in the Rain: Reflections on the Argentine Revival. (Accedido el 5 de abril de 2006).http://www.inthenameofjesus.org/Revival%20Reports/Argentine%20Revival%20-%20BM.htm224 P. Freston, Charismatic Evangelicals in Latin America: Mission and Politics on the Frontiers of Protestant Growth, en: S. Hunt y otros editores, Charismatic Christianity. Sociological Perspectives. Hampshire, UK: Macmillen, 1997, 184-205, 185.

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estos problemas de marketing son vencidos.225 Las comunicaciones modernas también incrementan el potencial globalizante de esta forma de cristianismo porque muchos de estos ministerios ahora tienen su propia página de Web. La atracción del pentecostalismo popular no está sólo limitado a los pobres de Buenos Aires.

Aunque Argentina no está en la vanguardia del movimiento misionero, ya exportó algunas de sus ideas por medio de sus líderes icónicos, quienes ahora viajan por todo el mundo. Claudio Freidzon y Carlos Annacondia por ejemplo, viajan regularmente para predicar; otros famosos personajes se han instalado en los Estados Unidos, notablemente Luis Palau y Ed Silvoso. Sin duda una base en Estados Unidos hace del marketing y el levantamiento de fondos mucho más fácil.

El pentecostalismo argentino tiene mucho en común con el pentecostalismo de otras partes del mundo, particularmente el de Corea226 y África227. Investigadores en estas áreas también han notado similitudes entre el neo-pentecostalismo y la religión indígena pre-existente. Una comparación con el contexto argentino puede ser un estudio fructífero para el futuro. El pentecostalismo argentino, y el de Corea y Nigeria, por ejemplo, necesitan ser vistos como versiones localizadas de un fenómeno global y globalizante. El neo-pentecostalismo puede echar raíces fácilmente en sociedades con una tendencia de cosmovisiones mágicas, no tanto porque tiene la habilidad de adaptarse a estas sociedades, como sugiere Simpson,228

sino porque ya tiene tantas similitudes que requiere poca adaptación. Seguro que existe la posibilidad, como apunta Simpson, de “que las ideas semi-

225 C. P. Wagner y P. Deiros, The Rising Revival. Ventura, CA: Renew, 1998.226 Por ejemplo, M. R. Mullins, The Empire Strikes Back: Korean Pentecostal Missions to Japan, en: K. Poewe, editora, Charismatic Christianity as a Global Culture. Columbia: University of South Carolina Press, 1994, 87-102. Él, yo creo, exagera su caso pues el shamanismo es una forma muy específica de religión indígena. Para seguir la descripción de Byong-Suh Kim del shamanismo como “el sistema de la creencia de bendiciones de este mundo - la abundancia material, la buena salud, y el bienestar personal y familiar”, no dice nada específico sobre el shamanismo, pues éstas son las características de todas las formas de religión popular.227 Por ejemplo, ver B. Meyer, Translating the Devil. Religion and Modernity Among the Ewe in Ghana. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999. 228 Theo Simpson, Magic, Ministry and Mission,

en: Spectrum, Spring (1986), 25-32.

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mágicas asociadas con la religión tradicional pasarán como contrabando a la vida de la iglesia bajo la sombrilla del movimiento carismático.”229 Es muy probable que el futuro del cristianismo afuera de Europa sea fuertemente influenciado por patrones de pensamiento mágicos, y cuando estas iglesias se propagan adentro de Europa, como ya lo están haciendo, en turno afectarán el campo religioso en Europa. Después de todo, los cristianos europeos no son vacíos de pensamiento mágico a despecho de su ambiente secular. Tales movimientos sin duda causarán una reacción de los sectores altamente reformados y racionalistas de sectores protestantes. Esto ya está ocurriendo. 230

Fuera del catolicismo, el cristianismo pentecostal y carismático ya es la forma dominante en el mundo.231 Si una forma que enfatiza la búsqueda de poder divino para solucionar problemas diarios llega a ser la forma dominante del protestantismo, la cara global del cristianismo tomará un color diferente. Qué significa eso para la iglesia y la sociedad es difícil de preveer, pero por cierto tendrá implicaciones a largo plazo.

Conclusión

Sin duda hay muchas motivaciones para la conversión de individuos y familias al pentecostalismo en vez de hacer una asociación con otra forma de religión popular. Entre los elementos claves debemos incluir la experiencia personal. En la iglesia pentecostal mucha gente encuentra un poder que soluciona sus problemas o da fuerzas para superarlos en la experiencia diaria. La experiencia valida la creencia en la fuente de poder y también da un medio para accesar al poder. Como resultado el pastor parece ser un corredor de poder más eficaz que otros funcionarios religiosos. También en la iglesia pentecostal los convertidos reciben explicaciones para sus problemas pasados y experiencias presentes – sin enfatizar el pecado y

229 Mi traducción de: “that semi-magical ideas associated with traditional religion will be smuggled into the life of the Church under the umbrella of the Charismatic Movement”. Simpson, Magic, Ministry and Mission, 27.230 P. Glover y otros, The Signs and Wonders Movement – Exposed. Bromley, Kent: Day One Publications, 1997. 231 El Catolicismo Romano tiene 17.5 % de la población del mundo y el cristianismo pentecostal y carismático tiene 8.7 %. Barrett, World Christian Trends, 4.

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la culpabilidad, llegan a ser protagonistas activos en la batalla cósmica de Dios. Sin embargo es importante notar que las razones para la conversión no son necesariamente lo mismo que las razones para su lealtad continua. Por lo menos algunas personas se mueven desde su demanda de compensadores específicos a compensadores generales, es decir, llegan a valuar la experiencia de Dios y la certeza de salvación sobre milagros.

Teólogos y líderes religiosos de tradiciones conservadoras quizás temerían que conversiones en este contexto serían inadecuadas, es decir, que las personas que ‘reciben a Cristo’ con un entendimiento parcial de lo que hagan realmente no comienzan en el proceso de conversión, o peor, son inoculados contra el evangelio. Usando el modelo de arriba para evaluar los ejemplos de conversiones individuales nos da resultados paradójicos. Por un lado, mucha gente que se queda en iglesias pentecostales llega a alcanzar los criterios de los teólogos, pero solamente si interpretamos los criterios en términos comunitarios en vez de individuales. También debemos aceptar la ‘orientación hacia el mundo’ como interpretación apropiada para ‘conversión hacia el mundo’. Por otro lado, hay centenares de personas que ‘aceptan a Cristo’ pero raramente vuelven a la iglesia. Parecen pasar las puertas sin comenzar en un proceso de transformación ni formar ninguna alianza, ni con Cristo ni con la iglesia. Confirman los miedos de líderes conservadores. Encontramos una explicación en la cosmología de los buscadores y la presentación de los predicadores. La evidencia inicial parece validar, aun reforzar, elementos claves de su cosmología en vez de desafiarla. Se precisa contacto de largo tiempo para llevarlos a un entendimiento diferente.

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Capítulo 4

Perspectiva de género

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Ensayo 8:

Cecilia Castillo Nanjarí∗

(Chile)

Imágenes y espiritualidad de las mujeres en el pentecostalismo chileno

Introducción

Los elementos litúrgicos que se manifestaron en el origen del pentecostalismo chileno contribuyeron para una nueva visión de sentido que la liturgia debería ofrecer, en su carácter de servicio por medio del culto. Es

Pastora de la Misión Iglesia Pentecostal, Chile; Postgraduada en Teología e Historia por la Universidade Metodista de São Paulo (UMESP); Graduada en Derecho por la Universidade Metodista de São Paulo (UMESP); participó durante el período de 2000 a 2007 en el Grupo Consultivo del Consejo Mundial de Iglesias y Pentecostales; fundadora e integrante de la Organización No Gubernamental “Entre Nós” especializada en asesoría, educación y estudios en género y raza en Brasil. Actualmente es Coordinadora Técnica de la Casa Abrigo Regional do Grande ABC, São Paulo, Brasil, que abriga a mujeres víctimas de la violencia doméstica e intra-familiar, amenazadas de muerte por sus maridos.

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justamente en este punto que la afirmación propuesta en la presentación de nuestro trabajo en Costa Rica232 encuentra sentido. El pentecostalismo tiene liturgia que lo caracteriza, aunque sea diferente a las liturgias de las iglesias protestantes. Este no solamente modificó radicalmente la forma de adoración, sino que también la redimensionó y la orientó para que el aspecto participativo, colectivo, corporal, terapéutico y popular fuera parte integral y fundamental de la liturgia “cúltico-celebrativa”. En ese proceso, la dimensión terapéutica de la comunidad pentecostal se transformó en una importante característica, expresándose por medio de la experiencia religiosa vivida activamente por sus participantes en la comunidad de fe. Esta no sólo abarca el aspecto de salud física o mental de las personas, sino que está íntimamente unida a los elementos de integración, acogida y afectividad que la comunidad pentecostal expresa a través de la participación directa en la liturgia.

En la primera parte de esta presentación ofrecemos una aproximación al tema de las imágenes y espiritualidad de las mujeres en el pentecostalismo chileno. En la segunda parte analizamos este fenómeno a partir del binomio sagrado-profano según Émile Durkheim, Victoria Lee Erickson y Alfonso Di Nola.

1. Imágenes y espiritualidad de las mujeres

Reconociendo el valor de la liturgia pentecostal que se expresa a través del culto, queremos rever algunas comprensiones al respecto de las mujeres pentecostales, sus imágenes y visiones y, como consecuencia de esto, su participación en el culto. Para profundizar el objetivo propuesto, queremos empezar por la imagen que las mujeres pentecostales tienen de sí mismas, ya que de alguna manera ellas responden a los discursos y enseñanzas proclamadas desde los púlpitos de las iglesias donde participan, como también de la sociedad y cultura donde están insertas. Destacamos tres aspectos.

232 C. Castillo, Liturgia pentecostal: Características y desafíos del culto pentecostal chileno, en: D. Chiquete y L. Orellana, editores, Voces del pentecostalismo latinoamericano. Identidad, teología e historia. Concepción – Chile: RELEP; CETELA; ASETT, 2003, 175-195.

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Auto-imágenes: Mujeres pentecostales manifestadas en un encuentro de mujeres pentecostales provenientes de “44 denominaciones pentecostales en Chile”233, levantamos datos reveladores sobre la mujer pentecostal y sus imágenes construidas en la iglesia. Estas expresan su fe con imágenes y mucho sentimiento234, vivenciada con más fuerza en el culto que en la vida cotidiana: cantos, abrazos, lloros, oraciones, manifestaciones del Espíritu Santo, lo que las hace moverse con mayor libertad y seguridad en el culto. Siendo mayoría participante de las iglesias, la imagen usada para retratarse es el pilar (la idea trasmitida a partir de esta figura es de base, apoyo, fundamento). Sin embargo, en contraposición a esta imagen de pilar, de sustentación de la iglesia, aparecen otras imágenes desvalorizándolas en sus propias percepciones.

