teologie Şi educaŢie la dunĂrea de jos - fift.ugal.ro · mulţi din slujirea prea fericirii...

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS

1


EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS

2

Coperta: Pavel Botezatu

Nota redacţiei:Responsabilitatea asupra paternităţii textelor, precum şi asupra

datelor şi afirmaţiilor din materialele incluse în acest volum revine în exclusivitate autorilor.


3

EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS UNIVERSITATEA DUNĂREA DE JOS

ANALELE UNIVERSITĂŢII DUNĂREA DE JOSGALAŢI

FACULTATEA DE LITERE ŞI TEOLOGIE

T E O L O G I E ŞI

E D U C A Ţ I ELA DUNĂREA DE JOS

FASCICULA V

Volum tipărit cu binecuvântarea P.S. dr. CASIAN CRĂCIUN

Episcopul Dunării de Jos

EDITURA EPISCOPIEI DUNĂRII DE JOSGALAŢI, 2006


4

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a RomânieiTeologie şi educaţie la Dunărea de Jos / pref. P.S. Casian,

Episcopul Dunării de Jos - Galaţi: Editura Episcopiei Dunării de Jos, 2006Bibliogr.ISBN (10) 973-87771-4-3; ISBN (13) 978-973-87771-4-9

I. Casian, Episcop al Dunării de Jos (pref.)

281.95378(498 Galaţi):281.95


5

DIALOG ŞI CORESPONSABILITATE ÎN UNIVERSITATE

Destul de recenta revenire a teologiei în spaţiul academic universitar preocupă, cum este şi firesc, deopotrivă Biserica, Sfântul ei Sinod şi societatea, în frunte cu cei mai semnificativi vectori de imagine, atât pe plan local, naţional dar şi european.

Entuziasmul de acum 17 ani, precum şi parcursul împreună printre inerentele situaţii bune sau mai puţin bune, ne cheamă la o mai profundă analiză a rezultatelor concrete în viaţa şi în sufletele tinerilor care bat, încă numeroşi, la porţile facultăţilor. Nu pot fi ocolite împlinirile în rândurile tinerilor studenţi şi absolvenţi, unii deja cadre didactice, cei mai mulţi în şcoli pentru predarea religiei.

Este o mare biruinţă şi un câştig pentru naţiunea română, care a rămas şi va rămâne creştină, ataşată valorilor morale şi idealurilor spirituale, căci fără a avea repere sacre nu suntem continuatorii tradiţiei noastre sănătoase, ci, mai curând, ne aflăm pe calea improvizaţiilor şi împrumuturilor nu întotdeauna sigure şi specifice nouă.

Dialogul înţelept şi continuu dintre Biserica neamului şi oamenii de cultură este unica posibilitate de participare la munca de educaţie, fără de care nu avem şanse aici, în interiorul ţării, şi nici în spaţiul european.

Evident acesta este idealul! Noi ştim, însă, cât de greu este de atins acest ideal în situaţiile concrete, mult mai complicate decât ni le imaginăm.

Aşa se face că în ultima perioadă se ivesc şi alte atitudini, alte păreri oa recum normale privind cooperarea dintre Biserică şi şcoală, în spaţiul cultural românesc. Deşi ştim cu toţii că aceasta ne este vocaţia, unii dintre noi acredităm o anumită neîncredere în forţa cooperării, a dialogului şi a continuării aprofundării slujirii noastre, în universităţi, împreună teologi şi neteologi, dar toţi în fond credincioşi Domnului şi patriei. Nu puţine vor fi neajunsurile începuturilor noastre teologice în faţa exigenţelor univer sitare, în prag de integrare europeană. Însă acestea nar trebui să se tran sfor me


6

în descurajarea tinerilor teologi în aşi continua studiile, invo cânduse o aşazisă eliminare a religiei din şcoli, ca urmare a integrării în Europa. Nicidecum nu pot fi adevărate astfel de temeri, căci Europa însăşi, în ţările occidentale, încurajează educaţia religioasă, tocmai pentru a favoriza dialogul inteligent, pertinent şi paşnic între culturi şi civilizaţii diferite, în beneficiul armoniei şi bunei convieţuiri, tolerante şi demne, în spaţiul comunitar.

Smerita noastră prezenţă în Universitatea „Dunărea de Jos“ vrea să fie o astfel de contribuţie responsabilă la actul educaţiei, prin care sperăm să fim utili Bisericii, patriei şi Europei unite.

Studiile înmănuncheate în prezentul fascicul sunt o astfel de modestă mărturie de continuitate, de îmbunătăţire a metodei şi a capacităţii noastre de dialog cu oamenii de cultură, în mod responsabil şi coresponsabil.

† Casian,Episcopul Dunării de Jos


7


PREA FERICITUL PĂRINTE TEOCTIST ‑ DEMNITATE PATRIARHALĂ

ŞI TINEREŢE DUHOVNICEASCĂ

Despre Prea Fericitul Părinte Teoctist şi despre slujirea sa în Biserica noastră s-a scris şi se va scrie în măsura în care aparţinem integral comunităţii ecleziastice, cu toate părţile sale, percepute diferit şi convergent în acelaşi timp.

Şi în Eparhia Dunării de Jos, parte integrantă a Patriarhiei şi a Mitropo-liei de care răspunde Prea Fericitul, s-a încercat a se însemna momentele şi evenimentele legate de Păstorul nostru în slujirea sa duhovnicească, pastorală şi misionară. S-ar putea aprecia că o bună parte din viaţa bisericească se regăseşte în lucrarea multora dintre noi, cum este şi firesc, căci îndemnul apostolic paulin are mereu actualitate: „Ceea ce ai văzut la mine cu mulţi martori de faţă, aceasta îndeamnă şi pe alţii...“.

Dar la acest prea important moment de împlinire a două decenii de slujire patriarhală, în contextul deosebit de complicat din viaţa noastră, a creştinilor şi a românilor, în general se simte nevoia câtorva sublinieri menite să aşeze lucrurile în firescul lor atunci când ne referim la Biserica Ortodoxă Română şi la Sfântul ei Sinod, în frunte cu Patriarhul. Facem aceasta de multe ori fără a avea temei şi mărturii de certă autenticitate şi de veridicitate. Chemând imaginile şi referinţele din colecţia periodicului diocezan „Călăuza ortodoxă“ să ne reamintească despre vizitele şi binefa-cerea prezenţei Prea Fericitului Teoctist, cu diferite prilejuri în Eparhia Dunării de Jos încercăm să abordăm o latură mai puţin accesibilă celor mulţi din slujirea Prea Fericirii Sale.

Mai întâi, se cuvine a sublinia de la început semnificaţia spiritual du-hovnicească a acestei abordări şi, nu neapărat, convenţionalitatea şi oportu-nitatea sa.


8

Despre Biserică şi despre slujitorii ei, de o bună perioadă de timp, ne exprimăm, prea adesea, în duhul secular, omenesc şi nu de puţine ori par-tizan, pătimaş şi interesat. Aceasta din cauza apropierii ca timp de fostul regim totalitar, axat pe cultul personalităţii, din pricina slăbirii convingerilor religioase ori din motivul confuziei periculoase dintre democraţia în devenire şi teocraţia care ar trebui să ne inspire în Biserică. Iată suntem alimentaţi, din nefericire, din belşug cu ştirile grăbite, prezentate revoluţionar şi trun-chiat, contrafăcute, uitând cu desăvârşire de sensul profund şi convingător al abordării spirituale a oricărei stări de lucruri şi a persoanelor din Biserică. Aceasta, bineînţeles, dacă mai credem că omul este purtătorul chipului lui Dumnezeu, deşi poartă semnele păcatului.

Nu mai puţin importantă este şi abordarea comunitară a acestei atitudini faţă de slujitorii Bisericii. Nimeni nu va încerca să stopeze opinia publică a mirenilor şi, cu atât mai puţin, a neavizaţilor privind Biserica ori slujitorii ei. Mult mai de folos ar fi, însă, tratarea problemelor bisericeşti în întregul familiei ecleziastice.

Revenind la semnificaţia celor două decenii de păstorire a Prea Feri-citului nostru găsim drept inspirată afirmaţia Preşedintelui României, la Patriarhie, în 16 noiembrie 2006, potrivit căreia slujirea Prea Fericitului face parte din cele două decenii de viaţă religioasă a ortodocşilor români din ţară şi din străinătate.

În acest înţeles patriarhatul şi Patriarhul fac parte organic din viaţa noastră spirituală, cu părţile pozitive şi mai puţin pozitive, dar sărbătoarea aceasta la cifră rotundă este şi o nimerită sinteză a faptelor noastre răsfirate în întregul „câmp“ spiritual bisericesc şi românesc. Este firească cinstirea lu crării noastre comunitare şi este normală analiza ei din diferitele unghiuri de abordare, cum de fapt se şi întâmplă.

Prea Fericitul Teoctist reuşeşte, însă, uimitor, săşi zidească numele în fapte, faptele în oameni şi oamenii în Biserica neamului.

Trei sunt, pentru acest moment evocator, direcţiile ce le preferăm în portretizarea Păstorului, în mijlocul turmei duhovniceşti.

Mai întâi, dependenţa Prea Fericirii Sale de comunitatea ecleziastică, ca o trăsătură esenţială a gândirii şi a lucrării apostoleşti. În jurul Prea Feri citului se întrunesc ca nişte icoane cei care l-au precedat şi cei care formează astăzi nucleul responsabil de slujirea bisericească. Rare sunt momentele în care să nu fie evocate persoanele semnificative din viaţa ortodoxiei româneşti


9

cu situaţiile lor, ca temei de inspiraţie din tezaurul tradiţiei pentru prezen-tul nostru. Biserica respiră duhul slujirii din toate direcţiile sănătoase ale trecutului şi ale prezentului, cu o îndreptare profetică spre viitorul ei. Prea Fericitul ştie să chivernisească minunat acest tezaur pe care-l face accesi-bil şi datorită unei memorii extraordinare şi a experienţei personale de trei pătrimi de secol din viaţa ortodoxiei româneşti.

În alt doilea rând, Prea Fericirea Sa îşi adună gândurile şi îşi prezintă programele slujitoare tot în comuniune, printro reală vocaţie de liturghisitor. De la vârsta de 14 ani exersează darurile înnăscute de slujitor al altarului, pe care le-a valorificat „pe toate treptele slujirii“, în duhul echi-librat al ortodoxiei româneşti, evlavia pornită din dreapta credinţă păstrată în „straiul“ sufletului românesc, din binecredincioasa Moldovă şi în expre-sia fru museţii voievodale, specifică tuturor centrelor duhovniceşti unde a păsto rit. Prea Fericitul a rămas fidel obârşiei sale spirituale, culturale şi tra diţionale a Botoşanilor, pe care a ridicato la demnitatea patriarhală, fără a ştirbi acesteia din urmă, prestigiul şi nobleţea! Izvorul rămâne mereu Sfânta Liturghie, cateheza şi dulcele grai ce merge la sufletul poporului, deo dată cu multa aplecare spre armoniile psalmodiei tradiţionale, în care se regăsesc şi rădăcinile bucuriilor autentice.

În alt treilea rând, Prea Fericitul Patriarh al României este înzestrat cu un dar ceresc, al echilibrului, al discernământului, prin care se apropie mult de predania Sfinţilor Părinţi, autorităţi de necontestat în viaţa bise ricească. Între Sfântul Altar şi administraţia bisericească, în vârful piramidei ierarhice, Prea Fericitul introduce şi credincioşii, în centrul cărora stau cinul monahal şi preoţimea noastră. Această dimensiune a slujirii integrale poate fi şi o posibilă sursă de înţelepciune, dar şi de longevitate pastorală în viaţa Prea Fericitului.

Aceste zile de sărbătoare a cifrei rotunde a slujirii patriarhale s-au con-sumat între cele trei dimensiuni enunţate pe scurt - deşi sunt multe altele - atât în timpul sesiunii Sfântului Sinod, cât şi în admirabila coslujire cu toţi ierarhii, ca o mărturie a plinătăţii mărturisirii noastre creştineşti în faţa Dom nului din Biserică, spre lume.

A evocat şi de această dată principiul bisericesc al obiectivităţii oricărei analize şi anume sinodalitatea. Patriarhul nostru nu este în manifestări şi în executarea slujirii sale conducătorul nostru în rangul cel mai înalt, ci este Păstorul nostru atât de accesibil, de apropiat şi de părintesc, de iertător şi


10

de primitor, încât nu credem că a stat vreodată singur la masă, căci totul în viaţa Prea Fericirii Sale este comunicare spre comuniune.

Şi noi evocăm aceşti ani ca făcând parte din viaţa Eparhiei Dunării de Jos. De 17 ani slujim, fraţi preoţi şi iubiţi credincioşi, în duhul comuniunii şi al respec tuoasei preţuiri faţă de Prea Fericitul nostru. Suntem impresionaţi cu toţii de tinereţea sa duhovnicească împletită cu frumuseţea patriarhală a staturii, în cel mai autentic înţeles biblic şi bisericesc.

Parcă ieri, Prea Fericirea Voastră, Vă însoţeam cu tânărul consilier patriarhal Părintele Daniel, actualul Mitropolit al Moldovei şi Bucovinei, pe culoarele Reşedinţei Patriarhale, spre „centrele de foc“ de pe străzile Bucureştiului acelui Decembrie 1989, fie la evocarea martirilor, eroilor tineri care, acum, îşi primesc cununile cereşti, iar pe pământ slujesc cu noi toţi în bisericile ridicate pe jertfa lor, fie la încurajarea primilor paşi comunitari într-o perioadă de totală confuzie, de ură, de violenţă, de contestări şi de manifestări ieşite din limitele firescului.

Atunci, ca şi acum, smerenia Prea Fericirii Voastre, experienţa şi echili-brul în cele mai grele momente „ale mâniei revoluţionare“ a vindecat multe răni şi credem că mai aveţi mult „balsam“ iertător în „vistieria inimii“, spre a se închide cât mai multe plăgi sufleteşti!

Întru mulţi ani, Prea Fericite Părinte Patriarh!


11


DOUĂ DECENII

DE SLUJIRE PATRIARHALĂ

O parte distinctă din viaţa şi din activitatea Prea Fericitului Părinte Teoc-tist o constituie învăţământul teologic. A fost, precum se cunoaşte, rector al Institutului Teologic Universitar din Bucureşti, iar ca ierarh în toate epar hiile unde a păstorit s-a preocupat îndeaproape de buna chivernisire a acestei prea importante laturi a vieţii bisericeşti, culturale, spirituale şi istorice. La Craio-va a construit, în plină dictatură comunistă, un nou local pentru seminar, după cum recent la Bucureşti a impulsionat construirea unei frumoase şcoli seminariale, iar la Facultatea de Teologie a ctitorit noul cămin şi a contribuit la restaurarea palatului în care funcţionează prestigioasa noastră instituţie de învăţământ superior, căreia i-a acordat numele Patriarhului Justinian.

Ca Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române a impulsionat dezvoltarea învăţământului teologic, numărul seminariilor şi al facultăţilor de teologie, integrate în învăţământul de stat, crescând considerabil1. Aşa se face că şi la Dunărea de Jos funcţionează un departament teologic în cadrul Facultăţii de

1. Seminariile teologice din Patriarhia Română1. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Nifon Mitropolitul“ din Bucureşti.2. Seminarul Teologic Monahal Ortodox de la Mănăstirea Pasărea.3. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Ioan Valahul“ din Giurgiu.4. Seminarul Teologic Liceal Ortodox din Constanţa.5. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Ioan Casian“ din Tulcea.6. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Ioan Gură de Aur“ din Târgovişte.7. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Episcopul Chesarie“ din Buzău.8. Seminarul Teologic Monahal Ortodox de la Mănăstirea Răteşti.9. Seminarul Teologic Monahal Ortodox „Sf. Grigorie Palama“ de la Mănăstirea

Ciolanu.10. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Justin Patriarhul“ din Câmpulung Muscel.11. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Neagoe-Vodă“ din Curtea de Argeş.


12

Litere şi Ştiinţe, iar Prea Fericirea Sa a primit înaltele demnităţi de Senator de Onoare şi de Doctor Honoris Causa al prestigiosului centru universitar

12. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Apostol Andrei“ din Galaţi.13. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Ioan Gură de Aur“ din Slobozia.14. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Calinic Cernicanul“ din Turnu-Mă-

gurele.15. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Vasile cel Mare“ din Iaşi.16. Seminarul Teologic Liceal Ortodox din Botoşani.17. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Ioan Iacob“ din Dorohoi.18. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Veniamin Costache“ din Neamţ.19. Seminarul Teologic Monahal Ortodox „Cuvioasa Parascheva“ de la Mănăstirea

Agapia.20. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Împăraţi Constantin şi Elena“ din

Piatra Neamţ.21. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Mitropolitul Dosoftei“ din Suceava.22. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Gheorghe“ din Roman.23. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Ioan Gură de Aur“ din Huşi.24. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Dumitru Stăniloae“ din Braşov.25. Seminarul Teologic Liceal Ortodox din Făgăraş.26. Seminarul Teologic Liceal Ortodox din Cluj-Napoca.27. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Mitropolitul Simion Ştefan“ din Alba Iulia.28. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Nicolae Bolcaş“ din Beiuş.29. Seminarul Teologic Liceal Ortodox din Zalău.30. Colegiul Naţional E. Gojdu (clase de profil teologie-filologie).31. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Ierarh Iosif Mărturisitorul“ din

Baia-Mare.32. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Grigorie Teologul“ din Craiova.33. Liceul Pedagogic „Ştefan Odobleja“ din Drobeta Turnu-Severin (clase de profil

teologic).34. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Nicolae“ din Râmnicu Vâlcea.35. Liceul Pedagogic „Carmen Sylva“ din Timişoara (seminar mixt)36. Seminarul Teologic Liceal Ortodox din Arad.37. Liceul Pedagogic „Sabin Drăgoi“ din Deva (profil filologie-teologie ortodoxă).38. Seminarul Teologic Monahal Ortodox „Sf. Ecaterina“ de la Mănăstirea Prislop.39. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Ioan Popasu“ din Caransebeş.

Facultăţile de Teologie Ortodoxă din Patriarhia Română1. Facultatea de Teologie Ortodoxă „Patriarhul Iustinian“ a Universităţii din Bucureşti.2. Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae“ a Universităţii „Al. I.

Cuza“ din Iaşi.3. Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna“ a Universităţii „Lucian Blaga“

din Sibiu.4. Facultatea de Teologie a Universităţii „Babeş-Bolyai“ din Cluj-Napoca.


13

dunărean2.Acestea toate şi întreaga activitate pastorală, misionară şi duhovnicească

a Prea Fericirii Sale sunt temeiuri ale cinstirii şi ale preţuirii noastre la două decenii de patriarhat.

A îngăduit Dumnezeu ca în ziua de 3 septembrie 2006, în Catedrala Patriarhală din Bucureşti, făcând parte din soborul ierarhilor Sfântului Sinod, sub protia slujitoare a Prea Fericitului Părinte Patriarh să rostim cuvântul de cinstire pe care-l redăm în continuare:

„Evanghelia de astăzi3 ne cheamă să dăm un răspuns esenţial la o în-trebare pornită din entuziasmul unui tânăr aflat în faţa Fiului lui Dumnezeu şi care dorea mult desăvârşirea.

Acest aspect, deosebit de semnificativ pentru noi, cei care trăim în reali-tăţile de zi cu zi, ne surprinde cu atât mai mult cu cât vine de la un tânăr! El era iniţiat în cele spirituale. Avea cunoştinţe bune despre cele dumnezeieşti, iar pe de altă parte era şi foarte bogat, situaţie mai rar întâlnită în realităţile

5. Facultatea de Teologie a Universităţii „1 Decembrie“ din Alba Iulia. 6. Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea „Ovidius“ din Constanţa.7. Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii „Valahia“ din Târgovişte. 8. Facultatea de Teologie Ortodoxă „Sf. Muceniţă Filofteia“ a Universităţii din

Piteşti. 9. Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii din Oradea.10. Facultatea de Teologie a Universităţii din Craiova.11. Facultatea de Teologie a Universităţii „Aurel Vlaicu“ din Arad. 12. Secţia de Teologie Ortodoxă a Facultăţii de Litere, Filosofie şi Istorie a Univer-

sităţii de Vest din Timişoara. 13. Secţia de Teologie Ortodoxă a Facultăţii de Litere a Universităţii de Nord din

Baia Mare.14. Specializarea Teologie Ortodoxă Didactică din cadrul Facultăţii de Litere şi

Teologie a Universităţii „Dunărea de Jos“ din Galaţi. 15. Specializarea Teologie Ortodoxă Didactică a Facultăţii de Ştiinţe Economice şi

Administrative, Universitatea „Eftimie Murgu“ din Reşiţa. 2. Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist este Membru de Onoare al Academiei Române

(1999) şi Doctor Honoris Causa al Universităţilor din: Oradea (2 iunie 1995), Bucureşti (25 octombrie 1995), Lublin - Polonia (7 noiembrie 2000), Petroşani (7 octombrie 2001), „Dunărea de Jos“, Galaţi (12 octombrie 2000), „Dimitrie Cantemir“, Bucureşti (30 mai 2003), „Ovidius“, Constanţa (21 octombrie 2004) şi „Al. I. Cuza“, Iaşi (13 octombrie 2005).

3. Matei 19, 16-26


14

cotidiene. Tânărul vine la Domnul Iisus Hristos şi-L roagă să-i arate calea de urmat pentru a dobândi viaţa de veci. La tinereţea sa şi din realităţile vieţii de aici, el se adresează Domnului cu apelativul de «Cel bun!». Dom-nul, însă, refuză a accepta să fie numit astfel, spunând că bunătatea este doar apanajul Tatălui, al Părintelui, pe Care Îl ascultă îm plinindu-I voia şi arătându-ne doar calea către El, Cel care poate fi bun şi cu cei răi, căci este Părintele. Aceasta dovedeşte, pe de altă parte, smerenia Mântui torului, care se cuvine tuturor să ne-o însuşim, mai ales când este vorba de realităţi din ordinea veşniciei. Veşnicia se abordează, deci, cu smerenie şi aceasta ne-o arată chiar Mântuitorul. Să mai remarcăm că, astăzi, când ascultăm această Evanghelie, aici, la Patriarhie, ne aflăm tocmai la începutul anului nou bisericesc. Se cuvine, aşadar, să punem accentul mai mult pe virtuţile celor ce au intrat deja în Împărăţia lui Dumnezeu - sfinţii - cara fiind unicii călăuzitori ai pământenilor pe calea cea strâmtă, care duce la veşnicie.

Să revenim la dialogul dintre tânărul bogat, doritor de veşnicie, şi Mân-tuitorul. Tânărului i se aminteşte condiţia de bază pentru a putea aborda tema desăvârşirii şi, mai apoi, pe cea a veşniciei şi anume: păzirea poruncilor Decalogului. Domnul le repetă, structurându-le pe trei coordonate majore: atitudinea faţă de viaţă, ca dar de la Dumnezeu; atitudinea faţă de sine însuşi, ca împlinitor al poruncilor vieţii virtuoase şi, în sfârşit, aspectele privitoare la raportul de frăţietate cu semenii. Din toate se desprinde porunca iubirii, care izvorăşte din Dumnezeu şi se odihneşte în noi oamenii, chemaţi să îm plinim rostul nostru dumnezeiesc în omenescul nostru trecător. Aflăm că tânărul cunoaşte poruncile şi chiar le păzeşte din fragedă copilărie. Are, deci, părinţi cu frica lui Dumnezeu şi a crescut într-o astfel de viaţă virtuoasă. Cu toate acestea mai are nevoie şi de altceva! De fapt de altcineva! Nu-l bucură nici poruncile, în ele însele, nici împlinirile omeneşti. Nici chiar bo găţia! Doreşte ceva de dincolo de toate acestea! Ceva care să-l bucure cu adevărat! Care să-l facă fericit! Nu ştie cum se ajunge la o astfel de stare şi, de aceea, vine la Hristos. Dar iată că aici este chemat ca la un examen pentru viaţa veşnică! De la tinereţe! Greu examen! Grele exigenţe! Să vândă tot ce are, să împartă totul săracilor şi apoi să-L urmeze pe Hristos, pentru a ajunge la Tatăl, la Dumnezeul veşniciei. Acest aspect îl tulbură. Dar oare pe noi? O, cât de mult! O, pe cât de mulţi! Tânărul pleacă uşor capul, căci se simte, totuşi, prea legat de realităţile vieţii de aici şi, sincer cum este, se întoarce întru ale sale! Nu este de condamnat. Rămâne un om corect şi


15

onest, mereu dornic de ceea ce este dincolo de lumea aceasta! Păzeşte mai departe poruncile şi, poate, într-un târziu, se va hotărî! Să nădăjduim, însă, că nu ne lasă Dumnezeu fără răspuns la această întrebare!

În calendarul ei, Biserica ne răspunde cu împlinitori ai acestor exigenţe. Sfinţii de astăzi, Antim al Nicomidiei şi Cuviosul Teoctist ne ajută în această direcţie. Cuvioşii, asemenea mucenicilor sângelui vărsat pentru veşnicie, după pilda lui Hristos, sunt cei care jertfesc, de fapt, voinţa lor. Ei renunţă la „bogăţia“ părelnică, la voia proprie şi acceptă calea cea strâmtă. Cuvio-sul Teoctist este unul dintre ei. Numele acesta, în traducere, însemnă om bine zidit de Dumnezeu. Un om bine zidit de Dumnezeu zideşte şi el bine, adăugând „cărămizi“ la edificiul Împărăţiei lui Dumnezeu de pe pământ, care este Biserica. Şi, iată cum, ni se oferă astăzi, în acest sens, în Biserica noastră un exemplu de acceptare a chemării pe calea cea strâmtă a Dom-nului, de la o vârstă foarte tânără, de la 14 ani, vârsta şcolarului. Vorbim chiar de Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist care, la această vârstă, trece din familia numeroasă a celor zece fraţi şi a părinţilor Marghioala şi Dumi-tru Arăpaşu, din Tocileni, la cea a veşniciei! Pleacă fără voia omenească, fără voia pă rinţilor, chemat de un imbold de Sus, şi este primit în braţele smereniei şi ale privaţiunilor de cele omeneşti, la Sihăstria Voronei, lângă moaştele Sfân tului Onufrie. Cum ştim, acest sfânt isihast a fost proclamat anul trecut în rândurile sfinţilor. Prea Fericitul a făcut astăzi un arc peste timp şi a arătat, astfel, duhovniceşte, fructul urmării Domnului, amintindu-şi, la această sfântă sărbătoare, de răspunsul cel bun pe care l-a dat, cu 75 de ani în urmă, la întrebarea cea mai grea a părăsirii lumii, cu tot ce are ea mai frumos pentru viaţa de aici, optând pentru urcarea treptelor smereniei, spre a fi mai accesibil semenilor, prin slujirea fără întrerupere.

Astfel, Prea Fericirea Voastră, aţi primit, de la început, noi dascăli şi noi părinţi duhovniceşti, mai întâi în Moldova, la Vorona, unde anul trecut aţi revăzut chilia pe care a fost marcat, din iniţiativa Înalt Prea Sfinţitului Daniel, anul intrării Prea Fericirii Voastre în ascultarea Bisericii. Aţi uce-nicit la Mănăstirea Neamţ şi la Mănăstirea Bistriţa, ca mai apoi să-i urmaţi şi pe părinţii duhovniceşti din Muntenia, la Mănăstirea Cernica, unde v-aţi şcolit, ca ucenic al evlaviosului arhimandrit de atunci Chesarie, devenit mai târziu episcop al Dunării de Jos. Mitropolitul Pimen, de asemenea ierarh al Dunării de Jos, ctitor al uneia din cele mai frumoase catedrale, al cărei centenar toc mai îl prăznuim anul acesta, v-a împlinit, de tânăr, dorul după


16

diaconie şi aşa aţi urcat, treaptă cu treaptă, slujirile până la cea de ierarh, tot tânăr, la 35 de ani, în timpuri extrem de tulburi pentru Biserica noastră, care urca atunci, prin negura ateismului şi a suferinţei, pe Cruce! Aţi găsit un mare pilduitor în viaţă, pe Patriarhul Justinian, căruia i-aţi fost nu numai ucenic iubit, ci şi sfetnic ascultător şi credincios. Atunci mănăstirile erau ameninţate, preoţii excluşi şi întemniţaţi, iar poporul umilit. Aţi cunoscut bine calea cea strâmtă, care astăzi unora li se pare că era de invidiat. Ştiţi mai bine ce înseamnă dictatura celor cinci decenii, implicarea în purtarea suferinţelor lipsei de libertate, decât cei care se exprimă astăzi în libertate, ca nişte jude cători aspri, fără să fi trăit acele timpuri. Important este că de atunci, cu toţi ierarhii, clerul şi poporul, aţi zidit şi nu aţi părăsit Crucea Bisericii! Alţii spun astăzi altceva, desigur fără a fi cunoscut din interior realităţile mult mai aspre de cum apar ele în consemnările arhivelor! Faptele sunt mult mai concludente decât vorbele despre suferinţe şi despre slăbiciuni de altfel comune nouă, tuturor celor ce luăm prea repede piatra s-o aruncăm asupra se menului!

V-a fost dat să refaceţi ctitorii monastice în toate eparhiile pe unde aţi păstorit, la Arad, la Craiova şi la Iaşi, căci aţi fost mereu solidar cu tagma monahală, căreia îi aparţineţi şi port smerit mărturia anilor ’80 când, cu doi ani înainte de răsturnarea regimului asupritor, vă preocupaţi de şcolirea, în taină, a tinerilor călugări şi tinerelor călugăriţe şi care, iată, astăzi, sunt o mărturie vie a reînnoirii duhovniceşti în toate mănăstirile reînfiinţate sau înfiinţate după 1990. Ce ar fi zidirile de piatră fără cele umane, pe care le-aţi ajutat să se formeze la vremea aceea?

Pretutindeni în eparhiile păstorite aţi încurajat restaurarea patrimoniului bisericesc, parte integrantă a culturii şi a sufletului românesc. Peste tot aţi ajutat preoţimea şi aţi impulsionat învăţământul teologic să se dezvolte, evident în limitări greu de închipuit astăzi şi cu eforturi ce mergeau până la umiliri în faţa celor puternici, dar cu mare folos pentru Biserică.

Chemat de Biserică la slujirea de Întâistătător, aţi cunoscut durerile, suferinţele şi limitările tuturor celor credincioşi şi ei pot da mărturie des-pre modul în care ierarhia şi credincioşii au slujit Domnului şi neamului. Trecerea spre libertate nu a fost şi nu este deloc uşoară. Anii ’90 au arătat revărsările de bucurie, dar şi de revoltă. Aţi trecut cel dintâi peste valuri grele după suferinţa asumată, aţi revenit, fiind chemat de Biserică şi aţi rămas cu noi toţi, în corabie!


17

Aţi continuat vâslirea şi aţi contribuit la reînnoirea slujirii, începând cu chemarea şi rânduirea multor tineri ierarhi în Sfântul Sinod. Aţi refăcut vechile centre eparhiale desfiinţate, aţi ajutat la înfiinţarea altora în ţară şi în străinătate, pentru românii aflaţi acolo şi aţi arătat că Biserica are „vâslaşi“ pe care i-a format în momente extrem de grele.

Pentru a răspunde educaţiei religioase aţi iniţiat în Sfântul Sinod mă-suri menite să-L apropie pe Domnul de tineretul care, aidoma tânărului din Evan ghelia de astăzi, caută o nouă direcţie faţă de cea a lumii, care-i lipsită ade sea de perspectivă spirituală. Stau mărturie şcolile de teologie, medii şi universitare, în ţara noastră, pretutindeni, care arată o bogăţie vocaţională a slujirii fără precedent în lumea contemporană, confruntată tot mai mult cu secularismul, cu egoismul şi cu violenţa.

Pentru a împlini setea de cultură, plină de seva Duhului Sfânt, aţi în-curajat publicarea de opere teologice şi de literatură duhovnicească, atât de necesare hranei sufleteşti.

Dar slujirea Prea Fericirii Voastre s-a extins şi spre aspectele sociale, înfiinţându-se centre de activare a poruncii iubirii Mântuitorului faţă de lume, lucrare acceptată cu entuziasm de clerul nostru, de mănăstiri şi de poporul credincios, fără de care nu ar fi posibilă nicio traducere în fapt a chemării Evangheliei iubirii. Poporul v-a urmat, căci a văzut în Prea Fericirea Voastră şi în Sfântul Sinod pe iubitorii de semeni, în toate împrejurările şi mai ales în suferinţă. Aţi iniţiat construcţia de case pentru sinistraţi şi dăm mărturie aici din Eparhia Dunărea de Jos, unde aproape 50 de locuinţe arată legătura dintre Părintele duhovnicesc din fruntea Bisericii, urmat de alţi ierarhi şi credincioşii noştri, fapt extrem de concludent în concretizarea iu birii! În această direcţie sunt multe de spus pe această temă. Ne va da şi o mărturie concretă un reprezentant al Patriarhiei Antiohiei, care activează în Statele Unite, tot ca misionar al carităţii. Aceasta este esenţa Ortodoxiei!

Iată, Prea Fericirea Voastră, tot atâtea dovezi clare, succint prezentate în cadrul Sfintei Liturghii, după citirea Sfintei Evanghelii, menite să ade-verească fructificarea darurilor ce le-aţi primit de la Domnul, de când aţi acceptat urmarea chemării Sale pe calea cea strâmtă, în Biserică. Toate acestea şi multe altele, care nu pot fi cuprinse în scurta noastră vorbire şi care mărturisesc, prin faptele Prea Fericirii Voastre în Biserică, la două decenii de când vă aflaţi în fruntea Sfântului Sinod, ca despre un păstor bun şi destoinic, urmat de popor şi de slujitori pe calea cea grea, plină de


18

privaţiuni, de suferinţe şi de necazuri, dar şi de biruinţe!Făcând parte din ceata ierarhilor mai tineri, care, iată, astăzi vă încon-

joară în Sfânta Catedrală, la Duminica chemării tânărului la urmarea căii celei aspre, având şi mărturisitor ceresc pe ocrotitorul Prea Fericirii Voastre, Cuviosul Teoctist, ne îngăduim să vă oferim, în dar, ca semn de re cunoştinţă pentru pilda slujirii devotate în Biserica noastră, petalele dra gostei şi ale recunoştinţei clerului şi credincioşilor rugând pe Mântuitorul să Vă ţină mulţi şi buni ani întru rodnică arhipăstorească slujire!

«Întâi pomeneşte Doamne pe Prea Fericitul Părintele nostru Teoctist, Arhiepiscopul Bucureştilor, Mitropolitul Munteniei şi Dobrogei, Locţiitorul Cezareii Capadociei şi Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, pe care îl dăruieşte sfintelor Tale biserici în pace, întreg, cinstit, sănătos, îndelungat în zile, drept învăţând cuvântul adevărului».“


19

Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula

DE CE ESTE NAVETISMUL PREOŢILOR INCOMPATIBIL CU PASTORAŢIA?

Problema navetismului preoţilor a constituit şi continuă să rămână o pre ocupare permanentă şi majoră a Sfântului Sinod1. Această practică este cu siguranţă o mare piedică în calea adevăratei pastoraţii şi este total incom-patibilă cu activitatea preotului în parohie. De aceea reluarea sau repunerea în discuţia Sfântului Sinod, în şedinţa sa din 2 martie 2006 ca şi hotărârile luate şi aduse la cunoştinţă slujitorilor bisericeşti, prin comunicatul Sfân-tului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române2, au fost foarte oportune, vizând măsuri pentru limitarea sau pur şi simplu lichidarea sau eradicarea nave-tismului. El este o practică împrumutată din lumea laică şi mai ales din viaţa funcţio narilor şi a muncitorilor industriali în general, care au fost angajaţi în marile oraşe ale ţării, aşa cum de altfel se întâmplă şi în străinătate, dar care, nepu tând găsi spaţiul necesar pentru locuit, în centrele orăşeneşti unde lucrează, sunt nevoiţi să facă această depla sare zilnic sau periodic din localităţile rurale sau din suburbii în marile oraşe unde este locul de muncă.

Navetismul s-a dezvoltat şi la noi, mai ales în perioada comu nismului, când industrializarea forţată şi condiţiile tot mai grele de la ţară, unde cea-peurile nu mai ofereau posibilitatea unui trai normal, au silit pe mulţi locu-itori ai satelor să se angajeze într-un loc de muncă la oraş, într-o uzină sau fabrică, calificându-se cum se spunea „la locul de muncă“, dar fiind obligaţi să locuiască la ţară, făcând zilnic naveta, adică parcurgând cu regu laritate acelaşi drum, dus şi întors în fiecare zi3. De aici el a fost împrumutat şi în

1. Vezi pr. Constantin Pârvu, vicar administrativ patriarhal, şi pr. dr. Augustin Rusu, consilier patriarhal, Extras din hotărârile Sfântului Sinod în problema navetismului preoţilor, în „Vestitorul Ortodoxiei“, an. VII (2006), nr. 379, p. 2.

2. Vezi „Vestitorul Ortodoxiei“, an. XVII (2006), nr. 379, p. 1.


20

viaţa personalului clerical, însemnând situaţia în care preotul locuieşte într-o localitate, dar are parohia sau lucrarea pastorală în alta sau, în cazurile, cele mai multe, locuieşte în oraş şi vine periodic, de obicei la sfârşitul săp tămânii şi duminica sau la solicitarea pentru alte servicii religioase: înmor mân tări, parastase, sfeştanii şi altele, după care se întoarce la locuinţa sa de la oraş. Cazurile în care preotul locuieşte cu familia sa în oraş, dar vine în parohie de luni până duminică, întorcându-se după aceea, dacă nu are servicii re-ligioase de săvârşit, duminică după slujbă, să-şi vadă familia, sunt tot mai rare sau aproape inexistente. În general, preoţii navetişti, adică cei care nu locuiesc în parohia unde sunt numiţi, nu vin în această parohie decât în zilele de duminică şi sărbători, când se oficiază Sfânta Liturghie şi la solici tările credincioşilor, pentru săvârşirea serviciilor mai sus-amintite, restul timpului petrecându-l în localitatea unde au familia şi locuinţa.

Lucrul acesta creează mari prejudicii activităţii pastorale. Dacă un func-ţio nar sau muncitor sau orice altă categorie de om al muncii poate practica na vetismul, deşi cu cheltuială de bani, timp şi efort, pentru preot, el este cu totul nepotrivit din foarte multe puncte de vedere. Vom prezenta câteva din acestea, arătând că navetismul este total incompatibil cu slujirea preoţească.

Prin practicarea navetismului, preotul încalcă mărturisirea pe care o face înainte de a fi hirotonit şi prin care se angajează că va locui în parohia care i-a fost încredinţată spre păstorire, ceea ce poate aduce după sine sanc-ţiunea sau pedeapsa călcării unui angajament sau a neascultării. După cum se ştie, potrivit rân duielii canonice stabilite de Sfinţii Părinţi şi Sinoadele ecu menice, orice hirotonie se face pe seama unui altar, deci a unei biserici şi în consecinţă, a unei localităţi, în care se află biserica respectivă. Aceasta îl obligă pe preot să rămână şi să locuiască, nu numai singur, ci şi cu fa-milia, în localitatea respectivă. Hirotonia fără destinaţie nu este îngăduită în Biserica Ortodoxă4.

Practicarea navetismului aduce după sine cheltuieli financiare care necesită plata drumului (tren, autobuz sau chiar maşină personală), pierd-ere de timp pentru parcurgerea distanţelor respective, care uneori depăşesc zeci de kilometri, şi nu în ultimul rând oboseală şi disconfort, provocate de aflarea permanentă pe drum.

3. Vezi Dicţionarul explicativ al limbii române moderne, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1966, p. 528.

4. Vezi „Canonul 6 al Sinodului IV Ecumenic“, după Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comentarii, Bucureşti, 1993, p. 81-82.


21

Navetismul cultivă şi întreţine ideea preotului „prestator de servicii“, foarte caracteristică pentru perioada comunist-atee, când se urmărea ca slujitorul bisericesc să nu fie decât un oficiant al slujbelor divine, un pro-fesionist care nu are şi nu trebuie să facă altceva în preoţie decât serviciile re ligioase: liturghie, cununii, botezuri, înmormântări, parastase, sfeştanii şi altele. Fără îndoială că acestea au rolul şi importanţa lor în viaţa religioasă şi în practica liturgică, dar nu putem limita pastoraţia şi pe preot numai la ele. Preoţia este mult mai complexă: ea presupune sau cuprinde şi alte laturi foarte importante care o definesc ca pe o apropiată misiune. A chema preotul de la lo cuinţa lui din oraş, la parohia de la ţară, numai pentru a oficia sluj-bele solicitate sau prezenţa lui numai pentru serviciile divine, distrage sau desfiinţează noţiunea de misiune în care preotul are de învăţat credincioşii săi preceptele credinţei ortodoxe, este dator să-i păstreze în staulul credinţei adevărate, ferindu-i de atacurile învăţăturilor greşite şi să-i călăuzească pe calea adevăratei vieţuiri creştine, povăţuindu-i prin Sfânta Spovedanie şi formându-i ca adevăraţi trăitori ai vieţii duhovniceşti. Or, dacă credincioşii îl văd pe preot numai cu prilejul serviciilor divine de la biserică sau de acasă, cu siguranţă îl vor eticheta ca pe un funcţionar, profesionist şi prestator de servicii religioase, ceea ce este foarte dăunător pentru ideea slujirii preo ţeşti şi a misiunii pastorale.

Navetismul îl privează pe preot de posibilitatea de a cunoaşte parohia şi pe enoriaşii săi, ceea ce constituie un lucru esenţial, în lucrarea pastorală. Faptul că preotul este prezent numai la slujbe, îl lipseşte de posibilitatea de a intra în legătură cu credincioşii săi, de a-i cunoaşte pe fiecare în parte, de a le şti preocupările, problemele, necazurile, bucuriile lor, de a cunoaşte starea materială duhovnicească şi morală a parohiei. El este un oaspete care vine numai la anumite momente în parohie şi nu ştie ce se întâmplă cu parohia şi credincioşii săi. A face pastoraţie prin telefon este cu totul nepo trivit pentru o asemenea misiune aşa de amplă şi aplicată. Legăturile per manente cu credincioşii, întâlnirea zilnică cu ei, interesul pentru problemele şi preocu-pările lor sunt căi practice, eficiente şi necesare pentru a cunoaşte mediul în care lucrează şi pe păstoriţii săi.

O parohie în care preotul lipseşte aproape tot timpul este un câmp deschis şi favorabil activităţilor de prozelitism sectar, căci toţi aceşti semănători de neghine, cu tenacitatea şi obrăznicia care îi caracterizează, abia aşteaptă asemenea situaţii în care să-şi propage ideile lor. Credincioşii fără sprijinul


22

şi prezenţa preotului pot cădea uşor pradă sectarilor. O parohie fără prezenţa permanentă a preotului este ca o turmă fără păstor, în care lupii răpitori intră fără grijă. Este suficient, uneori, ca o familie să treacă la o confesiune şi să se ofere un loc pentru construirea unei case de rugăciuni pentru ca secta să se întindă cu repeziciune.

Lipsa preotului şi a familiei sale din mijlocul credincioşilor este o mare greşeală pastorală. Preotul zideşte şi întăreşte viaţa parohiei prin însăşi prezenţa sa şi a familiei în mijlocul credincioşilor. Absenţa lui şi a familiei poate fi înţeleasă uneori ca o sfidare sau ca un dispreţ faţă de credincioşii pe care îi are de păstorit şi în care trebuie să se simtă ca într-o mare fam-ilie. Exemplul vieţii preotului şi al familiei lui sunt hotărâtoare pentru o pastoraţie eficientă. Numai prin prezenţa în mijlocul lor, la biserică, în sat, în toate împrejurările vieţii sociale preotul se poate simţi şi poate fi consid-erat „părintele duhovnicesc“, „taica părintele“ parohiei, iar soţia sa „maica preo teasă“. Or, când soţia şi copiii preotului vin doar de câteva ori pe an în parohie sau niciodată, enoriaşii sunt lipsiţi de un reper fundamental în viaţa lor. A vedea cum se aplică învăţătura şi trăirea creştină în familia preotului - această parohie în miniatură - este un lucru esenţial în viaţa credincioşilor şi un exemplu convingător şi demn de urmat. Absenţa lor din parohie lasă impresia că preotul vine în parohie ca să-şi ia doar avantajele materiale.

Pe lângă impresia că preotul navetist este doar un prestator de servicii, navetismul creează şi convingerea că şi preoţia este tot o meserie. Aşa cum funcţionarul merge la birou, iar muncitorul la uzină sau fabrică, îşi înde plineşte orele de serviciu, apoi se întoarce acasă, fără niciun fel de alte obligaţii sau legături cu locul de muncă, la fel se poate crea convingerea că şi preoţia este un fel de mergere la birou sau la orice alt loc de muncă. Or, lucrurile nu stau aşa. Preoţia este o permanentă pregătire, grijă şi legătură cu altarul şi cu credincioşii pe care îi păstorim. Calitatea de liturghisitor sau de slujitor cere mereu o pregătire specială, deosebită de-a funcţionarului şi a muncitorului. Un preot care trece din maşină în altar, uneori în grabă, datorită atâtor lucruri care pot interveni pe parcursul călătoriei, nu are starea necesară sufletească a celui care s-a pregătit în taină, linişte şi reculegere în casa sa, pentru a participa la slujbă. De asemenea, graba de a termina slujba sau alte obligaţii pastorale, cu grija de a se încadra în timp şi a se întoarce acasă, în oraş aduce după sine urmări neplăcute slujirii preoţeşti. „Acasă“ pentru preot nu poate fi decât parohia sa, casa parohială sau casa


23

sa din parohie. În această privinţă sunt demne de reamintit cuvintele pe care Întâistătătorul Bisericii noastre, Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist le spunea într-o împrejurare studenţilor teologi: „Un slujitor care vine la Sfânta Liturghie ca la un birou şi ca la orice serviciu, rămâne sec. Şi predica, şi activitatea misionară, şi chipul sunt impresionante, în slujirea sa, dar mai ales calitatea sa de liturghisitor“5.

A limita activitatea pastorală numai la slujbele oficiale, rânduite de ti pi-cul bisericesc şi pe care preoţii navetişti le oficiază doar sâmbăta, du minica şi în zilele de sărbători, şi a ţine biserica închisă tot timpul săptămânii, este o greşită practică pastorală care îi îndepărtează pe credincioşi de biserică. Or, scopul pastoraţiei este acela de a atrage şi de a ţine pe credincioşi cât mai ataşaţi de biserică. Dacă credincioşii vor vedea în cursul săptămânii lacătul pe uşă sau biserica închisă se vor obişnui cu ideea că este disponibilă numai sâmbăta şi duminica sau în sărbători. Săvârşirea unui Maslu de obşte, a unui acatist, urmat de pomenirea numelor celor care participă şi de un cuvânt de învăţătură, practica de a-i spovedi pe credincioşi cât mai des, sunt modalităţi de a atrage credincioşii la biserică. Preoţii navetişti, care lipsesc în timpul săptămânii din parohie şi care nu mai fac nimic pentru parohie decât slujbele oficiale de sâmbăta şi duminica, invocând că nu vine lumea la biserică, nu ajută cu nimic la promovarea vieţii liturgice şi duhovniceşti a parohiei. Ce să mai vorbim de vecernia din ajunul duminicilor şi al sărbătorilor, care nu se săvârşeşte aproape deloc.

Iată de ce socotim că navetismul preoţilor nu este compatibil cu lu-crarea pastoral-misionară şi el nu trebuie încurajat, ci limitat sau eradicat. Numai prezent permanent în parohie, preotul este accesibil credincioşilor în rezol varea problemelor de ordin pastoral. Într-o vreme ca aceasta pe care o trăim, când Biserica are nevoie de o afirmare tot mai mare, de instruire a credin cioşilor în problemele de credinţă şi de cult, de păstrare a acestora în învăţă tura adevărată, de contracarare a activităţilor de prozelitism sectar, de ferire de secularizare şi de pătrunderea în rândul lor a practicilor imorale şi a păcatelor împotriva firii, reclamate ca drepturi ale omului, navetismul nu mai poate fi tolerat, iar preotul funcţionar este de neimaginat. Astăzi Biserica are nevoie de misionari şi nu de prestatori de servicii. De aceea, măsurile şi

5. Cuvântare rostită în aula Institutului Teologic din Bucureşti, la 30 ianuarie 1987, în Studii teologice, XXX (1987), nr. 1-2, p. 157.


24

hotărârile Sfântului Sinod pentru îndreptarea sau eradicarea acestei practici total incompatibile cu slujirea preoţească trebuie respectate şi sever aplicate, pentru a nu rămâne doar în arhiva Cancelariei Sfântului Sinod, ci pentru a produce efectele benefice scontate.


25

Pr. prof. dr. Viorel Sava

SENSURI ALE NOŢIUNII DE „LUMINĂ“ ÎN SPIRITUALITATEA

LITURGICĂ ORTODOXĂ

PreliminariiÎn zilele de 21-22 şi 23-24 august 2005, preoţii din Arhiepiscopia Iaşilor

(aproximativ 1000 la număr), împărţiţi în două serii, au participat la Con-ferinţa pastoral-misionară cu tema: Biserica Ortodoxă Română şi integrarea europeană. Exigenţe, probleme şi perspective, organizată la Centrul de Conferinţe „Providenţa“ din Iaşi, al Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, conferinţă organizată la iniţiativa şi sub patronajul Înalt Prea Sfinţitului Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei.

Între invitaţii de onoare ai acestei conferinţe au fost: Prea Sfinţitul Marc Nemţeanul, Episcop Vicar al Mitropoliei Ortodoxe Române a Europei Occi-dentale şi Meridionale, domnul Gheorghe Flutur, ministrul Agriculturii, Pădurilor şi Dezvoltării Rurale, reprezentanţi ai Ministerului Afacerilor Externe şi ai autorităţilor administrative locale.

Deşi integrarea europeană este percepută, în general, ca o mare realizare pentru societatea românească, adevăr de altfel incontestabil, nu este mai puţin adevărat şi faptul că spaţiul european nu este totdeauna şi întru totul spaţiul în care curge „lapte şi miere“ care îşi aşteaptă consumatorii, ci şi un spaţiu care ne va aşeza în faţa unor altfel de probleme, în faţa unor realităţi pe care, până în anii din urmă, le-am cunoscut doar prin intermediul presei sau al bibliotecii.

Experienţa ultimilor ani a făcut ca o serie de probleme pe care le întâlnim în parohie şi care ne determină să ne adaptăm şi să interpretăm într-o altă perspectivă metodele şi mijloacele de pastoraţie, să fie din ce în ce mai evidente. Din multitudinea acestor noi tipuri de probleme, trei au fost subli-niate în mod deosebit: 1) Secularizarea crescândă a societăţii; 2) Creşterea


26

îngrijorătoare a sectarismului religios; 3) Creşterea obsesiei pentru profit şi plăcere, sub povara grijii zilei de mâine. Aceste trei probleme-cheie gene-rează trei întrebări majore: 1) Cum păstrăm şi promovăm credinţa ortodoxă în ţară şi în străinătate? 2) Cum poate participa Biserica la ameliorarea stării economice şi sociale a credincioşilor din ţară şi din străinătate? 3) Cum folosim cultura românească în perspectivă misionară?1

În intervenţiile pe care le-a avut pe parcursul conferinţei, Prea Sfinţitul Marc Nemţeanul, care este francez de origine, dar care s-a format după tiparele evlaviei din Moldova, lângă duhovnicii de la Mănăstirea Sihăstria şi la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae“ a Universităţii „Al.I.Cuza“ din Iaşi, iar acum păstoreşte în inima Occidentului, a atras atenţia asupra misiunii speciale şi a responsabilităţilor majore ce revin României Ortodoxe după aderarea la Uniunea Europeană2 . O spiritualitate autentică este „oferta“ noastră, dar şi răspunsul dat unei lumi aflate în declin duhov nicesc şi într-o profundă criză de identitate spirituală şi confesională. Iată de ce am considerat că este bine venită tema: Sensuri ale noţiunii de „lumină“ în spiritualitatea liturgică ortodoxă în pragul integrării României în Uniunea Europeană, când cei peste 86% dintre români vor purta cu ei valorile spiri tualităţii credinţei ortodoxe ai cărei mărturisitori s-au declarat. Spiritua litatea ortodoxă cu valorile ei multiple poate constitui o punte de legătură între Răsărit şi Apus. Între aceste valori se impune în mod deosebit ideea de „lumină“, ca trăsătură esenţială a cultului divin ortodox.

Tema aceasta este foarte vastă şi se cere tratată într-un studiu ale cărui proporţii să fie pe măsura temei. Ne vom opri doar asupra câtorva aspecte care să evidenţieze o componentă foarte importantă a spiritualităţii liturgice ortodoxe, ascunsă în imnuri şi rugăciuni, componentă asupra căreia, în teologia românească, nu s-a poposit îndeajuns până acum.

Hristos ‑ „Răsăritul cel de sus“Ideea de „lumină“ este pretutindeni prezentă în imnurile şi rugăciunile

care compun sfintele noastre slujbe. Uneori, în anumite slujbe şi în anumite perioade ale anului liturgic, ideea de „lumină“ este predominantă. Foarte de timpuriu această idee apare în imnurile liturgice şi în rugăciuni, în strânsă

1. Documentul final al conferinţelor pastoralmisionare: „Biserica Ortodoxă Română şi integrarea europeană. Exigenţe, probleme şi perspective“, în „Lumina“, primul cotidian creştin din România, vineri, 25 august, 2006, p. 8-9.

2. Ibidem.


27

relaţie cu Persoana lui Hristos. Cultul divin ortodox este prin excelenţă hris to centric, întrucât Persoana Mântuitorului nostru Iisus Hristos este calea aleasă de sfatul treimic de a veni în maximă apropiere faţă de noi. Însă, deşi afirmăm hristocentrismul cultului divin ortodox, Hristos nu este un însingurat şi izolat de celelalte Persoane ale Sfintei Treimi, ci este „împreună mărit cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt“ (al doilea antifon al Sfintei Liturghii), iar când la Sfânta Liturghie ne pregătim de sfinţirea darurilor de pâine şi vin, care vor deveni Trupul şi Sângele Mântuitorului răstignit şi înviat, mărturisim, mai întâi, credinţa în Sfânta Treime: „... într-un gând să mărturisim pe Tatăl, pe Fiul şi pe Sfântul Duh, Treimea cea de o fiinţă şi nedespărţită“. Deci cultul divin ortodox este deodată triadocentric şi hristocentric3 .

În rugăciunile şi imnurile care alcătuiesc sfintele noastre slujbe, Mântui-torul este numit în chip variat, numiri care scot în evidenţă lucrarea Lui mântuitoare, relaţia Lui cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, cu Biserica şi cu fiecare per soană în parte, bunătatea şi iubirea Lui faţă de oameni, smerenia şi slava Lui, mulţimea darurilor împărtăşite Bisericii Sale etc. Între aceste numiri pe care I le atribuim, cea de „lumină“ apare foarte frecvent.

Când imnografii L-au numit pe Hristos lumină, lumină lină, Soarele dreptăţii, Răsăritul Cel de sus etc. L-au numit aşa cum El Însuşi S-a numit: Lumină. Una dintre cele mai vechi rugăciuni alcătuită, după opiniile litur-ghiştilor, în secolele II-III, ca o mărturisire de credinţă în Dumnezeu Cel în Treime slăvit, îl numeşte pe Hristos Lumină lină. În veacul al IV-lea, Sfântul Vasile cel Mare citează un fragment din această rugăciune pe care o numeşte cântare veche4 . Această rugăciune a fost încorporată de timpuriu în rânduiala Vecerniei. Rugăciunea de seară are un conţinut penitenţial întrucât apropierea nopţii ne duce cu gândul la sfârşitul vieţii pământeşti şi la înfricoşătoarea judecată a lui Hristos5 . Ideea de lumină, însă, aduce acestei rugăciuni cu caracter penitenţial o notă de optimism, de pace şi bucurie.

