Subiectul I: p. 53-72

Scolia este un scurt comentariu făcut pe marginea unor texte greu de

înţeles uneori.

Ceea ce este adevărat pentru Sfânta Scriptură este, de asemenea, şi

pentru tradiţia teologică a Bisericii.

Toate cunoştinţele au drept obiect ceea ce este; ori Dumnezeu este

dincolo de ceea ce există. Procedând prin negaţii, ne ridicăm de la treptele

cele mai de jos ale fiinţei până la culmile sale.

Toma de Aquino făcea din cele două căi - catafatică şi apofatică -

una singură, teologia negativă fiind o corectare a teologiei afirmative.

În ordinea văzută, precum şi în cea inteligibilă, cele mai

dumnezeieşti şi mai înalte obiectivări nu sunt decât raţiunile ipotetice ale

atributelor Celui cu totul transcendent.

Plotin, căutând să atingă dumnezeirea, îndepărtează însuşirile proprii

ale fiinţei; dumnezeul conceput de el nu este prin fire de necunoscut; prin

unirea ekstatică orice multiplicitate piere şi subiectul nu se mai deosebeşte

de obiectul său.

După Dionisie Pseudo-Areopagitul, singura definiţie care se

potriveşte lui Dumnezeu este aceea că El nu poate fi cunoscut. Dumnezeu

nu este nici unul nici multiplul, ci El depăşeşte această antinimoie, fiind de

necunoscut în ceea ce este El.

Tot ce s-a spus despre platonismul Părinţilor se reduce de fapt la

asemănări din afară, care nu merg până în adâncul învăţăturii şi nu ţin decât

de un vocabular comun acelei epoci.

Origen a avut acele învăţături eretice, datorită unei anumite lipse de

sensibilitate a sa faţă de neputinţa cunoaşterii lui Dumnezeu; o atitudine

1

care nu era fundamental apofatică a făcut din el mai degrabă un filosof

religios decât un teolog mistic, în sensul tradiţiei răsăritene.

Cu Origen se caută introducerea elenismului în Biserică. Biserica a

luptat contra origenismului şi va lupta contra tuturor învăţăturilor care,

atentând la împosibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu, înlocuiesc experienţa

adâncurilor nepătrunse ale lui Dumnezeu prin concepte filosofice.

Sfântul Vasile cel Mare spune: “nici măcar fiinţele create nu ar

putea fi exprimate prin concepte; contemplând obiectele, noi analizăm

însuşirile lor, ceea ce ne îngăduie formarea conceptelor: Totuşi această

analiză nu va putea niciodată să epuizeze conţinutul acestora; mereu va

rămâne un “rest iraţional”, care nu va putea fi exprimat în concepte;

aceasta este adevărata lor fiinţă, care nu poate fi definită.

Sfântul Grigorie de Nyssa spune că orice concept privitor la

Dumnezeu este un simulacru, un chip cioplit, un idol. Un singur nume

poate exprima pe Dumnezeu: uimirea ce cuprinde sufletul care se gândeşte

la Dumnezeu.

Sfântul Grigorie de Nazianz zice: “Este cu neputinţă să exprimi

natura lui Dumnezeu, dar este şi mai puţin posibil să o cunoşti.”

Clement Alexandrinul: “Noi îl putem atinge pe Dumnezeu nu în

ceea ce este, ci în ceea ce El nu este.”

Sfântul Grigorie de Nyssa spune: “Dumnezeu se găseşte acolo unde

cunoştinţele noastre nu pot ajunge.”

Sfântul Grigorie de Nazianz: “Nu am putut contempla firea cea cea

dintâi şi preacurată care nu poate fi cunoscută decât de ea însăşi, adică de

Treimea cea sfântă.”

Sfântul Ioan Damaschin afirma: “Dumnezeirea este infinită şi

incomprehensibilă. Şi singurul lucru pe care îl înţelegem cu privire la

sfinţia Sa este faptul că Ea este nemărginită şi cu neputinţă de înţeles. Tot

2

ceea ce noi putem spune în termeni pozitivi despre Dumnezeu nu indică

firea, ci cele care se găsesc în legătură cu firea Sa. Dumnezeu nu e nimic

din felul fiinţelor, şi aceasta nu pentru că El nu ar fi Fiinţă, ci că El este mai

presus de toate fiinţele.

Sfântul Grigorie Palama: “nici în veacul acesta, nici în cel viitor nu

este nume spre a numi firea dumnezeiască.”

Sfântul Grigorie de Nazianz spune: “A vorbi despre Dumnezeu

este un lucru mare, dar este un lucru şi mai mare a te curăţi pentru

Dumnezeu.”

Nu există teologie în afară de trăire; trebuie să te schimbi, să

devii un om nou.

Nu eşti teolog, dacă nu urmezi calea unirii cu Dumnezeu.

Sfântul Grigorie de Nazianz arată că cel care, urmând calea

teologiei, îşi închipuie la un moment dat că că L-a cunoscut pe Dumnezeu,

acela are mintea stricată.

Orice teololgie adevărată este în mod absolut o teologie apofatică.

Calea catafatică este o scară a “teofaniilor” sau a arătărilor lui

Dumnezeu în creaţie.

Această scară, care ne dezvăluie numele dumnezeieşti scoase

îndeosebi din Sfintele Scripturi, constituie o serie de trepte care trebuie să

servească drept sprijin contemplării.

Din sec. IV, Părinţii au început să folosească în loc de “ensarkosis”

(întrupare) pe cel de “enanthropisis” (în-omenire), considerând că e mai

potrivit a se zice că Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om, nu a luat un simplu

trup, evitând astfel pericolul ereziei nestoriene.

Speculaţia cedează locul contemplaţiei, cunoaşterea raţională se

şterge din ce în ce în faţa experienţei.