(...) se destacan por sus aportes silenciosos. Las mujeres pentecostales como protagonistas son poco visibles, ya que no aspiran a ser líderes y/o el centro de la acción, esperando y exigiendo del hombre el rol de tomar las decisiones importantes y de entregar la palabra de Dios desde el púlpito, en espacios oficiales y representativos.235

Las mujeres pentecostales consideran esta actitud positiva porque las distinguen de las llamadas mujeres gentiles.236

233 C. Bandixen y C. Castillo, II Encuentro Nacional de Mujeres Pentecostales. “Un espíritu, muchos dones”. Evangelio y Sociedad. Santiago, No. 20, 1994.234 En la experiencia de las mujeres se pueden observar algunos elementos comunes, tanto en las mujeres pentecostales como en los grupos ecuménicos de liturgia feminista: la experiencia de vida cotidiana; la búsqueda de tradiciones bíblicas animadoras; la fuerza de la fe y de la condición de imagen de Dios en todas las personas; la fuente de inspiración y sabiduría; la búsqueda de elementos sanadores y espacios sagrados, entre otros. Ver U. Knie, Fontes de espiritualidade. Liturgias feministas no contexto da igreja de mulheres em nivel mundial. Conferencia presentada en el VIII Seminario Temático de Netmal, Pico do Jaraguá. São Paulo, 20-22 de agosto de 1999. Miméografo. Traducción libre.235 U. Knie, Fontes de espiritualidade, 23.236 U. Knie, Fontes de espiritualidade.

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La percepción de su vida cotidiana: Se da en el trabajo que realizan y su actitud de vida es legitimada con relación a Dios y/o la autoridad. Los avances son gracias a Dios; todo lo que experimentan en la vida lo conectan con su fe en Dios.237 Sus experiencias de vida están referidas a su participación religiosa en el culto.

Todo lo que les acontece proviene del Señor: las dificultades las entienden como enseñanzas para que tengan paciencia, constancia y obediencia. Las cosas buenas, las entienden como respuestas a sus demandas y como recompensas de parte de Dios.238

Se podría afirmar que la base de la vida de la mujer pentecostal es su fe y su confianza en un Dios bueno que le da seguridad. De esta manera, es posible creer en lo que no se puede ver, pero sí sentir profundamente.

La espiritualidad: de la mujer pentecostal: Está marcada por la relación personal con Dios, constituida por la experiencia de su conversión. Esta se desarrolla y manifiesta a través de los hechos concretos de su experiencia. Esto incluye toda una actitud de oración, canto y convivencia con Dios y su comunidad de fe.

Aquello que se encuentra distante de su experiencia de vida y sentimientos no son de su interés. Su espiritualidad es “expresión del corazón”.239

A partir de las diversas imágenes y visiones construidas, afirman que se convierte en un serio desafío asumir la responsabilidad y dignidad de ser personas y cumplir plenamente su significado. En el sentido práctico esto significa que deben asumir un papel más protagónico dentro de la iglesia, empezando por las distintas áreas de trabajo que las envuelven, sean éstas de servicio como también las funciones representativas de su iglesia.

Sienten la tentación de esconderse por detrás de un hombre y de leyes poco prácticas que las desmerecen y que no responden a su situación de vida actual; por ejemplo, manera de vestir, hábitos de vida, etc. No obstante, no se sienten desanimadas, al contrario, expresan que:

237 U. Knie, Fontes de espiritualidade, 24.238 U. Knie, Fontes de espiritualidade.239 U. Knie, Fontes de espiritualidade.

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(...) la mujer pentecostal se siente motivada para levantar su mirada desde la tierra hacia el cielo, y esto significa permitirse soñar y tener una visión de un mundo más unido, más pleno y justo.240

De la premisa anterior, nos preguntamos: ¿La mujer pentecostal tiene conciencia plena de lo que representan sus auto-imágenes y visión dentro de la iglesia pentecostal? ¿Están sensibilizadas en lo que se refiere a su escasa participación en la producción religiosa y sobre sus consecuencias?

Considerando los aspectos mencionados, nos parece necesario resaltar, aún más, las auto-imágenes y visiones construidas por las mujeres pentecostales y cómo éstas operan en las relaciones eclesiales. Queremos permitirnos la hermenéutica de la sospecha241 para problematizarlas, como también queremos buscar llaves de lectura que nos ayuden a explicar la situación de marginación de la mujer en la producción religiosa, especialmente en la liturgia.

2. La mujer pentecostal es el pilar de su iglesia: otra posibilidad de interpretación

Cuando las mujeres pentecostales intentaron retratarse, la figura que apareció fue la de un pilar.242 Nos parece que no es casualidad que, siendo mayoría numérica de las congregaciones, se auto-retraten de esta manera, sintiéndose el apoyo de la iglesia que frecuentan. Nuestra sospecha, en este sentido, nos sugiere algo más concreto: ¿Qué tipo de pilar es dentro de la estructura de la iglesia? Nuestra sospecha apunta a que, además de ser el pilar del trabajo voluntario, contribuye para la manutención económica, siendo, de esta manera, la principal sustentadora financiera, si no la más importante, de la iglesia en que participa. En otras palabras, además de apoyar el trabajo “espiritual”, esta imagen también debería estar unida a la experiencia de sentirse pilar económico, pieza clave en la estructura de sus iglesias. La gran mayoría de las mujeres que componen el movimiento pentecostal no tienen plena conciencia de esta realidad.

240 U. Knie, Fontes de espiritualidade, 24.241 E. Schüssler Fiorenza, As origens cristãs a partir da mulher. Uma nova hermenêutica. São Paulo: Paulinas, 1992.242 C. Bandixen y C. Castillo, II Encuentro Nacional de Mujeres Pentecostales, 23.

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En el movimiento pentecostal casi 70 %243 de sus componentes son mujeres, pero en sus comunidades los principales líderes son hombres.

Es verdad que este tipo de situación se repite tanto en el ámbito religioso como en el social, pero nos llama la atención que en el inicio del pentecostalismo chileno, se manifestaban otras prácticas que auguraban cambios en el aspecto religioso. El pentecostalismo se caracterizó por la presencia de mujeres en sus orígenes244, bien como por ser nueva forma de expresión religiosa que pretendió traducir las necesidades de los marginados privilegiando sus experiencias cotidianas.245

Las mujeres, con el transcurso del tiempo, han sido olvidadas en lo que se refiere al protagonismo que tuvieron en el origen del pentecostalismo, en beneficio de tareas tradicionalmente establecidas por la sociedad.

¿Por qué sucede este tipo de fenómeno en las iglesias pentecostales? A la mujer solamente se le atribuyen servicios domésticos y no existe motivación para incentivarlas a otras tareas. De esta manera, podemos observar que en la celebración de la liturgia pentecostal es muy escasa la participación de las mujeres, especialmente en espacios como el Servicio de la Palabra, generalmente reservado a los hombres.246

La mujer puede cantar, orar, contar su testimonio, profetizar, incluso ungir, pero no está calificada, en algunas denominaciones pentecostales, para predicar desde el púlpito. Ni siquiera subir al altar le es permitido siendo fuertemente legitimado por el concepto de impureza expresado a través de las interpretaciones literales del Antiguo Testamento. Esta práctica es contradictoria con otras iglesias pentecostales en que se reconoce ampliamente el ministerio de la mujer en sus más variadas formas: pastora, misionera, predicadora, etc.

A partir del párrafo anterior, nos surgen algunas dudas: ¿Por qué el movimiento pentecostal pierde la posibilidad de enriquecerse con la participación activa de las mujeres en sus congregaciones? ¿Por qué no se ha promovido un mayor liderazgo de éstas en las comunidades, para que de

243 Memoria 1er. Encuentro de Mujeres Pentecostales. Costa Rica, 10-14 de agosto de 1992, 22; II Encuentro Latinoamericano de Mujeres Pentecostales. Huampaní-Lima, 13-18 de noviembre de 1995, 31.244 II Encuentro de Mujeres, 28.245 Memoria 1er. Encuentro de Mujeres, 29.246 Memoria 1er. Encuentro de Mujeres, 33.

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este modo pueda disfrutarse del potencial que poseen a partir de la percepción de su cotidiano? Surgen algunas posibles llaves de lectura que podrían ofrecer respuestas, como, por ejemplo, las diversas actitudes que han desvalorizado la presencia de las mujeres en el culto pentecostal que mencionaremos a continuación.

3. Actitud machista e interpretación literal de la Biblia: posible explicación de la marginación de las mujeres en el culto pentecostal

La actitud machista fuertemente asumida a partir de sectores populares y la interpretación literal de la Biblia son algunas posibles llaves de lectura para entender la actitud de sumisión de las mujeres dentro de la iglesia pentecostal.

Textos paulinos247, descontextualizados de su contexto vital (Sitz im Leben), se aplican de manera desmedida, reforzando la sumisión e inferioridad con relación al sexo masculino. Lecturas bíblicas como por ejemplo: “Estén calladas las mujeres en las asambleas pues no le es permitida la palabra”248 han sido continuamente utilizadas para incentivar la desvalorización de las mujeres y restar su participación, tanto en espacios cúlticos-celebrativos como otros de participación en la comunidad.

Generalmente, la lectura e interpretación de la Biblia responde a la comprensión del predicador. Cualquier intento por incluir elementos de análisis literario, textual o de contextualización es justificada por el

247 Una mujer chilena participante del Primer Encuentro de Mujeres Pentecostales manifiesta que “(..).en la mayoría de [las] Iglesias que pertenecen al movimiento pentecostal en Chile, se leen citaciones bíblicas para mantener a la mujer en segundo plano, para silenciarla, para que hagan el trabajo, pero para que permanezcan invisibles. La autoridad de los escritos del apóstol Pablo tiene influencia y fuerza (1 Cor. 14:34; 1 Tm. 2:11-14). La mayoría de las veces al escuchar estas y otras citaciones bíblicas siento que la mujer es considerada inferior, sin capacidad de pensamiento, en la misma categoría que colocaron los españoles en la época de la inquisición a los indios de nuestro continente, considerándolos sin alma y por eso con derecho a matarlos”. Ver Memoria 1er. Encuentro de Mujeres, 23.248 1 Cor. 14:34. A Biblia de Jerusalém. São Paulo, Edições Paulinas, 1985. Traducción libre.

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argumento de la “interpretación directa del Espíritu”. Para las mujeres, la Biblia se convirtió de un libro de liberación, en uno de opresión y discriminación legitimada por lo sagrado.

El lenguaje androcéntrico, en una comunidad en que la mayoría de sus participantes son mujeres, es otra posible llave de lectura de las causas que las llevarían a no ejercer un papel más protagónico. Se debe reconsiderar con cierta urgencia esta situación. Consideramos que el sentido de la vida y fe vivenciados por las mujeres en lo cotidiano podrían expresar una visión más integral de la comprensión litúrgica.

Marginación, opresión, obediencia, represión de los sentimientos, desvalorización de lo cotidiano, son palabras que aparecen y se repiten en las diversas experiencias religiosas vividas día a día por las mujeres.

El pentecostalismo se caracterizó por ser experiencia religiosa que privilegia el aspecto comunitario y cotidiano de las personas en la liturgia, sin embargo, en lo que se refiere a la participación de las mujeres en el culto, el horizonte se restringió. A partir de conceptos como sagrado y profano, la mujer empieza a sufrir las consecuencias de este tipo de argumento.

En las iglesias pentecostales existen tipologías jerárquicas, como por ejemplo: el pastor, de preferencia, debe ser hombre. Controla las diversas estructuras de la iglesia y tiene acceso a la producción religiosa. Para tanto demuestra buen dominio en el ámbito social y público. Por ‘naturaleza’, se considera que tiene contacto más directo con lo sagrado y que, por lo tanto, sea considerado más próximo del concepto de pureza.

