86 Teoria dreptului natural

TEORIA DREPTULUI NATURAL (Partea I)

V. Vasilos, dr.

Universitatea Tehnică a Moldovei

Drept natural – teorie despre un drept ideal, independent de stat, drept care ar decurge din raţiunea şi “natura” umană.

Obiectul ştiinţei juridice este dreptul în

caracterele sale particulare. Studiul dreptului în ceea ce are el universal constituie obiectul filosofiei dreptului. Filosofia dreptului examinează ceea ce trebuie sau ceea ce ar trebui sa fie în drept, în opozitie cu ceea ce este. Ea descrie originea şi evolutia dreptului, verifică şi pregateste recunoasterea pozitivă a idealului juridic. Considerând ca în fiecare epoca s-a meditat asupra problemei dreptului şi justitiei, putem spune că filosofia dreptului corespunde unei trebuinţe naturale şi constante a spiritului uman. Marile opere ale filosofiei dreptului sunt legate de marile progrese politice. Astfel, celebri teoreticieni ai dreptului precum R. Von Jhering, F. Gény, L. Duguit, R. Stammler, G. Radbruch, J. Dabin, M. Hauriou, E. Erlich, H. Kelsen, G. Del Vecchio au depasit perspectiva teoriei dreptului, pătrunzând în teritoriul filosofiei dreptului. În ştiinţa dreptului există mai multe moduri de interpretare a dreptului. În fond, modul de interpretare a dreptului dezvăluie conţinutul teoretico-juridic, obiectul de studiu şi metoda concepţiei corespunzătoare a filosofiei dreptului. Din punctul de vedere al definiţiei obiectului de studiu al filosofiei dreptului o importanţă semnificativă are evidenţierea a trei moduri de interpretare a dreptului: legist, jusnaturalist şi libertaro-juridic. În continuare ne vom opri la concepţia jusnaturalistă (de la “jus naturale” – drept natural). În cadru gândirii juridice şcoala dreptului natural are un larg răsunet, amploare şi longevitate, cu momente de acensiune, de eclipsă, de renaştere cu evocări din antichitate până în prezent. Dreptul natural sau jusnaturalist are o istorie lunga. Şcoala dreptului natural îşi are rădăcinile în antichitatea greacă şi romană. Ideea dreptului natural o găsim în operele filosofilor antici – mai întâi la greci (Heraclit, Democrit, sofiştii, Socrate, Platon, Aristotel, stoici), apoi la romani (Cicero, Ulpian), paralel şi în daosismul chinez. În Evul Mediu şi în perioada Renaşterii concepţiile despre dreptul natural sunt prezente la Aurelius Augustin, în tomism, la Hugo Grotius şi la multi altii.

Adeptii teoriei dreptului natural – jusnaturaliştii – argumentează că există un drept absolut, care e identic pentru toti, aplicabil tuturor, fie că izvoraste din interior, fie din exterior. Conform lor dreptul natural este unicul drept autentic, drept în adevăratul sens al acestui cuvânt. Filosofia dreptului în interpretarea jusnaturaliştilor este, în fond, filosofia dreptului natural. De-a lungul timpului dreptul natural se dezvoltă, iar numeroşi precursori de ai lui Sofocle sau Cicero au scris despre istoria dreptului. Şcoala dreptului natural a avut o îndelungată istorie, legată de permanentele căutări ale oamenilor pentru găsirea dreptaţii absolute. Cele mai importante şi cele mai durabile concepţii de drept natural au avut la bază două idei: ideea ordinii universale care guvernează pe toţi oamenii şi ideea drepturilor inalienabile ale individului. Şi totuşi care este forţa dreptului natural? De unde provine dreptul natural? Este el produs al raţiuni umane sau este de origine divină? Originea concepţiei dreptului natural o găsim încă din antichitatea greacă, la filosofii greci şi apoi la romani. Gândirea greacă era impregnată de caracterul sacru al legilor, înrădăcinate în tradiţiile cele mai vechi. Se făcea distincţie între legea naturală şi legea scrisă, între justiţia naturală şi justiţia legală (Heraclit, Sofocle, Aristotel). “Nedreptăţilor şi tiraniei le erau opuse norme eterne, imuabile” (Aristotel). La Aristotel „echitatea” era considerată deasupra legilor pozitive, iar Cicero spunea că “nu este admisibilă nici modificarea acestu drept, nici abaterea de la el, nici abrogarea acestuia”. În învăţăturile gânditorilor şi şcolilor filosofice din antichitatea greaco-romană pot fi evidenţiate câteva idei centrale: a) ideea naturii ca ordine a lucrurilor, pretudindeni aceeaşi; b) ideea că oamenii se nasc egali, – de aici neacceptarea privilegiilor şi sclaviei, precum şi a egalităţii în cea ce priveşte posesia bunurilor; c) ideea că arbitrariului guvernării oamenilor, opresiunii şi nedreptăţii tiraniei, le poate fi opusă natura şi legile ei. Baza teoriei jusnaturaliste a fost pusă de Heraclit (cca. 540-480/470 î.e.n.). Heraclit menţiona despre relaţiile ce se stabilesc între

Teoria dreptului natural 87 procese, fenomene, evenimente. În lucrarea “Despre natură” el scria că totul în Univers şi societate se supune unei ordine necesare, că totul ascultă de o lege care îngrijeşte ca în mijlocul schimbărilor substratul lucrurilor să rămână acelaşi, cum cere dreptatea şi armonia. Această lege esre Logosul (Raţiunea). Dreptatea constă în a urma Logosul universal divin, fără de care oamenii, nu ar avea nici măcar închipuire despre dreptate. “Deşi acest logos există etern – scria Heraclit, – oamenii nu-l înţeleg, nici înainte da a auzi de el, nici după ce au auzit. Dar totul se petrece după acest logos şi ei asemenea ignoranţilor nu se pot conduce de el în acţiunile sale”. Heraclit încearcă să justifice inegalitatea socială pe baza legilor Universului. Lupta contrariilor este o lege a Universului şi că aceasta luptă i-a făcut pe unii zei, pe alţii oameni, iar pe ai treia sclavi. A lupta însă împotriva deosebirilor sociale nu e zadarnic, dar aceasta ar duce la distrugerea societăţii umane. Heraclit susţine că legile scrise sunt superioare celor nescrise, subliniind astfel însemnătatea respectării legilor de stat. Poporul, spune el, trebuie să lupte pentru legi. Legile statului sunt o reflectare a legilor eterne ale Universului. Democrit (460-370 î.e.n.), de pe poziţii jusnaturaliste, critica ordinea şi legile polisului, deoarece ele exprimă doar “părerea generală” şi sunt, deci, în dezacord cu natura. “Dispoziţiile legilor, – scria el, – sunt artificiale, de origine omenească. În natură, însă, există atomi şi vid”. Democrit menţiona că statul şi dreptul sunt necesare societăţii. Statul este cel mai mare bastion: până ce este integru există viaţă, însă dacă el dispare – totul piere. Legile sunt o valoare supremă, ele fiind un rezultat al neînţelegerilor între oameni. Dreptul este mai rău ca morala, însă el este necesar gloatei. Înţeleptul nu trbuie să se supună legilor, el trebuie să trăiască liber. Democrit a fost adept al determinismului natural. El neagă întâmplarea şi afirmă că toate schimbările sunt cauzate, de aceea pot fi explicate raţional. Sofiştii şi Socrate. Revoluţia intelectuală ce a caracterizat Grecia secolului al V-lea î.e.n. a condus la delimitări între concepţiile politico-juridice sofiste şi cele promovate de Socrate. Un rol esenţial îl joacă două concept-cheie, respective physis şi nomos. Definirea noţiunii de physis este acela de natură, iar nomos-ul semnifică o convenţie, un obiect, chiar o lege, adică o noţiune caracterizată de relativitate şi arbitrar, o creaţie pur omenească. Noutatea pe care o aduce acest cuplu lexical physis – nomos este instalarea în gândirea filosofică a unei tradiţii vivace: există o separaţie, chiar o ruptură de ordin ontologic între paradigma naturală

