11

PARTEA ÎNTÂI Secularizarea lumii moderne şi nostalgia comuniunii

şi înnoirii spirituale

CAPITOLUL I Secularizarea: o stringentă problemă pentru reflecţia teologică .

I.1. Noţiunea de secularizare şi semnificaţiile sale

În limbajul teologic actual, noţiunea de secularizare apare din

ce în ce mai des, însă ea poartă pecetea unei ambiguităţi semantice.

Etimologic, această noţiune vine din limba latină, de la substantivul

“saeculum”, care în limba română se poate traduce prin “lume” ca

realitate spaţio-temporală. În limba latină există şi un alt termen,

care exprimă noţiunea de lume, şi anume “mundus”. Acesta, însă, se

referă doar la sensul spaţial al “lumii”, fiind corespondentul

substantivului “cosmos” din limba greacă.8

Noţiunea de secularizare, derivată din substantivul “saeculum”

a avut iniţial o conotaţie juridico-canonică, semnificând trecerea

unei persoane de la statutul de cleric la statutul de laic sau trecerea

bunurilor bisericeşti din proprietatea Bisericii în proprietatea

Statului. Cu această conotaţie juridică, noţiunea de secularizare a

apărut în tratatul de la Westfalia în 1648, care punea capăt

războaielor religioase şi reglementa problema bunurilor bisericeşti,

care trebuiau să treacă în proprietatea statului, ca putere seculară.

Aceeaşi noţiune s-a folosit în timpul Revoluţiei franceze (1789) şi

8 Solange Lefebre , Secularité, în Dict ionnaire de Théologie fondamentale , sous la d irect ion de René Latourel le e t Rino Fis ichel lo , Edi t ions Bel larmin, Montreal , Edi t ions du Cerf , Par is , 1922, p . 1218.

12

în perioada lui Napoleon, când au fost confiscate bunurile Bisericii.

Cu acest sens juridic, noţiunea de secularizare a fost folosită şi în

limba română, în timpul lui Alexandru Ioan Cuza, primul domnitor

al Principatelor Române Unite, care a semnat decretul de

“secularizare a averilor mănăstireşti”, adică de trecere a lor în

proprietatea puterii seculare.

Spre sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al

XX-lea, s-a conturat şi un sens cultural al acestei noţiuni, pentru a

exprima procesul de emancipare a vieţii moderne, sub toate

aspectele sale: economice, ştiinţifice, politice, filosofice etc., de

sub tutela autorităţii Bisericii şi a teologiei creştine.

Secularizarea culturală se referă, aşadar, la o anumită

filosofie, cultură şi etică seculară, care, acceptând principiul

autonomiei şi libertăţii individuale, a avut ca scop marginalizarea

Bisericii şi a teologiei creştine occidentale şi eliminarea lor din aria

mai vastă a diverselor preocupări umane.

După majoritatea cercetătorilor, acest proces a început odată

cu Renaşterea. De atunci şi până astăzi, ştiinţele s-au eliberat

progresiv de metafizica teologică, de criteriile sale axiologice,

construindu-şi propriul lor univers ştiinţifico-tehnic şi propriul lor

limbaj simbolic. Teologia nu a mai fost considerată regina

ştiinţelor, ca în perioada Evului Mediu, iar Biserica, la rândul său, a

pierdut competenţa universală în orizontul vieţii sociale9.

Cu această conotaţie culturală, noţiunea de secularizare apare

sporadic în operele lui Max Weber şi Wilhelm Dilthey şi mai ales în

cele ale lui Ernest Troeltsch10. Acesta din urmă foloseşte noţiunea

9 Klauspeter Blaser , La théologie au XX-eme s iecle , L’âge d’homme, Lausanne, 1995, p . 132. 10 Ernest Troel tsch, Religion et histoire ( J . M. Tétaz éd. ) , Labor e t Fides , Genève, 1990, p . 157.

13

de secularizare pentru a exprima nu doar procesul de emancipare a

principalelor domenii ale culturii moderne faţă de cultura creştină

medievală, ci şi pentru a sublinia permanenţa influenţelor creştine

în noul context cultural al modernităţii.

Există, după părerea acestui teolog protestant, două momente

importante, în cadrul procesului de secularizare, care trebuie să fie

luate în consideraţie de toţi cei care se ocupă de această problemă:

un moment de discontinuitate, de ruptură, exprimat mai ales prin

Iluminism şi Revoluţia franceză, şi un moment de continuitate, care

se referă la contribuţia majoră pe care teologia şi Biserica însăşi au

avut-o la formarea mentalităţii moderne şi a valorilor sale

specifice11.

Plecând de la această distincţie în cadrul procesului de

secularizare, făcută de Troeltsch, teologii care au urmat după el, au

încercat să abordeze acest proces dintr-o perspectivă strict

teologică, plecând de la întrebarea: care este locul credinţei creştine

şi al Bisericii într-o lume emancipată şi secularizată?

I.2. Secularizarea ca problemă pentru reflecţia teologică

Friedrich Gogarten a fost primul teolog occidental care a

abandonat sensul cultural al noţiunii de secularizare şi a făcut din

procesul de secularizare o problemă, de mare actualitate, pentru

reflecţia teologică.

Teologul german s-a concentrat asupra problemei secularizării

în lucrarea sa: “Destinul şi speranţa lumii moderne”, apărută în anul

11 Pierre Gisel , Histoire et Théologie chez Ernest Troeltsch , Labor e t Fides , Genève, 1992, p . 385-386.

14

1953, care avea ca subtitlu: “Secularizarea ca problemă pentru

teologie”.12

În această lucrare Gogarten afirmă că secularizarea este un

proces istoric, care a transformat în mod profund relaţia omului cu

sine însuşi şi cu lumea în care el trăieşte. Acest proces, care a

afectat profund creştinismul occidental, mai ales în ultimile două

secole, nu este totuşi străin de credinţa creştină. Dimpotrivă,

secularizarea, este o consecinţă legitimă a credinţei creştine, pentru

că ea eliberează pe om de puterile şi constrângerile lumii. Pentru un

creştin lumea este creaţia lui Dumnezeu şi de aici decurge

secularizarea lumii şi autonomia omului faţă de lume. Acest lucru

nu era posibil în concepţiile precreştine despre lume, deoarece atât

în culturile mitologice, cât şi în sistemele filosofice, lumea,

cosmosul, apărea ca o realitate cu o structură închisă în sine, în care

omul era ţinut prizonier. Credinţa creştină a pus în discuţie această

totalitate înglobantă a lumii, dar nu în sensul unei opoziţii gnostice,

care conduce la dispreţul faţă de lume, ci în sensul “secularizării”

acesteia şi a recunoaşterii autonomiei omului în raport cu ea.

Termenul de autonomie nu există în Noul Testament, însă Gogarten

îl indentifică cu cel de εξον ια, adică libera decizie a omului în

raport cu lumea în care trăieşte.

Pentru a argumenta, pe de o parte, “secularizarea” lumii şi, pe

de altă parte, autonomia omului în relaţie cu lumea, teologul german

a făcut apel la un text din epistola a I-a către Corinteni(3,22-23), în

care Sfântul Apostol Pavel afirmă: “toate sunt ale voastre, iar voi

sunteţi ai lui Hristos, iar Hristos al lui Dumnezeu”.

Deci, prin credinţa în Hristos, omul îşi întemeiază existenţa sa

în Dumnezeu şi devine „fiu al lui Dumnezeu”. Hristos, Cuvântul lui

12 Fr iedr ich Gogar ten, Dest in et espoir du monde moderne. La sécularisat ion comme problème théologique (1953) , Casterman, Par is , 1969.

15

Dumnezeu întrupat, a deschis calea libertăţii omului în relaţia sa cu

lumea pentru că lumea este primită ca dar al lui Dumnezeu, şi de

aceea omul este responsabil faţă de lume. Această responsabilitate

are însă o dublă semnificaţie: ea este, deodată, responsabilitate faţă

de lume şi răspuns la Cuvântul lui Dumnezeu care ne cheamă la o

relaţie filială cu El; ca fiu al lui Dumnezeu întru Fiul, omul este

eliberat de sclavia lumii şi în aceasta constă autonomia sa, dar, în

acelaşi timp, el este chemat să umanizeze şi să transfigureze lumea,

în aceasta manifestându-se responsabilitatea sa.

Privită din această perspectivă a responsabilităţii filiale a

omului, secularizarea reprezintă, pentru Gogarten “un proces de

istoricizare a existenţei umane şi a lumii”,13 lumea mitică devenind

lume istorică, un spaţiu încredinţat lucrării libere şi responsabile a

omului. Când acesta îşi asumă lucrarea sa istorică în Hristos,

secularizarea înseamnă „secularizarea” lumii; când această lucrare

este asumată în afara unei relaţii cu Hristos secularizarea devine

secularism, adică o realitate negativă care rimează cu pierderea

credinţei şi „descreştinarea” lumii.

Aşadar, în viziunea lui Gogarten, secularizarea nu este un

proces care se opune credinţei creştine, ci dimpotrivă este un proces

care, iniţial, a fost determinat de aceasta. Abia în epoca modernă,

acest proces s-a separat de rădăcinile sale creştine şi a dat naştere la

un individualism autarhic, la un secularism care pune accent pe

autoafirmarea agresivă a omului în raport cu lumea şi cu Dumnezeu.

Plecând de la noţiunea se “secularism”, Friedrich Gogarten a

criticat modul în care modernitatea a înţeles libertatea sa sau, mai

precis, autonomia sa. El consideră că mentalitatea modernă nu mai

înţelege corect viziunea integrală a Sfântului Apostol Pavel despre

libertate şi autonomie. Afirmaţiile pauline „voi sunteţi ai lui

16

Hristos” şi „Hristos este al lui Dumnezeu” nu limitează, ci

întemeiază şi dă sens adevăratei libertăţi şi autonomii umane. Cu

alte cuvinte, lumea este „seculară” şi omul este autonom în relaţie

cu ea, însă autonomia, conform Sfântului Apostol Pavel, nu este

absolută, ci este participativă; omul este liber şi autonom în relaţie

cu lumea în măsura în care aparţine lui Hristos. De aceea, în

viziunea lui Gogarten, “destinul şi speranţa lumii moderne” constă

în reconsiderarea conceptului de autonomie şi reinterpretarea lui în

orizontul comuniunii cu Hristos. În comuniune cu Hristos, creştinul

respectă “secularitatea” lumii şi trăieşte într-o solidaritate şi

responsabilitate sinceră şi deschisă cu lumea, întrucât lumea este

dar al lui Dumnezeu pentru el.

Din cele spuse până aici putem trage concluzia că Fr.

Gogarten, iniţial simpatizant al teologiei dialectice, şi-a construit

reflecţia sa teologică despre secularizare plecând de la un concept

antropologic fundamental şi anume: autonomia omului în raport cu

lumea. El conferă acestui concept o dublă conotaţie: pozitivă şi

negativă. Când autonomia este „participativă”, adică are o conotaţie

pozitivă, întrucât este asumată în comuniune cu Hristos, ea conduce

la „secularizarea” lumii şi la „umanizarea” omului; când autonomia

se transformă în afirmare egoistă de sine, adică are o conotaţie

negativă, ea se opune credinţei creştine şi conduce la „secularism”,

atitudine care transformă lumea într-o realitate ultimă, prin care

omul crede că-şi poate trăi viaţa în plenitudinea sa.

Distincţia pe care teologul protestant a făcut-o între

secularizare şi secularism ni se pare interesantă. Prin aceasta el a

vrut să demonstreze că secularizarea este un fenomen post-creştin,

adică o consecinţă a credinţei creştine, însă această opinie nu a fost

împărtăşită de către toţi teologii, iar unii cercetători din afara 13 Ibidem , p . 8 .

17

spaţiului teologic au considerat că noţiunea de „secularizare”,

folosită de teologi, nu este decât expresia unei „ideologii

teologice”, care încearcă să clarifice şi să restabilească relaţia

dintre discursul teologic şi mentalitatea modernă autonomă şi

antropocentrică14.

Cu toate acestea, trebuie să recunoaştem că reflecţia teologică

a lui Gogarten asupra secularizării a introdus un punct de vedere

critic în modul în care teologia evaluează procesul de formare a

mentalităţii moderne. El însă, nu a vorbit de o „teologie a

secularizării”, ci numai de „secularizare” ca problemă pentru

reflecţia teologică. După el, discuţiile teologice axate pe această

problemă au luat amploare şi, prin anii ’60, s-a simţit acut nevoia

unei „teologii a secularizării”.

I.3. Teologia secularizării.

În martie 1963 a apărut în Anglia o lucrare intitulată Honest

to Gods15 semnată de John A. T. Robinson (1919-1993), episcop de

Woolwich, în care se punea cu acuitate problema unei reinterpretări

a credinţei creştine pentru omul de astăzi care trăieşte într-o lume

modernă, seculară, ştiinţifică.

Aşa cum notează teologul catolic Edward Schillebeeckx16,

această carte punea în mod concret problema reinterpretării

credinţei, în contextul secularizării, dintr-o dublă perspectivă:

teologică şi pastorală. 14 Cf . Hans Blumenberg, Die legimität der Neuzeit , Surkamp, Frankfur t , 1966, p . 165. 15 Noi am consul ta t ediþia f rancezã: Dieu sans Dieu, Nouvel les édit ions lat ines , Par is , 1964. 16 E. Schi l lebeeckx, Dieu et l ’homme , Cep, Bruxel les , 1964, p . 79.

18

Soluţia propusă de episcopul englez în cartea sa era inspirată

de sinteza pe care el a făcut-o între teologia culturii a lui Paul

Tillich17, programul lui Rudolf Bultman18 de demitologizare şi

proiectul unui creştinism areligios al lui Dietrich Bonhoeffer19, toţi

trei fiind teologi protestanţi.

În anul 1965, tema secularizării a fost reluată de teologul

american Harvey Cox în lucrarea sa Cetatea seculară20, în care

descoperim următoarea definiţie a secularizării: „Lumea a devenit

datoria primordială a omului şi a responsabilităţii sale. Omul

contemporan a devenit cosmopolit. Lumea a devenit cetatea sa şi

cetatea a luat dimensiunile lumii. Progresul prin care s-a realizat

acest lucru se numeşte secularizare21”.

În lucrarea sa, teologul american împărtăşeşte teza lui

Friedrich Gogarten conform căreia secularizarea este o consecinţă

istorică a credinţei creştine şi, de asemenea, distincţia dintre

secularizare şi secularism, însă se deosebeşte de Gogarten prin

faptul că plasează procesul de secularizare în contextul urbanizării.

Urbanizarea reprezintă pentru Cox una din cheile de

interpretare a secularizării. „Dezvoltarea civilizaţiei urbane şi

distrugerea valorilor tradiţionale ale religiei sunt cele două

fenomene marcante ale epocii noastre şi ele sunt strâns legate unul

de altul (...). Noi suntem la vârsta Cetăţii seculare. Deplasarea

supersonică, comunicaţiile imediate îşi transmit etica lor în cele

patru colţuri ale lumii. Lumea are din ce în ce mai puţin nevoie de

17 Paul Ti l l ich , Théologie de la culture (1959) , Denoël - Gonthier , Par is , 1968. 18 R. Bul tmann, Interprétat ion du Nouveau Testament , Aubier , Par is , 1955. 19 D. Bonhoeffer , La Tentat ion (1938) , Labor e t Fides , Genève, 1968. 20 H. Cox, La cité sécul ière. Essai sur la sécularisat ion et l ’urbanisat ion , Casterman, Par is-Tournai , 1968. 21 Ibidem , p . 31.

19

normele religioase pentru a susţine moralitatea sa. Pentru unii,

religia este o preocupare în timpul concediilor, pentru alţii este

semnul apartenenţei naţionale sau etnice, iar pentru alţii este o

satisfaţie estetică (...). Există şi persoane care afirmă că epoca

modernă are religiile sale seculare, sfinţii săi politici şi templele

sale profane22”.

Aşadar, după teologul american, efectele cele mai vizibile ale

secularizării se pot constata în abandonarea valorilor tradiţionale.

Societatea devine, în acest caz, mai permisivă şi constrângerile

sociale se relaxează. „Urbanizarea conferă vieţii sociale o structură

în care diversitatea se află pe primul plan, odată cu abandonarea

tradiţiilor. Ea crează un orizont impersonal în care se multiplică

relaţiile funcţionale. Ea doreşte ca o anumită doză de toleranţă şi de

anonimat să înlocuiască sancţiunile morale23”.

Plecând de la această diagnoză socială şi obsedat de ideea,

prezentă şi la Bonhoeffer, că religia va dispărea progresiv în

„cetatea seculară”, intenţia finală a teologului american, exprimată

în această carte, era aceea de a elabora o teologie a schimbării

sociale, plecând de la dinamismul „religiei populare”. Prin aceasta

el a vrut să reorienteze în mod fundamental teologia modernă care,

întrucât se preocupa doar de întrebările şi îndoielile intelectualilor,

nu făcea altceva decât să legitimeze propria lor concepţie

secularizată despre lume24.

Mult mai târziu, în ultima sa carte, Cox va recunoaşte faptul că

s-a înşelat atunci când a crezut că religia va dispărea din „cetatea

seculară”, şi a încercat o corecţie a teologiei sale despre

22 Ibidem , p . 33. 23 Ibidem , p . 34. 24 Ibidem .

20

secularizare prin acceptarea unui creştinism politic „militant” ,

asemănător celui prezent în teologia politică europeană sau cel al

teologiei eliberării sud-americane25.

În cadrul aceluiaşi context al teologiei secularizării nu putem

să trecem cu vederea şi aşa numita teologie a morţii lui Dumnezeu,

sau teologia radicală. Reprezentanţii acestei teologii sunt William

Hamilton şi Thomas Altizer, care au publicat împreună o lucrare

intitulată Teologia radicală şi Moartea lui Dumnezeu26.

Pentru aceşti doi autori, teologia radicală pleacă de la

afirmaţia paradoxală că „Dumnezeu a murit”. Afirmaţia nu era nouă.

În expresia ei filosofică o găsim la Hegel şi la Nietzsche.

Hegel27 a reluat, dintr-o perspectivă filosofică, tema teologică

a răstignirii, însă interpretarea dată de el nu era „ateistă” în sensul

obişnuit al acestui termen. Acest lucru a fost sesizat destul de clar

de teologul catolic Hans Küng: „În perspectivă hegeliană, «moartea

lui Dumnezeu» nu se poate interpreta decât ca o etapă provizorie,

punctul final al negaţiei antitetice când, prin efectul negării

negaţiei, Dumnezeu nu rămâne prizonierul morţii, ci revine la sine

şi se confirmă în mod radical în fiinţa sa ca fiind Dumnezeul cel

viu28”.