Lumina lină se identifică aici cu slava negrăită şi copleşitoare a lui Dumnezeu Tatăl: „Lumină lină a sfintei slave a Tatălui ceresc...“ - auzim în

3. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica generală, vol. 1, ediţia a III-a îngrijită de Pr. Eugen Drăgoi, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002, p. 46-48.

4. Despre Sfântul Duh, XXIX, 73, în „P.G.“, t. XXXII, col. 205 la pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica specială, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 63.

5. Pr. prof. dr. Ene Branişte, op. cit., p. 55-56.


28

rugăciune. Este slava sau lumina Tatălui, făcută accesibilă nouă. Prin Hristos, slava (lumina) Tatălui se extinde până la noi şi ne cuprinde: „Şi Cuvântul Sa făcut trup şi am văzut slava Lui, slavă ca a UnuiaNăscut din Tatăl, plin de har şi de adevăr“ (Ioan 1,14). „Lumina lină a sfintei slave a Tatălui ceresc“ este Lumina din Lumină pe care o mărturisim în Crez. În finalul Utreniei, Îl slăvim pe Hristos, Cel care ne-a arătat nouă lumina: „Slavă Ţie, Celui ce ne-ai arătat nouă lumina“. Nu este vorba doar de lumina fizică chiar dacă ne aflăm la începutul zilei, când biruinţa luminii fizice, asupra întunericului este evidentă. Această formulă este rostită şi atunci când Utrenia este oficiată seara, în cadrul privegherii, ceea ce înseamnă că lumina pe care ne-a arătat-o Hristos este lumina Tatălui, slava Tatălui, Lumina din Lumină.

Ca să nu rămânem cu mintea la cele trecătoare, Hristos nu a fost numit de către imnografi simplu soare sau simplu răsărit, ci Soarele dreptăţii sau Răsăritul cel de sus. Când răsare soarele, apare lumina care biruie întunericul. Când Se naşte Hristos, „Soarele dreptăţii“ şi „Răsăritul cel de sus“, nu se mai vorbeşte de lumină, ci de pară de foc: La Vitleem acolo-n jos / Cerul arde luminos - cântăm în perioada sărbătorilor de iarnă.

În troparul Naşterii Domnului predomină ideea de „lumină“, expri-mându-se prin aceasta adevărul că întruparea însăşi inaugurează o eră nouă în istoria omenirii, era luminii „pe care întunericul nu a cuprins-o“. Într-o singură fra ză întâlnim cuvintele sau expresiile: „răsărit“, „lumina cunoştin-ţei“, „slu jeau stelelor“, „de la stea“, „Soarele dreptăţii“, „Răsăritul cel de sus“ (Tro parul Naşterii Domnului).

Sărbătoarea Naşterii Domnului este una dintre cele mai vechi sărbători creştine. Ea poate fi urmărită în documente până în secolul III6 . Imnurile care compun slujba sunt alcătuite din secolul IV înainte. Este important să re marcăm cum chiar de la început, odată cu instituirea primelor sărbători, Biserica a avut conştiinţa că rugăciunea ei şi, mai cu seamă, imnurile care intră în alcătuirea slujbelor sfintelor sărbători, trebuie să aibă o notă opti-mistă. Această notă este dată şi de ideea de lumină cu sensurile ei multiple. Chiar în perioadele în care predomină ideea de pocăinţă, aşa cum este perioada Postului Mare sau în zilele cernite ale Săptămânii Sfintelor şi Mân tuitoarelor Pătimiri nu lipsesc accentele de bucurie şi de speranţă. Aşa cum vom vedea, în ultima parte a Săptămânii Sfintelor Pătimiri ideea de

6. Idem, Liturgica generală, p. 131-132.


29

lumină este foarte des întâlnită. În alte locuri rugăciunea îmbracă forma unui imn închinat luminii. Un astfel de exemplu îl găsim în icosul al 12-lea din Acatistul Mântuitorului. Aici Hristos este numit „veşmântul cel lumi nat“ care ne înfrumuseţează, „mărgăritarul cel cinstit“ care ne luminează, „piatra cea scumpă“ şi „lumina cea sfântă“ care străluceşte peste noi, „soarele dreptăţii“ care luminează7 .

Deşi unele rugăciuni şi imnuri Îl numesc pe Hristos „Soare“, „Răsărit“, „Lumină“, „Lumină lină“ etc., iar altele spun că lumina lui Hristos este slavă din slava Tatălui, o mulţime de alte imnuri vorbesc despre lumina care aparţine lui Dumnezeu cel în Treime slăvit. „Cel ce eşti lumină neapusă, întreit strălucitoare în trei luminători şi singură stăpânitoare ... Dumnezeu necu prins de minte şi Domn ... acum inima mea cea întunecată lumineaz-o şi o arată strălucitoare şi de lumină purtătoare, ca să Te laud şi să Te măresc întru toţi vecii“8 . Astfel de exemple sunt nenumărate în cântările Octoihului. Aceeaşi tematică se regăseşte şi în imnografia Triodului. Redăm aici doar două exemple: „Treime neamestecată, nedespărţită, de o fiinţă şi fire una; lumini şi lumină, şi trei sfinte şi Unul Sfânt, este lăudată Treimea, Dumnezeu. Laudă şi preaslăveşte, suflete, viaţă şi vieţi, pe Dumnezeul tuturor“9 , sau: „Pe Tatăl să-L slăvim, pe Fiul să-L preaînălţăm, dumnezeiescului Duh cu credinţă să ne închinăm, Treimii celei nedespărţite, Unimii după fiinţă; ca lumină şi lumini, şi viaţă şi vieţi, făcătoare de viaţă şi luminătoare mar ginilor“10 .

Imnografia cărţilor de cult, care ne prezintă Sfânta Treime ca lumină, izvor de lumină şi luminătoare marginilor lumii este adânc înrădăcinată în Sfintele Scripturi. O prezentare şi o analiză, în acelaşi timp, a textelor în care Dumnezeu este înfăţişat ca lumină, o face teologul liturgist Robert Taft într-un studiu pe care doar îl semnalăm aici11 .

Maica Domnului ‑ „Maica luminii“

7. Ceaslov, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993, p. 287.

8. Octoih Mare, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, ediţia a VI-a, Bucureşti, 1975, p. 649 - duminică la Miezonoptică, glas 8, cântarea a 8-a.

9. Triodul, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, p. 164 - Joi, la Pavecerniţă, cântarea a 7-a a Canonului Sfântului Andrei Criteanul.

10. Ibidem, p. 165-166 - Joi la Pavecerniţă, cântarea a 9-a a Canonului Sfântului Andrei Criteanul.


30

În imnurile şi rugăciunile care alcătuiesc sfintele slujbe ne reţine atenţia varietatea numelor şi numirilor pe care le atribuim sfinţilor. Într-una din cântări ne întrebăm: „Cum vă vom numi pe voi sfinţilor? Heruvimi, că întru voi S-a odihnit Hristos; Serafimi, că neîncetat L-aţi preamărit pe El; Îngeri, că de trup v-aţi lepădat; Puteri, că lucraţi cu minunile. Multe sunt numirile voastre, dar mai multe sunt darurile. Rugaţi-vă să se mântuiască sufletele voastre“. Mulţimea numirilor pe care imnografii le-au atribuit sfinţilor scoate în evidenţă mulţimea darurilor, a talanţilor, cu care Dumnezeu i-a împodobit şi pe care ei le-au înmulţit. Între aceste numiri întâlnim şi pe acelea de „luminători prea străluciţi“, „candele de aur“, „sfeşnice“ etc. Iată cum îi descrie una dintre stihiri pe sfinţii mucenici „Luminători ai lumii pururea strălucitori prin credinţă mucenicească v-aţi arătat, punându-vă toată nă dejdea spre Domnul şi cu untdelemnul cel gândit al Duhului Sfânt can delele voastre cele sufleteşti leaţi luminat...“12 . Aceeaşi idee se regăseşte şi în alte locuri: „Strălucit-aţi prin credinţă preastrăluciţilor sfinţi luminători, prealăudaţilor purtători de chinuri...“13 .

Între sfinţii Bisericii care s-au ostenit în mod deosebit cu propovăduirea cuvântului, Sfinţii Apostoli şi Sfinţii Ierarhi ocupă un loc aparte. La stihoavna zilei din 29 iunie, închinată prăznuirii Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel, cântăm: „Pe luminătorii cei mari ai Bisericii, pe Petru şi pe Pavel, să-i lăudăm; că mai mult decât soarele au strălucit în tăria credinţei şi pe păgâni cu razele propovăduirii, din necunoştinţă i-au adus la dumnezeiasca cu noştinţă...“14 , iar în Slava Laudelor îi numim „luminătorii celor dintru întuneric, cei ce sunt ca nişte raze ale Soarelui celui înţelegător...“15 .

Cei ce luminează lumea prin puterea cuvântului sunt daruri făcute de Dumnezeu Bisericii Sale: „Treime Sfântă şi închinată, slavă înţeleptei Tale rânduieli! Că trei mari luminători ai dăruit oamenilor dintre oameni, pe care îi luminează cu lumina cunoştinţei Tale şi cărora le dai strălucire cu raza mântuitoarelor şi cinstitelor Tale voiri. Prin aceştia lumea îmbogăţin du-se

11. Robert F. Taft, S.J., „Thanksgiving for the Light“. Toward a Theology of Vespers, în vol. Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding, second edition, Edizioni Orientalia Christiana, Pontifical Oriental Institute, Rome, 2001, p. 161-186.

12. Octoih Mare, p. 703 - Joi, Utrenia glas 8, al treilea rând de sedelne.13. Ibidem, p. 247 - Joi, Utrenia glas 3, al treilea rând de sedelne.14. Mineiul pe iunie, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, ediţia a V-a, Bucureşti, 1978, p. 263.15. Ibidem, p. 274.


31

cu lumina cunoştinţei, cu a Ta slavă se luminează...“16 .Sfinţii Trei Ierarhi, din slujba cărora este luată şi exemplificarea prece-

dentă, sunt numiţi în tropar luminători preamari: „Pe cei trei preamari lu-minători ai Dumnezeirii celei de trei ori mai strălucitoare decât soarele, pe cei ce luminează lumea cu razele dumnezeieştilor dogme...“17 .

Însă, spre deosebire de toţi ceilalţi sfinţi, Maica Domnului este numită Maica luminii. Această numire o întâlnim în formula care introduce cântarea a noua din slujba Utreniei şi care, în acelaşi timp, introduce tema luminii ca temă fundamentală în partea finală a acestei laude bisericeşti18 . Aici, în această parte, se cântă luminândele şi voscresnele în care ideea de lumină este predominantă şi tot aici, aşa cum am mai spus, în formula de introducere a doxologiei, Dumnezeu este slăvit ca Cel ce ne-a arătat şi pentru că ne-a arătat lumina.

În alte imnuri, Maica Domnului este numită cămară luminoasă: „Cămară luminoasă te-ai arătat Fecioară Celui ce S-a sălăşluit întru nestrică-ciosul tău pântece...“19 .

Maica Domnului este „Maica luminii“, „cămară luminoasă“, „sfeşnic lumi nos“, „stâlpul luminii“ etc. nu prin ea însăşi, ci prin participare, prin împărtăşirea din lumina harului lui Dumnezeu. Ea este uşă, dar nu Însăşi Uşa, este staulul dar nu Păstorul, este palat şi scaun al Împăratului, dar nu însuşi Împăratul, este pomul, dar nu Însuşi Pomul Vieţii, ea este lumină, cămară luminoasă, stâlpul luminii, dar nu Însăşi Lumina, ci purtătoare de lumină din lumina lui Hristos, El Însuşi Lumină.

Ideea de lumină în PăresimiUna dintre temele fundamentale ale Triodului, reflectată din plin de

Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite şi de imnografia perioadei Postului Mare, gravitează în jurul ideii de lumină. „Postul, spunea Înalt Prea Sfinţitul Mitropolit Daniel într-un interviu radiofonic, în care ne hrănim doar cu produse vegetale, a căror sursă de viaţă este lumina, ne duce cu gândul la lumina spirituală izvorâtă din pocăinţă şi la lumina învierii izvorâtă din mormântul lui Hristos“. Deci, însăşi alimentaţia din timpul Postului Mare

16. Mineiul pe ianuarie, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 449 - a V-a stihiră de la Litie.

17. Ibidem, p. 451.18. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica specială, p. 136-137.19. Octoih Mare, p. 708 - Joi, Utrenia glas 8, cântarea a 8-a.


32

nu trebuie văzută doar ca simplă abstinenţă sau renunţare, ci şi ca un alt mod de exprimare a conţinuturilor teologico-duhovniceşti ale perioadei liturgice la care ne referim. Ideea de lumină, care transpare din alimentaţia Postului Mare, vrea să sugereze ideea că postul eliberează şi înnoieşte, purifică şi umple de lumină. Lumina din bucatele îngăduite în timpul Postului Mare este fărâmă din lumina Învierii răsfrântă în ziua de Paşti peste toată făptura: „Acum toate s-au umplut de lumină, şi cerul şi pământul şi cele de desubt…“20 .

Tristeţea Postului Mare nu este apăsătoare, ci una luminoasă şi plină de bucurie. În imnurile Triodului, Dumnezeu este numit „Dătătorul de lumină“21 , iar cei care postesc şi se pocăiesc primesc lumina ca vestire a Învierii Domnului şi ca pregustare din lumina Învierii Lui22 . Un ritual impresionant, păstrat în unele tradiţii ortodoxe, scoate şi mai mult în evidenţă ideea de lumină ca stare şi experienţă a perioadei pre-pascale şi ca pregustare a Învierii. După Vecernia zilei de luni din prima săptămână a Postului Mare (oficiată seara în Duminica Izgonirii lui Adam din Rai), la Muntele Athos, dar şi în alte locuri, toată obştea se retrage la trapeză unde are loc masa, ultima de dulce înainte de post. La sfârşitul mesei se cântă imne, după care se oficiază Pavecerniţa Mică. După aceasta egumenul citeşte o rugăciune de dezlegare, apoi stă la uşă, având epitrahilul pe grumaz şi Evanghelia în mâna dreaptă, şi fiecare trece făcând metanie, sărutând Evanghelia şi mâna egumenului şi cerându-şi unii altora iertare. Semnificaţiile acestei solemnităţi sunt mai evidente în tradiţia slavă, unde această zi este numită „Duminica Iertării“. Şi la mănăstiri şi la parohii, la sfârşitul Pavecerniţei Mici, oficiată îndată după Vecernie, preotul se înclină în faţa celor prezenţi, cerându-şi iertare, după care, pe rând, toţi trec şi-i sărută mâna făcând metanie şi luând iertare. În acest timp se cântă irmoasele canonului Paştelui. Originile acestui ritual sunt în Palestina23 . Iertarea anticipează Învierea, Paştele, zi în care tema sărutării şi împăcării se reia. În finalul Utreniei din noaptea de Paşti, preotul ţine Evanghelia în mâini şi toţi cei de faţă trec, se închină şi sărută, iar corul cântă: „Ziua Învierii, să ne luminăm cu prăznuirea şi unii pe alţii să ne îmbrăţişăm. Să zicem fraţilor şi celor ce ne urăsc pe noi, să iertăm

20. Slujba Învierii, tâlcuire şi text, Editura Trinitas, Iaşi, 2000, p. 36 - cântarea a 3-a a canonului.

21. Triodul, p. 70 - Stihoavna Vecerniei zilei de joi din Săptămâna brânzei.22. Triodul, p. 70 - Sedelna întâi a Utreniei zilei de joi din Săptămâna brânzei.


33

toate pentru Înviere…“24 .Iertarea, împăcarea şi învierea stau împreună. În obiceiurile şi ritualurile

care însoţesc priveghiul şi înmormântarea în tradiţia ortodoxă, formulele de iertare apar la tot pasul. Ele nu vor să arate doar dorinţa celor vii de a se împăca post-mortem cu cel adormit, nici nu constituie numai o rugăciune scurtă de iertare a aceluia, ci se exprimă credinţa în Înviere, nădejdea învierii în împărăţia cerurilor şi se anticipează Învierea. În Duminica Izgonirii din Rai trăim anticipat Învierea, tocmai pentru că iertăm şi primim iertare. Deşi scopul Postului Mare este dobândirea iertării şi bucuria Învierii, Biserica exprimă antinomic adevărul că în relaţie cu Dumnezeu mulţumim chiar din momentul în care am cerut, ca şi cum am fi primit deja şi deşi am mulţumit ne ostenim în continuare ca să dobândim ceea ce am cerut. Nici nu am început Postul şi trăim anticipat Învierea şi când ne bucurăm că am înviat, continuăm să ne îndreptăm spre Înviere, postind Postul Mare.

Mai pregnantă apare exprimată ideea de lumină în Săptămâna Sfintelor Patimi. Luminânda primelor trei zile din această săptămână conţine două referiri la lumină: „Cămara Ta, Mântuitorul meu, o văd împodobită, şi îmbrăcăminte nu am, ca să intru într-însa. Luminează-mi haina sufletului meu, Dătătorule de lumină, şi mă mântuieşte“25 . Textul are vădite asemănări cu cel al troparului pe care îl cântăm când ieşim din baia Botezului: „Dă-mi mie haină luminoasă, Cel ce Te îmbraci cu lumina ca şi cu o haină, Mult-milostive, Hristoase, Dumnezeul nostru“26 . Asemănarea lor provine din faptul că, şi unul şi altul, au apărut în cadrul experienţei liturgice pre-pascale care la origini a avut conţinut baptismal. În troparul zilei de joi, din aceeaşi Săptămână a Patimilor, cântat la Denia de miercuri seara, se reia ideea de lumină, dar cu alt înţeles: „Când măriţii ucenici la spălarea cinei sau luminat, atunci Iuda cel rău credincios, cu iubirea de argint îmbol năvindu-se, s-a întunecat…“27 . Aici luminarea are sensul de cu noaştere, pricepere, înţe-lepţire, în timp ce necunoaşterea este stare de întuneric şi de rătăcire. Cu acest sens găsim ideea de luminăluminare în rugăciunea care precede citirea

23. Cf. Ieromonah Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 317-318.

24. Slujba Învierii, tâlcuire şi text, p. 61.25. Triodul, p. 549.26. Molitfelnic, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

Bucureşti, 2002, p. 42.


34

Sfintei Evanghelii în cadrul Sfintei Liturghii: „Străluceşte în inimile noastre, Iubitorule de oameni, Stăpâne, lumina cea curată a cunoaşterii dumnezeirii Tale şi deschide ochii gândului nostru spre înţele gerea evanghelicelor Tale propovăduiri…“28 .

Luminânda de la Denia din Joia Patimilor ne prezintă Crucea ca sursă de lumină pentru că de pe ea se întrezăresc zorii Învierii: „Într-o zi l-ai învrednicit, Doamne, pe tâlharul, în rai; şi pe mine lumineazămă cu lemnul Crucii şi mă mântuieşte“29 .

Tema luminii este exprimată profund şi în cadrul Liturghiei Darurilor mai înainte sfinţite. Potrivit documentelor vechi, pe baza cărora sunt inven-tariate astăzi fluctuaţiile care au avut loc în rânduiala Liturghiei Darurilor, constatăm că în cadrul acestei rânduieli de slujbă avem „un dublu oficiu al luminii“: unul identificat cu Vohodul, care are în centru imnul „Lumină lină“, şi cel de-al doilea, care urmează imediat după citirea primei paremii, având în centru ritualul binecuvântării credincioşilor cu lumânarea aprinsă şi rostirea formulei „Lumina lui Hristos luminează tuturor“, urmat de ritualul cădirii Sfintei Mese în timp ce, printre stihuri, se cântă „Să se îndrepteze…“. După prevederile tipiconale din Liturghierul românesc, după prima paremie, diaconul rosteşte „Înţelepciune“, iar la strană se cântă prochimenul celei de-a doua paremii. După prochimen, diaconul rosteşte „Porunciţi“, iar preotul ia din faţa sfintelor uşi lumânarea aprinsă şi cădelniţa şi, însemnând cruciş în faţa Sfintei Mese, rosteşte: „Înţelepciune, drepţi !“, apoi, întorcân du-se către credincioşi şi însemnând cruciş, zice cu glas mare: „Lumina lui Hristos luminează tuturor“.

Urmează a doua paremie şi ritualul cădirii Sfintei Mese în cele patru laturi, cântându-se „Să se îndrepteze…“30 . Variaţii tipiconale au existat şi în trecut şi există şi astăzi în diferite tradiţii liturgice31 , semnificaţiile acestui dublu ritual al luminii, însă, sunt aceleaşi. Care sunt ele?

Mai întâi, acest ritual, ca şi formulele care-l însoţesc, au un profund caracter hristocentric, fiind în acelaşi ton cu întreaga imnografie a Triodului care are în centru şi orientează spre Hristos Cel răstignit şi înviat. Iden-tificarea lui Hristos cu însăşi lumina şi aprinderea luminilor în biserică sau

27. Triodul, p. 582.28. Liturghier, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

Bucureşti, 2000, p. 137.29. Triodul, p. 616-617.30. Liturghier, p. 274-275; Pr. prof. dr. Ene Branişte, op. cit., p. 340-341.


35

prezenţa actelor şi gesturilor rituale cu lumini aprinse, ca semne simbolice ale prezenţei lui Hristos în mijlocul nostru, sunt trăsături şi componente defi nitorii ale cultului divin ortodox32 .

În al doilea rând, acest ritual anticipează bucuria pascală. După descrie-rile făcute de pelerina Egeria, în Jurnalul ei de călătorie, în practica ieru-salimiteană, preotul nu lua lumina aprinsă din faţa sfintelor uşi, aşa cum prevede Liturghierul românesc actual, ci ieşea din interiorul altarului cu lumânarea aprinsă, întocmai ca în noaptea Sfintelor Paşti33 . Această ieşire din altar, din interiorul mormântului, este ca o „fulgerare a luminii În vierii“34 , ca o pregustare a acelei lumini şi ca o „antrenare“ sau „repetiţie“ pentru bucuria pascală, când „din mormântul lui Hristos lumina ne-a răsărit“.

În cele din urmă, ritualul luminii are semnificaţii baptismale. Potrivit unor documente formula „Lumina lui Hristos luminează tuturor“ era rostită începând cu Săptămâna a IV-a a Postului Mare, când se introduc şi ecteniile însoţite de rugăciuni pentru cei care se pregătesc „pentru sfânta luminare“. Lumina lui Hristos arătată credincioşilor în cadrul Liturghiei Darurilor face trimitere, astfel, la „luminarea baptismală“35 de care se vor împărtăşi în noaptea de Paşti cei înscrişi pentru Botez în Săptămâna brânzei şi pregătiţi intens pe tot parcursul Postului Mare.

Sfântul Botez ‑ Taina „Sfintei Luminări“Între numirile36 care s-au atribuit Tainei Botezului de-a lungul timpului

este şi cea de „Sfânta luminare“. În trecutul Bisericii, întreaga perioadă de patruzeci de zile premergătoare Postului Mare era o perioadă de pregătire intensă a catehumenilor în vederea primirii Sfintei Luminări (Botezului), în noaptea de Înviere. Această pregătire, care constă în citirea şi aprofundarea conţinutului Sfintei Scripturi37 şi ascultarea catehezelor prebaptismale a imprimat acestei perioade un conţinut baptismal. Aceeaşi perioadă era perioadă de rugăciune intensă. Biserica, asemenea unei mame care se pre-

31. Cf. Ieromonah Makarios Simonopetritul, op. cit., p. 219-220.32. Cf. † Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Naşterea lui Hristos lumina

cunoştinţei. Pastorală de Crăciun, Editura Trinitas, Iaşi, 2002, p. 1-8.33. Slujba Învierii, tâlcuire şi text, p. 21.34. Ieromonah Makarios Simonopetritul, op. cit., p. 220.35. Ibidem.36. Despre Taina Botezului, pe larg, la P.S. dr. Laurenţiu Streza, Tainele de iniţiere

creştină în Bisericile Răsăritene, Editura Trinitas, Iaşi, 2002.


36

găteşte să nască, se ruga pentru viitorii ei fii. Nu numai candidaţii la Botez se pregăteau să intre în marea familie a celor născuţi din apă şi din Duh, ci însăşi familia, care urma să-i primească în sânul ei, se pregătea. Cu alte cuvinte, erau pregătite atât mlădiţele care urmau să fie altoite, cât şi arborele pe care urma să se facă altoiul.

Începând cu miercurea Înjumătăţirii Postului Mare, aşa cum am enunţat mai sus, întreaga comunitate participantă la Liturghie se ruga pentru cei care în viitorul apropiat aveau să primească Botezul. Este interesant că în ectenia celor chemaţi, candidaţii la Botez sunt numiţi „fraţi“. Ei nu mai sunt străini şi necunoscuţi, ci fraţi. „Cei credincioşi, spune ectenia, pentru fraţii care se pregătesc pentru sfânta luminare … Ca Domnul Dumnezeu să-i lumineze pe dânşii cu lumina cunoştinţei şi a dreptei credinţe…“38 .

În timp ce diaconul rosteşte ectenia, preotul se roagă în taină: „Arată, Stăpâne, faţa Ta peste cei care se pregătesc pentru sfânta luminare şi doresc să se curăţească de stricăciunea păcatului ; luminează gândul lor ; fă-i sta tornici pe dânşii în credinţă…“39 . A-şi arăta faţa înseamnă a se descoperi, a se face cunoscut. Acesta este sensul pe care îl desprindem din cuvintele Scrip turii. În Duminica Învierii, Mântuitorul intră prin uşile încuiate în „foişorul cel de sus“, unde se aflau ucenicii Săi, arătându-le mâinile şi coasta Sa, iar ei s-au bucurat văzând = cunoscând că este Domnul (Ioan 20, 20). La Emaus, în aceeaşi zi, Sa descoperit la frângerea pâinii ucenicilor Săi, Luca şi Cleopa, iar ei Lau cunoscut (Luca 24, 30-31). Aceleaşi sensuri se desprind şi din troparul Schimbării la Faţă: „Schimbatu-Te-ai la faţă, în munte, Hristoase Dumnezeule, arătând (descoperind n.n.) ucenicilor Tăi slava Ta, pe cât li se putea (pe cât puteau ei să cuprindă şi să înţeleagă n.n.)…“.

După dispariţia instituţiei catehumenatului, perioada premergătoare Paştelui a căpătat conţinuturi penitenţiale. Biserica a avut şi are conştiinţa că Taina Pocăinţei înnoieşte, prin baia lacrimilor, Taina Sfântului Botez, deci înnoieşte Taina Sfintei Luminări40 . Această conştiinţă s-a reflectat şi în unele rugăciuni în care întâlnim expresii precum: „luminează-ne pe noi cu lumina pocăinţei“.

Că Botezul este „Sfânta luminare“ se desprinde cel mai clar din rânduiala

37. Mulţimea paremiilor păstrate până astăzi în slujbele Postului Mare dau mărturie despre aceasta.

38. Liturghier, p. 279.39. Ibidem, p. 280 - Rugăciunea pentru cei care se pregătesc pentru sfânta luminare.


37

slujbei. Încă înainte de primirea Botezului, când se face Rugăciunea la însemnarea pruncului, preotul se roagă „…să se însemneze lumina feţei Tale peste robul Tău (N) …“41 .

În ultima rugăciune din rânduiala catehumenatului, pe care o săvârşim înainte de Botez, se exprimă faptul că cel care vine către luminarea cea sfântă răspunde la o chemare pe care Însuşi Dumnezeu i-o face : „Stăpâne Doamne, Dumnezeul nostru, cheamă pe robul Tău (N) către luminarea Ta cea sfântă…“42 .

Din ectenia mare aflăm că Botezul este „luminare cu lumina cunoştinţei şi a dreptei credinţe“, iar cel botezat devine „fiu al luminii şi moştenitor al veşnicelor bunătăţi“43 . Înainte de ungerea cu untdelemn sfinţit, preotul rosteş te o formulă de binecuvântare a lui Dumnezeu „Cel ce luminează şi sfinţeşte pe tot omul care vine în lume“, iar după ce pruncul este scos din cristelniţă afirmăm credinţa că haina strălucitoare dobândită în apele Botezului este părticică din haina de lumină a lui Dumnezeu: „Dă-mi mie haină luminoasă, Cel ce Te îmbraci cu lumina ca şi cu o haină…“44 . Această haină este însuşi HristosLumina: „Câţi în Hristos vaţi botezat, în Hristos vaţi îmbrăcat“ (Galateni 3, 27). Spre finalul slujbei Botezului, noul botezat este şters cu buretele, în locurile unde a fost uns cu Sfântul Mir, în timp ce se rosteşte o formulă în care apare expresia luminatuteai şi se rosteşte o rugăciune în care cerem ca lumina feţei lui Dumnezeu să strălucească pururea în inima celui botezat45 . Împlinirea acestei rugăciuni se vede în aureolele sfinţilor din icoane.

„Părtaşi dumnezeirii Tale făcându‑ne“

În spaţiul liturgic persoana umană experimentează anticipat starea de fericire a împărăţiei lui Dumnezeu, stare de care, la sfârşitul veacurilor se va împărtăşi deplin. Această stare devine permanentă pentru creştinul evla-

40. Despre Botez şi pocăinţă ca teme centrale ale Postului Mare, a se vedea pe larg la Preot Viorel Sava, Mijloace rituale în Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite, în vol. „În Biserica Slavei Tale“. Studii de teologie şi spiritualitate liturgică, III, Editura Performantica, Iaşi, 2006, p. 21-26.

41. Molitfelnic, p. 16.42. Ibidem, p. 31.43. Ibidem, p. 34-35.44. Ibidem, p. 40 şi 42.


38

vios a cărui credinţă rodeşte fapte plăcute lui Dumnezeu şi se împlineşte în chip variat. Sfântul Apostol Pavel defineşte împărăţia lui Dumnezeu ca fiind „pace şi bucurie şi dreptate în Duhul Sfânt“. Deci bucuria, izvorâtă din rugăciune, din împăcarea cu Dumnezeu prin pocăinţă, din fapta bună săvârşită pentru cei aflaţi în suferinţă şi în nevoi, din răbdarea încercărilor etc. este pregustare din fericirea cea netrecătoare a împărăţiei lui Dumnezeu. La fel şi pacea inimii, dobândită prin rugăciune şi prin biruirea ispitelor, ca şi împăcarea cu Dumnezeu şi cu semenii sunt şi ele pregustări din fericirea veşnică a împărăţiei lui Dumnezeu.

Din rugăciunile şi imnurile liturgice ortodoxe, însă, aflăm că pregustăm din fericirea veşnică a împărăţiei lui Dumnezeu când lumina harului lui Dumnezeu ne învăluie, copleşindu-ne.

Unirea cu lumina dumnezeirii se împlineşte şi prin primirea Sfintei Împărtăşanii, „cărbunele Sfântului Trup şi al Scumpului Sânge“, care se dă „spre sfinţire şi spre luminare, spre însănătoşirea sufletului şi a trupului, spre uşurarea greutăţii greşelilor celor multe…“46 . Împărtăşania este foc şi lumină care arde păcatele şi mistuie patimile: „Ca focul şi ca lumina să-mi fie mie Trupul şi Sângele Tău cel scump, Mântuitorul Meu, arzând materia păcatului şi mistuind spinii patimilor şi luminându-mă pe mine, cel ce mă închin Dumnezeirii Tale“47 . În prima rugăciune de mulţumire după primirea Sfintei Împărtăşanii, a cărei alcătuire este atribuită Sfântului Vasile cel Mare, între roadele pe care ne rugăm să le primim prin împărtăşire, este şi „lu-minarea ochilor inimii“48 . În a treia rugăciune din acelaşi ciclu de rugăciuni, alcătuită de Sfântul Simeon Metafrastul, împărtăşania este „foc care arde pe cei nevrednici“ şi se dă spre „înţelepţire şi spre luminare“49 , iar în ultima rugăciune de mulţumire Maica Domnului este numită „lumina întunecatului meu suflet“ pentru că a născut „Lumina cea adevărată“, de aceea ne rugăm să ne „lumineze ochii cei înţelegători ai inimii“50 . În rugăciunea a şaptea din Rânduiala pregătirii pentru primirea Sfintei Împărtăşanii, alcătuită de Sfântul Simeon Noul Teolog, ne rugăm astfel: „Ştiu, Mântuitorule, că altul ca mine n-a greşit Ţie, nici a făcut faptele pe care le-am făcut eu. Dar şi aceasta ştiu,

45. Ibidem, prima Rugăciune la spălarea pruncului.46. Liturghier, a doua din Rugăciunile înainte de Dumnezeiască Împărtăşire, p. 322.47. Ibidem, p. 311 - cântarea a 9-a a canonului Sfintei Împărtăşanii.48. Ibidem, p. 337.


39

că mărimea greşelilor mele şi mulţimea păcatelor mele nu covârşesc răbdarea cea multă a Dumnezeului meu, nici iubirea Lui de oameni cea înaltă; ci, pe cei care se pocăiesc, cu mila îndurării îi curăţeşti şi îi luminezi şi cu lumina îi uneşti, părtaşi Dumnezeirii tale făcândui…“51 .

Încununarea luminării şi unirii cu lumina ne conduce la vederea ei. De aceea, în finalul Sfintei Liturghii, după primirea Sfintei Împărtăşanii, cântăm : „Am văzut lumina cea adevărată, am primit Duhul cel ceresc…“.

*În concluzie, dorim să spunem, în primul rând, că din multitudinea

textelor care conţin ideea de lumină am ales câteva pentru a scoate în evidenţă cât de bogată este tematica pe care imnografia şi rugăciunile ortodoxe o conţin şi care aşteaptă să fie pusă în valoare de către cercetătorii în domeniu. În al doilea rând, considerăm că într-o lume aflată într-un proces alert de descompunere morală din cauza întunericului păcatului, tema luminii cu multiplele ei nuanţe este de mare actualitate. În al treilea rând, fără a profita de jocul de cuvinte, considerăm că între Răsăritul creştin şi Apusul creştin, puntea de legătură nu poate fi decât din lumină.

49. Ibidem, p. 339.50. Ibidem, p. 340.51. Ibidem, p. 331.


40

Pr. conf. dr. Ionel Ene

ÎNCEPUTURILE CREŞTINISMULUI LA DUNĂREA DE JOS,

DUPĂ IZVOARE ISTORICE ŞI MĂRTURII ARHEOLOGICE

O abordare a problemei existenţei creştinismului la Dunărea de Jos, în primul mileniu creştin, în afara contextului lumii bizantine, cel puţin sub aspectul legăturilor militare, economice, politice şi religioase, ar fi impo-sibilă. Izvoarele bizantine scrise şi mărturiile arheologice sunt, în acest sens, concludente. Dacă Sciţia Mică a fost, cu mici excepţii, în sfera directă de influenţă a Bizanţului, sub toate punctele de vedere, limes-ul nord dunărean a fost înglobat în imperiu, cel puţin în timpul domniei lui Constantin cel Mare (306-337) şi Justinian (527-565), dar interferenţele economice şi reli-gioase au fost permanente1 .

Bizanţul a exersat autoritatea sa la Dunăre prin intermediul numeroaselor capete de pod2 - fortăreţe şi locuri întărite, pe o linie care pleca din Banat şi

1. Vezi Dan Gh. Teodor, Creştinismul la est de Carpaţi, de la origini până în secolul al XIVlea, Iaşi, 1991, p. 22 ş.u.

2. Autoritatea romană s-a instalat la Dunărea de Jos încă din timpul lui Tiberius Plautius Silvanua Aelianus, guvernator al Moesiei, în anii 52-53 d.Hr., care a purtat război cu barbarii de la gurile Dunării, trecând şi dincolo de fluviu şi asigurând liniştea până la Nistru, cu care prilej vechea colonie grecească Tyras (Cetatea Albă) a fost luată direct sub ocrotirea romană. Informaţia pe care ne-o furnizează, în acest sens, V. Pârvan, în Getica, o protoistorie a Daciei, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1982, p. 61, este deosebită: „Întreaga orientare a acţiunii lui Aelianus e spre nordest. De lupte propriu zise e foarte puţin vorba: doar acea înăbuşire a începutului de mişcare sarmată. E vorba mai ales de o demonstraţie pe malul stâng al Dunării de Jos. Foarte caracteristic e că, tocmai pe aici, pe unde năvăleau mai des barbarii, Aelianus întinde graniţele provinciei dincolo de Dunăre, asigurânduşi capete de pod în teritoriul barbar“. Acum oraşul Tyras este transformat într-un punct de sprijin roman, iar autoritatea romană este exercitată efectiv până în Crimeea. V. Pârvan, op. cit.,


41

ajungea până la gurile Dunării, de la Drobeta Tr. Severin şi până la Barboşi şi Isaccea3 . În timpul perioadei ofensivei militare şi diplomatice, aceea a sec-olului al IV-lea, Imperiul Bizantin a reuşit să supravegheze o zonă mai largă, la nord de această linie defensivă, până în zona colinară meridională, limitată strategic de un val, plecând de la Drobeta - Turnu Severin şi ajungând până în apropierea Buzăului, cunoscut sub numele de „brazda lui Novac“ şi „valul lui Traian“4 . Aceste fortăreţe romane erau puncte de apărare a li mes-ului danubian, dar, în egală măsură, baze ale flotei imperiale, precum şi centre economice şi politice. De aici s-a menţinut o existenţă a caracterului roman, în forme aproape identice cu cele cunoscute în provinciile sud-dunărene, de unde au pătruns până în interiorul vechii Dacii Traiane, negustori, oameni de afaceri şi mai ales misionari ai noii credinţe. Se ştie, de exemplu, că în nord-estul actualei Muntenii, comunităţile creştine formau o Biserică sfântă şi ortodoxă, a cărei activitate era destul de vie, fiindcă între ţinea relaţii cu alte Biserici ortodoxe din Imperiu, precum cea din Capadocia. Putem spune că procesul de romanizare a ţinuturilor nord-du nărene ar coincide cu cel al evanghelizării5 . Cele 15 episcopii din Sciţia Mică6 , a căror existenţă este astăzi unanim admisă, au avut un rol primordial. Cele opt episcopii situate în lungul malului dobrogean al Dunării, au avut raţiunea existenţei lor, în opera de încreştinare, atât a autohtonilor, cât şi a migratorilor din triunghiul: sudul Moldovei, nord-estul Munteniei, Dună rea de Jos. Şi aceasta, cu atât mai mult cu cât limes-ul dunărean, cel puţin în primele şapte secole, nu a fost graniţă, ci fluviu intern, dovadă fiind Novela XI, a lui Justinian, în care sunt menţionate şi două eparhii nord-dunărene, în organizarea arhiepiscopiei Justiniana Prima.

spune că Chersonesul e salvat din mâinile scythilor graţie intervenţiei ameninţătoare a lui Aelianus. Olbia intră, deci, alături cu Tyras şi Chersonesus, în sfera de ocrotire romană. De altfel romanii, aplicând bine cunoscuta tactică, divide et impera, îşi creaseră mici regate clientelare, atât la Dunărea de Jos, cât şi în bazinul Tisei. La Dunărea de Jos cu roxolanii, sarmaţii sau celto-bastarnii, iar pe Tisa cu suebii şi iazygii.

3. Emilian Popescu, Christianitas DacoRomana, Ed. Academiei, Bucureşti, 1994. p. 47.4. Ibidem.5. Ibidem, p. 496. Idem, Organizarea ecleziastică a provinciei Scytia Minor în secolele IVVI, în „Stu-

dii teologice“, XXXII, 1980, 7-10, p. 590-605. A se vedea şi Gh. Ştefan, Justiniana Prima şi stăpânirea bizantină la Dunărea de Jos în secolul al VIlea, în Drobeta I, Drobeta Tr. Severin, 1974, p. 65-70.


42

Existenţa unor scaune episcopale, în secolele IV-VI, în Sciţia şi inclu-siv pe malul dunărean scitic, până la confluenţa Siretului cu Dunărea, este confirmată de Notitia episcopatum a lui Karl de Boor7 . În acelaşi timp, sub Constantin cel Mare Imperiul Roman îşi recapătă, cel puţin în parte, influ-enţa la nord de Dunăre. Este cunoscut faptul că, în anul 331, între sarmaţii din Banat şi goţi raporturile s-au înrăutăţit, ajungându-se la conflict armat. Cei dintâi au cerut ajutorul romanilor, care au răspuns pozitiv, fiind trimisă o armată în zonă, sub conducerea cezarului Constantin, unul din fiii lui Con stantin cel Mare. Victoria a fost de partea sarmato-bizantinilor şi s-a con cretizat prin pacea din anul 332, pace ale cărei condiţii au fost dictate de împăratul Constantin cel Mare, şi care prevedea următoarele8 :

- pentru goţi, statutul de foederati, cu obligaţia imperiului de a le plăti sume anuale (annonae foederaticae), în schimbul oferirii de către aceştia a unor contingente de oameni care să lupte alături de armata romană;

- acordarea de către Bizanţ (Imperiul Roman s.n.) a unui teritoriu pe care goţii să locuiască liberi, având autonomie în treburile lor interne. Te ritoriul, numit Gothia (Romana), era considerat ca aparţinând de jure Impe riului, şi cedarea lui goţilor nu însemna o renunţare oficială din partea aces tuia la regiunile de dincolo de Dunăre;

- în sfârşit, împăratul impunea goţilor să acorde libertate de credinţă pentru creştini.

Cum prof. Emilian Popescu plasează pe Teofil al Goţiei la Dunărea de Jos9 , iar noi împărtăşim teza conform căreia participantul la Sinodul I Ecu-menic şi-a avut reşedinţa în zona Pietroasele - Buzău10 , libertatea de credinţă pentru creştini se referea, cu siguranţă, la cei din triunghiul: sudul Moldovei, răsăritul Munteniei şi Dunărea de Jos. De altfel, despre existenţa unor mi-sionari în părţile Dunării de Jos, avem unele informaţii încă de la sfârşitul secolului al III-lea şi începutul celui următor. Astfel, în ziua de 7 martie, când cinstim pe Sfinţii Mucenici episcopi: Efrem, Vasilevs, Evghenie, Aga-tador, Elpidie, Capiton şi Eterie, în Martirologiu putem citi următoarele: „În

7. Idem, Contribuţii la geografia istorică a Imperiului bizantin. I: Provincia Scythia, în Dacia N.S., 13 (1969), p. 403-415.

8. Prof. Emilian Popescu, Creştinismul în Eparhia Buzăului până în secolul al VIIlea, în Spiritualitate şi istorie la întorsura Carpaţilor, Buzău, 1983, vol. I, p. 264.

9. Idem, Theophilius Gothiae, episcop în Crimeea ori la Dunărea de Jos ?, în „Studii teologice“, seria a II-a, anul XXXIX (1987), nr. 5, p. 72-81.


43

al şaisprezecelea an al împărăţiei lui Diocleţian (301 d.Hr.) a trimis Ermon, patriarhul Ierusalimului, episcopi apostolici care să vestească şi la alte neamuri cuvântul lui Dumnezeu şi să propovăduiască pe Hristos. Deci, doi dintre aceşti episcopi, Efrem şi Vasilevs, au fost trimişi în ţara sciţilor, pe Efrem în părţile dunărene, iar pe Vasilevs la Cherson (Crimeea). Şi intrând ei în Cherson şi mult ostenind împreună, pe mulţi din cei care zăceau în întunericul închinării idoleşti, i-au adus la lumina credinţei în Hristos. Iar, după o vreme, Sfântul Efrem, voind să meargă la sciţii de lângă Dunăre, a lăsat pe chersoneni în grija Sfântului Vasilevs. Şi Efrem propovăduind şi acolo, cu multă trudă şi cu multe înfruntări, pe mulţi i-a adus la Hristos. S-a ridicat, însă, împotriva lui, mulţimea necredincioşilor, învinuindu-l ca pe un stricător al vechilor obiceiuri, de la părinţi. Şi prinzându-l, după destule chinuri şi suferinţe, i s-a tăiat capul în ziua de 7 martie“11 . Din text reţinem două lucruri, extrem de importante pentru cercetarea noastră, şi anume: Biserica Ierusalimului, deşi trecuse prin încercări deosebite, avea puterea, prin patriarhul său, Ermon, să trimită misionari în ţara sciţilor… şi în părţile dunărene. Pe de altă parte, expresiile „în părţile dunărene“ şi „la sciţii de lângă Dunăre“, ne îndreptăţesc să plasăm misiunea Sf. Efrem în părţile Du nării de Jos, ştiind că acesta era culoarul de legătură între Asia Mică şi părţile nord-dunărene. Dacă la aceasta mai adăugăm şi faptul că, în virtutea păcii din anul 332, religia licita - creştinismul, se putea manifesta liber, atunci putem presupune că s-a şi răspândit cu repeziciune, chiar printre migratori. Aşa se face că întâlnim, la nord de Dunăre, o Biserică puternică,

10. A se vedea lucrarea noastră Gothia şi episcopii săi, Ed. Episcopia Buzăului şi Vran-cei, Buzău, 2002, p.13-26. Teza este susţinută de pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Elemente de continuitate spirituală getodacoromană şi creştină în regiunea râului MusaiosBuzău, după mărturii patristice şi arheologice, în Spiritualitate şi istorie…, vol. I, p. 231-258.

11. Proloagele, tipărite prin străduinţa şi osteneala, cu un studiu introductiv şi bine-cuvântarea Înalt Prea Sfinţitului dr. Nestor Vornicescu, Mitropolitul Olteniei. Diortosite şi îmbogăţite de arhim. dr. Benedict Ghiuş, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p.567. Facem aici precizarea că pr. prof. dr. Mircea Păcurariu dă date diferite, pentru martiriul Sf. Efrem. Astfel, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, manual pentru seminarii, ed. a II-a, Sib-iu, 1985, p. 23, se scrie, printre altele: „Astfel, după unele acte martirice, la 7 martie 304, ar fi suferit moarte martirică însuşi episcopul Efrem din Tomis…“, iar în manualul pentru Facultăţile de Teologie, ed. a II-a, Bucureşti, 1991, vol. I, propune altă dată:„Astfel, după unele acte martirice, ar fi murit aici (Tomis) ca martir, întro zi de 7 martie (în jurul anului 300), episcopul Efrem al Tomisului“, p. 87.

12. Epifanie, Contra tuturor ereziilor, LXX, 1. 1; 14, 5; 15, 2, în Fontes Historiae


44

având toate treptele ierarhice, cu cler inferior şi superior, din rândul cărora principii păgâni aveau să recruteze soli-ambasadori, pe care să-i trimită la curtea imperialilor romani. Este destul să-l numim pe Wulfila, în acest sens.

Dar în triunghiul Dunărea de Jos - sudul Moldovei - estul Munteniei au activat şi alţi misionari, precum călugării Audius şi Ascholius. Dacă Audius era un călugăr palestinian, care nu voise să accepte hotărârea Sinodului I Ecumenic (325 Niceea), referitoare la data şi modul serbării Paştilor, fiind quartodeciman - adică serbând Paştile la 14 Nisan (7 aprilie) - şi influenţat de antropomorfism, cu Ascholius lucrurile sunt mai delicate. Cei doi au desfăşurat o intensă activitate misionară la Dunărea de Jos şi au pătruns, până adânc, în ţara goţilor. Dar iată cum s-au petrecut lucrurile: Audius, împreună cu ucenicii săi, au fost exilaţi de Constantius al II-lea (337-361), în regiunile gurilor Dunării din Scythia, din cauza ideilor lor eretice, antro pomorfice şi maniheice. Deşi învăţătura şi practica audienilor erau consi derate eretice, Sf. Epifanie, în lucrarea sa „Contra tuturor ereziilor“, subli niază faptul că: „Fără îndoială, felul de viaţă al comunităţilor audiene este cu totul vrednic de admiraţie“ şi că „pe când Audius se afla acum de o bucată de vreme în Sciţia… şi pătrunsese adânc acolo în interiorul ţării goţilor, i-a instruit pe mulţi dintre goţi în lucrurile credinţei. Tot el a întemeiat în aceeaşi ţară a goţilor şi mănăstiri, în sânul cărora a înflorit regula călugă-rească, deprinderea de a trăi în feciorie şi o asceză deosebit de severă“12 . Cum ţara goţilor, care se afla în vecinătatea Sciţiei, includea, la vremea respectivă, atât estul Munteniei, sudul Moldovei şi până la Nistru, este de la sine înţeles că activitatea religioasă a audienilor, în adâncul ţării goţilor, s-a desfăşurat cu bune rezultate şi în părţile Dunării de Jos, îndeosebi în părţile Daciei răsăritene13 . Prof. Emilian Popescu şi regretatul pr. profesor Ioan Rămureanu au abordat, cu toată acrivia, problema lui Audius şi a au-dienilor. Ei au ajuns la concluzia că „audienii s-au bucurat de mare succes în Gothia, întemeind multe mănăstiri, dobândindu-şi numeroşi ucenici, din care s-au recrutat chiar şi episcopi. Sfântul Epifanie ne spune că un ucenic al lui Audius, anume Uranios, i-a atras de partea sa pe câţiva inşi din ţara goţilor, pe care i-a sfinţit episcopi; lor li s-au alăturat alţi episcopi, printre

dacoromanae, II, p. 173-175. 13. Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, op. cit. p. 213.14. Prof. dr. Emilian Popescu, Monahismul timpuriu pe teritoriul României, în Analele


45

care şi Silvanus“14 . La nivelul actual al cercetărilor sunt lucruri care rămân încă de elucidat, şi aceasta pentru că Sf. Epifaniu, ne spune că Audius „a recrutat chiar şi episcopi“, iar lui Uranios, după ce a sfinţit şi el episcopi, „s-au alăturat şi alţii… printre care şi Silvanus“. Această informaţie este deosebit de impor tantă, deoarece dovedeşte că erau şi episcopi locali, dintre care unii i-au urmat pe audieni. Sf. Epifaniu nu a reţinut decât numele lui Silvanus. Ceilalţi rămân necunoscuţi, dar au fost, cu siguranţă, horepiscopi care au activat în spaţiul nord-dunărean, în triunghiul: Dunărea de Jos - sud-ul Moldovei - răsăritul Munteniei. Se crede că din această perioadă şi prin misiunea au dienilor s-a înfiinţat complexul monahal „din triunghiul montan de gresie: Aluniş - Nucu - Brăieşti, unde întâlnim însemnări paleo creştine, precum crucea, monograma şi peştele“15 .

Credem că în aceeaşi zonă a activat şi Ascholius, cel care va deveni episcop de Tesalonic, şi căruia Sf. Vasile cel Mare îi va adresa câteva scrisori. Chiar dacă unii istorici consideră că scrisorile 154, 164 şi 165 sunt adre-sate lui Betranion sau Bisericii Tomisului16 , o citire atentă a conţinutului ne în drep tăţeşte să afirmăm că adevăratul destinatar a fost Ascholius, fost misionar în Gothia, înainte de a urca pe scaunul episcopal al Tesalonicului. Citind cu atenţie cele trei scrisori, ne dăm seama că între părintele capadocian şi misionarul, şi mai apoi episcopul Ascholius a existat o corespondenţă reciprocă. Din nefericire, s-au păstrat numai scrisorile Sf. Vasile. Citind prima scrisoare, nr. 154, adresată lui Ascholius, călugăr şi preot, ne putem da seama că autorul fusese ţinut la curent cu tot ceea ce se petrecuse în Biseri-ca lui Hristos (din Gothia), unde „dragostea nu s-a răcit la toţi“. Mai mult, Sf. Vasile asemăna viaţa creştină, percepută din expunerea lui Ascholius, cu aştrii care strălucesc, chiar pe un cer brăzdat de nori, unii într-o parte a cerului şi ceilalţi în alta: „astfel sunteţi voi, voi luminile Bisericilor.“17 Şi lăuda interesul lor faţă de adevărata credinţă, precum şi ata şamentul faţă de fericitul Atanasie, care trecuse de curând la cele veşnice. Este amintit aici

ştiinţifice ale Universităţii „Al.I.Cuza“ din Iaşi, serie nouă, Teologie, tomul I, 1992, p. 98. Vezi şi pr. prof. dr. Ioan Rămureanu, Mişcarea audienilor în Dacia Pontică şi norddunăreană (sec. IVV), în „Biserica Ortodoxă Română“, nr. 9-10, 1978, p. 1064.

15. Prof. dr. Emilian Popescu, Monahismul timpuriu..., p. 98.16. Vezi pe larg la † Dr. Nestor Vornicescu, Primele scrieri patristice în literatura

română, sec. IVXVI, Craiova, 1992, p. 78-82.17. Saint Basile, Letres, tom. II, Paris, 1961, p. 80. 18. Ne permitem, aici, să atragem atenţia asupra faptului că, până în prezent, nimeni nu


46

şi un alt prea onorat fiu, anume Eufimios18 .Cea de-a doua scrisoare, din anul 374, este adresată lui Ascholius,

episcop al Tesalonicului şi exprimă bucuria trăită de Sf. Vasile, la primirea veştilor de la acesta. Printre altele, Sf. Vasile scrie: „ce nu conţine scrisoarea ta ? Nu găsim aici dragostea pentru Mântuitorul ? Nu vedem noi admiraţia pentru martiri, în timp ce descrie caracterul naturii lor cu atâta calitate, pe care o pun faptele sub ochii noştri ? Nu vedem noi, aici, stima şi afecţiunea pentru noi înşine?… Sângele martirilor, udând bisericile hrănea evlavia lup tătorilor foarte numeroşi, pentru că aceia ce urmau celor dintâi, erau stimulaţi în luptă, prin exemplul predecesorilor“19 . Între timp, Biserica din Cezareea primise o scrisoare „dintr-o ţară îndepărtată, înfloritoare de frumuseţe şi dragoste, şi un martir ne-a sosit de la barbarii care locuiesc aproape de Istru, pentru a proclama prin el însuşi integritatea credinţei care domneşte acolo“. Martirul nu era nimeni altul decât Sf. Sava de la Buzău şi cuvintele Sf. Vasile erau adânci. El amintea de memoria unui fericit Eutyhie, pe care nimeni nu poate să-l ajungă în virtute şi care a îmblânzit pe barbari, cu „pu terea Duhului şi eficacitatea darurilor“. După aceasta, marele capa-docian deplângea „extraordinara extindere a imperiului ereticilor. Nu este, într-a devăr, aproape nicio singură parte a pământului care să fi scăpat de incendiul ereziei“20 . Din cuprinsul scrisorii constatăm că moaştele Sf. Sava au ajuns destul de repede în Capadocia, dar un lucru, la fel de important, este amintirea altui misionar, printre barbari şi anume Eutyhie. Erezia ari-ană, deşi con damnată cu aproape 50 de ani înainte, continua să facă ravagii.

În cea de-a treia scrisoare, ce datează din acelaşi an, Sf. Vasile arăta că, deşi erau separaţi de distanţă şi condiţiile speciale din Imperiu, el îşi hrănea sufletul din „scrisorile prin care nu încetăm să primim dragostea lui Hristos“21 . După ce lăuda calităţile lui Ascholius, Sf. Vasile adăuga: „Ca un

s-a ocupat special de aceste personaje, amintite de Sf. Vasile. Cine a fost fericitul Atanasie şi cine a fost Eufimios? Nu cumva au fost şi ei misionari, împreună cu Ascholius, la nord de Dunăre, până în ţara Goţiei? Am convingerea, pe care am exprimat-o şi în altă parte, că suntem departe de a face o cercetare sistematică a vieţii religioase, fie şi numai a unui secol din istorie, aşa cum a fost „secolul de aur“.