a dreptului şi a justului şi legea prin care omul se face „măsură a tuturor lucrurilor”. Noua concepţie despre lege în sensul de convenţie, specific nomos-ului, schimbătoare şi relativă, zdruncină temeliile statului antic grec, aruncând într-un plan secundar provenienţa divină a statului, a legilor şi a unei lumi caracterizată de ideea de absolut. Pe acest tărâm se desfăşoară şi prind forţă ideile sofiste care ajung chiar până la negarea „statutului absolute al legii şi al valorilor morale”. Privată de calitatea sa etică, redusă, împuţinată, legea nu este în viziunea sofistă decât o simplă creaţie pur umană şi convenţională, fără vre-o legătură cu divinul şi lipsită de vreun fundament natural. Pentru sofişti legea reprezintă numai o convenţe, cu rolul de a face posibilă viaţa omului în societate, care, înainte de a fi cetăţean, este un simplu individ Astfel, dacă primii filosofi propuseseră legi veşnice ale naturii, apoi sofiştii Protagoras (486-410 î.e.n.) şi Gorgias (483-393 î.e.n.), pentru a judeca instituţiile şi legile în vigoare, aveau nevoie de un caracter obiectiv, de un etalon cu ajutorul căruia să măsoare valorile şi legile timpului lor. Acest criteriu obiectiv era dreptul natural, dreptul aşa cum ar trebui să fie. Convingerea sofiştilor era că în spatele convenţiilor noastre arbitrare există anumite legi naturale invariabile. Problema centrală pe care o dezbat sofiştii este aceea a statului, a felului în care va fi organizată cetatea. Unii sofişti erau susţinători ai aristocraţiei, alţii erau adepţi ai democraţiei. Sofiţtii susţinători ai aristocraţiei afirmau că legile aristocraţiei fiind inspirate de zei, fiind conforme cu ordinea naturală, sunt în măsură să revendice respectul şi supunerea, în timp ce legile democraţiei, instituite de oameni, nu oferă garanţia că ar exprima principiul dreptăţii. Replicând, sofiştii democraţi au remarcat că aristocraţii au proclamat ca întruchipare a justiţiei ceea ce satisface interesele aristocraţiei şi ca nedrept ceea ce este contrar intereselor acesteia. Protagoras susţinea că întocmirea unei legi trebuie să fie rezultatul unei dezbateri la care să participe întreg demosul. În felul acesta, legea va fi întruchiparea virtuţii şi dreptăţii. Protagoras menţiona că scopul statului este de a impune tuturor o părere unică, cât mai generală. Numai statul singur stabileşte ce este adevărat şi frumos. El susţinea necesitatea respectării legilor stabilite de stat. Sofiştii negau posibilitatea zeilor de a face dreptate. Sofistul Thrasimahos, de exemplu, spunea că zeii nu se uită la treburile omeneşti, căci altfel ei n-ar dispreţui una dintre cele mai valoroase bunuri omeneşti – dreptatea. El considera că „dreptatea nu este altceva, decât câştigul convenabil pentru cel

88 Teoria dreptului natural puternic”. În discursurile sale Thrasimahos expune şi fundamentează ideea despre adevărul politic ca despre un avantaj al celui mai puternic. Îndreptăţind dominaţia vârfurilor clasei sclavagiste minoritare asupra maselor de truditori, el declară că dreptul este acea forţă ce aparţine celor puternici care deţine puterea în mânile sale. Dreptul serveşte intereselor diriguitorilor şi nu celor de jos. „Justiţia este în realitate un bine al altuia, este un avantaj pentru cel care comandă şi un rău pentru cel care se supune” – afirma Thrasimahos. În orice stat, susţine Thrasimahos, puterea e în mâinile aceluia care se află la putere. Dispunând de aşa forţă, orice putere îşi instaurează legile sale în folosul propriu: democraţia – legi democratice, tirania – legi tiranice. Thrasimahos afirma că oamenii au găsit de cuviinţă să se împace ca să nu facă nedreptăţi şi să nu sufere din cauza acestora. Negând orice adevăr obiectiv, sofiştii nu făceau altceva decât să nege existenţa unei justiţii absolute. Chiar dreptul este, pentru ei, relativ, opinie schimbătoare, expresie a arbitrariului şi a forţei, just este „ceea ce foloseşte celui mai puternic”. Cu toate acestea gândirea sofiştilor este departe de a fi omogenă în ceea ce priveşte noţiunea dreptului. Ea comportă chiar două tendinţe antagonice: prima – cea pe care au adoptat-o Hippias şi Calliclos – raportează dreptul la naturalitatea forţei; cea de-a doua – cea pe care au dezvoltat-o Critias şi mai ales Protagoras – pune accentul pe necesarul convenţionalism pe care îl implică dreptul, confundat, aşa cum este, cu legile Cetăţii. Existau diferenţieri în rândurile sofiştilor şi în determinarea conţinutului dreptului natural, susţinându-se poziţii total divergente. Unii vroiau să răstoarne legile cetăţii, ca să instaureze egalitatea naturală între oameni, alţii, dimpotrivă, susţineau inegalitatea, considerând egalitatea ca opusă legii naturale. Astfel, Lycofron, socotea statul o uniune a cetăţenilor egali în drepturi, care pe baza „contractului” îţi asigură reciproc liniştea şi îşi limitează binevol libertatea naturală, nega diferenţa dintre nobili şi oamenii fără nobleţe, socotind aceasta o invenţie. Antifont menţiona că „noi cu toţii şi în toate de la natură suntem făcuţi totuna – şi barbarii, şi elenii”. El mai afirma că cerinţele legilor statale sunt inventate pentru binele mulţimii, dar nu pentru binele omului în parte, aşa că în viaţa personală e mai folositor să urmezi poruncile naturii, cărora, spre deosebire de legi, le este proprie necesitatea intrinsecă. Alchidamos, la rândul său, declara: „Dumnezeu i-a creat pe toţi liberi, natura nu l-a făcut pe nimeni rob”. Calliclos exprima părerea că legea naturii e mai presus decât