Spre deosebire de Hegel, la Nietzsche „moartea lui Dumnezeu”

reprezintă o afirmare a ateismului, sau mai precis, o atitudine

negativă faţă de Dumnezeul creştin. El exprima foarte clar această

25 Patr ick Evrard , ar t . „Cox, Harvey Gallagher (1929)” în Encyclopedie du protestantism , Cerf , Par is , Labor e t Fides , Genève, 1995, p . 259. 26 Th. Al t izer , W. Hamil ton, La théologie radicale et la Mort de Dieu , Par is , 1967, t . V, p . 225. 27 G. W. F. Hegel , Foi et savoir , Vr in , Par is , 1988. 28 Hans Küng, L’ incarnation de Dieu. Introduction a la pensée théologique de Hegel , D.D,B. , Par is , 1973, p . 232.

21

atitudine într-o lucrare a sa29, în care afirma: „credinţa în

Dumnezeul creştin a căzut în desuetudine”.

Nietzsche considera că acest declin al credinţei creştine este

greu de suportat deoarece are consecinţe dramatice pentru existenţa

omului, însă pentru cel care ştie să-l înţeleagă el este izvor de

fericire: „noi filosofii şi «spiritele libere», la vestea că «Dumnezeu

a murit» ne simţim ca iluminaţi de razele unei aurore30”.

Cei doi teologi americani, Hamilton şi Altizer, au reluat

această idee a „morţii lui Dumnezeu” şi au încercat să-i dea o nouă

interpretare. Ei precizează în lucrarea pe care am amintit-o că

„moartea lui Dumnezeu” nu trebuie înţeleasă în sensul ateismului

vulgar, pentru care „Dumnezeu nu există şi nu a existat vreodată”.

Dimpotrivă, pentru teologia radicală, „Dumnezeu a existat şi

există”. O lungă perioadă de timp „a-L adora pe Dumnzezeu, a-L

slăvi, a crede în El nu numai că era posibil, ci era absolut necesar;

astăzi, totuşi, acest Dumnezeu nu mai există. Aceasta este poziţia

«morţii lui Dumnezeu», altfel spus, a teologiei radicale31”.

Teologia radicală îşi propunea, de fapt, să conştienteze pe

teologi că majoritatea oamenilor de astăzi trăiesc ca şi cum

Dumnezeu nu ar exista (etsi deus non daretur). Această schimbare

profundă care a intervenit în cultura şi mentalitatea modernă trebuie

să fie luată în serios de către teologi pentru a i se putea da o soluţie.

Teologia radicală a propus câteva soluţii. Hamilton considera că în

orizontul unei teologii care ia act de „moartea lui Dumnezeu”,

credinţa trebuie să se transforme în iubire, iar reflecţia teologică

trebuie să pună accentul pe o etică a responsabilităţii. Centrul de

29 F . Nietzsche, Le Gai Savoir , în Oevres phi losophique complè tes , Gal l imard, Par is , 1968, t . V, p . 225. 30 Ibidem . 31 Th. Al t izer W. Hamil ton, op. c it . , p . 8 .

22

gravitate al unei asemenea teologii trebuie să fie existenţa istorică a

lui Iisus din Nazaret, care devine paradigmă morală absolută,

datorită umanităţii sale exemplare.

Spre deosebire de Hamilton, care pune accent pe dimensiunea

etică a reflecţiei teologice, Thomas Altizer considera că grija

proncipală a teologiei în etapa actuală este aceea de a interpreta

dialectic afirmaţia Evangheliei după Ioan „Cuvântul s-a făcut trup”

(Ioan 1, 14).

Prin actul întrupării, Dumnezeu cel transcendent a coborât în

timp şi „a murit” ca transcendenţă abstractă şi izolată.

Transcendenţa revine, astfel, în imanenţă, Cuvântul lui Dumnezeu

se exprimă total în realitatea lumii şi a istoriei. De aceea credinţa în

Hristos trebuie să fie, în acelaşi timp, „credinţa în mişcarea

progresivă a Cuvântului în istorie32”.

Din această afirmaţie se poate observa foarte uşor influenţa

dialecticii hegeliene asupra reflecţiei teologice a lui Altizer.

Folosind metoda acestei dialectici, el a transformat actul întrupării

într-o „coincidentia oppositorum”, care uneşte sacrul şi profanul în

aşa măsură încât „expresia cea mai radicală a profanului, coincide

cu expresia cea mai înaltă a sacrului33”.

Credinţa în întruparea Cuvântului ne oferă, după T. Altizer,

posibilitea de a rămâne încă teologi creştini, chiar şi după „moartea

lui Dumnezeu”.

Din această succintă prezentare putem să tragem concluzia că

teologia radicală, care a apărut în contextul specific

protestantismului american al anilor ’60, s-a dorit a fi o teologie

32 Cf . Rosino Gibel l in i , Panorama de la théologie au XX-ème s iècle , Cerf , Par is , 1994, p . 164. 33 Patr ick Evrard , ar t . „Thèologies de la mort de Dieu”, în Encyclopedie du protestantisme , Cerf , Par is , Labor e t Fides , Genève, 1995, p . 1559.

23

nouă, o teologie a secularizării, care să reorienteze discursul

teologic creştin, ţinând cont de realitatea culturală şi spirituală a

modernităţii. În acest sens, ea s-a constituit în opoziţie cu teologia

clasică creştină pe care a considerat-o incapabilă să înţeleagă şi să

interpreteze modernitatea.

Mesajul teologiei radicale ar putea fi sintetizat astfel: „un

teolog care caută noile epifanii ale Cuvântului trebuie să renunţe la

sclavia faţă de autoritatea eclesială a Bisericii şi să se deschidă

vieţii şi mişcării lumii; abordând istoria el trebuie să-şi permită să

vorbească limbile noi şi vii ale acestei lumi, cu convingerea că viaţa

şi energia adevărată au totdeauna izvorul în Cuvântul făcut trup34”.

Trebuie să precizăm că teologia radicală nu a avut un ecou

pozitiv în conştiinţa teologilor europeni. Ea a rămas ca un „produs

tipic american35” şi a fost criticată, spre exemplu, de W.

Pannenberg, care consideră că ideea „morţii lui Dumnezeu” poate fi

acceptată doar într-un sens fenomenologic şi cultural, însă nu poate

fi asumată de teologie36.

Cu toate acestea, la începutul anilor ’80 unii teologi americani

au reluat această problemă, considerând că teologii iniţiali ai

„morţii lui Dumnezeu” nu au fost capabili să gândească până la

capăt implicaţiile radicale ale acestei metode teologice. Mark C.

Taylor, spre exemplu, consideră că pierderea realităţii transcendente

nu antrenează doar „moartea lui Dumnezeu” şi apariţia unei noi

modalităţi „seculare” de asumare a credinţei; ea implică şi datoria,

pentru teologie, de a opera o „deconstrucţie” a întregului său sistem

34 Cf . R. Gibel l in i , op. c i t . , p . 165. 35 Klauspeter , Blaser , op. c i t . , p . 162. 36 W. Pannenberg, Christentum in einer säkularis ierten Welt , Herder , Fre iburg- in Brisgau, 1988, p . 64.

24

conceptual, legat strâns de o mentalitate precritică şi preştiinţifică37.

Cu alte cuvinte, teologia actuală are nevoie de noi concepte şi de o

nouă hermeneutică pentru a putea transmite, într-o manieră

credibilă, mesajul salvator al credinţei creştine.

I. 4. Alte abordări teologice ale secularizării

Autorii pe care i-am amintit până aici sunt toţi teologi

protestanţi şi acest lucru ne demonstrează că teologia protestantă

are o predilecţie deosebită pentru această problemă. Aceasta nu

însemnă că teologia catolică şi ortodoxă acordă mai puţină

importanţă procesului de secularizare, specific lumii moderne.

În spaţiul teologiei catolice, ni se pare semnificativ discursul

teologic al lui Karl Rahner şi, în mod deosebit, consideraţiile sale

teologice asupra secularizării, publicate în 196738.

Reflecţiile teologice ale lui Rahner pleacă de la constatarea

faptului că, în societatea modernă secularizată şi pluralistă, Biserica

nu mai poate îndruma lumea într-o manieră autoritară şi integristă,

întrucât ea nu mai este acceptată ca o instituţie supraordonată, care

poate oferi soluţii concrete pentru toate problemele lumii.

Desigur că această situaţie este greu de acceptat, însă ea

trebuie acceptată ca o „necesitate inerentă istoriei mântuirii”.

Teologia, ca funcţie slujitoare a Bisericii, trebuie să facă o analiză

profundă a procesului de secularizare şi să orienteze misiunea

Bisericii mai mult spre dimensiunea ei profetică. De aceea Karl

37 Mark C. Taylor , „La dénégation de Dieu”, în vol . „La théologie en postmodernité” (P. Gisel e t Patr ick Evrard ed. ) , Labor e t Fides , Genève, 1996, p . 331-352. 38 K. Rahner , „Le problème de la sécularisat ion”, în Écrits théologiques , 10, Desclé de Brouwer , Par is , 1970, p . 24.

25

Rahner propune o înnoire a discursului teologic şi a metodelor

practicii eclesiale. Propunerea lui se întemeiază pe trei elemente

esenţiale:

a) noi trăim într-o societate secularizată în care afirmaţiile

teologice sunt puse sub semnul întrebării şi concepţiile diverse

despre lume fac dificilă transmiterea adevărului creştin;

b) dezvoltarea continuă a tuturor domeniilor cunoaşterii şi

explozia informaţională fac dificilă orice încercare de sinteză,

inclusiv în domeniul teologiei;

c) conceptele cu care operează discursul teologic, rămânând

neschimbate de-a lungul timpului, nu mai corespund noului context

cultural al omului modern. Cu alte cuvinte, conceptele teologice

fundamentale nu mai au un impact existenţial asupra unei

mentalităţi secularizate. De aceea este nevoie de o nouă metodă în

teologie prin care mesajul credinţei creştine să nu mai fie transmis

pe calea scolastică tradiţională, ci să fie legat de experienţa

existenţială a omului de astăzi.

Rahner este convins că metoda scolastică tradiţională este

insuficientă pentru a face faţă procesului de secularizare şi de aceea

propune acceptarea unei alte metode, o metodă „antropocentrică”

prin care s-ar putea opera o corespondenţă între viaţă şi adevăr,

între experienţă şi concept. Această metodă, în viziunea lui Rahner,

nu subordonează credinţa experienţei subiective şi este absolut

necesară pentru a depăşi prăpastia care a apărut între revelaţia

creştină şi experieinţa umană.

Totuşi trebuie să precizăm că metoda antropologică, pe care

teologul german a propus-o şi a practicat-o constant, are un specific

26

aparte: ea este o metodă antropologico-transcendentală39, care

conferă teologiei rahneriene un specific aparte în orizontul teologiei

catolice de după Conciliul II Vatican.

Termenul de „transcendental” este prezent în filosofia

kantiană. Kant însă nu admite decât un sens orizontal al acestui

concept: omul este un „subiect trancedental” întrucât este înzestrat

cu o structură apriorică, ce asigură validitatea universală a

cunoaşterii ştiinţifice, dar care limitează accesul la cunoaşterea

metafizică a lui Dumnezeu.

Spre deosebire de Kant, Rahner consideră că transcen-

dentalitatea omului reprezintă structura apriorică a spiritului uman

prin care el se deschide în mod radical spre Transcedenţa misterului

existenţei. Deschiderea sau, mai bine spus, orientarea dinamică a

omului spre mister înseamnă orientarea lui spre Dumnezeu,

Adevărata Transcendenţă. Întrucât subiectul uman este orientat în

mod aprioric spre Dumnezeu, argumentele existenţei sale nu trebuie

propuse din exterior, ci din interior, ţinând cont de structura

transcendentală a omului. În virtutea acestui fapt, Rahner critică

teologia scolastică: „Dovezile clasice despre existenţa lui Dumnezeu

erau propuse în aşa fel încât ele apăreau ca străine de fiinţa omului.

Într-adevăr, ele erau formulate ca şi cum omul ar trebui convins de

existenţa unei realităţi total ignorate de el, ca şi cum Dumnezeu,

existenţa sa, se asemănau cu o ţară îndepărtată pe care nimeni n-a

văzut-o vreodată, dar a cărei existenţă trebuia acceptată. Ele erau

deci oferite omului din exterior. În fond nimeni nu gândea că

«obiectul» (n.n.) despre care era vorba, datorită specificului său şi

datorită capacităţii spirituale a omului de a opera ca subiect al

39 Rahner însuº i recunoaº te în tr -un in terviu acordat în 1974, la a 70-a sa aniversare cã teologia sa se caracter izeazã pr in „antropologia t rancedentalã” . Cf . Rosino Gibel l in i , op. c i t . , p . 261.

27

libertăţii şi al cunoaşterii, exista deja în interlocutor(...). Dovezile

despre existenţa lui Dumnezeu trebuiau deci să exprime doar o

obiectivare conceptuală a ceea ce era deja «cunoscut» (n.n.)

dintotdeauna, însă într-o manieră transcendentală, implicită,

atematică. Ele nu trebuiau să opereze printr-o îndoctrinare din

exterior40.

Deci, în viziunea lui Rahner, transcendentalitatea spiritului

uman în lume, ca deschidere radicală spre Transcendenţă, nu este o

simplă deschidere spre misterul unui Dumnezeu îndepărtat şi

ascuns, ci deschidere spre taina unui Dumnezeu apropiat care se

descoperă omului în intimitatea fiinţei sale, printr-o prezenţă harică.

În definiţia pe care o dă harului, Rahner se apropie mult de

teologia patristică răsăriteană. Deşi nu foloseşte termenul de

„energie necreată”, ci preferă un termen de origine heideggeriană,

teologul german defineşte harul ca „existenţial supranatural”, care

comportă două elemente esenţiale: este o realitate supranaturală

(termen scolastic) dar este constitutiv omului (termen patristic). Cu

alte cuvinte, nu există om pur „natural”. Orice om, indiferent că

ignoră sau refuză revelaţia creştină, nu este niciodată în mod simplu

un „om natural”; el este totdeauna subiect al voinţei salvatoare a lui

Dumnezeu, care determină existenţa sa în lume.

Plecând de la această definiţie a harului ca „existenţial

supranatural”, K. Rahner a emis teza unui „creştinism anonim”, teză

care a fost intens criticată de unii teologi catolici. El s-a explicat

afirmând că această teză nu este decât un instrument interpretativ

pentru a înţelege faptul că orice om, chiar şi cel nebotezat, chiar şi

ateul, care totuşi acceptă şi trăieşte în perspectiva unui sens pozitiv

40 K. Rahner , „Refless ioni teologiche sul la secularizzazione e sul l ’atte ismo”, (1968, Schr i f ten IX) , Nuovi Saggi IV, p . 249. Cf . Rosino Gibel l in i , op. c i t . , p . 261.

28

al existenţei, trăieşte sub acestă formă „anonimă”, neexplicită,

creştinismul ca iconomie a mântuirii.

Rahner consideră că teza creştinismului anonim nu este aşadar

o relativizare a creştinismului explicit şi istoric şi deci o

relativizare a misiuniii creştine, ci o provocare şi o responsabilizare

a acesteia. Prin aceasta, Rahner se arată a fi deschis spre dialogul cu

mentalitatea modernă secularizată, acordând, desigur dintr-o altă

perspectivă decât cea a lui Fr. Gogarten, un sens pozitiv procesului

de secularizare.

În afară de Rahner, un alt teolog catolic, Johann Baptist Metz

a făcut o evaluare pozitivă a procesului de secularizare, sesizând

însă şi aspectele sale negative, militând, în final, pentru o depăşire a

teologiei secularizării printr-o teologie a criticii sociale şi politice41.

În efortul său de evaluare a procesului de secularizare, J. B.

Metz, care a fost şi discipol al lui Rahner, se situează pe trei planuri

distincte42:

a) planul hristologic: prin actul întrupării lui Hristos,

Dumnezeu a acceptat lumea ca lume, recunoscându-i autonomia sa;

b) planul antropologic: lumea aceasta este o lume în devenire,

ea presupune un proces istoric şi este încredinţată responsabilităţii

omului;

c) planul politico-eshatologic: pe acest plan se situează

proiectul unei teologii politice şi sociale a lui Metz, prin care,

consideră el, s-ar putea depăşi o teologie abstractă a secularizării.

În viziunea teologului amintit, teologia creştină contemporană

trebuie să evite două pericole esenţiale: „privatizarea excesivă a

credinţei” şi „secularizarea totală”, şi acest lucru se poate face,

41 Klauspeter Blaser , op. c it . , p . 261. 42 J . B. Metz , Pour une théologie du monde , Cerf , Par is , 1971, p . 24-25 º i 79.

29

printr-o „teologie politică”, ce se interpune ca un „mediator între

credinţă şi secularizare, între creştinism şi modernitate43”.

Din cele expuse până aici se poate constata uşor faptul că

noţiunea de secularizare este plină de ambiguitate şi de aceea i se

pot atribui conotaţii diverse, în funcţie, desigur, şi de perspectiva

teologică din care este privită. În toate lucrările citate, nu se

observă destul de clar dacă secularizarea reprezintă o stare de spirit

deja împlinită sau un proces în curs de dezvoltare. Noi am preferat

aceste lucrări pentru faptul că au folosit în mod expres noţiunea de

secularizare. Există însă şi alţi teologi care, deşi nu au folosit

noţiunea de secularizare în lucrările lor, totuşi pot fi încadraţi în

acelaşi context al teologiei secularizării.

Primul dintre ei este Paul Tillich, un teolog original, cu o

largă deschidere spre multiple domenii ale culturii moderne cum ar

fi: estetica, etica, sociologia, psihologia, filosofia.44 Preocuparea sa

esenţială, care-l încadrează în curentul teologiei secularizării, a

fost analiza şi definirea relaţiilor care există între “creştinism şi

cultura seculară”45. Această preocupare transpare încă din prima sa

conferinţă publică, ţinută la Berlin în 1919 şi intitulată “Despre

ideea unei teologii a culturii”46. În cadrul conferinţei, teologul

german afirma că teologia creştină a fost marginalizată de cultura

seculară şi de aceea ea trebuie să treacă “din nou la atac (…)

43 J . B. Metz , La foi dans l ’histoire et dans la société (1977) Cerf , Par is , 1979, p . 44. 44 Pr .Prof .dr . Petru Rezuş , Teologia ortodoxă contemporană , Edi tura Mitropol ie i Banatului , Timişoara , 1989, p . 493. 45 Paul Tillich, Théologie de la culture, (1959) Denoël-Gonthier, Paris, 1968, p.7. 46 idem, «Sur l ’ idée d’une théologie de la cul ture» (1919) , în “La dimension re l ig ieuse de la cul ture . Écr i ts du premier enseignement (1919-1926) , t rad . f r . , Cerf , Labor e t Fides , Presses de l ’Univers i té Laval , Par is , Genève, Québec, 1990.