19. Saint Basile, op. cit. vol. II, p. 97-98.20. Ibidem, p. 99.21. Ibidem, p. 100. Încă odată se dovedeşte faptul că şi Ascholius i-a scris Sf. Vasile,

dar scrisorile acestea s-au pierdut. 22. Ibidem.23. Ibidem, p. 101.


47

lăstar plin de sevă, care a ţâşnit dintr-o rădăcină viguroasă, tu ai umplut cu fructele tale spirituale ţara străină. Pe bună dreptate patria noastră se măreşte de propriii germeni“22 . Iar mai departe: „Ţara pe care tu ai născut-o, ai on-orat-o cu un martir, care de curând a înflorit într-un ţinut barbar, vecin cu al vostru, recunoscând astfel un cultivator, care trimite pârga recoltelor celor care i-au dăruit seminţele“23 . Textul este atât de clar, încât socotim că este de prisos orice comentariu: Ascholius a umplut de fructe spirituale o ţară străină, vecină cu a sa, o ţară pe care el a născut-o - spiritual, bineînţeles -, şi care a dat Bisericii un martir. În continuare Sf. Vasile face deosebirea între martirii persecutaţi de necredincioşi, în ţara pe care a născut-o Ascholius şi cei ce sunt persecutaţi în Capadocia sau altundeva, în Imperiu, de către cei care-şi spun creştini dar sunt arieni.

Din aceste trei scrisori, mai sus-amintite, deducem că Ascholius a fost misionar la nord de Dunăre, până în ţara Gothiei, la barbarii care locuiesc aproape de Istru, reuşind să cultive un creştinism autentic, un creştinism ca-pabil de jertfă, lucru dovedit de mulţimea martirilor, din timpul persecu ţiilor lui Aorich şi ale fiului său Athanarich (355-381)24 . El nu a activat singur, de vreme ce Sf. Vasile aminteşte şi alţi misionari, precum Atanasie, Eufimios şi Eutyhie. Credem că toţi aveau legături cu scaunul din Cezareea Capadociei, poate chiar erau trimişi de acolo pentru a face misiune printre barbari. Cu siguranţă, Ascholius, după ce a fost trimis la barbarii care locuiesc aproape de Istru şi s-a evidenţiat prin calităţile sale misionare, a primit scaunul de episcop al Tesalonicului, scaun care avea legături cu părţile dunărene25 . Nu credem să fie o simplă întâmplare faptul că Întâistătătorul Bisericii Ortodoxe Române are în titulatura sa şi calitatea de locţiitor al scau nului de Cezareea Capadociei. A fost, întâi, rânduiala lui Dumnezeu, apoi a fost o recunoaştere

24. A se vedea pe larg, în lucrarea noastră, Gothia şi episcopii ei, p. 30-40.25. Spre exemplu, la Sinodul I Ecumenic, unde se face deosebire clară între episcopii

din Schiţia şi Goţia, dar sunt menţionate şi provinciile Dacia, Gothia, Dalmaţia, Macedo-nia, Mysa, Panonia, Bosfor şi Europa, episcopul de Tesalonic semnează astfel: „Alexander Thessalonicae episcopus per eos qui sub ipso censentur, ecclesiis in Macedonia prima et secunda, cum iis quae în Grecia et Europa tota, in utraque Scythia, et omnibus denique în Illyrico, Thesalia et Achaia“ cf. Philip Labbei et Gabr. Cossarti, Sacrosancta concilia ad regiam editionem exacta que nunc quarta parte produit auctior, Paris, 1671, vol. II, col. 227.

26. A se vedea inventarul complet al descoperirilor la Silviu Sanie, Civilizaţia romană la est de Carpaţi şi romanitatea pe teritoriul Moldovei (sec. II î.e.n. III e.n.), Ed. Junimea, Iaşi, 1981; Dan Gh. Teodor, Creştinismul la est de Carpaţi, de la origini până în secolul al


48

a unei filiaţii spirituale şi istorice ce se dovedeşte chiar prin misionarii trimişi din Capadocia la nord de Istru-Dunăre şi din scrisorile Sf. Vasile.

Dar existenţa unei vieţi creştine la nord de Dunăre, şi cu precădere la Dunărea de Jos, aproximativ pe aria actualei eparhii cu acelaşi nume, este atestată şi de mulţimea vestigiilor arheologice. Exemple elocvente, în acest sens, ne oferă descoperirile arheologice de la Bărboşi26 , Suceveni27 , Şen-dreni28 , Stoicani29 , Gârbovăţ30 , Poiana31 , şi nu numai, fără a le enumera pe cele din judeţul Brăila32 .

Fiecare şantier arheologic îşi are propria istorie, propriul inventar şi importanţa sa. Nu ne propunem să facem istoria acestora, ci vom enumera câteva dintre ele, în special pe cel de la Bărboşi, unde au fost descoperite cele mai importante vestigii paleocreştine33 . Aici a fost o cetate geto-dacică, peste care, după cucerirea Daciei de către romani, s-a ridicat un „castellum de pământ şi apoi de piatră“34 , ce a servit, mai întâi, drept „garnizoană

XIVlea, Iaşi, 1991; Victor Spinei, Moldova în secolele XIXIV, Chişinău -Universitas, 1994.27. I.T.Dragomir, Urme ale culturii materiale, în Judeţul Galaţi pe scara timpului,

Galaţi, 1972, p. 43-44.28. Dan Gh. Teodor, Săpăturile arheologice de la ŞendreniGalaţi, în Danubius, I,

1967, p. 129-138.29. M. Petrescu-Dâmboviţa, M. Dinu, Noi cercetări arheologice la Stoicani (judeţul

Galaţi), în SCIVA, 25, 1974, 1, p. 91-95. 30. Dan Gh. Teodor, Creştinismul la est de Carpaţi…, p. 38. Săpăturile au fost efectuate

de A.C. Florescu, între anii 1967-1970. 31 Academia Română, Istoria românilor, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2001, vol. II,

p. 373-388. 32. Este un lucru ştiut că după căderea comunismului, geografia ecleziastică românească

s-a schimbat. Astfel, episcopia Tomisului, care fusese contopită cu cea a Dunării de Jos, încă din 1950, a revenit în graniţele ei fireşti, având jurisdicţie canonică asupra celor două judeţe dobrogene, Constanţa şi Tulcea. Eparhia Dunării de Jos a preluat de la Buzău judeţul Brăila, încât cele două eparhii fac legătura duhovnicească între cele două vechi principate româneşti, fiecare având câte un judeţ din Moldova şi unul din Muntenia. Se cunoaşte că până în 1948, ţinutul Putnei a fost sub jurisdicţia canonică a Eparhiei Romanului, iar între 1948 - 1950 a trecut la Dunărea de Jos, pentru ca din 1950 să treacă definitiv la Buzău. De aceea lucrarea noastră menţionează, cu precădere, mărturiile arheologice din judeţul Galaţi.

33. Atât Istoria Românilor, versiunea Academiei, 2001, vol. II, p. 373-388, cât şi Sil-viu Sanie, op. cit.,p.51-52; 75-145 analizează cu minuţiozitate toate vestigiile arheologice, descoperite la Bărboşi, inclusiv pe cele paleocreştine.

34. Pe un promontoriu al dealului Tirighina, care domină împrejurimile, în zona de vărsare a Siretului în Dunăre, a fost construit în timpul împăratului Traian, peste ruinele cetăţii geto-dacice, acest castellum, la început de pământ, apoi de piatră. Cea mai veche inscripţie, descoperită aici, datează din anul 112.


49

tem po rară pentru Cohors I Hispanorum“35 , după care a găzduit trupe din Le giunea V Macedonica, I Italica şi Cohors II Matticorum. Flota dunăreană a Moesiei (Classis Flavia Moesica) a jucat un rol important în construirea castellum-ului cu piatră din munţii Măcinului. Poziţia geografică a cetăţii Barboşi i-a făcut pe romani, după anul 107, să-i acorde o atenţie deosebită. Aici era o intersecţie a drumului ce venea de la Tyras şi mergea pe valea Siretului şi Trotuşului, spre Breţcu, în Dacia, cu cel fluvial şi maritim, ce legau Dacia de provinciile răsăritene şi cele ponto-dunărene. Peste acestea, aşezarea de la Bărboşi a avut şi rolul de antrepozit de mărfuri şi pentru un teritoriu întins din afara limesului, pentru lumea daco-carpică, după cum dovedesc nenumăratele amfore descoperite aici. Trebuie să precizăm faptul că aşezarea civilă, situată odinioară la nord şi la sud-vest de castellum, a fost în cea mai mare parte distrusă de calea ferată, de locuinţe, vii şi grădini din Bărboşi - localitate devenită, acum, parte integrantă din municipiul Galaţi. Acest lucru înseamnă că cercetarea arheologică nu s-a putut face decât pe o mică suprafaţă36 , cu toate acestea, vestigiile sunt numeroase şi foarte val-oroase. Ne vom mulţumi să amintim doar mărturiile creştine, descoperite la Bărboşi, în intervalul 1974-197837 . Astfel, din ceea ce ne interesează, precizăm că au fost scoase la iveală patru obiecte, după cum urmează:

1. O cruce de sidef de mici dimensiuni, descoperită, în campania de

35. Istoria Românilor, vol. II, p. 374.36. Deşi suprafaţa cercetată a fost restrânsă, rezultatele au fost deosebite. Astfel, din

locuinţele care s-au putut descoperi, s-a putut constata că au fost mai multe nivele de locuire. În primul nivel, care este din timpul lui Traian şi Adrian, după cum indică monedele găsite, s-au descoperit „segmente din numeroase construcţii cu ziduri de piatră…resturi de apeduct şi therme, locuinţe cu bogat inventar“(cf. Istoria Românilor, vol. II, p. 379). În cel de al doilea nivel de locuire s-au descoperit urmele unor locuinţe, cu temelii de piatră, dar cu un inventar mai sărac. Nu lipsesc mormintele, care s-au descoperit în mai multe puncte: la vest şi nord-est de castellum, la est de zona fostului sat Cătuşa, înglobat în cartierul Dunărea, la Şendreni şi în preajma valului Şerbeştii Vechi-Tuluceşti. Sunt morminte de incineraţie şi de înhumaţie, asupra cărora vom reveni.

37. Inventarul complet al descoperirilor arheologice de la Bărboşi s-a comunicat parţial, în diverse reviste de specialitate, precum Danubius şi SCIV, dar complet, la nivelul anului 1981, de către Silviu Sanie, Civilizaţia romană…

38. Silviu Sanie, op. cit. p. 220.39. Am spus special astăzi, deoarece până la începutul deceniului şapte, al secolului al

XX-lea, istoricii aveau reticenţe faţă de astfel de mărturii paleocreştine. Sub influenţa şcolii istorice germane, care purta amprenta criticismului protestant, istorici români de vază, pre-cum Daicoviciu şi unii ucenici ai săi, au contestat apartenenţa la familia creştină a oricărei


50

săpături din anul 1974, într-o locuinţă de la sud-est de castellum. A fost lucrată cu multă migală, în dorinţa de a fi modelată uniform, cu braţe si-metrice. Neavând un orificiu de prindere, se presupune că a fost aplicată pe un material perisabil (lemn, pânză, piele), sau purtată într-un săculeţ, buzunar etc. Interesant este faptul că, cea mai târzie monedă, găsită în aceeaşi locuinţă, aparţine împăratului Marcu Aurelius Antonius Eliogabalus (218-222), că celelalte materiale descoperite aici, utile pentru stabilirea unei datări corecte, „nu depăşesc limitele secolului al III-lea , iar în profilul secţiunii nu poate fi observat vreun deranjament“38 . Importanţa unei astfel de mărturii arheologice paleocreştine nu credem că poate fi pusă la îndoială de cineva astăzi39 , cu atât mai mult cu cât, din aceeaşi perioadă, s-a desco-perit o cruce pandantiv, la Cândeşti, judeţul Vrancea, având aproximativ aceleaşi dimensiuni.

2. O parte din corpul unei oale, de mari dimensiuni, ce are incizate, după ardere, - graffitate - literele MT PM, cu dimensiuni egale, şi un semn final X, care este una din multiplele forme de scriere abreviată a lui Hristos. Este ceea ce se cunoaşte sub denumirea de chrismoniu - XP. Însemnarea poate fi40 o mărturie paleocreştină, literele M T R fiind prescurtare a calităţii Sf. Fecioare - Μητηρ, iar celălalt M ca făcând parte din numele Μαρια µητηρ (Θεου) Χρ(ιστου).

3. O cruce pandantiv din sidef, cu înălţimea de 2 cm, a fost descoperită în timpul săpăturilor arheologice din anul 1975, în cuprinsul unei locuinţe cu numeroase materiale dacice de epocă romană din castru41 . Crucea are ceva specific, căci în mijloc a fost traforată o altă cruce, de formă imissa - crucea dreaptă grecească -, iar două din extremităţile bazei au fost modelate tot mărturii arheologice ce purta semnul Sfintei Cruci, ante 313, deoarece considerau că Sfântul Constantin cel Mare ar fi impus crucea în cultul creştin. Este teza protestantă, legată şi de cinstirea Duminicii, ca zi de odihnă. Din fericire, descoperirile arheologice de la Pompei şi Herculaneum, oraşe acoperite de lava Vezuviului în anul 79 d.Hr, au scos la iveală obiecte de uz casnic, ce aveau incizat sau excizat semnul Sfintei Cruci, ceea ce dovedeşte, din plin, că Sfânta Cruce a intrat în viaţa creştinilor încă din primele zile ale existenţei lor.

40. Am spus poate fi şi nu este, pentru faptul că s-a încercat şi o explicaţie profană, în care literele M T pot fi interpretate ca prescurtare a numelui unei persoane, Μ(ι)τρ(οβατης), iar PMX însemnând 140 dinari, cf. S. Sanie, op. cit. p. 220.

41. Ibidem.42. Silviu Sanie, care a scris, în anul 1981, lucrarea Civilizaţia romană la est de Car

paţi…, afirma că „perioada apariţiei primelor reprezentări materiale ale crucii nu a fost stabilită cu certitudine“, p. 220. Deşi descoperirea, care a spulberat mitul impunerii sfintei cruci, în viaţa creştină, de către împăratul Constantin cel Mare, a fost făcută la Herculaneum şi Pompei, în anul 1971, totuşi autorul sus menţionat nu intrase în posesia informaţiei, când


51

cruciform. După orificiul de prindere, de la partea superioară, presupunem că a fost purtată de vreun creştin. Dacă interpretarea literelor graffitate, de pe corpul oalei, mai sus descrise, poate fi şi profană, descoperirea acestei cruci pandantiv întăreşte caracterul paleocreştin al inscripţiei. Importanţa descoperirii constă în faptul că cea mai târzie monedă, descoperită în lo-cuinţă, este din timpul împăratului Alexandru Sever (223-235), iar din punct de vedere stratigrafic nu s-a constat nicio intervenţie ulterioară, ceea ce garantează cronologia descoperirii. Putem afirma, în consecinţă, fără nicio reţinere, că cele două cruci descoperite la Barboşi, alături de crucea pandantiv de la Cândeşti-Vrancea, sunt printre cele mai vechi exemplare, descoperite până în prezent în estul Europei42 şi dovedesc faptul că, înainte de oficia lizare, creştinismul s-a manifestat ca şi astăzi, folosindu-se de arma cea mai puternică împotriva uneltirilor lui Veliar.

Revenind la crucea pandantiv din sidef, descoperită în 1975, trebuie să mai precizăm şi faptul că nu a fost singurul obiect religios descoperit în locuinţă, căci tot acolo s-au mai găsit un opaiţ cu porumbelul şi creanga de măslin, alături de o ţiglă, cu simbolul cavalerilor danubieni.

4. Un al patrulea obiect paleocreştin, descoperit la Barboşi în anul 1966, într-un mormânt de înhumaţie, este o amforă, de dimensiuni mijlocii, care are, pe lângă alte litere pictate cu vopsea roşie43 , şi cunoscuta abreviere pentru Hristos, anume chrismon-ul - XP.

Acestor patru obiecte creştine, sau cu însemne creştine, li se mai adaugă un delfin, de mici dimensiuni, lucrat din bronz prin turnare44 . Am-fora, delfinul şi mormintele din zonă aparţin secolului al III-lea şi întăresc

scria lucrarea. Este surprinzătoare neîncrederea pe care el a avut-o într-o mărturie scrisă, referitoare la folosirea Crucii, în perioada anti-constantiniană, mărturie pe care o citează (p. 221) şi care l-ar fi obligat să fie mult mai precis în exprimare.

43. Chiar dacă literele pictate pot avea şi o interpretare profană, pledăm pentru apart-enenţa amforei la categoria obiectelor paleocreştine, atât pentru faptul că, în epocă, discreţia caracteriza viaţa creştină, cât şi pentru statutul creştinismului în epoca primară, de religio illicita. Atunci, printre alte însemnări, legate de cantităţi, date calendaristice, persoane, locuri, calităţi, etc., erau strecurate cu prudenţă şi unele semne sau însemne creştine abreviate, dintre care, cel mai folosit, a fost hrismoniul, întâlnit înainte de Constantin cel Mare, de foarte multe ori fiind flancat de literele Α şi Ω.

44. Silviu Sanie, op. cit., p. 222.45. Ibidem, p. 83, 221; I. T. Dragomir, Morminte romane întrun tumul funerar în rin

guri de piatră, descoperite la TirighinaBarboşi în sudul roman al Moldovei, în Danubius, X, 1981, p. 145.


52

con vingerea că, la Dunărea de Jos, creştinismul pătrunsese încă din epoca pri mară. Acest adevăr este întărit de descoperirea, din anul 1978, a unui mormânt de înhumaţie, în care s-au găsit osemintele unui tânăr creştin, Innocens, aşa cum o dovedesc inscripţia de pe o fibulă de aur şi orientarea est-vest a mormântului. Innocens poate fi expresia calităţilor morale ale defunctului, la fel de bine ca şi numele primit la botez. În epocă Innocens - Innocentius este des întâlnit, alături de Justus, Pius, Felix, Sotir, Narcis etc., nume ce erau inspirate de virtuţile şi năzuinţele creştine. S-a presupus că Innocens ar reprezenta primul nume al unui daco-roman creştin, pe care îl cunoaştem la nordul Dunării, în a doua jumătate a secolului al III-lea45 . Datarea este facilitată şi de cele trei monede ce s-au găsit în mormânt, care sunt din timpul împăratului roman Claudius Goticul (268-270).

Dar tot la Bărboşi, s-au mai descoperit, în anul 1970, două opaiţe de lut, unul întreg şi altul fragmentar, cu corp rotund şi ciocul scurt cordiform, lucrate din pastă cărămizie, acoperită cu vopsea roşie, având dimensiunile de 7,6 x 3,7 cm, respectiv 7,3 x 6,2 cm, cu reprezentarea în relief a unui porumbel pe o creangă de măslin46 . Dintr-un alt opaiţ, descoperit în acelaşi an, se mai păstrează numai un fragment, dar se poate constata că a fost lucrat din acelaşi material, având discul ornat în relief cu un ciorchine de strugure de viţă-de-vie47 . Nu putem trece cu vederea tiparul de lut, ce are formă dreptunghiulară, descoperit în anul 1966, într-un mormânt de înhu-maţie, ce aparţinea necropolei romane, din apropierea castrului, datând din secolele II-III d. Hr. Este de mici dimensiuni: 10,7 x 7,3 x 1,1 şi, pe una din su prafeţe, se află reprezentat un personaj uman cu cap (mască) de măgar, care este o aluzie satirică la adresa creştinilor. Deşi în epocă voia să facă rău sau să-i ironizeze pe creştini, astăzi răutatea a fost convertită într-un mare act de bine, deoarece dovedeşte existenţa creştinilor în zonă, illo tempore48 . Cunoscând toate acestea, putem afirma că la Bărboşi a existat o primă comunitate creştină, încă din secolul al III-lea.

46. Ibidem, p. 160.47. Ibidem, p. 161.48. Nicolae Dănilă, Materiale arheologice paleocreştine din Moldova, în MMS, LXIII,

1987, 3, p. 65-68, aduce câteva completări lui Silviu Sanie, care publicase, în anul 1966, în Danubius, II-III, p. 88-89, o comunicare referitoare la cercetările arheologice de la Bărboşi în care menţiona şi tiparul în cauză.

49. Poiana a fost una dintre cele mai bogate şi mai importante cetăţi dacice. Identificată de istorici, din eroare, cu vechea Piroboridava, Poiana a ajuns, după cucerirea Daciei, un centru comercial de primă mărime, bază de tranzit a unor mărfuri, ambalate în amfore, spre


53

Mărturiile arheologice paleocreştine, la Dunărea de Jos, nu se mărgi-nesc doar la Barboşi. Poiana49 , Şendreni50 , Diaconi51 , Fundeni52, Stoicani53, Bereşti-Meria54 , Băneasa55 sunt numai câteva localităţi, unde s-au descoperit amfore, opaiţe, morminte de înhumaţie56 , cu orientarea vest-est.

Dacă acestora le mai adăugăm pe cele din judeţul Brăila, judeţ care a reintrat în componenţa Eparhiei Dunărea de Jos după 1989, atunci putem afirma, fără teama de a greşi, că în epoca primară creştinismul pătrunsese în această zonă, aşa cum ne dovedesc descoperirile arheologice.

Prezenţa creştinismului este dovedită, în secolele următoare, atât de cetăţile transilvane. Acest lucru este dovedit de cantitatea şi diversitatea ceramicii elenistice şi romane, descoperite aici, încă de la primele săpături de amploare, efectuate începând cu anul 1968. Tot aici s-au descoperit mai multe opaiţe, dintre care unul întreg, având corpul rotund, discul cu reprezentarea în relief a unui porumbel pe creanga de măslin, despărţit de bordura lisă prin două cercuri în relief, cu toarta cilindrică şi semivolute deasupra ciocului. Nici mormintele de înhumaţie nu lipsesc din inventarul arheologic, descoperit la Poiana. A se vedea pentru aceasta: I. Glodariu, Relaţii comerciale ale Daciei cu lumea elenistică şi romană, Cluj, 1974, p. 31-32; Istoria Românilor, vol. II, Ed. Academiei, Bucureşti, 2001, p. 373-375.

50. Ibidem, vol. II, p. 379-380; Dan Gh. Teodor, Săpăturile de la ŞendreniGalaţi, în Danubius, I, 1967, p. 129-138.

51. A se vedea la S. Sanie, op. cit., p. 201-230.52. Ibidem, unde se dă şi un bogat material bibliografic, referitor la descoperirile ar-

heologice.53. Aici s-a descoperit, într-un mormânt din secolul al VII-lea, un inel din aur, pe montura

căruia se află incizată o cruce, cu braţele în formă de petală de floare M. Pe trescu-Dâmboviţa, M.Dinu, Noi cercetări arheologice la Stoicani (jud. Galaţi), în SCIV, 25, 1974, 1, p. 91-93.

54. Aici s-a descoperit o necropolă de înhumaţie, din secolele IX-XI, cu 95 de mor-minte, având gropile rectangulare, orientarea scheletelor, de regulă, vest-est, fără un inventar deosebit. cf. Victor Spinei, Moldova în secolele XIXIV, Chişinău, 1994, p. 110.

55. Aici a fost descoperit, în mod cu totul întâmplător, un mormânt de înhumaţie, cu orientare vest-est, conţinând un schelet întins pe spate şi cu mâinile pe piept, având ca inven-tar o sabie din fier, fără gardă, păstrată fragmentar, cf. N. Zaharia, M. Petrescu-Dâm boviţa, Em. Zaharia, Aşezări din Moldova de la paleolitic până în secolul al XVIIIlea, Bucureşti, 1970, p. 328.

56. Exemplul cel mai elocvent este la Stoicani - Galaţi, cf. Ibidem, p. 91-95, unde scheletele erau întinse pe spate, cu mâinile puse pe piept sau pe abdomen şi într-un caz de-a lungul corpului şi aveau orientarea vest, nord-vest-est, sud-est. În două cazuri morţii fuseseră înfăşuraţi în rogojini de papură, iar unul depus într-un sicriu de lemn.

57. În timpul lui Justinian, fiind recucerite şi unele posesiuni din stânga Dunării, au fost refăcute vechi cetăţi construite chiar de Constantin cel Mare, precum Tusrris, Constan-tiana Daphne şi Sucidava - Celei, precum şi cele din Dobrogea, dintre care menţionăm doar Dinogeţia şi Noviodunum. A se vedea mai pe larg la Vasile Muntean, Bizantinologie, Ed. Arhiepiscopia Timişoarei, 1999, vol. I, p. 94 ş.u.


54

mărturiile istorice cât şi de cele arheologice. Cele istorice sunt, cu precădere, de sorginte bizantină. Acest lucru s-a datorat politicii duse de împăratul Anastasius I (491-518), pe întreg limesul dunărean, căruia i-a acordat o atenţie deosebită, încercând să echilibreze raportul de forţe cu migratorii. El făcea începutul unei noi perioade de revenire a influenţei bizantine la Dunăre, care avea să culmineze în timpul lui Justinian (527-565)57 , când „o fâşie… de-a lungul Danubiului era în posesia Bizanţului, care o utiliza pentru apărarea limesului“ iar „o zonă dintre Siret şi Nistru, între Barboşi şi Cetatea Albă, a fost şi ea cuprinsă în împărăţie“58 .

Numeroasele evenimente consumate în regiunile de la Dunărea de Jos, în secolele V-VII, surprinse de unii scriitori contemporani, sau posteriori, deşi nu se referă direct la autohtoni, ci, cu precădere, la migratori şi armatele im periale, sunt deosebit de importante pentru surprinderea unor realităţi. Astfel, „scriitori ca Orosius, Iordanes, Isidor din Sevilla, geograful anonim din Ravena şi alţii vorbesc în mod obişnuit de existenţa Daciei, a Sciţiei, a Goţiei sau a Gepidiei la nordul Dunării, locuitorii băştinaşi (romanicii) din aceste regiuni fiind, în general, denumiţi după numele acestor ţări“59 . Pe la începutul secolului al VI-lea, Procopius de Cezareea, vorbind despre falsul Chilbudios, ant de origine, dar care învăţase foarte bine latineşte, amintea indirect şi de existenţa romanicilor la nordul Dunării de Jos60 . Aproximativ în acelaşi timp, un alt scriitor, anume Pseudo-Caesarios din Nazians, „men-ţionează pe scalvini şi fisioniţi ca locuitori la nordul Dunării, cei din urmă, după comportament probabil creştini, fiind denumiţi astfel după unul din numele vechi al Dunării (Fison), ceea ce pare să indice apartenenţa lor la populaţia romanică“61 . Deosebit de importantă este mărturia istoricului

58. Vasile Muntean, op. cit., vol. I, p. 96.59. Istoria Românilor, Ed. Academiei, Bucureşti, 2001, vol. II, p. 640.60. Procopius de Cezareea, De bello Gothica, VII, 14, 21, 31-36, apud Istoria Românilor,

vol. II, p. 640. Chilbudios a fost, iniţial, un general roman. La moartea sa, un fals Chilbudios, ant de origine, a încercat să i se substituie. Înainte de a ajunge la Bizanţ, Pseudo-Chilbudios s-a întâlnit cu generalul Narses, care l-a demascat, cu toate că vorbea latineşte şi învăţase multe din deprinderile celui decedat. Deşi trăise captiv la scalvini, el nu locuise în Imperiu. De unde învăţase latina, însă ? Este un argument că la nord de Dunăre se vorbea latina.

61. Pseudo-Caesarios din Nazians, Patrologia Graeca, XXXVIII, col. 936, II, 110; col 985-986, apud Istoria Românilor, vol. II, p. 640.

62. Chronografia, anul 6085(593 d. Hr.), apud FHDR, vol. II, p. 607. 63. Din această perioadă s-au descoperit numeroase tezaure monetare, în arcul extra-


55

bi zan tin Teophanes Confessorul62 (sec.VIII) care, referindu-se la amplele ac ţiuni militare desfăşurate de armatele bizantine la nordul Dunării de Jos, către sfârşitul secolului al VI-lea, aminteşte de un gepid creştin, care a fost o bună călăuză pentru trupele imperiale. Este de presupus că gepidul creştin era un autohton confundat cu un gepid, deoarece în această zonă nu au locuit niciodată gepizii. Mărturia însă, dovedeşte, odată în plus, că legătura dintre populaţia locală de la Dunărea de Jos şi Imperiul bizantin se va menţine destul de activă şi în a doua jumătate a secolului al VI-lea, în ciuda valurilor succesive de migratori, înregistrate aproape permanent, dovadă circulaţia monetară63 , importurile, înmulţirea vestigiilor creştine, dezvoltarea şi întă rirea nucleelor de romanitate carpato-dunăreană.

Marea invazie avaro-slavă (602) a lăsat urme şi la Dunărea de Jos, cu atât mai mult cu cât acesta a fost culoarul de pătrundere în Sciţia Minor. De altfel, pentru secolele V-VI, asupra zonei Dunării de Jos, Dobrogea exercitase o influenţă religioasă deosebită, prin episcopatele existente în apropierea Dunării64 , precum: Troesmis, Aegyssus, Halmyris, Dinogeţia - Garvăn, Zal dapa, Axiopolis, Carsium, Noviodunum etc., care nu puteau ignora realităţile religioase din stânga Dunării65 .

Dacă pe întreg teritoriul de la est de Carpaţi şi la curbura acestora, în secolele VI-VIII, vestigiile arheologice creştine sunt numeroase, creş-tinismul devenind un mod comun de viaţă, după cum dovedesc inciziile

carpatic şi danubian. În Eparhia Dunării de Jos sunt deosebit de importante cele găsite la Cudalbi, Movileni (jud. Galaţi) şi Gropeni (jud. Brăila), cf. Istoria Românilor, vol. II, p. 650; la Brăhăşeşti (Galaţi) s-au descoperit monede mult mai vechi, din sec. II-III, d.Hr., cf. C. Preda, Circulaţia monedelor antice şi bizantine timpurii la nordul Dunării de Jos, în Spiritualitate şi istorie la întorsura Carpaţilor, Buzău, 1983, vol. I, p. 56.

64. În Patrologia Graeca găsim foarte multe Notitia Episcopatuum, din toate timpuri-le, inclusiv din aceasta. Sperăm să ne ajute Cel Atotputernic, într-o zi, să putem edita toate acestea, fie şi fără un aparat critic. Într-o astfel de Notitia sunt menţionate episcopatele din Dobrogea, care au fost posibile datorită legii lui Zenon, ce prevedea ca fiecare polis să aibă un episcop. Totuşi Dobrogea avea o situaţie specială, deoarece, acelaşi Zenon, în anul 480, dădea o lege, prin care prevedea că, în regiune, nu pot fi întemeiate şi alte episcopii, decât cea de la Tomis, datorită năvălirilor barbare, a nesiguranţei şi a sărăciei, cf. Cod. Iust. I, 35 (36), apud prof. Emilian Popescu, Ierarhia ecleziastică pe teritoriul României. Creşterea şi structura ei până în secolul al VIIlea, în BOR, 108, 1990, nr. 1-2, p. 161.

65. A se vedea mai pe larg la Emilian Popescu, Organizarea ecleziastică a provinciei Scythia Minor în secolele IVVI, în Studii Teologice, 32, 1980, nr. 7-10, p. 590-605.

66. A se vedea Dan Gh. Teodor, Creştinismul la est de Carpaţi…, p. 82-91; I. Mitrea,


56

sau exciziile de cruci de pe inventarul casnic descoperit în toate localităţile cercetate sis tematic, prin săpături, nu putea face excepţie nici teritoriul actual al Epar hiei Dunărea de Jos, cu atât mai mult cu cât era culoarul de legătură între lumea bizantină, cea nord-dunăreană şi est-carpatică66 . Perio-ada aceasta a fost relativ liniştită, atât politic cât şi social, ceea ce a permis societăţii lo cale să se organizeze pe baze noi, să-şi dezvolte forţele de pro-ducţie şi să cunoască un spor demografic substanţial. Poate nu greşim dacă socotim că această perioadă bună, pentru străromâni şi românii de la nord de Dunăre şi inclusiv la Dunărea de Jos, s-a datorat crizei generale prin care trecea Im periul bizantin. Este important de menţionat faptul că perioada, cunoscută sub numele de marea breşă sau a secolelor întunecate, i-a făcut şi pe unii istorici români să o extindă şi asupra teritoriilor nord-dunărene, deşi rea lităţile, inclusiv cele arheologice, contrazic total această situaţie. De altfel, chiar denumirea de marea breşă sau secole întunecate, nu poate fi înţeleasă simplist, ci dimpotrivă perioada a fost decadentă, comparativ cu timpul lui Justinian, dar a fost o epocă de profunde transformări, atât în plan social, unde lumea greco-romană este înlocuită cu cea bizantină, cât şi în plan politic-administrativ, unde au loc profunde schimbări. Se nasc acum themele, unităţi administrativ-militare noi, în care cele două puteri - civilă şi militară - sunt concentrate în mâinile unui singur conducător, strategul, dependent direct de împărat. Locul trupelor de mercenari este luat acum de o armată, alcătuită din populaţia locală, căreia i se atribuie loturi militare, cu titlu ereditar. Se forma acum o nouă clasă socială, anume cea a micilor pro prietari-soldaţi, numiţi stratioţi. Reforma, „efectuată treptat, în cursul

Contribuţia cercetărilor arheologice de la Curtea Domnească Bacău, Davideni Neamţ la cunoaşterea epocii secolelor VIVII, e.n. din Moldova, în Studii şi cercetări ştiinţifice, Bacău, 1972, p. 16 ş.u.; Idem, Influenţele bizantine în cultura materială şi spirituală din regiunea subcarpatică a Moldovei în secolele VIIX, în SCIVA, 30, 1979, 2, p. 152-154; M. Constantiniu, Elemente romanobizantine în cultura materială a populaţiei autohtone din partea centrală a Munteniei în secolele VIVII, în SCIV, 17, 1966, p. 674-675 ş.u.

67. Istoria românilor, vol. III, Ed. Academiei, p. 29.


57

seco lelor VII-IX, reprezintă tot atâtea etape în procesul paralel de grecizare a imperiului, pe temeliile sale înălţându-se întreg edificiul statal bizantin“67 .


58

Prof. univ. dr. Sergiu Mihail Tofan

ÎMPĂRATUL ŞI IDEEA ‑ PATRU IPOSTAZE ‑

Deseori ne-am pus întrebarea dacă utopia lui Platon despre filosoful - rege este chiar „utopie“. Concentrându-ne, în ultima vreme, din alte raţiuni, asupra istoriei imperiilor roman şi, mai ales, bizantin, am întâlnit câteva cazuri exemplare în care exercitarea puterii s-a alăturat cogitaţiunii (chiar până la îngemănare).

Frecvent, istoria a dat mărturie despre efectele nefericite ale încercărilor lor de siluire a realităţii după „chipul“ fantasmelor ideatice (utopice?) ale unuia sau ale altuia dintre inşii cu veleităţi de putere. În cazurile pe care le-am investigat nu am ignorat cu totul această temă.

Ne-am oprit la patru cazuri, şi nu la întâmplare. Primii doi monarhi, Marcus Aurelius şi Iulianus, ne-creştini (unul dintre cei doi, chiar structural anti-creştin), sunt veritabili filosofi - împăraţi. Au fost personalităţi inte lec-tuale de mare ţinută şi vocaţie pentru care accesul la putere a repre zentat o tragică deturnare de la evoluţia firească ce părea că le este destinată. Formaţia lor cogitaţională s-a reflectat adânc în conduita lor monarhică, ex plicând-o.

Ceilalţi doi, Iustinian şi Constantin V, creştini (deşi unul acuzat, cu sla be temeiuri, de erezie iar celălalt ereziarh de-a dreptul) au fost împăraţi - filo-sofi, a căror vocaţie a fost esenţial politică. Pentru fiecare dintre ei practica ideilor face parte integrantă din acţiunea lor politică (epifenomen al acesteia).

Cert este că fiecare dintre cei patru reprezintă, pentru noi, cei de azi, câte o lecţie încă de învăţat.

Sigur că, în cadrul geografiilor istorico-spirituale de care au aparţinut cei patru, ei nu sunt singurii care au însoţit „imperiul“ cu „gândirea“. Ar mai fi Leon VI, zis şi „Filosoful“, feciorul său Constantin VII Porfiroge-netul, Theodor II Lascaris, Ioan VI Cantacuzino (alias călugărul Ioasaf) sau Manuel II Paleologul (care, citat fiind, i-a creat Papei Benedict XVI


59

atâtea probleme cu lumea islamică, în urma discursului de la Regensburg) şi s-ar putea ca lista să nu fie completă. Ne vom continua cercetarea şi cu unii dintre aceştia.

Stoicul

Marcus Aurelius (n. 121, împărat în 161180)…Cândva, în jurul anului 1500, în apele Tibrului, romanii au găsit o

impu nătoare statuie ecvestră a unui personaj enigmatic. Atitudinea plină de blândeţe şi seninătate, precum şi straiele civile şi modeste i-au făcut pe descoperitori să creadă că este vorba de un monument înfăţişându-l pe Mân tui torul intrând în Ierusalim. Curând au înţeles că, de fapt, statuia era a împăratului - filosof Marcus Aurelius, din al doilea veac de după Hristos. Mo numentul va fi restaurat şi instalat în Piaţa Capitoliului din Roma de către însuşi Michelangelo. Cert este că această confuzie era plină de sensuri şi învăţăminte …

…Se născuse într-o familie aristocratică, originară din Spania, familie care a dat Republicii şi Imperiului o sumedenie de înalţi demnitari. Crescut de către bunicul patern şi vădind excelente înclinaţii pentru învăţătură, par-curge, de-a lungul primilor ani, o „programă analitică“ extrem de cuprinză-toare: literatură şi artă dramatică, retorică şi drept, gramatică (latină şi greacă) şi filozofie „la greu“. Primul şi, poate cel mai însemnat dascăl i-a fost Cornelius Fronto din Cirta (m. 175) care a rămas în istorie şi ca autor al unei „Cuvântări împotriva creştinilor“ în care îi acuza pe aceştia că ar consuma carne de copil (la „euharistie“) şi că ar participa la banchete desfrânate.

În ceea ce priveşte cultura propriu-zis filosofică, viitorul împărat citeşte şi asimilează practic toată tradiţia filosofică greacă: Heraclit, Pitagora, Empedocle, Democrit, relatările despre învăţătura lui Socrate, apoi Platon (mai ales dialogurile „politice“: Republica, Omul politic şi Legile), Antistene cinicul şi Epicur. Deşi Aristotel nu se găseşte citat în textele împăratului, este sigur că a făcut parte din „zestrea“ sapienţială a acestuia. Dar un loc special în această „zestre“ îl ocupă şcoala stoică şi, în mod deosebit, Ma nualul lui

„Păzeştete să nu te cezarizezi“.Marcus Aurelius


60

Epictet. Viitorul filosof - împărat se formează la şcoala sclavului - filosof. De asemenea, pe lângă componenta filosofică, Marcus şi-a hrănit spiritul

cu marii poeţi ai Greciei Vechi: Homer, Hesiod, Sofocle, Euripide, Aristofan şi Esop. Să mai subliniem şi faptul că tânărul cărturar scria, citea şi chiar gândea în greceşte. „Pe latineşte, desigur, nu şi-ar fi găsit cuvintele şi ar fi fost nedibaci şi fals în expresie“1.

Pe lângă Fronto şi bunicul Annius Verus, un loc important în formarea viitorului mare monarh l-a jucat însuşi împăratul Antoninus Pius (138-161) care, la îndemnul lui Hadrianus (împărat în 117-138), l-a adoptat şi l-a aso-ciat la domnie în 147 d.Hr. În 161, când, la moartea lui Antoninus, ajunge îm părat, Marcus Aurelius intră în ultima şi cea mai dramatică perioadă a vieţii. Filosof erudit şi rafinat, înclinat către linişte şi izolare, către meditaţie şi bi nefacere, dornic de a continua vremurile de pace ale lui Hadrianus şi Antoninus, va parcurge nu mai puţin de 17 ani (din cei 19 de domnie) în campaniile de apărare a imperiului împotriva atacurilor parţilor, în Orient, şi împotriva germanilor, la Dunăre. Se va confrunta şi cu răscoale („păstorii“ din Egipt), tentative de uzurpare (Avidius Cassius, eroul primului război oriental), o epidemie de ciumă (care îl va răpune şi pe el însuşi).

Structura spirituală de factură filosofică a împăratului s-a reflectat şi în maniera de ducere a războiului precum şi în opera administrativă. Rareori „ideea“ s-a dovedit mai energică în raporturile ei cu „realitatea“.

Atunci când a fost constrâns să plece la război, printre primele măsuri de pregătire, s-a înscris apelul la zei. „Au fost chemaţi la Roma preoţi de pretutindeni care să procedeze la purificări religioase şi rituri străine, cere-monii încheiate cu lectisternii, adică cu praznice oferite zeilor timp de 12 zile“2. Atunci când, la ororile războiului, s-a adăugat şi flagelul ciumei şi panica tindea să-i cuprindă pe toţi, „împăratul doar îşi mai păstra firea“3. Chiar şi în faţa succeselor militare, pentru consolidarea acestora, împăratul îşi impune abţinerea de la orice nouă anexiune. Lipsa de competenţă mil-itară şi-a compensat-o, încredinţând organizarea principalelor operaţiuni unor pro fesionişti de valoare. În schimb, împăratul a contribuit la izbândă cu „mul tă înţelepciune, energie şi simţ diplomatic“. „În multe situaţii, el

1. V. Pârvan, Filosofia lui Marcus Aurelius, în „Către sine însuşi“, trad. Ş. Bezdechi, Ed. Vestala, 2006, p. 8.

2. D.Tudor, Figuri de împăraţi romani, Ed. Enciclopedică, vol. II, 1974, p. 111.3. Ibidem.4. Ibidem, p. 114.


61

reuşi să dezbine pe barbari şi să-i opună pe unii altora (…). A înaintat cu multă prudenţă în ţara duşmană, ţinând discursuri de îmbărbătare soldaţilor şi aducând solemne sacrificii zeilor războiului. Invadatorii au făcut ţara duşmană una cu pământul, trecând prin foc şi sabie satele,casele şi pe captivii barbari“4. A folosit, deseori, serviciile spionilor iar pe liderii ar-matelor inamice i-a capturat, judecat şi executat. De asemenea, tot pentru conso lidarea victoriei, Marcus Aurelius va iniţia o politică (ce va dovedi mare longevitate în viitor) prin care, din mulţimea barbarilor învinşi, unii vor fi integraţi în armata romană ca mercenari iar alţii vor fi transformaţi în coloni. „...Va practica şi în viitor stabilirea oficială a barbarilor în imperiu, dar numai în lungul graniţelor, unde noii-veniţi, în calitate de coloni, înde-plineau obligatoriu şi sarcina de limitanei, adică de apărători ai hotarelor“5.

După înăbuşirea răscoalei uzurpatorului Cassius Avidius, împăratul nu îi răsplăteşte pe asasinii lui Cassius, ba chiar îi organizează acestuia funeralii oficiale. De asemenea, manifestă clemenţă faţă de complici. Dar, pentru pre întâmpinarea unor noi tentative de uzurpare, dă un decret „prin care se interzicea unei persoane să guverneze provincia din care era originar“6.

În politica internă, împăratul se dovedeşte un autentic şi consecvent om de stat conservator. Biograful său, Capitolinus, scrie că „a făcut din răi, buni şi din buni, foarte buni“7. Deşi a întreţinut relaţii foarte bune cu Senatul, a recurs cu precădere la serviciile liberţilor pentru importante funcţii în stat. A refăcut sistemul administrativ de pe vremea lui Hadrianus, reîmpăr ţind Italia în circumscripţii puse sub autoritatea unor foşti consuli, a întărit centralismul administrativ, a înfiinţat titlurile oficiale încredinţate unor înalţi funcţionari, titluri corespunzătoare categoriei sociale şi demnităţii îndepli nite. Războiul aproape permanent l-a silit pe Marcus Aurelius la strânse economii dar aceasta nu l-a împiedicat să fie generos cu armata şi cu distracţiile pentru popor. Cetăţile sărăcite de război au fost scutite de dări. De la bugetul de stat a finanţat, la Atena, înfiinţarea a patru catedre unde se preda platonismul, stoicismul, aristotelismul şi epicurianismul. În politica fis cală, a încurajat perceperea directă a impozitelor în locul arendării acestora. Când gravele situaţii de criză au impus-o, nu a ezitat să vândă la licitaţie averea mobilă a

5. Ibidem, p. 117.6. Ibidem, p. 118.7.Vita Marci, 12.8. Gh. Vlăduţescu, Filosofia în Roma Antică, Ed. Albatros, 1991, p. 203.


62

palatului. În administrarea justiţiei nu se dădea în lături de la a prezida, în persoană, procesele unde erau judecaţi membri ai aristocraţiei.

Marcus Aurelius nu a fost un mare constructor. Totuşi, de pe vremea lui, au rămas coloana Antoniana (dedicată predecesorului său) şi coloana lui Marcus Aurelius care comemorează războaiele cu marcomanii şi sarmaţii din 169-175.

Înainte de a purcede la analiza celui mai important aspect al personalităţii împăratului (opera de filosof), trebuie să adăstăm asupra unei teme extrem de interesante: relaţiile cu creştinismul. Istoria Bisericii îl numără pe Marcus Aurelius printre persecutori, şi nu fără temei. De pildă, sub domnia lui, are loc persecuţia de la Lugdunum (177). Într-o scrisoare către guvernatorul Galliei, împăratul recomandă torturarea creştinilor care îşi asumau condiţia religioasă şi eliberarea celor care negau apartenenţa la Biserică. În fapt, po litica anticreştină din timpul lui se datorează, cu precădere, iniţiativelor demni tarilor provinciali. Este drept că, deşi filosofia lui era „centrată într-un concept al divinităţii învecinat cu cel creştin“8, Marcus Aurelius nu i-a iu-bit pe creştini şi aceasta, în primul rând, „din cauză că aceştia se declarau împotriva tronului, detestau filosofia şi întreaga cultură păgână“. „În ochii lui, erau răi cetăţeni, înclinaţi numai spre răsturnarea vechii orânduiri con-servatoare a societăţii romane“9. Cu toate acestea, nota dominantă a politicii împăratului faţă de creştini a fost toleranţa, până acolo încât un apologet precum Tertulian îl numeşte pe Marcus Aurelius „protector al creştinilor“10.

Premisa fundamentală a filosofiei stoice este identitatea ontologică dintre natură şi raţiune. Până la stoici, a trăi conform cu raţiunea însemna tocmai eliberarea de comenzile naturii (în ipostaza ei corporală, cel puţin). La stoici, dimpotrivă, natura devine topos-ul de rezidenţă al raţiunii. A trăi raţional (după stoici) înseamnă a trăi conform cu natura. Este o „metafizică“ împărtăşită şi dezvoltată măiestrit de către Marcus Aurelius în minunatul său jurnal „Către sine însuşi“, una dintre cele mai citite cărţi din istorie, carte care, cu siguranţă, i-a întors pe mulţi de la disperare şi, poate, chiar de la moarte voluntară.

De altfel, în educaţia de filosof a lui Marcus Aurelius, pe lîngă studiul tradiţiei filosofice şi literare, la loc de cinste se plasa tocmai observarea naturii, a determinismului şi a cauzelor care o guvernează, a relaţiei „ cos-

9. D. Tudor, op.cit., p.125.10. Apollogeticum V, 6.11. Vlăduţescu, op.cit., p. 203.


63

mosului“ cu natura specific umană. „Fizica“ lui Marcus Aurelius a fost felu rit definită : de la un „raţionalism panteist“ la un „providenţialism religios şi moral“11. Scrie împăratul: „Tot ce se petrece în univers este o dovadă că există o providenţă divină (…), este urmarea unei urzeli şi a unei înlănţuiri de cauze, rânduită de providenţă“.

Spre deosebire de metafizica creştină, în care Raţiunea providenţială are statutul ontologic de ipostas personalizat al Treimii divine, la împăratul stoic această raţiune îşi operează „purtarea de grijă“ din postura de imanenţă în raport cu „cosmosul“ a cărei armonie o prestabileşte. Astfel, orice „mo rală“ se întemeiază pe asumarea conştientă a acestei „metafizici“ şi pe aplicarea ei în viaţa cotidiană. Orice raportare opozitivă la ordinea cosmică înseamnă tulburarea armoniei universale, care tulburare se răzbună impla cabil şi se constituie în sursa celei mai dure suferinţe.

Nefiind altceva decât rezultatul lucrării proiectate a providenţei, natura nu conţine nimic rău. „Răul nu ne este dat prin ontologia noastră (…). Binele şi răul sunt operă umană: unul ca ataşament la lume, iar celălalt ca refuz“12.

Două premise: raţiunea este constituentul structural şi structurant al naturii; omul posedă raţiunea ca dar divin. Concluzia: „frăţietatea“ între oameni, dincolo de orice diferenţe sociale, educaţionale, rasiale etc. De ase-menea, din acest statut al raţiunii, de dar divin universal răspândit, rezultă socialitatea omului. Scrie împăratul: „Adoră pe zei, fă bine oamenilor“ (V, 33). Şi încă: „…ni s-a dat un Dumnezeu, care a reunit întreaga asociaţiune omenească; să ne alipim din nou şi să creştem iarăşi pe ramura noastră de bază şi să devenim la loc o parte întregitoare a totalităţii“ (XI, 8).

Moartea nu este un rău în sine: „Sunt alcătuit dintr-o forţă activă şi din-tr-o materie corporală. Însă niciuna, nici cealaltă nu vor dispărea în neant, tot atât de puţin precum nici nu s-au ivit din neant. Fiecare parte a fiinţei mele se transformă în oarecare parte a lumii, şi aceasta iarăşi în altă parte a acesteia şi tot astfel se vor preface mai departe la infinit“ (V,13).

De asemenea, viaţa îşi vădeşte valoarea nu prin pasivitatea ci prin acţi-unea dreaptă care, la rândul ei se întemeiază, la orice om, pe înţelepciune (adică examinarea atentă a ordinii lumii), pe statornicie (în acceptarea senină a ceea ce îi este dat omului) şi pe nobleţe adică „înălţarea părţii cugetătoare a sufletului tău peste orice mişcare blândă ori aspră a cărnii ca şi peste glo ria

12. Ibidem, p. 205.13. V. Pârvan, op.cit., p. 21.14. Ibidem, p. 29.


64

zadarnică şi moarte şi cele de acelaşi fel“13.Nimic „dogmatic“ în „Jurnalul“ împăratului: nici în planul cogniţiei,

nici în cel al moralei. Uneori se îndoieşte până şi de existenţa zeilor iar etica lui este una a „virtuţii pentru virtute“ şi nu în speranţa recompensei, nici în imanenţă, nici dincolo de aceasta.

„Păzeşte-te să nu te cezarizezi!“ - îndeamnă împăratul, adică fereşte-te de „domnia tiranică“. A-l „tiraniza“ pe celălalt înseamnă a-i afecta natura raţio nală şi, săvârşind aceasta, în fapt, parvii la a te diminua ontologic pe tine însuţi.

Posteritatea lui Marcus Aurelius a fost glorioasă: printre oamenii de rând, printre filosofi şi, nu în ultimul rând, printre succesorii împăraţi. Di-ocleţian, de pildă, îl trecea printre divinităţile sale protectoare. Constantin cel Mare îl are ca model de imitat, iar Iulian Apostatul l-a slăvit în imne de laudă ca pe un monument de „sfinţenie păgână“14.

În ceea ce-i priveşte pe creştini, V. Pârvan notează că „pilda toleranţei faţă de „sfântul“ păgânismului fusese dată încă de contemporanii creştini ai lui Marcus, prin care se moştenise apoi, atât în cler, cât şi la credincioşi, respectul şi caritatea pentru marele împărat“15.

Elinolatrul

Iulian Apostatul (n. 331, împărat în 361363)Este greu de stabilit o formulă care să sintetizeze viaţa şi gândirea împă-

„...Dacă bolile trupeşti pot uneori fi vindecate printro metodă iolentă dar binefăcătoare, nici fierul, nici focul nu pot desrădăcina ideile ronate“.

Iulian Apostastul

„Un monarh, care descrie în mod amănunţit şi fără temeri, viciile şi virtuţile înaintaşilor săi, e gata să accepte, în toate privinţele, părerea bună sau proastă pe care o inspiră propria sa purtare“.

Edward Gibbon

15. Ibidem, p. 30.16. Theologia platonică apud E.R.Dodds, Grecii şi iraţionalul, Ed. Polirom, 1998, p. 251.


65

ratului Iulian. Asupra memoriei lui s-au precipitat laude şi imprecaţii greu de egalat. Dar dacă, totuşi, ne-am strădui să-i configurăm personalitatea, vom spune că sensul existenţei lui (sens, mai mult sau mai puţin, conştien tizat) a fost acela de a da ultima bătălie de proporţii pentru a ţine în viaţă ceea ce, deja, era în „moarte clinică“: cultura antică şi zeii ei…

…Era fiul lui Iulius Constantius, fratele vitreg (numai de tată) al lui Constantin I cel Mare şi al Faustinei, fiica lui Iulius Iulianus, fost guverna-tor al Egiptului şi prefect al pretoriului. Mama a murit la puţin timp după naşterea viitorului apostat.

În 337, după moartea marelui Constantin feciorii acestuia, Constantin I, Constans şi Constantius II, au pus la cale uciderea tuturor rudelor apro piate, pentru simplificarea problemei moştenirii. Acum piere şi tatăl lui Iu lian. Acesta, împreună cu Gallus (fratele său mai mare) au scăpat de măcel întru-cât soldaţii trimişi să împlinească porunca împăraţilor s-au înduioşat în faţa nevinovăţiei celor doi copii, lăsând timpul unor preoţi să-i pună la adăpost în altarul unei biserici. Luaţi în grijă de episcopul Eusebiu de Nico media, cel care îl botezase pe Constantin I, Gallus şi Iulian sunt adăpostiţi în cetatea Macellum. După ce Constantius II a rămas singur stăpân al impe riului, el se va ocupa îndeaproape de soarta verilor săi (rămaşi, după masacrul din 337, cele mai apropiate rude). Trebuie specificat că educaţia dată tinerilor principi era pur creştină, în special Iulian dovedind înzestrare şi interes pen-tru învăţătură în mod excepţional. La începutul evoluţiei sale spirituale, a arătat o profundă aplecare faţă de creştinism: nu numai faţă de aspectul său doctrinar ci mai ales pentru cult şi pentru opera filantropică a Bisericii. De asemenea, nu numai că s-a botezat dar s-a învrednicit de treapta de „citeţ“ care-l îndrituia să citească din Scriptură în cadrul solemn al slujbelor. Se pare că a cochetat şi cu ideea călugăriei, poate şi în dorinţa de a demonstra atotputernicului său văr, împăratul, că nu avea ambiţii politice.

După şase ani la Macellum Gallus este luat la Curte (pentru a se pregăti să preia cel puţin o parte din puterea asupra imperiului) în timp ce „tocilarul“ Iulian îşi va continua studiile temeinice la Bizanţ şi Nicomedia. Acum desco peră şi începe să asimileze două filoane spirituale cărora le va dedica tot restul vieţii: filosofia greacă (în special în ipostaza ei neoplatonistă) şi cultele idolatre tradiţionale, cu tot ansamblul lor de practici menite să înalţe şi să elibereze spiritul din abisul materialităţii. Printre aceste practici


66

se număra şi teurgia. La Proclus (422-485) întâlnim următoarea definiţie a teurgiei: „…o putere mai înaltă decât toată înţelepciunea omenească, cuprin zând binefacerile prorocirii, puterile purificatoare ale iniţierii, într-un cuvânt, toată procedura posesiunii sacre“16.