Del otro lado está la mujer que, la mayoría de las veces, es parte del mundo laico. Es difícil que la mujer pueda ser ordenada para el ministerio. Excepcionalmente tiene acceso a las instancias directivas de la iglesia, no teniendo, así, fácil acceso a los medios de producción religiosa. Es considerada ‘naturalmente’ profana, por lo tanto, impura.249

A partir de esto, puede decirse que uno de los factores preponderantes relacionados a la marginación de las mujeres en el culto pentecostal es la antigua dicotomía del concepto de profano / sagrado, ya que en su nombre se sustenta y legitima la exclusión de éstas en espacios de producción religiosa, especialmente en el culto.

249 E. Moltmann-Wendel, Espírito e corpo: Resposta feminista, en: Concilium. Petrópolis: Vozes, 1996. No. 3, 70-78.

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¿De dónde surgen estos conceptos legitimados por las diversas tradiciones religiosas, en particular, y por la sociedad en sentido más amplio? ¿Qué tipo de análisis y discursos respaldan estas interpretaciones para nuestra sociedad, como también para definir experiencias religiosas? ¿Habrá otras categorías de análisis que ayuden a visualizar y redimensionar el aspecto de género, de manera que no perjudiquen a las mujeres en su realidad de inserción en la comunidad religiosa, específicamente, y en la sociedad, en general?

Una posible respuesta podemos encontrarla a través de la explicación de la dialéctica sagrado / profano, de la escuela sociológica francesa, representada por el pensamiento clásico del análisis sociológico de las religiones a partir de la obra Las formas elementares de la vida religiosa, de Émile Durkheim, en que la dicotomía sagrado / profano, como característica de las creencias religiosas, sostiene el pensamiento tradicional.

Por otro lado, nos gustaría confrontar la visión de Durkheim con la respuesta de la socióloga Victoria Lee Erickson con su crítica feminista de esta dicotomía y sus consecuencias para las mujeres, como también para otras categorías de marginados/as.

Además, buscaremos algunas respuestas en los caminos de la historiografía contemporánea, que nos ofrece nuevas propuestas teóricas y subsidios para el tratamiento del tema, a partir de la riqueza de diferentes temas unidos a la religión, según la doctrina antropológica y étnico-histórico-religiosa.

De esta manera, los paradigmas de interpretación ofrecidos por estos autores nos permiten conectar mejor la interpretación de los fundamentos que sostienen la comprensión de sagrado / profano en la mentalidad religiosa pentecostal, y las consecuencias de esto para las mujeres, específicamente las insertas en el escenario religioso.

4. Émile Durkheim: creencias religiosas caracterizadas por sagrado / profano

La definición de Durkheim sobre el carácter de las creencias religiosas nos puede ayudar a encontrar explicaciones para los conceptos sagrado y profano en las diferentes interpretaciones y expresiones religiosas:

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Todas las creencias religiosas, conocidas, sean simples o complejas, presentan un mismo carácter en común: suponen una clasificación de las cosas, reales o ideales, que los hombres representan, en dos clases o en dos géneros opuestos, designados generalmente por dos términos distintos traducidos, relativamente bien, por las palabras profano y sagrado. La división del mundo en dos dominios, comprendiendo, en un todo lo que es sagrado, otro todo lo que es profano, tal es el rasgo distintivo del pensamiento religioso.250

Según la comprensión de Durkheim, las creencias religiosas se clasifican en ideales o reales: “La cosa sagrada es, por excelencia, aquella que lo profano no puede, no debe impunemente tocar”.251 La exigencia, todavía, es que ambas deben mantener un mínimo de comunicación, caso contrario lo sagrado no tendría sentido. En otras palabras, lo sagrado es justificado por la existencia de lo profano. Las cosas sagradas se distinguen por el lugar jerárquico de los seres: “Ellas son fácilmente consideradas como superiores, en dignidad y poder, a las cosas profanas y particularmente al hombre, cuando éste no es sino un hombre y no tiene, por sí mismo, nada de sagrado”.252 Por esa razón, argumenta el autor, existen palabras, términos, fórmulas, que solamente pueden ser pronunciadas por esas pers nas sagradas.

Según Durkheim, no existe en la historia del pensamiento humano ejemplo de dos otras categorías, tan profundamente distintas y tan radicalmente opuestas entre sí. “Esa oposición fue concebida de maneras diferentes, conforme las religiones”.253

A partir de conceptos semejantes se han construido las categorías religiosas que imperan en la sociedad y en el mundo religioso, afectando las relaciones entre hombres y mujeres, como también sosteniendo la desvalorización de estas últimas con relación al hombre. La dicotomía sagrado / profano sirve, según Victória Lee Erickson, a un gran número de objetivos exclusivistas. “No sólo ayuda a justificar la misoginia, sino también protege otras opresiones, como el racismo y la homofobia”.254

250 E. Durkheim, As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Paulinas, 1989, 68. Traducción libre.251 E. Durkheim, As formas elementares da vida religiosa, 72.252 E. Durkheim, As formas elementares da vida religiosa, 69.253 E. Durkheim, As formas elementares da vida religiosa, 70.

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Por un lado, la dicotomía sagrado / profano, según el sistema de Durkheim, sostiene que los seres sagrados son seres separados, caracterizándolos cierta ruptura y continuidad entre ellos y los seres profanos. Por otro lado, Lee Erickson desconfía de la definición propuesta por Durkheim, observando que: “en mi interpretación, los seres separados y sagrados son hombres. Y la mayoría de los seres profanos son mujeres”.255

Continuamente Durkheim enfatiza el aspecto femenino en lo profano, tal como criticara Lee Erickson al referirse al texto Las formas elementares de la vida religiosa, y una posible explicación para esto es que Durkheim interpretó sus observaciones por el prisma propiamente masculino:

(...) creada y sostenida por la exclusión de mujeres y de las comunidades formadas por ellas, bajo el punto de vista de Durkheim, por lo tanto, la religión no puede ser un hecho social universal. La religión todavía puede ser reducida a otra cosa. Durkheim redujo la religión a la vida colectiva; en tanto, por detrás de la religión reposa la voluntad de excluir lo profano, lo femenino.256

La crítica de Lee Erickson es más aguda resaltando otros aspectos abordados por Durkheim, como por ejemplo:

La mujer, al contrario del hombre, es más producto de la naturaleza que un ser social. Esta incapacidad de encajarse en la sociedad de los hombres está relacionada con la división sexual del trabajo, división apoyada por la religión (...) entre las fuerzas de la religión y las realidades de la división del trabajo, las mujeres no son consideradas ni sagradas ni sociales.257

Esta identidad está garantizada por la amenaza de la violencia. El poder está consolidado por la violencia, y en consecuencia se equipara a la dominación. “Podríamos predecir que esta tensión elemental inspira toda la sociología de Durkheim”.258Las consecuencias de la dicotomía sagrado /

254 V. Lee Erickson, Onde o silêncio fala. Feminismo, teoria social e religião. São Paulo: Edições Paulinas, 1998, 11. Traducción libre. 255 V. Lee Erickson, Onde o silêncio fala, 45.256 V. Lee Erickson, Onde o silêncio fala, 51.257 V. Lee Erickson, Onde o silêncio fala, 57.258 V. Lee Erickson, Onde o silêncio fala, 58.

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profano no se hacen esperar en la teoría y en la practica social de Durkheim, según Lee Erickson.

Sin duda, la dialéctica de la bipolaridad sagrado / profano presentada por Durkheim y publicada en su obra de 1912, constituye una de las principales interpretaciones utilizadas en los diferentes análisis del fenómeno religioso.

Per, es importante subrayar que otras interpretaciones han superado la dialéctica sagrado / profano presentada por Durkheim. Ejemplo de eso es el trabajo de Lévy-Bruhl (1910), que “repudia, tal vez intencionalmente, la terminología sagrado / profano”.259 Lévy-Bruhl, indica, en conclusión, la mayor plenitud de lo sagrado (surnaturel) en relación a lo no sagrado (naturel).

También Alfonso Di Nola desarrolla la trayectoria del concepto sagrado / profano, teniendo como premisa básica que la posición entre ellos “es constituida por dos elementos que en ciertos momentos se integran, en otros se oponen y reflejan la acción y el pensamiento humano en forma de representaciones míticas o de relaciones sociales”.260 En este sentido, el binomio sagrado / profano tiene sus limitaciones. De esta manera, él observa la posibilidad de aplicar el término a las culturas. Éstas tienen otro sistema cognitivo.

Di Nola menciona que, según la más reciente doctrina antropológica y étnico-histórico-religiosa, esta separación entre sagrado / profano parecería caracterizar, de manera específica, la cultura occidental moderna y contemporánea, ya que en otras culturas es posible encontrar paradigmas diferentes de sagrado / profano. Para sustentar este dato, Di Nola se apoya en estudios de Poirier, de 1968. En este sentido es posible observar que “en un análisis diacrónico y retrospectivo de culturas arcaicas que preceden la formación de la mentalidad científica entre los siglos XVI y XVII, en Occidente, sería posible subrayar una actitud totalizadora en relación a lo real, que excluiría la división sagrado / profano.261 En tales sociedades arcaicas no se siente la diferencia entre actividad laico-profana y actividad sagrada, casi como si la persona viviera en una permanente inmersión en lo sagrado. En aquellas sociedades, las formas de lo sagrado, esto es, los mitos,

259 A. Di Nola, Sagrado / profano, en: Enciclopédia Einaudi. Lisboa: Imprensa Nacional, 1987, Vol. 12, 138. Traducción libre.260 A. Di Nola, Sagrado / profano, 105.261 A. Di Nola, Sagrado / profano, 106.

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los rituales, las organizaciones sacerdotales están substancialmente insertas en lo cotidiano. No que en esas sociedades no se sienta la diversidad entre el momento laico-profano y el momento de lo sagrado. Por lo contrario, es muy frecuente que el grupo individualice la dicotomía entre las dos dimensiones: “aún en el plan de las estaciones y del tiempo y en los espacios y del ambiente. Pero, aún estando separadas las dos dimensiones, continúa habiendo entre ellas la pulsión de una dialéctica unificante que se manifiesta como histórica del grupo y del hombre”.262 El mundo de lo sagrado y religioso no aparece como esfera autónoma, insignificante desde el punto de vista laico, extraño a la realidad, pero se exprime y se manifiesta precisamente en esa realidad, en relación continua que la justifica y explica. En otras palabras, Di Nola advierte que la profundización del tema sagrado / profano, religión / no religión, “se insinúa en un área epistemológica y semántica delicadísima, en la cual se corre el riesgo de interpretaciones equivocadas, que dependen de nuestro patrimonio etnocéntrico”263, y pasa por diversas proposiciones que pueden ser así representadas:

a) En nuestras culturas existe con seguridad el binomio contrastante sagrado / profano; b) En otras culturas (las que son definidas como globales o integradas), tal binomio no existe.

Puede decirse que es a partir del enfoque occidental que aparece la visión de lo sagrado / profano como binomio opuesto. De esta manera, la comprensión cristiana-occidental referida a lo sagrado / profano, se ha constituido en obstáculo para captarlo de forma integral.