3

Sfântul Grigorie de Nazianz spune: “oamenii neputincioşi pentru

teologie să nu atace cu furie dogmele, ci să se depărteze de munte cât mai

mult, altminteri vor fi ucişi cu pietre...”

Sfântul Grigorie de Nyssa zice că Dumnezeu însuşi stă ascuns în

Sfintele Scripturi, ca după un zid, sub expresia verbală a Revelaţiei.”

Apofatismul pune oprelişte gândirii noastre de a-şi urma căile sale

naturale şi de a forma concepte care să înlocuiască realităţile duhovniceşti,

deoarece creştinismul nu este o şcoală filosofică pe marginea conceptelor

abstracte, ci înainte de toate, este o împărtăşire din Dumnezeul Cel viu.

Platon nu este mai creştin decât Aristotel.

Incognoscibilitatea nu înseamnă agnosticism sau refuz de a cunoaşte

pe Dumnezeu.

Calea apofatică nu duce la un gol, la un vid absolut, căci

Dumnezeul nostru nu este cel impersonal al filosofilor, ci este Sfânta

Treime.

Subiectul II: p. 75-117

Sfântul Grigorie de Nazianz - “cântăreţul Sfintei Treimi” - spune:

“Treimea este principiul a tot ceea ce se află aici jos, despărţit de cele de

sus prin timp.”

Principiul însuşi al fiinţei create este schimbarea. Treimea este o

statornicie absolută; Ea este dincolo de antinomia necesarului şi a

contingentului.

S-ar putea ca făpturile să nu existe, şi totuşi Dumnezeu ar fi Treime,

Tată, Fiu şi Sfânt Duh, căci creaţia este un act de voinţă, iar purcedrea

persoanelor este un act “după fire” - kata fisin.

4

Sfântul Grigorie de Nazianz spune: “Nici nu am început să cuget la

Unitate şi Treimea mă şi scaldă în slava Sa. Când aduni pe Cei Trei în

aceeaşi cugetare, văd o singură flacără, fără a putea împărţi sau analiza

lumina unificată...triada se închide în desăvârşire; astfel dumnezeirea nu

rămâne limitată şi nici nu se risipeşte la nesfârşit.”

În Dumnezeu, desăvârşirea depăşeşte multiplicitatea a cărei

rădăcină este dualitatea.

Sfântul Vasile cel Mare spune: “Noi nu numărăm (persoanele) în

sensul că, pornind de la unitate ajungem la pluralitate, pentru că nu zicem:

unu, doi şi trei, nici primul, al doilea şi al treilea.”

3=1, numărul trei nu este o cantitate cum înţelegem în mod obişnuit:

el vădeşte ordinea cea negrăită din dumnezeire.

Biserica a apărat cu tărie taina Sfintei Treimi împotriva pornirilor

fireşti ale raţiunii omeneşti care se străduiau să o suprime reducând

Treimea la unitate.

“Omousios” arată identitatea tainică a monadei şi a triadei. E mare

diferenţa între doctrina ortrodoxă şi ce spunea Plotin: triada ar fi ca o

ierarhie, care descreşte şi se împlineşte datorită scurgerii fără încetare a

ipostasurilor care trec unul în altul şi se oglindesc unul în altul.

Apofatismul creştin a transformat speculaţia raţională într-o

contemplare a tainei Treimii.

Sfântul Ioan Damaschin definea: “ousia este lucrul care există prin

sine însuşi şi care nu are nevioe de un altul pentru subzistenţa sa. Ea este

tot ceea ce subzistă prin sine însuşi şi nu are fiinţa de la altul.”

Teodoret al Cyrului arăta că: “pentru filosofia profană nu este nici

o deosebire între usia şi ipostas, căci usia înseamnă ceea ce este, iar

ipostasul, ceea ce subzistă. După Părinţi, diferenţa între cele două este ca

deosebirea între comun şi particular.”

5

Latinii au exprimat taina Treimii, pornind de la fiinţa “una” spre a

ajunge la trei persoane, iar grecii au preferat ca punct de plecare concretul,

adică cele trei ipostasuri şi au văzut în ele o singură natură.

Persoana umană nu poate exprimată în concepte.

Persoana poate fi prinsă numai în viaţă printr-o intuiţie directă sau

poate fi tradusă printr-o operă de artă.

Filioque a fost singura raţiune dogmatică, motivul primordial al

separării dintre Răsărit şi Apus, celelalte nepotriviri doctrinare nefiind

decât consecinţe ale acestuia.

Firea e cu neputinţă, după Părinţii răsăriteni, de conceput în afară

de persoane, sau anterioară celor trei persoane, fie chiar în ordinea logică.

La apuseni, în loc de a fi însuşiri ale ipostasurilor, relaţiile se

identifică cu acestea.

Sfântul Grigorie de Nazianz spune: “Trei Sfinţenii adunate într-o

Stăpânire şi dumnezeire unică.”

Părintele de Regnon remarcă: “filosofia latină înfăţişează natura în

ea însăşi şi continuă până la fundament; filosofia greacă înfăţişează mai

întâi temelia şi pătrunde apoi în ea spre a da de natură. Latinul priveşte

personalitatea ca un mod al naturii, în timp ce grecul priveşte natura ca pe

un conţinut al persoanei.”

Pentru apuseni, relaţiile diversifică unitatea primordială; pentru

răsăriteni, ele înseamnă deodată deosebire şi unitate, deoarece el se

raportează la Tatăl, Care este atât principiul cât şi recapitularea Treimii. În

acest sens Sfântul Athanasie cel Mare spunea: “noi întindem unitatea în

Treime fără să o împărţim şi apoi recapitulăm Treimea în unitate fără să

o micşorăm.”

Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: “Tatăl este Cel care distinge

ipostasurile într-o veşnică mişcare de dragoste.”

6

Sfântul Vasile cel Mare zice: “Nu se poate să ne gândim la Fiul fără

să fim iluminaţi de Duhul.”

Faptul că Fiul este Fiu Unic este însuşirea proprie, care Îl deosebeşte

de Tatăl şi de Sfântul Duh şi care Îl pecetluieşte în chip personal.

Necognoscibilitatea lui Dumnezeu apare ca Treime.

Părintele Paul Florenski spune: nu avem altă alegere decât

Treimea sau iadul ! Dogma treimică este o cruce a gândirii omeneşti.

Suişul apofatic este un suiş pe Golgota.

Subiectul IV: p. 121-140

Universul creat e neplinătate şi în el însuşi ne-nfiinţă. Creaţia lumii

nu este un adevăr de ordin filosofic, ci un articol de credinţă.

Demiurgul lui Platon nu e un Dumnezeu creator, ci mai degrabă un

orânduitor al universului, un meşter, un făuritor al “cosmosului” (κοσμος =

orânduire, podoabă).

“Fiinţă”, în spiritul gândirii greceşti, înseamnă “a fi” în chip ordonat,

a avea o fiinţă. Materia este, în sine, o pură posibilitate de a fi, de a deveni

ceva; ea este “μη ον”, care nu este însă neantul absolut “ουκ ον.”

Filaret al Moscovei – “Făpturile sunt aşezate pe Cuvântul cel de

viaţă făcător al lui Dumnezu ca pe un pod de diamant, sub prăpastia

infinitului dumnezeiesc, deasupra prăpastiei propriului lor neant.”

Prin creaţia ex nihilo, Dumnezeu dă naştere la ceva în afară de El

însuşi, El aşează acest “în afară” alături de plinătatea Sa. El dă naştere unui

subiect care e în mod absolut altul, îndepărtat de El în mod infinit, “nu prin

loc, ci prin fire.” (Sf. Ioan Damaschin)

Creaţia este o lucrare a voinţei şi nu a firii.

7

Sfântul Ioan Damaschin – opune facerea lumii naşterii Cuvântului.

“Creaţia este lucrarea voinţei, deci nu este din eternitate.” E o lucrare care a

început, ori începutul înseamnă schimbare, trecerea de la nefiinţă la fiinţă.

Dumnezeu nu a fost împins de vreo necesitate oarecare să creeze.

Creatura putea tot atât de bine să nu existe.

Intenţia însăşi a voinţei divine, atunci când Dumnezeu vrea, devine

lucrare şi voinţa Sa se împlineşte.

Sf. Grigorie de Nyssa – înfăptuirea voinţei divine este fiinţa creată.

În gândirea Părinţilor greci, ideile divine au un caracter dinamic.

Ele nu-şi au locul în fiinţă, ci în “ceea ce este după fiinţă”, în energiile

create.

Dacă ideile ar fi din fiinţa lui Dumnezeu, s-ar ajunge la două

posibilităţi: lumea creată nu are valoare, căci nu este o lucrare plină de

originalitate (Fericitul Augustin – ideile divine devin statice, perfecţiuni

nemişcate ale lui Dumnezeu) sau creatura face parte din fiinţa divină (se

ajunge la sofianismul răsăritean, care face ουσια dinamică, schimbătoare).

Ideile divine rămân despărţite de creaturi, aşa cum voinţa artistului

rămâne despărţită de lucrarea în care ea se arată.

Dionisie Areopagitul – starea iniţială a lumii era de o desăvârşire

nestatornică, în care nu se ajunsese la deplinătatea unirii şi în care fiinţele

create trebuiau să mai crească în iubire spre a împlini pe deplin ideea-

voinţa a lui Dumnezeu.

Sf. Maxim – făpturile sunt în primul rând fiinţe limitate, care îşi au

scopul în afară de ele însele, ele tind către ceva, sunt în neîncetată mişcare.

Dumnezeu produce în creaţie iubirea care o face să tindă spre El,

“voind ca să vie voit şi iubind ca să fie iubit.”

Contactul fiecărei făpturi cu dumnezeirea e raţiunea sau logosul său,

care este şi ţinta spre care ea tinde.

8

Totul este conţinut în Logos, care e primul principiu şi ţinta ultimă a

tuturor celor create. El e centrul divin, din care pornesc razele creatoare.

Cuv. Benedict de Nursia (+547) a văzut, în stare de ekstaz, întregul

univers adunat într-o tază de lumină dumnezeiască.

Tradiţia răsăriteană nu cunoaşte “firea curată”, căreia i s-ar adăuga

harul ca dar supranatural. Aceasta este doar o ficţiune filosofică ce nu

corespunde nici cu starea iniţială, nici cu cea actuală a creaţiei, care este

“contra fire”, nici cu starea îndumnezeită, proprie veacului ce va să fie.

Nu există “fericire naturală” pentru făptura care nu poate avea alt

scop decât îndumnezeirea.

Sf. Maxim – “Veacul este timpul mişcător, pe când timpul e veacul

măsurat prin mişcare.”

Veacul este în afara timpului, dar, având ca şi acesta un început, se

măsoară împreună cu el. Numai veşnicia dumnezeiască nu se poate măsura,

atât în raport cu timpul, cât şi cu veacul.

Sf. Vasile cel Mare – Dumnezeu a creat lumea îngerilor în această

condiţie în afară de timp. Îngerii nu pot să cadă în păcat: adeziunea lor

neschimbătoare la Dumnezeu sau duşmănia veşnică împotriva Lui s-a

produs într-o clipă, chiar în momentul creaţiei lor, pentru vecii vecilor.