Sub direcţia învăţatului Maximus din Efes, Iulian descoperă opera marelui neoplatonist (înaintaş al citatului Proclus), Iamblikos din Kalcis (250-325), un fel de „nepot“ (spiritual) al lui Plotin, pentru că se şcolise cu Porphyrios (233-305) care, la rândul lui, fusese ucenicul care a rânduit scrierile lui Plotin în celebrele „Enneade“.

Pentru ce i se întâmpla lui Iulian, Iamblikos era foarte important întrucât, la el, se reuneau filosofia (în cea mai pură tradiţie greacă) cu practicile teurgice orientale, mai ales aşa cum sunt prezentate acestea în „Oracolele caldeene“. El va produce o cotitură radicală în mersul neoplatonismului, de păşind raţionalismul plotinian (conform căruia mântuirea era, până la urmă, o problemă de cunoaştere ). „Pentru el, divinitatea lui Plotin nu era destul de înălţată. De aceea, pune, pe de o parte, peste Protos Theos încă un Dumnezeu, Proteros, rămas nemişcat în izolarea monadei sale şi, pe de altă parte, stabileşte principiul că trecerea de la mai înalt la mai de jos ar trebui să fie făcută prin fiinţe intermediare speciale (…). În treptele intermediare puse de el, intercalează, prin interpretare alegorică, chipurile zeilor tuturor religiilor de origine greacă şi orientală şi se serveşte pentru sistematizarea acestui panteon fantastic de schematismul pitagoreic al numerelor la care treimea joacă un rol destul de mare“17. În acest context, mântuirea nu mai stă doar în puterea omului. Fără ajutorul şi puterea divină (captate prin prac ticile teurgice) nimic nu este posibil.

Iulian coteşte către această lume în jurul vârstei de 20 de ani.În 351, Gallus este promovat cezar dar conflictul izbucnit curând cu

împăratul îl va duce la moarte (în 354). Bănuit că ar fi complotat cu fratele său, Iulian compare în faţa Curţii de la Milan a lui Constantius II, dar este absolvit de bănuieli şi trimis la Atena pentru a-şi continua învăţătura. Aici frecventează mai toate şcolile de înţelepciune şi dăscăleşte împreună cu primii doi capadocieni: Vasile cel Mare şi Grigorie de Nazianz.

Dar, după mai puţin de un an, este chemat, iarăşi, de urgenţă, la Milan.

17. W. Windelband, Filosofia elenistică şi romană, Ed. Moldova, 1996, p. 131.18. H.-U.Wiemer, Iulian, în „Împăraţi romani“, Ed. Enciclopedică, 2001, p. 386.


67

Era începutul marii tragedii care îi va marca restul vieţii. Cărturarul, obsedat de transcendenţă, era confiscat de contigenţa luptei pentru putere. La Milan, împăratul îl proclamă cezar peste Gallia, Britannia şi Spania, însurându-l cu sora sa, Elena.

Noul cezar nu avea o sarcină uşoară: uniuni tribale germanice invadaseră Gallia. Smuls dintre cărţile lui, Iulian trebuia să înveţe secretele puterii în plină exercitare a acesteia. „...S-a arătat surprinzător de capabil în a înfrunta aceste sfidări“18. A condus campanii militare, a pus pe picioare construcţii de apărare şi depozite de provizii. La Lutetia, unde şi-a stabilit reşedinţa, se împărţea între corvezile administrative şi juridice, pe de o parte, şi lecturile şi scrisul teologic, pe de alta. Cu supuşii a fost apropiat şi popular, ducând o politică fiscală blândă şi prezidând el însuşi administrarea justiţiei.

Cea mai greu de suportat a fost conduita dublă pe care a trebuit să o manifeste în politica religioasă. Profund ataşat păgânismului idolatru, a trebuit, ca cezar, să apere şi să impună creştinismul. Trebuia să dea pedepse cu moartea pentru venerarea zeilor, atât de dragi lui. „În tovărăşia unor con-fidenţi, foarte puţini la număr, Iulianus practica în ascuns rituri păgâne, pe când în public se dădea drept unul care frecventează Biserica“19. În acelaşi timp, compunea panegirice adresate lui Constantius, pentru a-i înşela bă-nuielile.

Insuccesul unei campanii în Răsărit împotriva perşilor, îl determină pe împărat să-i ceară Cezarului Galliei să-i trimită trupe. Iniţial, Iulianus se supune dar trupele se opun. Mai mult, profund nemulţumite de Constantius, armatele apusene îl proclamă august pe Iulian. Acesta încearcă o coabitare cu Constantius dar inflexibilitatea acestuia îl constrânge la rezolvarea problemei cu armele. În primăvara lui 361 o porneşte cu armate spre Răsărit în timp ce rivalul încearcă să-şi apere moştenirea luând-o spre Apus, în întâmpinarea „uzurpatorului“. Este momentul istoric, foarte important, în care Iulian renunţă la duplicitatea religioasă şi începe să dedice jertfe publice zeilor săi. Moartea subită a lui Constantius şi rezolvarea diferendului fără război a fost interpretată ca bunăvoinţa acestor zei.

„Împăratul ascet a redus drastic tot ce ţinea de curtea imperială. (…). Episcopii şi eunucii au dispărut din anturajul împăratului; locul lor a fost

19. Ibidem, p. 387.20. Ibidem, p. 389.


68

luat de preoţi, filosofi şi retori (…). Prin înfăţişarea şi comportamentul său, împăratul, care din 361 purta barbă de filosof, căuta să treacă drept unul de al lor“20. A aplicat, în tot imperiul, politica administrativă şi fiscală, înţeleaptă şi dreaptă, pe care o exersase în Gallia.

Dar reperul definitoriu al domniei lui era restabilirea cultului zeilor. A refăcut templele, a retras sprijinul statului acordat până atunci Bisericii creştine. Nu a făcut, însă, obligatorii jertfele pentru zei. „A subliniat, în repetate rânduri, că opţiunile de conştiinţă nu se puteau obţine cu de-a sila“21.

Prin Legea din 362 se interzicea creştinilor să predea (ca profesori) dar nu să şi înveţe (ca elevi sau studenţi). Împăratul înţelegea, mai bine ca oricine, că „creştinii nu ar fi fost apţi ca dascăli, pentru că nu puteau să transmită patrimoniul cultural de amprentă păgână fără să intre în conflict cu con ştiinţa lor“22.

Pe lângă măsurile politico-administrative şi opera polemică, Iulian a încercat să-i combată pe creştini imitându-le instituţiile filantropice.

Opera de restaurare nu s-a făcut fără opoziţie, mai ales în Răsărit. În primăvara lui 363, a pornit în campania care trebuia să tranşeze afacerea persană. Campania a fost complicată, greoaie şi plină de neprevăzut. În 26 ianuarie 363, o lance inamică îl loveşte pe împărat în ficat, ucigându-l peste câteva ore. Avea 32 de ani…

Deşi a manifestat dorinţa de a se consacra tuturor cultelor păgâne, Iulian s-a dovedit un adept plin de pasiune al zeului persan Mithra căruia şi-a încredinţat sufletul pe patul de moarte. Mithra era, în fapt, personificarea soarelui în ipostaza de Sol Invictus. Iulian profesează un soi de „henoteism“ (credinţă care se concentrează pe cultul unei zeităţi anume, fără a nega, însă, existenţa celorlalte). În afară de Mithra, Iulian se referă, pe de o parte, la Jupiter, Marte şi Minerva şi, pe de alta, la misterele dionisiace, la Hecate, Cybele sau Isis. Cert este că împăratul dovedeşte o înclinaţie aparte faţă de ideea Fiinţei Supreme, a unei divinităţi superioare tuturor zeităţilor. De asemenea, Iulian va prelua (din neoplatonism, de pildă) şi va adânci tema deosebirii de substanţă dintre „teologiile“ politeistă şi creştină. „Deosebirea fundamentală pornea de la noţiunea Dumnezeului Creator. Pentru creştini

21. Ibidem, p. 390.22. Ibidem, p. 390.23. I.Rămureanu, Religia solară a împăratului Iulian Apostatul, în „Studii teologice“,


69

şi iudei nu există decât un singur principiu creator: Dumnezeu, care a creat totul din nimic ex nihilo - şi lumea spirituală şi cea materială, adică făcător al cerului şi al pământului. Acest Dumnezeu unic a creat, deci, şi materia. Ideea aceasta era, pentru cugetarea filosofică greacă, cel mai mare scandal“23.

Neoplatonismul, cu care se hrănise Iulian, nu putea primi ideea unei divinităţi care crease direct lumea materială (funciar rea) şi nici pe cea a atingerii posibile dintre divinitate (spirit în condiţii absolute) şi această lume materială. Astfel s-a impus noţiunea entităţilor intermediare care, pe de o parte, să scutească Principiul divin de sarcina creării materiei impure şi, pe de alta, să evite atingerea de care am vorbit.

Pentru Iulian, „Dumnezeul suprem creează zeii; aceştia, înzestraţi de El cu nemurire, creează, la rândul lor, pe oameni“24. Zeii intermediari au fost rânduiţi la conducerea popoarelor în care omenirea a fost împărţită. Pe această bază acuză Iulianus tradiţia iudeo-creştină (care profesa teza că Dumnezeru conduce direct „poporul ales“ şi care, astfel, face ininteligibile diferenţele dintre civilizaţii). În fapt, împăratul Iulianus gândeşte Panthe-onul după chipul unei Curţi monarhice. „…Alături de Stăpânul comun al uni versului se află ceilalţi zei - etnarhii - stabiliţi de mai înaintea naţiunilor şi puşi sub ordinele Sale, ca miniştri unui rege, îndeplinind fiecare funcţiile lor întrun mod diferit“ 25.

Aşa cum am arătat, Iulian s-a revendicat ca discipol (fie şi indirect) al lui Iamblikos (pe care îl numeşte „prea divinul“, „inspiratul“, „ilustrul hiero fant“, „iubitul zeilor“). „După părerea lui Iamblikos, există trei lumi, trei sfere ale existenţei, fiecare condusă de Unul Dumnezeu al cărui aspect vizibil este soarele. Prima dintre aceste lumi este lumea inteligibilă, care poate fi înţeleasă prin raţiune (…). A doua lume este una intermediară (…); o lume înzestrată cu inteligenţă şi guvernată de Helios - Mithra, cu câteva ajutoare care se dovedesc a fi vechii zei sub diferite forme, îndeosebi Serapis, la care se întorc sufletele noastre după moarte, Dyonisos cel blond, Hermes, inteligenţa universului, şi Asclepios care a trăit în realitate, credem noi, şi a fost medic vestit, venerat de strămoşii noştri ca mântuitor şi tămăduitor (…). În cele din urmă, a treia lume este lumea noastră, lumea simţurilor nr. 6, 1987, p. 54.

24. Discurs către Regele Soare, apud Rămureanu, op.cit., p. 54.25. Contra Galileenilor, apud Rămureanu, op.cit., p. 55.26. G.Vidal, Iulian, Ed. Univers, 1993, p. 34-35.


70

şi a percepţiilor. Soarele serveşte ca mediator între cele trei lumi. Lumina este bună; întunericul este rău; şi Mithra este puntea, legătura, între om şi divi nitate, lumină şi întuneric“26.

Iulian însuşi îşi structurează teologia pe „treimea solară“: soarele lumii inteligibile; cel al lumii raţionale („Regele Soare“) şi cel al lumii materiale (soarele de pe cer). Soarele mijloceşte între Fiinţa supremă şi zeităţile peste care împărăţeşte. „Acestui rege al zeilor, fie că-l numeşte Jupiter, Pluton, Serapis, Apollon, Bachus, Mithra, Horus, el este totuna cu Soarele. Esculap e născut din substanţa sa; Minerva - Providenţa - a ieşit din el; Venera îl în-soţeşte şi dă pământului bogăţie; luna, căreia Minerva îi transmite inte ligenţa, primeşte de la el, strălucirea sa. Graţiile sunt fiicele sale; cerul gra vitează împrejurul lui, în timp ce el rămâne în eternitate pe tronul său de lumină“27.

În concepţia împăratului, nemurirea sufletului nu era un dat ontologic. Ea se atingea ca recompensă pentru servirea cu credinţă a lui Mithra. „Dacă graţie puterii lor extraordinare, ei (zeii - n.n.) ştiu să stăpânească agitaţiile acestei vieţi, când elementele duşmane s-au separat, sufletul nemuritor găsindu-se eliberat şi corpul mort devenit ţărână, cum aceiaşi zei n-ar fi ei capabili să realizeze tot ceea ce au făcut pe oameni să spere?“28.

...Şi Iulianus a avut o posteritate controversată. Creştinii l-au urât cu ura neîmpăcată cu care şi el i-a tratat pe ei. La mai bine de un mileniu de la moarte, va deveni un model pentru multe spirite strălucite ale Renaşterii. Iar în vremurile moderne va anima scrisul câtorva mari exponenţi ai culturii. „Montaigne a văzut în el un om rar şi mare; Voltaire l-a caracterizat al doilea om ca virtute (n-ar fi şovăit, mărturiseşte, să-l plaseze chiar pe primul loc); curtenii lui Frederic II al Prusiei îl cinsteau pe marele suveran când îl com-pară cu Iulian; Schiller dorea să-i consacre o tragedie; Goethe se mândrea că îl înţelegea şi-l depăşea în ura elinolatrului faţă de creştinism; Gibbon îl aprecia pentru numeroasele-i talente; Chateaubrind îl considera superior pe plan moral unchiului său Constantin cel Mare; A. France lăuda încre-derea sa fanatică în spirit. În sfârşit, anonimi ai fiecărei epoci, dezamăgiţi de mon denitatea exagerată a Bisericii - care se agită cu multe, dar întârzie opera lui principală, aceea de a oferi omenirii iubirea - îşi vor întoarce cu

27. Discurs către Regele Soare, în P. Allard, Julien l ‘ Apostat, Paris, 1906-1919, t. II, p. 238.

28. G. Boissier, La fin du paganisme, Paris, f.a., t. I, p. 115.29. T. Athanasiadis, Fiul Soarelui Viaţa împăratului Iulian Apostatul, Ed. Meronia,

1998, p. 19-20.


71

duioşie gândul către acest vânător de himere, fiindcă a avut nobleţea de su-flet să creadă, în entuziasmul său naiv, că ar putea să izbândească el însuşi, înviindu-i din morţi pe zeii săi…“29.

Ortodoxul

Iustinian cel Mare (n. 482, împărat în 527565)...Cele trei aprecieri din motto se referă la unul şi acelaşi personaj. For-

mula lui Harnack nu este atât de pozitivă pe cât pare şi nici cea a lui Schwartz atât de negativă. Secolul al VI-lea, în comparaţie cu al IV-lea şi al V-lea, a fost unul relativ sărac în opere şi idei teologice. În afară de Iustinian, în acest veac sunt, în mod deosebit, de reţinut Sever din Antiohia (pentru tabăra monofizită) şi Leontios de Bizanţ (pentru cea ortodoxă). Deci, prin extensia, calitatea şi autoritatea (fie ea şi extrateologică) a operei sale, Iustinian poate fi acceptat drept cel mai impunător gânditor al vremii sale. Pe de altă parte, aprecierea lui Schwartz nu este foarte gravă întrucât aici, prin „diletantism“, se înţelege absenţa unei opere teologice proprii (dezvoltată şi complexă). Numai că nu descoperim noi acum că, în teologie, „originalitatea“ este cea mai discutabilă dimensiune. Teologul autentic nu caută originalitatea ci con for mitatea (fără a cădea în „conformism“ mediocru) cu Scriptura şi cu Tra diţia. În altă ordine de idei, să nu uităm că principalele aliniamente, cel puţin dogmatice, în treimiologie şi hristologie, fuseseră clar trasate în secolele anterioare. Şi atunci, lipsa operei „proprii“ nu este tocmai un punct slab. Alte aspecte ale temei sunt de un real interes.

În ceea ce priveşte aprecierea lui Lemerle, din a sa Histoire de Byzance

„…cel mai bun teolog din vremea sa“.A. von Harnack

„…un diletant în ale teologiei“.E. Schwartz

„…o grandioasă greşeală în istoria Bizanţului“.

P. Lemerle

30. A. Gerostergios, Iustinian cel Mare: Sfânt şi Împărat, Ed. Sofia, 2004, p. 11-12.31. S. Daşkov, Dicţionar de împăraţi bizantini, Ed. Enciclopedică, 1999, p. 73.


72

(1943), vom conchide asupra (ne) întemeierii ei, la capătul analizei noastre.În tratatul său, dedicat lui Iustinian (ca „Sfânt şi Împărat“), din 1982,

A. Gerostergios enumeră câteva concluzii (interesante pentru povestea noastră) aşa cum se conturează ele la câţiva bizantinologi de ţinută: Baur, Dolger, Diehl, Bury, Ortrogorsky ş.a.: „…1. A reuşit prin forţă să devină împărat absolut în imperiu şi în Biserică; 2. A devenit autoritatea supremă în problemele bisericeşti, stabilind el însuşi credinţa supuşilor săi; 3. A atacat autoritatea Sinoadelor Ecumenice şi a papalităţii; 4. A folosit Biserica pentru împlinirea unor scopuri politice personale; 5. Biserica Răsăritului, supusă prin forţă, a fost obligată să aprobe hotărârile doctrinare ale împă ratului; 6. Biserica Apusului i s-a opus, dar mai târziu a fost şi ea supusă“30.

...Născut la Tauresium, în Illyricum, într-o familie ţărănească, îşi face educaţia şi îşi construieşte meticulos cariera politică în umbra unchiului sau matern, Iustin, care va împărăţi la Bizanţ în 518-527. A fost conducătorul de facto al Imperiului încă înainte de moartea lui Iustin I.

Extrem de înzestrat cu toate calităţile cerute unui mare om de stat, Iustinian a fost ceea ce în zilele noastre, Fr. Fukuyama ar numi un adevărat „workaholic“ („dependent de muncă“): în anturaj i se spunea „împăratul care nu doarme“. Foarte cumpătat la mâncare şi băutură, nu făcea niciun fel de economii când era vorba de imaginea şi prestigiul monarhiei. „Opu lenţa şi strălucirea palatelor şi clădirilor din capitală, precum şi fastul recep ţiilor îi uimeau nu numai pe solii şi regii barbari ci şi pe romanii versaţi“31.

În strategia sa de construcţie a statului, Iustinian a inclus şi articularea unei rafinate „teologii a politicului“. „Declarându-l pe autocrat isapostolos, adică egal cu apostolii, el l-a situat mai presus de popor, de stat şi chiar mai presus de Biserică, legalizând inaccesibilitatea monarhului atât pentru judecata laică, cât şi pentru cea ecleziastică. Un împărat creştin nu putea, bineînţeles, să se divinizeze pe sine, de aceea isapostolos s-a dovedit a fi o categorie foarte oportună, cea mai de sus treaptă accesibilă omului“32.

La urcarea pe tron a lui Iustinian, imperiul avea pe câţi vecini tot atâţia inamici: în Apus - vandalii, vizigoţii şi ostrogoţii; în Răsărit - Persia sassa-nidă; în nord - bulgarii, slavii, avarii şi anţii, iar la Sud - arabii. Iustinian a

32. Daşkov, op.cit., p. 73.33. P. Lemerle, Istoria Bizanţului, Ed. Teora-Universitas, 1998, p. 65.34. Ibidem, p. 67.35. Ibidem, p. 68.


73

dovedit o coerenţă şi o consecvenţă rar întâlnită în politica generală a unui mare stat. El şi-a propus atingerea a două obiective strategice: 1. refacerea uni tăţii Imperiului roman (prin recuperarea Apusului); 2. instaurarea de-finitivă a ortodoxiei religioase.

În calea primului obiectiv stăteau regatele barbare: cel vandal în Nordul Africii, cel ostrogot în Italia şi cel vizigot în Spania. Cu ajutorul iluştrilor săi comandanţi militari (Belisarios şi Narses) a reuşit atingerea acestui obiectiv, prin distrugerea regatelor barbare şi transformarea Mediteranei într-o „mare romană (de fapt, bizantină)“. Recucerirea Apusului a mobilizat imense energii şi resurse care, în ansamblu, au slăbit mult Imperiul, lăsându-l, la moartea lui Iustinian, într-o stare de criză generală.

Alături de Iustinian, de departe cel mai important, capabil şi vizionar om de stat al Imperiului a fost soţia sa, împărăteasa Theodora.

Între cei doi soţi imperiali existau adânci diferenţe de înţelegere, viziune şi angajament, politice şi religioase. Dacă Iustinian era dispus să sacrifice totul pentru recuperarea Apusului, Theodora a sesizat că viitorul imperiului şi întărirea lui multilaterală erau dependente de instalarea trainică şi conso-lidată în Răsărit. Chiar angajamentele religioase ale celor doi împăraţi au fost modelate în funcţie de opţiunea: Apus sau Răsărit ? Ortodoxia lui Iusti nian (dincolo de structura lui personală în ale spiritului) era determinată şi de faptul că Apusul era ortodox (cel puţin pe tema celor două naturi în per soana unică a lui Hristos) în timp ce ataşamentul de o viaţă la monofi zitism al Theodorei avea ca raţiune conservarea în structura imperiului a pro vinciilor răsăritene (în special Siria şi Egiptul) care erau majoritar mo nofizite.

În politica internă, amprenta lui Iustinian a fost definitorie pentru toată istoria viitoare a Bizanţului. Cu concursul lui Trebonianus, se alcătuieşte Corpus juris civilis cu patru componente:

- Codul propriu-zis a lui Iustinian care reunea toate constituţiile impe-riale de la Adrian;

- Digestele (Pandectele) care sintetizau opera jurisconsulţilor şi rezumau toată jurisprudenţa romană;

- Institutele, un manual de drept pentru uzul studenţilor;- Novellele, adică 154 de constituţii emise de Iustinian însuşi.„...Din legislaţia lui Iustinianus, adoptată adesea fără modificări şi aflată

şi azi la baza dreptului civil modern, a învăţat din nou Occidentul, începând din secolul al XII-lea, principiile vieţii sociale şi ale funcţionării statului. În


74

acest moment, datorită păzitorului său inteligent care a fost Bizanţul, dreptul roman a refăcut şi unificat încă odată lumea întreagă (I. Pokrovsky)“33.

Răscoala din 532, a cărei reprimare s-a lăsat cu cca 30.000 victime, l-a determinat pe împărat să procedeze la o adâncă reformă a aparatului funcţio năresc: „Suprimarea posturilor inutile, reducerea venalităţii funcţiilor, spo rirea salariilor, obligaţia depunerii jurământului la intrarea în funcţie, crearea unor agenţi speciali, numiţi iustinieni, care cumulau puteri civile şi mili tare“34. De asemenea, a luat măsuri energice pentru curmarea abuzurilor ma rilor proprietari de pămînt. Asistat de Ioan de Cappadocia „a vândut funcţii, a creat taxe şi impozite noi, a alterat moneda, a obligat funcţionarii să răspundă personal de încasarea impozitelor. (… ) funcţionarul a redevenit un perceptor nemilos şi necinstit, iar contribuabilul, pentru ca să scape de acest flagel, a intrat în clientela marilor seniori pe care Iustinian dorise să-i doboare“35.

În sfârşit, tema religioasă şi relaţia cu Biserica i-au mobilizat mai toate energiile, calităţile dar şi defectele. Aşa cum am arătat, propensiunea sa către Apus l-a determinat pe Iustinian la eforturi pentru a-şi atrage, pe orice cale, papalitatea de partea sa: a pus capăt schismei acachiene, a edictat masiv împotriva principalelor erezii ale vremii (monofizitismul, origenismul, aria-nismul, maniheismul ş.a.); a închis, la 529, Şcoala de filosofie din Atena, aflată sub conducerea ultimului mare filosof antic grec, neoplatonistul Damascius (480-544).

Faţă de monofiziţii din Siria şi Egipt s-a dovedit foarte flexibil, deseori chiar tolerant (evident sub influenţa Theodorei). Anatema împotriva lor se va da în 536. La un sinod în 543, a mijlocit condamnarea celor „Trei Capitole“ (texte de ale lui Theodor de Mopsuestia, Theodoret de Cyr şi Iba din Edde-sa, texte apăsat calcedoniene, anti-nestoriene adică, dar, prin extremizare, constituite în bază doctrinară a monofizitismului). Accentuarea politicii anti-monofizite a fost posibilă după moartea Theodorei, survenită în 548, astfel încât, la 553, Iustinianus organizează al cincilea Sinod Ecunemic.

Ce să mai spunem? Iustinian şi-a eternizat numele şi prin grandioasa operă de constructor: să specificăm doar bazilicele de la San Vitale şi San Apollinario de la Ravena dar, mai presus de orice, Sfânta Sofia de la Bizanţ, cu siguranţă una dintre cele mai minunate edificii prin care omul a încercat

36. Ibidem, p. 73.37. Gerostergios, op.cit., p. 72.38. Migne, P.G., vol.86, col. 995 A.


75

să meargă pe urmele lui Dumnezeu Creatorul.„Dacă Iustinian s-a înşelat adesea, dacă, într-un anumit sens, întreaga sa

domnie nu a fost decât o îndelungată stăruinţă în greşita înţelegere a menirii Imperiului, trebuie să recunoaştem totuşi că nu i-a lipsit măreţia: civilizaţia propriu-zis bizantină începe odată cu domnia lui Iustinian“36.

Despre Iustinianus s-a scris enorm. Dar monumentala monografie a lui Charles Diehl, de la 1901, Justinien et la civilisation byzantine au VIe siècle, rămâne reperul fundamental.

Ce texte ne-a lăsat Iustinian în materie de teologie? Un „Tratat împotriva lui Origen“; o „Epistolă către Sinod despre Origen şi discipolii săi“; două „Decrete împotriva celor Trei Capitole“; un „Typos către Sfântul Sinod despre Theodor de Mopsuestia“; un text polemic împotriva unor sprijinitori ai celor Trei Capitole; un „Tratat dogmatic împotriva monofiziţilor egipte-ni“; o „Scrisoare dogmatică“ pentru patriarhul Zoilos al Alexandriei; imnul dogmatic „Unule Născut…“, o „Mărturie de credinţă către Papa Agapet“ şi o serie de epistole şi de decrete cu conţinut teologic.

În treimiologie, Iustinian este cu totul ortodox. Era perfect conştient că ortodoxia în treimiologie este chezăşia dreptei credinţe în toate domeniile teologiei. Pe urmele lui Atanasie cel Mare şi ale capadocienilor, împăratul abor dează dogma Sfintei Treimi din trei perspective: „a) principiul unităţii; b) principiul treimic în unitate; c) coexistenţa principiilor unităţii şi tri nităţii“37. Ipostasurile divine coexistă în esenţa unică a Dumnezeirii, fără confuzie şi diviziune precum şi cu păstrarea „ atributelor“. „Împărţirea şi nedespărţirea Dumnezeirii este un paradox“38, dincolo de capacităţile umane de înţelegere. Unitatea celor trei ipostasuri se conservă şi după marea minune a Întrupării Cuvântului. Dacă o cunoaştere a lui Dumnezeu este posibilă, aceasta se face doar prin credinţa mântuitoare în taina Treimii.

Iustinian nu vorbeşte explicit de primul ipostas al Treimii, cel al Tatălui, întrucât acesta nu S-a manifestat direct în istorie.

În ceea ce-L priveşte pe Fiul, El Se naşte (necreat), în şi din veci, din Tatăl. Comuniunea ontologică a Fiului cu Tatăl implică şi co-eternitatea şi inseparabilitatea Lor. Aşa cum distincţia ipostasurilor Treimii nu înseamnă despărţire, tot aşa unitatea nu duce la confundare.

Marea minune şi taină a Întrupării constă în faptul că, în mod supra-39. Gerostergios, op.cit., p. 78.40. Ibidem, p. 82.41. Ibidem, p. 83.42. Ibidem, p. 84.


76

natural, Logosul din Treime a venit în lume cu ipostasul Său, asumându-şi omenitatea întreagă (trup, suflet, raţiune). „Trupul înzestrat cu suflet este impropiat de ipostasul Său“, scrie împăratul.

Gerostergios surprinde, la Iustinianus, două principii hristologice de-finitorii:

„1) Dumnezeu Însuşi devine om (…) (întrucât) Iisus Hristos este o Persoană divină; 2) Dumnezeu S-a făcut om (…) de vreme ce omenitatea lui Iisus Hristos este reală, El este deopotrivă Dumnezeu adevărat şi om adevărat (…). Hristos, fiind Dumnezeu, devine om ca să ne îndumnezeiască pe noi“39.

A doua naştere, ca Întrupare, adică ad extra, este la fel de incompre-hensibilă ca şi prima: naşterea în veci a Fiului din Tatăl, adică ad intra. Iustinianus explică Întruparea (în măsura în care această explicare este po-sibilă) nu prin unirea Cuvântului cu un om deja existent ci prin preluarea în Sine a firii umane complete („trup omenesc animat de suflet raţional“). „De asemenea, firea divină a lui Hristos îşi păstrează de-o-fiinţimea cu cele lalte ipostasuri ale Treimii: Tatăl şi Sfântul Duh. La fel, şi firea umană îşi păstrează „toate atributele sale fiinţiale“40.

Un aspect foarte interesant al hristologiei lui Iustinian îl reprezintă com paraţia pe care împăratul o face între relaţia firilor în persoana lui Hristos şi relaţia intertreimică a ipostasurilor divine. „…Aşa cum unitatea Persoanelor Sfintei Treimi subzistă în unica esenţă divină, tot aşa unirea celor două naturi în Hristos subzistă în Persoana unică a Dumnezeului-Om. (…). Sin gura diferenţă (…) este aceea de interpenetrare. Astfel, principiul existenţial intern al naturii în ipostasuri este reciproc în Sfânta Treime, pe când în Iisus Hristos este imperfect şi unilateral, în aceea că natura divină o conţine pe cea umană dar cea umană nu o conţine pe cea divină. Deoarece Dumnezeirea este infinită şi necircumscrisă, Ea se extinde infinit dincolo de natura umană limitată a lui Hristos. (…) În interpenetrarea dintre cele două naturi, natura divină este oarecum partea activă şi care transmite, în timp ce natura umană este cea care receptează“41. De aici rezultă limpede că „ doar natura umană a lui Hristos a suferit, nu şi cea divină“42.

Eclesiologia ocupă un loc central în gândirea teologică a împăratului.

43. Ibidem, p. 89.44. Ibidem, p. 96.


77

„Una, Sfântă şi Catolică“, Biserica lui Hristos este alcătuită din Bisericile locale. Ceea ce îi ţine la un loc pe credincioşii acestei biserici este „unitatea de credinţă, doctrină şi autoritate“43.

Credinţa creştină are ca izvoare Scriptura şi Tradiţia (înţeleasă ca învăţătura Bisericii transmisă şi conservată pe căi extra-scripturale dar în conformitate cu Scriptura). Iustinian include în Tradiţie şi literatura (în se-colul al VI-lea deja foarte bogată) a Sfinţilor Părinţi. De aceea, cunoaşterea aprofundată a Scripturii şi a Tradiţiei a reprezentat preocuparea de o viaţă a împăratului.

Cert este că, dacă nu a fost o creaţie nouă (şi nu avea cum şi nici nu tre buia să fie altfel), opera teologică a lui Iustinianus a fost „o reexaminare şi o mărturie întărită a credinţei Bisericii Ortodoxe“44.

Nu putem părăsi opera marelui Iustinianus fără a adăsta puţin asupra relaţiei lui cu fenomenul ereziei.

În cadrul dezbaterii monofizite împăratul şi-a propus concilierea între teologia calcedoniană şi cea a Sfântului Chiril al Alexandriei (definitorie pentru rezoluţiile Sinodului ecumenic de la Efes, 431). De altfel, Chiril reprezintă o referinţă patristică extrem de importantă pentru Iustinianus. De asemenea, teologia bizantină a momentului a încercat prin opera lui Leontius de Bizanţ să stabilească faptul că distincţia celor două firi ale lui Hristos nu trebuie să ducă la despărţirea lor, în sens nestorian.

Rezolvarea problemei era dependentă de înţelegerea noţiunilor de physis („fire“, „natură“) şi hypostasis („ipostas“, „persoană“). „După monofiziţi, ca şi după nestorieni, fiecărei naturi îi corespunde o persoană“45. Monofiziţii, combătând dualitatea persoanelor în Hristos, cad în extremă, postulând o singură natură a Mântuitorului.

Înţelegând importanţa temei, Iustinianus defineşte (cappadocian) cele două noţiuni. Scrie el: „Altceva este natura sau substanţa sau forma şi alt-ceva ipostasul sau persoana“. „Physis sau ousia sau morphe înseamnă to koinon - ceea ce-i comun oricărei existenţe, - iar hypostasis sau prosopon înseamnă to idikon ‑ ceea ce-i specific unei existenţe“46. O persoană a Treimii S-a unit (prin Întrupare) cu o fire umană, care nu şi-a avut propriul ipostas

45. V. Sibiescu, Împăratul Iustinian şi ereziile, Ed. Cugetarea, 1938, p. 46.46. Ibidem, p. 46.47. Ibidem, p. 49.48. Ibidem, p. 52.49. Ibidem, p. 53.


78

înainte de Întrupare. Ipostasul firii umane şi-a început existenţa în momentul unirii. Hristos este compus dar, în El, firile nu se confundă.

Iustinian şi-a propus să demonstreze „ortodoxia“ lui Chiril „(pe care îl numeşte „divinul“) şi, astfel, să-l „răpească tradiţiei monofiziţilor, arătând că marele alexandrin a mărturisit, totdeauna dualitatea naturilor în Hristos Cel uni-ipostatic. Monofiziţii exploatau masiv formula chiriliană o singură fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul. Iustinianus scrie că alexandrinul „a luat această formulă în sens ortodox şi nu eretic, crezând că din natura divină şi umană a rezultat un singur Hristos şi nu o singură natură. (…). Ipostaza Logosului şi-a luat trup omenesc. Greşeala Sfântului Chiril ar fi numai aceea că ia termenii physis şi hypostasis în acelaşi sens, astfel că, zicând mia physis, el înţelege mia hypostasis“ 47.

Iustinianus şi-a propus articularea unei ortodoxii „chiriliano - calcedo-niene“. În acest context se înscrie, la Iustinian, valorificarea strălucitei opere a lui Leontius de Bizanţ. Esenţa acestei opere se concentra pe conceptul de enipostază. Spre deosebire de ipostas („individ existând aparte şi în sine“), enipostaza este o substanţă care face parte din cineva. Este cazul naturii umane a lui Hristos care subzistă în Logosul divin întrupat. Iustinian „nu era filosof, ci mai mult un credincios plin de zel religios şi cu mai multă ardoare decât geniu“48. El nu foloseşte noţiunea de enipostază. „Pentru aceea are o idee vagă depre unirea ipostatică, susţinând că natura omenească nu are ipostaza sa proprie, ci a primit-o, la începutul existenţei Sale, în ipostaza Logosului“49.

În sfârşit, aspectul „reziologic“ al operei împăratului nu poate fi epuizat fără abordarea temei propriei sale „erezii“. Iată ce găsim, în acest sens, în „Istoria bisericească“ a lui Evagrie (536-594): „Iustinian, abătându-se în acel timp de la calea cea dreaptă a doctrinei ortodoxe şi mergând pe o cale pe care nici Apostolii, nici Sfinţii Părinţi nu merseseră niciodată, căzu în mărăcini şi în spini. El voi foarte mult să vatăme Biserica, însă Domnul o împrejmuise cu un gard foarte tare pentru ca tâlharii şi ucigaşii să nu poată intra în ea şi pentru ca cuvântul prorocului să se împlinească. Acest principe publică, deci, un edict (…). Şi prin acest edict el declară că trupul

50. Evagrie, Istoria bisericească, IV, 39.51. Ibidem, IV, 40.52. Sibiescu, op.cit., p. 54.53. Migne, P.G., vol. 86/1, col. 1115 B.54. Ibidem, col. 1067 B.


79

Mân tuitorului era necoruptibil şi incapabil de patimi naturale şi inocente. El spune că Mântuitorul mâncase în acest fel înainte de patima Sa şi că din momentul în care fusese format în sânul Maicii Sale, El nu primise nici o schimbare în proprietăţile sale, fie naturale sau voluntare şi nici chiar după învierea Sa. El voi să silească pe toţi episcopii să aprobe opinia sa“50. Tot aici, istoricul povesteşte că destinatarii edictului s-ar fi adresat lui Anasta-sie, episcopul Antiohiei, care în epocă se bucura de mare autoritate. Acesta i-ar fi scris împăratului o scrisoare „unde combătu pe faţă învăţătura (lui Iustinian - n.n.) şi unde dovedi prin argumente clare şi neînvinse că trupul Mân tui torului a avut proprietăţi care sunt naturale şi care nu au nimic de condamnat, că el (trupul - n.n.) a fost supus stricăciunii şi că aceasta a fost învăţătura statornică a Apostolilor şi a Sfinţilor Părinţi“51.

Aftartodochetismul (aşa cum s-a numit „erezia“ atribuită împăratului) fusese profesată mai înainte de Iulian din Halicarnas. Era vorba de o con-secinţă logică a monofizitismului. „Pentru că a admite că trupul lui Iisus a fost stricăcios înseamnă a admite că a avut două naturi, căci nu putem spune că natura divină poate fi stricăcioasă, ci cea umană“52.

Problema este că mărturia lui Evagrie nu mai este confirmată de vreo alta, contemporană. „Erezia“ lui Iustinian mai este atestată de Eustratios, Ioan de Asia, Teofan, Mihail Sirianul, Ioan de Nikios ş.a., dar toţi sunt tributari infor-maţiei lui Evagrie. De asemenea, nu s-a păstrat edictul „eretic“ de la 564.

Oare aceste elemente sunt suficiente pentru a statornici îndoiala asu-pra „autenticităţii“ ereziei imperiale? Evident că nu… Se impun, însă, şi aspecte indirecte şi mult mai de fond. Ce logică ar avea această înclinaţie către aftartodochetism (formă extremă de monofizitism) când este cunoscută motivaţia profund ortodoxă a operei religioase a lui Iustinian. Faţă de mono-fiziţi, împăratul s-a arătat cel mult moderat dar nu în materie de doctrină ci numai sub influenţa Theodorei. Iată ce spun textele: „…mărturisim că şi pătimirea şi nepătimirea sunt proprii uneia şi aceleiaşi persoane (hypostasis) a Domnului nostru Iisus Hristos, dar nu şi aceleiaşi firi“53. Sau: „...Hristos era înăuntrul firii omeneşti. Primind şi însuşindu-Şi trupul, care este muritor prin fire, El a pătimit în trup de bunăvoie şi a fost încununat cu cea mai înaltă cinste pentru acea împătimire, căci a nimicit prin ea moartea şi

55. Ibidem, col. 1148 C.56. Gerostergios, op.cit., p. 228.57. Ibidem, p. 231.


80

ne-a dez legat din stricăciune; pentru că El este Viaţa şi Nestricăciunea“54. Şi încă: „El a flămânzit; a suferit durere în vremea lungilor Sale călătorii; a fost tulburat de teamă şi de întristare şi de chinuri şi de moartea pe cruce“55. Gerostergios arată că Iustinian „nu a susţinut niciodată nestricăciunea trupu lui lui Hristos înainte de Înviere, în vreuna din lucrările sale care s-au păstrat de la El. Trupul lui Hristos, după învăţătura lui Iustinian, a devenit nestri căcios (aphtharton) doar după Înviere“56.

Susţinătorii ipotezei „ereziei“ lui Iustinian, deşi edictul invocat nu s-a păstrat, încearcă să-l autentifice, indirect, prin faptul depunerii de către împărat a episcopilor care nu ar fi acceptat acest edict. Depunerea în sine nu o contestă nimeni, ca fapt istoric. Se pare, însă, că altele au fost cauzele. Unii (precum Eutihie) erau adepţii altor erezii (în cazul în speţă, origenismul). În cazul celorlalţi, nu se fac precizări cu privire la motive. Cel mai sigur a fost vorba de nesupunerea faţă de împărat.

Nu este de ignorat nici scenariul prezentat de Gerostergios: „Îndelungata împărăţie a lui Iustinian i-a istovit pe supuşii săi, care doreau o schimbare. Încercările nesfârşite ale lui Iustinian de a-i aduce pe monofiziţi înapoi în turma Bisericii i-au supărat, se pare, pe ortodocşi (…). Nemulţumirea creş-tinilor ortodocşi (…) i-a făcut (…) neîncrezători şi gata să se opună oricărei noi acţiuni a lui Iustinian pentru continuarea dialogului cu monofiziţii (…). Ceea ce i-a făcut pe duşmanii săi să-l învinuiască pe nedrept nu doar de credinţa în învăţăturile aftartodocheţilor, ci şi de pregătirea unui edict prin care să impună erezia lor întregii Biserici. Această acuză a fost preluată şi transmisă nouă de către Evagrie“57.

Acestea sunt informaţiile. Evident, nu toate şi poate nu cele mai sigure. De aceea, care va fi fost adevărul gol-goluţ (pe această temă), nu vom şti…

Ereticul

Constantin V Copronim (n. 718, împărat în 741775)58. Chr. Schonborn, Icoana lui Hristos, Ed. Anastasia, 1996, p. 123.59. S. Daşkov, op.cit., p. 171.60. S. Bulgakov, Icoana şi cinstirea Sfintelor icoane, Ed. Anastasia, 2000, p. 51.61. Schonborn, op.cit., p. 135.


81

Formula din motto nu aparţine monarhului de care ne vom ocupa în ca pitolul de faţă, ci tatălui său, Leon III (împărat în 717-741 ), întemeietorul dinastiei isauriene (siriene). Născut în Germaniceea Siriei, era (după toate probabilităţile) grec de neam. Cel mai important aspect al domniei sale este de clanşarea disputelor iconoclaste.

În 726, Leon III a poruncit distrugerea icoanei Mântuitorului de dea-supra porţii Halke a palatului imperial, „cea mai reprezentativă icoană din imperiu“ (după cum apreciază A. Grabar). Interzicerea (de către Leon III) a cultului icoanelor va diviza societatea bizantină în două tabere politi-co-religioase: iconoclaştii sau iconomahii (reprezentând curtea imperială, armata şi o parte minoritară a clerului), pe de o parte, şi iconolatrii sau iconodulii (repre zentând majoritatea societăţii). Nu trebuie pierdut din vedere că marea dis pută va fi folosită de monarhi pentru emanciparea Bisericii de sub despoţia împăraţilor.

Nu vom adăsta asupra detaliilor marii confruntări iconoclaste de dinainte de Copronim. Vom face, doar, câteva precizări asupra celor mai importante cauze şi fundamente teologice ale iconoclasmului. Mai întâi de toate, era vorba de abuz: false minuni săvârşite de icoane funcţionând ca naşi la botez, vopsea desprinsă de pe icoane şi amestecată în materia euharis tică, consumarea uleiului din candelele ataşate unor icoane etc. De asemenea, confuzia dintre cinstirea (cuvenită icoanei) şi adorarea (cuvenită doar per-soanei sfinte reprezentată în icoană) lăsa pregnanta impresie de idolatrie, încălcând grav referatul biblic din Ieşirea 20, 4: „Să nuţi faci chip cioplit şi niciun fel de asemănare a niciunui lucru din câte sunt în cer sus şi din câte sunt jos pe pământ şi din câte sunt în apele de sub pământ“.

Unul dintre cele mai constante argumente iconoclaste a fost legat de ideea că cinstirea icoanelor a fost identificată cu „adorarea unei materii moarte şi neînsufleţite“58 şi de deprecierea ontologică a tot ce este materie.

Constantin V s-a născut cam la un an după urcarea pe tron a tatălui său. Rareori s-au mai întâlnit monarhi bizantini asupra cărora posteritatea să fi îngrămădit atâtea epitete infamante : „balaur cu mai multe capete, fiară atotpierzătoare, prea-haină care şi-a îndreptat puterea spre silnicii şi fărădelege“59. Supranumele de „Copronim“ („cu nume de c…t“) se bazează pe legenda că, la botez, ar fi defecat în cristelniţă. I s-a mai spus şi „Kaba-

„Eu sunt Basileu şi, totodată, Preot“.Impăratul Leon III


82

llinos“ („mârţogarul“) pentru marea lui pasiune pentru cai.În ciuda acestei imagini ignobile pe care i-a rezervat-o mare parte a

posterităţii, trebuie reţinut că, în Constantin V, împărăţia Bizanţului şi-a avut unul dintre cei mai impunători monarhi. Deşi, deseori crud şi neîndu rător, a fost un principe curajos, capabil, energic şi, nu în ultimul rând, un teolog profund şi rafinat. A realizat o valoroasă operă administrativă şi mili tară: a definitivat organizarea themelor (în care se unificau funcţiile civile şi militare în teritoriu); fundamentarea forţei armate pe stratioţi (ţărani care prestau serviciul militar în schimbul stăpânirii pământului).

În politica externă nu a fost, propriu-zis, un cuceritor. Şi-a pus la re-spect vecinii recalcitranţi şi a recucerit provincii pierdute de înaintaşi. Cea mai mare parte a domniei s-a luptat cu arabii pe care i-a alungat din Siria, Mesopotamia şi Armenia. A distrus cetăţile cucerite (pe care nu le putea men ţine) pentru a nu le lăsa în seama inamicului în cazul unor eventuale reveniri. A procedat, de asemenea, la mari deplasări de populaţie colonizând în Tracia prizonierii luaţi după eliberarea Isauriei şi Asiei Mici.

De asemenea, a avut mari probleme cu bulgarii (pe care i-a zdrobit în două mari campanii) şi cu slavii, supuşi până la urmă în număr foarte mare.

Pe lângă mijloacele strict militare, a folosit, din plin, spionajul şi mita.S-a înbolnăvit şi s-a săvârşit din viaţă în 775 în timpul unei campanii

în Tracia.Politica iconoclastă l-a dus chiar la pierderea tronului pentru o scurtă

perioadă (742-743) în favoarea cumnatului său („ortodox“), Artabasdos.În Constantin V partida iconoclastă şi-a avut cel mai important teolog.

Împăratul, în politica sa religioasă, nu a recurs doar la puterea seculară (în folosirea căreia a fost, prea adesea, crud până la sângeros). Acţiunea împă-ratului, dincolo de raţiunile strict politice (a încercat să diminueze puterea excesivă a Bisericii, excesivă prin forţa considerabilă, inclusiv economică, a mănăstirilor), şi-a dorit şi a operat o foarte subtilă legitimare teologică.

„Argumentaţia de bază a iconomahilor, cea care a deschis disputa asupra venerării icoanelor, poate fi prezentată prin următoarea schemă:

a) Argumentul teologic: Divinitatea nu are chip şi, de aceea, nu poate fi pictată şi nu poate fi văzută. „Pe Dumnezeu nimeni nu La văzut vreodată“ (Ioan 1, 18). După Dumnezeirea Lui, Hristos nu are chip - premiza majoră;


83

b) Argumentul hristologic: dată fiind nedespărţirea şi necontopirea naturilor lui Hristos (dogma calcedoniană), zugrăvirea trupului Lui nu constituia în niciun sens zugrăvirea Dumnezeirii Lui şi, de aceea, nu este icoana lui Hristos - premiza minoră;

Concluzie: icoana lui Hristos cuprinde o triplă erezie teologică - trini-tară - hristologică (reprezentarea lui Dumnezeu care nu poate fi reprezentat, împătrirea Sfintei Treimi şi negarea dogmei calcedoniene)“60.

Principala idee a teologiei împăratului se fundamentează pe conceptul de homoousios (de-o-fiinţime), articulat şi rafinat de „Părintele ortodoxiei“, Sfântul Athanasie cel Mare, pentru care Fiul este singurul „chip“ posibil al Tatălui, tocmai prin faptul că Fiul şi Tatăl din Treime sunt deofiinţă.

Practic, toţi cei care au adăstat asupra izvoarelor teologiei lui Constantin V (Grabar, Uspensky, Schönborn ş.a.) sunt de acord că avem de-a face cu influenţe dinspre gândirea islamică, în a cărei estetică reprezentarea trebuie să fie ontologic-identică cu cel reprezentat. Aceste influenţe pot fi explicate prin aceea că familia împăratului se trăgea dintr-o zonă unde sapien ţialitatea islamică era plină de forţă şi de viaţă.

Întrucât icoana făcută de mână omenească (din lemn, sticlă, piatră etc.), nu este deofiinţă cu Cel reprezentat, orice cult al icoanelor (de acest fel) este idolatrie. Singura „icoană“ (legitimă ontologic a) Divinităţii este Sfânta Euharistie. Această concepţie a împăratului (construită pe temelia deofiinţimii) nu va fi preluată întocmai de către Sinodul iconoclast de la Hieria (754) care va încerca o argumentare mai „grecească“ a iconomahiei, în contra-partidă cu „islamismul“ împăratului. Elenismul sinodalilor con-dam nă iconolatria şi însăşi posibilitatea reprezentării a ceea ce este spirit în condiţie absolută prin materia cea moartă, din lanţurile căreia sufletul trebuie să se elibereze pentru a se mântui. Aici s-au observat (de către Schönborn, de pildă) cauzalităţi ideatice care merg până la Eusebiu din Cesareea şi, mai apoi, la origenismul cu fundamentări (neo)platoniste.

Consecvent calcedonian (prin afirmarea celor două naturi ale lui Hristos, naturi unite dar neamestecate într-o singură persoană), Constantin V pune un accent poate prea apăsat pe formula „din două firi“ (în loc de „în două firi“), ajungând la o prea pronunţată „neîmpărţire“ care, mai departe, duce la indistincţia celor două firi, din momentul în care Trupul lui Hristos nu


84

se prea mai distinge de Logosul cel veşnic, atunci totul începe să semene a monofizitism. Deşi, actul final al sinodului de la Hieria (inspirat masiv de către împărat) acuză de monofizitism încercarea de a înfăţişa Dumnezeirea (care nu se poate înfăţişa ) şi de nestorianism încercarea, prin icoană, de a zugrăvi Trupul lui Hristos ca şi cum ar fi îndumnezeit.

Hristologia împăratului pune accentul pe noţiunea de prosopon („ faţa care poate fi văzută“) şi, în treacăt, pe cea de hypostasis. „Legitimitatea“ icoanei ar fi dată de posibilitatea de a fi „chip“ real adică să reproducă în-tocmai prosopon. Ori exact acest „întocmai“ este imposibil.

Chr. Schönborn rezumă concepţia împăratului sub forma următorului silogism: „1. Persoana (prosopon) lui Hristos sau ipostasul nu poate fi sep-arat de cele două firi; 2. Una din cele două firi - cea divină - nu poate, însă, să fie pictată, ea nu poate fi circumscrisă; 3. Prin urmare, este imposibil să pictăm, să circumscriem persoana (prosopon) lui Hristos“61.

Pentru a demonta acest sistem argumentativ, atât de coerent şi de bine alcătuit, teologia iconolatră va trebui să-şi mobilizeze toate energiile sapien-ţiale şi spirituale.

...În 769, Constantin V îşi căsătoreşte feciorul, viitorul împărat Leon IV Khazarul (numit astfel după originea etnică a mamei), cu o frumoasă grecoaică din Atena, pe nume Irina. Va fi singura femeie din istoria Bizan-ţului care va purta titlul de basileu. Ea va restaura cultul icoanelor (care se părea că primise lovituri mortale de la socrul ei). Sub domnia sa se organi-zează ultimul Sinod Ecunemic al VII-lea, la Niceea (unde s-a desfăşurat şi primul) care, printre altele, anulează actele sinodului de la Hieria.

…Problema cultului icoanelor va fi tranşată definitiv la Sinodul din 843, convocat de o altă femeie - „om de stat“, Theodora a II-a, sinod come-morat de creştinii orientali în prima duminică a Postului Mare, „Duminica Ortodoxiei“.


85

Prêtre maître de conférence docteur ès théologie Gheorghe Sava

L’ECCLÉSIOLOGIE DU BAPTÊME

L’Eglise est un mystère, qui ne sera jamais adéquatement défini. Les Pères nous ont laissé des descriptions plutôt que des définitions de l’Eglise. Comme remarque un théologien de nos jours: “la théologie ne parviendra jamais à donner une explication exhaustive de l’Église. L’Eglise vit sur deux plans régis par des lois fort différentes. En voulant la définir par des concepts valables sur le plan terrestre et humain, on s’expose au danger de tronquer sa réalité surnaturelle et divine, voire de la nier. Si, au contraire, on a recours à ce que la révélation dit de l’existence glorieuse et supraterrestre de l’Église, c’est alors sa dimension humaine qui risque de perdre toute sa consistance. Il n’est donc pas possible de donner de l’Église une définition nominale à partir d’éléments dont la simple analyse permettrait d’en dé couvrir toute la richesse. C’est sans doute pour nous mettre en garde contre toute curiosité humaine trop indiscrète que l’Église préfère se définir elle-même par une image qui, au-delà de tout ce qui peut être exprimé, laisse ouverts de larges domaines que seule la foi peut pressentir”.1 C’est ce que dit le Père Serge Boulgakov au début de son ouvrage l’Orthodoxie par les mots: “L’Église du Christ n’est pas une institution; c’est une vie nouvelle avec le Christ et en Christ, dirigée par l’Esprit Saint”2.

Donc une première affirmation: l’Église n’est pas à concevoir selon les catégories de l’ordre juridique, institutionnel, sociétaire. Ce n’est pas que l’Église n’ait aucun rapport à cet ordre des choses; mais, à la considérer sous

1. Otto Semmelroth, L’Eglise sacrement de la Rédemption, Ed. Saint Paul, Paris, 1962, p. 27; Voir, Henryk Paprocki, La Promesse du Père. (L’expérience du Saint Esprit dans l’Eglise orthodoxe), trad. du polonais par Françoise Lhoest, Cerf, Paris, 1990, p. 124.

2. S. Boulgakov, L’Orthodoxie, trad. du russe par Constantin Andronikov, L’Age d’Homme, Lausanne, 1980, p. 7.

3. Pour Karmiris, l’Eglise est un organisme vivant divino-humain et corps du Christ, dans


86

cet angle, on n’exprimerait d’elle que son être le plus superficiel, le plus extérieur. L’Église, tout en se trouvant dans le monde, n’est pas une chose de ce monde. L’Église est la vie ensemble non simplement de sujets sous une autorité, mais de membres incorporés les uns aux autres par l’amour mutuel, et tous ensemble au Christ3, par le Saint Esprit. Elle est le corps mystique de Jésus-Christ. Elle est une d’une unité de vie, la vie nouvelle qu’elle reçoit du Christ et qui est une vie spirituelle de liberté intérieure, de transfiguration charismatique de l’être, d’amour mutuel humble et servant, de prière et de communion, d’unanimité spontanée dans l’amour mutuel.