30

Teologia va triumfa întrucât religia este, aşa cum a afirmat Hegel,

mediul care dă viaţă, care însufleţeşte şi inspiră totul”47.

Observăm din acest citat că Paul Tillich, pentru a recupera

credibilitatea discursului teologic în raport cu cultura modernă

secularizată, foloseşte conceptul de religie. În concepţia sa, religia

nu este o creaţie a spiritului uman, ci ea reprezintă “realitatea cea

mai profundă a acestuia, în totalitatea sa”48. Orice cultură care face

abstracţie de această realitate se lipseşte, de fapt, de semnificaţia sa

ultimă şi ca atare nu poate fi numită cultură, pentru că orice act

cultural, în viziunea teologului german, trebuie să exprime

“neliniştea spiritului” în căutarea “Absolutului” care transcede

realitatea tranzitorie a lumii. “Iată o persoană, scrie Paul Tillich,

care a fost impresionată de mozaicurile din Ravena sau de frescele

capelei Sixtine sau de portretele lui Rembrandt; întrebaţi-o dacă

experienţa pe care a făcut-o este religioasă sau culturală şi cu

siguranţă îi va fi greu să vă răspundă. S-ar putea spune, fără

îndoială, că această experienţă este culturală în formă şi religioasă

în conţinut. Ea este culturală pentru că nu este legată de un gest

ritual specific, dar este şi religioasă pentru că atinge problema

Absolutului şi a limitelor existenţei umane”49.

Din exemplul acesta se desprinde o idee centrală a teologiei

lui Paul Tillich şi anume: religia este cea care dă sensul său culturii,

iar cultura reprezintă totalitatea formelor prin care se poate exprima

conştiinţa religioasă.

Plecând de la această relaţie profundă între teologie şi cultură,

Paul Tillich a încercat să dezvolte o teologie a culturii bazată pe trei

concepte fundamentale: autonomie, heteronomie şi teonomie.

47 ib idem, p . 48. 48 idem, Théologie de la culture , p . 16. 49 ib idem, p . 53.

31

Conceptul de autonomie exprimă faptul că omul este purtătorul

raţiunii universale şi ca atare îşi este propria sa lege. O cultură este

autonomă dacă ea exprimă raţionalitatea imanentă lumii, fără nici o

raportare a acesteia la un sens ultim sau la o instanţă absolută.

Conceptul de heteronomie exprimă faptul că omul este, în mod

concret, incapabil să cunoască şi acţioneze în conformitate cu

raţionalitatea universală a lumii şi de aceea trebuie să se supună

unei legi exterioare, ca expresie a raţiunii universale. O cultură

heteronomă este aceea care se supune unor instanţe exterioare:

eclesiastice sau politice. Conceptul de teonomie exprimă faptul că

omul se supune unei legi dumnezeieşti superioare, dar care nu-i este

totuşi străină. Cu alte cuvinte teonomia exprimă legea vieţii

transcendente omului, dar care este, în acelaşi timp, propria sa lege.

De aici concluzia că o cultură teonomă exprimă prin creaţiile sale

un sens transcendent al lumii, nu ca o realitate exterioară, ci ca

fundament spiritual al acesteia.

Cultura modernă este o cultură autonomă şi secularizată,

dezrădăcinată de fundamentul şi sensul său religios sau este o

cultură heteronomă, întemeiată pe ideologii politice utopice sau

totalitare. În orizontul acestei culturi apare o atitudine negativă faţă

de formele de manifestare ale culturii medievale, dar, făcând

abstracţie de dimensiunea religioasă, această cultură intră ea însăşi

într-o situaţie de criză50. Pe fondul unei asemenea crize, apare

necesitatea unei reorientări a culturii şi acest lucru nu-l poate

realiza decât o teologie a culturii, care are vocaţia de a descifra, pe

de o parte, criza culturii moderne şi, pe de altă parte, nevoia sa de

sens şi semnificaţie ultimă.

50 Diet r ich Korsch, «La modernité comme crise», în vol . La théologie en post moderni té (Pierre Gisel e t Patr ick Evrard ed. ) , Labor e t Fides , Genève, 1996, p . 33-63.

32

Teologia culturii, aşa cum o înţelege Paul Tillich, trebuie să se

dezvolte ţinând cont atât de mesajul credinţei creştine, cât şi de

contextul secular în care se află destinatarul acestui mesaj.

Contextul cesta, în viziunea teologului german, nu se referă la

starea psihologică şi sociologică a destinatarului, ci la formele

ştiinţifice, artistice, economice, politice şi etice sau, cu alte cuvinte,

la “situaţia culturală” a creştinului de astăzi. În contextul acestei

“situaţii culturale”, teologia trebuie să fie deschisă spre cultura

modernă, deoarece, contrar lui Blaise Pascal, Paul Tillich afirmă că

“Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac, al lui Iacob şi Dumnezeul

filosofilor este acelaşi Dumnezeu”.51

Pentru ca dialogul dintre teologie şi filosofie, dintre teologie

şi cultura modernă secularizată să fie cât mai rodnic, Tillich a

propus ca instrument de lucru pentru teologie metoda corelaţiei. Ea

constă în abordarea problemelor teologice în strânsă legătură cu

problemele epistemologice şi existenţiale ale omului modern.

Evident că această metodă nu este întru totul originală. Ea se

aseamănă atât sub aspect formal cât şi structural cu cea folosită de

Schleiermacher în lucrările sale52. Într-una din scrisorile sale, acest

teolog afirma: “Exilul într-o fortăreaţă, departe de cultura

contemporană, iată ceea ce mă înspăimântă pentru teologia

noastră”53.

Deşi Paul Tillich nu s-a referit în mod explicit la

Schleiermacher, a încercat ca şi acesta o sinteză între credinţa

creştină şi cultura modernă secularizată, pentru a scoate teologia din

izolarea în care aceasta din urmă a aşezat-o. Metoda corelaţiei 51 Paul Ti l l ich , Religion bibl iqe et antologie , (1955) P.U.F. , Par is , 1959, p .53. 52 vezi : Fr iedr ich Schleiermacher , Le Statut de la Théologie , Labor e t Fides , Les Édi t ions du Cerf , Genève, Par is , 1934.

33

folosită de el a influenţat pe unii teologi a secolului nostru, ca de

exemplu John Robinson, de care am amintit, însă totuşi nu a creat

un curent teologic de amploare, ci s-a înscris în mod firesc în cadrul

teologiilor secularizării, tributare sistemelor filosofice moderne.

Al doilea teolog care, deşi nu foloseşte noţiunea de

secularizare, îl putem încadra în acelaşi contex, este tot un teolog

german, Dietrich Bonhoefer. Ideea centrală care l-a preocupat pe

Behoeffer a fost aceasta: ce reprezintă creştinismul pentru o lume

care a devenit adultă, adică autonomă. Acest concept prezent, aşa

cum am subliniat anterior, şi la alţi teologi ai secularizării, este de

origine Kantiană, însă în elaborarea lui, Bonhoeffer s-a folosit mai

mult de lucrările lui Dilthey. Originalitatea lui Bonhoeffer nu

constă în elaborarea acestui concept de “lume adultă”, adică

autonomă şi seculară, nici în reconstrucţia istorică a procesului de

secularizare, ci în analiza consecinţelor pe care acest proces le are

asupra teologiei.

În faţa unei lumi care a devenit adultă, teologia poate să

adopte mai multe atitudini. Bonhoeffer este adeptul unei confruntări

între teologie şi lumea secularizată, însă această confruntare nu se

întemeiază pe noţiunea de religie, ca la Paul Tillich sau Friederich

Schleiermacher, ci pe ideea unui creştinism a-religios care, la

rândul său implică un nou criteriu hermeneutic şi anume:

interpretarea nereligioasă sau seculară a conceptelor biblice sau

religioase54. Această interpretare se doreşte a fi o hermeneutică

globală care, însă, nu trebuie să conducă la relativizarea credinţei

creştine. Pentru a evita acest lucru, Bonhoeffer a făcut apel la ideea

53 c i ta t d in autorul f rancez Marc Michel în lucrarea: La Théologie aux prises avec la culture. De Schleiermacher à Ti l l ich , Les Édi t ions du Cerf , Par is , 1982, p . 58. 54 Pr .Prof .Dr . Petru Rezuş , op. c i t . , p . 496.

34

de “disciplină arcană”, prezentă în Biserica primară55. Acceptarea

acestei discipline nu înseamnă, pentru teologul german,

reconstruirea unui spaţiu “religios”, separat şi opus spaţiului profan,

ci apărarea comunităţii creştine în actul celebrării din care ea îşi

primeşte puterea de a trăi într-o lume secularizată. Deci “disciplina

arcană” nu înseamnă separare de lume, ci un instrument pentru a

sliji lumea, care presupune o re-gândire a modului de a fi creştin

într-o lume seculară56. A fi creştin, pentru Bonhoeffer, înseamnă a fi

creştin a-religios, deoarece religia care promovează ideea unui “

deux ex machina” este asupritoare pentru om şi intră în conflict cu

ideea de autonomie a omului modern. Trebuie totuşi să subliniem că

religia, aşa cum o vede Bonhoeffer, este religia promovată de

scolastica medievală care punea accent pe atotputernicia lui

Dumnezeu. Teologul german consideră că revelaţia biblică,

dimpotrivă, pune accent pe “neputinţa” lui Dumnezeu care-l aşează

în centrul istoriei , prin Kenoza crucii.

Deci procesului de secularizare care conduce spre autonomia

omului nu doar în relaţia sa cu lumea, ci şi cu Dumnezeu,

Bonhoeffer i-a răspuns printr-o teologie a crucii, care-l aşează pe

creştin într-un orizont al responsabilităţii şi solidarităţii faţă de

lume. Accentul acest pus pe teologia crucii este prezent şi în alte

câteva curente teologice ale secolului nostru ca: teologia politică,

teologia eliberării, teologia speranţei, teologia neagră sau teologia

lumii a treia, însă într-o prezentare exhaustivă a acestor teologii,

numite şi teologii ale genitivului, depăşeşte cadrul acestei prime

părţi a lucrării noastre. Asupra unora din aceste teologii vom reveni

în ultima parte a lucrării. Precizăm totuşi că aceste teologii sunt mai 55 G. Meuss , «Arkandiszipl in und Welt l ichkeit bei Dietrich Bonhoeffer», în Die mündige Welt ; vol . I I I , Kaiser , Munich, 1960, p . 68-115. 56 vezi Rosino Gibel l in i , op.ci t . , p. 136.

35

mult fenomenologii ale omului şi nu teologii propriuzise, întrucât

aşează în centrul reflecţiei lor omul modern şi problemele sale

existenţiale, De aceea ele nu au reuşit să deschidă o cale pentru

depăşirea secularizării şi reintegrarea omului modern într-un nou

orizont al comuniunii şi înnoirii spirituale. Întâlnirea noastră cu

aceste teologii ne-au condus la concluzia că secularizarea, ca proces

specific lumii moderne, poate conduce, desigur, la ateism practic

sau ideologic57, dar poate să nu conducă neapărat la ateism, ci la o

transformare radicală a modului în care sunt receptate şi trăite

valorile religioase creştine.

Omul cu o mentalitate secularizată se prezintă de multe ori ca

fiind un om „religios”, scrupulos în actele şi obligaţiile sale

religioase. Însă înţelegerea şi motivarea acestor datorii nu se

întemeiază pe criterii de ordin teologic, ci pe propria sa viziune

secularizată despre lume. Acest lucru este sesizat, de această dată,

de un teolog ortodox, care a trăit în Occident şi Statele Unite ale

Americii, şi care a analizat, dintr-o perspectivă ortodoxă, fenomenul

secularizării.

„Secularizarea, atunci când «aprobă» religia şi când îi conferă

un loc de onoare în viaţa socială, face aceasta întrucât religia însăşi

acceptă să devină o parte a viziunii secularizate asupra lumii, o

aprobare a valorilor acestei lumi şi un ajutor în procesul de realizare

a acestora (...). Secularizarea acceptă religia dar în condiţiile

impuse de ea; ea atribuie religiei o funcţie, iar dacă religia acceptă

şi împlineşte această funcţie este răsplătită cu bogăţie, cinstire şi

prestigiu”.58

57 Cf . Pierre Luigi Dubied, L’athéisme: une maladie spirituel le? , Labor e t Fides , Genève, 1982, p . 87-100. 58 Alexander Schmemann, „Problems of Ortodoxy in America”, în t rad. rom. Alexandru Schmemann, Postul Mare , Bucureº t i , 1995, p . 116.

36

Modul acesta „secular” de a percepe dimensiunea religioasă a

existenţei istorice este aşadar prezent şi în spaţiul Ortodoxiei, însă,

datorită împrejurărilor istorice prin care a trecut Ortodoxia, nu s-a

putut face o analiză critică şi sistematică a acestui fenomen.

Regimurile atee şi totalitare din ţările ex-comuniste, în

majoritate ortodoxe, nu au permis o cercetare teologică aprofundată

şi nici o implicare socială a Bisericii şi, de aceea, secularizarea în

ţările ortodoxe nu are forme identice de manifestare cu cele din

ţările occidentale, democratice şi pluraliste. Ca atare, nici soluţiile

care se pot da pentru depăşirea acestui proces nu pot fi aceleaşi.

Interesante ni se par, în acest sens, opiniile lui Olivier

Clément, un alt teolog ortodox occidental, care abordează, într-o

manieră critică, modul în care se manifestă, în Ortodoxie, o anumită

mentalitate seculară, influenţată desigur de ideologia comunistă

atee.

„Partidul comunist, afirmă O. Clément, a acceptat Biserica

drept un fel de «parc naţional» care păstrează trecutul, dar care este

incapabilă de o activitate creatoare59”. Datorită acestei marginalizări

a Bisericii mulţi creştini ortodocşi au fost tentaţi să uite etica şi

istoria, contemplând o lume deja transfigurată în Hristos şi uitând

că lumea este salvată, dar şi trebuie salvată, omul fiind în istorie

„colaborator al lui Dumnezeu” pentru transfigurarea ei.

Olivier Clément consideră că această atitudine este expresia

unui „imobilism sacral” care conduce în mod necesar la o disociere

între a spune şi a face, pe planul vieţii personale, iar pe planul vieţii

eclesiale poate conduce la o „sacralitate terifiantă” prin care se

accentuează o relaţie individuală cu Dumnezeu, în detrimentul

59 Ol iv ier Clément , La révolte de l ’Esprit . Repères pour la s i tuat ion spirituel le d’aujourd’hui , S tock, Par is , 1979, p . 109.

37

aspectului său comunitar. „Imobilismul sacral” are şi alte consecinţe

pe planul social, întrucât presupune riscul unei confuzii între

„poporul lui Dumnezeu” şi poporul unui spaţiu geografic,

favorizând astfel o atitudine naţionalistă exclusivistă.

Acest lucru se poate observa destul de clar în ţările ex-

comuniste, în care fiecare comunitate etnică sau partid politic are

tendinţa să-şi anexeze Biserica şi să o folosească în propaganda

politică prin afirmarea nejustificată a unui „mesianism” naţional

triumfalist. Ce devine atunci „eclesiologia comuniunii”? se întreabă

Olivier Clément60.

Uitarea sau pervertirea acestei eclesiologii face ca Biserica

Ortodoxă să se prezinte ca o confederaţie de Biserici în care

neîncrederea şi rivalitatea au prioritate faţă de responsabilitatea

cooperării şi într-ajutorării reciproce pentru a face faţă procesului

de secularizare continuă. De aceea, conchide O. Clément, mulţi

teologi occidentali, care doresc sincer să se apropie de Ortodoxie,

descoperă o ortodoxie crispată, complexată, plină de orgoliu şi de

ură61, în care Biserica este gândită după logica pătimaşă a excluderii

şi nu a includerii sau a comuniunii.

Evident că aceste reflecţii au fost scrise de Olivier Clément

într-un moment în care sistemul totalitar comunist era la apogeu în

ţările ortodoxe. Astăzi situaţia s-a schimbat simţitor, însă diagnoza

teologului francez, în multe din aspectele sale, rămâne valabilă,

inclusiv pentru spaţiul nostru eclesial, care a fost supus unei

secularizări forţate prin ideologia comunistă atee şi totalitară.

Evident că această ideologie nu a avut efectele scontate, din moment

60 Ibidem , p . 111. 61 Ibidem , p . 126.

38

ce în anul 1989 revoluţia anticomunistă din ţara noastră a început,

spre surprinderea tuturor, cu cuvintele “Dumnezeu este cu noi”.

În spaţiul nostru teologic, cel care a făcut o analiză pertinentă

a procesului de secularizare, a cauzelor sale şi a consecinţelor sale

asupra vieţii eclesiale, este Părintele profesor Dumitru Popescu într-

o lucrare de referinţă,62 premiată de Academia Română. În această

lucrare se afirmă că secularizarea este un proces specific teologiei şi

culturii occidentale. Ea “a fost rezultatul unei formidabile

confruntări între Biserică şi cultura occidentală. Pe de o parte,

Biserica a căutat să sacralizeze şi să-şi extindă autoritatea ei asupra

lumii, pe de altă parte, cultura apuseană, începând cu renaşterea şi

sfârşind cu iluminismul şi revoluţia franceză, a dat naştere

procesului de secularizare”63. Acest proces a favorizat un progres

uimitor al ştiinţei şi tehnologiei şi deci a ameliorării condiţiilor de

viaţă, dar, în acelaşi timp a pregătit terenul unui profund regres

spiritual care se accentuează mereu prin afirmarea unui

individualism agresiv sau al unui colectivism totalitar, în

detrimentul unei reale comuniuni interumane. Evident că apariţia

acestui proces nu este întâmplătoare. Ea a fost determinată si de un

mod de a face teologie. De aceea ne propunem în continuare să

facem o scurtă prezentare a evoluţiei discursului teologic creştin şi

relaţia sa cu procesul de secularizare.

62 Pr.Prof.Dr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie şi cultură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993. 63 ibidem, p. 68.

39

156

CAPITOLUL VI

Comuniunea ºi înnoirea spiritualã `n Hristos [i `n Biseric\

Din cele spuse mai sus, se desprinde clar ideea teologiei

patristice c\ `n afara unei rela]ii cu Hristos [i Biserica Sa nu este

posibil\ o realã comuniune a omului cu Dumnezeu ºi în Dumnezeu

cu întreaga creaþie. Aceast\ idee nu este doar rezultatul unui efort

interpretativ al textelor Sfintei Scripturi, ci ea s-a n\scut din

experien]a concret\, existen]ial\, a vie]ii `n Hristos [i `n Biseric\.