înţelegerea convenţională de către oameni a binelui şi răului, căci în natură cel puternic trebuie să conducă, iar cel slab – să se supună. Însă, necătând la divergenţe, sofiştii au fost primii care au formulat şi analizat metodic distincţia dintre dreptul natural şi dreptul artificial (pozitiv). Caleidoscopul de idei diferite ce caracterizează curentul sofistic este rezultatul luptei pentru o liberă cugetare, când fiecare cetăţean are posibilitatea de a-şi expune concepţiile sale, socotindu-le folositoare societăţii. Socrate (470-399 î.e.n.) a avut un respect deosebit faţă de lege, considerând legile şi cetatea ca fiind deasupra oricăror voinţe omeneşti. Legile sunt “înţelepciunea supremă şi realizarea acţiunii divine”, spunea Socrate. El este un părtaş ferm al unei aşa organizări statale unde necondiţionat domneşte legea dreaptă, este un adept convins al legislaţiei. Gândirea socratică pleacă de la ideea că legea unui stat trebuie să urmeze ierarhia lucrurilor în natură, ordonate într-o armonioasă aşezare ce dă măsură universului existent. O închipuire justă despre legi şi dreptate, virtute şi bunăstare se poate forma numai pe baza cunoştinţelor, iar cunoaşterea adevărată a obiectelor este raţiunea, menţiona Socrate. După el, lumea e creată de un Dumnezeu atăt de măreţ şi atotputernic, încât el vede şi aude totul, se află peste tot şi de toate are grijă. Omului îi rămâne numai să ghicească voinţa zeilor. Conform învăţăturii lui, omul poate să ajungă la înţelegerea dreptăţii, a legilor, a binelui şi a răului. Socrate considera, că inteligenţa şi puterea de pătrundere a omului constituie natura Binelui şi că ele dovedesc perfecţionarea legilor. În opoziţia aceasta dintre dreptul natural (to phusei dikaion) susţinut de Socrate, iar mai târziu, de Platon şi Aristotel şi convenţionalismul (to nomo dikaion ) de tip sofist, întâlnim germenii dezbaterii, nici astăzi soluţionată, asupra dreptului natural şi a dreptului pozitiv. Şi totul făcut prin prisma analizei filosofice deoarece, aşa cum susţine filosoful politic american Leo Strauss (1899-1973), „acolo unde nu există filosofie, dreptul natural este necunoscut”. Astfel dezbaterile dintre concepţia socratică şi ideile sofiste s-au dovedit a fi foarte productive pentru gândirea politico-juridică ulterioară. Meritul marilor filosofi de altădată este de a fi instaurat dimensiunea ontologică – deci meta-juridică – a unei interminabile dezbateri asupra dreptului. Platon (427-347 î.e.n.) îşi expune concepţiile social-politice în dialogurile “Republica”, “Statul”, “Politicul” şi “Legile”. În “Republica” este înaintată ideea despre felul cum trebuie organizată şi condusă societatea. Punctul de plecare al unei organizări este

Teoria dreptului natural 89 după Platon raţiunea, întemeiată pe principiul dreptăţii. Potrivit teoriei sale, statul şi apariţia lui este stabilirea dreptăţii în sensul social, spre deosebire de dreptatea în privinţa unui individ. El porneşte de la ideea că natura morală a omului, dreptatea şi virtutea se pot realiza numai în mijlocul unui popor organizat în stat. Filosoful menţiona că statul este asemeni omului, iar omul asemeni statului. De aceea omul poate fi perfect din punct de vedere moral doar într-un stat bine organizat. Şi invers, numai nişte cetăţeni cu adevărat culţi, bine educaţi şi virtuoşi se pot asocia, formând un stat, în care domneşte ordinea şi legea. În viziunea sa, staul trebuie să fie creat în conformitate cu structura sufletului universal şi fiecare amănunt al vieţii să fie organizat de legi. Scopul statului este de a crea condiţii pentru realizarea dreptăţii. Dreptatea, considera filosoful, urma la nevoie să fie impusă prin forţă celor ce se împotrivesc legii instituite “de sus”. Platon constata dualitatea dreptului în drept scris şi drept nescris, ultimul reprezentând “existenţa unor norme eterne şi imuabile”. Platon deduce dreptul din ideea pe care o consideră cea mai desăvârşită, şi anume, ideea Binelui. La el “ideea binelui suprem” guvernează Universul. Platon spune că rostul de a fi a Statului Ideal este acela de a înfăptui principiile Binelui şi Dreptăţii. Odată văzută ideea Binelui, ea trebuie concepută, zicea Platon, ca pricină a tot ce este drept şi frumos. Valorile ideale fiind “de natură divină”, statul va fi unul bogat, un stat care va trebui să facă din religie şi cult un însemnat instrument de educaţie. În dialogul “Legile” Platon menţiona că în conducerea cu statul diriguitorii se conduc nu de propriile estimări, ci de legi ce se cereau a fi stabilite pentru a înlocui deficienţele în înţelepciune a diriguitorilor. Legile în mod minuţios reglementează toate sferele vieţii umane. Acordând o atenţie deosebită elaborării teoriei despre legi. Platon scrie: “Doar din toate ştiinţele cel mai mult îl perfecţionează pe om ştiinţa despre legi”. Cel care a conturat teoria dreptului natural a fost Aristotel (384-322 î.e.n.). În concepţia lui Aristotel, dreptul derivă din observarea raţională a naturii. În învăţătura sa el face deosebire dintre dreptul natural şi dreptul artificial (pozitiv). Dreptul are un caracter dublu: dreptul natural şi dreptul pozitiv. Dreptul natural este dreptul de la natură şi constitue un fundament esenţial al dreptului pozitiv, ultimul urmând să corespundă principiilor dreptului predestinat. Dreptul natural, ca lege nescrisă, exprimă echitatea şi stă deasupra legilor scrise (artificiale).