Envisager ainsi l’Église essentiellement comme Corps mystique, non comme société, ne revient pas à faire d’elle une réalité purement spirituelle et invisible. Car l’unité intérieure est plénitude et aspire de soi à s’exprimer extérieurement. Seulement, la réalité extérieure de l’Église, plutôt que la réalisation de l’unité ecclésiastique sous forme sociale, sera considérée comme l’expression d’une unanimité dans l’amour dont toute la réalité est spirituelle et morale. L’Église est, dans son essence, une communion de foi, d’espérance et d’amour; mais les chrétiens rendent visible leur unanimité dans la foi et l’amour. Il y a, dans l’Église, une expression de l’unité de vie par la prière, les sacrements, la liturgie: en elle la communion spirituelle de tous par l’Esprit du Christ devient visible. Mais l’Église ne change pas par là de genre et ne devient pas, d’une communion vivante, une institution sociale; elle est seulement une vie visible: “la vie divine se dévoilant dans la vie des créatures”4, une icône du Royaume qui n’est pas de ce monde. La tradition orthodoxe affirme, d’un commun accord, que l’Église est une unité organique. Cet organisme est le Corps du Christ.5 En ce qui concerne

lequel sont unis organiquement le Christ Dieu-homme avec tous les chrétiens justifiés et sauvés, vivants et décédés, exactement comme dans la personne du Christ sont harmonieusement unies les natures divine et humaine. Dans l’Eglise, le divin est uni à l’humain en une unité mystique mais réelle, dans un tout organique, dans un corps mystique, dont tous les chrétiens sont les membres et dont le Christ est la tête. De là, l’Eglise est considérée comme une extension et une continuation de la divine incarnation. (Karmiris, Synopsis, p. 78, cité par Panagiotis Trembelas, Dogmatique de l’Eglise orthodoxe catholique, vol. 2, trad. fr. par l’Archimandrite Pierre Dumont, Ed. de Chevetogne, Desclée de Brouwer, 1966-1968, p. 367).

4. S. Boulgakov, L’Orthodoxie, p. 11; voir, p. 14-15; cf J. Zizioulas, “Le mystère de l’Eglise dans la tradition orthodoxe”, Irénikon, 60(1987), No. 3, pp. 323-335.

5. G. Florovsky, “L’Eglise, sa nature et sa tâche”, in L’Eglise universelle dans le dessein de Dieu, Neuchâtel – Paris, 1949; V. Troitsky, Essai sur l’histoire du dogme de l’Eglise,


87

le choix préférentiel de “Corps”, Florovsky suppose que “le terme lui-même a été suggéré par l’expérience eucharistique”.6 Il appuie cette hypothèse sur le texte de la première lettre aux Corinthiens, qui établit explicitement le lien entre ce qu’aujourd’hui on appellerait le Corps sacramentel et le Corps mystique: “Puisqu’il n’y a qu’un pain, à nous tous nous ne formons qu’un Corps, car tous nous avons part à ce Pain unique” (I Cor. 10, 17). Florovsky, fidèle à son axiome qui fait des sacrements la source de l’Église, commente ainsi le verset paulinien: “L’Église du Christ est une dans l’Eucharistie, car l’Eucharistie est le Christ lui-même, le Nouvel Adam et le Sauveur du Corps, qui demeure sacramentellement dans l’Église, et l’Église est le Corps de ce Chef. L’Église est en vérité un corps, un organisme, plutôt qu’une compagnie ou une corporation”.7 Cette définition signifie que la structure organisée, visible de la communauté ecclésiale n’est autre que la révélation et l’actua lisation du Corps du Christ, en d’autres termes que cette structure est enracinée dans l’Église conçue en tant que Corps du Christ.8

Selon cette perspective, les fonctions hiérarchiques, dans l’Église, ne seront pas conçues comme représentant les principes organisateurs de l’Église-société, mais des organes d’un corps vivant, des fonctions spé-cialisées de tout le corps, pour l’exercice d’une vie qui l’anime tout entier. A aucun moment, “il ne faut concevoir la hiérarchie et l’ensemble des fidèles comme étrangers l’un à l’autre, comme séparés l’un de l’autre: il n’y a pas dans l’Église, comme dans la société politique, une autorité et des sujets: il n’y a que des membres, comme dans un corps vivant, et qui n’ont d’autre

Serguiev Possad, 1912 (en russe); L. Bouyer, L’Incarnation et L’Eglise – Corps du Christ dans la théologie de saint Athanase, Paris, 1943; H. du Manoir, “L’Eglise – Corps du Christ chez Cyrille d’Alexandrie”, in Dogme et spiritualité chez saint Cyrille d’Alexandrie, Paris, 1944, pp. 287-366; L. Cerfaux, La théologie de l’Eglise suivant saint Paul, Paris, 1943; P. E. Mersch, Le Corps mystique du Christ, 2 vol., 2e éd., Paris-Bruxelles, 1936. etc.

6. Idem, Le Corps du Christ vivant, dans G. Florovsky, F.J. Leenhardt, R. Prenter, A. Richardson, C. Spicq, La sainte Eglise universelle, (Cahiers théologiques de l’actualité protestante, 4), Delachaux et Niestlé, Neuchâtel-Paris, 1948, p. 20.

7. Ibidem.8. A. Schmemann, “La notion de primauté dans l’Eglise orthodoxe”, in N. Afanassieff,

N. Koulomzine, J. Meyendorff, A. Schmemann, La primauté de Pierre dans l’Eglise ortho-doxe, Neuchâtel – Paris, 1960, p. 123-124.

9. A. Khomiakov, L’Eglise latine et le Protestantisme au point de vue de l’Eglise d’Orient, Lausanne, 1872, p. 38; voir aussi S. Boulgakov, op. cit., p. 69 “Le lien entre la


88

liens que ceux d’une solidarité spirituelle vivante, les liens de l’amour mu-tuel”.9 Le Corps du Christ implique la communion de Ses membres au delà du temps et de l’espace. “Par son principe d’intégration, lien ontologique qui est le Christ et par la puissance qui opère cette unité, l’Esprit Saint, l’Église est dans ce monde, mais elle n’est pas de ce monde. Elle est une société divine, la vie dès maintenant de “l’éon à venir”. C’est pourquoi, la vie dans l’Église apporte une toute nouvelle dimension existentielle et une nouvelle qualification - une metanoïa axiologique, des valeurs.... L’unité théandrique du corps - la christologie - postule la pneumatologie: la con-stitution des hypostases humaines, afin qu’elles réunissent en elles, à leur tour, la grâce incréée à la nature créée dans l’Esprit Saint, et deviennent “à deux natures” pour glorifier dans cette structure christologique le Dieu un et trine”10

1. L’Église – sacrement sourceL’Église est “constituée en puissance” le jour de la Pentecôte.11 L’Esprit est descendu sur l’Église, où il habite depuis. La Pentecôte est continuée et perpétuée dans l’Église, et les sacrements sont des moyens ordinaires de cette perpétuation. “C’est donc l’Esprit qui vivifie: en effet, l’Esprit rend les membres vivants; mais l’Esprit ne rend vivants que les membres qu’il trouve dans le corps qu’il anime”.12 Le Mystère de l’Église est donc également le signe terrestre de la plénitude d’Esprit du Christ et de sa mission d’Esprit; l’Église elle-même est remplie de l’Esprit messianique qu’elle transmet ensuite au monde. Avec la venue du Saint Esprit dans le monde le jour de la Pentecôte, l’Église entre dans l’histoire en tant que communauté concrète des hommes avec Dieu, par le Christ dans le Saint

hiérarchie et les laïcs n’est pas le pouvoir de celle-là sur ceux-ci, mais leur amour mutuel”.10. P. Evdokimov, L’Orthodoxie, Desclée de Brouwer, Paris, 1979, p. 144.11. “Selon la Tradition apostolique et patristique, l’Eglise se réalise et se manifeste

dans l’événement de la Pentecôte, et l’événement de la Pentecôte est accompli et vécu lors de chaque rassemblement eucharistique”. (Christos Yannaras, La foi vivante de l’Eglise. (Introduction à la théologie orthodoxe), Ed. du Cerf, Paris, 1989, p. 158); cf. P. I. Bria, “La vie”, dans M. A. Costa de Beauregard, P. I. Bria, Théologue de Foucauld, L’Orthodoxie hierdemain, ed. Buchet, Paris, 1979, p. 194 “A partir de la Pentecôte, la présence du Christ dans l’histoire prend la forme visible de son corps sacramentel qu’on nomme l’Eglise qui a pour centre l’Eucharistie dans laquelle nous recevons son corps ressuscité”.

12. Saint Augustin, In Evang. Joannis, tract. 27, PL. 35, 1618.13. Cf. I. Bria, Dictionnaire de théologie orthodoxe, Bucuresti, 1981, p. 62 “L’Eglise non

seulement transmet le message et le ministère du Christ, mais prolonge aussi son incarnation, de sorte que le Christ ne peut être rencontré sans l’Eglise. Le point central de l’ecclésiol-


89

Esprit. Dans une définition concise, l’Église est l’extension communautaire du Christ dans les hommes et l’incorporation personnelle des hommes dans le Christ communautaire, c’est-à-dire dans son corps, l’Église.13

Les Sacrements de l’Église s’articulent directement sur le Sacre-ment-Christ14 par l’Église, comme extension, comme prolongation et moyen de rayonnement du Sacrement originel-Christ.15 Car on ne peut pas parler des Saints Sacrements et on ne peut pas les comprendre comme des actes du Christ par le Saint Esprit dans la vie de l’Église sans les mettre en relation avec la qualité de sacrement général fondamental qui appartient à l’Église.16 Plus exactement, l’Église est “le milieu d’irradiation du sacrement original qui est le Christ. C’est pour ça que, “hors d’elle il n’y a pas de salut”17, parce que “l’entrée en relation personnelle avec le Christ ne peut avoir lieu qu’en entrant dans le champ où est présente l’énergie unificatrice et sanctificatrice de l’Esprit Saint, c’est-à-dire dans l’Église”.18

Donc si l’Église “est sacrement dans le sens d’union réalisée entre Dieu

ogie orthodoxe est précisement cette “concorporalité” du Christ et de son Eglise, qui fait de celle-ci un organisme divino-humain”; Voir aussi, P. Evdokimov, L’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Cerf, Paris, 1969, pp. 88-91; Idem, La prière de l’Eglise d’Orient, Ed. Salvator-Mulhouse, Casterman-Paris-Tournai, 1966, p. 71.

14. Le Christ est le type de toute sacramentalité. En lui se trouve déterminée la loi fondamentale de la divine économie du salut. Sortant de son invisibilité spirituelle, Dieu s’approche de nous d’une façon personnelle et saisissable, afin que nous les hommes, créa-tures à la fois spirituelles et corporelles, nous puissions venir à lui pour une rencontre toute personnelle. Le Christ, sacrement exemplaire, s’insère dans notre existence humaine liée à l’espace et au temps, par le moyen de l’Eglise comme “sacrement de l’humanité” et des divers sacrements comme “sacrements des individus”. (Otto Semmelroth, L’Eglise sacrement de la rédemption, Ed. St. Paul, Paris, 1963, p. 51).

15. Voir, S. Boulgakov, Théologie dogmatique orthodoxe, vol. II, St.-Petersbourg, 1895, p. 313-314.

16. Cf. P. Evdokimov, Sacrement de l’Amour, Desclée de Brouwer, Paris, 1980, p. 172. “Un sacrement est toujours un événement dans l’Eglise, par l’Eglise et pour l’Eglise, il exclut tout ce qui isole de la résonance ecclésiale”.

17. Pr. prof. D. Radu, “Les saints sacrements dans la vie de l’Eglise”, St Teol, 33(1981), No. 3-4, p. 174.

18. John Kaloghirou, “Sacred Tradition its Source and its Task in the Church”, The Greek Orthodox theological Review, No. 1(1965), p. 117; cf. Pr. Prof. D. Staniloae, “La transparence de l’Eglise dans la vie sacramentelle”, Ort, 22(1970), No. 4, p. 502-503.

19. D. Staniloae, L’aspect sacramentel de l’Eglise, ST, 18 (1966), No. 9-10, p. 533.20. Otto Semmelroth, L’Eglise, sacrement de la rédemption, p. 48-49.21. Pr. Prof. D. Radu, “Ce qu’est l’Eglise selon la doctrine orthodoxe?”, Indrumatorul


90

et la totalité des fidèles, les Sacrements comme actes sont des moyens par lesquels s’étend et se maintient permanent ce lien qui constitue l’être de l’Église”.19

Nous pouvons dire que les sacrements sont comme le prolongement, l’épanouissement du sacrement source qu’est l’Église. Les sacrements sont l’épanouissement du protosacrement, non pas au sens de “développe ment historique”, mais plutôt au sens d’”actuation d’une puissance”.20 L’Eglise est le fond de réalité potentielle d’où les sacrements dégagent leur action.

2. L’Eglise et le Baptême se conditionnent réciproquement La Pen-tecôte est l’acte de naissance dans l’histoire de l’Église du Christ, en tant que son Corps communautaire, et communion des personnes par Lui dans l’Esprit Saint.21 L’Eglise est profondément convaincue que son existence à travers tous les siècles passés et futurs, que sa croissance et son expan-sion en tant que nouvelle Communauté de Dieu dans le monde, ont été, et seront toujours dues à l’intervention créatrice de l’Esprit prolongeant et perpétuant l’événement de Pentecôte.22 Elle sait aussi que cette intervention se réalise et s’actualise, habituellement, par l’intermédiaire des sacrements. Les sacre ments réalisent, maintiennent et font grandir l’Église en tant que sacrement23 et cela est possible parce que l’Église même est sacramentelle dans sa totalité, manifestant sa sacramentalité par les actes sacramentels (les Saints Sacre ments).24 D’ailleurs, par les Saints Sacrements se prolongent en nous le Christ et son oeuvre salvatrice aussi bien que l’Église même, le pastoral al Arhiepiscopiei Bucurestilor, 1981, p. 44-45. cf. aussi, Pr. dr. I. Bria, “L’Eglise et la Liturgie”, Ort., 34(1982), No. 4, p. 481; P. Evdokimov, L’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, p. 110; G. Florovsky, Le corps du Christ vivant, p. 19 “La vie sacramentelle de l’Eglise est la continuation de la Pentecôte, ou plutôt la vie de l’Eglise est fondée sur deux mystères corrélatifs: le mystère de l’Eucharistie et le mystère de la Pentecôte”.

22. “Pentecôte perpétuée, l’Eglise déverse la surabondance de la grâce à travers toute forme de sa vie”. (P. Evdokimov, Sacrement de l’Amour, p. 172); cf. Idem, L’Orthodoxie, p. 266-267; Idem, L’Esprit Saint dans la trad. orthodoxe, p. 109; Idem, “L’Esprit Saint pensé par les Pères et vécu dans la liturgie”, dans H. Cazelles, P. Evdokimov, A. Greiner, Le Mystère de l’EspritSaint, Mame, 1968, p. 90-92.

23. Cf. G. Florovsky, L’Eglise, sa nature et sa tâche, p. 65. “Les sacrements constituent l’Eglise. Eux seuls font sortir la communauté chrétienne des dimensions humaines et font d’elle l’Eglise”.

24. Voir, G. Florovsky, Le corps du Christ vivant, p. 18 “Il est essentiel de remarquer que la communauté chrétienne, (‘evkklhsiva), est une communauté consacrée ou sacramentelle, que l’unité de l’Eglise est opérée par le moyen des sacrements: le Baptême et l’Eucharistie qui sont les deux “sacrements sociaux”. En eux se manifeste et se scelle la véritable puis-


91

Corps du Christ, et cela par le Saint Esprit. Parce que, tant que nous sommes sous l’action du Saint Esprit, nous avons le Christ en nous et nous avons le Saint Esprit habitant et oeuvrant en nous, puisque nous sommes intégrés dans le Christ en tant que membres de son Corps, membres de l’Église. “Les sa crements sont tous, mais d’une manière diverse et variée, des actes d’in-corporation et d’intégration: le Baptême, la Chrismation et surtout la sainte Eucharistie, ces trois n’étant qu’un acte triple de l’initiation chré tienne. Ils ne sont pas seulement un point de départ, mais plutôt une source permanente, un élan vital nouveau, spirituel et inépuisable. La grâce sacra mentelle est toujours une grâce d’union, et d’une union triple; l’Esprit Saint nous unit au Seigneur, en nous incorporant dans son corps, dans sa sainte humanité; il nous unit les uns aux autres, en nous constituant en un corps catholique”.25

La première réception du Saint Esprit s’opère dans le Baptême. “Si le célébrant, à maintes reprises, demande à Dieu le Père d’envoyer son Esprit sur ceux qui vont être baptisés, cela ne peut se justifier que par une con-science ecclésiale du fait que le Père envoie son Esprit à ceux qui renoncent à Satan et adhèrent au Christ par le Baptême, comme naguère, il l’avait donné, par l’intermédiaire des Apôtres, à tous ceux qui étaient baptisés dans la jeune Église”.26 Cet Esprit qui nous est donné par le Baptême est le même que celui qu’a reçu le Christ lors de son baptême au Jourdain.

Le Baptême en général, et le Baptême des enfants en particulier, montre dans un mode expressif comment l’Église, sacrement du salut grâce au fait qu’elle est prolongement dans le temps et dans l’espace et milieu d’irra-diation du sacrement originaire, qui est le Christ, est le sacrement de l’Eglise, en sa qualité du Corps du Christ et plénitude de vie du Saint Esprit27 dans l’humanité rachetée et renouvelée par le Christ mort et ressuscité. “L’Eglise

sance de la cohésion chrétienne. Ou avec plus de force encore, les sacrements constituent l’Eglise. C’est précisement dans les sacrements que la communauté chrétienne dépasse les dimensions purement humaines et devient l’Eglise. C’est pourquoi “l’administration correcte des sacrements” appartient à l’essence de l’Eglise”.

25. Ibidem, p. 27.26. Em. Pataq-Siman, L’expérience de l’Esprit par l’Eglise d’après la tradition syrienne

d’Antioche, Beauchesne, Paris, 1971 p. 85.27. D. Radu, “L’ecclésiologie des saints sacrements et le problème de l’intercommu-

nion”, Ort., 30 (1978), No. 1-2, p. 208.28. B. Bobrinskoy, Le mystère pascal du Baptême, dans A. Benoît, B. Bobrinskoy, F.

Coudreau, Baptême sacrement d’unité, Mame, 1971, p. 141.


92

est toujours un milieu spirituel dans lequel l’enfant s’éveille à la vie de l’Es-prit, y baigne, s’y développe, et en prend graduellement conscience, par une expérience intime. Le Baptême des enfants ne veut pas être une négation de leur liberté et de leur engagement personnel; il affirme seulement la valeur du milieu divin et sacramentaire qu’est l’Église pour l’éclosion de cette conscience chrétienne”.28 Ainsi, “l’aspect le plus important du Baptême, c’est l’aspect ecclésial, c’est-à-dire le fait que le nouveau baptisé devient définitivement membre d’une communauté locale eucharistique qui se dirige vers le royaume de Dieu, son but final. Cette communauté participe au Baptême, surtout dans le cas des enfants, par la confession de la foi or-thodoxe et par sa Liturgie. Le rituel du Baptême démontre clairement cette compré hension ecclésiale et liturgique du Baptême”29

Le Baptême a été perçu dès les origines et au cours de l’histoire comme un événement de l’Église concernant toute la communauté. Ainsi, il appa-raît dans la Didachè comme le rite par lequel le candidat devient membre de l’Église et de la communauté locale et s’engage à suivre “la voie de la vie”. Il exerce une action purificatrice et permet de participer à l’Eucha-ristie.30 Saint Justin décrit l’administration, en présence de l’assemblée.31 Le caté chumène est soutenu par tous ceux qui l’accueillent. La préparation au Baptême, s’accomplit dans une émulation de toute la communauté, qui ensemble bâtit le Corps du Christ. La communauté tout entière est présente pour accueillir les nouveaux membres, consciente qu’il ne s’agit pas d’un recrutement par cooptation mais par élection divine et sous l’action de l’Es-prit: “Pas d’incorporation à l’Église sans action de l’Esprit et pas d’action de l’Esprit sans incorporation au Christ”.32

Donc “toute l’Église locale participe au mystère baptismal et cette par-ticipation doit partir de la préparation, et se continuer dans la durée de la vie

29. I. Bria, La foi que nous la confessons, Bucuresti, 1987, p. 142.30. Didaché 9, 5. La doctrine de douze Apôtres, trad. fr., par Willy Rondorf et André

Tuiller, (SC. 248), Cerf, Paris, 1978, (SC. 248), p. 177-178.31. Saint Justin, Apolog. 1, 65; PG. 6, 428, trad. par André Wartelle, Paris, 1987, p.

189-190.32. O. Cullmann, Le Baptême des enfants et la doctrine biblique du Baptême, Par-

is-Neuchâtel, 1948, p. 34.33. B. Bobrinskoy, Le mystère pascal du Baptême, p. 142.34. A. Schmemann, Pour la vie du monde, Paris, 1969, p. 79-80.


93

chrétienne. A toutes les étapes de sa vie spirituelle, le catéchumène, puis le fidèle est porté et entouré par la communauté chrétienne. C’est dans cette solidarité sacramentelle que se comprend le “transfert” de l’engagement prononcé par les répondants (parrains, parents), au nom de l’enfant, et au nom de la communauté ecclésiale toute entière”.33

Le Baptême n’est pas simplement un moyen pour assurer le salut individuel de l’homme, et son rite ne pourrait pas être qu’une cérémonie intime et familiale. On comprend la plainte de A. Schmemann: “Pendant longtemps, l’intérêt théologique et spirituel du Baptême fut virtuellement détaché de sa signification cosmique, de la relation totale de l’homme au monde ..... Le Baptême fut compris comme le moyen d’assurer le salut individuel de l’âme humaine. Il n’y a pas lieu de s’étonner qu’une telle conception du Baptême a conduit à un rétrécissement analogue de la liturgie baptismale. D’acte de l’Église entière, embrassant le cosmos tout entier, elle devint une cérémonie rigoureusement privée, accomplie dans un coin obscur de l’Église, comme un “service privé”, où l’Église était réduite au “ministre des sacrements” et le cosmos aux trois gouttes sym boliques d’eau, considérées comme “nécessaires et suffisantes” pour la “validité” du sacre-ment. La préoccupation était la validité, et non pas le sens, la plénitude”.34 Pourtant “le Baptême n’est jamais uniquement un acte individuel qui se joue seulement entre le Christ et le catéchumène. Le croyant ne se baptise pas lui-même, il est baptisé par la communauté et il est baptisé pour la communauté. Étant baptisé, le croyant est incorporé à la communauté: par le fait que ses péchés lui sont remis, le baptisé est admis dans la communion des saints; par le fait qu’il est marqué du sceau de l’appartenance au nom de Jésus, il devient authentiquement membre de cette communauté qui est la sienne; par le fait que l’Esprit lui est conféré, il est inséré comme pierre vive dans l’édifice spirituel de la communauté; par le fait qu’il a part à la mort et à la résurrection du Christ, il est incorporé à la communauté pascale de ceux qui croient et qui aiment. Ainsi le Baptême signifie l’entrée dans la communauté”.35 Mais l’incorporation qui est faite par l’Esprit est aussi un acte de décision personnelle rendue publique par la profession publique de

35. H. Küng, L’Eglise, trad. de l’allemand par H. Rochais et J. Evrard, 4e éd., Desclée de Brouwer, Paris, 1968, p. 289-290.

36. F. Coudreau, Le Baptême, étude pastorale, in A. Benoît, B. Bobrinskoy, F. Coudreau, Le Baptême sacrement d’unité,Mame, 1971, p. 169.


94

la foi, qui fait partie intégrante de l’acte du Baptême.”Le baptisé ne prend naissance dans le Christ qu’en participant à la vie

du peuple de Dieu qui est l’Église: il est entouré par la prière de l’Église; son Baptême se célèbre dans le climat d’audience à la parole de Dieu proc-lamée en Église; il devient membre d’une famille qui l’accueille comme un frère, puisqu’il est devenu fils du même Père; dans cette Église le nouveau baptisé aura des responsabilités, portera témoignage, sera une lumière, et aura besoin de la force de Dieu”.36

Ainsi “la communauté baptise en pensant à son Seigneur, pour accomplir sa volonté, pour répondre à sa parole. Et elle baptise ainsi en son nom, par son autorité, sur son ordre. Ainsi la communauté est, par son Seigneur, habilitée à donner le Baptême. Et au centre du rite baptismal, il y a “son nom”, en qui on est “plongé”, en qui on est “baptisé”. En lui, le règne de Dieu a fait irruption, en lui l’appel à une décision radicale de la foi en faveur de Dieu et de son règne a été publié, en lui l’homme a été provoqué, contre tout légalisme, à accomplir sa volonté dans l’amour de Dieu et du prochain. En lui, c’est ainsi le règne de Dieu, l’exigence de Dieu, la volonté de Dieu, la parole de Dieu, et, de ce fait, Dieu lui même qui est intervenu. Voici donc quel est le sens de la formule trinitaire du Baptême. Le Baptême s’opère au nom et dans le nom de celui en qui Dieu lui-même par l’Esprit est près de nous”.37

Celui qui vient volontairement au Baptême est attiré et porté par la grâce de Dieu. Ainsi le croyant ne se fait pas lui-même membre de la communauté, mais il est fait membre. Cela est exprimé par le Baptême: les hommes ne doivent pas créer la communauté uniquement par leur propres forces; ils ne peuvent l’édifier que parce qu’elle existe déjà.

L’Eglise est Mère, l’eau baptismale est comme le sein maternel et vir-ginal où elle nous conçoit et nous enfante à la vie. Ainsi saint Cyrille exhorte le néophyte à “demeurer toujours fidèle à la sainte Église catholique, en laquelle il a été engendré à une vie nouvelle.... Elle est notre mère, et l’épouse de notre Seigneur Jésus Christ”.38 L’Eglise nous enfante au Baptême, mais aussi par le Baptême, l’Église se construit elle-même.

37. H. Küng, op. cit., p. 286-287.38. Saint Cyrille de Jérusalem, Catéchèses baptismales et mystagogiques, trad. et

présentées par J. Bouvet, Les éd. du soleil Levant, Belgique, p. 443; P.G. 33, 1048.39. Théophan de Nicée, Ep. 3, PG. 150, 329-340.40. D. Staniloae, L’aspect sacramentel de l’Eglise, p. 539.41. Voir, N. Afanassieff, L’Eglise du Saint Esprit, trad. du russe par Marianne Drobot,


95

Par le Baptême, l’Église reçoit de nouveaux membres. Ces membres sont des fidèles passés par l’eau du Baptême et par l’eau spirituelle invisible de l’Esprit; des fidèles qui ressentent le fait d’avoir été lavés spiritue llement de cette eau. Ils portent imprimé dans leur être l’effet sacramentel du Baptême.39 “L’Eglise est sacramentelle parce qu’elle est constituée de ceux qui ont im-primé en eux le sacrement du Baptême (et d’autres sacrements), mais aussi parce qu’elle a le pouvoir d’étendre sa sacramentalité sur ceux qui veulent entrer en elle ou qui y sont déjà”.40 Car le Baptême ne pourrait pas exister et réaliser la naissance spirituelle des chrétiens là où il n’y a pas l’Église.

L’Eglise et le Baptême s’impliquent et se conditionnent réciproque-ment41, par le Christ, Tête de l’Église, qui incorpore en Soi par l’Esprit, dans le Baptême chaque personne individuelle comme membre de son Corps, l’Église. Elle est une communauté sacramentelle universelle, parce qu’elle est constituée de ceux qui ont imprimé dans leur être le sacrement du Baptême. Mais le Baptême est un acte ecclésial, célébré par le Christ dans l’Esprit, en Église et par l’Église.

Le rapport étroit de délimitation et de conditionnement réciproques entre l’Église et les Sacrements se voit d’abord dans le fait que l’Église - en tant que sacrement général - est un résultat continuel des Sacrements lesquels incorporent les fidèles dans le Christ et constituent les moyens d’extension communautaire-conciliaire du Christ dans les fidèles. Et cette double action du Saint Esprit, c’est-à-dire l’incorporation des fidèles dans le Christ et l’extension du Christ dans les fidèles, se réalise par le Baptême, la Chrismation et l’Eucharistie. L’Eglise est, donc, la communauté des bap-tisés, donc de ceux qui ont été mis en relation avec la vie communautaire des personnes de la Sainte Trinité par le Christ dans le Saint Esprit. Ceux qui sont greffés au Corps sacramentel du Christ sont non seulement baptisés

préface de Dom O. Rousseau, Ed. du Cerf, Paris, 1975, p. 66, 81, 93-95; Pr. prof. D. St-aniloae, “La transparence de l’Eglise dans la vie sacramentelle”, Ort, 22(1970), No. 4, p. 501-516; P. Evdokimov, L’Orthodoxie, p. 262-268 et 273-299; M. Lot Borodine, Un maître de la spiritualité bizantine au XIVe siècle, N. Cabasilas, Editions de l’Orante, Paris, 1958, p. 70-117.

42. A. Fridrichsen, “Eglise et sacrement dans le N. T.”, RHPhR, 17(1937), p. 342, 344.43. O. Cullmann, “Traces d’une vieille formule baptismale dans le N. T.”, dans Le

Baptême des enfants et la doctrine biblique du Baptême, Paris-Neuchâtel, 1948, p. 63-69.44. St. Basile le Grand, Le traité du SaintEsprit, trad. de A. Maignan, Paris, 1979, p.

74. Cf. aussi p. 22.


96

et recréés d’après l’image de Jésus Christ, mais ils portent aussi le sceau de l’Esprit Saint dans le sacrement de la Chrismation. L’Esprit reçu dans le sacrement de la Chrismation est l’Esprit de communion personnelle avec Dieu adoré en Trinité et avec tous les autres membres de l’Église en Christ. L’unification complète dans son Corps comportant plusieurs membres qui vivent la vie de leur Tête a lieu au moyen de l’Eucharistie.

Les trois sacrements d’initiation, tout particulièrement, déterminent l’être de l’Église. L’Eglise, en effet, peut-être définie comme le lieu où est proclamée la Parole de Dieu dont la réception est sanctionnée et authentifiée par le Baptême et la Confirmation et où le peuple croyant est rassemblé par la communion sacramentelle au mystère trinitaire de la Rédemption, contenu existentiel de la Parol

3. Le rôle de la foi qui conduit au Baptême Comme la plupart des actes sacramentels, le Baptême peut-être envisagé sous un double aspect: sous son aspect objectif, ou sous son aspect subjectif. Objectivement, le Baptême rat-ifie la prédication évangélique et fait participer au mystère qu’elle annonce. Subjectivement, il exprime l’adhésion intérieure du croyant au message de salut qui lui est adressé, et sa volonté de se soumettre effec tivement, corps et âme, au mystère de mort et de résurrection qui lui est annoncé. Il est l’acte public par lequel le nouveau converti professe sa foi personnelle en Jésus-Christ, Fils de Dieu et Sauveur. Ce symbolisme du Baptême est souligné surtout dans le livre des Actes (2, 41; 8, 12; 16, 15 ; 16, 33; 18, 8).

En se soumettant au rite baptismal, le nouveau converti rend publics son arrachement à un état de choses antérieur, état de péché et d’ignorance, et sa volonté de participer à un état de choses nouveau, dans la pénitence et la fidélité à la parole reçue. Le Baptême est pour lui le signe de ce passage de l’âme des ténèbres à la lumière, exprimé par le terme de conversion (Act. 26, 18-20).

La foi est essentiellement l’attachement à une Personne, le don de soi, par l’intelligence et par le coeur, à Jésus-Christ, Fils de Dieu et Sauveur. Ainsi le Baptême manifeste la volonté du croyant de se donner corps et âme à la personne de Jésus-Christ mort et ressuscité pour lui. La foi bien qu’elle soit un acte intérieur, n’est point pour autant un acte privé, exclusivement individuel. En raison de son origine et de la façon dont elle naît dans les coeurs, elle est un acte essentiellement communautaire. Croire, c’est vouloir entrer par la foi et le Baptême dans l’Église, “Israël racheté et sanctifié par


97

Dieu, ..... peuple de Dieu qui devait hériter la terre”.42 Le Baptême résume et symbolise toute la foi du croyant, sous ses divers aspects: acceptation de la parole des apôtres, adhésion du coeur à la personne de Jésus-Christ, volonté de participer à l’Église.43 La foi baptismale est plus qu’une attitude subjective et individuelle du catéchumène. Le symbole de la foi qu’il “reçoit” au début de sa formation, lors de son inscription et qu’il devra “rendre”, c’est-à-dire réciter publiquement dans la profession solennelle de la vigile pascale, cette foi ne lui appartient pas. C’est la foi propre à l’Église, le fon-dement de tout l’édifice chrétien et ecclésial.

Foi et Baptême sont si liés entre eux qu’on ne peut les diviser. “La foi reçoit son accomplissement du Baptême, le Baptême est fondé sur la foi et c’est aux mêmes Noms que l’une et l’autre doivent leur plénitude: on croit dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit et c’est de même aussi qu’on est baptisé dans le nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Ce qui vient en premier, c’est la profession de la foi qui mène au salut. Le Baptême suit de près et scelle notre assentiment”.44 Saint Athanase souligne le rôle de la foi qui conduit au Baptême qu’on peut appeler le Baptême de l’union avec Dieu car “c’est précisément (cette foi) qui unit à Dieu”.45

Le Baptême apparaît plutôt comme le rite par lequel, grâce à la foi, se réalise et se manifeste notre incorporation au Christ dans l’Eglise. Cela ressort tout d’abord de l’interrogatoire qui suit les exorcismes. Selon le rite byzantin le catéchumène, après avoir fait acte de renoncer “à Satan et à toutes ses oeuvres, et à tous ses anges, et à tout son culte, et à toute sa pompe” est invité par le prêtre à déclarer qu’il s’unit au Christ: ”Vous unissez-vous au Christ? - Je m’unis à Lui. ”Vous êtes-vous uni au Christ? - Je me suis

45. Athanase d’Alexandrie, Lettres à Sérapion sur la divinité du Saint Esprit, introd. et trad. Joseph Lebon, (coll. SC. 15), Cerf, Paris, 1946, p. 137. “Sacrement d’agrégation à l’Eglise, le Baptême manifeste publiquement les conséquences de la foi, il en accuse le caractère communautaire. Il est tout ensemble le sacrement officiel par lequel le converti est réuni à l’Eglise, et le geste personnel par lequel le croyant manifeste son union de coeur, dans la foi, avec tous les frères, et se réunit à eux”.(L. Villette, Foi et sacrament, vol. 1, Paris, Gay, 1959, p. 30).

46. Aghiasmatar, Bucuresti, 1984, p. 25.47. B. Bobrinskoy, Le mystère pascal du Baptême, p. 128.48. L. Villette, op. cit., vol. 1., p. 38-63.49. J.M.R. Tillard, “Eucharistie et Eglise”, dans J. Zizioulas, J. M. R. Tillard, J. J.

Allmen, L’Eucharistie, (Eglises en dialogue, 12), Mame, 1970, p. 100.50. Voir, J. Hamer, “Le Baptême et l’Eglise”, Irenikon, 25(1952), pp. 263-275.


98

uni à Lui. ”Croyez-vous en Lui? - Je crois en Lui comme Roi et Dieu”. Il récite ensuite le Symbole de Nicée-Constantinopole. Après que cette cérémonie s’est répété trois fois, le prêtre l’interroge à nouveau: ”Vous êtes-vous uni au Christ? - Je me suis uni à Lui. ”Adorez-le donc. J’adore le Père, le Fils et le Saint-Esprit, Trinité consubstantielle et indivisible”.46

”La foi trinitaire introduit donc le catéchumène dans la communauté ecclésiale, elle crée à nouveau et perpétue l’Église, car c’est dans l’Église que la Trinité se révèle et c’est dans la Trinité que l’Église trouve sa sub-sistance. La théologie orthodoxe est très sensible à cette ontologie trinitaire de l’Église, à ce que l’Église vit à l’image de la Trinité, et que le même amour qui révèle l’être ineffable et éternel de Dieu, constitue le mystère ultime de l’Église”.47

Foi et Baptême sont les causes effectives de l’union des chrétiens en un même corps, qui est l’Église, dans le lien de l’Esprit-Saint. Pour saint Paul la foi et le Baptême concourent, sur des plans différents, mais en définitive inséparables, à la même oeuvre divine d’édification et d’extension du Corps du Christ, dans l’Église et dans le chrétien.48 “S’accomplissant dans l’adhé-sion vitale à la parole de Dieu, scellée par le rite sacramentel l’incorporation baptismale se traduit concrètement par une communion qui se situe essen-tiellement au plan de la confession de foi et de l’existence menée “pour Dieu dans le Christ Jésus” (Rom. 6, 11) en conformité à la volonté de celui-ci. Bien plus les textes évangéliques et pauliniens montrent qu’unité dans la confession de foi et unité dans la vie s’imbriquent nécessairement”.49

Cette unité du Baptême embrasse la diversité des dons spirituels et des fonctions diversement répartis dans l’Église (I Cor. 12, 4-31). Elle exclut les partis dans l’Église: quels que soient les apôtres ou les prédicateurs, le Baptême nous fait adhérer au seul Christ (1 Cor. 1 13 -17). Cette unité de l’Église - un seul corps et un seul Esprit - est fondée sur l’unité du Christ comme Seigneur, auquel on adhère par une seule et même foi et par un seul et même Baptême (Eph. 4, 1-7). Le Baptême est le sacrement de la foi. L’Église, “colonne et fondement de la vérité” (I Tim. 3,15), est la demeure

51. Prof. N. Chitescu, L’Eglise, corps mystique du Seigneur, Bucuresti, 1942, p. 313.52. M. J. Congar, Esquisses du Mystère de l’Eglise, Ed. du Cerf, Paris, 1941, p. 31.53. L. Cerfaux, La théologie de l’Eglise suivant saint Paul, Cerf, Paris, 1965, (Unam

Sanctam, 54), pp. 273-289.54. Saint Jean Chrysostome, Sur Rom. 10, 4; P.G. 60, 480, Oeuvres Complètes, trad.


99

de la vraie foi. Foi et Église, Église et Baptême sont étroitement liés.50

4. Le Baptême – porte d’entrée dans l’Église – corps du Christ En prenant la nature humaine, le Fils de Dieu a fait de nous tous, potentielle-ment, ses membres. Mais en réalité ou en actualité, seuls deviennent ses membres ceux qui s’incorporent à son Corps visible par le Baptême, la Chrismation et l’Eucharistie.51

Le Baptême, porte de la vie spirituelle, fait de nous les membres du Christ et nous fait entrer dans le corps de l’Église. C’est le Baptême des croyants qui constitue depuis le premier jour le grand moyen d’initiation. S’il est un sacrement qui unit symboliquement et réellement au Christ mort et ressuscité, il est aussi, et du même coup, un geste qui unit les croyants au peuple de Dieu.

Le Baptême nous fait membres du Christ, “c’est-à-dire entrer sous l’influence de son Esprit; il nous fait devenir un seul corps avec Lui, parce qu’il nous donne l’animation de son Esprit. C’est donc au Baptême et par le Baptême que se réalise ce mystère du passage du premier Adam au sec-ond”. Et cela “parce que l’acte sacramentel (supposant, bien sûr, la foi), met effectivement à notre compte le mystère rédempteur accompli par le Christ en sa chair pour nous”.52

Les chrétiens par leur incorporation au Christ sont devenus les fils d’Abraham, les héritiers des promesses. Le Baptême opère à la fois leur union au Christ et leur insertion dans l’Église, qui est son corps. De ce corps le Christ est la tête, qui l’anime, dans la diversité de ses membres, le dével-oppe pour le mener à sa pleine stature. Il est à la fois le principe vital qui se répand dans ses membres par toutes les jointures de l’organisme, donnant à chacun sa croissance pour la construction du corps tout entier, et le chef qui accorde à chacun sa fonction spéciale (Eph. 4, 4-16), mais toujours au service de l’ensemble. Paul attribue indifféremment la croissance au Christ ou à l’Esprit, qui accorde les charismes. Dans cette vue grandiose, la vie chrétienne toute entière se développe sous le signe du Baptême et en dé-gage toutes les virtualités, comme le montre plus particulièrement l’épître au Romains.53 Le Christ inclut toute chair dans son hypostase divine. Il est

sous la direction de M. Jeannin, Bar- le-duc, Paris-Bruxelles, 1863-1867., t. 10, p. 259.55. S. Salaville, “Le Christocentrisme de N. Cabasilas”, EOr, 39(1936), No. 182, p. 147;

cf. M. J. Congar, Esquisses du Mystère de l’Eglise, Cerf, Paris, 1941, p. 108-109.56. N. Cabasilas, La vie en Christ, introd. texte critique, trad. par Marie-Hélène Con-


100

l’homme unique, premier et dernier, comme Dieu est unique. Ceux qui ont été incorporés dans l’Église au Baptême deviennent “un même être avec le Christ” (Rom. 6, 5), “comme participant au sort d’arbres plantés tous ensemble, dont la nature est unie par une vraie soudure”.54

Le Baptême, en nous constituant membres du Christ, a posé le fonde-ment de notre identification avec Lui, a créé en nous cet organisme de vie sur naturelle nous permettant d’atteindre dés ici-bas un objet de connais-sance et d’amour dont la parfaite jouissance est réservée au ciel.55 ”Certes nous sommes membres du Christ, et c’est là l’oeuvre du Baptême; mais la splendeur des membres et leur beauté résident dans la tête - les membres qui ne demeureraient pas unis à la tête ne paraîtraient pas beaux -; or, de ces membres-là, la tête est cachée dans le présent, et elle ne paraîtra que dans l’existence future; alors, les membres aussi resplendiront avec la tête. C’est ce que montre Paul quand il dit: “Vous êtes morts, et votre vie est cachée avec le Christ en Dieu; quand paraîtra le Christ votre vie, alors vous aussi vous paraîtrez en lui dans la gloire” (Col. 3, 3-4). Et le bienheureux Jean: “Ce que nous sommes n’a pas encore paru; mais quand il paraîtra, nous lui serons semblables”(1 Jn. 3, 2).56

Ainsi, selon saint Paul, le Baptême est un authentique sacrement qui en donnant au croyant l’Esprit du Christ, forme ou édifie le corps du Christ qui est l’Église57. Les développements du thème dans les épîtres de la captivité ne font pas mention explicite du Baptême, mais nous en savons assez pour entrevoir quelle place il trouverait dans un exposé complet de cette théologie.58

On sait comment les épîtres de la captivité nous mènent jusqu’aux sommets de la doctrine de l’Apôtre. C’est ainsi que la doctrine de l’Église

gourdeau, vol. 1, Cerf, Paris, 1989, p. 193.57. “L’expression de “Corps du Christ”, se réfère à la fois à l’unité intime des mem-

bres, à l’intégrité et au rôle essentiel de chacun. Les dons spirituels sont communiqués aux membres par le corps, et en même temps par les membres au corps. Il faut dire que le fidèle est un membre du Christ et que le corps du Christ est une assemblée des fidèles. De même le terme de “corps” exprime à la fois la relation intime qui unit l’Eglise au Christ et ce qui la distinque du Christ. L’Eglise en tant que corps est le corps du Christ. Elle lui appartient; il est sa vie; il agit en elle. Et pourtant elle ne saurait être confondue avec lui..... L’Eglise .... participe à son être, elle l’aime et lui obéit et c’est ainsi qu’elle trouve et exerce la liberté qu’il lui a donnée”. One Lord, One Baptism, p. 25. Voir aussi, E. Pataq-Siman, op. cit., p. 66 “Dans la structure interne de ce Corps, le Christ est la “Tête” et la communauté toute


101

universelle comme corps du Christ va atteindre, chez lui, son expression définitive. Le Christ a reçu de par sa résurrection et son exaltation, une plénitude de vertu spirituelle et divine dont son humanité est le réceptacle: “C’est en lui qu’habite corporellement la plénitude de la divinité” (Col. 2, 9). Et cette plénitude qui réside en son corps il va la communiquer à l’Église: celle-ci sera, en quelque sorte, identifiée mystiquement à l’humanité du Christ ressuscité; elle sera son corps qui reçoit toute vie de lui. Elle est “le plérome même de celui qui remplit absolument tout” (Eph. 1, 23).59

Le sacrement du Baptême est celui qui intègre les croyants au corps ressuscité du Christ, qui les fait membres de son corps “chacun pour sa part”. “De même, en effet, que le corps est un, tout en ayant plusieurs membres, et que tous les membres du corps, en dépit de leur pluralité, ne forment qu’un seul corps, ainsi en estil du Christ. Aussi bien estce en un seul Esprit que nous tous avons été baptisés en un seul corps, Juifs ou Grecs, esclaves ou hommes libres, et tous nous avons été abreuvés d’un seul Esprit”. (I Cor. 12, 12-13). “Corps du Christ désigne, en effet, pour saint Paul, non seulement la réalité du Christ individuel dans son rapport à l’Église à laquelle il donne sa vie, par exemple dans l’Eucharistie (I Cor. 11, 24 et 29), et dont il reçoit en même temps sa propre plénitude (Eph. 4, 13); mais corps du Christ désigne également l’Église dans son rapport avec le Christ dont elle reçoit la vie (Eph. 4, 15-16) et dont elle devient ainsi le Plérome (Eph. 1, 23)”.60 Dans la structure interne de ce Corps, le Christ est la “Tête” et la Communauté toute entière le “Corps”.61 Ce qui veut dire qu’il

entière le “Corps”. Ce qui veut dire qu’il y a entre le Christ et l’Eglise le même rapport qu’entre la tête et le corps, et par le fait même, c’est affirmer leur connexion intime et leur communauté de destin”.

58. Gustave Martelet, “Le mystère du corps et de l’Esprit dans le Christ ressuscité et dans l’Eglise”, VC, 12 (1958), No. 45, p. 40-41.

59. P. Benoît, “Corps, tête et plérôme dans les Epitres de la captivité”, RB, 63(1956), p. 6-44.

60. Gustave Martelet, op. cit., p. 40.61. “Si la tête du corps mystique c’est le Christ Jésus, l’âme en est l’Esprit Saint. Non

seulement l’Esprit Saint habite dans l’Eglise et dans chacun des croyants comme dans son temple (1 Cor. 3, 16; 6, 19), mais il y est comme un principe de cohésion de mouvement et de vie (1 Cor. 12, 1-11). Il n’agit pas en nous comme s’il était hors de nous; il se mêle si intimement à notre activité intérieure que notre activité est la sienne et la sienne est la nôtre”.(F. Prat, La théologie de saint Paul, t. 1, Beauchesne, Paris, 1913, p. 360-361).


102

y a entre le Christ et l’Église le même rapport qu’entre la tête et le corps, et par le fait même, c’est affirmer leur connexion intime et leur communauté de destin. En tant que “Tête”, le Christ est premier et l’Église est seconde. Il est le Maître et elle la servante. Cependant les deux sont unis par une Alliance de noces scellée par l’Esprit. Dans leur amour, ils ne sont qu’une seule chair (Eph. 5, 28). Quant aux autres membres constituant ce “Corps”, ils sont égaux et frères. Certes, il y a diversité dans les dons et les services. Mais il n’y a qu’un Corps, qu’un Esprit, qu’une foi, qu’un Baptême, qu’un Seigneur, qu’un Dieu et Père de tous, au-dessus de tous et en tous (Eph. 4, 4-6). Tous, en effet, ont reçu le même Esprit qui les rend libres, frères du Christ, fils adoptifs du Père et associés du Paraclet. Tous possèdent l’Esprit comme une consécration sacerdotale et royale, comme une onction d’huile qui, une fois versée sur la Tête, s’est répandue sur le Corps tout entier. C’est cette Onction qui réalise l’unité vitale et biologique de ce Corps.62

Ainsi saint Paul comprend le Christ en deux sens distincts. “Quand il identifie la lignée véritable d’Abraham, l’ensemble des croyants avec le Christ (Gal. 3, 16), lorsqu’il assure qu’au Baptême nous sommes plongés, ensevelis dans le Christ (Rom. 6, 3), lorsqu’il dit que le Christ a plusieurs membres et que nous sommes ces membres (1Cor. 12, 12), il ne parle pas du Christ naturel, mais du Christ mystique. Le Christ naturel, le Verbe incarné, est une partie et la principale du Christ mystique; ce n’est pas le Christ mystique tout entier. Le Christ mystique, c’est la vraie vigne avec ses rameaux, c’est l’olivier blanc avec ses branches, c’est Jésus époux avec son Église, son Epouse, c’est la tête avec tous ses membres. Le Christ naturel est mort pour nous, le Christ mystique vit en nous; le Christ naturel nous réconcilie à son Père, le Christ mystique nous unifie en lui. En un mot, le Christ mystique c’est l’Église complétant son chef et complétée par lui”.63

En tant que Corps du Christ, “l’Église n’est pas le Christ, le Dieu-Hom-

62. Voir, L. Cerfaux, Le Christ dans la théologie de saint Paul, (Lectio divina, 6), Cerf, Paris, 1951, p. 264-266.

63. F. Prat, La théologie de saint Paul, première partie, 38 éd., Beauchesne, Paris, p. 359; cf. aussi Olivier Clément, “Quelques remarques d’un orthodoxe sur la Constitution “De Ecclesia”, Oecumenica, (publiée sous la direction de F. W. Kantzenbach et V. Vajta), Strasbourg, 1966, p. 98, 102; D. Staniloae, La transparence de l’Eglise dans la vie sacramentaire, p. 503.

64. S. Boulgakov, L’Orthodoxie, p. 8; N. Afanassieff, “L’Eglise de Dieu dans le Christ”, in La Pensée orthodoxe, No. 2, Paris, 1968, p. 8, 11.


103

me, ..... mais elle est la vie dans et avec le Christ, la vie du Christ en nous: “Ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi” (Gal. 2, 20). Cependant, le Christ n’est pas qu’une personne divine, en tant que telle, car sa vie propre est indivisible de celle de la Sainte Trinité: Il est “l’un de la Sainte Trinité”, Sa vie est une et consubstantielle avec le Père et le Saint Esprit. Aussi, comme vie dans le Christ, l’Église est-elle vie dans la Trinité. Vivant de la vie en Christ, le Corps du Christ vit par là même de la vie trinitaire et porte le sceau de la Sainte Trinité” (aussi la naissance dans l’Église est effectuée au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit).64

L’action du Baptême est à la fois personnelle et collective. Elle unit et rassemble des hommes individuels à travers toutes les races et toutes les nations pour former ensuite un seul corps. Le Baptême forme donc le corps du Christ. “Cette communauté, c’est le corps du Christ, dont nous sommes les membres. Elle est animée par l’Esprit-Saint. Elle vit d’une même foi. Elle a été constituée par un seul et même Baptême. Et celui-ci est ainsi sacrement de la communauté comme du salut personnel”.65 Entrer dans l’Église, ce n’est pas s’agréger à un corps social, de telle sorte que le Baptême serait à classer parmi les diverses rites d’incorporation que nous présente l’histoire des religions. Le Baptême signifie d’abord que nous sommes devenus une seule plante avec le Christ par la conformité à sa mort et à sa résurrection (Rom. 6, 5). C’est à cause de cette union personnelle avec le Christ que nous devenons membres du corps et non pas l’inverse. C’est parce que nous appartenons au Christ que nous appartenons aussi à l’Église qui est son corps.66

Donc, cette affirmation signifie que l’union avec le Christ est l’élément principal de l’agrégation au corps du Christ dont il est la Tête; de plus le Christ est lui-même celui qui les unit avec lui et les conduit vers son royaume qui est son Église: “Tous les membres du Christ, qui composent l’Église,

65. A. Grail, Le Baptême dans la doctrine de saint Paul, VS, 82 (1950), No. 352, p. 577.

66. Cf. Fr. J. Leenhardt, Le Baptême chrétien, son origine, sa signification, Ed. Delachaux et Niestlé, Neuchatel-Paris, 1944, p. 57. Le chrétien participe à la mort du Christ “se trouvant par là dépouillé de son individualité charnelle, et il participe à sa vie, étant en quelque sorte greffé sur lui pour en recevoir la sève vivifiante, uni comme le membre l’est à la tête. En sa double signification, négative et positive, le Baptême constitue l’Eglise en agrégeant le croyant au Christ”.

67. Didyme l’Aveugle, Sur Zacharie, trad. de Louis Doutreleau, vol. 1-3, (SC. 83, 84,


104

corps du Christ, sont au-dessous du Christ qui est la Tête de l’Église” ce que nous avons déjà appris de Didyme.67 L’Eglise est le corps mystique du Christ où chaque membre a part dans ce corps.68

L’incorporation des baptisés au corps du Christ détermine une unité entre les membres dans ce Corps. C’est pourquoi, cette unité entre les membres du Corps mystique du Christ, réalisée par le Baptême, a une valeur univer-selle que le Baptême réalise une seule fois dans la vie de chaque membre, indépendamment de son origine géographique, en toute égalité entre races, sans égard à l’état social de ce membre, comme le déclare saint Paul (Gal. 3, 27-28).

L’incorporation au corps du Christ, souligne également le lien étroit du Christ, Tête du Corps, avec les fidèles: “Peut-il, en effet y avoir un inter-médiaire entre la tête et le corps?”.69 “Là où est la tête se trouve aussi le corps; s’ils étaient séparés, il n’y aurait pas de corps et il n’y aurait pas de tête”.70 Dans son commentaire sur la première épître aux Corinthiens, saint Jean Chrysostome dit encore: “En effet, de même que le corps et la tête ne font qu’un homme; de même, et l’Église et le Christ ne font qu’un. Voilà pourquoi il a mis le Christ au lieu de l’Église, appelant ainsi son corps. Donc, dit-il, de même que notre corps n’est qu’un corps, quoiqu’il soit composé de beaucoup de membres; de même, dans l’Église, nous ne faisons qu’un, tous tant que nous sommes; bien qu’elle se compose d’un grand nombre de membres, il n’en résulte qu’un corps”.71

Entre le Baptême et l’Église il y a un rapport d’étroite interdépendance.72

85), Cerf, Paris, 1962, p. 455.68. Idem, De Trinitate, 2, ch. 14; PG. 39, 718. Voir aussi, Théodore de Mopsueste,

Hom. 14, 22, trad. par Raymond Tonneau et Robert Devresse, coll. “Studi et testi”, Cità del Vaticano, Rome, 1949, p. 449.

69. Saint Jean Chrysostome, Sur la première épître aux Corinthiens, Hom. 8, 4, trad. cit., vol. 9, p. 348.

70. Idem, Sur Ephés., Hom. 3, 2, trad. cit., vol. 10, p. 450.71. Idem, Sur la première épître aux Corinthiens, Hom. 30, 1, trad. cit., vol. 9, p. 496.

“..... et voilà pourquoi nous avons été baptisés: c’est pour que nous soyons tous un seul et même corps, que nous avons été baptisés” (Ibid.). “Nous avons tous précisément la même tête, et nous sommes nés du même enfantement. C’est pourquoi nous sommes le même corps”. Ibidem, Hom. 30, 2, trad. cit., p. 496.

72. J.H. Nicolas, “Baptisés en Jésus Christ”, VS, No. 515, avril (1965), p. 386.73. Saint Irénée, Contre les Hérésies, 3, 24, 1, trad. par A. Rousseau et L. Doutreleau,

Livre 3, t. 2 (SC. 211), Paris, 1974, p. 473-475.