~n viziunea Sfin]ilor P\rin]i, Biserica se identific\, `ntr-un

anume sens, cu Hristos `nsu[i, ea fiind Hristosul `ntreg, „totus

Christus”, pentru a ne exprima `n limbajul Fericitului Augustin261.

De aceea „numai `n comunitatea credincio[ilor, Fiul lui Dumnezeu

poate fi g\sit pentru c\ El nu tr\ie[te decât `n mijlocul celor

uni]i”262, scrie Origen. Dac\ urm\rim cu aten]ie scrierile Sfin]ilor

P\rin]i, observ\m c\, `n general, ei s-au ferit s\ dea o defini]ie clar\

Bisericii, iar atunci când au `ncercat totu[i o defini]ie, nu au folosit

un limbaj scolastic, ci mai curând limbajul metaforic [i simbolic al

Sfintei Scripturi. Acest limbaj vom `ncerca s\-l folosim [i noi

pentru a prezenta modul `n care se realizeazã comuniunea omului cu

Dumnezeu ºi întreaga creaþie.

VI.1. Biserica este Casa lui Dumnezeu

261 Cf. Y. Congar, L’Eglise de saint Augustin à l’époque moderne, Paris, Cerf, 1970, p. 12. 262 Origéne, Comm. in Math, XVI, I, A.G. XIII, C. 11888; Cf. G. Flororsky, Le corps du Christ vivent, în vol. La Sainte Eglise Universelle, Cahiers Théologiques, nr. 4, Neuchâtel, 1948, p. 12.

157

Biserica este numit\ „Cas\ a lui Dumnezeu” de Sfântul

Apostol Pavel. ~n epistola I-a c\tre Timotei el se adreseaz\ lui

Timotei astfel: „~]i scriu aceasta (...) ca s\ [tii, dac\ z\bovesc, cum

trebuie s\ petreci `n casa lui Dumnezeu, care este Biserica

Dumnezeului celui viu” (I Tim. 3, 15)

~n aceea[i epistol\, Sfântul Pavel nume[te pe Dumnezeu

„~mp\ratul `mp\ra]ilor [i Domnul Domnilor, Cel ce singur are

nemurire [i locuie[te `ntru lumin\ neapropiat\; pe care nu L-a v\zut

nimeni dintre oameni, nici nu poate s\-L vad\; a C\ruia este cinstea

[i puterea ve[nic\” (I Tim. 6, 15-16).

P\rintele profesor St\niloae consider\ c\ acest verset este un

imn liturgic ce se rostea `n „biserici” `nc\ din timpul apostolic [i el

a fost inspirat de tradi]ia iudaic\, din care s-au preluat [i alte

elemente `n cultul cre[tin263.

La masa pascal\ iudaic\, ce avea loc seara, se spunea:

„Binecuvântat este Dumnezeul nostru. Binecuvântat e[ti ~mp\rate al

universului”264.

Deci Dumnezeu este ~mp\ratul universului, locuie[te `n lumina

cea neapropiat\, dar, `n acela[i timp, el `[i descoper\ slava Sa `ntr-

un anumit timp, timpul liturgic, [i `ntr-un anumit spa]iu, spa]iul

sacru.

Din punct de vedere biblic [i patristic, timpul [i spa]iul nu sunt

forme pure ale gândirii umane. Dimpotriv\, ele au o consisten]\

obiectiv\ pentru c\ sunt dou\ realit\]i create de Dumnezeu. Fiind

create de Dumnezeu, ele au un sens pozitiv, `ns\ depinde de

libertatea omului ca timpul s\ se transforme `n liturghie, iar spa]iul

s\ se transforme `n Biseric\. ~n Sfânta Scriptur\, acest lucru se

poate observa destul de clar. Geneza exprim\ `ntr-un mod sugestiv

263 Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 34. 264 Cf. Petre Vintilescu, Încerc\ri în istoria liturghiei, p. 34.

158

faptul c\ prima zi a omului `n cosmos a fost o zi liturgic\, o zi de

s\rb\toare, `n care Dumnezeu se „odihne[te” `n inima omului, iar

omul se „odihne[te” `n Dumnezeu. (Gen. 2, 3).

Aceasta `nseamn\ c\, de[i exist\ `n propriul s\u timp, omul nu

este singur, ci `mpreun\ cu Dumnezeu. De aceea timpul nu este opus

ve[niciei, iar ve[nicia nu este nici `nainte, nici dup\ timp, ci este

tocmai prezen]a lui Dumnezeu spre care omul poate s\ se

deschid\265, cu ajutorul harului Duhului Sfânt. Prezen]a lui

Dumnezeu nu se manifest\ `ns\ doar `ntr-un „acum” liturgic, ci [i

`ntr-un „aici”, adic\ `ntr-un spa]iu binecuvântat [i sfin]it de prezen]a

Sa haric\. Vom `ncerca s\ argument\m biblic [i patristic aceste

afirma]ii.

Geneza vorbe[te de un spa]iu, s\dit de ~nsu[i Dumnezeu `n

Eden, spre r\s\rit, `n care a a[ezat „acolo pe omul pe care-l zidise”

(Geneza 2. 8). ~n acest spa]iu Dumnezeu se plimb\ „`n r\coarea

serii”, iar omul auzea „pa[ii s\i”.

Folosind o metod\ de interpretare specific\, metoda

„tipologic\”266, Sfin]ii P\rin]i au v\zut `n gr\dina s\dit\ `n Eden o

prefigurare (προτυπωσεις) a Bisericii ca loca[, sfin]it de prezen]a

lui Dumnezeu. ~n mijlocul gr\dinii, Arborele vie]ii `l prefigura pe

Hristos, iar cele patru râuri prefigurau cele patru Evanghelii267.

~n afar\ de gr\dina Edenului, Sfin]ii P\rin]i, s-au oprit [i

asupra altor prefigur\ri ale Bisericii, ca spa]iu sacru, cum sunt: Arca

lui Noe, Cortul Sfânt, Templul lui Solomon. Ne-am oprit la acestea

`ntrucât ni se par cele mai semnificative.

265 Paul Edvokimov, L’Orthodoxie, p. 206. 266 Interpretarea tipologic\ o g\sim [i în epistolele Sfântului Apostol Pavel. Metoda aceasta pleac\ de la principiul unei similitudini de structur\ între dou\ evenimente dintre care unul este istoric, adic\ face parte din istoria mântuirii, iar altul face parte din experien]a prezentului. Aceast analogie nu se situeaz\ pe planul „vertical” al alegoriilor lui Filon, ci pe axul „orizontal” al timpului. Cf. Pierre Buhler (éd), Les „clairs-obscurs” de l’Ecriture. Un dossier interdisciplinaire d’herméneutique biblique, Montpellier, 1996, p. 235. 267 Sfântul Irineu, Adversus haereses, 5, 20, 2: Plantata est Ecelesia, paradisius in hoc mundo” (P.G. 7, 1178), apud. Henri de Lubac, op. cit., p. 150.

159

Arca lui Noe nu a fost o inven]ie a acestuia, ci construc]ia ei,

`n cele mai mici am\nunte, a fost inspirat\ (Gen. 6,14-16). Prin arca

lui Noe Dumnezeu asalvat umanitatea de la moartea ei definitiv\ [i a

reiterat, porunca dat\ lui Adam `n Paradis.

De aceast\ dat\, `ns\, structura ontologic\ a umanit\]ii este

modificat\. De aceea [i porunca sau, mai bine spus, binecuvântarea,

este pu]in diferit\. Dumnezeu nu mai spune „cre[te]i [i v\ `nmul]i]i”,

ci „na[te]i [i v\ `nmul]i]i [i v\ r\spândi]i pe p\mânt [i-l st\pâni]i”

(Gen.9,7); este o binecuvântare care se refer\ clar la ipostasul

biologic al omului, la spravie]uirea sa. Acest lucru se poate observa

[i din faptul c\ omului `i este permis s\ se hr\neasc\ „cu tot ce se

mi[c\ [i tr\ie[te”.

Suferin]a intrase deja `n istorie, Cain `l ucisese pe Abel, se

v\rsase sânge, [i omul singur nu mai putea s\ dep\[easc\ aceast\

condi]ie. Dumnezeu face leg\mânt cu Noe c\ nu va mai pustii

p\mântul cu potop, iar semnul acestui leg\mânt va fi curcubeul. „Va

fi deci curcubeul Meu `n nori [i-l voi vedea, [i-mi voi aduce aminte

de leg\mântul ve[nic dintre Mine [i p\mânt” (Gen.9,16).

Evident c\ textul este metaforic, deoarece, `n limbaj biblic,

„amintirea lui Dumnezeu” `nsemn\ `ntoarcerea Lui spre lume, prin

puterea harului S\u, care men]ine lumea [i `i d\ via]\.

Pentru om, a tr\i `nseamn\, a[adar, a tr\i `n „amintirea lui

Dumnezeu”, iar a muri `nseamn\ a c\dea din aceasta268.

Harul lui Dumnezeu care d\ via]\ se aseam\n\, `n textul citat,

cu lumina, care, trecând printr-o pic\tur\ de ap\ se transform\, sau

se ipostaziaz\ `n cele [apte culori ale curcubeului.

Curcubeul va fi, deci, pentru Noe [i urma[ii s\i un semn al

„aducerii aminte” [i o invita]ie la ceea ce am putea numi „memorial

liturgic”, `n care este angajat at=t omul c=t [i crea]ia. Curcubeul va

268 Al. Schmemann, L’Eucharistie, Sacrament du Royaume, Paris, 1985, p. 131.

160

p\stra, de asemenea, vie `n con[tiin]a posterit\]ii lui Noe „amintirea

mor]ii”, dar [i „salvarea” din moarte prin bun\voin]a lui Dumnezeu.

O alt\ prefigurare a Bisericii, ca loca[ sfin]it de prezen]a lui

Dumnezeu, am spus c\ este cortul Sfânt269.

Ca [i arca lui Noe construc]ia lui a fost inspirat\ de Dumenzeu.

„Cortul [i toate vasele [i obiectele lui s\ le faci dup\ modelul ce-]i

voi ar\ta Eu” (Ie[. 24,9).

Cortul era `mp\r]it `n dou\ `nc\peri, Sfânta [i Sfânta Sfintelor,

despr\]ite printr-o perdea, iar `n Sfânta Sfintelor era a[ezat chivotul

Legii [i `n chivot erau tablele Legii. Chivotul era str\juit de doi

heruvimi. „~ntre cei doi heruvimi de deasupra chivotului legii, M\

voi descoperi ]ie [i `]i voi gr\i de toate câte am a porunci prin tine

fiilor lui Israel” `i spune Dumnezeu lui Moise (Ie[. 25. 22).

Este destul de evident c\ modelul dup\ care era construit

cortul este Paradisul, [i el anticipa spa]iul sacru al bisericii. Sfin]ii

P\rin]i au interpretat `n perspectiva `nvierii textul de mai sus,

chivotul prefigurând mormântul din diminea]a `nvierii, str\juit de

cei doi `ngeri.

Dup\ ce Cortul a fost preg\tit cu toate obiectele sale, el a fost

sfin]it [i s-a umplut de slava lui Dumnezeu. „Atunci un nor a

acoperit cortul adun\rii [i loca[ul s-a umplut de slava Domnului

(...), ~n tot timpul c\l\toriei fiilor lui Israel, când se ridica norul de

pe cort, atunci plecau la drum (...), Pentru c\ tot timpul c\l\toriei,

ziua st\tea peste cort norul Domnului, iar noaptea se afla peste el

foc, `naintea ochilor `ntregii case a lui Israel” (Ie[. 40, 34, 36, 38).

Dup\ ce a ajuns `n }ara F\g\duin]ei, poporul Israel va construi

Templul prin regele Solomon, c\ruia Dumnezeu i-a dat `n]elepciune

„mai presus de `n]elepciunea tuturor fiilor R\s\ritului”

(III Regi 4,30). Templul a fost, la r=ndul s\u, inspirat, `ntruc=t a

269 Origen, în Exod, h. 9, n. 3; apud. Henri de Lubac, op. cit., p. 151.

161

p\strat aceea[i form\ a cortului sf=nt, dubl=ndu-i, `ns\,

dimensiunile.

Domnul a zis c\tre Solomon: „Iat\, tu-mi zide[ti cas\; dac\ te

vei purta dup\ legile Mele, [i vei umbla dup\ hot\rârile Mele [i vei

p\zi toate poruncile Mele, lucrând dup\ ele, atunci `mi voi `mplini [i

Eu cu tine cuvântul Meu pe care l-am gr\it c\tre David tat\l t\u. Voi

locui `n mijlocul fiilor lui Israel [i nu voi p\r\si pe poporul Meu

Israel” (III Regi 4, 12-13).

Când templul a fost gata, Solomon a vorbit poporului:

„Binecuvântat fie Domnul Dumnezeul lui Israel, care a gr\it cu gura

Sa c\tre David, tat\l meu, ceea ce ast\zi a `mplinit cu mâna Sa! El a

zis: Din ziua `n care am scos pe poporul Meu Israel din Egipt, nu

Mi-am ales cetate `n nici una din semin]iile lui Israel, unde s\ fie

zidit\ casa `n care s\ petreac\ numele Meu; dar apoi am ales

Ierusalimul pentru petrecerea numelui Meu (...), Eu am urmat `n

locul tat\lui meu, David, [i am [ezut pe tronul lui Israel, precum

Domnul a zis, [i am zidit templul Numelui Domnului Dumnezeului

lui Israel” (III Regi 4,15-16; 20).

~n templu, preo]ii au a[ezat chivotul Legii [i toate lucrurile

sfinte care erau `n cort.

Preo]ii au a[ezat chivotul cu Legea Domnului la locul lui, `n

Sfânta Sfintelor din templu, sub aripile heruvimilor” (III Regi 8, 6)

[i apoi când preo]ii au ie[it din loca[ul sfânt, un nor a umplut

templul Domnului” (v. 10).

A[adar spa]iul templului a fost sfin]it prin nor (adic\ prin

harul Duhului Sfânt, spun Sfin]ii P\rin]i), iar Solomon a rostit

atunci una din cele mai frumoase rug\ciuni, prezente `n Vechiul

Testament. Dincolo de cuvinte, se poate observa perspectiva

mesianic\ a lucr\rii lui Solomon [i anticiparea `ntrup\rii [i zidirii

bisericii cre[tine: „{i acum Doamne, Dumnezeul lui Israel, spune

Solomon, s\ `mpline[ti ceea ce ai gr\it cu robul T\u David, tat\l

meu zicând: «Nu-]i va lipsi niciodat\ `naintea Mea un urma[, care s\

162

[ad\ pe tronul lui Israel, dac\ fiii t\i `[i vor p\zi drumul lor,

purtându-se a[a cum te-ai purtat tu `naintea Mea!» {i acum, Doamne

Dumnezeul lui Israel f\ s\ se adevereasc\ cuvântul T\u, care l-ai

gr\it cu robul T\u David, tat\l meu! Oare adev\rat s\ fie c\ Domnul

va locui cu oamenii pe p\mânt? Cerul [i cerul cerurilor nu Te `ncap,

cu atât mai pu]in acest templu pe care l-am zidit numelui T\u; ~ns\

caut\ la rug\ciunea robului T\u [i la cererea lui, Doamne,

Dumnezeul meu! Ascult\ strigarea robului T\u [i la cererea lui,

Doamne, Dumnezeul meu! Ascult\ strigarea [i rug\ciunea lui cu

care se roag\ ast\zi; S\-}i fie ochii deschi[i ziua [i noaptea la

templul acesta, la acest loc, pentru care Tu ai zis: «Numele Meu va

fi acolo»; s\ ascul]i strigarea [i rug\ciunea cu care robul T\u se va

ruga `n locul acesta; S\ ascul]i rug\ciunea robului T\u [i a poporului

T\u, Israel, când ei se vor ruga `n locul acesta; s\ ascul]i din locul

[ederii Tale cel din ceruri, s\ ascul]i [i s\ miluie[ti” (III Regi 8, 25-

30).

A[adar biserica, loca[ul sfin]it al cre[tinilor, `[i are modelul

nev\zut [i trancendent, `n Paradisul ceresc, care este ~mp\r\]ia

Sfintei Treimi, iar `n timp ea este prefigurat\ de reprezent\rile

sensibile ale Paradisului pierdut, Arcei lui Noe, Cortului Sfânt,

Templului lui Solomon. De aceea biserica cre[tin\, ca loca[ de

`nchinare, nu este o construc]ie `ntâmpl\toare, ci ea a preluat

`ntreaga semnifica]ie simbolic\ ce a precedat-o din istoria lui Israel,

dar, `n interiorul ei Dumnezeu nu va fi prezentat doar prin „Numele

S\u” [i prin „Lege”, ci prin umanitatea asumat\ [i `ndumnezeit\ a

Cuvântului S\u. Cu alte cuvinte, prezen]a lui Dumnezeu `n biserica

cre[tin\ nu va mai fi simbolic\, ci sacramental\. Biserica devine cu

adev\rat „Casa lui Dumnezeu” pierdut\ `n Adam [i reg\sit\ `n

Hristos. De aceea, atunci când ne apropiem de o biseric\, când vrem

s\ determin\m arhitectura sa [i expresia sa artistic\, trebuie s\ ]inem

cont de aceast\ evolu]ie istoric\ a ideii de „templu”.

163

Paradisul terestru, Arca lui Noe, Cortul Sfânt, Templul lui

Solomon [i, `n sfâr[it, biserica cre[tin\, reprezint\, `nainte de toate,

un spa]iu organizat [i „consacrat”. ~n acest spa]iu, Dumnezeu se

`ntâlne[te cu omul. Despre aceast\ „consacrare” ne vorbe[te [i

ritualul de sfin]ire a unei biserici.

La `nceputul acestui ritual, episcopul aprinde o lumânare,

expresia luminii din ziua dintâi, [i apoi `nconjoar\ cu comunitatea

biserica, delimitând „cercul” `n care se va ar\ta slava lui Dumnezeu.

Ajungând `n fa]a u[ii de la intrare, episcopul citeaz\ din psalmul 24:

„Ridica]i, c\petenii, por]ile voastre [i v\ ridica]i por]ile ve[nice [i

va intra ~mp\ratul slavei”. ~n interiorul bisericii cineva `ntreab\:

Cine este acesta ~mp\ratul slavei? Episcopul, reprezentând `n mod

vizibil pe Hristos [i lucrarea Sa tainic\, sfin]itoare r\spunde:

„Domnul cel tare [i puternic, Domnul puterilor, Acesta este

~mp\ratul slavei”. U[ile bisericii se deschid, apoi, spre interior,

simbolizând c\ Hristos, ~mp\ratul, nu intr\ decât dac\ I se deschide.