El autor nos ofrece otras pistas de análisis para repensar el fenómeno. ¿Cómo se expresa lo sagrado en las culturas populares, especialmente con respecto a las mujeres? Una vez aceptado el principio interpretativo según el cual lo sagrado constituye un momento dialéctico de lo real, que se integra a lo profano (lo que sucede en las culturas integradas o globales) o a él se opone de forma impermeable (lo que sucede en las culturas industriales) resta el problema de aclarar si es o no legítima la referencia a una

262 A. Di Nola, Sagrado / profano, 109.263 A. Di Nola, Sagrado / profano.

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percepción diferente de lo sagrado en culturas subalternas264, especialmente en referencia a la experiencia de las mujeres. La característica que define internamente los residuos culturales es la peculiaridad de la posición de las mujeres ante lo sagrado. “La mujer parece tener una función privilegiada o exclusiva en el destino ‘profesional’ o de ‘especialización’, bien más evidente en la costumbre sardo, según el cual las cosas de la iglesia son cosas de mujer”265, ya que es extraño que los hombres participen de la misa dominical en esas aldeas. La especialización de la mujer se extiende a varios momentos importantes: le corresponde a la mujer, “y no al hombre”266, garantizar, por medio de la educación a los hijos, la continuidad y transmisión de los valores tradicionales religiosos que, posteriormente son transformados en valores culturales: la mujer detiene los secretos mágicos de la cura, defensa y fecundación, “que son consolidados por gestos, fórmulas, técnica de preparación de plantas, hierbas y piedras”267. Las mujeres organizan, en la mayoría de las veces, grandes peregrinaciones en que participan los hombres del grupo.

En el ámbito de una posible hipótesis antropológica, esta compleja fenomenología de la feminilidad de lo sagrado podría explicarse como compensación de la inferioridad social de la mujer al interior de la familia de estructura patriarcal, inferioridad, se entiende en el ámbito del poder económico y de decisión268.

Delante de esta descripción de lo sagrado en culturas populares, especialmente con relación a la mujer, surge la pregunta: ¿esta forma de ver lo sagrado puede ser aplicada como paradigma a nuestra realidad, aunque muchas de las descripciones hechas en este análisis, coincidan, ampliamente, con la percepción de lo sagrado por las mujeres pentecostales? En este aspecto tenemos que resaltar el hecho que, aunque en el culto pentecostal las mujeres son marginadas concientemente de la producción religiosa, asumen ese rol al momento en que son ‘tomadas’ por el Espíritu y vivencian el don de la profecía269. Sin embargo, nos parece que sus espacios

264 A. Di Nola, Sagrado / profano, 127.265 A. Di Nola, Sagrado / profano, 129.266 A. Di Nola, Sagrado / profano, 130.267 A. Di Nola, Sagrado / profano.268 A. Di Nola, Sagrado / profano.

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de participación y contribución en la liturgia pentecostal todavía son insuficientes.

El desafío de la sospecha y el conocimiento de estas formas de interpretación del fenómeno religioso con sus categorías de análisis, muchas veces inclusivas y transformadoras de la realidad, nos ofrecen herramientas necesarias para cuestionar la realidad de la mujer en el ámbito religioso y su participación en la producción religiosa, como también soñar con la posibilidad de nuevas propuestas a respecto de estos temas.

5. Profundización de las sospechas

Es interesante descubrir como a través de las prácticas religiosas se acentúan énfasis exclusivistas. Es preocupante observar que a partir de la caracterización que se hace de las prácticas religiosas, definidas principalmente por el concepto sagrado / profano, aparezca todo un sistema exclusivista de opresión que sostiene la violencia ejercida contra las mujeres, al considerarlas, por naturaleza, asociadas al mundo profano y, por lo tanto, de inferior categoría. Ese tipo de interpretaciones influye el ritmo de pensamiento tradicional de la sociedad cristiana-occidental, no otorgando espacio ni posibilidad de buscar otros discursos que hablen a partir de experiencias más inclusivas, más cercanas a la realidad de las mujeres.

269 En algunas iglesias pentecostales existe un cuerpo profético compuesto principalmente por mujeres. En otras, las mujeres que viven diversas experiencias de éxtasis, participan en el culto, siendo muchas veces temidas, ya que desarrollan el rol profético. Un caso clásico de los orígenes del pentecostalismo chileno es la Srita. Elena Laidlaw. “La Mrs. Hoover la llevó a las reuniones y fue convertida de una manera poderosa y bautizada con el Espíritu Santo. Como en varias otras personas de ambos sexos, con el bautismo le sobrevino un poder notable y extraño, sobresaliendo en ella, de manera que hablaba con un poder que convencía a muchos de pecados y se convirtieron al Señor (...). Esta niña, Elena de nombre, cuando el Espíritu la tomaba con ojos cerrados iba a cualquier parte de la congregación, sacaba de en medio alguna persona, la hacía hincarse, le decía las cosas que tenía en su corazón, le llamaba al arrepentimiento, le ponía las manos encima, oraba y bendecía. Varios reconocieron la verdad y así se convirtieron”. Cf. W. Hoover, Historia del avivamiento, 32-33.

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El pentecostalismo chileno no ha escapado de este tipo de interpretaciones, restándoles su participación. La dicotomía sagrado / profano, empleada por Durkheim, sostiene sutilmente el sistema que legitima la desvaloración de lo femenino. ¿Estaremos en la época de buscar otras categorías de análisis que rescaten un sentido más amplio e inclusivo que el de Durkheim? ¿Cómo buscar nuevas pistas de análisis para confrontar a los pensadores clásicos que analizaron el pensamiento religioso a partir de una realidad parcial? ¿Cómo transmitir una nueva visión de la realidad religiosa, contemplando la inclusión y que enriquezca las visiones de sus participantes y no las limiten?

Queremos dejar abierta la discusión para continuar el debate, cuestionando y, sobre todo, aportando para su reflexión. Creemos que a partir de esta nueva forma de hacer historia, en que aparecen nuevos/as protagonistas que hasta ahora no tenían la posibilidad de salir a la luz, desde el reverso de la historia, es posible encontrar otros paradigmas que desmitifiquen, como también, ofrezcan nuevos elementos para la reflexión cuestionando los clásicos presentados hasta hoy. Este serio desafío surgió de la lectura que hicimos de los textos de Émile Durkheim, Victoria Lee Erickson y Alfonso Di Nola, siendo que los dos últimos presentan una visión crítica y también más inclusiva de la realidad religiosa. También nos entregan fundamentos más sólidos en la búsqueda de las auto-imágenes de las mujeres en el culto pentecostal, como campo más restricto de estudio. En un primer momento ‘desconstruir’ y construir a partir de las auto-imágenes hechas por las mujeres, tal vez sea un camino para continuar profundizando la participación de las mujeres en el culto pentecostal chileno. En un segundo momento, desde una perspectiva de género, las mujeres deben sensibilizarse de su potencial y contribución. Por otro lado, el pentecostalismo, en tanto estructura eclesial, debe trabajarse a sí mismo retomando su carácter dinámico de movimiento que le caracterizó en sus orígenes, y de esta manera no borrar de su memoria institucional el papel trascendental y los aportes que las mujeres tuvieron en el culto en el inicio del siglo pasado. Un primer paso es el reconocimiento de ellas como participantes activas para después buscar paradigmas litúrgicos inclusivos. En un tercer momento, cuando las mujeres tomen conciencia de sus potencialidades y aportes en la liturgia pentecostal, comprenderán que

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existen varios aspectos que deben ser trabajados en su comunidad. Posiblemente, un buen camino a seguir, manteniendo las diferencias, sea la trayectoria de los grupos feministas ecuménicos de liturgia270 que se han desarrollado en Europa, como también en América Latina.

270 Según Ute Knie, liturga alemana, los rasgos básicos que definen la liturgia feminista a nivel mundial son: las mujeres actúan con autoridad; las mujeres son portadoras de tradición litúrgica; liturgias feministas son liturgias contextuales; en liturgias feministas tanto el proceso como el producto son importantes; en liturgias feministas el poder es compartido; las liturgias feministas son comunicativas y participativas; el lenguaje litúrgico es inclusivo / justo; los temas de las liturgias feministas son las experiencias cotidianas de las mujeres; en liturgias feministas son mencionadas experiencias de violencia y opresión contra mujeres; hay una motivación mutua para combatir la violencia en todas las formas; en liturgias feministas el cuerpo de las mujeres es visto, de nuevo, como imagen de Dios y lugar de revelación divina; en la liturgia feminista la tradición litúrgica de las mujeres es redefinida; en celebraciones litúrgicas feministas los símbolos tienen gran importancia; el propio espacio sagrado es simbólico; sanidad y santificación de la creación son aspectos importantes; en liturgias feministas el contexto político y la situación personal de mujeres, niños [as] y hombres son relacionados con visiones del reino justo de Dios para descubrir posibilidades de transformación. Así, el presupuesto de la liturgia feminista es que una liturgia del futuro necesita de algo nuevo en lo que dice a respecto de las relaciones de género. Ver Fontes de Espiritualidade, 8-14.

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Capítulo 5

Perspectiva testimonial

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Ensayo 9:

Jairo Cruz∗

(Colombia)

Resignificando la comunidad pentecostal: Un comentario

En Colombia vivimos épocas en las cuales no podemos negar “la gloria del pentecostalismo”. Jamás en la historia del cristianismo no-católico habíamos observado tal fervor y crecimiento en las iglesias. Latinoamérica en estos últimos cien años ha sido testigo del avance acelerado de la pentecostalidad. Hoy no es extraño contar con iglesias de 2, 10 o 50 mil miembros. Hasta parece algo natural que la vida de las personas hoy por hoy gire en torno a nuestras iglesias.

Los diálogos más comunes entre nosotros giran en torno a preguntas tales como: ¿Cuántas personas asisten a su iglesia? ¿Cuántos pastores asociados tienen bajo su cobertura? ¿Cuándo terminan de construir el

Licenciado en Teología Básica Ministerial de las Asambleas de Dios de Colombia. Estudios de Filosofía en la Universidad del Rosario. Pastor de las Asambleas de Dios.

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coliseo? ¿Ya tiene emisora o canal de televisión? ¿Cuántos concejales, senadores o alcaldes va a colocar su iglesia en el gobierno? Son momentos muy significativos a diferencia de las iglesias comúnmente llamadas históricas que cada día cuentan con menos adeptos. Cuando a las personas se les pregunta del por qué asiste a la iglesia encontramos respuestas como: “Dios hizo un milagro en mi vida”, “estaba en la ruina y el Señor restauró mi economía”, “mis hijos se habían salido de mis manos y ahora los he vuelto a recuperar”, “después de mi conversión mi vida y la de mi familia cambió”. Lo anterior indica que las personas no sólo nos ven como una alternativa, sino que somos respuesta para muchos de sus problemas.

Las reuniones son verdaderos espacios de alegría y fiesta. En el tiempo de la alabanza tenemos ministros competentes y llenos del Espíritu Santo que nos elevan a la misma presencia de Dios; nuestros predicadores y nuestras predicadoras son personas inspiradas que tienen en sus bocas la palabra revelada y cada persona que las escucha lo siente así.