105

Ainsi la vie nouvelle que le baptisé a reçue du Christ, il doit la vivre dans son existence terrestre, et, en raison de cela, dans, avec, par cette Église, qui est le Corps du Christ sur la terre, dans le monde. La loi de vie et de croissance spirituelle est une loi de notre Baptême; les enfants nouveau-nés doivent grandir, jusqu’à la stature de l’homme parfait. Mais c’est aussi une loi de notre vie dans l’Église, à laquelle le Baptême nous a incorporés; le chrétien doit croître dans l’Église: il ne doit pas être un membre mort qui alourdisse tout le corps et en retarde la croissance; il ne peut aussi croître que dans l’Église, il ne peut vivre de Dieu et de l’Esprit de Dieu que dans l’Église qui garde l’Esprit. Car “ceux qui n’accourent pas à l’Église ne participent pas à l’Esprit .... car là où est l’Église, là est l’Esprit de Dieu, et là où est l’Esprit de Dieu, là est l’Église, et toute grâce. ..... Ceux qui ne participent pas à l’Esprit ne puisent pas au sein de leur Mère la nourriture de vie; ils ne reçoivent rien de la source très pure qui coule du corps du Christ ....... ils fuient la foi de l’Église de crainte d’être convaincus d’erreur, et rejettent l’Esprit pour ne pas être instruits”.73

Le Baptême est donc la porte de la vie spirituelle, ou la fontaine vi-vante d’où jaillit l’eau du salut, la piscine où le néophyte naît à la vie. Mais la vie chrétienne n’est pas une vie individuelle et solitaire, c’est une vie dans l’Église et par l’Église. Chaque nouveau membre incorporé par le Baptême participe activement à sa vie et à son développement, croissance qui doit s’effectuer dans l’unité et la charité qui ont présidé à sa naissance. Saint Jean Chrysostome commente aux jeunes baptisés le mot de l’apôtre: “Édifiez-vous l’un l’autre”, en leur expliquant qu’une fois incorporés, ils doivent avoir souci du corps tout entier. “Ne considère pas seulement par conséquent que toi tu te portes bien et que tu es affranchi de ce mal, mais prends soin et préoccupe-toi de délivrer celui qui est du même corps que toi, pour qu’il évite les ravages du mal. Nous sommes, en effet, les mem-

74. Catéchèses baptismales 5, 14, éd Wenger, (SC. 50bis), p. 207. “Priez pour la paix des Eglises. Suppliez pour ceux qui sont encore égarés; tombez à genoux pour les pécheurs ..... C’est de cette manière surtout que vous pousserez Dieu à plus de bienveillance encore. Car lorsqu’il verra que vous avez tant de soin de ceux qui sont membres du corps dont vous êtes, que vous avez un tel souci du salut des autres, grande sera l’assurance qu’il daignera vous accorder”. (Ibidem, Cat. 2, 29-30, (SC. 50bis), p. 150). “C’est la fierté de l’Eglise, c’est le commandement du Sauveur, de ne point songer uniquement à toi, mais aussi au prochain”. (Ibidem, Cat. 6, 18, trad. cit., p. 224).


106

bres les uns des autres et si un membre souffre, il faut que tous les autres membres souffrent avec lui; et si un membre est glorifié, il faut que tous les autres se réjouissent avec lui”.74

En nous faisant chrétiens, le Baptême édifie l’Église, dont il multiplie les enfants; mais en même temps, c’est parce qu’il nous fait entrer dans Église, corps du Christ, que le Baptême nous fait chrétiens, membres de ce corps. “Le membre n’est pas lui-même partie intégrante du corps. Il y est intégré par une action créatrice de Dieu. Son intégration est représentée par le Baptême qui signifie en même temps pour lui l’entrée dans une vie nouvelle.... C’est par un seul et même acte que Dieu nous introduit dans la vie selon la justice et dans la vie du corps”.75

L’Eglise - corps du Christ est donc le milieu où s’effectue dans la vie présente l’union avec Dieu, union qui sera consommée dans le siècle fu-tur, après la résurrection des morts. Toutes les conditions nécessaires pour atteindre l’union avec Dieu sont données dans l’Église. C’est pourquoi les Pères orientaux l’assimilent souvent au paradis terrestre, où les premiers hommes devaient parvenir à l’état déifié. Certes, la nature humaine n’a plus son immortalité et incorruptibilité primitives, mais la mort et la corruption sont devenues la voie vers la vie éternelle, car le Christ “assuma tout ce qui a été pénétré par la mort”76 et terrassa la mort même par sa mort. Selon saint Grégoire de Nysse, on entre dans la vie éternelle par le Baptême et la résurrection. Le Baptême, image de la mort du Christ, est déjà le commence-ment de notre résurrection, “la sortie du labyrinthe de la mort”.77 Le corps du Christ, auquel les chrétiens sont unis par le Baptême, devient, selon saint Athanase, “la racine de notre résurrection et de notre salut”.78

Au Baptême les fidèles sont rendus participants “à la mort et à la sépul-ture, mais davantage encore à la résurrection et à la vie”. Et “comme le Christ

75. Roger Mehl, “Membre de l’Eglise”, VC, 12(1958), No. 46, p. 169.76. Saint Grégoire de Nazianze, Or. 30, 21 (4e théologique), trad. par Paul Gallay et

Maurice Jourjon, Paris, 1978, (SC 250), p. 273.77. Saint Grégoire de Nysse, Oratio cat. magna, 35, PG. 45, 88.78. Saint Athanase, Oratio 3 contra Arianos, 13, PG. 25, 393-396.79. Saint Jean Chrysostome, Sur Rom., Hom. 10, 4, trad. cit., t. 10, p. 260.80. Idem, In Eph., Hom. 11, 3, trad. cit., t. 10, p. 497; PG. 62, 84.81. Sévère d’Antioche, Hom. 103; PO. 22, 297. “Par le Baptême nous sommes in-

corporés au Christ, membres du corps du Christ. Mais le corps du Christ c’est l’Eglise. .... Tous ces membres sont en rapport direct avec le Christ qui est la Tête. De lui tout le corps tire son accroissement et sa force (Eph. 4, 16). Mais par rapport aux autres et au corps tout


107

ressuscité des morts est établi dans une vie nouvelle, ainsi les fidèles, après le Baptême, sont établis dans une nouvelle vie, puisque le péché a été mis à mort, la justice est ressuscitée, la vie ancienne a disparu et puisqu’on vit une vie nouvelle et angélique”.79 D’après cela, le Christ est la tête de ceux qui sont en communion avec lui par la foi et les sacrements et qui sont réunis en un seul corps, car, d’une part il est le centre vivant “dont la vie nouvelle émane comme une force spirituelle et touche chaque membre, puis l’Esprit, qui est donné aux membres, agit par la tête, coule en abondance d’en haut et touche tous les membres”80; de plus, le Christ est le centre de direction et d’autorité qui réunit tous les membres.

Selon Sévère d’Antioche “Jésus est venu au Jourdain pour y tuer les têtes diverses du mal .... Lui-même, étant la Tête unique et l’unique principe de l’Église, fera de nous les enfants d’un unique Chef par ce bain divin de la régénération. Ainsi, nous ne serons plus divers comme enfants de plusieurs chefs, mais simples et sincères comme enfants d’un seul”.81

Incorporant au Christ, le Baptême incorpore aussi et simultanément à cette Église visible.82 “Il unit le croyant non seulement au Christ mais à son peuple, à l’Église. On est baptisé en une communauté de foi pour partager sa vie, ses valeurs, sa manière de voir”.83

On ne saurait, dans le Baptême, séparer l’incorporation au Christ et l’incorporation à l’Église. Dans une unique et indivisible démarche, le croyant est fait membre du Christ et membre du corps du Christ, donc de l’unique Église de Dieu. Depuis Pâques et Pentecôte, qui en est la face tournée vers l’humanité, le Christ Seigneur est impensable sans son corps

entier, chaque membre possède sa fonction propre, un service et un appui à donner”. One Lord One Baptism, p. 68.

82. D. Staniloae, “La transparence de l’Eglise dans la vie sacramentaire”, Ort., 22(1970), No. 4, p. 501. “Parler de l’incorporation à l’Eglise c’est parler de l’incorporation dans le Christ étant donné que l’Eglise est la communauté de ceux qui sont “bâtis ensemble” dans le Christ”. Cf. aussi L. Richard, Dieu est amour, Le Puy, 1962, p. 158.

83. Alciliade Calivas, “Le texte de Lima indique l’avenir: une perspective orthodoxe”, MD, 163(1985), p. 55.

84. Voir, D. Staniloae, op. cit., p. 501 “Les deux sens sont étroitement unis. C’est pour ça qu’on ne peut pas les voir séparément; seulement en abstrait on peut séparément parler de l’un ou l’autre d’entre eux”. cf. J.M.R. Tillard, “Les sacrements de l’Eglise”, dans Initiation à la Pratique de la Théologie, publié sous la direction de Bernard Lauret et François Refoulé, t. 3, 2e éd., Ed. du Cerf, Paris, 1986, p. 422-423.

85. Maurice Vidal, L’Eglise peuple de Dieu dans l’histoire des hommes, coll. “Croire


108

ecclésial. Là où il est présent et se donne, dans l’Esprit, il ne l’est et ne le fait que comme Tête de l’Église et rassembleur en son Corps “de ce qui était divisé” (Eph. 2, 14).

Pour parler strictement, un croyant n’est pas fait membre de l’Église parce qu’il est fait membre du Christ. Il est dans le même et unique mo-ment, inséré dans la communion à la tête qui n’existe pas sans le corps et au corps qui n’existe pas sans la tête.84 Ce corps du Christ, c’est l’Église, corps mystique du Seigneur, peuple de Dieu, société des croyants. “On peut donc considérer que le Baptême joue un rôle capital dans la constitution de l’Église et dans l’inauguration de la vie nouvelle de pureté et de charité”.85

En tant que Corps du Christ, nous l’avons dit, l’Église est un organisme spirituel, dont la vie n’est pas circonscrite par l’existence terrestre et tem-porelle. “Toutefois, étant aussi présente sur la terre, l’Église a, et elle doit avoir, des déli mitations et des traits terrestres: elle est une société humaine avec ses propriétés tant internes qu’externes. Si, en tant que vie et qu’or-ganisme, qu’objet de la foi, l’Église est invisible et indéterminable, en tant que société terrestre elle est visible et définissable; en être ou n’en être pas membre est un fait d’évidence”.86

Lorsque nous disons que l’Église est le corps du Christ, nous disons d’abord qu’elle est sacrement au sens de signe efficient: “Dans l’unité de son être, l’Église visible et invisible est le sacrement de la présence de Dieu aux hommes et de leur union”.87 C’est pour ça que P. Evdokimov dit: “L’Eglise n’est pas une organisation, elle n’est pas la vie humaine organisée, elle n’est même pas, et peut-être surtout pas, la “grâce organisée”, mais l’organisme théandrique, la vie de Dieu dans l’humain, ce qui détermine immédiatement sa structure: une communauté sacramentelle”.88

L’Eglise, corps du Christ, se manifeste et s’accomplit dans le temps,

et comprendre”, Le Centurion, Paris, 1975, p. 91.86. S. Boulgakov, L’Orthodoxie, p. 17.87. A. Chavasse, “Du peuple de Dieu à l’Eglise du Christ”, MD, 32(1952), p. 48-49.88. P. Evdokimov, L’Orthodoxie, p. 127.


109

sans modifier son unité essentielle et sa vie intime, sa vie de grâce. C’est pourquoi parler d’”Eglise visible et invisible”, c’est parler seulement en référence à l’homme. L’Eglise visible, l’Église de la terre vit en parfaite communion et unité avec tout le corps de l’Église, dont le Christ est la tête.


110

Pr. lect. univ. dr. Leontin Popescu

LA CELEBRAZIONE DEL SACRAMENTODELLA CONFESSIONE DEI PECCATI (II)

I. La riflessione teologica ortodossa sul mistero de peccato

I.1. La situazione attuale e la sua influenza sulla coscienza del peccato

Il peccato con le sue implicazioni è uno dei grandi misteri della storia dell’umanità. In ogni tempo il pensiero filosofico e la riflessione teologica hanno tentato di dare una risposta a questo “mistero”, che appartiene all’e-sperienza dell’esistenza umana. Oggi, il più grande peccato dell’umanità sta senza dubbio nel fatto che gli uomini hanno cominciato a perdere il senso del peccato1. Molti cristiani si riconoscono oggi come peccatori, ma spesso non sanno bene cosa sia il peccato o ne hanno un senso vago e impreciso. Altri, specialmente i giovani, non amano fermarsi all’introspe zione del loro passato essendo soprattutto interessati al loro avvenire e all’avvenire del mondo, del quale si sentono responsabili. Per questo e per il fatto che i nostri contemporanei non riescono a riconoscere i loro peccati, alcuni uomini di pensiero hanno osservato che gli uomini hanno perso il senso o la coscienza del peccato. Questa crisi sul senso del peccato non è solo un atteggiamento critico dell’uomo che non si riconosce nella chiesa, ma è una crisi di coscienza che turba seriamente il credente che vuole rendersi conto della sua fede. Egli non riesce più a ritrovarsi in una valutazione morale precisa, e tanto meno nella confessione. Nella coscienza dell’uomo contemporaneo è avvenuto un rilevante cambiamento nella sua concezione di peccato e di colpa. Questo cambiamento, impedisce all’uomo d’oggi di

1. Pio XII, Atti e discorsi, vol. IX, Ed. SAS, Roma, 1947, p. 398.


111

scendere fino alle radici di se stesso e di comprendere, davanti a Dio, nel mistero della confessione, il peccato commesso nel passato e di riconoscersi peccatore secondo le tradizionali norme etiche religiose trasmesse dai nostri predecessori.

Le varie cause dello smarrimento del senso del peccato nel mondo d’oggi sono ovviamente collegate con lo smarrimento del senso di Dio, della responsabilità personale, con un eccessivo ottimismo a proposito dell’uomo e della storia2 .

La nozione di peccato nell’accezione attuale sembra sia collegata con il rapporto che l’uomo moderno ha con Dio e con il mondo. Oggi l’atteggia-mento dell’uomo verso Dio e verso il mondo sembra completamente muta-to. La nozione di peccato, correlata ai rapporti dell’uomo con Dio e con il mondo, è espressa nelle prime pagine della Bibbia, dove il peccato originale rappresenta per antonomasia le caratteristiche proprie d’ogni peccato. Nella descrizione dalla Genesi il peccato ha turbato il rapporto dell’uomo con Dio e con il mondo. Da allora l’uomo non vuole più riconoscersi subordinato a Dio, rifiuta ogni rinvio ad un mondo divino perché non riconosce Dio pre-sente nella sua storia. Egli si considera idoneo a stabilire il bene e il male, e non considera questa possibilità come una tentazione o come colpa, ma come una conquista.

Nel pensiero contemporaneo anche il concetto di Dio è cambiato. Dio non è più visto come il Signore che dà la legge, e il regista delle vicende umane. Per molti, Dio non è in alcun modo necessario ed è diventato del tutto inutile. L’uomo d’oggi non sa più che cosa significa Dio e se Dio signi-fichi qualcosa, l’uomo non sente più il bisogno di fare i suoi conti con Dio, perché si sente autonomo e può organizzare ogni cosa con le sue sole forze3.

Cambiando il rapporto con Dio, l’uomo ha sempre un nuovo rapporto con il mondo. L’uomo sente che il mondo gli appartiene e di conseguenza lui si ritiene il padrone. Il mondo non fa più paura all’uomo, sa di poterlo manipolare come vuole. Uomo e mondo corrono la corsa di un’amicizia crescente ed entusiasmante, senza la presenza e la mediazione di Dio e del mondo religioso in genere. Perdendo il vero rapporto con Dio, l’uomo ha

2. B. Zomparelli, Peccato, in Dizionario enciclopedico di spiritualità, diretto da Ancilli Ermanno, Roma, Ed. Studium, 1975, vol. III, p.1896-1906, qui p. 1897.

3. A. Giudici, e P. Gianangelo, Peccato, in, Dizionario teologico, a cura di Johanes Bauer e Molari Carlo, Roma, Ed. Cittadella, 1974, p. 509-520, qui p. 510.


112

perso anche il vero rapporto con se stesso, con la sua coscienza. I suoi atti interiori ed esteriori non sono più giudicati dalla prospettiva che l’uomo è davanti a Dio, ma davanti alla sua autonomia. In questo senso il peccato non è più un’offesa fatta a Dio, una rottura dell’amicizia con Lui, ma un’eco dalla sua autonomia, non una colpa.

Tutta la storia della salvezza colloca la realtà del peccato all’interno della grandiosa prospettiva dell’alleanza dell’uomo con Dio. La vita dell’uomo biblico è essenzialmente dialogo con Dio. Immagine di Dio, l’uomo è il partner di Dio, colui che può ascoltare la parola di Dio e rispondere, può entrare in una comunione vitale e personale d’amore con Dio. Il peccato è in questo senso il rifiuto del rapporto filiale con il Dio dalla creazione e conseguentemente è il rinnegamento della propria vocazione, del significato profondo della sua esistenza4.

Questo nesso dialogico sul versante della creazione e su quello della grazia, è per l’uomo condizione di vita o di morte: egli nella sua esisten-za, voglia o non voglia, è strutturalmente davanti a Dio. Rompere questo rapporto a causa della manifestazione della sua autonomia, è per l’uomo rinnegare se stesso, contraffare il proprio essere, perdersi. Il peccato non è solo un’azione che si compie, una legge che s’infrange, ma un’amicizia che si scioglie, un’alleanza che si rompe, un no alla chiamata, una non accettazione del dono, un rifiuto di partecipazione5. Sganciandosi da Dio tutto ciò che è all’intorno dell’uomo si laicizza e nel mondo non c’è più il “peccato”, ma la “colpa”. Si riduce il peccato ad una semplice trasgressione di una norma astratta di una legge che ha la sua origine nella società, e la coscienza dell’uomo riduce la sua forza normativa. In questa situazione, il peccato non è più visto come una rottura della comunione dell’uomo con Dio, come un rifiuto di andare verso Dio e di amarlo.

Avendo smarrito il riferimento a Dio, la società contemporanea ha cancellato il senso del peccato. La mancanza di questo riferimento ci mette nella difficoltà di chiederci come possiamo concepire il peccato in un mondo

4. G. Piana, Il significato e dimensione del peccato nella riflessione teologica e antropologica contemporanea, in Aa.Vv. Penitenza, Leumann, Torino, Elle Di Ci, Leumann, Torino, 1989, p. 67-91, qui p. 77.

5. S. Ramponi, Peccato, in Dizionario della spiritualità dei laici, diretto da Ancilli, Ermanno, Milano, Ed OR, 1981, p. 125.


113

secolarizzato dove non è più sentito come tale.In una società penetrata dalla sacralità del mistero di Dio, dalla religio-

sità era più facile vivere il riferimento a Dio. Il divino si scopriva operante nelle leggi della natura, nei misteri della fecondità e nello sviluppo della vita, nell’organizzazione sociale e nell’autorità, nella cultura e nell’arte, nella guerra e nella politica. Tutta la vita del gruppo era circondata e riem-pita da una sacralità per la quale l’uomo si trovava a contatto con divino, sorgente di vita, di sapienza, di potere e di diritto. In questo tipo d’espe-rienza del mondo e dell’uomo, il peccato era sentito come mancanza alle leggi statiche ed immutabili della natura, della vita, dell’organizzazione sociale, della morale del gruppo. In questa situazione, il peccato assumeva la dimensione oggettiva di andare contro il volere di Dio, espresso in tutta la vita e l’organizzazione sociale6.

Nella società secolarizzata in cui viviamo, la relazione con Dio è sempre meno evidente. La scienza e la tecnica hanno desacralizzato la natura ed i misteri della vita, lo sviluppo psico-sociale dell’uomo, i medesimi valori morali che reggono la vita sociale non sono più avvertiti come riflesso di un ordine eterno. Al contrario i valori sono visti come fortemente condi-zionati dal contesto socioculturale e pertanto mutevoli, secondo il ritmo dei mutamenti della società e della storia. Essi non sono più un compito che l’umanità va scoprendo e realizzando in forme sempre nuove e sempre diverse, ma un dato da accettare incondizionatamente. Lo spazio religioso tende in tal modo a restringersi: Dio arretra progressivamente dalla vita dell’uomo e del mondo. In questa nuova visione dell’uomo e del mondo si perde la concezione “sacrale” del peccato7 e si scopre la crisi della coscienza del peccato che misconosce i valori socioculturali. In conseguenza, si rea-gisce contro il peccato concepito come qualcosa d’impersonale, come pura mancanza alla legge, si rifiuta una concezione legalistica del peccato che non riesce ad integrare la scoperta dei valori e della dignità della persona. Non è accettata una concezione individualistica del peccato, che dimentica la responsabilità e la solidarietà sociale esistenti tra tutti gli uomini, che ferma

6. Jose Ramos-Regidor, Il sacramento della penitenza. Riflessione teologica biblico pastorale alla luce del Vaticano II, Elle Di Ci, Torino - Leumann, 1971, p. 73.

7. Giannino Piana, Il significato e la dimensione del peccato nella riflessione teologica e antropologica contemporanea, in Aa.Vv. Penitenza, Elle Di Ci, Leumann - Torino, 1989, p. 67-91, qui p. 70.

8. Jose Ramos-Regidor, Il sacramento della penitenza. Riflessione, p. 74.


114

l’uomo alla considerazione di se stesso e del proprio passato, alienandolo dal suo impegno e dalla sua responsabilità nella storia. Si reagisce infine, contro una concezione che riduce il peccato alla ribellione contro l’ordine costituito, dimenticando che è peccato anche l’inattività, la compiacenza di fronte alla legge stabilita, quando essa non risponde più alle esigenze della situazione, o il lasciare agli altri la responsabilità delle proprie scelte, senza avere il coraggio di assumersi il rischio della propria libertà8.

In altre parole, secondo un’espressione ironica dello scrittore Bruce Marshall, l’uomo secolarizzato considera il peccato “un termine medievale per indicare una gita di fine settimana in compagnia di un’attrice con cui non si è sposati”9. Per chi ragiona in questo modo, il linguaggio biblico che parla di riconciliazione e di remissione dei peccati suona incomprensibile. Arriviamo ad un’altra causa della perdita del senso del peccato, che si ma-nifesta con il rendere la responsabilità personale opaca, e questo é favorito da una parte dalle scienze psicologiche, e d’altra parte dall’ideologismo e dal sociologismo.

Oggi una difficoltà a comprendere il senso del peccato deriva dal determinismo filosofico e psicologico che presiedere a certe concezioni dell’uomo. Nella tesi del determinismo filosofico l’uomo è concepito come incapace in sé di libera scelta, o perché è inserito in un più vasto divenire cosmico che annulla la sua personalità, o assume l’aspetto di una legge di necessità incontrastabile10. L’uomo in fondo non è pertanto un essere del tutto libero, capace di scelte personali e proprie, ma é un pezzo dell’enorme ingranaggio cosmico, dal quale non si può assolutamente distaccare. Que-sta concezione determinista dell’uomo presenta, delle sfumature diverse, secondo le varie correnti di pensiero che la professano. Tutte coincidono, in maniera più o meno accentuata, nel negare una vera libertà dell’uomo nel suo agire11.

C’è poi un determinismo psicologico ben più diffuso oggi, secondo il quale si nega all’uomo, con delle ragioni apparentemente scientifiche, la

9. H. Luthe, Incontrare Cristo nei sacramenti, Ed. Paoline, Torino, 1988, p. 259.10. S. Maggiolini, Peccato e perdono nella Chiesa, Queriniana, Brescia, 1968, p. 99.11. J. S. Martins, Il mistero del perdono, Ed. Pontificia Università Urbaniana, Roma,

1991, p. 16.12. B. Zomparelli, Peccato, p. 1897. 13. J. S. Martins, Il mistero del perdono, p. 17.


115

capacità d’autodecisione. In base ad alcune affermazioni della psicologia, preoccupata di non colpevolizzare l’uomo e di non porre freni alla sua libertà, all’uomo non si riconosce più alcuna mancanza. La ricerca sociologica a sua volta finisce con scaricare sulla società tutte le colpe di un individuo che si dichiara innocente. Anche una certa antropologia culturale può spingere la responsabilità umana a non riconoscere la capacita di compiere atti veri e liberi, e quindi la possibilità di peccare12. In quest’accezione il peccato è paragonato ad una nevrosi, una malattia della psiche, la responsabilità è sempre sociale e non personale, e di conseguenza, l’uomo non è libero, non ha la sua libertà di agire e quindi non ha nessuna responsabilità rispetto ai suoi atti. In questa posizione si riduce il peccato a proiezione delle nostre paure, ad uno stato morboso della psiche, ad un’esperienza nevrotica della colpa. L’uomo è la vittima, non colpevole; è malato, non peccatore. Il senso di colpevolezza è piuttosto illusorio, persino nocivo, poiché esso serve ad aumentare lo squilibrio del soggetto. Va rilevata, inoltre una certa tendenza che vede l’essenza della libertà, la “disponibilità” dell’uomo a tutte le scelte. L’uomo è libero nella misura in cui non fa una scelta determinata, perché essa limiterebbe la sua capacita di scegliere, e quindi, anche la sua libertà. Da questa mancanza di coraggio scaturisce un’etica che considera “peccato” ogni scelta dell’uomo che porti a definirlo, a precisare la sua fisionomia, all’interno del piano divino13.

Dobbiamo riconoscere che le scienze antropologiche ci aiutano a supe-rare la concezione estrinsecista e cosificata del peccato, ma non do bbiamo cadere nell’estrema interpretazione che riduce il mistero dell’uomo e il suo modo di agire, cadendo facilmente nel biologismo, nel sociologismo e nel psicologismo. L’insistere sull’autonomia della persona e del mondo può portare ad un soggettivismo e relativismo che si esprimono negli eccessi d’immoralismo, quando il male è scambiato come bene, o l’amoralismo, quando la persona cerca di non preoccuparsi più del significato morale del proprio comportamento. Anche l’insistenza sulla concezione sociale della persona e sulla sua responsabilità nella costruzione della storia può portare ad una posizione che porta a perdere il senso della responsabilità morale. Da quest’ambito socioculturale, possono apparire facilmente come conse-

14. B. Zomparelli, Peccato, p. 1897.15. G. Piana, Il significato e dimensione, p.73.


116

guenze della secolarizzazione della vita spirituale dell’uomo le forme false di religiosità e una concezione falsa di Dio. Si raggiunge così la libera-lizzazione d’ogni forma di manifestazione dell’agire umano, senza vedere il vero rapporto con la divinità, fondato sulla dimensione personale e morale. Su tale perdita del senso del peccato ha influito in maniera notevole un facile ottimismo nei riguardi dell’uomo e della storia. Quest’ottimismo da un lato, insiste sulla bontà dell’uomo esaltando la libertà e la spontaneità e quindi respingendo il sacrificio, la mortificazione, la penitenza come forme di masochismo e come impedimenti al pieno sviluppo della personalità umana; d’altro lato vede nel peccato un residuo del vecchio pessimismo medievale, in netto contrasto con l’ottimismo biblico.

Un’altra causa della scomparsa del vero senso del peccato è anche il fenomeno della politicizzazione della realtà, la dilatazione della coscienza politica. E’ ovvio che oggi l’uomo non si pensa in un modo isolato e chiuso in se stesso, ma come persona sociale inserita in un ambiente che influisce sui suoi progetti di vita, che fa si che i suoi atti abbiano una ripercussione positiva o negativa su tutto il tessuto sociale. E’ evidente che il vocabolo “politico” non va qui inteso nel senso ristretto, e spesso deteriore di pubblica amministrazione, ma nel senso più ampio di “sociale”. Politico è tutto ciò che interessa la polis14 la città, la società, il mondo. L’insieme dei problemi che comprendono non soltanto il solo individuo, ma il più vasto complesso di persone e di compiti. L’atto del singolo è intrecciato con gli atti di tutti gli individui che sono cittadini del mondo. Tutto ciò che succede nel mon-do d’oggi diventa notizia di famiglia nel giro di poche ore con un senso di comune partecipazione. Ugualmente accade con la legislazione internazio-nale, che si è diventata universale attraverso la Carta delle Nazioni Uniti e i diritti dell’uomo sono diventati un elemento essenziale della coscienza dei popoli. In quest’ambito universale, la responsabilità umana non si restringe allo spazio individuale o famigliare, ma ogni persona è invitata a partecipare con la sua responsabilità ai compiti del mondo. Qui il peccato assume una dimensione di solidarietà umana, è sentito come una grave irresponsabilità e mancanza di solidarietà nei confronti degli altri e della storia15.

Concludendo possiamo affermare che tutto ciò che abbiamo detto sopra esige una riscoperta del senso del peccato: cercare di cogliere la natura pro-

16. B. Zomparelli, Peccato, p. 1899.17. M. Eliade, Mito e realtà, Borla, Torino, 1966, p. 123. Afferma: “Per l’uomo reli-


117

fonda e la vera e reale portata del peccato. Ora il peccato è un’esperienza umana, ma nello stesso tempo è per l’uomo un mistero. Per comprenderlo, se da una parte possiamo fare appello all’esperienza umana, d’altra dobbiamo rivolgerci direttamente alla rivelazione che Dio ha operato nella persona di Gesù Cristo. In realtà, il mistero del peccato si svela all’uomo solamente quando esso si pone di fronte a Dio: guardando e lasciando guardare le si-tuazioni della sua vita dal punto di vista di Dio e della sua parola16. Questo è il frutto di una visione fondata essenzialmente sulla fede: uno sguardo che porta a Dio e alla sua parola che ha detto e continua a ripetere nella sua chiesa. Solo alla luce del vangelo il peccatore prende coscienza della realtà dei suoi atti morali.

I.2. La natura profonda del peccato nella teologia ortodossaVista l’universalità del primo peccato, con il peccato d’Adamo ed Eva,

tutti gli uomini hanno preso coscienza dell’esperienza e del concetto di peccato. Le interpretazioni date al peccato originale durante le epoche della storia non sono state sempre le medesime.

Nelle società primitive il peccato era concepito come una trasgressione di una norma stabilita dalla divinità, la presenza del divino penetrava ogni aspetto della vita, ne consegue che nelle società primitive era inconcepibile qualsiasi forma d’ateismo17. Il peccato non è solo la violazione di una norma etica astratta, ma è rottura dell’intero ordine delle cose stabilito dalla divinità. L’origine di tale trasgressione, che avviene negli atti dei singoli individui o della comunità, in realtà è da ricercare altrove: nelle potenze occulte del male che contendono il potere agli dei, o in un originario conflitto tra gli dei

giosus l’essenziale precede l’esistenza. Questo è vero sia per l’uomo delle società primitive e orientali che per il giudeo, il cristiano e il musulmano. L’uomo è quale è oggi, perché una serie di fatti è accaduta ab origine. I miti gli raccontano questi avvenimenti e, facendo ciò, gli spiegano come e perché è stato costituito a questo modo. Per l’uomo religiosus l’esistenza reale, autentica, comincia al momento in cui riceve la comunicazione di questa Storia pri-mordiale e ne assume le conseguenze. E’ sempre storia divina perchè i personaggi sono gli Esseri Soprannaturali e gli Antenati mitici. Un esempio: l’uomo è mortale perche un Antenato mitico ha perduto, stupidamente, l’immortalità, oppure perché un Essere Soprannaturale ha deciso di togliergliela”.

18. A. M. Di Nola, Peccato, in Enciclopedia delle religioni, coordinamento generale Gorizzi Mario, Malankaresi - Provebi, Ed. Vallechi, Firenze, 1970, col. 1554-1564, qui col. 1555.


118

stessi. Analizzando i miti delle società primitive, gli antropologi contem-poranei, hanno trovato il racconto del peccato delle origini, al quale spesso si riconducono divieti sanciti ritualmente, comunemente chiamati tabù. Le norme sociali ordinariamente sono derivate dall’autorità degli antenati.

Ogni cultura possiede una sua visione del peccato, ha elaborato miti e riti religiosi, che mettono in luce la libertà dell’uomo che si annulla o si mantiene secondo la sua accondiscendenza o meno con il peccato. Tutte queste concezioni del peccato nelle società primitive s’identificano sostan-zialmente con la violazione dei tabù. L’antropologo A. M. Di Nola attri-buisce al peccato della religiosità primitiva le seguenti caratteristiche. A) L’irrile vanza dell’intenzionalità e della libertà scelta nel comportamento indivi duale, nel senso che la condizione peccaminosa è insita automatica-mente nel semplice contatto con una realtà capace di determinare l’impurità. B) La violazione dei tabù si può qualificare come peccato; un peccato tutto esterno che si esprime nella contaminazione e nei meccanismi relativi alle idee di puro ed impuro. C) Accanto al peccato, inteso come violazione delle norme tabuizzanti, c’è un peccato rituale. Il confine tra le due forme è molto incerto. Nel peccato rituale emergerebbe un rapporto specifico tra comportamento umano e la dimensione del sacro, mentre tale rapporto non sarebbe presente nella violazione del tabù, fenomeno puramente sociale18.

La rivelazione biblica dell’antico testamento contiene diverse concezio-ni del peccato che da una parte denunciano la loro somiglianza con le culture dei popoli vicini, e d’altra parte sono unificate da un principio superiore di natura religiosa-morale e giuridico-sociale: quello dell’alleanza tra Jahwé e il suo popolo. Il termine più usato è quello di hata, che è un termine origina-riamente profano che significa: essere piegato, incurvato, deviare, smarrire la strada. Questo termine è il corrispondente del greco αµαρτια (amartia)19 e indica, non soltanto la situazione peccaminosa, ma anche lo stato di colpa e tutto è con esso legato: danno, sofferenza, peso sotto cui l’uomo è piegato, incurvato. Il vocabolo è relazionale, collocato nell’ambito dell’alleanza, il peccatore è in stato peccaminoso perché ha peccato contro l’Alleanza, ha

19. Carlo Rocchetta, I sacramenti della fede, Dehoniane, Bologna, 1998, vol. I, p. 155.20. I. Fucek, Peccato oggi. Riflessione teologicomorale, Ed. Pontificia Universitaria

Gregoriana, Roma, 1991, p. 110.21. Per vedere meglio i termini: hamartema, hamartia si può consultare Grande lessico


119

deviato dalla strada presa con l’alleanza20. Tra i termini veterotestamentari che esprimono peccato troviamo: awon esprime un’idea contraria ai disegni di Dio dove la giustizia diventa ingiustizia; pesha, indica più o meno il delitto interpersonale o, in senso teologico, rompere con Dio o con la comunità; rasha: l’idea di colpevole; nebalah: follia, empietà.

Nel nuovo testamento, accanto ad αµαρτια (amartia) utilizzato ampia-mente da san Giovanni evangelista, per disegnare l’effetto di un atto colpe-vole, passo falso, caduta, trasgressione, debito si trovano anche i termini: αµαρτεµα, παραπτωµα, παραβασις, οϕηλεµα (amartema, paraptoma, parabasis, ofilema)21. Tutti questi termini hanno un fondo linguistico comu-ne: l’idea dell’errore. In qualsiasi forma si esprima, il peccato si presenta sempre come uno sbaglio di prospettiva, un errore di valutazione, perché consiste nel dare un valore assoluto a ciò che non lo possiede e viceversa, e non considerare assoluto ciò che invece lo è. In quanto la scelta o l’atto con cui il credente si oppone alla realizzazione del disegno divino, a favore del peccato, costituisce sempre un mancare allo scopo, una disobbedienza a quanto il Signore ha stabilito per il bene dei suoi22 .

Nella storia della Chiesa sia orientale sia occidentale, il peccato ha assunto più o meno le stesse definizioni, visto non soltanto nella sua dimen-sione antropologica, ma anche illuminato alla luce del Cristo, vincitore del peccato e della morte mediante il suo sacrificio sulla croce.

Di conseguenza come prima definizione: il peccato è la violazione della legge di Dio23 . Celebre, in questo senso é l’espressione usata da sant’A-gostino:

“Peccatum est dictum vel factum vel concupitum aliquid contra aeternam legem”24 .

Nella prospettiva dell’interpretazione personale della legge, il peccato è disobbedienza, opposizione a Dio che dona la legge. La legge non è solo del nuovo testamento, a cura di F. Montagnini - G. Scarpat - O. Soffritti, Paideia, Brescia, 1971 (GLNT.), vol. I , coll. 715-862.

22. C. Rocchetta, I sacramenti della fede, 1998, p. 155.23. Catehism ortodox, Alba-Iulia, 1995, p. 92.24. San Aurelius Augustinus, Contra Faustum Manicaeum, Liber vigesimus secundus,

in PL., Lutetiae Parisiorum, vol. XLII, Ed. J.P. Migne, 1841 ss., col. 402-466, qui col. 418: “ Ergo peccatum est factum vel dictum concupitum aliquid contra aeternum legem.”

25. Michael Schmaus, Dogmatica cattolica, IV/1, Marietti, Torino, 1966, p. 485.26. San Aurelius Augustinus, De Divertis questiones al simplicianem, liber unus et

secundus, in Migne, PL, vol. XL, col. 11-147, qui col. 122.27. Dizionatio enciclopedico di teologia morale (DETM), diretto da Leonardo Rossi e


120

una norma imposta dall’esterno, che frena o limita la libertà umana, ma anche e più radicalmente, una dimensione che divide l’essere umano in se stesso, lo disorienta, non stimola il suo sviluppo. Violare la legge è opporsi all’orientamento fondamentale della propria persona al bene che Dio vuole per l’uomo.

Il peccato come offesa a Dio è un tema d’origine biblica che oggi è espressamente riaffermato nei trattati di teologia. In questo senso il peccato non è soltanto la rottura di un ordine intramondano, o la violazione della legge morale, ma trascende l’uomo ed il mondo fino a arrivare a Dio. Con il peccato, l’uomo dice un “no” a Dio, alla sua gloria e al suo amore, alla sua esistenza. Con il peccato, l’uomo attenta alla persona di Dio stesso25. Il peccatore offende Dio, attraverso il peccato fatto verso le cose, verso gli eventi e verso gli uomini, in quanto Dio è il creatore e il custode, il Signore è il protettore e come tale è continuamente presente in esse mediante il suo essere e la sua azione, afferma sant’Agostino:

“Est autem peccatum, a prestantiore Conditore aversio et ad condita inferiora conversio”26.

Il peccato è quindi allontanamento da Dio e conversione alle creature. Questa definizione sintetizza la realtà del peccato e permette di proporre la duplice dimensione del peccato: teocentrica, secondo cui il peccato è oppo-sizione a Dio e deformazione della sua opera, e antropologica che considera il peccato come male dell’uomo nella sua piena realtà personale, sociale e cosmica, come diminuzione che impedisce la sua pienezza umana27.

Fin’ora, abbiamo dato uno sguardo giuridico e legalistico al peccato, considerato come violazione della legge di Dio, e seguito evidentemente dalla sua punizione. La realtà del peccato è più complessa e profonda. Il peccato è anzitutto un fenomeno spirituale, metafisico. Le radici del peccato si trovano nella profondità mistica dell’uomo caduto. L’essenza del peccato non consiste soltanto nella violazione di una norma etica, ma nel rompere la comunione con Dio, nell’allontanarsi della vita divina ed eterna per la quale l’uomo è stato creato e verso la quale naturalmente è

Ambrogio Valescchi, ed Paoline, Roma, 1981, voce “peccato” p. 733-741, qui p. 689, coll. II.28. Ps. Andrei, Spovedanie şi comuniune, Alba-Iulia, 1998, p. 34.29. T. Spidlik, La Spiritualita dell’Oriente cristiano, Ed. Paoline, Torino, 1995, p.

245-246.30. Constantin Pavel, Pătimile omeneşti, piedică in calea măntuirii, in “Studii teolo-


121

chiamato. Il peccato è compiuto prima nella profondità mistica dell’anima umano, ma le sue conseguenze toccano l’intero uomo. Una volta compiuto, il peccato si ripercuote sull’intero essere psichico e fisico dell’uomo che lo ha com messo, ed influisce sulla sua intera vita. Il peccato può superare il confine della vita personale, individuale del peccatore, influire sulla vita della comunità, rovinare la comunione nell’amore tra gli uomini e influire sul destino dell’intero mondo28 .

Lo stato infimo in cui può cadere un uomo in peccato è l’essere preda delle passioni. Un peccato ripetuto diventa passione (παθος). L’oriente ortodosso rispetto alla concezione giuridica dell’occidente cristiano, usa il termine passione per indicare un atto che ha un effetto continuo, una strada sbagliata verso Dio e verso il prossimo. Il termine di passione (παθος), nel greco classico significa accidente, malattia, ma anche sentimento, disposi-zione interiore, buona o cattiva, istinto, passione, inoltre cambiamento, trasformazione. Generalmente gli scrittori cristiani dell’oriente non danno una valutazione passiva delle passioni né le considerano indifferenti: l’uomo è stato creato secondo l’immagine di Dio, ma la sua anima è stata rivestita delle diverse passioni soltanto in seguito al peccato. Lo scopo della praxis penitenziale della chiesa è proprio quella di spogliare l’uomo da questo παθος29.

Le passioni rappresentano per l’essere umano il più grave e permanente pericolo spirituale perché lo scaraventano al livello più basso, lo danneg-giano e lo predestinano a perdersi. Per combattere l’opera negativa delle passioni è necessario identificarle perfettamente, poi individuare le nostre debolezze, e le armi spirituali che possiamo usare contro di loro.

Per evitare confusioni, precisiamo subito l’uso della nozione di passione. Nella lingua rumena la parola passione (patimà) ha assunto tre accezioni diverse. Il significato di sofferenza in genere che si usa anche come verbo patire (a pàtimi). Un secondo significato è quello di sofferenza innocente e redentrice, partita da un amore infinito, usato soltanto nell’espressione del tipo: la passione del Signore. Terzo il più conosciuto è quello peggiorativo di peccato cronico, molto vicino al significato di vizio, significato preci-samente opposto a quello di colui che è provato. Questo’ultimo significato

gice”, 8 (1953), p. 471-481, qui p. 473.31. Sfŕntul Maxim Marturisitorul, Patru sute cugetări creştine, III, 3, trad. de cuv. Paisie

Velicicovschi, Ed. Credinţa strămoşească, Iaşi, 1998, p. 84.


122

è l’espressione di un egoismo esagerato e di una schiavitù colpevole e distruttiva. La parola passione è solamente usata nella lingua del popolo e nel culto ortodosso rumeno per esprimere ugualmente questi due ultimi significati del termine, e mai si confondono a causa della situazione in cui si trovano. Con il tempo nella lingua rumena, la parola passione ha preso anche un senso positivo, rappresenta una direzione moralmente accettata, come nell’espressione di passione per lo studio. Per quanto riguarda il termine (viciu), non è usato nella lingua del popolo, né nei libri di culto, né negli scritti dei santi padri, i quali usano esclusivamente il vocabolo passione. La parola vizio esistente nel vocabolario della lingua rumena è usata soltanto nella lingua colta. Infine, come già abbiamo accennato etimologicamente, il termine passione proviene nella lingua rumena direttamente dal greco (παθος). Ecco i sufficienti motivi che ci autorizzano pienamente ad usare qui il termine di passione con significato morale negativo di situazione spirituale e di vita peccaminosa, di peccato cronico.

Analizzando questo concetto di passione (παθος) dobbiamo definirlo con precisione, per non intendere le passioni come forze esteriori che pene-trano nel nostro animo, ma come forze, poteri naturali, corrotti e corruttibili a causa del peccato e dalla nostra lontananza da Dio. L’intera tradizione biblico-patristica è a favore di questa seconda alternativa.

Nella passione (patimà) non c’è solo una violazione della legge divi-na, fatta con coscienza e con volontà, ma uno stato peccaminoso, con una volontà peccaminosa persistente, come una malattia cronica della natura umana. La passione convoglia tutte le potenze naturali dell’anima verso un abbraccio totale con il peccato e da qui risulta la sua gravità rispetto al semplice peccato. Un peccato è talvolta il risultato di una congiuntura di tentazioni e d’occasioni, che esercitano una pressione sopra la volontà, è una sconfitta dopo una lotta con i nemici potenti, ma soltanto per un solo caso ed un solo momento. Per questo spesso il peccato non produce tanti disturbi, non lascia tracce profonde nella natura di chi lo commette. Con la passione, la situazione è tutta diversa. La passione cresce organicamente alla natura dell’appa ssionato, come qualcosa di mostruoso e s’impone sulle sue pretese anche contro le occasioni non favorevoli per la soddisfazione delle passioni. L’appassionato non lotta più contro il suo nemico interiore, ma ha capitolato con tutto il proprio essere e si è alleato con il nemico interiore30. Questo si spiega per il fatto che la pathima produce nell’anima dell’appas-


123

sionato uno squilibrio delle funzioni naturali. La volontà dell’appassionato è indirizzata soltanto per trovare e assaporare il piacere. Il sentimento capo-volge la gerarchia naturale dei valori, nel senso che tutti i piaceri e i dolori che non sono legati alla passione diventano differenti e opachi. La ragione dell’appa ssio nato è diventata uno schiavo della passione, essa non compie più nessun atto intellettuale se non collegato con la passione. La logica non è abolita, ma è fermata dai sofismi adeguati alla passione. Diventando tutta soggettiva, l’intelligenza non è più capace di compiere il suo ruolo di strumento nella conoscenza della verità oggettiva. Attraverso la riduzione del lato che l’interessa, il campo della conoscenza dell’appassionato si ri-stringe. Orien tato soltanto al piacere, l’appassionato ignora tutti gli aspetti della realtà e così conosce la realtà in modo unilaterale e frammentario. Afferma san Massimo il Confessore:

“I peccati ci accadono a causa della cattiva utilizzazione dei poteri dell’a-nima: di quella vogliosa, dell’irruenza e del razionale. L’utilizzo sbagliato del potere razionale conduce alla non conoscenza e all’incom petenza o alla pazzia; l’utilizzo sbagliato dell’irruenza e della voglia conduce all’odio e all’inconsultezza”31.

Questa conversione della realtà esterna, che si produce nell’anima dell’appassionato attraverso la passione è definita dai santi padri una divi-sione della natura che si estende a tutti rapporti con gli altri.

Secondo padre Staniloae, un’altra caratteristica delle passioni è la loro sete senza fine32, con cui cercano l’appagamento e non possono trovarlo, perché ogni volta si fermano sopra gli oggetti finiti che hanno una limitata capacità di soddisfazione. L’appassionato vuole, con volontà infinita il nulla. Questa sete infinita delle passioni è espressa in modo plastico da san Giovanni Climaco quando parla dell’uomo goloso:

“Il demonio sta nello stomaco e impedisce all’uomo di ritenersi saziato, anche se avesse inghiottito tutta la pietanza dell’Egitto e avesse bevuto tutta l’acqua del Nilo”33.

32. D. Staniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă, vol. I, Ed. Deisis, Alba-Iulia, 1993, p. 67.33. Sfântul Ioan Scărarul, Scara paradisului, trapta XIV, trad. di Î.P.S. Nicolae Corneanu,

Mitropolitul Banatului, Ed. Amcord, Timişoara, 1994, p. 296; trad. it. di Cologero Riggi, Ed. Cittŕ Nuova, Roma 1989, p. 184.

34. D. Stăniloae, Ascetica, I, p. 69.


124

Padre Staniloae spiega la sete infinita delle passioni attraverso il fatto che nella natura umana c’è una base spirituale, una tendenza verso l’infinito che si può manifestare anche nelle passioni. Nelle passioni questa tendenza è invertita dall’autentico infinito che è nell’ordine spirituale, verso il mondo che da soltanto l’illusione dell’infinito34. Afferma san Massimo il Confessore:

“La passione è il movimento dell’anima contro la natura, verso un amo-re irragionevole, verso l’odio senza giudizio di qualsiasi cosa o persona... Il peccato è un giudizio sbagliato in ciò che riguarda il senso delle cose e segue il cattivo uso...”35.

La passione diventa un istinto eccessivo, che vuole un oggetto in modo eccessivo a scapito degli altri istinti e degli altri oggetti36. Da qui proviene anche il carattere violento delle passioni che nel libro di culto della chiesa ortodossa chiamato Triod è indicato con espressioni come: “incendio, fiam-ma, idrofobia dei desideri, tempesta delle cattiverie, tempesta e ondata dei peccati”37, che rendono l’uomo schiavo delle passioni. Nella natura umana la passione è un legame condizionante. Da una parte, essa è l’espressione di un egoismo, volendo fare tutte le cose che gravitano al suo inter no, e dall’altra la passione è un prodotto della volontà sovrana egocentrica. Un potere che abbassa l’uomo allo stadio di un oggetto portato qui e là senza volontà. La passione è compresa dai santi padri come qualcosa d’irrazionale. Attraverso l’irrazionale, con il loro carattere ingannevole, e il traviamento dell’uomo dal suo vero ideale, le passioni mantengono la natura umana nel buio della non coscienza38 .

Nella antica letteratura spirituale dall’oriente cristiano hanno scritto a riguardo delle passioni: Evagrio Pontico39, san Giovanni Cassiano40, san Massimo il Confessore41, san Giovanni Damasceno42, san Giovanni Cli-maco. I padri della chiesa elencano otto passioni, oppure quando la vana

35. Sf. Maxim Mărturisitorul, Patru sute cugetări creştine, II, 16-17, p. 64.36. C. Pavel, Pătimile omeneşti, p. 474.37. Triod, il libro di culto ortodosso tra il periodo di Octoicho e Penticostaro, Ed. 1930,

p. 415; 428; 410; 38. D. Stăniloae, Ascetica, I, p.71.39. Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, in Filocalia română,

vol. I, trad. di D. Stăniloae, Sibiu, 1936, p. 48-71.40. Sf. Ioan Casian, Despre cele opt gânduri ale rătăcirii, in Filocalia română, vol. I,

trad. de D. Stăniloae, Sibiu, 1936, p. 98-124.


125

gloria è unita con la superbia ne elencano sette. Le passioni sono: la gola, la fornicazione, l’amore del denaro, l’ira o l’odio, la tristezza, la vana gloria e la superbia. I padri dividono le passioni che riguardano la carne e quelle che riguardano l’anima43, ma lo stretto legame tra il corpo e l’anima fa si che le passioni della carne s’intreccino con quelle dell’anima, oppure si condizionino reciprocamente.

Gli scritti ascetici affermano che per i più giovani, la gola produce tutte le altre passioni. Questa passione mette in movimento il desiderio della fornicazione ed insieme il bisogno di soldi per soddisfarsi, ma coloro che si vedono mancanti di mezzi per soddisfare queste tre passioni s’intristiscono, e dato che vogliono soddisfarle, fremono44. Per coloro che sono più maturi, la passione principale è la superbia.

Secondo san Massimo il Confessore, la passione da cui proviene tutte le altre passioni è l’amore egoistico per se stessi (ϕιλαβτια)45. Colui che si ama nutre un amore eccessivo per la sua persona che diventa un idolo. Quest’amore per se stessi si manifesta specialmente verso la vita corporale dell’uomo, si manifesta nella ricerca dei piaceri e nella fuga dal dolore. L’uomo non è stato sempre così. La caduta sul piano del sentimento è una conseguenza del peccato originale, che porta l’uomo nella situazione di ritenere bene soltanto ciò che soddisfa i desideri della carne. “Con l’argilla

41. Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, in Filocalia rom., vol. III, trad. de D. Stăniloae, Ed. Harisma, Bucureşti, 1994; Idem, Capete despre dragoste, in Filocalia rom., vol. II, trad. de D. Stăniloae, Sibiu, 1937; Idem, Patru sute cugetări creştine, Ed. Credinşa strămoşească, Iaşi, 1998.

42. Sf. Ioan Damaschin, Cuvânt de suflet folositor, in Filocalia rom., vol. IV, trad. de D. Stăniloae, Ed. Harisma, Bucureşti, 1994.

43. Sf. Maxim Mărturisitorul, Patru sute cugetări creştine I, 64; 65, p. 54.44. Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor, Filoc. rom., vol. I, 1936, p. 48:

“Poiché è impensabile di cadere chiunque nei mani dello spirito della fornicazione, se non è stato demolato più prima dalla golosità della pancia. Come non può disturbare l’ira per colui che non lotta per la pietanza, richezze o la gloria. E’ impensabile di scapare dello spirito della tristezza colui che non si è svestito di tutti questi...”.

45. Sf. Maxim Mărturisitorul, Patru sute cugetări, III, 57, p. 95. “Per l’inizio dei tutte le passione è l’amore di sé stesso, ma il loro termine è superbia”.

46. Triod, Ed. 1930, p. 421.47. Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, II, 41, in Filoc. rom., vol. II,

ed. 1937, p. 64.48. Ibidem, p. 70.


126

ho mischiato il pensiero, io, il malvivente”46 , così si sente esprimere questa triste realtà nel culto della chiesa ortodossa.

Nel processo genetico delle passioni, i pensieri cattivi e peccaminosi, influenzati dal demonio, dalle tentazioni e dalle promesse del mondo, co-stituiscono il punto di partenza. A causa dei peccati e della schiavitù delle passioni, la mente dell’uomo è abbassata, affermano i padri filocalici, e il sentimento muove verso i pensieri peccaminosi47. Comunicandosi con i pensieri peccaminosi, la mente perde la chiarezza delle cose, delle persone, sbaglia la via e abdica dalla sua funzione principale di guida verso le cose buone. Comunicando con il piacere, la ragione si perverte dalla sua natura e dalla sua opera e diviene un occhio malato verso le cose spirituali. Per questo è più facile peccare con la mente che con i fatti48.

Il merito degli autori orientali, sta nell’attenzione con cui essi hanno parlato dei pensieri cattivi come fonte delle passioni. N’è prova il fatto che essi hanno scelto, come tema per i loro scritti, proprio i pensieri cattivi. Dando quest’importanza ai pensieri peccaminosi, essi ci affermano che la preoccupazione principale deve essere la loro estirpazione49.

“Tutti i pensieri appassionati sia provocano la parte che desidera l’ani-ma, sia attizzano l’irascibile, o il razionale. E da qui avviene l’accecamento della ragione”50.

La nostra responsabilità risiede nel consenso al pensiero peccaminoso che offre la possibilità per la nascita delle passioni. Inoltre, la possibilità della nascita delle passioni è favorita, secondo padre Staniloae, dall’esistenza nella natura umana degli istinti naturali che rappresentano l’aspetto dell’animalità della natura umana, accentuato dopo la caduta dalla vita paradisiaca51. In quest’animalità degli istinti, sta l’inferiorità, ma anche l’inno cenza. Così come gli animali sono innocenti nelle loro manifestazioni istintuali del loro organismo, così è anche l’uomo, quando gli istinti (inten diamo per istinti gli affetti dei quali parlano i padri della chiesa come: la sete, la fame…) rimangono nei loro confini servendo all’esistenza biologica. Per il fatto

49. C. Pavel, Patimile omeneşti, p. 476.50. Sf. Maxim Mărturisitorul, Patru sute, III, 20, p. 87.51. D. Stăniloae, Ascetica I, p. 75-76.52. Marcul Ascetul, Despre legea duhovnicească, c.179, Filoc. rom., vol. I, ed. 1936,

p. 246.53. D. Stăniloae, Ascetica I, p. 103.54. Sf. Maxim Mărturisitorul, Intrebări, nedumeriri, răspunsuri, domanda 31, in Filoc.


127

che l’uomo è anche spirito e quindi ha un’aspirazione irriducibile verso l’infinito, egli può associare queste aspirazioni con gli affetti naturali dell’or-dine biologico, trasformandoli in passioni, in altre parole in affetti (istinti) esagerati, penetrati da una sete infinita di soddisfazione. Da caratteristiche biologiche, essi (gli affetti) diventano caratteristiche diaboli che se sono associati ai peccati attraverso l’elemento spirituale che li contra ddistingue.