Intrând `n biseric\, aceasta devine „Casa lui Dumnezeu” prin

invocarea Duhului Sfânt270. Centrul acestei „Case” este altarul (locul

`nalt) `n care se afl\ masa de jertf\, pe mas\ se afl\ chivotul, iar `n

chivot Euharistia, „Pâinea care s-a coborât din cer”, care `n Vechiul

Testament a fost prefigurat\ prin mana din pustiu.

Dac\ pentru evrei, Templul era singurul loc `n care se ar\ta

slava lui Dumnezeu [i de aceea fiecare evreu trebuia s\ fac\

pelerinaj la templu, pentru cre[tini, biserica nu va mai fi

circumscris\ geografic, ci doar spa]ial. Fiecare spa]iu „consacrat”,

sfin]it prin epicleza euharistic\, va deveni biseric\, loc al prezen]ei

lui Hristos [i al comuniunii cu El.

Orice biseric\ devine astfel „muntele cel Sfânt al Sionului”,

„centru al lumii” [i „pom al vie]ii”. Acest lucru `l va preciza

Mântuitorul `n dialogul S\u cu femeia samarineanc\: „Femeie,

270 vezi Paul Edvokimov, op. cit., p. 213.

164

crede-m\ c\ vine ceasul când nici pe muntele acesta, nici `n

Ierusalim nu v\ ve]i `nchina Tat\lui (....). Vine ceasul [i acum este

când adev\ra]ii `nchin\tori se vor `nchina Tat\lui `n duh [i `n adev\r

(adic\ `n Duhul Sfânt [i `n Hristos) c\ [i Tat\l astfel de `nchin\tori

`[i dore[te” (Ioan 4, 21-23).

Bisericile cre[tine nu sunt, a[adar, centru geografice, ci centre

spirituale, icoane ale cosmosului transfigurat [i ale ~mp\r\]iei

eshatologice a lui Dumnezeu.

~n tradi]ia cre[tin\ nu templul, ci Golgota reprezint\ centru

liturgic al crea]iei, pentru c\ dup\ Origen, crucea a fost `n\l]at\ pe

locul `n care se afla mormântul lui Adam271.

~n biseric\, Golgota este reprezentat\ de altarul pe care se afl\

permanent Hristos `n stare de jertf\ sub chipul pâinii [i al vinului

euharistic. ~n centrul altarului, masa sf=nt\ este a[ezat\ pe moa[tele

sfin]ilor, care anticipeaz\, `n timp, trupurile `nduhovnicite ale

Pa[telui viitor. Aceast\ idee este preluat\, de fapt, din Apocalips\.

Când Mielul `njunghiat, adic\ Hristos `n stare de jertf\, a deschis

„pecetea a cincea”, `ngerul a v\zut „sub jertfelnic sufletele celor

`njunghia]i pentru cuvântul lui Dumnezeu [i pentru m\rturia pe care

au dat-o” (Apoc. 6, 9).

Nicolae Cabasila, plecând de la aceast\ imagine, va afirma c\

adev\ratul altar nu `l reprezint\ piatra, ci moa[tele sfin]ilor. De

aceea f\r\ moa[tele sfin]ilor nu se poate sfin]i un altar [i nu se poate

s\vâr[i Euharistie. Aceasta nu `nseamn\ c\ Euharistia este

dependent\ de sfin]i, ci c\ sfin]ii au devenit sfin]i prin Euharistie.

Euharistia este, a[adar, taina care constituie, `n mod

fundamental, Biserica [i prin ea se transfigureaz\ omul [i `ntreaga

crea]ie.

Datorit\ acestui fapt, `n teologia patristic\, Euharistia s\vâr[it\

`n biseric\ devine centrul `n jurul c\ruia graviteazã întreaga viaþã

271 Origen, , în. Matt; P.G. 13, 1777; apud. Paul Edvokimov, op. cit., p. 211.

165

creºtinã. „Dup\ Sfânta ~mp\rt\[anie, scrie Nicolae Cabasila, nu mai

este loc unde s\ p\[e[ti, de aceea trebuie s\ te opre[ti aici [i s\ te

gânde[ti cum s\ faci, ca s\ po]i p\stra, pân\ la sfâr[it, comoara pe

care ai dobândit-o”272.

Evident c\ exist\ situa]ii `n care euharistia se poate s\vâr[i `n

afara bisericii ca loca[ `n care se adun\, `n mod obi[nuit,

comunitatea eclesial\. Nu vom aborda aceste situa]ii, pentru c\

inten]ia noastr\ a fost doar s\ subliniem faptul c\ biserica, mai ales

`n spa]iul r\s\ritean, nu este o construc]ie arbitrar\ [i supus\ doar

imagina]iei creatoare a unui artist (arhitect sau pictor), ci ea

reprezint\, `n mod v\zut [i anticipat, icoana ~mp\r\]iei lui

Dumnezeu. Tot ce se afl\ `n Biseric\ are o motiva]ie biblic\ [i

teologic\. Sfin]ii P\rin]i nu au inventat dup\ bunul lor plac, ci doar

au transpus, `ntr-un limbaj simbolic, absolut necesar pentru

mistagogia credin]ei, evenimentele principale ale istoriei mântuirii.

VI.2. Biserica [i comunitatea credincio[ilor

Evident c\ o biseric\ `n]eleas\ ca [i „Cas\ a lui Dumnezeu-

~mp\ratul” nu poate fi separat\ niciodat\ de comunitatea

credincio[ilor care se adun\ `n ea. Comunitatea credincio[ilor,

adunat\ `n jurul Potirului, `n cadrul Sfintei Liturghii, este ea `ns\[i

Biseric\. Termenul grec εκκλησια folosit de primii cre[tini pentru a

defini comunitatea lor exprim\ destul de clar acest lucru. Eκκλησια

vine de la verbul εκκαλϖ care `nseamn\ chem, convoc.

Deci biserica, `n `n]elesul s\u de comunitate a credincio[ilor,

nu este „o simpl\ adunare sociologic\, o colectivitate cu un crez

religios”273, ci o adunare convocat\ de Hristos, `n Casa Sa, pentru a

participa la Cina cea de Tain\. Hristos `nsu[i se ofer\ credincio[ilor

272 Nicolae Cabasila, Despre via]a în Hristos, pp. 84-85, apud. Pr. lector Dumitru Gh. Radu, op. cit., p. 296; vezi [i Dumitru Popescu, Ortodoxie [i contemporaneitate, Bucure[ti, 1996, pp. 95-107. 273 Pr. prof. dr. Ioan Bria, Liturghia dup\ liturghie. O tipologie a misiunii apostolice [i m\rturiei credin]ei azi, Ed. Athena, Bucure[ti, 1996, p. 41.

166

ca mâncare [i b\utur\ [i prin aceasta comunitatea euharistic\ devine

un popor al lui Dumnezeu „semin]ie aleas\, preo]ie `mp\r\teasc\,

neam sfânt” (I Petru 2, 9).

Comunitatea euharistic\ din Biseric\, era deja prefigurat\ `n

Vechiul Testament prin comunitatea cultic\ a lui Israel.

Corespondentul ebraic al cuvântului grec εκκλησια era qahal274,

care `nsemna adunarea poporului lui Israel, constituit\ prin

chemarea lui Dumnezeu [i care f\cea din poporul ales o unitate

organic\.

Acela[i lucru va fi valabil, `ns\ pe un alt plan, pentru

comunitatea cre[tin\. Nimeni nu poate fi cre[tin prin el `nsu[i, ca

individ izolat, ci numai „`ncorporat” `n comunitatea eclesial\. Ini]ial

aceast\ comunitate se identifica cu comunitatea apostolic\. De aceea

comuniunea cu Apostolii era fundamental\ pentru Biserica primar\,

pentru c\ ei reprezentau atât cele 12 semin]ii ale lui Israel, cât [i

imaginea Noului Israel, care era comunitatea cre[tin\.

Comunitatea cre[tin\ este o comunitate „hristofor\” [i

„pnevmatofor\”, constituit\ prin tainele de „ini]iere”: botez,

mirungere [i euharistie, dar, `n acela[i timp, este o comunitate

orientat\ eshatologic spre ~mp\r\]ia lui Dumnezeu. Constituirea ei,

ca atare, nu se poate face decât `n „Casa” `n care este prezent

Hristos `n stare de jertf\ curat\.

Prezen]a lui Hristos `n comunitatea eclesial\ [i `n loca[ul

bisericii, ca [i orientarea lor eshatologic\, este sugerat\ atât prin

arhitectura [i pictura bisericii, cât [i prin actele liturgice s\vâr[ite `n

spa]iul ei. Evident c\ nu putem intra aici `n am\nunte, `ns\ câteva

aspecte ce se leag\ intim de subiectul nostru trebuie subliniate275.

274 Nouveau dictionnaire biblique, p. 381. 275 Pentru semnifica]ia teologic\ a artei eclesiale vezi: Pavel Florensky, Iconostasul, Ed. Anastasia, Bucure[ti, 1994; Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Ed. Moldova, Ia[i, 1994; Mihail Diaconescu, Prelegeri de estetic\ a Ortodoxiei, Ed. Porto-Franco, Gala]i, 1996; Paul Evdokimov, Arta icoanei, o teologie a frumuse]ii, trad. Grigore [i Petru Moga, Ed. Meridiane, Bucure[ti, 1993; Leonid Uspensky, Teologia icoanei în Biserica Ortodox\, Ed. Anastasia, Bucure[ti, 1994.

167

Fiecare individ uman care se na[te ca ipostas „biologic” `ntr-o

familie cre[tin\ este „ren\scut” ca „ipostas eclesial”276 `n biseric\,

`n]eleas\ atât ca loca[ de `nchinare, cât [i comunitate euharistic\

adunat\ `n Hristos prin Duhul Sfânt.

~n tradi]ia sacramental\ a Bisericii Ortodoxe, Taina Mirungerii

este `ncadrat\ `n Taina Botezului, subliniindu-se prin aceasta

leg\tura [i unitatea profund\ dintre lucrarea lui Hristos [i a Duhului

Sfânt `n Biseric\, sau, cu alte cuvinte, leg\tura intim\ dintre

hristologie [i pnevmatologie. Aceste prime dou\ taine se s\vâr[esc

`n pridvorul bisericii, care simbolizeaz\ lumea aceasta, timpul [i

spa]iul creat `ntru care suntem circumscri[i ca fiin]e biologice [i

spirituale. De aceea `n pridvorul bisericii, conform erminiei

bizantine, se picteaz\ calendarul, pentru a puncta timpul liturgic,

`ncepând cu luna septembrie (Na[terea Maicii Domnului) [i

sfâr[indu-se cu august (t\ierea capului Sfântului Ioan Botez\torul).

S\vâr[irea botezului [i a mirungerii `n pridvor, semnific\,

a[adar, atât na[terea, cât [i reana[terea noastr\ `ntr-un timp punctat

deja de icoanele tuturor sfin]ilor [i orientat eshatologic spre

~mp\r\]ia lui Dumenzeu, ca împãrãþie a comuniunii absolute.

Dup\ s\vâr[irea celor dou\ taine, noul botezat este condus de

na[i (p\rin]ii s\i spirituali) spre altar, trecând prin pronaosul [i

naosul bisericii.

Pronaosul semnific\ timpul istoric al bisericii, dar [i timpul

devenirii cre[tinului, de aceea se picteaz\ `n el scene din istoria

bisericii.

Naosul simbolizeaz\ sfin]irea timpului istoric prin deschiderea

lui spre eonul eshatologic. De aceea, `ntotdeauna pe bolta din naosul

bisericii se picteaz\ Mântuitorul Hristos binecuvântând lumea.

P\rintele Dumitru St\niloae afirm\ c\ aceast\ imagine nu

exprim\ „un transcendent (anonim) care coboar\ (dup\ expresia lui

276 Aceste expresii sunt preluate de la teologul grec Ioannis Zizioulas, op. cit., pp. 46 [i 50.

168

Lucian Blaga), ci pe Dumnezeul cel personal care `mbr\]i[eaz\ cu

iubire comunitatea pentru a o atrage la via]a sa `ndumnezeind-o”277.

Naosul este separat de altar prin iconostas, a c\rui prefigurare `n

Vechiul Testament era perdeaua care separa Sfânta de Sfânta

Sfintelor.

~n altar se intr\ prin dou\ u[i laterale pe care sunt picta]i cei

doi Arhangheli Mihael [i Gabriel, primul cu sabie de foc, sugerând

Paradisul pierdut prin p\cat [i al doilea cu crini `n mân\,

simbolizând Paradisul reg\sit `n Hristos.

Intrarea central\ `n altar, prin u[ile `mp\r\te[ti, pe care este

pictat\ icoana Bunei Vestiri, sugereaz\ c\ prin Maica Domnului s-au

deschis din nou Por]ile Noului Paradis, `n care ne a[teapt\ Hristos.

Copilul nou boteazat este `mp\rt\[it cu Trupul [i Sângele lui

Hristos `naintea u[ilor `mp\r\te[ti, pregustând `nc\ de acum, din

timpul istoric, bucuria comuniunii eshatologice, iar drumul parcurs

din pridvor, unde se s\v=r[e[te Taina Botezului [i a Mirungerii, spre

altar, simbolizeaz\ ascensiunea sa din timpul [i spa]iul istoric spre

~mp\r\]ia lui Dumnezeu. Aceast\ ascensiune este sugerat\ [i de

faptul c\ `n bisericile ortodoxe se urc\ de obicei, `n trepte, din

pridvor spre altarul pe care se afl\ permanent Hristosul euharistic.

Trebuie s\ preciz\m foarte clar, `n acest context, c\ tot ceea ce

se petrece `n loca[ul de cult, `n care se adun\ comunitatea

credincio[ilor, nu are doar o semnifica]ie simbolic\. Toate obiectele

din biseric\, „nu sunt simple simboluri, `n sensul de imagini ale

unor ac]iuni spirituale desp\r]ite de ele, ci ele sunt mijloace

sensibile prin care se produc acele ac]iuni, fiind pline de ele,

str\b\tute de ele.

Pe m\sur\ ce un credincios `nainteaz\ `n via]a duhovniceasc\,

el experiaz\ faptul c\, aflându-se `n biseric\, se afl\ `n interiorul

crucii lui Hristos, sau al lui Hristos cel jertfit, care ne `mbr\]i[eaz\

277 Pr. Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 37.

169

pe to]i, sau al lui Hristos care, de[i e `nviat, face mereu pentru noi

drumul jertfei sau al crucii spre `nviere278.

VI.3. Liturghia Bisericii [i liturghia personal\ a cre[tinilor

A[adar, biserica, `n `n]elesul s\u de „Cas\ a lui Dumnezeu-

~mp\ratul”, este locul `n care este prezent tainic Hristos [i din care

iradiaz\ permanent iubirea sa fa]\ de comunitatea eclesial\. De

aceea Sfin]ii P\rin]i au pus un accent deosebit pe rela]ia profund\

care trebuie s\ existe `ntre Liturghia s\vâr[it\ `n biseric\ [i

continuitatea ei `n via]a concret\ a comunit\]ii eclesiale.

Cre[tinul care-[i asum\ `n mod responsabil voca]ia sa liturgic\,

scrie un p\rinte atonit, nu este schizofrenic. El „nu tr\ie[te

`nl\untrul bisericii o via]\ liturgic\ [i `n afara bisericii o via]\

neliturgic\. Tr\ie[te, pe cât e cu putin]\, mai multe ore `n biseric\

(la Liturghie) ca s\ poat\ tr\i `n afar\ de biseric\, dup\ putin]\, mai

aproape de duhul [i de atmosfera dumnezeie[tii Liturghii”279.

Liturghia euharistic\ este o mistagogie a credin]ei, care

orienteaz\ comunitatea credincio[ilor spre viitorul eshatologic al

comuniunii cu Dumnezeu, dar o [i preg\te[te `n mod concret pentru

ea, orientând-o spre ceea ce sfântul Ioan Gur\ de Aur numea, `n

secolul IV, „liturghia fratelui” sau comuniunea cu semenii.

Fiecare cre[tin este un „hristofor”, deoarece Hristos se

identific\ cu el, dar mai ales se identific\ cu cei marginaliza]i, cu

cei lipsi]i de mângâiere: bolnavi, orfani, s\raci, v\duve, exploata]i.

De aceea Sfântul Ioan `ndeamn\ pe cre[tini astfel: „socote[te c\

preot al lui Hristos te faci tu (mirean fiind) cu mâna ta dând, nu

trup, ci pâine, nu sânge, ci pahar de ap\”280.

278 Ibidem, p. 43. 279 Arhim. Gheorghe, Stare]ul M\n\stirii Grigoriu din Sf. Munte, Omul fiin]\ liturgic\; apud. Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 44. 280 Sfântul Ioan Gur de Aur, Pu]ul sau împ\r]irea de grâne, Ed. Buna Vestire, Bac\u, 1955, p. 372.

170

Trebuie s\ preciz\m foarte clar c\ „liturghia fratelui”, sau

liturghia social\ a creºtinilor, de care vorbe[te Sfântul Ioan, nu se

poate substitui niciodat\ Liturghiei euharistice din biseric\, ci ea

are valoare `n m\sura `n care este o continuare a acesteia. Se poate

argumenta aceast\ afirma]ie printr-un exemplu din literatura

duhovniceasc\.

Un b\trân care ajunsese la rug\ciunea clar-v\z\toare281 scrie c\

„atunci când `ncepeau fra]ii s\ cânte, vedea `n biseric\ pe cineva

purtând lumin\, ie[ind din altar [i ]inând un fel de vas ce con]ine

agheazm\ [i un be]iga[. {i muia be]iga[ul `n vas [i trecea printre to]i

fra]ii [i pecetluia pe fiecare din ei. Iar dintre locurile celor afla]i

acolo, pe unele le pecetluia, pe altele le trecea. Iar când era s\ se

ispr\veasc\ slujba, `l vedea iar\[i ie[ind din altar [i f\când la fel.