Sf. Ioan Damaschin şi Sf. Maxim – firea îngerilor poate să crească

fără încetare în dobândirea bunurilor veşnice; această mişcare însă exclude

orice succesiune temporală.

Sf. Ioan Damaschin – toate există unele în altele şi toate lucrurile se

menţin unele în altele. În această mişcare de revoluţie continuă, nimic nu se

măreşte sau micşorează, ci întregul rămâne în limitele sale de la început.

Trupul e pecetluit de suflet; acesta îşi cunoaşte trupul, chiar şi când

elementele sale sunt risipite în lume.

9

Teologia Bisericii Ortodoxe, întotdeauna soteriologică, n-a intrat

niciodată la învoială cu filosofia în vreo încercare de sinteză doctrinală. Cu

toată bogăţia sa, gândirea Răsăritului n-a avut niciodată scolastică.

Filaret al Moscovei – “Veracitatea Sfintei Scripturi se întinde mai

departe decât limitele înţelegerii noastre.”

Revelaţia rămâne prin excelenţă geocentrică, pentru că se adresează

oamenilor. Gândirea patristică a văzut în pilda Bunului Păstor care lasă pe

cele 99 de oi şi vine la oaia pierdută, o aluzie a micimii lumii căzute, în

comparaţie cu întregul cosmos, îndeosebi cu eonii îngereşti (Sf. Chiril al

Ierusalimului, Sf. Chiril al Alexandriei, Sf. Ioan Gură de Aur).

Spiritul nesăţios de ştiinţă, al lui Faust, îndreptându-se spre cosmos,

va sfărâma sferele cereşti “înguste” pentru a se avânta în spaţiile nesfârşite,

unde se va pierde, căutând o cunoaştere sintetică a universului. Un mistic

creştin va intra în el însuşi, se va închide în chilia lăuntrică a inimii sale,

pentru a găsi aici, mai adânc decât păcatul, începutul unui suiş în care

universul îi apare din ce în ce mai unit, mai coerent, mai pătruns de puteri

duhovniceşti şi formând un tot, ţinut în “mâna” lui Dumnezeu.

Filaret al Moscovei – “Cuvântul lui Dumnezeu nu este asemenea

cuvintelor omeneşti, care odată ce ies de pe buze se sfârşesc şi se risipesc

în aer.” El n-a creat pentru un timp oarecare, ci pentru totdeauna. Căci “El

a întărit lumea care nu se clinti.” (Ps. 93, 1)

Sf. Issac Sirul – există o deosebire tainică în creaţie; după ce a creat

cerul şi pământul, Dumnezeu dă porunci materiei, care trebuia să dea de la

sine fiinţe felurite; El creează lumea îngerilor “în tăcere”; creaţia omului

este urmarea sfatului divin: “Să facem om…” (Fac. 1, 25)

O persoană nu este partea unui tot, ci ea conţine în sine totul.

10

Sf. Maxim – “Tot ceea ce a fost creat de Dumnezeu în diversele

naturi se reuneşte în om ca într-un creuzet, spre a forma în el o desăvârşire

fără pereche, ca o armonie compusă din felurite sunete.”

Procesul creaţiei cuprinde 5 subdiviziuni: natura necreată şi firea

creată; natura creată – lumea inteligibilă şi cea sensibilă; universul sensibil

– cerul şi pământul; pământul – raiul şi restul; omul – masculin şi feminin.

Această împărţire s-a actualizat definitiv după păcat (ea a fost făcută de

Dumnezeu, care a prevăzut păcatul).

Teoria unificării la Sf. Maxim Mărturisitorul - Primul om era

chemat să desfiinţeze în propria natură împărţirea în două sexe, printr-o

viaţă fără patimă; apoi trebuia să reunească raiul cu restul pământului

(purtând în sine raiul, trebuia să transforme tot pământul în rai); apoi să

desfiinţeze condiţiile spaţiale prin trupul său, unind cerul cu pământul;

depăşind marginile limii sensibile, să pătrundă în lumea îngerească printr-

o cunoaştere ca a îngerilor şi să reunească firea inteligibilă cu cea sensibilă;

nemaiavând în afară de sine decât pe Dumnezeu, trebuia să se dăruiască

total Lui, într-un elan de dragoste, redându-i universul întreg unit în firea

omenească. Atunci şi Dumnezeu S-ar fi dat omului, acesta primind prin

har tot ceea ce Dumnezeu are după fiinţă. Această sarcină a fost împlinită

numai de noul Adam, care este Hristos.

În calea de unire cu Dumnezeu, omul nu respinge făpturile, ci adună

în dragostea sa cosmosul dezbinat de păcat, ca în cele din urmă să fie

transfigurat prin har.

Omul a fost făcut cel din urmă ca să fie introdus în univers ca un

rege în palatul său, ca un “profet şi ca un preot.” (Filaret al Moscovei)

Istoria lumii e o istorie a Bisericii, care este temelia mistică a lumii.

11

Teologia ortodoxă a ultimelor veacuri este în esenţă eclesiologică.

Dogma despre Biserică este motivul ascuns ce determină gândirea şi viaţa

religioasă a Ortodoxiei.

Tradiţia nu e un depozit neschimbător şi nemişcat, ci viaţa însăşi a

Duhului Adevărului Care învaţă Biserica.

Şi rătăcirile dau câteodată mărturie despre Adevăr, cu toate că o fac

tr-un mod ocolit şi negativ.

Universul întreg e chemat să devină Biserică a lui Hristos, pentru

a fi prefăcut, la sfârşitul veacurilor, în veşnică Împărăţie a lui Dumnezeu.

Creată din nimic, lumea îşi găseşte împlinirea în Biserică.

Subiectul III: p. 143-161

Desăvârşirea omului nu stă în faptul că el e asemănător cu totalitatea

creaturilor, ci în ceea ce îl deosebeşte de cosmos şi-l face asemănător

Creatorului.