Aristotel concepe statul ca o relaţie politică între oameni egali în drepturi şi liberi, deoarece începutul “formaţiunii primare” vine din tendinţa oamenilor de a trăi în comun, comunitatea fiind, deci, o organizare ideală. Omul se naşte fiinţă politică şi are tindinţa naturală spre comunicare. Statul apare ca scop al naturii, este un produs al dezvoltării sociale, aşa cum sunt familia şi localităţile, iar activitatea sa are ca finalitate garantarea propriei unităţi şi apărarea intereselor cetăţenilor săi. Statele sunt entităţi naturale şi, asemenea altor obiecte naturale, au un scop sau un ţel, spunea Aristotel. Un stat, oricum ar fi el constituit, trebuie să-şi fie suficient sieşi şi să atingă ţelul pentru care el există. Ţelul statului este “Bunăstarea”, care la Aristotel este identificată cu “eudaimonia” (fericirea), care este scopul individului. În preocuparea sa pentru “guvernământul perfect” la Aristotel era înţeles ca o instituţie în care “fiecare cetăţean, oricare ar fi, poate, graţie legilor, să practice cât mai bine virtutea şi să-şi asigure cât mai multă fericire”. Totodată, noţiunea de scop al statului este legată la Aristotel de alt ideal înalt. “Principiul fundamental al constituţiilor democratice este libertatea (...) Cea dintâi formă a libertăţii este de a conduce şi de a fi condus, în mod succesiv (...) Altă formă a ei este dreptul lăsat fiecăruia de a trăi după cum îi place”. Dar libertatea este restrânsă în statul lui Aristotel. Ea este un prerogativ al cetăţenilor, însă o mare parte a populaţiei nu avea cetăţenie. Potrivit lui Aristotel, unii oameni sunt sclavi de la natură, şi deci este permis de fapt să fie subjugaţi. Cetăţenii puteau deţine sclavi, aşa cum puteau poseda şi alte forme de proprietate. În lucrările sale Aristotel acordă o mare atenţie şi noţiunii de dreptate, pe care el o asocia cu statul. De exemplu, Aristotel scria: ”Noţiunea de dreptate este legată de închipuirea despre stat, deoarece dreptul, care serveşte ca criteriu al dreptăţii, apare ca normă regulatoare a relaţiilor politice”. În învăţătura sa Aristotel face o importantă distincţie între om, ca parte a naturii, la fel ca orice alte fiinţe şi omul ca parte a naturii, deosebit de celelalte fiinţe, dotat cu raţiune, cu conştiinţă. Astfel, Aristotel în lucrarea sa “Logica” concepe lumea ca un tot unitar cuprinzând ansamblul naturii. În viziunea sa, omul face parte din natură într-un dublu sens: pe de o parte, el este o formă a materiei participând la existenţa acesteia, iar, pe de altă parte, este dotat cu o raţiune activă care îl deosebeşte de celelalte părţi ale naturii, fiind capabil să-şi dirijeze voinţa în acord cu raţiunea.

90 Teoria dreptului natural Deci, capacitatea de viaţă intelectuală îl deosebeşte pe om de animale. Oamenii se disting de alte animale prin faptul că posedă raţiune şi putere de gândire. Oamenii “conţin ceva divin – ceea ce numim intelect este divin”, iar intelectul nostru este “divinul înăuntrul nostru”. Într-adevăr fiecare dintre noi este un adevărat intelect, “căci el [intelectul] reprezintă ceea ce natura umană are mai nobil şi mai elevat”. Totodată, spune Aristotel, activitatea intelectuală nu este suficientă. Oamenii nu sunt indivizi izolaţi. Omul se naşte fiinţă politică şi tinde spre comunitate. “Omul, – scrie Aristotel – este din natură un animal social. Animalele sociale sunt acelea care au o singură activitate în comun. Şi această însuşire este caracteristică omului, spre deosebire de toate vietăţile, aşa că singur el are simţirea binelui şi a răului, a dreptului şi a nedreptului şi a tuturor celorlalte stări morale”. După Aristotel, estafeta teoriei dreptului natural a fost preluată de epicurieni şi stoici, în sec. IV – III î.e.n., care merg mai departe şi activitatea cărora a continuat şi în epoca romană. Epicur (341-270), fondatorul epicurismului, considera că scopul principal al puterii de stat este asigurarea securităţii reciproce a oamenilor. Depăşirea temerii reciproce se poate face în baza unui contract încheiat între oameni. Epicur sublinia că oamenii, tinzând de a avea un folos comun, încheie un tratat între ei şi instaurează legi. Ei se înţeleg să nu dăuneze unul altuia ca să nu simtă frica unul de altul. Dreptul, legile nu sunt create de natură, ele sunt stabilite de oameni. Dreptul natural este o înţelegere, un pact în doctrina epicuriană, un pact de realizare a utilităţii membrilor societăţii. Deci, dreptul este un rezultat al înţelegerii, o urmare a încheierii tratatului între oameni. Astfel, la Epicur pentru prima dată întâlnim concepţia că statul se bazează pe un tratat reciproc al oamenilor – pe tratatul social. Epicurienii cereau respectarea strictă a legilor. Epicurismul şi-a găsit oponent în stoicism. Aceste două curente s-au dezvoltat concomitent. Conform părerii stoicilor, totul în lume este supus unei necesităţi stricte. În lume domneşte o regulă invariabilă, domneşte legea, cărei sunt supuse toate fiinţele vii. În lume nu există nimic întâmplător, tot ce se petrece prezintă în sine un lanţ de cauze şi urmări. În natură totul se manifestă după o ordine dinainte stabilită. Scopul ideal al înţeleptului este de a trăi conform raţiunii, legii naturii, legii universale. Stoicii disting dreptul natural raţional în drept natural ideal absolut, caracteristic societăţilor în care nu există proprietate, sclavaj şi guvernare (epoca de aur a omenirii) şi în drept natural ideal

relativ, caracteristic societăţilor deteriorate moral. Ultimul drept natural necesită din partea legiuitorului legi călăuzite de raţiune, legi care să tindă să se apropie de idealul absolut. În epoca romană, dreptul natural apare ca o lege naturală înăscută, implantată în individ. Exponent al acestei concepţii romane cu privire la drept a fost Cicero Marcus Tullius (106-43 î.e.n.). A cercetat, în mod detaliat, problema statului şi a egalităţii în faţa legii. În lucrările “Despre stat”, “Despre legi” Cicero s-a preocupat de teoria dreptului natural, dezvoltată ulterior de filosofii enzlezi şi francezi din epoca modernă. Statul, Cicero îl defineşte ca pe o instituţie, o creaţie a poporului. Statul în concepţia lui Cicero apare nu numai ca instituţie ce exprimă interesele comunităţii, a fiecărui cetăţean liber, dar şi ca o comunitate coordonată juridic a acestor cetăţeni, ca o instituţie juridică, ca o “ordine comună”. Cauza principală a apariţiei statului Cicero o vede nu în frica oamenilor, în voinţa lor slabă, ci în necesitatea înnăscută a oamenilor de a convieţui împreună. Sunt interesante vederile lui Cicero asupra genezei dreptului şi legilor. Esenţa dreptului el o vede în raţiunea supremă care stă la baza naturii. Această raţiune supremă ne impune să procedăm just şi ne interzice să săvârşim încălcarea legilor. Tot ea, interpretată de gândirea şi judecata omului, se transformă în lege. Astfel Cicero a formulat importanta definiţie a dreptului natural. El considera dreptul ca unul dat natural, o lege eternă, o expunere a raţiunii universale, şi nu un produs al voinţei umane, al opiniei arbitrare. “Adevărata lege – menţiona Cicero – este, desigur, înţelepciunea conformă cu natura, prezentă în toţi oamenii, consecventă, eternă care ne cheamă la datorie şi ne dă porunci interzicându-ne să comitem fraude şi îndepărtându-ne astfel de ele”. Cicero concluzionează că a viola dreptul înseamnă a acţiona contra naturii, a nega legea universală. Făcând o oarecare deosebire a noţiunii “lege” la greci şi romani, Cicero face o concluzie incontestabilă: apariţia dreptului trebuie dedusă din lege. Însăşi legea este puterea naturii, raţiunea şi conştiinţa omului înţelept, criteriu al dreptăţii şi nedreptăţii. Iată de ce, argumentând dreptul, – spune Cicero, – noi trebuie să reieşim din această lege superioară şi universală pentru toate veacurile şi popoarele, apărută mai devreme decât orice legi scrise, mai devreme ca orice state. Mai mult decât atât, legea este privită de către Cicero ca forma principală de relaţii între oameni şi zei. “Dat fiind, că nu este nimic mai bun ca raţiunea, iar ea este proprie atât omului, cât şi divinităţii, atunci prima legătură dintre om şi divinitate se găseşte în