Odat\ l-a oprit pe el b\trânul [i se arunc\ la picioarele lui, rugându-i

s\-i spun\ ce face [i cine este? {i acel purt\tor de lumin\ `i spuse:

«Sunt `ngerul lui Dumnezeu [i mi s-a poruncit s\ pun `n sinax\ (`n

adunarea liturgic\) pecetea aceasta pe cei ce se afl\ `n biseric\ la

`nceputul cânt\rii [i pe cei ce r\mân pân\ la sfâr[it, pentru râvna [i

sârguin]a [i pentru hot\rârea lor cea bun\». ~i zice b\trânul: «{i de

ce pecetluie[ti locurile unora care nu se afl\ de fa]\?» Sfântul `nger

`i r\spunse zicând: «To]i acei fra]i care sunt sârguincio[i [i buni `n

hot\rârea lor, dar lipsesc dintr-o trebuin]\ de nevoie cu

binecuvântarea p\rin]ilor, sau sunt ocupa]i prin vreo porunc\ cu o

ascultare, [i de aceea nu se afl\ aici, primesc pecetea lor chiar [i

dac\ nu sunt de fa]\, pentru c\ `n starea lor din\untru sunt aici cu

cel care cânt\. Numai celor ce pot s\ se afle aici [i din nep\sare nu

se afl\, mi s-a poruncit s\ nu le dau pecetea deoarece s-au f\cut

nevrednici de ea»”282.

281 Pentru rug\ciunea clar-v\z\toare vezi Arhim Ioanichie B\lan, Ne vorbe[te P\rintele Cleopa, Ed. Episcopiei Romanului [i Hu[ilor, 1995, p. 68-69. 282 Avva Dorotei, Înv\]\turi XI, G, Filoc. rom. vol. 9, p. 590-591; apud. Pr. prof. dr. Ioan Bria, op. cit., p. 108-109.

171

Textul acesta exprim\ o vedere duhovniceasc\ la care foarte

pu]ini cre[tini au acces, pentru c\ ea este un dar al lui Dumnezeu

f\cut celui care a ajuns s\ se roage cu „inima curat\”.

Avva Dorotei care consemneaz\ acest exemplu era un v\z\tor

cu duhul [i a vrut s\ sublinieze rela]ia profund\ care exist\ `ntre

Liturghia euharistic\ a comunit\]ii eclesiale [i liturghia persoanelor,

a fiec\rui cre[tin.

Altarul euharistic este izvor de putere transfiguratoare pentru

`ntreaga existen]\ cre[tin\. Este masa Cinei celei de Tain\ la care

sunt invita]i s\ participe to]i cre[tinii [i pentru care ei trebuie s\ se

preg\teasc\.

Exemplul de mai sus ne arat\ clar c\ prezen]a la Liturghia

euharistic\ este absolut necesar\, `ns\ ea nu se reduce la prezen]a

fizic\, ci implic\ o stare doxologic\ a con[tiin]ei, f\r\ de care exist\

permanent riscul unei devieri spirituale fie spre formalism [i

ritualism, `n spa]iul eclesial, fie spre voluntarism [i rigorism etic, `n

afara acestui spa]iu. De aceea, `n afar\ de liturghia euharistic\ a

comunit\]ii, s\vâr[it\ `n biseric\, [i liturghia social\ a cre[tinului,

din afara ei, exist\ [i o liturghie interioar\, care creeaz\ [i men]ine

`n echilibru „starea din l\untru” a cre[tinului, de care vorbe[te [i

Avva Dorotei, `n textul de mai sus.

Liturghia interioar\ a cre[tinului este, de asemenea, `n strâns\

leg\tur\ cu `nv\]\tura Sfin]ilor P\rin]i, care consider\ c\ nu numai

loca[ul eclesial sau comunitatea credincio[ilor pot fi numite

biseric\, ci omul `nsu[i, prin tainele de ini]iere devine biseric\.

Despre acest lucru a scris `n mod deosebit Sfântul Marcu

Ascetul [i Sfântul Maxim M\rturisitorul. Amândoi afirm\ c\, din

momentul botezului, Hristos se afl\ `n adâncul „inimii” cre[tinului,

a[a cum se afl\ `n chip tainic pe altarul loca[ului bisericesc [i `n

inimile celorlal]i credincio[i. Inima devine, astfel, „o inim\-biseric\”,

172

iar preotul acestei biserici trebuie s\ fie mintea, care a[eaz\ pe

altarul ei toate gândurile curate, ca jertf\ adus\ lui Hristos.

Cei care au experiat aceast\ cale [i au actualizat calitatea de

biseric\ a propriei lor fiin]e hristofore au fost marii `ndrum\tori

spirituali ai comunit\]ilor cre[tine.

Cunoscând foarte bine `mp\r\]ia, uneori plin\ de umbre, a

sufletului uman, ei au stabilit [i anumite condi]ii necesare pentru

actualizarea calit\]ii de biseric\ a propriei lor fiin]e purt\toare de

Hristos, devenind prin aceasta persoane deschise permanent

comuniunii cu Dumnezeu ºi cu semenii.

a) Ascultarea duhovniceasc\ a cre[tinilor fa]\ de Biseric\

Prima condi]ie pentru actualizarea darurilor primite la botez ºi

a comuniunii cu Hristos este a[ezarea noastr\ sub ascultarea unui

`ndrum\tor spiritual sau al unui p\rinte duhovnicesc.

De fapt, cre[tinul este, `nainte de toate, o fiin]\ care ascult\,

care r\spunde la o chemare a lui Dumenzeu-Cuvântul. ~n copil\rie,

capacitatea de a asculta se dezvolt\ pe calea rela]iei afective cu

p\rin]ii. Cuvântul lor p\trunde pe nesim]ite `n sufletul copilului,

devine una cu el [i, mai târziu, va rodi din l\untrul lui. Acest lucru

este o dovad\ clar\ c\ omul este creat dup\ chipul lui Dumnezeu-

Cuvântul [i deci numai `n cuvânt `i este dat\ putin]a deschiderii sale

spre lumina Cuvântului lui Dumnezeu. De aceea, cuvântul sau

cuvintele p\rin]ilor trebuie s\ fie [i o icoan\ a Cuvântului lui

Dumnezeu.

Ceea ce omul adult, de mai târziu, va trebui s\ `nve]e despre

autoritatea [i dreptatea lui Dumnezeu, despre iubirea Sa pentru

lume, trebuie s\ vad\ la p\rin]ii s\i, la modul `n care ei tr\iesc

propria lor rela]ie cu Dumnezeu. Tat\l este icoana autorit\]ii [i

drept\]ii lui Dumnezeu, iar mama este icoana iubirii sale. Evident c\

`n actul de na[tere [i cre[tere a omului `n orizontul cuvântului,

173

prioritate are iubirea, sau starea afectiv\ a mamei. De aceea limba `n

care se na[te cineva se nume[te limb\ matern\, iar credin]a primit\

prin ascultarea cuvântului matern se nume[te credin]\ matern\.

Pentru a putea transmite credin]a copiilor [i a-i deprinde cu

ascultarea este necesar ca p\rin]ii `n[i[i s\ asculte, adic\ s\ se

a[eze sub ascultarea lui Hristos [i a Bisericii Sale. Nu `ntâmpl\tor

Biserica este numit\ de Sfântul Ioan Gur\ de Aur [i de al]i Sfin]i

P\rin]i „mama spiritual\ a cre[tinilor”.

Copiii trebuie s\ fie a[eza]i sub ascultarea Bisericii, a[a cum

sunt a[eza]i sub ascultarea p\rin]ilor, pentru ca la vârsta adult\ s\

poat\ `n]elege corect importan]a pe care o are `n via]a lor,

maternitatea sacramental\ a Bisericii [i paternitatea spiritual\ a lui

Hristos, manifestate `n mod v\zut prin ierarhia sacramental\.

~ntre ascultarea fireasc\ fa]\ de p\rin]i [i ascultarea

duhovniceasc\ fa]\ de Biseric\ trebuie s\ fie o continuitate. Iubirea

[i dreptatea pe care un copil le simte `n familie, trebuie s\ le simt\

[i `n Biseric\. Copii frustra]i de iubirea p\rin]ilor, vor `ncerca, mai

târziu, s\ se reg\seasc\ `n Biseric\, `ntr-o form\ de pietism exagerat,

care, departe de a favoriza o comuniune realã cu Hristos ºi Biserica

Sa, `i va fixa `n elementele unei afectivit\]i infantile. De aceea

autoritatea p\rin]ilor nu trebuie s\ se manifeste `n mod agresiv, ci

`nso]it\ totdeauna de iubire [i dreptate.

Aceast\ atitudine pedagogic\ `l va conduce pe copil spre o

anumit\ rigoare spiritual\ [i spre o anumit\ disponibilitate de a se

a[eza, mai târziu, sub ascultarea duhovniceasc\ a unui `ndrum\tor

spiritual. El va fi preg\tit s\ respecte [i s\ accepte autoritatea unui

asemenea `ndrum\tor, atunci când acesta, la rândul s\u, va prelua,

pe planul spiritual, autoritatea tat\lui [i iubirea mamei [i va reflecta,

`n spa]iul eclesial, paternitatea dreapt\ [i iubitoare a lui Dumnezeu

fa]\ de to]i oamenii.

Evident c\ [i `n cazul ascult\rii duhovnice[ti a cre[tinului,

sau, cu alte cuvinte, `n contextul maternit\]ii [i paternit\]ii

174

spirituale, un rol prioritar `l are iubirea. ~n afara unei rela]ii

afective cu `ndrum\torul spiritual, autoritatea [i dreptatea acestuia

cu greu se pot impune. De aceea `n tradi]ia patristic\, mai ales cea

r\s\ritean\, `ndrum\torul spiritual, fie c\ era monah, fie preot de

parohie, nu era un „director de con[tiin]\”, ci era numit,

`ntotdeauna, p\rinte. Autoritatea sa nu se impunea prin constrângere

exterioar\, ci era recunoscut\ de „fiii” s\i duhovnice[ti printr-o

intui]ie a credin]ei lucr\toare prin iubire283.

~n tradi]ia ortodox\ r\s\ritean\, duhovnicul are un rol central

`n actualizarea convertirii baptismale [i a form\rii spirituale. F\r\ el

nu sunt posibile, spun Sfin]ii P\rin]i, cre[terea [i des\vâr[irea `n

via]a cea nou\, `n Hristos.

Sfin]ii Calist [i Ignatie Xantopol, spre exemplu, afirm\ c\

„acela care dore[te s\ vie]uiasc\ f\r\ grea[eal\ trebuie s\ petreac\

`ntr-o `ndelungat\ deprindere [i `n cunoa[terea celor dumnezeie[ti [i

`n via]a `mpodobit\ cu cununa virtu]ilor [i s\ considere porunca [i

sfatul lui (al duhovnicului) ca pe cuvântul [i sfatul lui

Dumnezeu”284.

Deci credinciosul trebuie s\ aib\ `ncredere deplin\ `n

`ndrum\torul s\u spiritual, pentru c\ acesta nu face sau nu trebuie s\

fac\ altceva decât s\ descopere voia [i lucrarea lui Dumnezeu `n

via]a ucenicului. Acesta este motivul pentru care un p\rinte spiritual

trebuie c\utat cu sinceritate si nu trebuie ales la `ntâmplare.

Principiul fundamental al alegerii unui p\rinte spiritual este

discern\mântul s\u duhovnicesc [i capacitatea sa de a fi „un

pov\]uitor [i dasc\l neam\gitor”285. Sfântul Nil Ascetul consider\ c\

283 J. Meyendorf, Saint Grégoire Palamas et la Mystique orthodoxe, Paris, 1959, p. 17. 284 Calist [i Ignatie Xanthopol, Metod\ [i regul\ foarte am\nun]it\ pentru cei ce-[i aleg s\ vie]uiasc\ în lini[te [i singur\tate, în Filocalia, vol. VIII, p. 40. 285 Ibidem, p. 32-33.

175

un asemenea `ndrum\tor nu se g\se[te u[or286, dar, odat\ ce a fost

g\sit, trebuie s\ fie recunoscut ca dar al lui Hristos pentru noi.

Trebuie s\ preciz\m aici c\ `n tradi]ia ortodox\ s-a dezvoltat,

de fapt, o dubl\ paternitate spiritual\: una sacramental\, legat\ de

Taina botezului [i a poc\in]ei, iar alta „harismatic\” sau

duhovniceasc\, practicat\ mai ales `n spa]iul monastic287.

Sfântul Antonie cel Mare, spre exemplu, nu era hirotonit preot,

dar era considerat p\rinte spiritual, datorit\ darurilor sale

duhovnice[ti, pe care le-a primit de la Duhul Sfânt, `n urma

experien]ei pustiului.

Paternitatea sa spiritual\, ca [i a multor p\rin]i ai pustiei, nu

era rezultatul erudi]iei intelectuale, ci era o road\ a Duhului Sfânt,

`n care nici cuno[tin]ele, nici vârsta, nici func]ia social\, nu mai

aveau prea mare importan]\. Urm\torul exemplu este edificator `n

acest sens: „Avva Moise zice `ntr-o zi fratelui Zaharia: Spune-mi ce

trebuie s\ fac? Acesta (Zaharia) se arunc\ la picioarele b\trânului [i

zise: «Pe mine m\ `ntrebi p\rinte?» B\trânul r\spunde: «Crede-m\

Zaharia, am v\zut pe Duhul Sfânt coborându-se peste tine [i de

atunci sunt constrâns s\ te `ntreb»”288.

Din acest exemplu observ\m c\ a[ezarea sub ascultarea unui

duhovnic nu este impus\, ci liber consim]it\. Ceea ce ne atrage spre

un duhovnic nu se poate explica uneori `n cuvinte. Duhovnicul este

un om „πνευματικος“, adic\ purt\tor al harului Duhului Sânt; el nu

este un legislator sau judec\tor, ci un model existen]ial. Un tân\r s-a

prezentat la un p\rinte, `n pustie, pentru a-i pune `ntreb\ri despre

via]a duhovniceasc\, dar acesta p\stra t\cere. ~ntr-un târziu i-a

286 Nil Ascetul, Cuvânt ascetic, în Filocalia, vol. I, p. 222. 287 vezi dr. Antonie Pl\mdeal\, Mitropolitul Ardealului, Tradi]ie [i libertate în spiritualitatea ortodox\, Sibiu, 1983, p. 214-215. 288 Paul Evdokimov, La nouveaute de l’Espirit, études de spiritualité, Abbaye de Bellefontaine, Paris, 1977, p. 149.

176

r\spuns: „Sunt eu superior pentru a-]i porunci? Nu-]i voi spune

nimic. Dac\ tu vrei, f\ ceea ce vezi c\ fac eu”289.

Deci ascultarea duhovniceasc\ fa]\ de p\rintele spiritual nu

poate fi formal\, ci existen]ial\. Prezen]a duhovnicului nu limiteaz\

`n nici un fel libertatea cre[tinului, ci-i descoper\ adev\rata cale

spre libertate, ajutându-l s\-[i asume, `n mod corect, disciplina

ascetic\ a Bisericii, care este a doua condi]ie esen]ial\ pentru

formarea unei conºtiinþe pãtrunsã de duhul comuniunii ºi al iubirii

jertfitoare.

b) Disciplina ascetic\: un eveniment liturgic [i eclesial

Disciplina ascetic\, `n spa]iul liturgic [i sacramental al

Bisericii, nu este o practic\ spiritual\ individualist\, bazat\ pe un

act voluntarist [i pe anumite tehnici de spiritualizare, ci este o

`mpreun\ lucrare a cre[tinului cu harul Duhului Sfânt, pentru a

actualiza `n mod con[tient, `n via]a sa, cele trei taine de ini]iere:

botezul, mirungerea [i euharistia.

~n prima etap\ a disciplinei ascetice, un rol prioritar `l are

voin]a. „Dac\ libera voin]\ r\mâne `n nelucrare, scrie Sfântul

Grigorie de Nyssa, dispare neap\rat [i virtutea: iar dac\ lipse[te

virtutea (...), ne`nvins este p\catul (...) [i de aceasta nu Dumnezeu,

`n bun\tatea Lui, ar putea fi `nvinuit (...) ci dispozi]ia sufleteasc\ a

celor ce primesc vestirea290.

Deci lucrarea liber\ a voin]ei, trebuie s\ fie `nso]it\ de o

anumit\ dispozi]ie sufleteasc\, f\r\ de care cre[tinul nu poate sim]i

prezen]a [i lucrarea harului Duhului Sfânt. Evagrie Ponticul

subliniaz\ `n mod deosebit acest lucru. „Duhul Sfânt, scrie el,

289 Ibidem, p. 82. 290 Sfântul Grigorie de Nissa, Marea cuvântare catehetic\, trad. D. Cristescu [i N. I. Barbu, Bucure[ti, 1947, p. 88.

177

p\timind `mpreun\ cu noi sl\biciunea noastr\, ne cerceteaz\ [i când

suntem necura]i. {i dac\ afl\ c\ mintea noastr\ se roag\ cu dragoste

de adev\r se s\l\[luie[te `n ea [i alung\ toat\ ceata de gânduri [i de

`n]elesuri care o `mprejmuiesc, `ndemnând-o spre dragostea de

Dumnezeu”291.

Sfântul Vasile cel Mare subliniaz\ [i mai clar faptul c\

lucrarea sfin]itoare [i `nnoitoare a Duhului Sfânt, nu se realizeaz\ `n

mod magic, ci prin participarea [i efortul liber al voin]ei cre[tinului.

„Unirea cu sufletul nu se realizeaz\ prin apropierea spa]ial\, ci prin

dep\rtarea patimilor care, venind `n suflet ulterior, prin iubirea de

trup, l-au `nstr\inat de Dumnezeu. Deci de Mângâietorul nu se poate

apropia decât cel ce s-a cur\]it de `ntin\ciunea ce [i-a adunat-o prin

r\utate [i a revenit la frumuse]ea firii proprii (προς το εκ ϕυσεως

καλλος) [i i-a redat acesteia, ca un chip `mp\r\tesc, `nf\]i[area

originar\ prin cur\]ie”292.

Observ\m c\ Sfântul Vasile cel Mare, `n textul acesta,

consider\ c\ frumuse]ea firii, restaurat\ prin har, se poate perverti

prin patimile care se nasc `n suflet, datorit\ ata[amentului s\u fa]\

de trup, dar `n acela[i timp ea se poate redob=ndi printr-o disciplin\

ascetic\.

Având `n vedere faptul c\ fiin]a integral\ a omului este o

unitate dual\ - suflet [i trup `mpreun\ - trebuie s\ vorbim de dou\

aspecte ale acestei discipline, [i anume: disciplina trupului [i

disciplina sufletului.

~nainte de aceasta, am dori s\ amintim din nou faptul c\

antropologia biblic\ [i patristic\ nu este dualist\. Ea refuz\ orice

tendin]\ dualist\ care dispre]uie[te trupul uman [i valoreaz\ doar

sufletul sau spiritul s\u. Trupul face parte integrant\ din fiin]a

291 Cuvânt despre rug\ciune, cap. IX, P.G. XXXII, 109. 292 Liber de Spiritu Sancto, cap. IX, P.G. XXXII, 109; apud. Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, Sfântul Duh în Revela]ie [i în Biseric\, Ortodoxia, XXVI (1974), nr. 2, p. 233.