Părinţii au văzut în creaţia după chip a omului un fel de potrivire

dintru început între fiinţa omenească şi cea dumnezeiască.

Fericitul Augustin a folosit în antropologie o metodă de analogii

psihologice (ce găseşte în suflet făcut după chipul divin, ca să-şi formeze o

noţiune despre Creator), pe când Sf. Grigorie de Nyssa a folosit o metodă

teologică aplicată cunoaşterii omului (Revelaţia ca punct de plecare).

Sf. Grigorie de Nazianz – “Sufletul e o suflare a lui Dumnezeu şi, cu

toate că este ceresc, se lasă amestecat cu pământul. El e o lumină închisă

într-o peşteră, dar care nu e mai puţin lumină dumnezeiască şi de nestins.”

Sf. Grigorie de Nazianz – “Cum se face că tu eşti aşa de tulburat de

ispitirile vrăjmaşului, cu toate că eşti unit cu Duhul cel ceresc ? Dacă tu, cu

tot acest ajutor, înclini totuşi spre pământ, vai, cât de putrernic trebuie să

12

fie păcatul tău !” Amestecat (κικραμενι) cu Duhul, sufletul e ajutat de ceva

mai mare ca el. Sufletul e legat şi produs de har.

Sf. Grigorie de Nazianz – cele trei lumini: prima este Dumnezeu,

Lumina ultimă, neapropiată, negrăită, a doua îngerii, o anumită revărsare

sau împărtăşire de prima lumină, a treia omul (duhul său este iluminat de

“Lumina Arhetip”).

Sf. Grigorie de Nyssa– sufletul nu poate fi cunoscut, căci el reflectă

caracterul incognoscibil al fiinţei dumnezeieşti.

Persoana umană nu e o parte din fiinţa noastră, aşa cum Persoanele

Treimii nu sunt părţi din Dumnezeu.

Individ = un amestec al persoanei cu elemente care ţin de firea

obştească; persoană = ceea ce se deosebeşte de fire.

Ipostasul omenesc nu poate să se realizeze decât în renunţarea la

voinţa proprie. În afirmarea de sine însuşi persoana se confundă cu natura,

îşi pierde adevărata libertate. Principiul de bază ascetic este renunţarea la

simulacrul de libertate individuală, pentru a intra în libertatea persoanei.

Sf. Nil Sinaitul – un călugăr desăvârşit “va cinsti după Dumnezeu pe

toţi oamenii ca pe Dumnezeu Îsuşi.”

După păcatul originar, firea umană devine împărţită, îmbucătăţită,

tăiată în mai mulţi indivizi.

Firea este conţinutul persoanei, iar persoana este existenţa firii.

Sf. Grigorie de Nyssa – creştinismul este “o imitare a firii divine.”

Ca chip al lui Dumnezeu, omul este o fiinţă personală, aşezat în faţa

unui Dumnezeu personal. El va rămâne tot persoană, oricât de mult de va

îndepărta de Dumnezeu, devenind prin natura sa neasemănător Lui.

Sfântul Grigorie de Nazianz – “Dumnezeu a cinstit pe om, dându-i

libertatea, pentru ca binele să aparţină în mod propriu celui care îl alege

tot aşa ca şi Aceluia care a aşezat pârga (începutul) binelui în fire.”

13

Orice nedesăvârşire, orice neasemănare a firii va mărgini persoana,

va întuneca “chipul lui Dumnezeu.”

Firea vrea şi activează, persoana alege: primeşte sau respinge ceea

ce vrea firea. O fire desăvârşită n-are nevoie să aleagă, pentru că ea

cunoaşte în chip firesc binele. Liberul nostru arbitru (γνωμη) dovedeşte

nedesăvârşirea firii omeneşti, pierderea semămării cu Dumnezeu. Fiind în

faţa necesităţii de a alege, persoana va înainta mereu dibuind.

Omul trebuia să unească prin har două firi în ipostasul său, făcut să

ajungă un “dumnezeu creat.”

Voinţa va acţiona prin har în măsura în care firea va participa la har

şi va ajunge la asemănare prin “focul schimbării.” (Diadoh al Foticeii)

Chipul este o pecete dumnezeiască, care marchează firea, punând-o

într-o legătură personală cu Dumnezeu, absolut unică pentru fiecare fiinţă.

Sf. Tihon deVoronej – “Odată despărţit de Dumnezeu, sufletul

încearcă să-şi găsească plăcerea în făpturi şi se hărneşte din patimi ca nişte

roşcove (hrană pentriu porci), dar negăsind adevărata sa linişte, nici

adevărata muţumire, moare până la urmă de foame.” Când sufletul începe

să trăiască din viaţa trupului, aceasta e obârşia patimilor.

Răul a intrat în lume prin voinţă. El nu este o fire (φυσις), ci o stare

(εξις). Diadoh al Foticeii - “Firea binelui e mai puternică decât obişnuinţa

răului, căci binele este, iar răul nu este, adică nu există decât în momentul

în care e săvârşit.”

Sf. Grigorie de Nyssa – păcatul este o boală a voinţei, care se înşeală

luând drept bine o închipuire a binelui.

Răul devine realitate numai prin voinţă, singura lui subzistenţă.

Voinţa duhurilor rele e o ură furioasă împotriva harului. Hotărârea

acestora e o obsesie disperată după neant, pe care nu îl vor găsi nicioadată.

14

Sf. Serafim de Sarov – “Creaturi îngereşti, demonii au o putere

uriaşă. Cel mai mic dintre ei ar putea să nimicească pământul dacă harul n-

ar face neputincioasă ura lor împotriva creaţiei lui Dumnezeu. Ei încearcă

să distrugă făptura din interior, înclinând libertatea noastră spre rău.”