Teoria dreptului natural 91 raţiune”. Dacă raţiunea este lege, prin urmare oamenii sunt legaţi cu zeii şi prin legi. În concluzie, după Cicero, bazele dreptului nu sunt opiniile oamenilor, ci ale naturii, nu sunt legile scrise de oameni, dar legile naturale care sunt totodată raţiunea supremă, adevărul şi care este o verigă de legătură între oameni şi zei. Numai datorită respectării ei oamenii pot deosebi adevărul de neadevăr, cinstea de dezonoare, binele de rău. Problema de drept natural pe care Cicero a formulat-o a influenţat gândirea politică de mai târziu, perpetuându-se până astăzi. Ideile principale sunt: a) conform legii naturale, toţi oamenii sunt egali; b) statul este o comunitate morală; c) statul şi dreptul său sunt supuse legii zeilor, care reprezintă legea naturală. Un alt exponent al epocii romane a fost Ulpian (c. 170-223). El definea dreptul natural ca fiind “ceea ce natura a învăţat tot ce este viu: deoarece acest drept este propriu nu numai speciei umane, dar şi tuturor animalelor”. Aşadar, în antichitate, dreptul natural a cunoscut mai multe orientări, dintre care unele cu caracter religios, promovând ideea că dreptul natural este de fapt un drept de natură divină, altele cu caracter laic, mergând până la materialism, afirmând că dreptul ar fi un element al naturii, al materiei. Esenţial pentru gânditorii epocii antice este faptul că toţi ei afirmau importanţa legii ca o condiţie pentru o societate satisfăcătoare. Evul Mediu a cunoscut şi el concepţii despre dreptul natural. Însă aceste concepţii au avut o fundamentare şi o finalitate diferită în comparaţie cu epoca antică. În Evul Mediu, dreptul natural nu mai este indentificat cu raţiunea. Părinţii biserici (Augustin ş.a.) au menţionat ideea dreptului natural căutând însă să-i dea un fundament religios. Predomină ideea naturii divine a dreptului natural, iar biserica îşi revendica rolul de interpret autentic al dreptului naturii. Dreptul natural este considerat ca parte a dreptului divin şi este conceput ca un ordin dat raţiuni de către divinitate spre binele comun. Astfel ideea de bază era că toate drepturile individului provin de la Dumnezeu. În viziunea lui Aurelius Augustinus (354-430) justiţia creştină este constituită în baza legii naturii, a legii mozaice şi a legii lui Hristos. Includerea legii naturale în acest sistem normativ induce ideea provenienţei divine a dreptului natural. Societatea şi statul există datorită ordinii veşnice şi autorităţii lui Dumnezeu. În lucrarea “Cetatea lui Dumnezeu” teologul se referă la statul pământesc (cetatea terestră) şi la statul divin (cetatea cerească). Tratând despre cetatea terestră, sfântul Augustin

menţionează că legitimitatea puterii în statul laic este de natură divină, dar Dumnezeu nu cauţionează şi exercitarea concretă a puterii. Augustin promovează ideea că biserica şi Papa sunt superiori puterii laice a monarhilor. Explică aceasta în felul următor: Hristos a lăsat lui Sfântul Petru harul divin ce dă posibilitatea de a cunoaşte adevărul (Sfântul Petru era întemeietorul bisericii creştine). În aşa fel, Papa posedă harul divin şi este unicul în stare să cunoască adevărul. Thomas d’Aquino (1225-1274) defineşte dreptul natural ca acea parte a dreptului divin care se dezvăluie raţiunii naturale, iar omul, ca fiinţă raţională, aplică această parte a dreptului divin, treburilor lumeşti. Dreptul făcut de oameni provine din principiile dreptului etern, altfel cum se reflectă în dreptul natural. De aceea, orice drept care provine de la o autoritate omenească trebuie să se conformeze legii divine. Numai legea divină este eternă. Legile făcute de oameni pot varia în timp şi în spaţiu. Indivizii trebuie să se supună acelei puteri, care are binecuvântarea puterii divine. Thoma d’Aquino susţine că societatea, comunitatea politică reprezintă ceva natural, demonstrează că autoritatea provine de la Dumnezeu, puterea fiind divină şi necesară, iar formele de manifestare fiind contingente şi umane. Thoma d’Aquino distinge cinci forme de guvernământ care există în societate, şi anume: monarhia, oligarhia, aristocraţia, democraţia şi o formă mixtă, rezultată din conexiunea aristocreţiei şi democraţiei. Prioritate d’Aquino îi oferă monarhiei, deoarece corespunde ordinii universale. Acestor forme de guvernământ le corespunde în societate o gamă de legi diferenţiate de Thoma: legea eternă (lex aeterna), legea naturală (lex naturalis), legea umană (lex humana) şi legea divină (lex divina). Ideea de lex aeterna omul trebuie s-o realizeze prin raţiunea sa. Natura umană este caracterizată prin raţiune. A acţiona după raţiune înseamnă a executa legea morală care, după d’Aquino, este o parte integrantă a legii lui Dumnezeu. Există, deci, în lume două ordini: ordinea naturală şi ordinea morală. Lex naturalis, la rândul său, este o reflectare a legii eterne în toate fiinţele vii dotate cu raţiune. Legea naturală stă la baza legislaţiei pragmatice şi, datorită acestei legi, între normele de drept ale diferitor popoare există coincidenţă. Astfel, legile naturale sunt aceleaşi legi eterne, însă ele funcţionează în natura organică. Lex humana include atât normele juridice, cât şi cele morale. Legea umană trebuie să ia în consideraţie natura oamenilor pentru care ea este emisă. Lex divina se conţine în biblie, în „revelaţia divină” şi este