178

omului [i ca atare nu este avatar al sufletului, un mormânt care l-ar

]ine prizonier pe acesta.

Datorit\ acestei unit\]i „perihoretice”, am putea spune, dintre

suflet [i trup, `n orice activitate uman\ este angajat atât sufletul, cât

[i trupul. Sfântul Maxim M\rturisitorul scrie `n acest sens: „Orice

natur\ compus\ (...) `[i ]ine p\r]ile `n mod normal [i necesar

amestecate unele cu altele. E cazul omului [i al oric\rei alte naturi

compuse. Sufletul, f\r\ s\ vrea, con]ine trupul [i e con]inut de

acesta; el `i ofer\ via]a, `mp\rt\[indu-i `n chip firesc pasiunile [i

durerile prin capacitatea pe care o posed\ de a fi apt s\ le

primeasc\”293.

Deci orice activitate a omului, fizic\ sau intelectual\, este, `n

acela[i timp, act [i mi[care atât pentru suflet, cât [i pentru trup. Ba

mai mult, orice schimbare la nivelul trupului influen]eaz\ pozitiv

sau negativ facult\]ile sufletului [i, invers, orice schimbare la

nivelul sufletului modific\ pozitiv sau negativ structura trupului.

Dup\ Sfântul Maxim M\rturisitorul, cauzele care pot produce

aceste modific\ri pot fi cauze fizice sau spirituale. „E scris, afirm\

el, c\ aceste patru transform\ complexitatea trupului [i d\ruiesc

intelectului, prin intemediul lui, gânduri p\tima[e sau nep\tima[e:

`ngerii, demonii, aerul pe care-l respir\m, hrana pe care o

mânc\m. E scris c\ `ngerii transform\ prin cuvânt (λογος) c\

demonii transform\ prin atingere, c\ aerul transform\ prin

schimb\rile sale [i c\ hrana transform\ prin calitatea, abunden]a sau

raritatea alimentelor. F\r\ a vorbi de schimb\rile care, prin

memorie, auz [i vedere, modific\ structura trupului, dac\ sufletul e

afectat cel dintâi de durerile sau bucuriile care survin. Atunci când

el este afectat `n acest fel, sufletul transform\ structura trupului.

293 citat dup Jean - Claude Larchet, Terapeutica bolilor mintale. Experien]a r\s\ritului cre[tin din primele secole, trad. Floria Siloc, Ed. Harisma, Bucure[ti, 1997, p. 35.

179

Dar când structura trupului e ea `ns\[i transformat\ de ceea ce am

spus, el creaz\ gânduri pentru minte”294.

Plecând de la acest text am putea s\ dezvolt\m o `ntreg\ teorie

a cunoa[terii omului, `ns\ un asemenea demers dep\[esc limitele

subiectului nostru. Oricum, textul ne sugereaz\ foarte clar faptul c\

omul, pentru a-[i p\stra echilibrul s\u fizic [i spiritual, are nevoie

de o anumit\ disciplin\ ascetic\, ce trebuie s\ aib\ `n vedere atât

realitatea sa fizic\ sau biologic\ cât [i realitatea sa spiritual\295.

c) Disciplina ascetic\ a trupului

Privit din perspectiv\ fizic\ sau biologic\, omul este o fiin]\

dependent\ permanent de hrana pe care i-o ofer\ lumea sensibil\.

Pentru a supravie]ui, el se hr\ne[te cu elementele cosmosului

asimilându-le [i transformându-le `ntr-o „fa]\” uman\.

Dependen]a omului de lumea `n care tr\ie[te nu se manifest\

`ns\ doar prin nevoia de hran\, ci [i prin nevoia de protec]ie, de

c\ldur\, de bun\stare, etc.

Sfântul Maxim M\rturisitorul nume[te aceste necesit\]i ale

firii biologice afecte irepro[abile, pentru c\ se manifest\

independent de voin]a con[tient\ a omului. De aceea ele nu sunt

condamnabile din punct de vedere moral [i nu pot suprimate cât

omul tr\ie[te `n aceast\ lume. De[i nu sunt condamnabile, spune

acela[i Sfânt P\rinte, ele nu sunt indiferente din punct de vedere

spiritual. Ele pot deveni rele, printr-o satisfacere exagerat\, sau pot

deveni bune, prin men]inerea lor `n limitele fire[ti [i prin

transfigurarea lor printr-o experien]\ ascetic\.

294 Sfântul Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, II, 92, în Filocalia rom. vol. II; vezi [i Jean - Claude Larchet, op. cit., p. 35. 295 Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, Teologia moral\ ortodox\, vol. 3, Bucure[ti, 1991, p. 74.

180

Dac\ analiz\m afectele irepro[abile din perspectiva etapelor de

maturizare spiritual\ [i fizic\ a omului, constat\m c\ ele reprezint\

mediul `n care se na[te „dorul” dup\ o alt\ realitate decât cea

biologic\.

De la nevoia de hran\, spre exemplu, copilul trece la dorin]a

de a avea, `n preajma sa, pe mama ca prezen]\ spiritual\. Evident c\

ini]ial aceste dou\ realit\]i nu se disting una pe alta, `ns\ cu timpul

copilul ajunge s\ fac\ distinc]ie `ntre mam\, ca alteritate personal\

[i a c\rei prezen]\ `i produce bucurie, [i hrana pe care aceasta i-o

ofer\ `n dar, prin laptele matern, pentru a-i potoli foamea.

Cercet\rile `n domeniul psihologiei copilului au ajuns la

concluzia c\ un factor important, care determin\ trecerea de la

nevoia biologic\ la dorin]a spiritual\, este experien]a „frustr\rii”.

Dac\ mama nu satisface imediat nevoia de hran\ a copilului, acesta

ajunge s\ perceap\, `n mod existen]ial, c\ mama sa nu este doar un

obiect anexat dorin]ei sale, un obiect bun de „mâncat” sau

consumat, ci ea este o prezen]\ situat\ `n afara subiectivit\]ii sale.

Percepând alteritatea personal\ a mamei, copilul ajunge s\ se

perceap\ [i pe sine ca subiect personal [i astfel se deschide

posibilitatea unei rela]ii intersubiective296.

„Frustrarea” reprezint\, a[adar, un mijloc prin care pl\cerea

fizic\, pe care o simte copilul `n rela]ie cu sânul matern, se

converte[te `n bucuria comuniunii cu mama, ca prezen]\ spiritual\ [i

alteritate personal\.

~n timpul copil\riei „frustrarea”, care se manifest\ mai ales `n

perioada „`n]\rcatului”, este impus\. Cercet\rile `n domeniu afirm\

c\ pentru a avea un impact pozitiv asupra cre[terii biologice [i

spirituale a copilului, ea trebuie s\ apar\ pe fondul unei profunde

rela]ii afective cu mama. A[a cum am subliniat [i `n capitolul

296 vezi Thérese Gorein Decarie, Intelligence et Affectivité chez le jeune enfant, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel et Paris, 1962.

181

anterior, iubirea mamei fa]\ de copil este prioritar\ `n maturizarea

acestuia [i ea constituie fundamentul pe care se vor construi,

ulterior, toate rela]iile sale cu lumea. ~n afara iubirii materne, pe

care copilul o simte `n mod incon[tient, experien]a „frustr\rii” poate

conduce la apari]ia unor boli fizice [i psihice.

Dintr-o perspectiv\ teologic\, experien]a „frustr\rii”, `n

copil\rie, nu este altceva decât o cale de disciplinare a afectelor

irero[abile [i o preg\tire absolut necesar\ pentru r\stignirea iubirii

egoiste fa]\ de sine [i orientarea ei spre „Altul”, care poate fi

semenul sau Dumnezeu.

F\r\ aceast\ preg\tire, la vârsta adult\, când dorin]ele omului

se multiplic\ pentru c\ se multiplic\ [i rela]iile sale cu lumea, el va

accepta cu greu experien]a unei discipline spirituale. Atras

permanent de pl\cerea care se na[te din rela]iile sale cu lumea, el va

r\mâne la suprafa]a lucrurilor, iar afectele irepro[abile se vor

transforma `n afecte repro[abile sau `n patimi, care vor produce,

dup\ expresia Sfântului Maxim M\rturisitorul, „sfâ[ierea firii”

sale297, adic\ vor distruge armonia omului cu sine `nsu[i, cu semenii

s\i [i cu `ntrega crea]ie.

Cauza principal\ a transform\rii afectelor irepro[abile `n

patimi este, dup\ acela[i Sfânt P\rinte, ignoran]a spiritual\. „Cu cât

tr\ie[te omul mai mult prin sim]ire, scrie Sfântul Maxim, `ngrijindu-

se numai de cunoa[terea celor v\zute, cu atât `[i strânge `n jurul s\u

ne[tiin]a de Dumnezeu; cu cât se afund\ mai mult `n gustarea prin

sim]uri a materiilor cunoscute, cu atât n\scoce[te mai multe moduri

de pl\cere ca road\ [i ]int\ a iubirii de sine (...). Asfel dac\ ne

`ngrijim de noi `n[ine, prin pl\cere, na[tem toate patimile”298.

297 cf. la Constantin Pavel, Patimile omene[ti, piedic\ în calea mântuirii, în „Studii teologice”V (1953), nr. 7-8. 298 Sfântul Maxim M\rturisitorul, Questions ad Thalasie, 2, 1; P.G.; 90, 269, apud. Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 54.

182

Omul cuprins de patimi nu mai are acces la memoria sa

ontologic\, la adâncul „inimii” sale `n care se afl\ Hristos. El pierde

„func]ia realului”299, dup\ expresia lui Pierre Janet, [i se

`mboln\ve[te spiritual.

Starea de maladie spiritual\, datorat\ ignoran]ei [i lipsei de

disciplin\ ascetic\, de care omul nici nu este con[tient de cele mai

multe ori, este subliniat\ foarte clar `n defini]ia pe care Sfântul

Maxim M\rturisitorul o d\ patimii: „Patima, scrie el, este o mi[care

a sufletului `mpotriva firii, fie spre o iubire nera]ional\, fie spre o

ur\ f\r\ judecat\ a vreunui lucru din cele supuse sim]urilor. De pild\

este o mi[care spre o iubire nera]ional\ a mânc\rurilor sau a femeii,

sau a avu]iei, sau a slavei trec\tore sau a altui lucru din cele supuse

sim]urilor sau din pricina acestora”300.

Observ\m din aceast\ defini]ie c\, dup\ Sfântul Maxim,

patimile nu-[i au totu[i izvorul `n cele cinci sim]uri prin care omul

intr\ `n rela]ie cu lumea sensibil\. Sim]urile sunt facult\]i pur

receptive prin care sunt “introduse `n minte datele experien]ei”301

sensibile [i ca atare au rol pozitiv `n existen]a uman\.

Prin cele cinci sim]uri omul are acces la con[tiin]a de sine sau

la con[tiin]a psihologic\, dar are acces [i la cunoa[terea spiritual\

pentru c\ mintea, sesizând ra]iunile lucrurilor (λογοι) se poate

`n\l]a la Ra]iunea (Λογος) lor suprem\ care este Dumnezeu. Ca

atare nu sim]urile sunt cauza patimilor, ci mintea v\duvit\ de

adev\rata `n]elegere a lucrurilor, prin supunerea ei pl\cerii, care se

na[te prin sim]uri, din rela]ia superficial\ cu lucrurile [i oamenii.

Sfântul Maxim M\rturisitorul face o analiz\ subtil\ a modului

`n care pl\cerea sim]urilor perverte[te mintea, sustr\gându-l pe om

din ordinea spiritual\. Pl\cerea, spune el, este legat\ `ntotdeauna de

299 cf. Pavel Edmokimov, Les âges de la vie spirituelle des Péres du desért, Paris, 1964, p. 55. 300 Sfântul Maxim M\rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 16; în Filocalie, vol. II, p. 57. 301 Paul Edmokimov, op. cit., p. 56.

183

durere, dar aceste dou\ realit\]i, legate strâns de lumea sensibil\,

“nu le-a avut omul de la `nceput, dar a avut `n el o oarecare

capacitate de a se bucura cu mintea de cele `nrudite cu ea, de cele

spirituale. Prin c\derea `n p\cat, omul a coborât aceast\ capacitate

de pe planul spiritual pe cel sensibil-trupesc, unind-o cu sim]irea. S-

a produs prin voia omului un transfer de energie de pe planul

spiritual pe cel biologic”302 [i omul a c\zut `ntr-o existen]\

paranatural\ `n care nu sim]urile sunt `n slujba min]ii, ci mintea este

`n slujba pl\cerii sim]urilor.

La acest nivel omul nu mai r\mâne o fiin]\ ra]ional\

(λογικος), `ntrucât ra]iunea nu mai lucreaz\ conform firii sale, ci

`mpotriva ei. Odat\ cu aceasta se pervertesc `ns\ [i sim]urile [i

afectele irepro[abile prin exagerarea p\tima[\ a lor.

Prin sim]uri, afirm\ Sf=ntul Maxim, omul caut\ doar pl\cerea

[i evit\ durerea. ~ntre pl\cere [i durere exist\ o cauzalitate

reciproc\, succedându-se `ntr-un cerc vicios. C\utând doar pl\cerea

omul va avea `n mod sigur parte de durere [i, fugind de durere, d\,

prin pl\cere, tot de durere. Acest cerc vicios nu este `ns\ o

fatalitate, ci o consecin]\ a ignoran]ei spirituale [i a `nstr\in\rii de

Dumnezeu. ~ns\[i pl\cerea sim]urilor nu est un p\cat, ci un afect

irepro[abil, care nu poate fi suprimat\ cât tr\im pe p\mânt, dar care

poate fi transformat\ `n bucurie curat\ prin conlucrarea min]ii cu

darurile dumnezeie[ti”303.

Sfântul Antonie cel Mare, `n singur\tatea pustiului, s-a

confruntat [i el cu tendin]ele p\tima[e ale firii [i a ajuns la

concluzia c\ “pl\cerea trebuie ]inut\ `n frâu de ra]iune, c\ci

sufletele care nu sunt ]inute `n frâu de ra]iune [i nu sunt c`rmuite de

minte, ca s\ st\pâneasc\ patimile lor, adic\ durerea [i pl\cerea, se

302 vezi Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 55. 303 Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 55.

184

pierd ca dobitoacele necuvânt\toare, ra]iunea fiind târât\ de patimi

“ca vizitiul biruit de cai”304.

Ra]iunea de care vorbe[te aici Sfântul Antonie nu este ra]iunea

instrumental\ (λογος) ci ra]iunea duhovniceasc\, sau pnevmatic\,

adic\ mintea (νους) iluminat\ de harul primit la botez. Dac\ aceast\

ra]iune se supune patimilor, ea se lipse[te de ajutorul harului [i

atunci na[te “mon[tri”, adic\ patimi, care ucid sufletul.

Acest proces de `mp\timire [i pervertire spiritual\ a omului a

fost analizat cu m\iestrie de to]i Sfin]ii P\rin]i care au scris despre

patimi, cum ar fi: Evagrie Ponticul, Nil Ascetul, Marcu Ascetul,

Ioan Casian [i, mai aproape de noi, Nicodim Aghioritul.

Citind scrierile lor, observ\m c\ majoritatea reduc num\rul

patimilor la opt patimi capitale: l\comia pântecelui, desfrânarea,

iubirea de argint, triste]ea, trând\via, slava de[art\ [i mândria305.

Unele din aceste patimi sunt legate `n special de trup, altele de

suflet; la tineri predomin\ de obicei patimile trupului, la cei `n

vârst\ principala patim\ este mândria. Datorit\ interdependen]ei

dintre suflet [i trup, to]i sunt, `ns\, de acord c\ “exist\ un `ndoit

circuit de la l\comia pântecelui la toate patimile, inclusiv cele

suflete[ti, [i, de la mândrie, la aproape toate patimile, inclusiv cele

trupe[ti”306.

Cunoscând foarte bine acest proces complex de pervertire

spiritual\ a omului, Sfin]ii P\rin]i au ajuns la concluzia c\

prevenirea patimilor, ca [i terapia lor nu sunt posibile dec=t prin

asumarea con[tient\ [i responsabil\ a disciplinei ascetice din

biseric\, care la cei `ncep\tori `n via]a duhovniceasc\ rimeaz\ cu

frustrarea impus\ unui copil pentru maturizarea sa fizic\ [i

spiritual\.

304 Sfântul Antonie cel Mare, Filocalia, vol. I, p. 5. 305 vezi Ioan Casian, Despre cele opt gânduri ale r\ut\]ii, în Filocalia, vol. I, p. 98-124. 306 Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 59.

185

La nivelul trupului disciplina ascetic\ se manifest\ `n primul

r`nd prin post. Un teolog contemporan a scris o carte `n care a

analizat importan]a pe care acesta o are `n experien]a convertirii [i

`nnoirii spirituale307. El precizeaz\ faptul c\ postul este o practic\

ascetic\ universal\, `ns\ `n tradi]ia cre[tin\, mai ales r\s\ritean\, el

a dobândit adev\rata sa semnifica]ie: a posti `nseamn\ a recunoa[te

c\ nu caloriile sunt principiul vie]ii, ci harul lui Dumnezeu.

Prin renun]area pe care o implic\ fa]\ de elementele nutritive,

legate de `nse[i izvoarele vie]ii, practicarea postului reprezint\ o

permanent\ aducere aminte de faptul c\ via]a noastr\ [i crea]ia

`ntreag\ sunt daruri ale lui Dumnezeu. Când omul nu le mai

recunoa[te ca daruri ale lui Dumnezeu, atunci crea]ia devine “hrana”

de care depinde `ntrega sa via]\ [i aceast\ atitudine `l conduce, de

fapt, la moarte. Aceasta a fost atitudinea lui Adam `n Paradis, iar

Sfântul Vasile cel Mare spune c\ “moartea” lui Adam este o

consecin]\ a faptului c\ el nu a postit308.

Ideea aceasta a fost transpus\ de Biseric\ `n imnele liturgice

ale Postului mare, când fiecare cre[tin este invitat s\-[i asume

disciplina ascetic\ a postului, `n vederea preg\tirii pentru ~nviere.

Astfel experien]a postului devine act liturgic [i eclesial, participare

la jertfa [i `nvierea lui Hristos, prin care am fost elibera]i de

dependen]a noastr\ fa]\ de hran\ [i am redescoperit faptul c\ omul

nu poate tr\i “numai cu pâine”, ci [i cu Cuvântul lui Dumnezeu.