Sfântul Antonie cel Mare– în om lucrează 3 voinţe: a lui Dumnezeu

(desăvârşită şi mântuitoare), a omului (nevătămătoare, dar nici mântuitoare

prin ea însăşi), cea diabolică (caută pierzania noastră).

Marcu Ascetul – “ispita nu e păcat, ci o dovadă a libertăţii noastre.”

Păcatul începe acolo unde există συγκαταθεσις, adică învoirea minţii la un

gând sau la o imaginaţie insinuată în minte.

Îndumnezeirea e calea de desprindere de tot ce nu este Dumnezeu.

Sf. Simeon Noul Teolog vede o dezvoltare progresivă a păcatului în

faptul că omul, în loc să se pocăiască, încearcă să se îndreptăţească înaintea

lui Dumnezeu. Refuzând să recunoască obârşia răului numai în voinţa lor

liberă, oamenii renunţă la putinţa de a se elibera de rău, supunând libertatea

lor necesităţii din afară.

Filaret al Moscovei – “Omul a oprit în el curgerea harului divin.”

Lipsa harului nu e cauza, ci mai degrabă urmarea căderii firii. Omul

a obturat în sine putinţa de a sta în legătură cu Dumnezeu, el a închis calea

pentru harul care, prin el, trebuia să curgă peste toată făptura.

Sf. Macarie– “suntem vlăstare ale unui neam întunecat.” Din p.d.v.

al fiinţei, în natura creată, nimic nu este rău, nici chiar dracii. Dar păcatul,

acest parazit al naturii întrădăcinat în voinţă, ajunge un fel de

anti-har care pătrunde făptura, trăieşte în ea, o face roabă a diavolului. Un

pol nou, potrivnic chipului lui Dumnezeu, se creează în lume, amăgitor în

sine dar real prin voinţă (paradoxul de a-şi avea existena însăşi chiar în

non-existenţă - Sf. Grigorie de Nyssa).

Porţile iadului sunt deschise prin voia liberă a omului.

15

Subiectul V: p. 165-184

Păcatul e o născocire a voinţei create. Prin el, omul s-a hotărât pentru

o nouă stare, vecină cu nefiinţa, stare a păcatului şi a morţii.

Numai Dumnezeu poate da oamenilor putinţa îndumnezeirii. Ceea ce

trebuia să atingă omul ridicându-se către Dumnezeu, realizează Dumnezeu

coborând El spre om. Lucrarea lui a început prin unirea firilor despărţite,

sfârşind prin biruinţa asupra morţii.

Nicolae Cabasila – “El a înlăturat una câte una orice piedică: pe cea

a firii prin întruparea Sa; pe cea a păcatului prin moartea Sa; pe a morţii

prin învierea Sa.”

Sf. Maxim – unirea firilor dumnezeiască şi omenească a fost hotărâtă

în Sfatul veşnic al lui Dumnezeu, fiindcă unirea este scopul ultim pentru

care lumea a fost făcută din neant.

Teoria unificării – realizarea ei în Hristos: născându-Se din

Fecioară, El desfiinţează prin naşterea Sa despărţirea naturii umane în

bărbaţi şi femei. El uneşte din nou pe Cruce, raiul, lăcaşul primilor oameni

înainte de păcat, cu realitatea pământească unde locuiesc urmaşii căzuţi ai

primului Adam; într-adevăr, El spune tâlharului celui pocăit: “chiar astăzi

vei fi cu Mine în rai”, şi totuşi El nu încetează să vorbească cu ucenicii în

vremea şederii Sale pe pământ după Înviere. La Înălţare, El a unit din nou

mai întâi pământul şi sferele cereşti, cerul văzut. Apoi pătrunde în empireu,

străbate ierarhiile îngereşti şi reuneşte cerul duhovnicesc, lumea inteligibilă

şi lumea sensibilă. În sfârşit, El prezintă Tatălui totalitatea universului

reunită în El, ca un nou Adam cosmic, unind creatul cu necreatul.

Nimic nu se poate înţelege în afară de Crucea lui Hristos.

16

Prin Întrupare înţelegem “În-omenire”, faptul că Fiul lui Dumnezeu

S-a făcut şi Om adevărat. Întruparea e numită “philantropia” de Dionisie

Areopagitul.

Sf. Ioan Damaschin – “Numele de Maică a Domnului (θεοτοκος)

cuprinde toată istoria iconomiei dumnezeieşti în lume.”

Sf. Dimitrie al Rostovului – De ce Cuvântul S-a întrupat aşa târziu,

după 6 milenii de la cădere ? Pentru că numai atunci a existat o fecioară

curată şi la trup, şi la suflet, vrednică prin sfinţenia ei să se facă Biserică şi

Templu al Duhului Sfânt.

Dogma Imaculatei concepţii este străină de tradiţia răsăriteană, care

nu vrea să despartă pe Sfânta Fecioară de urmaşii lui Adam, asupra cărora

apasă greşeala protopărinţilor.

Sf. Grigorie Palama – Ea era sfântă nu datorită unui privilegiu, unei

scutiri de la soarta comună a întregii omeniri, ci pentru că a fost păzită de

orice întinare, ceea ce nu înlătură, ci afirmă mai mult libertatea sa.

Nicolae Cabasila – “Întruparea nu a fost numai lucrarea puterii

Tatălui şi a Duhului, ci şi lucrarea voinţei şi credinţei Fecioarei. Numai

după ce a învăţat-o şi a convins-o, Dumnezeu o ia de mamă şi-i ia cu

împrumut trupul pe care ea I-l oferă.”

Tragedia libertăţii se dezleagă prin cuvintele “ecce ancilla Domini.”