92 Teoria dreptului natural necesară din mai multe considerente. În primul rând, fiindcă scopurile umane sunt mai înalte decât posibilităţile naturale ale omului. Legea umană nu este în stare să nimicească răul. Păcatele neinterzise de legea umană trebuie interzise de legea care are un început divin. Din cauza raţiunii imperfecte a oamenilor ei singuri nu pot ajunge la o închipuire unică despre dreptate şi adevăr. Lor le poate ajuta numai Biblia. Thoma d’Aquino introduce ideea de monarhie politică, putere care se conduce de legi. Deşi îi admite existenţa, filosoful consideră că proprietatea care depăşeşte o anumită limită, le revine, în virtutea unui drept natural, celor săraci şi trebuie folosită pentru binele comun. Statul era privit ca un instrument de deservire a oamenilor în plan moral, în căutarea fericirii eterne. În epoca Renaşterii, în secolul al XVI-lea, şi în cea Modernă, în secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea, în condiţiile luptei dintre monarhul absolut şi supremaţia Bisericii, noile forţe ale societăţii fac apel la principiile generale ale dreptului natural pentru aşi justifica acţiunile. Autoritatea spirituală a dreptului divin este înlocuită cu cea a raţiunii şi explicaţia dreptului natural se dă, recurgându-se la raţiunea umană. Principiul major al dreptului natural este propria sa conservare. О întreagă teorie seculară a dreptului natural de la 1500 la 1800 a fost angajată aproape fără excepţie în elaborarea unei teorii a societăţii bazată pe imaginea unei societăţi raţionale. Dar în spatele imaginii raţionaliste a societăţii în această perioadă s-a aflat mereu imaginea primordială a indivizilor naturalmente liberi care s-au legat între ei raţional într-o formă de asociere specifică şi limitată. Omul a fost întâi; relaţiile în al doilea rând. Instituţiile erau simple proiecţii ale unor sentimente atomare înnăscute. Voinţa, acordul şi contractul – aceştea erau termenii cheie în concepţia despre societate a dreptului natural. Această imagine a fost impusă aşadar de un curent spiritual de amploare europeană, curentul “teoriei dreptului natural” si al contractualismului. Aceasta va fi noua gnoseologie europeană. “Dreptul natural”, adică întemeiat pe voinţa de asociere a indivizilor liberi de la natură, este, în această viziune, temelia societaţii. Aceasta este “societatea raţională”, care, spre deosebire de cea “tradiţională”, se reazemă pe om nu ca om religios (credincios), ca om al unei bresle (meseriaş), ori ca ţăran, ci ca “om natural”, adică raţional şi bun de la natură. În viziunea “dreptului natural”, omul există ca om, în deplinătatea atributelor sale, înainte şi independent de orice relaţie socială. Temeiul “societăţii raţionale” este, deci, “voinţa

de asociere” a indivizilor: a) liberi de la natură şi b) înzestraţi cu raţionalitate (capabili de alegeri raţionale). Ca atare, drepturile omului sunt drepturi naturale, garantate adică de natura omului, necondiţionate de natura şi caracteristicile unei relaţii sociale date. În lumina teoriei dreptului natural, omul intră în relaţie graţie liberei sale voinţe de asociere şi astfel se naşte societatea care este concepută ca o “ţesătură specifică de relaţii voluntare” în care “oamenii intră în mod liber şi în chip raţional”. Acest model de societate a predominat mentalul european între 1500-1800. El este baza gnoseologiei europene şi a culminat în Revoluţia franceză. În sec. al XVII-lea au avut loc primele revoluţii burgheze în Olanda şi Anglia. Aici pentru prima dată criza sistemului feudal şi-a atins apogeul său. În aceste condiţii apare în istoria gândirii politice teoria dreptului natural. Această teorie dădea o explicare juridică intereselor progresiste ale burgheziei. Reprezentanţii acestei orientări îşi propun să legifereze raporturile noi de proprietate care apăruseră în societatea burgheză. Teoria dreptului natural apărea ca un antipod al teologiei creştine, sub influenţa căreia s-a dezvoltat din timpul medieval gândirea politică. Numai după sec. al XVII-lea, în unele ţări din Europa, se formulează legi şi se cristalizează un ansamblu de norme juridice care au format nucleul dreptului natural. Astfel, apelarea la teoria “dreptului natural” a semnificat ruperea cu teologia, cu reprezentările despre stat şi drept. Baza metodologică a acestei concepţii a fost raţionalismul. Teoria dreptului natural din secolele XVII – XVIII a avut un caracter progresist, ea exprima cerinţele burgheziei şi afirma ideea despre drepturile naturale ale omului. Doctrina dreptului natural a devenit armă de critică a sistemului feudal. Toate instituţiile vechi erau declarate iraţionale şi necorespunzătoare dreptului natural şi pe această bază se cerea anularea lor şi crearea unui sistem politic nou. Gânditorii adepţi ai teoriei contractului social şi ai doctrinei dreptului natural folosesc unele idei pentru a justifica, a legitima o anumită situaţie sau acţiune în conformitate cu interesul unui grup social. Juristul german Johannes Althusius (1563-1638), de exemplu, afirmând că puterea emană de la popor şi că ea este încredinţată doar temporar guvernanţilor, susţine că trebuie retrasă atunci când aceştea încalcă sau depăşesc atribuţiile conforme dreptului natural sau când dăunează binelui public. Teoria dreptului natural s-a conturat mai pronunţat în Olanda. Anume aici, datorită eforturilor juristului Hugo Grotius (1583-1645) s-a

Teoria dreptului natural 93 făcut o primă încercare de sistematizare a teoriei dreptului natural. Grotius (de Groot), cel care a pus temelia şcolii dreptului natural, considerat ca adevatul întemeietor al acestei şcoli, concepea dreptul natural ca fiind total independent faţă de religie şi întemeiat exclusiv pe raţiune. Grotius este considerat de asemenea şi ca unul dintre fondatorii ştiinţelor juridice. Două idei stau la baza concepţiei sale care s-a bucurat de mare autoritate, mai bine de un secol, şi anume, ideea stării naturale a oamenilor şi ideea contractului social. În lucrarea “Despre dreptul la război şi pace” (1625, Paris), contrar reprezentărilor teologice, Grotius expune concepţia despre dreptul natural, întemeind-o pe postulatul că omul este o fiinţă socială şi sociabilă. Dreptul natural constă în reguli ale dreptei raţiuni, care arată că o acţiune este, din punct de vedere moral, corectă sau incorectă, după cum corespunde sau nu cu însuşi natura raţională. Grotius declară că dreptul are ca temelie nu voinţa lui Dumnezeu, ci “natura omului”. Omul se deosebeşte de animale prin tendinţa lui spre comunicare. În teoria dreptului natural teza de bază este existenţa unei fiinţe sociale prin natura sa. După părerea lui, dreptul îşi are rădăcina în tendinţa individului spre o comunicare liniştită, reglată de raţiune, cu semenii săi – tendinţă proprie numai omului. Natura, în concepţia lui, este acea care sileşte, obligă pe oameni să intre în anumite raporturi între ei, în anumite raporturi sociale. Grotius afirmă că Dumnezeu este supus şi el legilor naturii. Principiile dreptului natural există indiferent de Dumnezeu. Dreptul natural există chiar dacă nu există Dumnezeu, deoarece dreptul natural este universal şi nu poate fi modificat nici de Dumnezeu. Dumnezeu nu poate modifica nimic din ceea ce îi revine omului de la natură. Dreptul natural este într-o asemenea măsură imuabil, încât nici Dumnezeu nu-l poate schimba. Cu toate că puterea Sa este nemăsurată, se poate spune că sunt unele lucruri asupra cărora ea nu se întinde. “După cum Dumnezeu nu poate face ca doi ori doi să nu fie egal cu patru, tot aşa el nu poate face ca răul să se transforme în bine”. Hugo Grotius susţine că dreptul natural are sursele sale proprii şi îi delimitează un domeniu exclusiv, fără a nega existenţa dreptului divin. Astfel, Grotius conchide că dreptul îşi are rădăcina în natura omului, în raţiunea lui şi există independent de legile diferitor ţări şi popoare. Pe acest fundal el deduce trei principii ale dreptului natural: reţinerea de la atentatul asupra proprietăţii private, respectarea tratatelor, pedeapsa pentru crime.