Al observar este momento y proyectar el futuro del pentecostalismo podemos pensar que lo mejor está por venir y, como decimos popularmente, usando la palabra del Señor, “la lluvia tardía será mejor que la primera”. Todavía hay muchos por conquistar, aun hay gente que necesita aceptar a Jesús como Señor y Salvador. No me cabe la menor duda que vamos a seguir dejando una huella imborrable en la historia de la humanidad y de Latinoamérica.

Sin embargo, permítanme en esta oportunidad no mirar al interior de nuestras iglesias, sino a los alrededores y tratar de observar la otra cara de la moneda. Provengo de un país con una expansión acelerada del cristianismo, incluso de otros lugares del mundo vienen a conocer cuál es la estrategia, el por qué en las últimas décadas las iglesias han pasado de contar con unos pocos creyentes a convertirse multitudes. Pero también internacionalmente se nos conoce por el narcotráfico, los secuestros, las masacres y los desplazamientos forzados. En este momento hay cerca de 3 millones de desplazados por la violencia, en su gran mayoría campesinos que llegan a las grandes ciudades colombianas y como no tienen la capacitación adecuada para estar en la urbe, aumentan ostensiblemente los cinturones de miseria y de pobreza. Tanto que en sólo seis meses en las montañas de una población llamada Soacha se formó un barrio de 30 mil habitantes, siendo por supuesto un lugar sin servicios básicos para subsistir. No es extraño que en cada semáforo de las calles de la capital haya una familia pidiendo

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limosna con un cartel de “desplazados” y tres o cuatro niños que deberían estar en la escuela o jugando en sus casas. Las historias de masacres superan la imaginación de cualquier libretista de terror:

“Eran como las dos de la noche, yo me desperté porque mi perro empezó a ladrar. Yo desperté a mi mujer y a los pelaos [niños] corriendo. Me asomé por la ventana y habían unos señores con uniforme… yo creo que eran paracos [paramilitares]. Empezaron a gritar y a patear la puerta. Yo les dije que no nos hicieran daño, que yo soy pobre… pero uno de ellos me dijo que yo era un [insulto] … mi hijo empezó a llorar, me dijeron que me fuera rápido, no me dejaron coger nada… saliendo de la parcela, vi que le prendieron candela [fuego] a todo”.“Yo venía de buscar la leche de donde mi tío; escuché unos disparos y salí corriendo; cuando llegue a la casa… vi a mi hermano tirao’ en el piso lleno de sangre... unos señores me gritaron y me dijeron que me largara… mi esposa llorando me agarró el brazo y corrimos”.“Eran como las ocho de la noche y no me había encontrado con mi cuñao’ en todo el día… lo fui a buscar a su tierrita; en el camino yo me encontré con un brazo… pero eso era común allá; más adelante vi la cabeza de mi cuñao’”.“Llegaron y empezaron a disparar a todo el mundo; mi hijo y yo corrimos pa’ un lado… mi marido y las niñas corrieron pa’ el otro… eso pasó hace dos meses, no los he vuelto a ver… ¡ayúdenme por favor!”.

En las últimas décadas en Colombia han acontecido innumerables muertes, vidas violentamente destruidas sin tener nada que ver con el conflicto armado, por ser parientes así sea lejanos de otras víctimas, o sólo por ser testigos atónitos de las masacres o el simple delito de morar o habitar en estas zonas.

Son muchas las causas que ocasionan estos ríos de sangre. Se podrían escribir muchos libros que cuenten las tristes y desgarradoras historias de nuestros hermanos latinoamericanos, pero me limitaré a contar algunas experiencias que nos han tocado en mi país. En Colombia desde hace varios años hemos soportado hechos violentos en personas, familias, pueblos y comunidades, como la amarga y dura experiencia vivida en Bojayá – Choco, en el año 2002, un pueblo que no había conocido la violencia porque hasta

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ese momento era un lugar tranquilo. A continuación la experiencia que nos cuenta un joven que vivió en este lugar:

“Nuestro pueblo antes del genocidio era el de una comunidad de pesca y agricultura, donde los jóvenes soñábamos y nos divertíamos en medio de nuestra realidad. Conocedores del conflicto entre la guerrilla (FARC) y paramilitares (grupo armado) que hacían presencia en esta zona desde 1996. Nuestra comunidad de Bellavista les exigió que dejaran el territorio, tuvimos el valor de hacer una declaración por la vida y la paz, pero como toda denuncia de derechos tiene su consecuencia lógica que es la entrega de la vida por esta causa.El primero de mayo del 2002 a las 6:00 de la mañana, cuando aún estábamos en la cama y algunos otros estaban de pesca, empezamos a escuchar un tiroteo y todos alarmados corríamos a la iglesia y nos refugiamos allí. La guerrilla lanzó un cilindro bomba al techo de la iglesia donde se encontraban aproximadamente 600 civiles, muriendo 119.Las víctimas de la iglesia no las pudimos sacar porque los autores no dejaron. Todo fue un caos impresionante”.

No sólo la sociedad civil ha sido afectada por esta situación, nuestras propias comunidades pentecostales y muchos de nuestros pastores también han sufrido esta terrible situación. A modo de ejemplo escribo algunas experiencias particulares.

No podemos olvidar que un gran número de religiosos, tanto pastores evangélicos como sacerdotes católicos han sido abatidos cruelmente por favorecer a las clases menos privilegiadas y más vulneradas. En este momento de lucha por la vida convergen en una experiencia de fe con el Dios que la ha dado. Los mártires cristianos son los que profesan la fe en Cristo, que tienen la capacidad de perder sus vidas aún desde muy corta edad como resultado de su testimonio de ser mártir como lo fue Jesús.

El significado bíblico de la palabra mártir es testigo (Hch. 1:8; Ap. 2:13-17:6). La iglesia primitiva reconoce a líderes vivos y muertos (los que han vencido por medio de la sangre del Cordero). A finales de los 90 la iglesia evangélica vivió un tiempo difícil cuando asesinaron a los pastores como Jael Cruz García, de 27 años, y Humberto Medina Montoya, de 63. Hombres armados los sorprendieron en plena predicación al aire libre y se los llevaron a las 8:00 de la noche. Al siguiente día aparecieron sus

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cadáveres. Estos pastores habían sido acusados por las FARC de auxiliar a los grupos paramilitares en la región del Huila. Algunos otros asesinatos de pastores, que fueron informados en el Caquetá, hasta el día de hoy no se han encontrado los responsables. Asimismo se conoce el trabajo pastoral evangélico en el Urabá Antioqueño, donde también fueron asesinados algunos pastores. Se conoce estadísticamente que en los últimos años han sido asesinados 47 pastores y alrededor de 60 sacerdotes católicos.

Frente a esta situación surgen cuestiones sobre el quehacer de la iglesia pentecostal, preguntas como: ¿Dónde está Dios cuando suceden estas cosas? ¿Dónde está la iglesia pentecostal? ¿Cómo acompañamos al que sufre? ¿Realmente somos la solución que este mundo necesita y en particular América Latina? ¿Cuál es nuestro compromiso con el mundo?

Evocar en este punto algunas críticas que se nos hacen por nuestro carácter fundamentalista y eclesiológico puede ser pertinente. Por ejemplo, Paul Tillich dijo:

El fundamentalismo falla al entrar en contacto con la situación actual, no porque hable más allá de la situación, sino porque habla de una situación del pasado. Eleva algo que es finito y transitorio a una validez infinita y eterna. En este sentido el fundamentalismo posee rasgos demoníacos. Destruye la humilde sinceridad de la búsqueda de la verdad, crea en sus seguidores una crisis de ciencia y conciencia y los convierte en fanáticos porque se ven forzados a suprimir ciertos elementos de verdad que apenas perciben.271

Arturo Piedra272 también critica el modelo eclesiológico pentecostal del momento. Para él, los movimientos pentecostales muy matizados por el neopentecostalismo hemos caído en varios errores que no nos permiten ser respuesta al contexto en el que se desenvuelve la iglesia. Para Piedra, el campo religioso ha caído en la idolatría del crecimiento y en ambiciones megalómanas, donde el líder religioso desarrolla proyectos gigantescos y vende la idea a las personas de que la iglesia verdadera es la que crece significativamente y maneja presupuestos inimaginables. Otro aspecto criticado por este autor es la relación actual entre evangelio y dinero, donde

271 P. Tillich, Teología sistemática. Vol. 1. Salamanca: Sígueme, 1987, 57.272 A. Piedra, ¿Hacia dónde va el protestantismo? Herencia y prospectiva en América Latina, en: Fraternidad Teológica Latinoamericana. Ponencia inédita.

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el poder del evangelio es reducido al aspecto económico, diciendo que la prosperidad material y la salud física son signos de los hijos de Dios, que si no estamos recibiendo esas bendiciones es por alguna maldición del pasado o por falta de pactar con Dios a través de la iglesia.

En tercer lugar, Arturo Piedra dice que la centralidad de la palabra en los cultos se ha venido desplazando en la liturgia actual y la predicación hoy es un ingrediente más, donde la alabanza y el predicador son de mayor relevancia. En resumidas cuentas, el show es lo importante y poder entretener de la mejor manera al mayor número de personas es un objetivo claro. Lo importante de las críticas es la posibilidad de reflexionar sobre el quehacer pentecostal. Pero lo más importante aquí es plantear un nuevo significado de lo que es ser una Comunidad Pentecostal pertinente para el contexto Latinoamericano.

En primer lugar debemos ser una Comunidad vital donde se genere la restauración de los seres humanos. David en sus tiempos fue un guerrero victorioso y cuando conquistó Jerusalén y atacó a los Jebuseos que la habitaban, éstos lo ofendieron menospreciando su poderío diciendo que aun los ciegos y cojos lo podrían vencer. Esto ofendió sobremanera a David y pidió a sus soldados que al entrar a la ciudad atacaran en primer lugar a cojos y ciegos, los cuales él aborrecía (2 S. 5: 6-10). Esta actitud se popularizó en Israel y a ellos no se les permitía entrar en el templo. En tiempos de Jesús el Señor invierte los valores y estando en el templo empezó a sanar a los que en otro tiempo su antecesor aborrecía. Jon Sobrino dijo que “la iglesia verdadera es aquella que cuando se cuenta su historia se parece a la de Jesús” por lo tanto, nuestras iglesias deben invertir los valores y ser un lugar donde sin discriminación de raza, credo, etnia y posición política, las personas se acerquen y puedan ser sanadas. Esto indica que nuestras comunidades pentecostales, como portadores del Espíritu de Dios, debemos proveer un lugar de restauración a nuestras sociedades, las cuales puedan llegar de distintos espacios, incluso de ideas opuestas, y ser gestoras de sanidad en todas las áreas de estos seres humanos. Llama la atención ver a Jonás enojado porque Dios no destruye a sus enemigos y la respuesta del Señor es una invitación al perdón y a la misericordia (Mt. 21: 12-14). La iglesia pentecostal es más que grandes grupos de personas, tiempos de alabanza y significativos templos: debemos ser los gestores de perdón y reconciliación entre los seres humanos.

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En segundo lugar, la comunidad pentecostal debe ser una comunidad profética. Hoy ante los números que manejamos en nuestras comunidades, corremos el peligro de congraciarnos con el poder y vender los principios del Reino. Todo el profetismo tuvo total claridad de que Dios lo había puesto para denunciar las injusticias de los poderes políticos y religiosos; hoy ser profetas es denunciar todos los dolores que sufren nuestros pueblos, es acompañar en el dolor al que sufre y con la fuerza del Espíritu Santo ver un mundo mejor.