Sf. Maxim Mărturisitorul – firea umană a lui Hristos avea calitatea

de a fi nemuritoare şi nestricăcioasă, precum era firea lui Adam înainte de

păcat, dar Hristos a supus-o de bunăvoie la condiţia firii noastre căzute.

Lupta pentru dogma hristologică a ţinut aproape patru veacuri,

înainte de biruinţa “nebuniei creştine” asupra înţelepciunii greceşti.

“Cuvântul S-a făcut trup”, dar dumnezeirea nu S-a făcut omenire,

nici omenirea nu s-a făcut dumnezeire.

17

Hristos, Persoană dumnezeiască, are în sine două principii deosebite

şi unite în acelaşi timp, în chip neamestecat (ασυγκυτως), neschimbat

(ατρεπτως), neîmpărţit (αδιαιρετως) şi nedespărţit (αχωριστως).

Născându-Se ca un prunc în iesle, fiind spânzurat pe Cruce sau

odihnindu-Se în groapă, Mântuitorul Hristos n-a încetat să domnească prin

atotputernicia Sa peste lumea creată.

Sf. Chiril al Alexandriei – “Toată taina iconomiei stă în deşertarea şi

în micşorarea Fiului lui Dumnezeu.”

Voinţa dumnezeiască a lui Hristos e voinţa comună a Tatălui – izvor

de voinţă; voinţa Fiului – ascultare; voinţa Sfântului Duh – împlinire.

Cuvintele lui Hristos: “Tatăl e mai mare decât Mine” sunt o expresie

a renunţării kenotice la voinţa Sa proprie. Trebuie să avem ochii credinţei

pentru a recunoaşte persoana.

Sfântul Ioan Damaschin – perihoreza firilor Mântuitorului vine din

partea dumnezeirii, şi nu din partea naturii umane. Totuşi, dumnezeirea

pătrunsă în firea umană, îi dă acesteia o negrăită pătrundere în ea.

Natura omenească a lui Hristos este o fire îndumnezeită, pătrunsă de

energiile divine încă din clipa Întrupării.

În Hristos sunt două lucrări distincte, dar unite: cum sabia înroşită

de foc taie şi arde în acelaşi timp; taie în calitate de fier şi arde ca foc.

Fiecare natură lucrează potrivit proprietăţilor sale: mâna omenească

ridică pe tânăra fată, dumnezeirea o învie; picioarele omeneşti merg pe

deasupra apelor pentru că le întăreşte dumnezeirea.

Sfântul Ioan Damaschin – “Nu firea omenească îl învie pe Lazăr,

nu puterea dumnezeiască varsă lacrimi înaintea mormântului său.”

Persoana dumnezeiască a Cuvântului nu avea nevoie să aleagă, să se

hotărască chibzuind. Alegerea este o mărginire proprie libertăţii noastre

slăbite. Dacă firea umană a lui Hristos ar putea voi ca om, Persoana

18

dumnezeiască nu ar alege. Umanitatea Domnului voia “dumnezeieşte”, în

acord cu dumnezeirea care o lăsa să înflorească.

Voinţa Sa omenească renunţa fără încetare la ceea ce era propriu ei

prin fire şi primea ce era contrar firii umane nestricăcioase şi îndumnezeite:

foamea, setea, oboseala, durerea, suferinţele, moartea pe cruce.

Sf. Maxim – sunt două moduri de asumare a naturii umane de către

Cuvântul: asumarea firească şi cea relativă (iconomică); prima e ascunsă

de a doua. Ea se face văzută o singură dată înainte de Patimi, pe Muntele

Tabor (Schimbarea la Faţă)

Sfântul Grigorie de Nyssa – opera de răscumpărare este numită de el

“şiretenie dumnezeiască”, prin care a fost întoarsă viclenia duhului celui

rău şi a fost slobozită omenirea.

Sf. Maxim – “Moartea lui Hristos pe Cruce e o judecată a judecăţii.”

Trebuia ca Dumnezeu să se facă om şi să moară, ca noi să putem trăi

din nou. Nimic nu se poate asemui minunii mântuirii: “câteva picături

de sânge reconstituie universul.”

Sf. Maxim – Hristos vindecă tot ceea ce ţine de oameni şi, înainte de

toate, voinţa, care a fost izvorul păcatului.

Locul pătimirii lui Hristos s-a făcut Rai. Crucea, care trebuia să

marcheze ultima decădere, devine o temelie de nezdruncinat a universului.

Argument patristic contra ereticilor - ceea ce nu e asumat, nu poate

fi îndumnezeit.

Sf. Grigorie de Nazianz - lucrarea lui Hristos s-a săvârşit; acum

poate să se împlinească lucrarea Sfântului Duh.

19

Capitolul VI: p. 205-224

Biserica e, în acelaşi timp, Trupul lui Hristos şi plinătatea Sfântului

Duh, “împlinind totul pentru toţi.”

Teologia răsăriteană nu gândeşte Biserica în afara lui Hristos şi a

Sfântului Duh. Fiinţa Bisericii nu este din această lume, cu toate că, luată

din mijlocul acestei lumi, există în lume şi pentru lume.

Biserica este singura societate în care acordul intereselor indivizilor

cu cele ale colectivităţii nu reprezintă o problemă de nedezlegat, căci

năzuinţele ultime ale fiecăruia se acordă cu scopul cel mai înalt al tuturor şi

acesta din urmă nu poate fi nrealizat în dauna interesului cuiva.

Persoanele umane nu-şi pot atinge desăvârşirea decât în unitate de

natură, a cărei temelie este Întruparea.

Sfântul Irineu al Lyonului – în Trupul lui Hroistos (Biserica) avem

acces la izvorul Sf. Duh.