Deci, la Grotius, primul izvor al dreptului este natura. Dar gânditorul constată că alături de dreptul natural există şi dreptul instaurat prin voinţă, dreptul pozitiv. Deoarece una din cerinţele dreptului natural este îndatorirea de a-şi îndeplini promisiunile, atunci şi voinţa oamenilor este izvorul regulilor obligatorii instaurate prin înţelegere. Astfel, Grotius repartizează sistemul dreptului natural şi al celui pozitiv într-o ordine ierarhică, legate juridic unul de altul. Dreptul natural este perceput de raţiune, în timp ce dreptul pozitiv – prin manifestarea voinţei. Grotius dă o nouă interpretare contractului social: poporul cedează suveranitatea nu de bună voie, dar prin constrângere. Concepţia lui se întemeiază pe postulatul că omul este o fiinţă sociabilă. Acest fapt este dovedit de numeroasele însuşiri proprii neamului omenesc. Dintre aceste însuşiri face parte şi instinctul social, adică o anumită înclinaţie de a vieţui laolaltă cu semenii săi, dar nu într-o comunitate oarecare, ci într-una paşnică şi rânduită pe măsura minţii sale. Instinctul social reflectă atât nevoia omului de a-şi rezolva trebuinţele, încât viaţa să-i apară mai uşoară, cât şi raporturile în care el se află cu natura. Astfel natura sociabilă şi morală a omului care doreşte o societate paşnică, conduce la ideea contractului social, la constituirea comunităţii umane întemeiată pe raţiune şi fără de care nu se poate trăi. Pe baza acestei naturi se poate constitui un drept invariabil pentru toate timpurile şi pentru toate locurile, care există datorită raţiunii, independent de comandamentul divin. Dreptul natural se impune ca fiind etern, imuabil şi universal valabil pentru orice minte omenească. Statul, înţeles din perspectiva unei instituţii puternice, reprezintă o creaţie şi un obiectiv al omului, urmând să răspundă atât cerinţelor naturale ale speciei, cât şi trebuinţelor fiecărui individ. Orice colectivitate de persoane, întocmai ca şi persoanele luate individual, are dreptul de a se obliga prin ea însăşi sau prin cea mai mare parte a membrilor ei. Statul, ca expresie a unui contract, elaborează legi, deoarece principiile dreptului natural îi sunt insuficiente. Statul exercită în bune condiţii suveranitatea, menţine siguranţa populaţiei, îi protejează pe cetăţeni. Statul nu mai dispune de o autoritate iniţială, exterioară faţă de cetăţeni, ci o dobândeşte de la aceştia prin contract, fiecare dintre părţi – statul şi cetăţenii – având asupra celeilalte şi drepturi şi obligaţii întemeiate pe raţiunea care a condus la încheierea pactului. Dacă omul are nevoie de societate pentru a se perpetua, societatea îşi conservă raţiunea de a fi dacă răspunde aspiraţiilor omului, „folosului oarecare”, ce „a pregătit calea legilor civile”. Prin

94 Teoria dreptului natural raportare la „folos” sunt desluşite cauzele proprietăţii private, ale acelor drepturi pe care o persoană le poate avea asupra alteia, ale obligaţiilor ce iau naştere din proprietate, ale drepturilor şi îndatoririlor ce derivă din pact. Începând cu Grotius, concepţia dreptului natural dobândeşte o orientare individualistă, urmând a se vorbi nu de “drept natural” ci de “drepturi individuale naturale”. Se consideră, că dreptul natural este înscris în inima tuturor oamenilor. Deci, după Grotius statul şi dreptul au o provinienţă pământească şi nu divină. Statul apare din natura vieţii în comun a omului, în urma unui contract încheiat între oameni iar dreptul natural este întemeiat nu pe voinţa Domnului, ci pe natura omului. În opinia lui Hugo, monarhul este obligat să respecte legile dreptului natural. Prin lucrarea “Despre dreptul războiului şi al păcii” Hugo Grotius este recunoscut părinte al dreptului internaţional. El neagă părerile precum că în relaţiile internaţionale forţa rezolvă totul. La baza relaţiilor internaţionale trebuie să stea dreptul şi echitatea. Aceasta şi este “dreptul întregului popor” (jus gentium). Izvorul acestui drept este natura şi înţelegerea dintre oameni. Acest drept, care mai este numit şi drept al popoarelor, este atribuit la dreptul pozitiv. Specificul dreptului internaţional constă în lipsa unui aparat central de impunere. Hugo Grotius este şi acela care arată că statul cu organizarea sa juridică nu poate să-şi manifeste suveranitatea decât în interior, faţă de supuşii săi. În afara graniţelor această autoritate nu poate fi manifestată în sensul just, „peste graniţă”, planând anumite principii de drept universal şi etern pe baza cărora se poate realiza o justiţie şi o apropiere între popoare. Istoria modernă a dreptului începe cu sec. al XVII-lea, când se afirmă importanţi autori din filosofia dreptului, ca Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704), Benedict Spinoza (1632-1677) sau, în secolul al XVIII-lea, Jean Jacques Rousseau (1712-1778) ale căror idei au influenţat puternic revoluţiile franceză şi americană, legislaţia, teoriile politice precum şi filosofia dreptului. Odată cu Immanuel Kant (1724-1804) s-a deschis o nouă cale în filosofia dreptului şi o dată cu acesta, succesori lui Kant – Fichte, Schelling şi Hegel – a căror operă se îndepărtează însă tot mai mult de el pană la a-i deveni opusă. Teoria modernă a dreptului natural a deţinut un loc central printre sistemele de gândire premergătoare. Precursorii şi cei dintâi exponenţi au fundamentat prin scrierile lor – cu caracter filosofic şi socio-politic – o concepţie marcată de neîncredere profundă în guvernanţi din partea celor