I santi padri non soltanto enumerano le passioni, ma stabiliscono anche le loro cause. Le porte d’ingresso delle passioni nella nostra natura sono il sentimento, l’intelligenza, e la fantasia o l’immaginazione. Tutte le volte la passione inizia come una resistenza e una rivolta alla tendenza che non è mai ritenuta cattiva52. In tutti gli scritti spirituali ortodossi si descrive come inizio delle passioni in qualsiasi occasione, lo schema seguente: il demonio porta nella nostra mente un pensiero peccaminoso, l’attacco (προσβαλλω προσβολη) che si può tradurre attraverso il termine adescamento. L’adesca-mento avviene nella nostra mente come una semplice possibilità, questo non è peccato, ma ha soltanto un carattere teoretico, un’eventualità inaffidabile. Ha come conseguenza tutte le caratteristiche di un pensiero seminato da un altro e per questo i padri lo attribuiscono al demonio53. Per la nascita di un pensiero infuocato ci sono più salite. San Massimo il Confessore conta quattro salite: l’attacco (adescamento), il desiderio, l’abitudine al male, cioè il consenso, e il lavoro, cioè l’atto vero e proprio54. Secondo san Giovanni Damasceno le salite sono sette: l’attacco, l’accom pagnamento, la passione, la lotta, la schiavitù, il consenso, il compimento55. Il momento decisivo è quello in cui la nostra ragione accoglie l’atteggia mento. Riflettendo, allora si produce l’accompagnamento e così siamo entrati nella zona del peccato sia vero sia teorico.

L’adescamento non è ancora un peccato, come già abbiamo detto so-pra, perché dipende da noi per prodursi, ma è una possibilità, è il peccato in potenza per essere compiuto. Dice san Marco asceta: “L’adescamento rom., vol. II, ed. 1937, p. 223.

55. Joannis Damasceni, De octo spiritibus nequitiae, c. 512, A in Migne, PL., vol. XCV, coll. 93. “Et aliud quidem est aggressio, aliud haesitatio. aliud lucta, aliud affectio, aliud aprobatio, que proxima est operationi et ei assimilatur, aliud actio, aliud captivitas.”

56. Marcul Ascetul, Despre Botez, in Filoc. rom., vol. I, ed. 1936, p. 307.57. Sf. Maxim Mărturisitorul, Patru sute, I, 84, p. 58: “ Il ricordo porta nel mente il

semplice pensiero e se si ferma sopra di lui si nasce la passione... .”58. D. Stăniloae, Ascetica, I, p. 107-108.


128

non è né peccato, né giustizia, ma prova la libertà della nostra volontà”56. L’adescamento è la prima apparizione nella coscienza di un desiderio pecca-minoso. All’inizio esso non ha potere, si presenta sotto forma di un semplice pensiero che è occasionato dallo sguardo su alcune cose esteriori. In altri casi, l’adescamento inizia in noi senza vedere le cose esteriori, ed entra in azione il ricordo di un peccato già compiuto e ripetuto57. L’ades camento è il primo segnale inviato alla coscienza, l’accompagnamento è la fase in cui la ragione trova la razionalità e la giustificazione, costruendo in suo favore argomenti e poi si convince di passare dalla sua parte. La fase in cui si tro-vano i falsi argomenti teoretici del desiderio svegliato. Per questo i padri chiedono di rafforzare la mente nella sua posizione con la vigilanza della mente e l’attenzione cosciente (ϕυλακη νουσ, νηψισ, καρτερια, προσοχη)58.

Per quello che riguarda le conseguenze delle passioni, consideriamo che esse vengono dalla provocazione degli elementi che costituiscono le passioni. In generale, l’appassionato è un disgraziato, uno schiavo, anche se lui si crede sul trono. Merita in ogni modo di essere sottolineato che nella concezione ortodossa, la passione ha una conseguenza più grave che nella concezione cattolica. Nella dottrina ortodossa, secondo cui, attraverso la collaborazione con la grazia divina increata, si realizzano le virtù cristiane che significano effettivamente un miglioramento sul piano ontologico della vita e dell’essere umano, attraverso le passioni, l’essere e la vita umana sono profondamente e ontologicamente danneggiate. Questo danno spirituale profondo, cambia l’essere umano attraverso le passioni. Nei libri di culto della chiesa ortodossa questo è espresso attraverso termini che esprimono la gravità delle passioni. Così nel Triod (ed. 1930), la passione è vista come: “ferita, carbonchio, danno, assassinio (p. 412), lebbra (p. 423), malattia, vergogna, nudità (p. 411), buio (p. 409), catena pesante di peccati (p. 408). In generale, in questo periodo citato nel Triod durante la Quaresima, si esprime la necessità della penitenza mettendo in vista anche la gravità del peccato e delle passioni, nel servizio di lode negli inni e nelle preghiere.

Per ciò che riguarda i mezzi che possiamo usare per la guarigione dalle passioni, la chiesa ortodossa dispone di molteplici ed efficaci mezzi. Tra

59. Sf. Maxim Mărturisitorul, Patru sute, I, 3, p.45.60. Marcul Ascetul, Despre legea duhovnicească, cap. 190, in Filoc. rom., vol. I, ed.

1936, p. 247.61. G. Sovernigo, Il celebrante, fedele o presidente e la partecipazione liturgica, Corso

di Psicologia e azione celebrativa, Istituto di Liturgia Pastorale, Abbazia di s. Giustina,


129

questi alcuni vengono dalla grazia divina: i santi misteri e i sacramentali attraverso cui otteniamo l’aiuto di Dio, senza di cui non possiamo fare nulla contro le passioni. Altri appartengono in parte all’uomo e questi sono le virtù. La chiesa ortodossa considera il lavoro fisico e intellettuale come uno tra i più potenti mezzi per la protezione e la guarigione dalle passioni.

Gli scritti che sono stati prodotti in oriente a riguardo dei metodi per la terapia delle passioni sono: La scala del Paradiso di san Giovanni Cli-maco, Il Metodo o La regola esatta di Callisto e d’Ignazio Xantopol., La Guerra Invisibile, apparso per la prima volta a Venezia nel 1794, di Nico-demos Aghiorito. Ma il più semplice e il più completo metodo è quello di san Massimo il Confessore che consta in sette gradini: la fede, la paura di Dio, il digiuno spirituale dei pensieri, la pazienza, la speranza, non patire e l’amore. San Massimo li riassume così:

“Colui che crede nel Signore, ha paura dei tormenti; colui che ha paura dei tormenti fa digiuno dalle passioni, sopporta i tormenti; colui che sopporta i tormenti avrà la speranza nel Dio; ma la speranza in Dio disfa la mente da tutte le passioni terrene; infine, la mente disfatta avrà l’amore verso Dio”59.

Gli scrittori orientali si sono dimostrati conoscitori perfetti delle leggi psicologiche e hanno capito che, per sradicare le passioni, si deve combat-tere la passione dominante. La testimonianza di questo si trova nella loro insistenza per combattere in primo luogo la golosità e la superbia. Così va ricordato il merito degli scrittori orientali, quello di trovare l’obiettivo più importante della confessione in un’analisi morale dettagliata, nel lavoro della guarigione dalle passioni, comandando ogni volta la meditazione ininterrotta su Dio e il lavoro continuo delle opere buone e delle virtù. Il compimento delle opere buone ed il lavoro delle virtù, con l’aiuto della grazia divina, consistono nella guardia e nel compimento dei comandamenti di Dio. Co-lui che compie i comandamenti s’incontra ed entra nella comu nione con Dio stesso, perché come dice san Marco asceta, “Il Signore è nascosto nei suoi comandamenti e quelli che lo cercano, lo trovano nell’osservanza dei comandamenti”60.

I.3. La dimensione teologica del peccatoPrima di essere una categoria etica, il peccato è una categoria religio-

Padova, anno academico 1999-2000 Suisidi Didattici, p. 308.62. D. Stăniloae, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni, in “Ortodossia“


130

sa, una rottura del rapporto personale con Dio. Il peccato è senza dubbio una realtà teologale, un dato oggettivo. Un’esperienza religiosa presente nell’in dividuo e vissuta come un insieme di sentimenti positivi o negativi nei confronti di sé, come singolo o come gruppo e nei confronti di Dio o della divinità. Il peccato è sbagliare nella relazione personale con Dio come creatore, è sbagliare strada o itinerario nella via proposta da Dio61.

In prospettiva teologica ci proponiamo di vedere il peccato nel suo rapporto con la creazione dell’uomo, con Dio e specialmente con il nostro redentore Gesù Cristo. Siamo coscienti che non è facile elaborare una te-ologia del peccato capace di rispondere realmente a tutti i problemi posti dalla situazione morale attuale. Si può partire da un dato che c’è assicurato dalla rivelazione cristiana: il carattere misterioso del peccato nella luce della creazione dell’uomo, nel rapporto dell’uomo con Dio messo in luce e superato dall’uomo-Dio, Gesù Cristo.

Così la Bibbia afferma che l’uomo è stato creato ad immagine e so-miglianza di Dio, chiamato quindi ad essere l’interlocutore di Dio. Come immagine di Dio, l’uomo è portatore di una libertà che fa di lui un essere spirituale senza pari nell’ordine del mondo creato. L’uomo è il prodotto di un atto speciale di Dio, creato con attributi divini adeguati alla sua condi-zione d’essere contingente, creato e relativo. Nella situazione del paradiso terrestre, l’uomo si trovava “sul primo gradino dell’esistenza e sul primo gradino dell’esercizio della sua libertà di cui era stato dotato”62. Avendo la possibilità di parlare con Dio a faccia a faccia, l’uomo aveva anche la possibilità di scegliere liberamente sia la relazione più profonda con il suo Creatore, sia il ritorno verso la non esistenza attraverso l’allontamento dalla Fonte della vita e della sua volontà. Alla luce della libertà con cui era stato creato l’uomo, l’esistenza del peccato viene dall’uomo, vale a dire viene del suo essere spirituale, personale, dotato di ragione, sensibilità e volontà libere. Ogni persona nella virtù della libertà di scegliere fa l’esperienza della sua divisione interiore che è un dato di natura63. Implicando un’utilizzazione

( Ort.), 3 (1965), p. 328-346 qui p.332.63. G. Sovernigo, Il celebrante, p. 308.64. Dumitru Radu, Câteva consideratii despre păcat, in “Ortodossia”, 3-4 (1996), p.

29-45, qui p. 30.65. Sancti Basilii Magni, Homilia: Quod Deus non est auctor malorum, in Migne, PG.,

vol. XXI, col. 330-354, qui col. 348.66. D. Tettamanzi, Bioetica, ed. Piemme, Milano, 1996, p.534.


131

in senso negativo della libertà, ed essendo un’azione cattiva o implicando un’azione cattiva, il peccato personale è collegato con il peccato originario, e quindi con l’apparizione del male nel mondo e nella vita dell’uomo.

L’inizio del male nel mondo è collegato con l’apparizione degli spiriti cattivi con il loro capo Satana, attraverso la caduta d’alcuni angeli, che hanno rotto di propria volontà la comunione con Dio volendo essere perfetti in se stessi e quindi essere come Dio. In questo modo sono diventati da angeli spiriti cattivi e l’inizio del male nel mondo64. Senza alcun dubbio, il male non ha il suo inizio in Dio. Il male non è legato all’essenza della realtà, della realtà eterna o della realtà creata da Dio. Ponendo l’accento su quest’idea, san Basilio Magno afferma:

“Dio, come non è causa dell’esistenza del male, né il male non ha una esistenza propria. Poiché non è una sussistenza la cattività come un qualsiasi animale, né anche non ha alcun’essenza ipostatica. Il male è una mancanza del bene. L’occhio è stato creato, ma l’accecamento si è prodotto ulterior mente attraverso la perdita degli occhi. Cosi anche il male non ha una sussistenza propria, ma viene dopo questa a causa delle ferite dell’ani-ma. Poiché, il male non è né fatto...né creato. Poichè se tutti sono dal Dio come sarebbe il male dal bene? Poiché nessun male non è dal bene, né la cattività dal virtù”65.

L’origine del male e quindi del peccato nella vita dell’uomo e attraverso l’uomo nell’intera creazione, é insito nella volontà libera dell’uomo che consentendo al consiglio del maligno (Gen 3,4-7) ha violato il comanda-mento di Dio e ha conosciuto il bene e il male (Gen 3,22), cioè il bene dal quale è caduto e il male che ha scelto attraverso il peccato. Il comando era dato per la comunione di vita con Dio: “Tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché quando tu ne mangiassi, certamente moriresti” (Gen 2,16-17). Potrà sembrare paradossale, ma senza la legge divina non si dà libertà umana: questa è possibile solo se e nella misura in cui si confronta con il disegno di Dio, qualificandosi appunto come adesione, affidamento, consenso, obbedienza e servizio a Dio, e nello stesso tempo come fedeltà,

67. D. Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Ed. Dacia, Cluj, 1993, p. 35.68. D. Radu, Câteva consideraţii despre păcat, p. 31.69. Ibidem.70. G. Sovernigo, Il celebrante p. 310.71. D. Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu, p. 49.


132

coerenza e unità profonda con il proprio essere. E’ obbedienza che nulla ha da spartire con una sottomissione passiva e acritica, piuttosto è il vertice delle possibilità operative dell’uomo, è l’unico modo umano di partecipare alla creatività propria di Dio66.

L’obbedienza e il compimento dei comandi doveva portare i progeni-tori e i loro discendenti al rafforzamento della volontà nell’innocenza della via della perfezione e della deificazione. Poiché il comando comprendeva l’intera legge morale, cioè la volontà di Dio, significava che la custodia o la violazione di questa era la custodia o la violazione dell’intera legge mo-rale. Per questo, l’atteggiamento dell’uomo verso il comando era il segno della sua decisione libera e cosciente per avanzare verso la somiglianza con Dio (Gen 1,26) certo con l’aiuto di Dio. Oppure era il segno che l’uomo voleva innalzarsi attraverso i propri poteri, non verso Dio, ma diventare come Dio (Gen 3,5). La caduta degli uomini consiste quindi, in un atto di disobbedienza. Attraverso questo stesso atto gli uomini non solo hanno rotto interiormente il dialogo positivo con Dio, ma anche nell’essere umano è avvenuto qualcosa, un cambiamento; nell’uomo si affermava non la vera libertà, ma la sua decisione di sentirsi autonomo, cioè signore. Attraverso l’atto di disobbedienza é iniziata la chiusura dell’uomo in se stesso, diven-tando il proprio schiavo67. Il primo peccato dei progenitori non soltanto ha portato ad altri peccati (l’assassinio d’Abele), ma ha portato anche la perdita per il primo uomo e per i suoi discendenti della situazione originaria e di poter sviluppare i suoi poteri spirituali verso Dio. La distruzione dell’in-te grità e della perfezione originaria e dei poteri spirituali dell’uomo e con questa, la distruzione dell’armonia tra l’anima e il corpo, incominciando tra loro la lotta e la contraddizione, la sconfitta è sempre dell’uomo nella sua integrità di anima e corpo68.

Dall’interpretazione patristica risulta che l’uomo attraverso la sua caduta ha preso coscienza del male in se stesso, ma non è stato del tutto rovinato da questo male custodendo anche un’opposizione al male senza riuscire ad uscire vincitore da questa lotta. Questa coscienza limitata non è adatta a comprendere il mondo come realtà penultima, ma come una realtà con carattere oggettivo destinato a soddisfare esclusivamente i desideri carnali

72. Vasile Cristescu, Mântuire şi tămăduire, in “Teologia şi Viaţa”, 9-10 (1991), Iaşi, p. 91-112, qui p. 92.


133

della creatura razionale, divenuti passioni. Questa coscienza si adatta alle passioni e alla superbia umana sotto cui é caduto il mondo, così essa vede nella creazione soltanto una vasto oggetto opaco e ultimo, senza nessuna trasparenza, senza nessun mistero che la trascenda. E’ una coscienza che ha avuto inizio in un uomo non sviluppato pneumatologicamente ed è ri-masta ferma, fermando così la sua crescita pneumatologica nel legame con l’orizzonte trascendente del mondo sensibile. E’ una coscienza che non potrà mai conoscere il senso ultimo della realtà, il suo scopo. La difficoltà di conoscere il carattere trasparente della creazione e della persona, che si apre verso il trascendente, sta nel fatto che la creazione e la persona umana non possono fermare il processo di corruzione che porta ogni uomo alla morte. Se Adamo non avesse compiuto il peccato la creatura cosciente sa-rebbe avanzata con un movimento stabile verso la convergenza e l’unione delle parti della creazione: dell’uomo in se stesso, degli uomini tra loro e con Dio, in un movimento d’amore universale, in una penetrazione della creazione nello Spirito divino.

Con la caduta è entrato nella creazione un movimento verso la diver-genza, verso l’alterazione. Attraverso il peccato, l’immagine di Dio nell’uo-mo si è opacizzata, ma non si è distrutta o cancellata definitivamente. I poteri spirituali: la ragione, il sentimento e la volontà libera dove é impressa l’immagine divina, si sono custoditi, ma molto indeboliti. La prova sta nel fatto che dopo la caduta, la tendenza e la capacità di conoscere e di volere il bene si sono mantenuti, ma senza forza. Adamo e Eva dopo il peccato hanno ascoltato e hanno riconosciuto la voce di Dio e hanno sperimentato la vergogna e la colpa (Gen 3,8-10), ma senza la capacità di un cammino di conversione. Così attraverso il peccato d’Adamo è entrato il peccato nel mondo trasmettendosi a tutti i suoi discendenti, come dice san Paolo con queste parole: “Quindi come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e con il peccato la morte, così anche la morte ha raggiunto tutti gli uomini, perché tutti hanno peccato” (Rom 5,12). Certamente noi non prendiamo in eredità lo sbaglio personale dei progenitori, ma la situazione peccaminosa o di malvagità del primo peccato di Adamo. Questo stato peccaminoso insieme con la colpa costituisce ciò che si chiama “peccato originale”69. In questo stato la possibilità di peccare della natura umana viene

73. D. Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu, p. 75-76.


134

dal carattere instabile della volontà libera dell’uomo e vi é spazio anche per il peccato personale. Il peccato s’inscrive così nel vissuto personale dell’uomo entro la coscienza della colpa che è legata al cammino personale verso il bene o verso il male70.

L’insegnamento cristiano crede che attraverso la caduta nel peccato l’intera creazione è diventata da tendina trasparente dell’amore tra noi e Dio, a un muro opaco tra noi e Dio: quindi, non soltanto il motivo dell’unione tra noi, ma anche della divisione e del disaccordo tra noi. La terra intera si è macchiata attraverso il peccato di Adamo e dei suoi discendenti, talvol-ta fino a macchiarsi con il sangue dei suoi crimini, delle guerre suscitate dell’egoismo e dall’invidia. Una leggenda rumena narra che all’inizio la terra era trasparente, ma Caino ha lavorato perché non si vedesse il corpo di suo fratello, Abele. Possiamo aggiungere che l’uomo era trasparente come un vero fratello del suo prossimo, e anche Dio era trasparente alla coscienza sensibile di Adamo. La terra desiderata come proprietà esclusiva dell’uomo ha nascosto il fratello al fratello e Dio alla coscienza dell’uomo. In molti casi, la carne istigata dai desideri e soggetta agli istinti ha assog-gettato l’anima, che padroneggiata dalle inferiori passioni egoiste ha perso la sensibilità della coscienza e quindi la trasparenza verso Dio e verso il prossimo71. Attraverso il peccato la capacità di conoscenza dell’uomo può diminuire, giungendo all’alterazione delle facoltà assiologiche dello spirito di discernimento. Attraverso la possibilità di peccare che l’uomo ha eredi-tato da Adamo, l’uomo si ritrova in questo modo con una volontà fragile che costituisce il campo da dove proviene la decisione libera della volontà (προαιρεσισ) dove la libertà di scegliere è limitata da una doppia necessità: l’obbligo di scegliere per crescere se stesso e di scegliere necessariamente in modo oscuro. Una volontà fragile ha alla base la non conoscenza del vero bene, perché la possibilità di scegliere non è una perfezione della libertà, come aspirazione che cerca, (ορεξισ ξηντητικη) ma una conseguenza della necessità di natura72. Questa è una debolezza che fa soffrire l’uomo perché le sue decisioni sono fatte senza la forza del discernimento. La guarigione di una volontà fragile non può avvenire attraverso l’esperienza del male

74. Tullo Goffi-Giannino Piana, Vita nuova in Cristo, corso di Morale, Ed. Queriniana, Brescia, 1983, p. 529.

75. Jose Ramos-Regidor, Il sacramento della penitenza. Riflessione, p. 77.


135

(πειρα). L’esperienza, vista come necessità metafisica indispensabile perché l’anima si possa legare per sempre al bene supremo, attraverso il ritorno dalla deviazione alla rettitudine può dare l’aumento della forza della volontà secondo la volontà divina. Questo ritorno si è realizzato completamente soltanto in Cristo perché soltanto Lui ha potuto strappare la natura umana dallo stato in cui era entrata a causa del suo desiderio senza fine di essere come Dio. Cristo ha redento la nostra natura umana restituendola a sé stessa attraverso il suo sacrificio.

Prima della redenzione operata da Cristo, questo desiderio ha portato l’uomo al peccato e gli ha impedito di raggiungere e di persistere nella comunione piena con Dio e con il prossimo. Ha posto degli ostacoli sulla via per conoscere Dio e gli ha fatto ritenere il mondo come unico orizzonte possibile. Rinunciando in questo modo alla comunione con Dio e con il prossimo; l’uomo ha perso la conoscenza del soggetto divino, superiore al mondo, perché il sapere del soggetto divino si realizza soltanto nella comunione con Lui. Ma volendo sapere tutto in modo solo razionale, l’uo-mo rimane fermo al solo aspetto oggettivo del mondo e del corpo umano. Rimanendo fermo al sapere razionale, sulla natura e sul prossimo, l’uomo ha creato uno iato fra la conoscenza della creazione come dono di Dio e dell’amore di Dio come donatore. Soltanto in Cristo le parti della creazione si uniscono per ricostituire la vera conoscenza di Dio che attraverso suo Figlio si é manifestato come amore donativo.

Nella visione ortodossa c’é una premessa comune a questi due processi: la redenzione e la guarigione della natura umana dalle disposizioni verso il male, si realizza nell’incarnazione del Figlio di Dio, nella vita, nella morte sulla croce e nella risurrezione. L’incarnazione come assunzione dell’intera natura umana ha come conseguenza il perfezionamento di questa. Nell’in-carnazione del Figlio di Dio gli affetti naturali, che a causa della caduta nel peccato sono nello stato di corruttibilità sono stati subordinati alla volontà divina, essendo stati trasfigurati attraverso la passione, la morte e la risur-rezione di Cristo. Nel Cristo la Chiesa ha trovato non soltanto il fonte e il modello della trasfigurazione dell’essere umano, ma anche il cammino attraverso cui la conoscenza di Dio è la premessa necessaria per la vita dell’uomo.

L’uomo nella luce del mistero di Cristo appare come un’essere che vive 76. Ivan Fucek, Peccato oggi. Riflessione teologico–morale, Pontificia Universitaria

Gregoriana, Roma, 1991, p. 149.


136

necessariamente in dialogo con Dio e con gli altri uomini, come un essere chiamato a trasformarsi secondo l’icona di Cristo, morto e risorto. Secondo padre Staniloae attraverso l’incarnazione del Figlio di Dio si sono realizzate tre effetti fondamentali per l’uomo: 1) L’umano è elevato alla personalizza-zione in Dio, ma la Persona del Figlio di Dio scende allo stato di persona umana senza cessare d’essere persona divina e senza che l’umano perda qualcosa d’umano. L’umano è elevato al massimo dell’umano, ricevendo come ipostasi proprio l’ipostasi divina e l’ipostasi divina non perde nulla dalla sua qualità diventando ipostasi dell’umano; 2) Attraverso l’incarna-zione del Figlio di Dio scaturisce a un dialogo eterno di ogni uomo con Dio, nel Verbo incarnato, realizzato concretamente nei santi sacramenti; 3) Terzo effetto dell’incarnazione è la riunificazione della natura umana con Dio in modo più intimo, e attraverso questa, la riunificazione dell’uomo in se stesso e degli uomini fra di loro. Da questa riunificazione risulterà il perdono e la guarigione dal peccato e dalla morte degli uomini che si uni-scono con Cristo e fra loro73.

In Gesù Cristo la conoscenza del male profondo e generale che paralizza l’umanità assume una configurazione specifica e consapevole, diventando la coscienza della realtà da cui siamo stati liberati. Così in Gesù Cristo ogni credente ottiene la salvezza. Ma la liberazione dal peccato non si riduce a un semplice cambiamento di comportamento, né consiste semplicemente nel disattendere i comportamenti qualificati come negativi per attuare quelli positivi, ma è vivere in e con Cristo, non opporre resistenza alla sua grazia che ci viene offerta attraverso i santi sacramenti74.

La misteriosa profondità del peccato appare chiaramente svelata nella risurrezione di Gesù Cristo. Prima della morte di Cristo, il peccato era ne-gazione dell’uomo e negazione della comunione degli uomini fra di loro. Gesù Cristo è Dio che muore per il peccato degli uomini; così il peccato nella morte di Cristo appare come negazione degli altri e di se stessi. Come negazione degli altri, perché Cristo muore per i peccati ed è il fratello di tutti gli uomini data la loro creazione secondo la sua immagine. Come negazione di se stessi, perché Gesù Cristo è il Verbo di Dio che ci pone nell’esistenza e c’invita alla costruzione di noi stessi in una comunione di vita sempre

77. R. Geraldi, Teologia ed etica, etica della Penitenza: vita cristiana, vita riconciliata, Ed. Dehoniane, Bologna, 1993, p. 54.

78. I. Robertson, Elementi di sociologia, Ed. Zanichelli, Bologna, 1988, p. 48.


137

più perfetta con Lui e con il nostro prossimo. In ultima istanza, la morte di Cristo scopre il nostro peccato come atto e atteggiamento libero e respon-sabile di ogni uomo, perché Cristo muore per i nostri peccati, per ognuno di noi. Ma l’opposizione dell’uomo al disegno divino è stata superato dalla risurrezione di Cristo. Nella Risurrezione, Cristo ha liberato definiti vamente l’uomo dalla schiavitù del peccato presente nel mondo. Con la risurrezione, Cristo ha riconciliato ogni uomo con il Padre e offre a tutti i peccatori questo sovrabbondante perdono75.

Con l’incarnazione e con la risurrezione di cristo, l’uomo è invitato a non avere più alcuna paura di Dio e a credere nella possibilità di vincere il male e il peccato attraverso l’inserimento libero e volontario nella fede e nei sacramenti che ci rivelano il mistero della morte e della risurrezione di Cristo. Così Gesù Cristo diviene per l’uomo la nuova creazione, la nuova chiamata all’amore, il nuovo criterio etico assiologico assoluto ed universale, oggettivo e personale, fondato sull’amore-carità, cioè sull’amore teandrico divino-umano. D’ora in poi ogni azione umana si riferisce a Cristo, ogni sba-glio morale si voglia o no, colpisce Cristo, ogni peccato rende responsa bile l’uomo direttamente di fronte a Cristo, perché ogni nostro peccato è stato portato dal Cristo sulla croce76. Nello stesso tempo Gesù Cristo diventa il segno di contraddizione, rivelando ciò che è veramente il peccato e come esso incida profondamente nell’intimo della persona. Soltanto l’amore può essere d’aiuto, il peccato non può essere estinto in altro modo che con l’amore; soltanto in questo modo l’uomo può partecipare nuovamente alla vita divina, alla vita di colui che è lo stesso amore, la cui vita è amore77.

In questa prospettiva, il peccato con le sue due dimensione fondamentali - contro Dio, contro Cristo e il prossimo - si trova dunque situato all’interno del piano divino della creazione e dell’alleanza in Cristo, lo presuppone ed a questo si oppone. Il peccato presuppone, infatti, l’iniziativa divina di creare l’uomo e chiamarlo all’alleanza, alla comunione con sé e con gli altri per la costruzione della storia. Situanto in questa contesto, il peccato appare quindi come un’autonomia compresa in modo errato come tentativo dell’uomo di occupare il posto di Dio. L’uomo peccando fa di sé stesso Dio, cercando

79. B. Maggioni, Salvezza di Dio e peccato dell’uomo, in AA. Vv. La Penitenza, Ed. Elle di Ci, Torino, 1989, p. 15-66, qui p. 39.

80. G. Piana, Il significato e dimensione, p. 39.


138

giustificazioni per il suo comportamento nell’ambiente umano e cosmico, nella propria struttura psico-fisica, diventando più o meno schiavo del pec-cato. “Chiunque commette il peccato è schiavo del peccato” (Gv 8,34). Così con il peccato, l’uomo entra a far parte del regno del male, ma attraverso la penitenza e attraverso il cammino della conquista delle virtù, l’uomo è chiamato ad essere nella verità l’interlocutore di Dio e degli altri uomini.

I.4. La dimensione sociale di ogni peccatoUna delle caratteristiche fondamentali della mentalità contemporanea è

l’acquisizione della consapevolezza dell’unità e della solidarietà che esiste fra gli uomini, sia dal punto di vista positivo, sia dal punto di vista negativo. Senza dubbio l’uomo non può vivere da solo. Esso è integrato in una società, in una comunità dove insieme con gli altri sviluppa il suo essere e ogni suo cambiamento tocca l’intero ambito comunitario. Così come i filosofi anti-chi l’hanno definito l’uomo “un animale sociale”, è in verità una necessità dell’uomo vivere in comunione con gli altri altrimenti non sopravvivrebbe. Nessun neonato raggiungerebbe la maturità senza le cure e la protezione d’altre persone, e nessun adulto resterebbe in vita, senza usare quell’ampia riserva d’informazione sul mondo che ha appreso perché la comunità degli altri uomini glielo ha trasmesso. Ogni atto dell’uomo è comunitario in un senso o nell’altro: perché è appreso dagli altri, perché è compiuto insieme con gli altri, perché è diretto verso gli altri. Nel caso in cui qualcuno cerchi di sfuggire alla comunità si porta dietro nel proprio egoismo, tutto ciò che è stato scoperto e che è stato appreso dagli altri78. Stando nella sua cella, l’eremita vive insieme con l’intera comunità attraverso la preghiera che lo unisce agli uomini. Tutto ciò che l’uomo pensa, sente, decide, parla e compie ha conseguenze dirette o indirette sulla sua vita personale, ma nello stesso tempo ha effetti molteplici, vari e inattesi sul prossimo, vicino o lontano, presente o futuro. Così anche il peccato come la virtù ha senza dubbio una dimensione comunitaria.

La Bibbia non parla soltanto del peccato degli individui, ma è consa-pevole dell’esistenza di un peccato del popolo o dei gruppi. La legge della solidarietà, sia nel bene sia nel male, è presente lungo tutto l’antico testa-

81. J. R. Regidor, Il sacramento della penitenza. Riflessione, p. 85.82. C. Pavel, Influenţa păcatului nostru personal asupra semenilor, in ”Ortodossia”,

2 (1959), p. 265-279, qui p. 265.


139

mento. La rottura della relazione dell’uomo con Dio porta con sé la rottura dei rapporti dell’uomo con gli altri e con il mondo (Gn 3,12-24). L’idolatria nell’antico testamento è la sorgente d’ogni ingiustizia verso l’altro. I profeti in genere hanno portato l’attenzione sulla responsabilità individuale, ma il concetto di solidarietà è rimasto. E questo, perché il peccato nella prospet-tiva dell’alleanza di Israele con Dio è visto non soltanto come un’offesa del singolo individuo nei confronti di Dio, ma il peccato supera l’individuo e raggiunge tutto il popolo, impedisce alla comunità di essere se stessa come popolo costituito da Dio79. I profeti richiamando il popolo alla fedeltà all’alleanza, denunciano e condanno allo stesso tempo sia l’idolatria sia le ingiustizie che avvengono tra il popolo. Il peccato non prende tutta la sua radice nell’individuo, si può riconoscere che il peccato non rimane presente soltanto nell’individuo, nel cuore dell’uomo, ma esso prende forma esteriore attraverso le abitudini, i costumi, la mentalità e cultura formando un’eredità, una storia, una solidarietà. Così é anche per il nuovo testamento: l’amore di Dio è inseparabile dall’amore verso il prossimo (1Gv 3,10-16) ciò che è fatto ai fratelli è fatto a Dio (Mt 25,40.45). Il perdono e la riconciliazione con i fratelli è condizione e presupposto sia per il vero culto a Dio, sia per ottenere il perdono e la riconciliazione con Dio (Mt 6,12-15; Mc 11, 25-26). Il peccato in quanto è rifiuto dell’alleanza, dell’amore, del dialogo, della comunione con Dio, è anche necessariamente rifiuto della comunione con gli altri uomini. Ogni atto peccaminoso dell’uomo acconsente, ratifica e aumenta quell’esistenziale negativo che è il regno del peccato nel mondo. In questo senso è possibile parlare di peccato collettivo per designare una situazione che è connessa ad una responsabilità trans-soggettiva. Evi-dentemente alla base di questa responsabilità trans-soggettiva stanno le colpe dei singoli, ma essa a sua volta trascende il dato personale e finisce per svilupparsi autonomamente80.

Quindi, da un punto di vista ontologico dato che non esiste un’amore di Dio puramente individualistico e privato, che non includa e non si ma-nifesti nell’amore verso gli altri uomini, così non esiste ontologicamente un peccato puramente individualistico e privato81. A causa del carattere

83. Ibidem, p. 266.84. R. Geraldi, Teologia ed etica, p. 58.85. J.R. Regidor, Il sacramento della penitenza.Riflrss, p. 86.86. Jean Remy, Il peccato e il senso di colpa nella prospetiva dall’analisi sociologica,


140

comunitario della vita umana ogni cambiamento che si produce in un deter-minato individuo produce cambiamenti anche all’intero corpo sociale. La vita sociale viene infettata in un determinato modo rispetto ad ogni azione dell’individuo. Per esempio: il sasso che si getta in un lago e produce un movimento dell’acqua, un’onda, un cerchio e così via fino non si sa dove. Un organismo vivente sente il contatto in qualsiasi parte d’esso avvenga. Così pure con gli atti umani; fuori dalle trasformazioni che opera nella vita dell’individuo che lo compie, l’atto umano determina cambiamenti anche nella vita del prossimo: direttamente, cioè implicando cause prodotte dall’atto umano su altre persone; e indirettamente cioè cambiamenti che toccano coloro che assistono o prendono la conoscenza del nostro atto. In altre parole, il nostro atto influisce prima su coloro verso cui é indirizzato o coloro che sono interessati in modo marginale. In secondo luogo, il nostro atto influisce su quelli che hanno collaborato ad esso, o sono stati testimoni e da ultimi coloro che hanno preso conoscenza di questo in qualsiasi modo, anche solo per il fatto che sono obbligati a prendere una decisione di ap-provazione o di disapprovazione verso l’atto medesimo: considerandolo buono, oppure cattivo82. Ma le decisioni più intime dell’uomo assumono una dimensione sociale ed esercitano implicitamente un influsso positivo o negativo sugli altri, considerati come persone singole o come società. Il nostro atto ha ripercussioni ed influssi non soltanto sugli individui presenti, ma anche su quelli futuri. Noi abbiamo subito l’influsso delle decisioni dei nostri antenati, così i nostri atti influiranno sui nostri discendenti, immediati o futuri e in misura variabile su tutti gli uomini toccati in un modo o in un altro dalle nostre decisioni e questo fino a quando ci sarà il giudizio finale.

Sotto l’influsso dell’insegnamento, delle nostre decisioni o della nostra concezione di vita, le persone che stanno vicino al nostro raggio d’influenza, possono essere spinti verso il bene o il male, verso la salvezza o la perdi-zione; salvo la libera scelta d’ogni individuo. In questo modo, noi siamo compartecipi ai peccati o alle virtù degli altri. Questo è certamente uno dei motivi per il quale Dio ha stabilito anche un giudizio finale accanto a un

in “Concilium”, 7 (1971), 1, p. 23-43, qui p. 29; 33.87. G. Piana, Il significato e dimensione, p. 82.88. R. Geraldi, Teologia ed etica, p.59.89. J. R. Regidor, Il sacramento della penitenza. Rifless, p. 87.


141

giudizio particolare. Nel giudizio particolare sono inseriti soltanto gli atti compiuti e gli effetti prodotti da questi fino alla nostra morte. Ma solo nel giudizio finale si potrà fare un bilancio completo di tutti i meriti e di tutte le colpe, di tutto il bene e di tutto il male, di tutti gli atti buoni e quelli cat-tivi compiuti personalmente o da altri con la nostra collaborazione o sotto il nostro influsso, collaborazione e influsso che rivestono innumerevoli e diversi aspetti che non possiamo comprendere durante il tempo della vita terrena83. La nostra perfezione morale dipende necessariamente dalla perfe-zione morale degli altri, dai loro consigli e dai loro esempi e la per fezione morale degli altri dipende in misura uguale dalla nostra perfezione.

Possiamo definire il peccato sociale come ogni peccato contro il bene comune e contro le sue esigenze; peccato sociale è il peccato di chi non s’impegna con la saggezza nel miglioramento o nella trasformazione della società, secondo le esigenze o possibilità del momento storico84. Quindi, si può parlare non soltanto di nostro peccato che influisce sulle azioni degli altri, ma attraverso l’acquisizione dell’esperienza umana, della cultura, dei costumi e infine della storia si può parlare di un peccato collettivo per cui si comprende una situazione di peccato che è unita ad una responsa-bilità collettiva. Si può affermare che il peccato collettivo è il peccato di un gruppo che sviluppa o sfrutta un male sociale - pornografia, prostitu-zione, alcolismo. Oppure può essere considerato tale, il disordine morale causato dal compor tamento di una nazione o di un gruppo nel quale i capi ed i membri sono, ognuno per la sua parte, responsabili. E’ una situazione d’inquinamento causata dai peccati dei singoli, ma che non si riduce alla loro somma. L’atmosfera inquinata ed oppressiva di una società, ad esempio nella discriminazione razziale e nello sfruttamento di popoli. In certe occa-sioni, ci sembra che il portatore o il soggetto che produce questa situazione inquinata sia la stessa comunità con il suo sviluppo storico e culturale, oppure le stesse istituzioni sociali, con le loro strutture secondo le quali si organizza e si manifesta la società. In questo senso, si può parlare di colpa collettiva per disegnare l’atmosfera inquinata ed oppressiva di una società in cui l’opinione comune diviene sempre più diffidente o cattiva85.

Il senso di colpa individuale riveste per la persona un carattere di sicu-

90. K. Rahner, La Penitenza della Chiesa, Edizioni Paoline, Roma, 1964, p. 51.91. M. Schmaus, Dogmatica Cattolica, vol. IV/1, p. 484.


142

rezza: permette attraverso la concretizzazione dei comportamenti ri chiesti di dominare l’angoscia di una situazione d’incertezza. Il senso di colpa collettiva invece, conduce a conseguenze psicologiche diverse che hanno come termine un senso non di sicurezza, ma anzi demoralizzante. Prendiamo come esempio per la nostra tesi due fatti: uno preso dal campo giudiziario e il secondo dal campo dei mutamenti sessuali. Nel primo caso si sa molto bene che in certi processi, nei quali si è potuto percepire un profondo disagio di fronte all’impotenza della giustizia, il disagio sarà sorpassato mediante soluzioni collettive o si manifesterà come demorali zzazione e non fiducia nella giustizia.

Per evitare la demoralizzazione, il gruppo può orientarsi verso purifica-zioni di tipo simbolico: la ricerca del colpevole o del responsabile, o la creazione di leggi adeguate così il gruppo sociale potrà uscire dalla insi-curezza. Nel secondo caso prendiamo in esame il senso di colpa di gruppi omosessuali, tali gruppi sono passati da una coscienza vergognosa ad una coscienza di non essere ritenuti come colpevoli e di essere capaci di un’au-tonomia sufficiente per realizzare una rottura nei confronti con i modelli istituzionalizzati. Questa rottura è possibile soltanto attraverso un movimen-to sociale che grazie ad una forte mobilizzazione affettiva, sia in grado di creare un entusiasmo ed un’immagine positiva anche se ancora associata a comportamenti generalmente percepiti come devianti86.

Nel nostro mondo, il peccato assume dimensioni nuove ed insospettabili rispetto al passato quando la società era penetrata senza dubbio dal significato del sacro. Oggi dato il processo della secolarizzazione crescente della vita, l’interdipendenza delle strutture da qualsiasi riferimento al trascendente, alimenta in progressione il conflitto degli egoismi collettivi, creando una situazione di grave condizionamento della coscienza umana87. In tutto ciò è in gioco la libertà personale dell’uomo. Perché le strutture di peccato non appaiono da sole, ma sono create dalle volontà libere degli uomini allorché ricercano i propri interessi egoistici. Una volta create tali strutture hanno una certa autonomia che le gestiscono fino a quando non interviene una decisione o un’azione concreta di cambiamento. Qui entra in campo la responsabilità di chi non fa nulla per modificare tali strutture pur potendo, ma non volendo

92. Bruno Maggioni, Salvezza di Dio e peccato dell’uomo, in La Penitenza, Elle Di Ci, Torino, 1989, p. 15-66, qui p. 39.

93. A. Schmemann, Din apă şi din duh, trad. di pr. I. Buga, Ed. Symbol, Bucureşti,


143

andare contro i propri interessi e contro le proprie comodità88.Nella Chiesa, come istituzione umana circoscritta nel tempo e nello

spazio può esistere una specie di peccato collettivo, comunitario, una si-tuazione d’ingiustizia moralmente disordinata che si è andata formando nel corso della storia e che si è inserita nella forma concreta dell’istituzione, nel sistema, nel modo di organizzarsi socialmente come Chiesa89.

La concezione cristiana della Chiesa vista come una grande famiglia, i cui membri vivono nella comunione d’amore tra loro e con Dio e come corpo mistico di Cristo, mette in luce l’idea della solidarietà cristiana e au-menta la zona della loro responsabilità morale. Il cristiano in questo senso risponde del suo prossimo perché lo considera come fratello e come figlio dello stesso padre Dio. Non può dimostrare che serve Dio se non serve il suo prossimo. Il cristiano che pecca offende non soltanto suo fratello come Figlio di Dio, ma anche la Chiesa di cui è membro anche il fratello. Il pec-cato anche se non è né scisma, né eresia ha ripercussioni sull’intera Chiesa come corpo composto da più membri. Con il peccato, il battezzato si rende colpevole verso il suo prossimo, ma per quanto dipende da lui sotto un certo aspetto, rende peccatrice la Chiesa stessa90. Tutto quello che compie il cristiano lo compie come membro della Chiesa. Nella sua lotta e nella sua fatica è presente la collettività della Chiesa. Perciò le sue azioni sono un’automanifestazione della Chiesa. Nella santità dei battezzati, la Chiesa appare come santa, nei loro peccati, la Chiesa appare come peccatrice verso la santità, verso la deificazione dell’uomo. Come Corpo di Cristo, la Chiesa è santa, ma essa è il mezzo efficace per rendere tutti santi. Nella lotta dei membri della Chiesa conto il male, la Chiesa cerca di sconfiggere il pec-cato; non in senso che un gruppo tra i membri della Chiesa sia santo ed un altro peccatore e che nella Chiesa i santi debbono educare i peccatori alla santità. Una simile distinzione contraddirebbe non soltanto l’esperienza, ma la Scrittura e la coscienza della Chiesa stessa che si esprime nella sua pre-ghiera91. La Chiesa è così intimamente legata al suo interno che il peccato ha necessariamente delle ripercussioni comunitarie.

p. 106.94. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Ed. IBMBOR, Bucureşti,

1978, qui p. 81.95. Isidor Todoran - Ioan Zagrean, Teologie Dogmatică. Manual pentru seminariile

teologice, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1991, p. 335.


144

Il peccato è un male ecclesiale perché ferisce la Chiesa dentro e fuori. All’interno, perché è motivo di scandalo per i fratelli; all’estero perché impedisce alla Chiesa di apparire come segno della santità di Dio92.

La santità della Chiesa è stata data al cristiano; esso quindi deve dare la sua santità alla Chiesa. Il battezzato che pecca, reca una ferita alla Chiesa, a ciò che ha ricevuto nel battesimo, si oppone quindi al dinamismo salvifi-co della Chiesa e diminuisce la sua efficacia nel mondo rendendola meno pronta per costruire il regno escatologico. Per questo le armi principali che il singolo cristiano deve usare nella lotta contro il peccato per rendersi capace di mantenere la santità della Chiesa accanto a quelle presentati nel capitolo dove abbiamo parlato delle passioni, in quasi tutti scritti morali nuovi e vecchi si enumerano come armi indispensabili: la preghiera e il sacramento della penitenza. Con la penitenza, il cristiano si rende capace di partecipare alla vita di Cristo, alla sua morte e risurrezione.

La riflessione sul peccato, sulla sua natura e sulle sue conseguenze deve essere sempre indirizzata alla comprensione della realtà della ricon ciliazione, resa presente nella Chiesa attraverso il sacramento della confe ssione dei peccati. Tale riconciliazione sacramentale è la ricapitolazione di tutta la storia della salvezza per l’uomo peccatore, cioè la partecipazione alla vita di Cristo che con la sua morte e risurrezione ha vinto il peccato del mondo.

II. Il rapporto della confessione dei peccato con gli altri sacramenti

I.1 Natura e funzione del sacramento della confessione in rapporto con la prassi di “iniziazione” ed “ecclesializzazione”

Ogni membro della chiesa partecipa alla vita di Cristo e della chiesa e fa comunione con gli altri attraverso i sacramenti. Lo scopo dei sacramenti è di comunicarci la potenza divina all’inizio dei grandi impegni e delle tap-pe della nostra vita terrena, sottolineando che anche le tappe e gli impegni principali della vita sono doni di Dio e hanno bisogno dell’aiuto di Dio. Il battesimo, la cresima e l’eucaristia realizzano l’incorporamento e l’inizio della nostra vita in Cristo e nella sua chiesa come comunità dei battezzati in

96. D. Stăniloae, Teologie Dogmatică, III, 1978, p. 82.97. Dionisio Borobio, La celebrazione nella Chiesa 2. I Sacramenti, Elle Di Ci, Leu-

mann - Torino, 1994, p. 144.


145

Cristo, sigillati con lo Spirito e uniti internamente a Cristo attraverso il suo Corpo e il suo Sangue eucaristico. Nella confessione ritorniamo allo stato ricevuto con il battesimo, la cresima e l’eucaristia per avvicinarci di nuovo e con merito all’unione con Cristo. E’ vero che anche nella chiesa Ortodos-sa il battesimo e l’eucaristia hanno un posto speciale nella teofania, nella spiritualità e nella pratica, ma in realtà ogni sacramento realizza la propria funzione in modo specifico e insostituibile servendo il corpo della chiesa.

Il battesimo è importante per la vita cristiana perché attraverso questo mistero uno diventa figlio di Dio. Il battesimo è inconcepibile senza l’eu-caristia e senza gli altri sacramenti che portano a termine l’iniziazione fatta nel battesimo. Nella chiesa Ortodossa il battesimo, la cresima e l’eu caristia sono amministrati tutti in un’unica celebrazione mentre nella chiesa Cattolica questi sacramenti sono amministrati in tre momenti diversi e il cammino della iniziazione cristiana accompagna il bambino fino ai 14 anni.

Nell’antica tradizione Ortodossa, l’iniziazione cristiana era un’azione sacramentale triplice: battesimo, cresima ed eucaristia; erano un solo corpo, un solo complesso liturgico, una celebrazione complessa perché ognuno dei grandi sacramenti si compie negli altri due dato che è impossibile comprendere pienamente il significato di un solo sacramento indipend-entemente dagli altri due. Se la cresima incorona il battesimo, l’eucaristia è l’incoronamento della cresima. Nel battesimo si nasce dall’acqua e dallo Spirito, e questa nascita ci apre al dono dello Spirito che ci apre l’ingresso nella chiesa. Siamo battezzati per poter ricevere lo Spirito Santo; riceviamo lo Spirito per diventare membra del Corpo del Cristo e crescere nella chiesa affinché diventiamo pienamente cristiani93 .

Nella forma ora descritta, l’iniziazione cristiana è stata conservata dalle Chiese orientali, ma il suo significato nella coscienza comune di molti fedeli si è perso. In Occidente invece sono stati separati due delle componenti della globale azione dell’iniziazione cristiana: la cresima e l’eucaristia che il neofita riceve più tardi. Il modo attuale di concepite l’iniziazione cristiana nell’ambito Ortodosso come un insieme in un azione triplice, ha come fon-damento l’interdipendenza tra i tre sacramenti Oggi nell’ambito ortodosso l’iniziazione cristiana significa un’esperienza di fede attraverso la grazia ricevuta prima nel battesimo, aumentata nella cresima e compiuta defini-tivamente nell’eucaristia. Il neofita benché riceva subito dopo il battesimo


146

la cresima e l’eucaristia non può dire di aver raggiunto la perfezione cristia-na. Ma ha concentrato l’intera sua via nel Cristo e partendo dal battesimo aumenterà attraverso il suo contributo per sviluppare la vita nuova ricevuta nei tre sacramenti. Questa situazione finale deve esprimersi sempre come presenza di Cristo nell’anima dell’uomo attraverso l’eucaristia che l’attrae per completare la sua assimilazione a Cristo94 .

Per l’Ortodossia l’iniziazione cristiana è l’iniziazione al corpo di Cristo. I tre sacramenti esprimono il mistero e la profonda realtà di introdurre l’uomo nella vita nuova. Sia trasformandolo nel suo essere, sia impegnandolo per-sonalmente in una vita di fede per vivere come figlio di Dio, integrandolo in una comunità ( con il battesimo) donadogli lo Spirito per agire (cresima), ammettendolo alla mensa del pane della vita (eucaristia). L’uomo raggiunge la sua identità cristiana, che poi dovrà sviluppare lungo tutta l’esistenza per giungere alla pienezza finale. Battesimo e cresima tendono per loro natura a condurre il fedele nell’assemblea eucaristica, dove si realizza il mistero di Cristo e della chiesa. Il battesimo è la nuova nascita, la cresima è il potere di crescere nella vita nuova acquisita nel battesimo; come per un neonato c’è bisogno di una cura tutta speciale per crescere, così il neonato spirituale ha bisogno di rafforzarsi attraverso la nuova grazia per crescere nella nuova vita attraverso la Cresima. Per questo alcuni padri della chiesa, come per esempio San Cirillo di Gerusalemme, considerano che dopo la cresima il nuovo battezzato può ricevere il nome di cristiano95 . Nel battesimo l’uomo muore al peccato, nella cresima sviluppa il potere per morire al peccato, ma nell’eucaristia l’uomo si unisce con Cristo morto e risorto per la vita eterna. L’eucaristia non è tanto per la vita rinnovata nel cammino terreno, a somiglianza della vita terrena di Cristo, ma è data per la vita eterna96 . L’eucaristia presuppone che l’uomo sia progredito con del battesimo e la cresima in una vita senza peccato. Per i peccati commessi dopo il battesimo e dopo la cresima si riceve generalmente l’assoluzione nel sacra mento della confessione. L’eucaristia è data per la remissione dei peccati e non soltanto per la vita eterna come indica la formula che accompagna nell’Ortodossia

98. R. Falsini, La Penitenza. Rito e catechesi, Ed. OR., Milano, 1990, p. 90.99. Ibidem, p. 92.100. J.R. Regidor, Il sacramento della penitenza. Riflessione teologica, p. 294.101. Il rapporto tra l’eucaristia e la confessione è stato molto discusso tra i teologi, in


147

la comunione dei fedeli.Per questo nell’Ortodossia i tre sacramenti: battesimo, cresima e l’euca-

ristia si ricevono nello stesso rito. La vita terrena non avrebbe nessun signi-ficato senza la prospettiva della vita eterna.

Nell’Ortodossia non esiste questa terminologia dell’iniziazione cristia-na, perché non c’è in fatto un’iniziazione cristiana. Per questo nell’Ortodos-sia l’iniziazione cristiana non è ridotta ai questi tre sacramenti (battesimo, cresima ed eucaristia), ma al tutto complesso sacramentale di iniziazione cristiana. Ogni sacramento concede una grazia che rafforza il fedele nella nuova vita acquisita nel battesimo e cresima inserendo il fedele nella pro-spettiva escatologica attraverso l’eucaristia. La vita cristiana è una realtà unitaria. Il germe divino seminato in noi nel giorno del battesimo e della cre-sima è destinato a svilupparsi sino alla piena maturità di Cristo. Lo sviluppo graduale di questo germe divino è ritmato dai sacramenti. Ogni sacramento realizza in modo proprio il mistero pasquale, la salvezza compiuta da Gesù Cristo con la sua morte e risurrezione. Tutti i sacramenti presuppongono il battesimo, tutti hanno come culmine la vita eterna attraverso l’eucaristia. Il sacramento della confessione rinnova la grazia del battesimo, infatti si collo-ca tra battesimo ed eucaristia: attualizza il battesimo in vista della comunione Eucaristica. Ai sacramenti del battesimo - con fessione - eucaristia, si può attribuire il nome di sacramento della riconci liazione, anche se le modalità di ogni singolo sacramento sono diverse. . La vittoria sul peccato risplende nel battesimo. In esso l’uomo vecchio viene crocifisso con Cristo perché sia distrutto il corpo del peccato, muore al peccato con Cristo nell’acqua del battesimo per risorgere alla vita per Dio. Per questo la chiesa professa la sua fede in “un solo battesimo, per il perdono dei peccati”. Dato che in questa vita l’uomo è tentato dal peccato, è stato istituita la confessione per tutti coloro che peccano dopo il battesimo per riconciliarsi con Dio. La confessione agisce sulla base dello “status” di figlio di Dio e membro della chiesa97 . Non ripete, né si aggiunge alle altre forme penitenziali e di riconciliazione, non è soltanto la remissione dei peccati né segno espres-sivo di conversione, ma è un momento vitale tra battesimo ed eucaristia.

specialmente occidentali. Una incursione sul rapporto eucaristia e confessione è stato studia-to negli anni sessanta dal teologo J.M. R. Tillard, L’eucharistie, sacrament de l’esperance ecclesiale, in Nouvelle revue théologique, vol LXXXIII, 617(1961) 561-592; 673-695; Idem, L’Eucharistie purification de l’Église peregrinante, in Nouvelle, revue théologique,


148

Questo sacramento possiede non soltanto il quarto posto nella numerazione dei sette sacramenti, ma manifesta una tensione dinamica tra battesimo ed eucaristia perché ricorda al penitente che è un battezzato e di conseguenza chiamato, dopo la riconciliazione a partecipare alla mensa del Signore. La confessione quindi dipende dal battesimo ed è orientata all’eucaristia98 . E’ un nuovo battesimo, cosi era chiamata la con fessione nell’antichità, ma questo nuovo battesimo non si riceve con l’acqua battesimale, ma con l’acqua delle lacrime della conversione. Nel battesimo si attua la metanoia dell’uomo vecchio al nuovo, la conversione nel senso più radicale e pieno, l’inserimento nella chiesa, Corpo Mistico di Cristo. Nella confessione è il battezzato che peccando ha interrotto la comunione con Dio e ora attraverso il perdono sacramentale recupera in tutto il fulgore la sua configurazione a Cristo; riconciliandosi con Dio e con la chiesa. Si resta sempre membra della chiesa, non nuovamente generati, ma nuovamente riaccolti, riconcilia-ti. La vita nuova ottenuta attraverso la confessione non è diversa di quella battesimale, è quella stessa ripresa, rinnovata. Da questo punto di vista la confessione può essere un “recordatio baptismi”99 .

Possiamo dire, che tra il battesimo e la confessione c’è un rapporto di interdipendenza, di somiglianza, di distinzione. Il triplice carattere del rap-porto deriva dal fatto che ogni sacramento realizza e comunica la salvezza in modo proprio.

La somiglianza tra battesimo e confessione deriva dal fatto che ambedue possono essere denominati i sacramenti del perdono: il battesimo cancella il peccato originale ed imprime all’uomo una nuova vita; la confessione cancella i peccati commessi dall’uomo dopo il battesimo permettendo di riprendere la via verso l’unione con Dio nell’eucaristia. Ambedue sono una celebrazione sacramentale della “metanoia”, ognuno a modo suo.