Sf. Maxim – “Duhul Sfânt este prezent în fiecare creştin, făcându-l

fiu al lui Dumnezeu, dar, ca Dătător al înţelepciunii, El nu e prezent în toţi,

ci numai în cei raţionali, care, prin luptele şi strădaniile spre Dumnezeu, au

devenit vrednici de sălăşluirea Duhului în ei.”

Universul este tocmit sub forma unor cercuri concentrice, în

mijlocul cărora se află Biserica. Există un cerc şi mai strâmt, în interiorul

Bisericii – al sfinţilor. Biserica este inima universului, centrul unde se

hotărăsc destinele sale.

Sf. Maxim – Biserica este un “macroanthropos” (om în sens mare).

Lumea îmbătrâneşte şi cade în gârbovire, în timp ce Biserica este

necontenit reîntinerită şi înnoită de Sfântul Duh.

Sf. Grigorie de Nyssa – în viaţa veşnică se intră prin botez şi înviere.

Botezul este începutul învierii noastre, “ieşirea din labirintul morţii.”

20

Biserica e ceva mai mare decât raiul pământesc; starea creştinilor e

mai bună decât condiţia celor dintâi oameni. Nu există riscul pierderii

iremediabile a comuniunii cu Dumnezeu, fiind cuprinşi într-un singur trup

în care curge Sângele lui Hristos.

Sf. Atanasie cel Mare – “Cuvântul a luat trup pentru ca noi să putem

primi Duhul Sfânt.” Harul va rămâne mereu prezent, dar nelucrător în cel

ce păcătuieşte, deşi a primit Duhul Sfânt.

Sf. Efrem Sirul – “Toată Biserica este a pocăiţilor, e a celor ce pier.”

Sf. Ioan Damaschin – “Dacă Taina Euharistiei este unire cu Hristos

şi a unora cu alţii, ea ne mijloceşte unitatea cu cei ce o primesc ca şi noi.”

Sf. Simeon Noul Teolog – “Mă împărtăşesc cu foc, eu care sunt pai,

dar, o, minune, mă simt dintr-o dată aprins fără să fiu mistuit, ca odinioară

rugul arzător al lui Moise.”

Pentru a ajunge la asemănarea cu Hristos, noi trebuie să ajungem şi

noi “cu două firi”, reunind firea creată cu plinătatea harului necreat.

Taina de nepătruns a Bisericii – o singură fire omenească în

ipostasul lui Hristos, mai multe ipostasuri omeneşti în harul Sf. Duh.

Firea noastră primeşte în Biserică toate condiţiile obiective necesare

unirii cu Dumnezeu. Condiţiile subiective nu depind decât de noi.

Unirea care s-a realizat în persoana lui Hristos trebuie să se facă şi

în noi prin Duhul Sfânt şi prin libertatea noastră. De aici provin cele două

aspecte ale Bisericii: aspectul realizat şi cel al devenirii. Cel din urmă se

întemeiază pe cel dintâi, care este condiţia lui obiectivă.

Ereziile hristologice s-au abătut şi asupra eclesiologiei:

a) nestorianism eclesiologic – Biserica cerească, nevăzută, absolută şi

Biserica pământească, relativă, rătăcind în întuneric.

21

b) monofizitismul eclesiologic – în Biserică există o fiinţă dumnezeiască,

în care fiecare amănunt este sfânt, tot ce face nu poate fi schimbat sau

modificat.

c) monotelismul în eclesiologie – tăgăduire a iconomiei Bisericii faţă de

lumea din afară.

d) relativismul eclesiologic – specific mişcărilor ecumeniste.

Tradiţia are caracter pnevmatologic, e viaţa Bisericii în Duhul Sfânt.

Biserica afirmă ceea ce Duhul descoperă.

O icoană, o cruce nu sunt numai chipuri pentru a îndrepta imaginaţia

noastră în timpul rugăciunii; sunt centre materiale în care stă o energie, o

dumnezeiască putere care se uneşte cu arta omenească.

Cuvântul anamneză nu înseamnă numai amintire. El arată o iniţiere

în taine, descoperirea unei realităţi mereu prezentă în Biserică.

Sf. Maxim - cântările slujbelor exprimă bucuria ce cuprinde sufletele

curate înălţându-se către Dumnezeu.

Explicarea momentelor liturgice după Sf. Maxim Mărturisitorul:

a) Slujba Euharistiei –purtarea de grijă mântuitoare a lui Dumnezeu;

b) Urcarea arhiereului spre altar – Înălţarea;

c) Iertarea păcatelor – judecata lui Dumnezeu;

d) Intrarea credincioşilor – intrarea neamurilor în Biserică;

e) Darea păcii – aminteşte de pacea veşnică;

f) Citirea Evangheliei, scoaterea catehumenilor, închiderea uşilor – actele

Judecăţii din urmă;

g) Vohodul Mare – descoperirea de dincolo;

h) Crezul – marea lucrare de rugăciune de mulţumire a celor aleşi;

i) “Sfânt …” – înălţarea sufletelor către corul îngerilor care cântă Treimii;

j) Tatăl nostru – înfierea noastră în Hristos;

k) “Unul Sfânt” – intrarea făpturii în adâncul unirii dumnezeieşti.

22

În aspectul său hristologic, Biserica se prezintă ca o statornicie

desăvârşită, ca o temelie de neclintit; în aspectul său pnevmatologic, cel al

iconomiei Sfântului Duh faţă de persoanele umane, Biserica are caracter

dinamic, ea tinde spre scopul ultim- unirea fiecărei persoane cu Dumnezeu.

Spre deosebire de Fiul, Sf. Duh nu împărtăşeşte Bisericii ipostasul

Său, care rămâne ascuns, nedescoperit. El se identifică cu persoanele cărora

la împropriază a doua fire – dumnezeirea, dar nu devine persoana Bisericii.

23