No importa cuánto nos ofrezca el poder, la política o los grandes imperios, nuestros principios no son negociables, son inalienables, y en el seguir a nuestro Maestro seguimos su ejemplo incluso aunque éste nos cause la exclusión y el silenciamiento de las ideas. El Espíritu Santo nos dará que decir siempre, habrá palabra de Dios en nuestros labios.

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Ensayo 10:

Verónica Pérez∗

(Guatemala)

Experiencias locales – Pentecostales que aportan al desarrollo en Guatemala

“En mi experiencia pentecostal nace con la fuerza del Espíritu, como viento recio que arrasa con lo establecido; promueve nuevas formas de relaciones que conducen al sentido comunitario. Porque el vivir por fe es vivir en la fuerza del Espíritu”.

Introducción

En este trabajo expresamos desde los testimonios individuales la fuerza del Espíritu que transforma. Estas experiencias fortalecen a la iglesia pentecostal. Son la conciencia del pentecostalismo para autodescubrir su

Licenciada en Teología. Coordinadora del programa de Formación Bíblica y Teología Pastoral de CEDEPCA. Nicaragüense radicada en Guatemala. Pastora de la Iglesia de Dios del Evangelio Completo.

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aporte y compromiso social, dentro de un contexto de pobreza y de problemas sociales de los guatemaltecos y nicaragüenses.

Este estudio es una contribución a la reflexión y articulación de las realidades particulares y testimoniales. Es la vivencia del cada día de las personas que buscan cómo lograr sus sueños y anhelos de superación y de tener una vida mejor.

El pentecostalismo nace en las periferias de las ciudades, es un movimiento que se inicia con esa fuerza del Espíritu, va creando espacios de esperanza y deseos de soñar, con algo nuevo y diferente. Institucionalmente esta nueva realidad no ha sido acompañada, en algunos casos es ignorada, en casos extremos, rechazada o desvalorada.

El caso de la Iglesia de Dios, que cuenta con 75 años de historia, se ha asentado en cada barrio, cada pueblo y cada aldea de Guatemala; ha fortalecido su presencia, las personas se han identificado con ella. Actualmente manejan un censo de 280 mil miembros. Aquí quiero llamar la atención en lo parcial del análisis, porque basados en los números, los logros se atribuyen con exclusividad a la institución. Los líderes manifiestan una claridad en los datos estadísticos, pero los números han anulado o negado a la persona. Éste es mi propósito: rescatar y visualizar el desarrollo de la vida y dignidad humana presentes en la iglesia. Considero la importancia del reconocimiento de la dinámica que manifiestan los testimonios. Cada uno nos permite palpar los procesos de cambios en las vidas de las personas y la motivación que van desarrollando en su interior para actuar en bien de sí mismas y de las personas que les rodean.

Algunas características que identifican al pentecostalismo al nivel social son: ser de barrio pobre, cantos bulliciosos, las oraciones, las prédicas a gritos en los templos, en las casas, en las esquinas de los barrios; es la presencia pentecostal, religiosa y espiritual. Los cambios de las vidas se dan de manera radical, asumen nuevos roles dentro de la familia, pasan de ser parias a personas con voz y libertad que toman sus fuerzas de esa fuerza interior que los mueve a hacer algo nuevo. Noto que las personas pentecostales se encaminan a reconstruir sus vidas, cobran fuerza en su interior, potencian con sus dones, todo su ser se mueve a promover para sí mismas y la familia: ser mejores padres, mejores hijos, mejores vecinos. Los testimonios son vivencias que revelan la experiencia de vida, con sus contradicciones. Siento una profunda necesidad de abrir el espacio de reflexión para rescatar esas voces y que sean escuchadas dentro y fuera de la

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iglesia pentecostal. Es importante realizar estudios sociológicos del pentecostalismo desde las experiencias individuales para conocer la riqueza que se desarrolla localmente. El pentecostalismo está en crecimiento. Para mí es importante hacer una comparación entre las iglesias en tiempo de existencia y membresía. Hoy la Iglesia de Dios cuenta con 280 mil miembros, según el pastor Aldana273, en su predicación del 75o aniversario, con lo que supera en un 1.100 %? a la Iglesia Presbiteriana274, la que cuenta con 125 años de presencia en Guatemala, y una membresía de 25 mil miembros. También supera a la Iglesia del Nazareno275, que tiene 100 años de existencia, cuenta con 70 mil miembros.

Un auto-análisis eclesial hecho por el pastor Aldana, afirma que la Iglesia de Dios “llegó para quedarse y ser una voz profética dentro de toda la gama de propuestas que hay en el mercado de la religión.”276 Considero que hace falta visualizar y escuchar las voces proféticas. Habría muchos ejemplos: El caso de Orlando que supera su pobreza, las limitaciones por falta de estudios y se constituye en un líder, con una voz profética dentro y fuera de su denominación. Este es el mismo caso de Leonel, quien cambia su situación de vida y se convierte en un pastor pentecostal. Al mencionar estos dos ejemplos, afirmo mi preocupación de que hace falta institucionalmente reconocer las acciones concretas en cada miembro pentecostal. Una iglesia pentecostal vigorizada debe reconocer los aportes individuales, de quienes promueven el desarrollo social desde la fe, dando espacio a la propia voz de los sujetos invisibilizados. A su vez, reconocer el liderazgo de la mujer, quien ha demostrado ser un pilar para la transformación de sus realidades individuales, familiares y comunitarias, con beneficios concretos, contribuyendo a una mejor vida ético-social. Cada uno es un testimonio que hace cobrar fuerza en el caminar, es superación de los desafíos y de las limitaciones. Para efecto de este trabajo, me he hecho estas preguntas: ¿Cuánto ha aportado el pentecostalismo a la sociedad, a la localidad donde está presente, en el nivel interno, de familia y en el nivel externo a la congregación? ¿Qué es la parte fuerte de las iglesias pentecostales? Quisiera descubrir donde radica su fuerza: de verse a sí

273 Predicación en el 75o Aniversario de la Iglesia de Dios del Evangelio Completo. Estadio Mateo Flores. Abril de 2008.274 Información brindada por un pastor de la Iglesia Presbiteriana.275 Información brindada por la pastora Delia Leal de la Iglesia del Nazareno.276 Predicación en el 75o Aniversario.

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misma como ese poder que mueve montañas y logra salir adelante en lo que se propone, sean éstas ideas locales, internas o externas.

El desarrollo de este trabajo consta de dos partes. La primera contiene los testimonios de algunos varones pentecostales guatemaltecos; en la segunda parte abordaré el aporte de las mujeres nicaragüenses. Estos testimonios recogidos en este trabajo muestran maneras distintas de ver, comprender y pensar el pentecostalismo y su aporte dentro de las sociedades. Es visible su presencia y aporte social para el desarrollo humano. Esto es verificado por los cambios operados en las vidas de las personas. Este cambio es como una onda que se extiende a la vida humana y a la naturaleza.

1. Dando voz a los sujetos invisibilizados

Los testimonios recogidos en este trabajo muestran maneras distintas de ver, comprender y pensar el pentecostalismo y su aporte dentro de la sociedad. El pentecostalismo ha hecho aportes sociales, los que no se han tratado detenidamente ni se les ha dado la importancia que tienen. Aquí analizaré estos aportes desde los testimonios; la relación y coincidencias entre las experiencias de vida y sus contrastes. Cada uno muestra un proceso de transformación personal hasta llegar a ser líderes de iglesias locales.

Testimonios que cobran fuerza en el caminar

El pentecostalismo es una experiencia religiosa concreta, sentida y que se desarrolla en las personas que lo profesan. Orlando277 testifica que a sus once años recibió el bautismo del Espíritu Santo. Este es un ejemplo de los miles de casos en el pentecostalismo.

Esta experiencia de bautismo es única para las personas, que marca su vida y se hace presente en su diario vivir. Orlando la considera de suma importancia, porque la fuerza del Espíritu le ayuda a enfrentar los desafíos, y cobran sentido sus sueños. Al recibir el Espíritu Santo, decide “yo quiero ser pastor.” Tenemos el testimonio del pastor Leonel Barreda278, quien recuerda su juventud con dolor y angustia, la que transcurre de manera

277 Entrevista al Pastor Orlando. Abril de 2008.278 Prédica testimonial y evangelizadora, abril de 2008.

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difícil, marca su vida por su experiencia de adicción a las drogas; narra que los desafíos los evadía, que tenía una ausencia de sueños e ilusiones por vivir. “Los jóvenes drogadictos eran mis amigos, únicos para mí”, dice.

Es evidente que Orlando atesora la enseñanza de su familia, vive y crece en su experiencia religiosa. Encausa su esfuerzo en superar la situación de su familia: pobreza. En medio de las limitaciones, Orlando ve posibilidades de llegar a ser “alguien” en la vida.

El esfuerzo de Barreda encausaba de manera negativa contra su persona, era renunciar a su familia sanguínea, adoptar a los jóvenes drogadictos como compañeros y su “nueva familia”. El cementerio se constituye en su nuevo hogar, abandona sus estudios y su vida deja de tener sentido. “Con el correr del tiempo, tuve conciencia de que mi vida era accidentada, dolorosa y sin sentido.”

Esta conciencia de Leonel sobre la realidad de su vida se hace más clara por la experiencia de su amigo con quien compartía la drogadicción, pero su amigo se apartó por un tiempo. Cuando este joven regresó había experimentado la transformación por el evangelio: con nuevas ideas, una práctica diferente, actitud amistosa, humilde y deseo de compartir su experiencia de vida con sus ex compañeros en la drogadicción.

Este joven cristiano volvió con sus amigos para compartir el evangelio. Enseñaba a sus amigos los cantos que aprendía en la iglesia, acompañado por una guitarra. Un nuevo ambiente y contenido diferente rodeaba a Leonel, por eso dice: “Me impactó la experiencia de cambio en la vida de mi amigo; lo consideré como un modelo a seguir.” A este joven, con mucha perseverancia lleva el mensaje del evangelio, hasta la conversión de todos los miembros del grupo, entre ellos Leonel.

Veo que el trabajo en el poder del Espíritu es fuerza y vida: convierte al joven, lo conduce a compartir el evangelio con sus amigos. El Espíritu actúa en ellos y todos sus amigos se convierten y los envía a compartir el evangelio con otros jóvenes. Desde estos tres testimonios, quiero resaltar los siguientes aspectos:

1. Como pentecostales nos identifica la experiencia del bautismo del Espíritu Santo. Esta experiencia es común en los distintos testimonios. Cuando se manifiesta el Espíritu en la vida de las personas se da la transformación. En esta transformación, el Espíritu mueve a compartir la Palabra con otros y otras.

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2. El Espíritu actúa en la vida de muchas personas con la experiencia de conversión, hace falta ver esa labor anónima, de compartir el evangelio con convicción, con potencia y carisma. 3. Las pentecostales anónimas han hecho un trabajo de doble dimensión: el crecimiento de las iglesias, y su influencia en la sociedad con grupos específicos, en este caso con drogadictos y los pobres.4. La experiencia pentecostal nos muestra cambios radicales y visibles en la vida; estos no están integrados en nuestra imaginación. Es la razón del porqué nuestra visión gira alrededor de la estructura eclesial; hace falta considerar la riqueza que se desarrolla fuera de ella.