guvernaţi şi de proiectarea unei organizări a societăţii întemeiată pe un stat cu atribuţii limitate şi pe drepturile naturale ale oamenilor. Atât statul, legea, cât şi întreaga fizionomie a societăţii sunt definite cu ajutorul raţiunii şi prin invocarea legimităţii rezistenţei indivizilor faţă de abuzurile puterii. Dreptul natural modern a încercat să ofere o explicaţie şi o justificare referitoare la interesele de dezvoltare şi progres, proprii burgheziei comerciale şi cămătăreşti, să propună consacrarea în principii de drept şi în legi a noilor raporturi sociale de proprietate. De asemenea, deducând din starea naturală principii moderne de organizare şi de funcţionare ale statului, a contribuit la aşezarea bazelor statului democratic, reprezentativ. Dreptul natural modern – întemeiat pe raţiune – a oferit un suport intelectual, deosebit de penetrant şi de util pentru procesele ce vor asigura geneza liberalismului şi succesul acestuia, deoarece a înlocuit ordinea obiectivă a lucrurilor, dată de divinitate, şi de dreptul celui mai puternic, cu o ordine socială întemeiată pe primatul individului, cu un guvernământ cu atribuţii limitate şi consimţite. Individul devine principalul protagonist al Universului, datorită trăsăturilor sale specifice şi unice – voinţă infinită, forţă creatoare, solidaritate – deci este abandonată prezentarea de secole a omului ca fiind fiinţă asocială şi apolitică, dezrădăcinată şi solitară, liberă de legături sociale. Câteva concepte şi idei definesc şi redau mesajul socio-uman şi politic al dreptului natural modern: starea naturală; individul ca protagonist proeminent în mediul social; drepturile naturale ale omului; legea naturală; ordinea de drept; contractul social ş.a. Dreptul natural constituie libertatea pe care o are fiecare de a se folosi după cum vrea de propria-i putere pentru prezervarea naturii sale, astfel spus a propriei vieţi şi, în consecinţă, de a recurge, conform judecăţii şi raţiunii proprii, la mijlocul pe care-l consideră cel mai adaptat acestui scop. Istoria dreptului natural este raţiunea umană. Principiul major al dreptului natural este propria sa conservare. Dreptul şi autoritatea există numai pentru protejarea individului care posedă drepturi inalienabile (Thomas Hobbes). Iar funcţia contractului social este aceea de a apăra drepturile naturale ale omului. Atâta timp cât îşi îndeplinesc îndatoririle de a garanta drepturile individuale, guvernanţii nu pot fi privaţi de putere (John Locke). Dreptul este cel ce leagă organizarea socială cu sistemul culturii, anume este cel care exprimă într-o formă obiectivă, instituţionalizată, exterioară, un fapt de conştiinţă, un ansamblu de scopuri şi valori.

Teoria dreptului natural 95 Filosoful englez Thomas Hobbes (1588-1679) ne apare în calitate de partizan al monarhiei absolute. Doctrina lui politică se bazează pe ideile precedente despre dreptul natural. La Hobbes dreptul natural devine expresie a naturii în om. Dreptul nu este nimic altceva decât o putere naturală a omului care sistematizează relaţiile dintre oameni şi raporturile dintre forţele de care ei depind şi defineşte o anumită sferă a libertăţii. Dreptul – precizează el – constă în libertatea de a face un anumit lucru sau de a te abţine. Libertatea, în termeni mecanicişti, este sinonimă cu absenţa unor obstacole exterioare. Natura oamenilor, ca sursă unică a dreptului, înlătură noţiunea antică de natură a lucrurilor. Prin această inovaţie, Hobbes depăţeşte concepţia despre om ca entitate generală şi abstractă şi impune viziunea despre individ ca realitate concretă, ca personalitate cu propria-i singularitate. În lucrarea “De Homine”, ce reprezintă principala sa scriere în care sunt subliniate aceste idei, Hobbes accentuează că omul este singura fiinţă care deţine capacitatea de a se detaşa de arbitrariu, fiindcă se naşte om şi devine uman. Hobbes respinge afirmarea lui Hugo Grotius că omul din natură îi este proprie tendinţa spre comunicare cu alţi oameni. Omul, după Hobbes, nu este o fiinţă sociabilă, fiindcă prin natura sa omul este egoist, este vrăjmaşul semenului său. Individul supus puterii, trăieşte ca cetăţean în societatea civilă, spunea el. Individul, in viziunea lui, este o unitate a naturalului (anarhicului) şi a socialului. Vorbind despre originea statului şi a dreptului, cauzele apariţiei şi existenţei acestora Hobbes le vede în natură, în calităţile, motivaţiile sociale şi psihologice ale omului care este o fiinţă cu raţiune dar, în acelaşi timp, foarte egoistă, dotată cu “patimi naturale” puternice, cu senzualitate. Starea naturală este cea mai nenorocită soartă a omenirii, spunea Hobbes, viaţa omului în stare naturală este singuratică, săracă, grosolană şi scurtă. Natura dă tuturor oamenilor în mod egal dreptul de a dobândi totul ce îi înconjoară, de a însuşi totul ce cred ei de cuviinţă şi aceasta face ca între oameni să se nască acel război al tuturor împotriva tuturor. De aceea Hobbes consideră că nu se poate păstra această situaţie neintrând în contradicţie singur cu sine şi cu raţiunea sănătoasă. Din contra, fiecare trebuie să se conducă de raţiune, fiecare trebuie să se stăruie să iasă din starea naturală, să caute pace. În lucrarea „Leviathan” Hobbes descrie una din formele de trecere de la starea naturală la societatea civilă (politică). În opinia lui, în starea naturală oamenii sunt egali: fiecare om are libertatea de a-şi folosi puterea aşa cum vrea el, pentru protejarea propriei naturi, chiar să ucidă un om. Egalitatea

aceasta, legată de egoismul natural, îi face pe oameni să se comporte ca lupii. (Homo hominis lupus est – Omul pentru om este lup). Ei nu trăiesc în pace, ci într-un pemanent război. Oamenii nu sunt prieteni ci rivali, pentru că fiecare tinde spre binele şi fericirea personală, spre acapararea nelimitată a bunurilor materiale. Aici interesele oamenilor se ciocnesc, şi în societate se instaurează o stare de război total. Cum spune Hobbes: un război a fiecăruia cu fiecare („războiul tuturor contra tuturor”). De aici ia naştere o teamă universală, o frică reciprocă. Astfel starea de război este permanentă. Deci, în starea naturală a societăţii lipseşte orişice lege socială „... este dovedit, că în timpul cât oamenii trăiesc fără o putere comună, cărei să-i ţină respect, ei se găsesc într-o stare ce se numeşte război, când fiecare om e împotriva celuilalt, căci războiul nu constă numai în luptă sau în actul de a lupta, dar şi dintr-o durată de timp în care voinţa de a combate prin luptă este destul de cunoscută”.

Bibliografie

1. Stahi. Istoria gândirii politice. Chişinău, 1996. 2. Lozovanu C. Filosofia dreptului. Chişinău, 2008. 3. Djuvara M. Eseuri de filosofie a dreptului. – Bucureşti, 1997. 4. Mihai Gheorghe C., Motica Radu I. Fundamentele dreptului. Teoria şi filosofia dreptului. Marile curente. Bucureşti, 2002. 5. Tămaş S. Instituţiile democraţiei şi societatea civilă. Dicţionar politic. Bucureşti, 1996. 6. Didier Julia. Dicţionar de filosofie. Bucureşti, 1999. 7. Hegel G.W.F. Principiile filosofiei dreptului. Bucureşti, 1996. 8. Vecchio Giorgio. Lecţii de filosofie juridică. Bucureşti, 1998. 9. Vălimărescu A. Tratat de enciclopedia dreptului. Bucureşti, 1999. 10. Nica C. Liberalismul şi societatea modernă: originile şi evoluţia liberalismului din secolul al XVII-lea până la începutul secolului XX. Bucureşti, 1995. 11. Capcelea V. Filosofie. Chişinău, 1998. 12. Enciu N. Politologie. Chişinău, 2005. 13. Ţîrdea B., Noroc L. Politologie.Chişinău, 2006. 14. Din istoria gândirii filosofice. Chişinău, 1999. 15. Filosofie. Analize şi interpretări. Oradea, 1996.

Recomandată spre publicare: 23.01.2013.