Iluzia c\ omul poate tr\i “numai cu pâine este o ispit\ dia-

bolic\. Diavolul s-a apropiat de Om (Adam) `n Paradis [i de Hristos

(Fiul Omului) `n pustiu propunându-le acela[i lucru: “Mânca]i c\

307 Al. Schmemann, Postul Mare. Ascez\ [i liturghie în Biserica Ortodox\, trad. lector pr. Gheorghe Popa, Ia[i, 1997. 308 „Noi am fost sco[i din paradisul terestru pentru c\ nu am postit. Trebuie deci s\ postim pentru a ne re`ntoarce în paradisul ceresc, c\ci postul repar\ pierderea pe care noi am suferit-o din faptul c\ Adam nu a postit [i ne împac\ cu Dumnezeu”, spune Sfântul Vasile cel Mare.

186

foamea vostr\ este o dovad\ c\ depinde]i `n `ntregime de hran\”309.

Adam a crezut [i a mâncat. Hristos a `ndep\rtat aceast\ ispit\,

afirmând c\ omul nu tr\ie[te numai cu pâine ci [i cu Cuvântul lui

Dumnezeu.

Mântuitorul Iisus Hristos a restabilit, astfel, leg\tura dintre

hran\, via]\ [i Dumnezeu”310. Dup\ `nvierea [i `n\l]area Lui, o parte

din hrana pe care o mânc\m a devenit „hran\ a nemuririi”, pâine

care s-a coborât din cer” [i datorit\ acestui fapt nevoile primordiale

de hran\ [i b\utur\ au trecut pe un plan secund.

Renun]area temporar\ la aceste nevoi, prin asumarea liturgic\

a disciplinei ascetice a postului, te conduce la „limita condi]iei

umane, care depinde `n `ntregime de hran\ [i, acolo, fl\mânzind,

descoperi c\ aceast\ dependen]\ nu `nseamn\ `ntregul adev\r despre

om, c\ `ns\[i foamea este `nainte de orice, o stare spiritual\ [i c\, `n

sfâr[it, ea `nseamn\ `n realitate, foamea de Dumenzeu”311.

A[adar `n spa]iul cre[tin, disciplina ascetic\ a trupului nu

`nseamn\ o negare a acestuia, ci calea disciplin\rii afectelor

irepro[abile [i, `n primul rând, a nevoii de hran\. Dac\ acest afect

nu este “limitat” printr-un anumit mod de a “mânca” [i “a bea”, el

se transform\ `n l\comie a trupului, patim\ din care izvor\sc multe

alte patimi [i care “vampirizeaz\” crea]ia lui Dumnezeu312.

Evident c\ asumarea corect\ a disciplinei trupului prin post nu

se poate face `n afara unei rela]ii cu p\rintele duhovnic [i cu

comunitatea euharistic\. ~n afara acestei rela]ii, postul `[i pierde

dimensiunea sa liturgic\ [i sacramental\, iar practicarea lui nu mai

are ca scop transfigurarea trupului, pentru a deveni templu al

Duhului Sfânt [i mediu transparent de manifestare a harului, ci

309 Alexandru Schmemann, op. cit., p. 112. 310 Ibidem, p. 113. 311 Ibidem, p. 114. 312 Olivier Clement, Dialogues avec le patriarche Athenagoras, Paris, 1969, p. 210.

187

instrument al afirm\rii egoiste de sine. De aceea pentru a-[i p\stra

identitatea cre[tin\, disciplina ascetic\ a trupului este strâns legat\

de disciplina ascetic\ a sufletului, care se desf\[oar\ `n acela[i

orizont liturgic [i sacramental al Bisericii.

d) Disciplina ascetic\ a sufletului

Dac\ disciplina ascetic\ a trupului are ca scop transformarea

sa `n templu al Duhului Sfânt, disciplina ascetic\ a sufletului are ca

scop preg\tirea sa pentru a fi preot al acestui templu.

No]iunea de suflet este destul de ambigu\ pentru omul de

ast\zi [i poate crea destule confuzii dac\ o abord\m din perspectiva

psihologiei moderne. Pentru a evita, pe cât posibil, confuziile,

trebuie s\ preciz\m mai `ntâi modul `n care teologia patristic\

`n]elegea realitatea sufletului.

Crescu]i [i educa]i `n mediul elenistic, Sfin]ii P\rin]i, de[i s-au

ata[at profund de perspectiva antropologic\ biblic\, totu[i din

motive de ordin pastoral-misionar [i practic-existen]ial, ei au

`mprumutat terminologia filosofic\ [i psihologic\ a timpului lor,

atunci când au vorbit despre suflet. ~n mod evident, ei au fost

influen]a]i de Platon, de Asistotel [i, mai ales, de Plotin, atunci

când au fost nevoi]i s\ abordeze problema disciplinei ascetice a

sufletului.

Astfel, Sfin]ii P\rin]i vorbesc de dou\ “p\r]i” ale sufletului

una ra]ional\ sau spiritual\ (νους) [i o parte ira]ional\ (ψυχη), care

trebuie s\ se supun\, `n mod firesc, p\r]ii ra]ionale. Evgarie Ponticul

nume[te “psihicul” (ψυχη) “partea p\tima[\ a sufletului313 care se

`mparte la r=ndul s\u `ntr-o parte irascibil\ (θυμικον) [i o parte

concupiscent\ (επιθυμητικον), dar pentru majoritatea Sfin]ilor

313 Thomas Spidlik, Spiritualitatea r\s\ritului cre[tin, Manual sistematic, I, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 138.

188

P\rin]i, facultatea privilegiat\ a sufletului este mintea (νους).

“Omul este, `n mod esen]ial minte, iar mintea este locul `n care

s\l\[luie[te Dumnezeu”314. De aceea mintea este identificat\ uneori

cu sufletul propriu-zis, dar [i `n acest caz, sufletul este `ntreit:

νους, λογος [i πνευμα (minte, ra]iune [i duh) dup\ modelul

trinitar315.

Sfântul Maxim M\rturisitorul consider\ c\ mintea este partea

contemplativ\ a sufletului, ra]iunea este partea ei activ\, iar duhul

este fiin]a min]ii. Fiind partea contemplativ\ a sufletului, mintea

reprezint\ centrul persoanei umane, prin care omul intr\ `n rela]ie

con[tient\ cu Dumnezeu. Sfântul Maxim o nume[te “omul

dinl\untru”316 iar al]i Sfin]i P\rin]i o numesc “rege”317, “`mp\rat”318 [i

“arhiereu”319. Mintea este locul din care izvor\[te dorul dup\

Dumnezeu, este un “adânc ce caut\ Adâncul dumnezeiesc” dup\

expresia Sfântului Maxim.

Adâncul min]ii, `ns\, poate fi `nchis, a[a cum am mai subliniat,

atunci când ra]iunea (λογος) sau lucrarea discursiv\, logic\ a

sufletului se risipe[te `n rela]ia sa cu lucrurile sensibile. Din cauza

acestei risipiri, mintea `ns\[i devine “laborator de gânduri rele”,

devine minte `mp\timit\ [i robit\ patimilor trupe[ti [i ra]iunii

discursive.

Evagrie Ponticul [i apoi Sfântul Maxim M\rturisitorul

consider\ c\ gândurile p\tima[e ale min]ii nu povin `n mod direct de

la lucrurile create de Dumnezeu care “sunt bune” sau cel pu]in

314 Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, Elemente de antropologie ortodox\, în vol. Prinos închinat Înalt Prea Sfin]itului Nicodim Patriarhul României, Tipografia C\r]ilor Biserice[ti, Bucureti, 1946, p. 242. 315 Calist Calafiggiotul, Despre unirea dumnezeiasc\ [i via]a contemplativ\, în „Filocalia”, vol. VIII, Bucureti, 1979, p. 512. 316 Sfântul Maxim M\rturisitorul, Capete despre dragoste, p. 133. 317 Nil Ascetul, Cuvânt ascetic, în Filocalia, vol. I, p. 211. 318 Marcu Ascetul, Despre botez, în Filocalia, vol. I, p. 364. 319 Ilie Ecdicul, Culegere din semin]ele în]elep]ilor, în Filocalia, vol. 4, p. 329.

189

neutre din punpt de vedere spiritual. Ele nu provin nici de la

Dumnezeu, nici de la `ngeri, nici de la fire, ci doar de la diavoli, dar

cu consim]\mântul liberului nostru arbitru.

Plecând de la aceast\ idee al]i Sfin]i P\rin]i au stabilit etapele

prin care trece mintea, de la apari]ia unui gând p\tima[ pân\ la

realizarea sa practic\. ~n general, ei consider\ c\ exist\ patru etape

sau momente principale:

a) momeala sau ispita când un gând apare `n minte;

b) `nso]irea sau convorbirea min]ii cu acest gând;

c) consim]irea sau `nvoirea de a transpune acest gând

`n fapt\, sub impulsul pl\cerii;

d) patima ca deprindere a sufletului prin practicarea

p\catului.

Acest proces dinamic al gândurilor de la simpla lor apari]ie `n

planul con[tiin]ei pân\ la transpunerea lor `n fapt\ este valabil [i

pentru gândurile bune, care au ca finalitate virtutea.

Deci, pân\ la manifestarea virtuoas\ sau p\c\toas\, orice gând

are ini]ial o reprezentare `n planul con[tiin]ei, unde se d\ adev\rata

lupt\ `ntre virtute [i p\cat.

Etapele prin care trece gândul simplu pân\ la concretizarea sa

exterioar\, `nseamn\, de fapt, justificarea [i argumentarea din partea

con[tiin]ei noastre morale, a alegerii f\cute. ~n toate aceste etape,

omul este absolut liber s\ decid\. Decizia sa depinde, `ns\, [i de

disciplina ascetic\ pe care cineva [i-a impus-o, sau nu, min]ii sale [i

prin care poate s\ ajung\ la maturitate spiritual\ [i discern\mânt

duhovnicesc.

Pentru Sfin]ii P\rin]i, prima metod\ prin care se realizeaz\

disciplina ascetic\ a min]ii este rug\ciunea continu\, supravegherea

gândurilor [i a[ezarea lor, de la prima apari]ie, `n rela]ie cu voia lui

190

Dumnezeu revelat\ deplin `n Hristos. Acest lucru l-am anticipat deja

`ntr-un capitol anterior `ns\ acum trebuie s\-l dezvolt\m.

Am spus deja c\ Sfântul Marcu Ascetul nume[te acest\ lucrare

a min]ii “liturghie”. De aceea mintea este numit\ preotul l\untric al

omului, care aduce jertf\ lui Hristos pe altarul “inimii”, orice gând

care apare `n planul con[tiin]ei, pentru a-[i p\stra simplitatea [i

puritatea sa. Prin aceasta mintea devine statornic\, iar gândurile pot

fi ferite de `n]elesuri p\tima[e. Starea liturgic\ a min]ii se r\sfrânge,

apoi, binef\c\tor asupra semenilor [i lucrurilor din jur, ajutând, `n

mod non-directiv, la unificarea altor fiin]e umane `ntre ele [i cu

Dumnezeu. Sfântului Marcu Ascetul este convins c\ un om

neunificat `n sine - unificare ce nu se poate `mplini decât prin

comuniunea cu Dumnezeu - nu se poate unifica nici cu ceilal]i”320.

Disciplina ascetic\ a min]ii nu unific\ `ns\ doar intimitatea

con[tiin]ei personale sau con[tiin]ele personale `ntre ele, ci ea

unific\ [i `ntreaga crea]ie, men]inând-o `n puritatea ei originar\.

Aducând gândurile noastre, care se nasc din rela]ia cu

lucrurile, lui Hristos, noi descoperim [i p\str\m sensurile reale ale

lucrurilor, prin oferirea lor lui Hristos, Logosul sau Sensul lor

suprem. Prin aceasta noi ne p\str\m puritatea min]ii [i estomp\m

orice atitudine p\tima[\ fa]\ de lucruri.

Acest aspect l-a subliniat, `n mod deosebit, Sfântul Maxim

M\rturisitorul când a precizat distinc]ia dintre `n]elegerea corect\ [i

cea p\tima[\ a lucrurilor. “~n]eles p\tima[, scrie el, este gândul

compus din patim\ (dorin]\ de posesiune, n. n.) [i `n]eles. S\

desprindem patima de `n]eles [i va r\mâne gândul simplu. {i o

desp\r]im prin iubire duhovniceasc\ [i `nfrânare dac\ voim”321.

A[a cum am mai subliniat, acest efort al min]ii nu este doar

intelectual, ci existen]ial [i presupune trei etape principale:

320 Cf. Pr. Pr. prof. dr. Dumitru St\niloae, Spiritualitate [i comuniune în liturghia ortodox\, p. 24. 321 Sfântul Maxim M\rturisitorul, Capete despre dragoste, III 35, în Flocalia vol. II, p. 84.

191

- etapa practic\ (πραξις) `n care mintea se elibereaz\ de

g=ndurile p\tima[e [i se une[te cu Hristos prin rug\ciune [i

respectarea poruncilor lui Dumnezeu;

- etapa teoretic\ sau contemplativ\, c=nd mintea purificat\

de patimi, prin practicarea virtu]ilor [i unirea cu Hristos, ajunge s\

„vad\”, adic\ s\ cunoasc\ sensul real al lucrurilor sau structura lor:

logic\, ra]ional\, care are ca temei Logosul Suprem.

- etapa mistagogiei teologice, când mintea devine loca[ al

Sfintei Treimi, iar cre[tinul ajunge s\ rosteasc\ cu Sfântul Pavel “de

acum nu mai tr\iesc eu, ci Hristos tr\ie[te `n mine” (Gal. 2, 20).

Trebuie s\ preciz\m c\ aceste etape, pe care le presupune

disciplina ascetic\ a min]ii, nu sunt etape succesive. Ele au fost

prezentate [i analizate succesiv de Sfin]ii P\rin]i, pentru a sublinia

participarea tuturor facult\]ilor spirituale la acest efort de

convertire a min]ii spre Hristos. ~n etapa practic\ este implicat\ mai

mult voin]a (θυμος); `n etapa teoretic\ este implicat\ ra]iunea

(λογος) purificat\ de reprezent\ri [i imagini false, iar `n etapa

teologic\ este implicat\ mai mult mintea (νους), care se une[te

deplin cu Hristos prin harul Duhului Sfânt.

Totu[i no]iunea de minte (νους), preluat\ din elenism a creat

uneori confuzii [i a condus la tendin]e intelectualiste care

considerau c\ experien]a convertirii [i `nnoirii spirituale are doar un

aspect intelectual, fiind o lucrare exclusiv\ a min]ii(νους). Aceste

tendin]e se pot observa la Evgarie Ponticul, care vorbe[te de odihna

min]ii [i a gândurilor, de moartea mistic\, de r\pirea min]ii. Datorit\

acestor expresii, Evagarie Ponticul a fost acuzat de platonism [i

neoplatonism, `ntrucât accentul pus pe minte (νους) insinua un

anumit dualism [i un anumit dispre] fa]\ de trup `n rela]ia omului cu

Dumnezeu.

Pentru a evita aceste confuzii, Sfântul Macarie Egipteanul a

dezvoltat o „teologie a inimii”, dac\ se poate spune a[a, `n care nu

192

mintea (νους), ci inima (καρδια)322 reprezint\ centrul sau izvorul

`ntregului dinamism al desãvârºirii ºi creºterii spirituale. ~ns\ nici

teologia „inimii”, nu este scutit\ de devieri, dac\ se identific\

„inima” cu simpla spontaneitate afectiv\ a omului. ~n acest caz,

creºterea spiritual\ ar deveni o realitate strict sentimental\ sau

pietist\, pierzând rigoarea specific\ vie]ii `n Hristos [i `n Biseric\.

De aceea al]i Sfin]i P\rin]i de mai t=rziu, intuind pericolul acestor

devieri, s-au str\duit s\ fac\ o sintez\ `ntre teologia „min]ii” [i cea a

„inimii”, vorbind nu simplu de “rug\ciunea min]ii” sau a “inimii”,

ci de rug\ciunea min]ii coborât\ `n inim\”, sau „rug\ciunea min]ii,

unit\ cu inima”323 `n care un loc central `l ocup\ comuniunea cu

Hristos prin invocarea continu\ a Numelui S\u.

Aceast\ invocare este posibil\ datorit\ epiclezei euharistice a

Bisericii, fiind o continuare a ei `n intimitatea con[tiin]ei

cre[tinului. Duhul Sfânt, care transform\ elementele euharistice `n

Trupul [i Sângele lui Hristos, este [i Cel care lumineaz\ mintea ce

se roag\ `n inim\, pentru a-l re-cunoa[te pe Hristos ca Fiu al lui

Dumnezeu [i Fiu al Omului, ca Logos creator al lumii [i ]int\ final\

a ei.

A[adar rela]ia intim\ cu Hristos, ce se realizeaz\ pe calea

disciplinei ascetice, `l ajut\ pe omul credincios s\ se cunoasc\ pe

sine, s\-i recunoasc\ propria sa nimicnicie, dar [i propria-i m\re]ie

pentru care Hristos a primit crucea. Ca atare putem s\ spunem c\

demersul cunoa[terii de sine a cre[tinului nu se `ntemeiaz\, pe o

simpl\ introspec]ie psihologic\, ci pe disciplina ascetic\, asumat\ `n

mod liber [i con[tient ca r\spuns la iubirea r\stignit\ a lui Hristos.

Iubirea fa]\ de Hristos devine astfel fundament al cunoa[terii

spirituale, [i, `n acela[i timp, devine scop al ei, pentru c\ prin iubire

322 vezi Thomas Spidlik, op. cit., p. 139. 323 vezi John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama [i mistica ortodox\, trad. Angela Pagu, Ed. Enciclopedicã, Bucure[ti, 1995, p. 29.

193

avem acces la Adev\rul-Hristos care ne d\ruie[te via]a ve[nic\,

viaþa de comuniune a Prea Sfintei Treimi.

Sfin]ii P\rin]i au insistat `n mod deosebit asupra rela]iei dintre

disciplina ascetic\, iubire [i cunoa[tere `n formarea unei conºtiinþe

comunitare. Disciplina ascetic\ este expresia concret\ a iubirii fa]\

de Hristos, conform cuvintelor Sale: „Cel ce are poruncile mele [i le

p\ze[te, acela este care M\ iube[te” (Ioan 14, 21); asumarea

disciplinei ascetice conduce la cunoa[terea lui Hristos, pentru c\,

spun Sfin]ii P\rin]i, Hristos este ascuns `n poruncile sale; `n final

cunoa[terea lui Hristos conduce la `nnoirea fiin]ei integrale a

cre[tinului, la redescoperirea sa ca fin]\ liturgic\ [i comunitarã,

chemat\ s\ sl\veasc\ pe Dumnezeu `n timpul [i spa]iul s\u

existen]ial.