Quiero resaltar la importancia del ser humano: los niños, los jóvenes, las mujeres y los hombres con sus sueños, que luchan por trascender las limitaciones educativas y religiosas, sociales y culturales. Desde la fe, Orlando, a la edad de trece años, toma la decisión de superar la pobreza, individual y familiar. En el caso de Leonel, decide retomar sus estudios con seriedad y responsabilidad. Para mí ambos manifiestan un signo de comunidad, de conjunto y de una experiencia de vida integral. Hace falta reconocer estos esfuerzos individuales por trascender las limitaciones. Se anula la parte social de las y los pentecostales y se trata de circunscribir y reconocer únicamente el círculo eclesial.

2. Superación de los desafíos y las limitaciones

Los desafíos y las limitaciones personales: En la edad de la adolescencia es donde los sueños se desarrollan con mayor intensidad. En muchas experiencias, las situaciones del medio familiar y social no contribuyen a la realización de sus sueños. Para superar estas limitaciones se lucha hasta trascender los desafíos que se presentan, para realizar los sueños. Veo un vacío de la iglesia como estructura, que no tiene un discurso y una práctica para facilitar la superación integral de sus miembros.

En mi vida se refleja esta realidad. Orlando, al compartir su experiencia hace notar su esfuerzo por concretar su sueño en educarse. Noto que en la profundidad de su ser una fuerza lo motiva, su actitud es de valentía, considera que los desafíos son posibles de ser superados. Entre

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estos menciono: convencer a los padres, el miedo por ser adolescente a no tener oportunidad alguna de apoyo, ser del área rural y sin recursos económicos.

Para mí, es importante considerar la experiencia de Orlando porque resalta la decisión y convicción de un adolescente en concretar sus sueños. Orlando dice: “Me vine a la capital, dejé a mi familia, a mi comunidad de fe, a mis amigos, recorrí 140 kilómetros para llegar a la capital.” Me imagino a Orlando, llegar a la capital con sus sueños en su mente y corazón, en sus manos la constancia de sus estudios de primaria y una carta de recomendación de su pastor para iniciar sus estudios en el Seminario Bíblico Pentecostal.

Leonel, cuando abrazó el evangelio, se une al esfuerzo por llevar el mensaje a sus amigos. Después de un tiempo logra concluir sus estudios universitarios. Luego siente el llamado al pastorado, ahora su gratitud es con Dios y con su amigo por la bendición de la Palabra que llegó a darle sentido a su vida. Esta transformación dio frutos en la vida de Leonel y actualmente sus dones los desarrolla en el ministerio pastoral, en una iglesia local pentecostal.

La experiencia en las vidas de Orlando y de Leonel se desarrolla en un nuevo ambiente, con certeza y esfuerzo por lo que quieren, hasta hacer realidad sus anhelos. Sin lugar a dudas, las acciones oportunas contribuyen a alcanzar las metas. Son acciones solidarias que llegan a ser fundamentales para las personas que luchan por su futuro. También son fundamentales para despertar a muchas personas que están sumergidas en una vida sin razón de ser y estar en este mundo a la búsqueda de la realización de sus sueños.

Institucionalmente estas acciones individuales no son reconocidas, por lo tanto, no toma conciencia que el Espíritu Santo se mueve a través de las acciones sociales individuales que realizan los miembros de las congregaciones.

Los desafíos externos: Los desafíos externos están presentes. Todas las experiencias de vida están rodeadas de limitaciones. El entusiasmo de todo adolescente necesita ser alimentado para avanzar. Este no fue el caso de Orlando, estuvo en el límite de ser truncado. Dice: “Solicité ser admitido como estudiante en el Seminario Bíblico Pentecostal, las autoridades tomaron la decisión de no aceptarme, eso me dijo el director, ‘por ser adolescente’.” Sigue diciendo Orlando: “Por aparte, tampoco tenía los

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recursos para pagar, solicité como préstamo las cuotas de mis estudios. Iniciaría los pagos después de graduarme y tener un trabajo.”

En la visión y práctica de los líderes y de los miembros noto una ruptura. El discurso que interpreta la realidad no la recoge en su totalidad, porque los miembros que viven la situación de pobreza, luchan por superar estas realidades. Por ejemplo, el pastor Aldana en su discurso del 75o

aniversario de las Iglesias de Dios del Evangelio Completo dijo: “Los miembros de las iglesias en su mayoría son humildes, del área rural, donde están las iglesias más fuertes y grandes… son indígenas, comerciantes y analfabetas, con un corazón y disposición de transformar el ámbito en que se mueven.”

Me parece que hay un rescate parcial de los sujetos, se les reconoce de donde son, que son y lo que hacen dentro y fuera de la iglesia. Sin embargo, la parcialidad al omitir una parte termina negando una parte de la riqueza, y al final anula todo. Una visión parcializada es muy dañina, fragmenta al individuo, quien llega a la marginación y la exclusión en su más clara expresión. Este tipo de discurso no intenta recoger integralmente las experiencias de vida, parece manifestar su atrofia de visión al considerar las situaciones concretas a medias porque no está acompañado con una práctica.

Considero importante que nuestras iglesias hagan un análisis profundo e integral de las realidades sociales, culturales e institucionales, así como congregacionales, del liderazgo y de la membresía. Deben proponerse objetivos y metas para potencializar el desarrollo de las capacidades de hombres y mujeres miembros de las iglesias. Esto porque el pastor Aldana reconoce que “la mayoría de la gente es pobre y del área rural, se sienten parte de esta iglesia, con convicción.” Esto es lo que me motiva a pensar que la iglesia institución y los líderes han levantado el pie, pero no han dado el paso de acompañar a los miembros a darle mayor fuerza y cohesión a su sentido de pertenencia y convicción.

Este es el caso de los indígenas, quienes buscan una pertenencia en la iglesia, a la vez que fortalecer su identidad cultural. Hacen su mejor aporte a la iglesia y a la sociedad.

Rasgos de esperanza de visualización: Veo un primer rasgo de esperanza en el desarrollo social y eclesial de la iglesia en las preguntas que hace el pastor Aldana “¿Cómo ha impactado la iglesia pentecostal a la

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sociedad guatemalteca en estos 75 años de existencia? ¿Cuáles han sido los aportes que la iglesia pentescostal ha hecho al desarrollo de la nación? ¿Han cambiado las opiniones de los que están afuera de la iglesia con respecto a la misma? ¿Qué se ha hecho desde la IDEC para superar los problemas sociales que se arrastran de generación en generación en esta sociedad?”279

Estas preguntas tienen doble importancia, el conocer la realidad para una mejor interpretación y el análisis al interior de la iglesia.

Otros rasgos de esperanza los encuentro en la prédica del pastor Aldana al decir que “la Iglesia de Dios ha escrito una historia donde los protagonistas son pastores de escasos recursos, de poca preparación académica, con conciencia de que algo falta por hacer”.280 La fuerza está en su propuesta de que “necesitamos un pentecostalismo que incida y se infiltre en toda la sociedad guatemalteca para que haya más cambios en el país.”281

Es claro en las palabras de Aldana que desde el pentecostalismo no se nota su influencia. Es probable que Aldana esté pensando en una acción de envergadura. En la realidad las pequeñas acciones sí son incidencias concretas en la sociedad.

Es visible que Guatemala es un país religioso. La iglesia pentecostal contribuye para el desarrollo de este país, a pesar del poco desarrollo intelectual de los líderes, pues ellos tienen grandes capacidades para la acción. Considero que el pentecostalismo del siglo XXI ha causado preocupaciones por los grandes avances que tiene en la sociedad y en todos los aspectos de la vida de las iglesias llamadas históricas y tradicionales.

El crecimiento continuo de la iglesia, con todo y sus desaciertos, ha provocado nuevas formas de vida. Se ha convertido en el espacio de servicio para dar respuesta a las necesidades de las personas y por eso no se van de sus parroquias o congregaciones. El pentecostalismo hace impacto sobre la vida de las personas y de toda la sociedad. Ellas descubren y transforman las realidades desde la fuerza de la fe. Es visible la preocupación pentecostal por la transformación social, pues la demanda de la sociedad es tener. Impone sobre todos y todas una economía de muerte, una globalización que causa divisiones entre los hermanos; se genera la lucha del poderoso contra el débil y esto provoca una fragmentación socio-religiosa. La propuesta pentecostal a la sociedad es que el conjunto de los actores sociales se

279 Predicación en el 75o Aniversario.280 Predicación en el 75o Aniversario.281 Predicación en el 75o Aniversario.

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conduzcan animados por los valores de la vida, con sus acciones que son capaces de brindar un servicio concreto, llenando de fortalezas y convicciones.

Con los testimonios personales y la celebración de los 75 años de presencia pentecostal, podemos palpar que el respeto hacia sí mismas como personas es parte de la esencia del evangelio, lleva a la integridad, provoca la construcción de una nueva sociedad, con optimismo y seguridad.

3. Las mujeres: Claves para el desarrollo pentecostal y social

Es innegable que el discurso pentecostal tiene una fuerte carga de conformismo y de alienación. Esta es una crítica que hacen muchos estudiosos de la religión y la sociedad. Sin embargo, ni los críticos, al igual que la iglesia-institución, han reconocido las contribuciones de los miembros que han mantenido una visión integral. Esta visión integral hace pensar en las cosas del más allá y en las cosas del cada día para vivir en este mundo. Como es el caso de Orlando quien ha superado las limitaciones u obstáculos de no ser admitido y ahora ya estudió, se graduó y ha cerrado una carrera en Psicología en la Universidad, con 23 años de edad. De alguna manera Leonel y Orlando han inspirado a otras personas para desarrollar sus vidas con esperanza, haciendo uso de sus dones y de los recursos que les rodean. No se constituyen en un movimiento, pero son manifestaciones concretas de fe, solidaridad y comunidad.En este contexto, desde las manifestaciones de fe, de la fuerza del Espíritu en el interior de hombres y mujeres pentecostales, ellos y ellas actúan con libertad, visión y un sentido profundamente humano y pentecostal.

En esta segunda parte quiero resaltar nuestro trabajo como mujeres pentecostales guiadas por la fuerza del Espíritu, quienes actuamos con libertad y desarrollamos nuestras acciones de solidaridad para superar condiciones de pobreza.

Quiero compartir esas manifestaciones de fe, de la fuerza del Espíritu en las acciones concretas, las que llamaré de desarrollo social, y su relación con mi fe pentecostal. Lo analizo desde mi condición de mujer, madre, líder dentro del pentecostalismo, que es el asidero de mi fe cristiana-pentecostal. ¿Qué ha significado y qué significa desarrollo para mí? Me vienen a la mente varias cosas, por ejemplo: el nacimiento, el crecimiento, el ampliar espacios, el cultivar los dones, el aportar desde mi propia vida; también

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tiene que ver con procesos y esos cambios que vamos haciendo a medida que conocemos y sabemos cómo hacer las cosas.

Aparece en mí la experiencia de la utopía humana y el proyecto de Dios, que la vida debe ser “vida en abundancia”. Esta es la misma búsqueda de Orlando y Leonel, que he narrado anteriormente. Esta es una de las premisas del evangelio, la que le dio razón de SER desde los inicios mismos del pentecostalismo. En mí la experiencia pentecostal nace con la fuerza del Espíritu, como viento recio que arrasa con lo establecido, promueve nuevas formas de relaciones que conducen al sentido comunitario. Porque el vivir por fe es vivir en la fuerza del Espíritu.

Siento que otra de las exigencias del evangelio es verse como una gran familia humana. Esta demanda conocerse a sí mismo y reconocer al otro o la otra con sus sentimientos, necesidades y sueños de ser alguien en la vida. Esto se manifiesta en lo religioso, a través de la comunicación con Dios. Esta comunicación se traduce en acciones sociales, por ejemplo: apoyarse unos a otros, solidarizarse en lo concreto, un sentido humano en el dar y recibir. Es importante ser parte activa en la toma de decisiones sociales, con la visión de una mejora en todos los niveles de vida de las personas.

4. Nuestra religiosidad pentecostal

Debemos estar conscientes que en nuestra religiosidad pentecostal encontramos impulso para nuestro servicio a los demás, porque surge como una propuesta de nuestra fe. Esta fe nos impulsa a una participación social coherente, que es producto de estar cerca de Dios a través de los ayunos, oraciones, lecturas de la Palabra, visitaciones. Considero lo anterior, que origina esa búsqueda incesante de la presencia de Dios: así se construye nuestra identidad pentecostal.

No me es ajeno vivir en un contexto de pobreza. Desde el inicio mi liderazgo en la iglesia ha sido al lado de los pobres. Esta realidad me hace sentir ubicada. Es la conversión, mi aporte al desarrollo social y humano.

Siempre he considerado que mi práctica de fe se relaciona con la práctica de las iglesias pentecostales ubicadas integralmente en sus contextos de pobreza, las que contribuyen en buscar alternativas a las necesidades, orientan y capacitan para que la mejor opción sea considerada

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comunitariamente. Otro aspecto importante es apoyarse mutuamente, brindar el amor con acciones claras y precisas. Considero que la ayuda mutua hace regenerar la vida de muchas personas. Todo se razona a partir de la importancia de ser guiados y guiadas por el Espíritu, eso hace ponerse en marcha donde Él te envía.

Con la experiencia anterior que he descrito, cabe mencionar que no se recibía ayuda extranjera, ni se esperaba que la hubiera; tampoco había misioneros pagados para ayudar. La práctica generalizada es la ayuda mutua. Por esa razón toma forma o cobra sentido en lo que comúnmente conocemos como “el vivir por fe”. Este punto para mí es muy importante, porque es la razón de mi fe; es y ha sido para muchos lo que ha movido montañas. Por eso es una fe inteligente, ingenua y genuina, porque se moldea al dar todo nuestro tiempo al servicio de Dios, que se traduce en obras, es decir, en manifestar que has “cambiado”, que usas mejor tu tiempo que antes desperdiciabas en “cosas mundanas”. La prioridad ahora es dar para Dios y la familia en su totalidad nuestro esfuerzo. Por ejemplo, el día domingo se hace sagrado porque está dedicado a Dios: se ayuna, ora, va a la iglesia y sale a predicar en los parques, cárceles y hospitales. Junto a muchas mujeres abrimos campos, llamados “blancos”. En la mayoría de los casos somos las mujeres quienes iniciamos una nueva iglesia; siento y pienso que lo hacemos por amor y que tomamos la fuerza en la libertad que el Espíritu nos concede. El liderazgo de las mujeres adquiere gran importancia porque desarrollan su ministerio con responsabilidad y dedicación. Aunque en otros casos no son reconocidas las mujeres ni los aportes que han hecho a la iglesia y al desarrollo sociocultural. Por supuesto no podemos generalizar que el pentecostalismo es conciente y comprometido con Dios y con la sociedad, pues es importante mencionar que hay otro sector pentecostal que se conforma en atender el área espiritual de la vida y cae en el conformismo y deja de tener una proyección social.

Mi fe ha echado sus raíces profundas en las vivencias adquiridas desde mi niñez y mi período de formación, las cuales son fortalecidas en el camino del pentecostalismo. Fe y desarrollo social considero que son un camino por andar, y que en cada paso hay una meta por alcanzar. El pentecostalismo tiene la capacidad de ofrecer desde la fe y la vivencia espiritual desarrollo socio-religioso, porque es un cambio en la forma de vivir la vida. El pentecostalismo y el desarrollo son exigentes con las personas, son radicales; revelan los propósitos insólitos, como, por ejemplo,

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abandonar las costumbres dañinas en la familia, la comunidad y contra el individuo, y procuran la reafirmación de la mejoría de vida, con esfuerzo y dedicación.

La propuesta de fe pentecostal se basa en un Dios de amor que acompaña un proceso de participación socio-religiosa, que exige ser responsable e implica ser una “nueva criatura”. La fe le devuelve la humanidad de la persona, la dignidad robada y pisoteada por una sociedad injusta y excluyente. Esta dignidad se basa en lograr un espacio, sentirse y ser alguien importante, útil y brindando bienestar a la familia, lo que antes se le negó. Hace sentirse amado o amada, es un espacio sagrado donde la vida se convierte en santidad al ponerse al servicio de otros y de otras por las firmes convicciones en un Dios Salvador y Redentor. La Iglesia Pentecostal y el desarrollo social desde la perspectiva de mi fe se relacionan en actos concretos, y así alcanza la madurez y fidelidad a las promesas de Dios. Estas fortalecen las relaciones humanas y sociales entre todos los que conforman el cuerpo de Cristo. La unidad de desarrollo social y fe brindan una diversidad de formas y contenidos que enriquecen al individuo en valores: se hace honesto, tiene una convivencia agradable de vida dentro de la familia, en la iglesia y con la sociedad. Sus pensamientos ahora son para mejorar las relaciones rotas, se preocupa por los hijos e hijas, se supera para alcanzar una calidad de vida propia y para los suyos. Tiene una motivación profunda a la práctica de su fe y espiritualidad, porque son los motores que lo lleva hacia el desarrollo personal y social. A mi entender, desarrollo social y fe pentecostal es hacer algo con y para la gente. Es una participación conciente de todos para que juntos eleven su nivel y calidad de vida. Este es el caso de Orlando. Lo importante en el contexto socio-religioso es la transformación desde el interior: “define qué hacer, luego cómo se hace” y “con quien se hace”. Para mí, el intercambio sociocultural y religioso está claro en el testimonio del 75o aniversario: la vida de iglesia es un compartir cultural. En mi experiencia personal es una riqueza social el compartir con otra cultura, el hecho de vivir en Guatemala y ser nicaragüense. He aprendido a integrar en mi vida el trabajo en contextos diferentes de donde me crié. Tengo siempre el interés de apoyar proyectos, significados, testimonios y sobre todo compartir a un Dios que se manifiesta de acuerdo a nuestras diferencias e identidades y proyecciones en la vida. Por eso somos seguidores de Cristo desde el punto de vista del Jesús de los Evangelios, seguidores del modelo de las primeras comunidades cristianas.

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El pentecostalismo trata de rescatar esta vivencia de resistencia ante las leyes de opresión y expresa su fe a través de la verdad que nos hace libres, expresada por Jesús y en el seguimiento de la unidad que predicaba Pablo.

Nuestra práctica de estar en la sociedad nace desde lo profundo de nuestro ser, viviendo en las periferias y desarrollando una vivencia dinámica, viva y en continua transformación. Todas estas realidades se convierten, como dijeron algunos estudiosos del pentecostalismo, en el “refugio de las masas”.282

Conclusión

Fe cristiana pentecostal y desarrollo tienen algunos objetivos en común, bajo el entendido que la fe cristiana es más que los desarrollos sociales que se han dado o los que se dan. Por ejemplo: buscan que el ser humano participe y actúe a favor de la vida de manera integral, trabaje por la totalidad o globalidad, con el saber del sentido y contenido holístico, que no es visto como dividido, sino como un todo que es la vida humana. El ser humano es un ser espiritual, que puede desarrollarse porque es inteligente y con sabiduría trasciende para la unidad en trabajo, pensamiento y sentimientos profundos de vida.

Como cristiana pentecostal sé que es necesario asumir el compromiso ineludible de involucrarse en programas de desarrollo y de búsqueda del bienestar humano.

El aspecto espiritual y religioso que tenemos los pentecostales nos indica que podemos luchar a favor del bien común. Prueba de eso es que seguimos creciendo. Esta tierra requiere de hombres y de mujeres que aporten para el orden y la creación en medio del caos que estamos padeciendo.

Toda iglesia debe ofrecer un mensaje diferente, una acción distinta, humana, que se oponga a lo que el mundo ofrece.

Desde mi experiencia de 33 años de vida en el pentecostalismo he visto los grandes cambios que se han dado durante este tiempo tanto al nivel personal como de iglesia.

282 Ch. Lalive d´Epinay, El refugio de las masas. Estudio sociológico del pentecostalismo chileno. Santiago: El Pacífico, 1968.

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Considero importante ver hacia el interior de la iglesia para notar y analizar los avances, los altos en el camino, y luego proponer los nuevos desafíos. Es interesante reflexionar sobre las desilusiones y éxitos que se han experimentado por mujeres y hombres comprometidos con su fe.

Al analizar las relaciones de la iglesia con la sociedad se constata que cuenta con una experiencia enriquecida y que procura la vida. Esto nos permite tener una memoria histórica, sin olvidar los riesgos que se corren al caminar para hacer madurar a las personas en su fe.

Puedo decir que la iglesia en sí es un poder social. En Guatemala es tomada en cuenta en la sociedad, aunque no hay una unidad entre las iglesias. Sin embargo, hay señales de fortaleza, sobre todo en lo que el Superintendente ha planteado que son desafíos ineludibles. Quiero pensar que la iglesia tiene una razón de ser: la de ofrecer oportunidad a las personas que buscan sentido a sus vidas, confiar en alguien, encontrar llenura que les satisfaga y les dé fuerza en su interior. La iglesia debe estar consciente de que se enfrenta a situaciones y momentos que producen alegrías y tristezas, logros y fracasos, fortalezas y debilidades, y es portadora de dinamismos, vivencias de vida y es parte de la sociedad. Entiendo que con lo dicho constato que existen diferentes pentecostalismos y por ende cada iglesia tiene su propio acercamiento al desarrollo de los pueblos. Algunas en mayor escala, otras en menor, pero cada una incidirá de acuerdo al grado de protagonismo que ella tenga en la sociedad o comunidad en que participa. La historia nos ha condenado cuando no hemos desarrollado una participación social consciente; nos ha echado alabanzas dependiendo del papel e importancia de la acción que hemos realizado para la colectividad, desarrollado con capacidad de acercamiento a Dios y a la sociedad.

Entrevistas

1. Pastor Orlando Vicente Manuel. Abril de 2008. (23 años)2. Predicación matutina. Testimonial y evangelizadora. Domingo, abril de 2008. Pastor Leonel Barreda. Iglesia Atlántida, Zona 18.3. Celebración del 75o Aniversario de la Iglesia de Dios del Evangelio Completo, en el estadio “Mateo Flores”. Abril de 2008.4. Análisis desde mi propia experiencia y recorrido en la iglesia pentecostal.

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75771668 pentecostalismo latinoamericano iii

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