La loro differenza e distinzione fondamentale proviene dagli effetti che produce ognuno. Nel battesimo avviene il primo incontro sacramentale dell’uomo con il mistero pasquale di Cristo che ha un duplice effetto: la rigenerazione che comporta la filiazione adottiva e la comunione della vita Trinitaria; dall’altra parte l’essere membro della chiesa e la partecipazio-vol. LXXXIV, 516(1962) p. 449-474; p. 579-597; Idem,, L’Eudharistie, Pâque de l’Église, du Cerf, Paris, 1964, 267 pp; Idem, Penitenza ed eucaristia, in AA. Vv., Aspetti e problemi dopo il Vaticano II, Asissi, Citadella, 1968, p. 130-157; Idem, Il pane e il calice della riconciliazione, in Concilium 1(1971), p. 57-77.

Altri saggi consultati: Claude Blanchette, Penitence et Eucharistie. Dossier d’un


149

ne al suo sacerdozio. Nel sacramento della confessione il nuovo incontro tra Dio e l’uomo ha come effetto la riconciliazione con Dio e con gli altri attraverso la riconciliazione con la chiesa e la lotta contro il peccato. Il battesimo è irripetibile perché produce un effetto permanente, invece il sacramento della confessione è ripetibile tutte le volte che il cristiano ri-sponde alla chiamata di Dio alla conversione100 . Dal punto di vista del soggetto e del ministro vi è un’altra differenza: nel battesimo il soggetto è colui che non è ancora cristiano, mentre nella confessione il soggetto è il peccatore già battezzato. Il ministro nel battesimo, in casi eccezionali può mancare, può essere un laico, mentre nella confessione l’unico ministro è il prete o il Vescovo. Dobbiamo aggiungere che tanto il battesimo che la confessione sono orientati all’eucaristia quale compimento evidente e ne-cessario di ambedue. Il battesimo ci incorpora nella chiesa, la confessione ci rinnova e se l’eucaristia è realmente il mistero della chiesa, e non soltanto un sacramento della chiesa, allora necessariamente entriamo nella chiesa sia attraverso l’incorporamento a Cristo compiuto dal battesimo, sia attra verso il rinnovamento della confessione, per entrare nell’eucaristia e l’euca ristia è realmente compimento, la tensione dinamica per la vita eterna.

II.2 Il sacramento della confessione e l’eucaristia, principio ermeneutico di tutto l’organismo sacramentale.

L’eucaristia101 è, come già abbiamo detto, il sacramento che incorona il battesimo e la cresima. Il battezzato è il cristiano invitato alla mensa del Signore. In questo cammino si colloca la penitenza sacramentale a causa di un percorso errato del battezzato. L’eucaristia non è soltanto il vertice della Penitenza, ma assume anche il significato di mistero di riconciliazione. La cena del Signore rende presente l’atto di riconciliazione compiuto sulla croce e ricolma gli uomini con la potenza della redenzione e della ricon ciliazione operata nella Pasqua del Signore102 .

La liturgia Ortodossa dice che Cristo ha offerto il suo Corpo in sacrifi-cio e lo ha dato ai discepoli nel pane e nel vino eucaristico e lo darà a tutti coloro che crederanno in Lui per la remissione dei loro peccati. Le parole “per la remissione dei peccati” si trovano soltanto nel Vangelo di Matteo,

question controverseé, du cerf, Paris, 1989; Pietro SorcI, L’eucaristia per la remisione dei


150

ma non si riferiscono all’offerta del Corpo di Cristo, ma del suo Sangue (Mt 26,28). In Marco non si dice nulla del motivo della comunione dei discepoli al Corpo di Cristo, ma si dice che il Sangue viene versato per molti (Mt 14,22-24). In Luca si dice al riguardo della comunione al Corpo “...è dato per voi; fate questo in memoria di me” (Lc 22,19-20). San Paolo scrive ai Corinzi che il Signore ha detto queste parole anche dopo la comunione al Corpo e al Sangue del Signore: “Io infatti ho ricevuto dal Signore quello che a mia volta io vi ho trasmesso: il Signore Gesù, nella notte in cui veniva tradito, prese il pane e, dopo aver reso grazie, lo spezzò e disse: “Questo è il mio corpo che è per voi; fate questo in memoria di me”. Allo stesso modo, dopo aver cenato, prese anche il calice, dicendo: “Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue; fate questo, ogni volta che ne bevete, in memoria di me”. Ogni volta infatti che mangiate di questo pane e bevete di questo calice voi annunziate la morte del Signore”. (1Cor 11,23-26). Nemmeno nella seconda parte dell’anamnesi dell’anafora di San Basilio Magno si parla dell’Incarnazione, della Crocifissione e della Risurrezione

peccati. Ricerca nel Sacramentario Veronese, Palermo, 1979, 327 p; Pietro Sorci, L’eucaristia per la remisione dei pecati, in RPL, 6 (1982), 9-27; L. Ligier, Penitence et eucharistie en Orient: theologie sur une interference de prieres et de rites, in Orientalia Christiana periodica, vol. XIX, 1(1963), p. 5-78; J. R. Regidor, Il sacramento della Penitenza evento salvifico ecclesiale, in RL, 6 (1967) 707-787, p. 741-749; R. Falsini, Penitenza ed eucaristia: atteggiamenti penitenziali nella messa, in RPL, 30 (1968), 485-465; Idem, eucaristia e Penitenza, in RL, 4 (1974), 70-74; Idem, Penitenza. Rito e catechesi, OR., Milano, 1990, 166 p.; D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, p. 275-348; P. Vin-tilescu, Sfânta împărtăşanie în spiritualitatea creştină. Desa ori rara împărtăşanie?, in ST. 5-6 (1953), p. 382-406; N. D. Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, Ed. vescovile Galaţi, 1996, p. 188-214.

102. R. Falsini, Penitenza, p. 93.103. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed. Mitropolia

Olteniei, Craiova, 1986, p. 276.104. Sancti Cyrilli Alexandrini, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, in Migne,

PG., vol. LXVIII, col.134-1126, qui coll. 1102C: “Ergo occisus ipse quidem est pro peccatis nostris, sed nos etiam cum ipso consepulti sumus, non corporis mortem obeundo, sed mortificando membra quae sunt super terram, ac mundo non jam adhuc vivendo, sed Christo potius, et per Christum Patri.”

105. Liturgia bizzantino slava, Reggio Emilia, Ed. Collana S. Giorgio, 1986, p. 67.106. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune, p. 279.107. Ibidem, p. 341.108. R. Falsini, Penitenza, p. 102.


151

del Signore come scopo ultimo della “remissione dei peccati”, ma si sotto-linea l’aspetto ontologico della redenzione portata da Cristo Matteo invece sottolinea, come già abbiamo detto che il Signore offre ai suoi discepoli il suo Corpo come cibo e il suo Sangue come bevanda per la “remissione dei peccati”. Mentre nella anafora di San Basilio abbiamo una interpretazione ontologica della Redenzione di Cristo, come rinnovamento e risurrezione della natura umana, nelle parole del Signore: “Prendete e mangiate..” è indicato che il significato della sua morte è per l’ottenimento della remis-sione dei peccati. Queste due dimensioni devono essere tenute insieme. La Redenzione non consta soltanto nel rinnovamento ontologico della natura umana, prima in Cristo e poi in tutte le altre persone che credono in Lui, ma anche nella remissione dei peccati103 .

Della remissione dei peccati operata dal sacrificio di Cristo e della vita nuova portata ottenuta da questo sacrificio, parla San Cirillo d’Alessandria in un modo che lascia intravedere nella morte di Cristo per i nostri peccati anche lo strumento con cui noi moriamo al peccato.

“Quindi Lui stesso si è lasciato uccidere nostri peccati, ma siamo an-che noi sepolti insieme a Lui, superando la morte, non quella carnale, ma recidendo i legami con la terra e non vivendo secondo il mondo, ma per Cristo e, attraverso Lui, con il Padre” 104 .

Anche nell’anafora di San Basilio sono unite queste due dimensioni del sacrificio di Cristo; nella seconda parte si dice che Cristo si è fatto “confor-me al corpo della nostra materia per renderci conformi all’immagine della sua gloria”, poi al termine, si dice che Cristo offre il suo Corpo e il suo Sangue “in remissione dei peccati”105 . Come si conciliano queste due cose? La soluzione è l’amore di Dio per l’uomo. Il Figlio di Dio si è sacrificato per la remissione dei nostri peccati come per vincere l’egoismo dell’uomo. Cristo come uomo ci ha manifestato, con il suo sacrificio per noi, tutta la rinuncia dell’uomo per sé, perché avessimo anche noi la forza di rinunciare alla nostra superbia, di amare Dio fino al sacrificio, rispondendo all’amore di Dio che ha dato il figlio suo come sacrificio per noi106 .

La tensione della liturgia Ortodossa ha come vertice la comunione dei fedeli con il Corpo e il Sangue di Cristo. All’atto della comunione al Santo

109. J.M. R. Tillard, Penitence et Eucharistie , in La Maison Dieu, 90 (1967), 2, p. 119.110. Idem Il pane e il calice della riconciliazione, in Concilium 1 (1971), p. 67.


152

Corpo e Sangue del Signore, il sacerdote ricorda che la comunione è data: “Per la remissione dei peccati e verso la vita eterna”. Negli altri sacramenti invece si ricordano i loro scopi speciali. Lo scopo di ogni sacramento è implicato nel suo carattere: nel sacramento della confessione il sacerdote assolve il penitente che si pente dei peccati, Nel Matrimonio lo scopo del sacramento si comprende dalle parole: “Si sposa il servo di Dio (N) con la serva di Dio (N). Nell’eucaristia invece si sottolinea in modo speciale che è dato: “...per la remissione dei peccati e verso la vita eterna”. “La remissione dei peccati” è la condizione assolutamente necessaria per raggiungere la vita eterna. La coscienza della vita peccaminosa è opprimente in colui che si avvicina all’eucaristia provenendo dalla coscienza della grandezza di Colui con il quale si comunica. In tutte le preghiere, prima della comunione, nella liturgia Ortodossa si esprime la coscienza di questo stato peccaminoso della vita umana, si confessa il pentimento per i peccati e si chiede la loro remissione. Si vive in questi momenti una suprema sensibilizzazione per lo stato peccaminoso davanti alla grandezza di Colui che si dona. Per questo se abbiamo ricevuta la remissione dei peccati nel sacramento della confe-ssione, prima della comunione, comprendiamo la nostra bassezza ontologica e l’impotenza di essere pienamente puliti107 .

Il battesimo ha portato la remissione del peccato originale e concede all’uomo anche il rafforzamento della fede come un impedimento contro i peccati futuri. La fede mantiene nell’uomo la paura di peccare, ma la natura dell’uomo è rimasta debole a causa dall’abitudine di peccare. La teologia scolastica definisce questa abitudine concupiscenza e lo ritiene come rivestita dal carattere peccaminoso. I Padri orientali vedono questa debolezza degli uomini nel desiderio e nell’ira. L’indebolimento del loro carattere pecca minoso porta al rafforzamento nella virtù Per questo all’i-nizio della vita cristiana riceviamo non soltanto il battesimo e la cresima come spinta verso il bene, ma anche l’eucaristia. Durante la vita terrena si

111. Idem, L’Eucharistie, Paque de l’Eglise , p. 112.112. J. R. Regidor, Il sacramento della Penitenza, evento, p. 746.113. R. Falsini, Penitenza, p. 95.114. Nicolae D. Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, Ed. vescovile, Galaţi,

1996, p. 190.115. Symeonis Thessalonicensis, De poenitentia, in Migne, PG., vol. 155, col. 469-504,

qui coll. 487: “Verumtamen et illi ipsi qui sibi videntur non lapsi, quod, ut ego existimo, non


153

progredisce sempre verso lo stato di non peccare attraverso la confessione e l’eucaristia. Si comprende così come i due sacramenti, l’eucaristia e la confessione non si oppongono né si sovrappongono, ma si richiamano e si integrano a vicenda rimanendo sempre distinti l’uno dall’altro: il primo quale sacrificio convi viale di Cristo e della chiesa nella Liturgia, il secondo nel cammino di conversione del peccatore108 . La distinzione tra questi due sacramenti rimane sempre non nella forma, ma nel modo di rimettere i peccati. Questo diversità deve essere compreso, perché altrimenti avremmo un duplicato inutile.

L’eucaristia è mistero della riconciliazione, l’atto che ha come meta verso la vita eterna e anche la remissione dei peccati. In questo senso essa non si aggiunge al battesimo e alla penitenza, ma ne è lo sbocco, li porta al compimento, li riassume e li fonda. La confessione rimane però il sacramento fondamentale della remissione dei peccati. Per questo non si può esprimere la tesi che l’eucaristia rimette i peccati indirettamente o condizionatamente a coloro che non hanno potuto confessare i propri peccati, perché questa tesi tende a svalutare il sacrificio di Cristo e fa dell’eucaristia un semplice duplicato della confessione. L’eucaristia è fondamentalmente attuazione sacramentale del sacrificio di Cristo offerto una volta per tutte sulla croce per la remissione dei peccati e per costituire la Nuova Alleanza degli uomini con Dio. Attraverso la comunione il fedele non soltanto si unisce con Cristo crocifisso per i nostri peccati ma diventa partecipe attraverso la grazia del sacramento per imitare Cristo fino al sacrificio. Cioè il morire al peccato nella vita terrena.

La chiesa ha definito il valore “propiziatorio” dell’eucaristia109 non nel senso che il suo unico o principale frutto sia la remissione dei peccati, ma anche il rinnovamento ontologico della natura umana attraverso il sacrificio di Cristo. Ricevendo il pane ed il calice dell’espiazione, il credente parte-cipa al valore propiziatorio della Croce. I suoi peccati vengono cancellati. L’eucaristia è il sacramento del perdono in quanto presenza e comunicazio-ne sacramentale dell’atto che rimette i peccati: memoriale dell’espiazione della Croce110 .

Questo significa che l’eucaristia realizza simultaneamente due effetti,

potest, omnes poenitentiam agere, agere tenentur.”116. Petre Vintilescu, Sfânta împărtăşanie în spiritualitatea crestină. Desa ori rara

împărtăşanie?, in “Studii teologice”, 5-6 (1953), p. 382-406, qui p. 403.


154

un effetto positivo di edificazione della chiesa nel suo mistero più intimo di comunione di vita tra Dio e gli uomini in Gesù Cristo, sorgente della co munione degli uomini tra di loro, e un effetto negativo di espiazione e per dono del peccato. Non due effetti successivi, ma due facce della stessa ed unica realtà. Il secondo effetto è al servizio del primo perché è reso ne-cessario dalla situazione concreta dei beneficiari di questo dono positivo111 .

La riconciliazione suggellata dall’eucaristia implica un’importante passo umano: la decisione dell’uomo (figlio prodigo) di ritornare alla casa del Padre e dei fratelli e di supplicare il Padre di introdurlo nuovamente nella sua amicizia. Tale passo consiste appunto nella confessione sacramentale che placa una tensione contenuta nella densità dell’esperienza eucaristica.

La confessione, considerata dalla parte dell’uomo, è l’esplicitazione dell’inizio di conversione significato e comunicato nell’eucaristia. Dal punto di vista dell’intervento divino dobbiamo dire che l’eucaristia è la sorgente sacramentale per eccellenza della remissione dei peccati. Non solo nel senso che in essa si fa attuale ed efficacemente presente nella chiesa quella riconciliazione e quel perdono derivante dall’evento pasquale, che è offerto ad ogni peccatore nel sacramento della Penitenza112 .

Nella pratica liturgica e pastorale dell’intera chiesa, il rapporto tra l’eu-caristia e la confessione dei peccati è visto diversamente. Sia in Occidente che in Oriente i due sacramenti sono visti spesso come binomio: confessione e comunione, che ha come conseguenza la subordinazione della confessione all’eucaristia, recando svantaggi ad ambedue. La confessione come pre-messa o come preparazione all’Eucarestia ha senza dubbio i suoi vantaggi. Dobbiamo dire che spesso la confessione è diventata il lasciapassare per l’eucaristia (ci si confessa per comunicarsi, anziché per convertirsi), è stata ridotta talora ad un atto meccanico o affrettato. L’eucaristia è stata ritenuta poi come il sacramento dei puri - di qui l’allontanamento di molti fedeli - ed è stata intesa come semplice comunione, dissociata dal sacrificio di Cristo113 .

Questo modo di concepire il rapporto tra confessione e l’eucaristia ha prodotto nel mondo cristiano e ortodosso due atteggiamenti., Nell’Occidente cattolico la divisione tra i peccati mortali ed i peccati veniali da possibilità

117. Joannis Chrysostomi, Epistola ad Hebraeos, Homilia XVII, in Migne, PG., vol. LXIII, col. 127-134, qui coll. 131: “Quit ergo? quinam erunt nobis magis accepti? an qui semel, an qui saepe, an qui raro? Nec hi, nec illi, sed ii qui cum munda conscientia, qui cum mundo corde, qui cum vita quae nulli est affinis reprehensioni”; cf. Joannis Chrysostomi,


155

al fedele di comunicarsi senza confessarsi, mettendo così l’accento sul ca-rattere propiziatorio dell’eucaristia che diventa il duplicato del sacramento della confessione. E secondo, quello Orientale ortodosso che sottomette in modo abusivo il sacramento della confessione all’eucaristia che diventa un atto difficile da compiere e riservato soltanto ai santi.

Per il primo atteggiamento la domanda che ci si pone è: chi fa distinzione tra peccato mortale e quello veniale: il fedele o la chiesa? Se la distinzione la fa il fedele, allora è difficile trascurare il carattere soggettivo degli atti umani e se lo fa la chiesa, allora si deve ritenere il sacramento della confe-ssione anche come premessa per ogni comunione.

Per l’opinione orientale si deve dire che il rigorismo della confessione ha allontanato i fedeli dalla comunione domenicale. Tante volte, alla Do-menica (praticamente ormai è una abitudine) la comunione con il Corpo ed il Sangue di Cristo, viene fatta soltanto dai sacerdoti celebranti, mentre la comunità rimane ad assistere senza partecipare.

In ambedue i casi il problema può essere migliorato attraverso la dire-zione spirituale quando il sacerdote confessore conosce abbastanza il cam-mino penitenziale dei suoi fedeli. Diciamo che a riguardo di questo problema la chiesa Ortodossa è un passo avanti per il fatto che il fedele non cambia il confessore. Ma con tutto ciò la pratica rimane molto rigida e pochi fedeli si accostano alla comunione nel giorno di Domenica.

Nella vita e nella spiritualità ortodossa, la comunione ha un significato speciale. La comunione rappresenta il momento più importante della vita cristiana perché riceviamo il Corpo e il Sangue di Cristo. E’ certo il fatto che oggi nell’Ortodossia opinioni e pratiche diverse riguardano l’ammi-nistrazione della comunione. Lasciando da parte coloro che vivono nei mo nasteri e che di fatto si confessano e si comunicano con più frequenza dei laici, dobbiamo vedere quale è la strada giusta per questi ultimi. Si deve, fin dall’inizio, ammettere il fatto che la comunione con il Corpo e il Sangue di Cristo si fa per la remissione dei peccati e la vita eterna. Quindi per il perfezionamento spirituale. Gli effetti o i frutti della comunione chiaramente non dipendono dal numero delle comunioni o dall’intervallo di tempo tra una comunione e l’altra, ma dalla disposizione o dalla preparazione spirituale con cui la riceviamo. In conseguenza di ciò, perché la comunione diventi

Epistola ad Ephesios commentarium Homilia III, in Migne, PG., vol. LXII, col. 24-30, qui


156

una vera “medicina dell’immortalità e un vero antidoto contro la morte” come l’hanno definita i santi Padri, è necessaria una preparazione speciale attraverso l’eliminazione dall’anima di tutto ciò che rappresenta peccato e l’imperfezione. Per questo i santi Padri ricordano sempre il comandamento applicato dalla chiesa Ortodossa, che nessuno si deve avvicinare alla santa eucaristia senza la preparazione adeguata e inoltre senza il pentimento del cuore che si fa attraverso la confessione. Questo spiega perché nella chiesa Ortodossa, la comunione non è un atto così frequente nella vita dei fedeli, come nella chiesa Cattolica114 .

La confessione individuale e segreta, stabilita dalla disciplina ecclesiale rimane per conseguenza, nella chiesa Ortodossa, indispensabile, proprio anche per coloro che sono progrediti nella devozione, nella pietà per man-tenersi nel progresso spirituale. La situazione della pietà ha anch’essa le sue tentazioni e qui possiamo ricordare il consiglio di San Simone di Tessa-lonica: “Anche coloro, a cui sembra di non essere caduti, ciò che secondo me è impossibile, tutti debbono pentirsi”115 .

La pietà collegata con la comunione nella concezione Ortodossa è incomprensibile senza una preparazione del cuore e senza un cammino nel perfezionamento morale, prima come preparazione per ricevere il Corpo e il Sangue di Cristo, e dopo per il rispetto che si deve alla comunione116 . Per questo San Giovanni Crisostomo, ponendosi il problema di chi merita di essere ammesso alla comunione, dichiara che non loda né coloro che si comunicano una volta, né coloro che si avvicinano spesso e né coloro che vengono poche volte, ma coloro che fanno questo con il cuore non colpevole, con il cuore pentito, pulito e con la una vita senza macchia”117 .

L’intera esperienza della chiesa ha sottolineato il ruolo importante del sacramento della confessione e del suo potere restauratore. Tuttavia oggi esistono anche nell’Ortodossia alcune tendenze di minimizzare l’importanza e la necessità della confessione dei peccati e della assoluzione attraverso il sacerdote confessore. Si afferma che: “la confessione dei peccati prima di ricevere la comunione si chiede in special modo a quelli che hanno comme-

coll. 28: “ Multos video qui Christi corporis sunt participes inconsiderate et temere, et magis ex consuetudine et ex praescripto, quam ex cogitatione et consideratione. Si adeverit inquit, tempus sanctae quadragesimae, qualiscumque fuerit quispiam, fit particeps sacarmentorum, si adeverit dies Epiphaniorum. Atqui illud tempus accedeadi non est: non Epiphania, neque Quadragesima facit dignos qui accedant, sed animae sinceritas et puritas.”

118. I. Bria, Liturghia după Liturghie, o tipologie a misiunii apostolice şi mărturiei


157

sso peccati mortali e hanno rotto il legame con la chiesa per un periodo più lungo”118 . In altro luogo, facendo riferimento ad un testo che appartiene a Nicola Cabasilas e precisamente: “I fedeli che non hanno commessi peccati mortali, che potrebbero dividere da Cristo, non sono ostacolati per nulla dal comunicarsi con i santi sacramenti e diventino partecipi alla santità, tanto di nome che di fatto, come membra viva perché custodiscono l’unità con il Capo (Cristo)”119 . Leggiamo inoltre: “Non si può dire che questi peccati - lo stato peccaminoso, l’indebolimento, l’indegnità dell’intera nostra vita generale - non hanno bisogno del sacramento della confessione, della as-soluzione sacramentale; l’assoluzione è da applicarsi soltanto a coloro che sono scomunicati. I nostri peccati “non quelli non mortali” e il nostro stato peccaminoso sono confessati dai membri della chiesa ogni volta che ci si raduna per il Mistero della Presenza di Cristo, ma l’intera vita della chiesa costituisce questa permanente penitenza”120 . Lo stesso scrittore afferma che “attraverso la trasformazione del sacramento della confessione in una condizione formale e, di fatto, nell’unica condizione per la comunione, si sostituisce le vera preparazione per la comunione, preparazione che consta... nella vera penitenza interiore”121 .

A questo riguardo dobbiamo anzitutto dire che rapportato a Dio, il pec-cato veniale o mortale, piccolo o grande che sia, rimane peccato ed è oggetto del sacramento della confessione istituito per la remissione dei peccati.

In secondo luogo, il testo di Cabasilas, citato per dimostrare la non

creştine azi, Ed. Athena, Bucureşti, 1996, p. 62.119. N. Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieşti Liturghi, cap. XXXVI, trad. rumena, intro-

duzione e note di Ene Branişte, seconda edizione, Bucureşti, 1989, p. 85; edizione it., Comento della divina liturgia, trad. e introduzione di Antonio Giuseppe Nocilli, Messaggero, Padova, 1984, p 201.

120. A. Schmemann, Postul cel Mare, trad di Andrea e Laurenţiu Constantin, seconda edizione, Doris, Bucureşti, 1998, p. 166.

121. Ibidem, p.167.122. N. Necula, Cum terbuie să ne pregătim pentru primirea Sfintei Împărtăşani, in

“Vestitorul Ortodoxiei”, VIII (1996), nr. 153, 1-15 aprile, p. 7.123. Viorel Sava, Taina Mărturisirii în riturile liturgice actuale, Ed. Trinitas, “Mitropolia

Moldovei şi Bucovinei”, Iaşi, 1999, p. 83.124. N. Necula, Este bine şi folositor să oprim pe credincioşi de la Sfânta Împărtăşanie

pe perioade lungi?, in “Vestitorul Ortodoxiei”, VII (1995) dicembre, p. 7.125. J. R. Regidor, Il sacramento della Penitenza. Riflessione, p. 395.126. M. Schamus, Dogmatica Cattolica, vol. IV/1, p. 640-641; 654-655.127. J. R. Regidor, Il sacramento della Penitenza. Riflessione teol, p. 396; cf. A. G.


158

obbligatorietà della confessione dei peccati che non separano da Cristo, è preso da un libro che ha come scopo la spiegazione della Santa Liturgia e non la caratterizzazione dei peccati che debbono essere confessati o no. Il luogo dove si quantifica la gravità di alcuni peccati, ma anche l’intensità del pentimento per loro, è il trono della confessione. L’allontanamento dalla comunione o la possibilità di riceverla non si fa trascurando il sacramento della confessione. Non è il fedele che decide quale peccato è mortale e deve confessarlo e quale non è mortale e può comunicarsi senza confessarlo. Il pervertimento della ragione può essere tanto profondo e l’uomo può arrivare fino al punto di prendere il male per il bene ed il bene per il male. Quando si raggiunge questa situazione, il potere del discernimento si riduce conside revolmente. Nella confessione il fedele è aiutato a vedere ciò che è e ciò che deve diventare. Colui che vuole diventare portatore di Cristo attraverso la comunione, si convince che tutti i suoi peccati, in qualunque modo li vuol chiamare e contare, sono peccati. Sebbene piccolo il peccato è sempre peccato e se si sommassero i piccoli peccati ci si accorgerebbe che sono pesanti come quelli gravi. Quindi tutti i peccati debbono essere confessati, ma il giudizio sulla loro gravità lo fa il padre confessore122 .

Compreso in questo modo, il sacramento della confessione, precederà sempre il ricevimento dell’eucaristia. La chiesa Ortodossa Rumena non ammette la pratica esistente in alcune Chiese Ortodosse di amministrare l’eucaristia senza confessione123 . Secondo i teologi Rumeni124 nessuno può essere dispensato dell’obbligo della confessione dei peccati prima della comunione, non può essere dispensato nessuno perché per quanto buoni ci riteniamo, sempre abbiamo dei peccati.

Tutto ciò che abbiamo detto chiarisce che, secondo l’opinione Ortodossa Rumena, l’assoluzione nel sacramento della confessione, per qualunque genere di peccato, è essenziale. Non tener conto di queste decisioni significa passare sulla strada seguita da alcune confessioni cristiane che sono giunte ad eliminare dal loro culto il sacramento della confessione.

Come breve conclusione possiamo dire che il giusto rapporto tra il

Martimort, Segni della nuova alleanza, edizione Paoline, Roma, 1962, p. 490.128. J. A. Joseph Ratizinger, I Sacramenti della chiesa, Cittadella, Assisi, 1974,

p. 275.129. D. Borobio, La celebrazione nella chiesa 2, p. 18.130. B. Bobrinskoy, Rugăciunea şi viaţa lăuntrică în tradiţia ortodoxă, Paidea, Bu-


159

sacramento della confessione e quello dell’eucaristia deve esse visto come un rapporto di interdipendenza. Sia la confessione che l’eucaristia sono tutti e due sacramenti di perdono, nel senso che essi concedono il perdono in modo diverso e proprio. L’eucaristia annuncia e concede il perdono dei peccati in quanto significa e attua direttamente la comunione con Dio, in Cristo e nella chiesa attraverso il banchetto sacrificale. La confessione inve-ce offre e concede il perdono divino attraverso gli atti del penitente e della riconciliazione del cristiano peccatore Dal punto di vista dell’intervento di Dio, si deve dire che l’eucaristia è la sorgente sacramentale per eccellenza della remissione dei peccati. In questo senso l’eucaristia attualizza nella chiesa quella riconciliazione, quella vittoria sul peccato derivante dalla Risurrezione divina, che sono offerte ad ogni peccatore nel sacramento della confessione.

II.3 Il sacramento della confessione e la prassi di “terapia” o di “restauro”, terapia spirituale, terapia fisica

(sacramento dell’unzione), terapia psichica.Il peccato come rottura della relazione con Dio ha prodotto talvolta non

soltanto la sofferenza interiore della coscienza ma anche la sofferenza e la malattia fisica come sua conseguenza. Per questo il sacramento dell’Un zione ortodossa è destinato non soltanto per coloro che sono vicini alla morte, ma è considerato un sacramento per i vivi celebrato sempre in colle gamento con il sacramento della confessione. Come sacramento che prepara e concede la sanità spirituale e corporale dell’uomo è orientato verso l’eucaristia e la confessione. Per una vera salute spirituale e corporale dell’uomo il suo legame con questi due sacramenti è indiscutibile.

Partendo dal testo classico del sacramento, quello di Giacomo (Gc.5, 14-16): “Chi è malato, chiami a sé i presbiteri della chiesa e preghino su di lui dopo averlo unto con olio, nel nome del Signore. E la preghiera fatta con fede salverà il malato: il Signore lo rialzerà e se ha commesso

cureşti, 1996, p. 41-82; cf. Ilie Cleopa, Despre căsătorie, datoriile soţilor şi copiilor, in Ioanichie Bălan, Convorbiri duhovniceşti, ed. Ep. Romanului şi a Huşilor, 1988, vol. I, p. 69-93; cf. anche Sister Magdalen, Reflections on children in the Orthodox Church today, Monastery of St. John the baptist, Essex, 1988, p. 30; cf. Constantin Eugen Jurca, Experenta duhovnicească şi cultivarea puterilor sufleteşti contribuţii de metodologie şi pedagogie crestină, teză de doctorat, manoscrtto, 306 p., Bucureşti, 1999, qui p. 161.

131. C. E. Jurca, Experenţa duhovnicească şi cultivarea, p. 161.


160

peccati, gli saranno perdonati. Confessate perciò i vostri peccati gli uni agli altri e pregate gli uni per gli altri per essere guariti...” Nella teologia del sacramento dell’Unzione si sono formati gli atteggiamenti e tendenze che forse possono essere complementari. Nella chiesa Ortodossa Rumena, sono state individuate tre dimensioni del sacramento: primo, come un grande esorcismo. Negli anni 1990 in alcuni monasteri della Romania (per esempio il monastero di Sihastria) è stato amministrato questo sacramento e lo si amministra ancora, come esorcismo conto i demoni; Secondo, questo sacramento è per tutti, in modo speciale nel mercoledì santo quando tutti i fedeli che partecipano al rito sono unti con l’olio santo; Terzo, il sacramento è visto anche come il sacramento dei malati e dei moribondi.

In Occidente il sacramento dell’Unzione prende più nomi: “il sacra-mento del compimento”, “sacramento della glorificazione”, “sacramento dell’ulti mo e definitivo inserimento nella Pasqua del Signore”; “il sacra-mento dell’ultima malattia”, ma rimane sempre nella dimensione del “sa-cramento della malattia” visto nelle dimensioni psicologico - ontologiche e mistico-soteriologiche125 . Ma nella teologia del sacramento sia Occidentale che Orientale, tutti accettano che questo sacramento ha anche una dimen-sione di riconciliazione, quindi può essere denominato come sacramento del perdono. Questo sacramento ha il potere di rimettere i peccati non confessati, rimanendo però nel caso di guarigione l’obbligo che il pecca-tore li confessi nel sacramento della confessione. Da questo punto di vista, come già abbiamo detto per il sacramento del battesimo e dell’eucaristia, il rapporto tra confessione sacramentale e l’Unzione è di interdipendenza. Ambedue sono i sacramenti del perdono, non nella forma, ma nella diversità del modo di concedere il perdono. Nella confessione l’attenzione è centrata sullo sforzo umano (atti del penitente) mentre nell’Unzione l’attenzione è centrata sulla misericordia di Dio. Il passo di Giacomo che abbiamo ripor-tato sopra attesta non soltanto il sacramento dell’Unzione ma anche quello della confessione che può far seguito all’Unzione degli infermi. In questo senso possiamo dire che l’Unzione può essere vista nella sua dimensione di remissione dei peccati, come un completamento della confessione. Ma quali peccati cancella l’Unzione e quali no? E’ una domanda alla quale la teologia cattolica126 ha risposto attraverso la stessa divisione tra i peccati

132. A. D. Cavolo, La confessione oggi, Città Nuova Editrice, Roma 1978, p. 151.133. G. Villata, Fanciulli, in Enciclopedia pastorale, a cura di Bruno Seveso, vol. IV,


161

mortali ed i peccati veniali o quotidiani. Per i peccati mortali, è necessario il perdono sacramentale, cioè quello della Penitenza, mentre quelli veniali possono essere cancellati sia attraverso l’eucaristia sia, nella situazione di malattia, attraverso l’Unzione. Dobbiamo dire che nel passo di Giacomo (Gc.5,14-17) non si tratta della divisione dei peccati ma si parla di peccati in generale, sia mortali che veniali. Per questo possiamo dire che ambedue i sacramenti (confessione e l’Unzione) sono in verità sacramenti del perdono; ma dipende dall’uomo, dalla sua disposizione a ricevere la grazia sia del perdono che della guarigione. Dobbiamo dire anche che lo scopo dell’un-zione non è quello di perdonare o di cancellare i peccati, ma la guarigione, la salute. Se ci sono peccati, questo sacramento può perdonarli ma non direttamente come fa il sacramento della confessione. Per questo San Gia-como ha ricordato ambedue i sacramenti, l’Unzione come completamento e, secondo altri teologi, complemento della confessione127 .

Questo sacramento, non è quindi destinato direttamente per i peccati, ma anzitutto per il malato e per i peccati solo in quanto essi appartengono alla situazione dell’ammalato Anche qui il futuro non indica una remissio-ne futura dei peccati, ma piuttosto una remissione sacramentale di essi nel presente, la quale tuttavia presuppone la cooperazione dell’ammalato, come vediamo anche dal testo di Giacomo che fa subito l’invito a confessare i peccati. Ciò che qui viene inteso con peccati, non è soltanto la colpa pec-caminosa, ma ancora di più ciò che i peccati hanno corrotto nell’uomo128 . Per ciò, il senso primario del sacramento è una guarigione corporale, qua-lora essa serva alla salvezza dell’uomo integrale e ancora una liberazione dalle conseguenze del peccato, cui secondariamente sono connessi anche il perdono dei peccati non ancora estinti e confessati.

Quindi l’Unzione dei malati normalmente non sostituisce il sacramento della confessione. Infatti sia in Occidente che in Oriente prima di ricevere l’olio Santo, il malato, se ciò è possibile, si confessa e riceve la assoluzione. Il sacramento non è ristretto soltanto ai moribondi, ma a tutti i vivi che soffrono di una certa malattia. Praticamente, la confessione è il sacramento per tutti i peccatori battezzati, mentre l’Unzione è riservata normalmente ai malati.

L’unzione dei malati supplirà il sacramento della confessione nel caso in cui gli infermi sono privi di sensi e che non possono confessarsi, perché Piemme, Casale Monferrato, 1993, p. 268-271, qui p. 269.

134. G. Sovernigo, Senso di colpa, peccato e confessione. Aspetti psicopedagogici, Ed. Dehoniane, Bologna, 2000, p. 203.


162

la grazia propria dell’Unzione dei malati comporta anche la dimensione della remissione dei peccati.

Riguardo al collegamento peccato - malattia si può affermare che il sacramento dell’Unzione come sacramento della malattia ha come finalità fondamentale l’annuncio della vittoria di Cristo sul peccato la quale nella sua realizzazione escatologica sarà unita alla vittoria totale sulla malat-tia. Da questo punto di vista, il sacramento della confessione si distingue dall’Unzione attraverso il fatto che significa lo sforzo umano e personale di ogni peccatore per la sconfitta del peccato.

Da tutto ciò che abbiamo detto fin qui si vede con evidenza la grande importanza del sacramento della confessione per la vita cristiana. Tutti i sacramenti hanno come punto centrale Cristo e per questo tutti hanno una somiglianza e una uguaglianza: sono la celebrazione del mistero della na-scita, della morte e della risurrezione di Cristo. Tuttavia si distinguono tra loro perché ognuno è una celebrazione diversa, ognuno è un sacramento “a modo proprio”129 . Ogni sacramento ha una situazione vitale propria; un significato e una esperienza liturgica peculiare; una configurazione storica diversa; una manifestazione dell’incontro tra la grazia e la libertà correlativa con ripercussioni e conseguenze ecclesiali e sociali diverse. A ogni sacra-mento si possono applicare gli aspetti fondamentali della sacramentaria generale, ma bisogna spiegare in modo adeguato, l’istituzione, la casualità della grazia, gli interventi della chiesa e della comunità, la partecipazione del soggetto.

III. Alcuni problemi pastorali

III.1. La prima confessione dei bambiniApriamo con questo capitolo un settore che nella teologia ortodossa

rumena è quasi inesistente. Il bambino, il fanciullo, l’adolescente e il gio-vane in genere con i loro problemi non sono stati oggetto di studio pastorale durante l’epoca del comunismo. La struttura dei riti religiosi ortodossi, concepiti in maggior parte per gli adulti, danno meno attenzione ai bambini e ai giovani in genere. Il bambino che partecipa al culto ortodosso non trova

135. Guido Gatti, Confessare oggi. Un manuale per i confessori, Leumann - Torino, Elle Di Ci, 1999,p. 124.

136. Ibidem.


163

posto, alcune volte è allontanato o rimproverato da alcuni cristiani troppo zelanti, ipersensibili all’irrequietezza del bambino. Talvolta i genitori rifiu-tano portare i loro bambini in chiesa, per il motivo che disturbano, perché non hanno pazienza fino al fine della messa.

A queste constatazioni si aggiunge la mancanza di un attaccamento e rispetto alla chiesa ed ai suoi sacerdoti, dovuto in primo luogo all’assenza della catechesi, e dell’educazione religiosa, sia dei bambini che dei geni-tori; rimarchiamo che, per una metà del secolo XX, vi era l’interdizione, spe cialmente per i bambini, di frequentare la chiesa. Per queste cause ci troviamo di fronte ad una situazione speciale che esige una preoccupazione attenta per la rinascita della coscienza ecclesiale nel nostro tempo. Il ruolo fonda mentale della pastorale ecclesiale e della catechesi spetta al parroco, agente principale nella parrocchia. Ciò presuppone sforzo, perseveranza, respon sabilità, competenza, una preparazione speciale, capacità di sacrifi-cio...

Il sacramento della confessione può diventare per il sacerdote uno strumento adatto per la pastorale, sia del bambino, del giovane come anche dei loro genitori.

Nella tradizione della chiesa Ortodossa la prima confessione del bam-bino avviene all’età di sette anni130 . Questo non significa che fino allora esso sia escluso dalla vita della comunità ecclesiale e tanto meno dalla vita eucaristica. La tradizione canonica ortodossa a questo riguardo presenta un’ agilità sorprendente attraverso la comprensione diacronica del progres-so spirituale per il fatto che accorda al bambino la possibilità di crescere egualmente con Cristo nella chiesa. Questo progresso si realizza attraverso la comunione fino a sette anni senza la confessione e senza il digiuno131 . Senza alcuna interdizione canonica che interromperebbe il libero sviluppo della vita spirituale.

L’intervento della confessione a questa età non interrompe, nè dimi-nuisce la continuità della vita spirituale del bambino, anzi è destinata ad aumentare grazie al suo inserimento nella comunità e nella comunione della chiesa alla vita sacramentale ecclesiale attraverso il legame personale e avvicinato con il padre confessore. La confessione del bambino non pos-siede un carattere penitenziale, ma pedagogico-catechistico e sacramentale.

137. S. Lebovici, I sentimenti di colpa nel bambino e nell’adulto, Milano, 1973


164

Il sacerdote in questo caso compie più un ruolo di padre e “pedagogo verso Cristo”, per indirizzare con cura e amore la vita del bambino sulla strada della fede. Egli dovrà conquistare la fiducia del bambino o ragazzo più con il suo atteggiamento, l’accoglienza e l’affetto che con le parole. I primi incontri tra il bambino e il confessore sono importantissimi per gli ulteriori progressi della vita spirituale del bambino.

Oggi il fanciullo e il giovane hanno bisogno di avvicinarsi alla confes-sione e al suo economo perché si trovano inseriti in un ambiente in fermento e trasformazione e questo può provocare a volte scandali132 . La secolarizza-zione della vita morale e spirituale nella nostra epoca tocca anche i fanciulli e i giovani. In pochi anni i loro atteggiamenti, e le loro abitudini a causa della società dei consumi sono cambiati rispetto al passato. Le trasforma-zioni socio-culturali hanno messo i bambini e i giovani al centro di vari e molteplici interessi non concordanti e a volte contraddittori. Oggi le forme di organizzazione della vita, del lavoro hanno determinato l’inserimento dei ragazzi in gruppi scolastici, ricreativi, sportivi… capaci di influenzare il loro comportamento, le loro scelte e loro decisioni. Gli strumenti d’informazione assumono per un giovane che non ha nessuna possibilità di poter control-lare e valutare le informazione che riceve una forte capacità di persuasione influenzandone la sua immagine, il suo lin guaggio, i suoi atteggiamenti. L’immagine televisiva in modo speciale per il giovane d’oggi è diventata il vero e spesso unico tramite di ogni conos cenza. Il canale televisivo, nella maggioranza dei casi, fa scoprire per la prima volta quello che gli uomini pensano circa Dio, la storia religiosa dell’umanità, e gli avvenimenti della chiesa. Il bambino inizia a ricevere tutto questo complesso di informazioni a volte contraddittorie fin dalla prima infan zia. Quando si pone domande sul senso della vita, della morte, del mondo incontra opinioni relativizzate e si trova senza conoscere quale sia la vera strada giusta. Dio, la chiesa, la fede

, p. 61-63.138. A. Bourcier, Per una nuova educazione morale, Queriniana, Brescia, 1968

, p. 158.139. S. Lebovici, I sentimenti di colpa, p.45-49.140. Guido Gatti, Confessare oggi p.124.141. G. Sovernigo, Senso di colpa, p. 204.142. Sister Magdalen, Reflections on children, p. 30.143. A. D. Cavolo, La Confessone , p.151.144. Sister Magdalen, Reflections on children, p. 30.


165

dentro questo pluralismo d’ idee e di comportamenti diventano anch’essi una possibile strada da relativizzare come le altre133 .

Dal punto di vista psicologico, notando lo sviluppo psicofisico del fanciullo, si può dire che egli è sempre alla ricerca dell’ideale, di se stesso, a volte è anche in contraddizione con se stesso, vive un “mondo” sempre in piena trasformazione psicofisica. Nella fanciullezza (6/7- 11 anni134 ), il fanciullo è guidato nella sua condotta morale da una coscienza eteronoma. Percepisce il sistema di regole a cui occorre sottomettersi come un ordine etico vincolante: “Si fa così perché si deve fare così”. Se si insiste su questo ordine etico con un’educazione autoritaria, si rischia più tardi, anche nell’età adulta, che il giovane rimanga troppo legato a questo morale eteronoma, alla morale della norma e non dei valori. Il peccato, quindi sarà avvertito come una infrazione a una legge fissa. Per questo, la confessione si colloca a que-sta età come inizio della formazione della coscienza cristiana nel fanciullo.

La specificità psicoevolutiva del fanciullo dà in questo modo un ruolo importante alla confessione dei peccati nell’educazione della coscienza morale del fanciullo. Infatti, la confessione non ha età135 . Ma il modo di fare la prima confessione diventa per molti la regola per le confessioni future. Si continua a seguire gli stereotipi appresi nella prima fanciullezza senza un avvicinamento al vissuto psicoevolutivo e senza rilevare troppo ciò che è profondo e più personale nell’impresa morale e nell’esperienza di fede. La prima confessione, il primo contatto con il confessore riveste cosi un’importanza capitale per il bambino e può determinare tutta la sua vita spirituale per sempre, nella sua essenziale fisionomia e nelle sue mo-tivazioni. Occorre perciò che il padre confessore prepari con la cura ed intelligenza pastorale questo primo incontro con il sacramento e infine con Cristo. La diversità del mondo interiore del fanciullo in cui il peccato e la colpa non hanno un posto definito richiede un’attenta cura ed un naturale aiuto, aiuto che il fanciullo non trova negli amici, nè nella scuola, spesso non lo trova nemmeno nei genitori a cui si sente molto legato e dipendente (sate lli zzato)136 . Questo aiuto per rispondere ai suoi problemi interiori può

145. N. Necula, Tradiţie şi înnoire, p. 172; cf. C. E. Jurca, Experenţa duhovnicească, p. 162.

146. G. Sovernigo, Senso di colpa, p. 206.147. Guido Gatti, Confessare oggi, p. 126.


166

trovarlo nel padre confessore che deve sempre addattarsi alla psicologia del famciullo.

Il sentimento di colpa nel fanciullo per l’età di 7-8 anni che affronta l’esperienza della scuola si può placare perché il fanciullo gode di una certa indipendenza e dispone del gioco per negare o superare i propri desideri. Se non avviene la rimozione si elaborano compromessi sotto la forma di fobie e di ossessioni per contenere l’angoscia scatenata dalle spinte pulsionali137 .

Difficilmente, tuttavia, un fanciullo si libera dal senso di colpa anche perché il conflitto tra la sua persona e il mondo esterno continua. Se nell’ infanzia poteva trovare un complesso di proibizioni troppo pesanti per la sua capacità, ora può trovare degli ordini incompatibili con la sua viva-cità. All’opposto, se fosse lasciato completamente libero per il timore di inibi zioni, il conflitto avverrebbe ugualmente con le regole dell’ambiente. Ogni comportamento non conforme porta alla colpevolezza, in quanto fino all’età di circa 11-12 anni il fanciullo difficilmente riconosce la sua colpa; è inca pace di accettare i criteri di valutazione che gli adulti gli chiedono138 .

Il sentirsi colpevoli per certi fanciulli significa aspettarsi il castigo che, per la sensazione di aver pagato un debito, apporterà sollievo. Anche in questi casi però la punizione è sempre temuta e non viene accettata senza ribellione. L’aggressività determinata dal senso d’impotenza e d’ingiustizia provocano una ricaduta instaurando un circolo vizioso che va dall’aggre-ssività al sentimento di colpa alla ricerca di punizione. In tale condizione, il movente si può spostare dal desiderio proibito alla ricerca di punizione, permettendo l’avvento dell’autopunizione139 . E’ chiaro che lo sviluppo psi-cologico del senso di colpa e del peccato nel fanciullo al di fuori di una certa sapienza educativa potrebbe portare addirittura a sentimenti patologici di colpa con conseguenze negative sullo sviluppo psicologico o di produrre un vissuto morale e religioso angusto e legalistico, lontano dal modo cristiano di vivere l’impegno morale140 . Per evitare il nascere di sentimenti patologici di colpa nel vissuto morale del fanciullo, nel sacramento della confessione il padre confessore dovrà rendersi conto che non deve giudicare il bambino secondo la coscienza degli adulti o secondo la sua propria scala dei valori.

148. M. Pollo, L’identità morale del giovane: crisi e possibilità di superamento, in Gianfranco Coffele e Guido Gatti (a cura), Problemi morali dei giovani oggi, Las-Roma, 1990, p. 39.

149. E. Rosanna, Giovani, in, Nuovo dizionario di spiritualità, a cura di De Flores, Stefano e Goffi, Tullio, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1985, p. 745.


167

Non deve mettere sullo stesso piano le inavvertenze o imprudenze involon-tarie e le vere colpe con cosciente responsabilità. Ed in modo speciale non deve minacciare brutalmente il bambino con castighi orribili- prigione, morte, inferno o attribuendo sempre alla punizione di Dio il castigo o il male intervenuto dopo un comportamento malaccorto141 .

Soprattutto nella confessione il confessore conserverà il carattere spon-taneo e libero senza tradire alcun “accordo” con i genitori o con i professori o alcun altro tipo di “regia”. Tra il confessore ed il bambino si deve stabilire una relazione di fiducia ed amicizia e ciò presuppone un’attenzione speciale più che nel caso dell’adulto, perché ogni sbaglio di procedura in tale situa-zione sacramentale ed emozionale potrebbe avere conseguenze negative per il vissuto del bambino. Su questo punto possiamo essere in accordo con l’affermazione di Sister Magdalen del monastero San Giovanni Battista di Essex (Inghilterra), che “non conta ciò che dirà (il confessore) al bambino e nè la forma che svilupperà l’incontro”142 , tuttavia si deve dare un’importanza speciale e un posto preciso alla confessione del bambino da cui dipenderà il suo progresso spirituale e la sua futura relazione con la chiesa e con il padre confessore. Un sacerdote aspro, indifferente, inesperto sui problemi specifici della psicologia del bambino rischia non soltanto di essere abbandonato, ma può indurre un sentimento di avversione e di rifiuto per la vita religiosa. Nell’atto della confessione, il confessore dovrà essere un amico nel quale ragazzo possa riporre la sua fiducia. Il cuore e la simpatia di un fanciullo si conquista di più con atteggiamento comprensivo che con le parole o con i consigli non applicabili per un bambino. In qualsiasi modo, il primo incon-tro, avvenuto in modo positivo oppure fallito, non si dimenticherà mai143 . Perciò il confessore nel suo compito dovra avere accorgimenti ed attenzioni corris pon denti alla psicologia del penitente, nel nostro caso del bambino.

La confessione del bambino fatta con questa coscienza può diventare un potente mezzo pastorale offrendo la possibilità dell’umanizzazione e della personalizzazione della relazione sacerdote-bambino. “ L’importante, secon-do la Sister Magdalen, è che il confessore abbia l’occasione di manifestare

150. Ibidem, p. 746.151. Moris A. Sklansky, La pubertà: dagli undici ai quattordici anni, in Stanley Gre-

enspan e George H. Pollock, Adolescenza, Borla, Roma, 1997, p. 78-116, qui p. 101.152. Joseph D. Noshpitz, Disturbi dello sviluppo adolescenziale precoce, in Stanley I.

Greenspan - George H. Pollock, Adolescenza, trad. it. di Grassi Lodovica e Bosio Margherita, Borla, Roma, 1997, p. 139-206, qui p. 151.


168

il suo amore e il suo interesse per il bambino come persona e il bambino guadagni la sua fiducia. Sentendosi libero di parlare con il confessore su ogni argomento (scuola, giocatoli, foto, sogni), il bambino riceve così dal sacerdote la parola e la benedizione di Dio su ogni aspetto della sua vita”144 .

E’ estremamente importante trattare il bambino come persona, come un uomo con i suoi problemi, discussi individualmente con sacerdote, non col-lettivamente, indifferente dall’età e della maturità o immaturità dei soggetti.

Un grave errore è dovuto all’ignoranza, all’indolenza ed al disinteresse di molti chierici sul problema della confessione e la comunione dei bambini e fanciulli fino all’età di 13-14 anni. E’ cosa buona la comunione di tutti i fanciulli, portati in gruppo in chiesa, ma questo non esclude la confes-sione individuale. Dato che la confessione pubblica o collettiva, come già abbiamo accennato nei capitoli precedenti, non è prassi canonica, “contro la pratica della chiesa e con conseguenze negative per la vita spirituale dei fedeli”145 , tanto più è controindicata la confessionbe pubblica dei bambini. La confessione non si sostituirà al consiglio dei genitori o all’educazione della scuola, ma ha il suo ruolo nella vita del fanciullo come un’inizio alla co noscenza di sè. La confessione individuale del fanciullo è un’occasione unica per fissare una relazione personale durevole, da uomo a uomo, in cui il fanciullo può aprirsi spiritualmente su tutti i suoi problemi senza lo stress causato della relazione professore-allievo, genitore-figlio, ecc.

La confessione del fanciullo servirà almeno come medicina preventiva perché non arrivi mai alla malizia pienamente deliberata.

III.2. La confessione degli adolescentiL’adolescenza è stata sempre soggetto della psicologia e sociologia

essendo qualificata con vari aggettivi: età critica, età preziosa, età ingrata, incompresa. Una cosa è certa: è un’età difficile e delicata. In questo periodo il fanciullo di ieri che era molto legato ai giudizi dei suoi genitori ricerca un nuovo equilibrio con sé, con l’ambiente familiare, sociale, morale in cui vive e con il proprio modo di agire e pensare. In altre parole, cerca di crearsi una nuova faccia, una nuova identità più libero che in passato, cioè

153. H. R. Beiser, Dagli undici ai quattordici anni, in Stanley I. Greenspan - George H. Pollock, Adolescenza, trad. it. di Grassi Lodovica e Bosio Margherita, Borla, Roma, 1997, p. 116-138, qui 125.

154. Moris A. Sklansky La pubertà, p. 103.


169

indipendente. In questa età nell’individuo prende forma l’esigenza della libertà personale, distacco dalla famiglia, la preoccupazione per il proprio progetto di vita, una coscienza autonoma, la maturità sessuale e affettiva. In tutto ciò che sente e agisce, l’adolescente fa sempre riferimento ad una propria scala di valori e compie le scelte di cui si può sentire responsabile.146

Quasi tutte le ricerche sulla condizione giovanile contemporanea mettono in primo piano la constatazione che la maggior parte dei giovani vive più o meno una crisi della propria identità personale. Le cause di questa crisi sono varie: la prima causa è costituita dall’intero complesso esteriore - l’ambiente morale, sociale, culturale con il suo carattere secolarizzato e secolarizzante; seconda causa è il proprio mondo psicofisico in un continuo cambiamento. Ciò che ci interessa in modo speciale è certamente il vissuto psicologico davanti a tutti i segnali che il mondo invia nell’individuo a quest’età.

Nell’adolescenza l’uomo coltiva un’elevata immagine di sé che si nutre con sogni ad occhi aperti e tende a resistere alle frequenti smentite della realtà, che pure provocano nell’adolescente forme di disagio, di frustrazione e sentimenti di colpa. L’adolescenza è alcune volte il momento dell’emer-genza del mondo dei sentimenti e dell’interiorità.147

Il non avere un’identità coerente nel mondo sociale odierno è ritenu-to normale. Il modello d’identità che la società offre, infatti è quello di un’iden tità frammentata, ambivalente, contraddittoria e mai compitamente ra ggiunta. Il giovane bombardato dalle informazioni, in costante situa-zione di dover scegliere, vive certamente una crisi d’identità, dovuta al suo adatta mento esistenziale, collegato sempre con la crisi socioculturale contempo ranea148 . Nuovi cambiamenti socioculturali influiscono infatti profonda mente sia in un modo che in un altro su tutti i giovani d’oggi. La seco larizzazione della coscienza è invece la più incidente su tutti questi influssi e si esprime nelle due categorie estreme: il dissenso e l’impegno149 .

Il dissenso si manifesta nel mondo giovanile attraverso l’accettazione delle teorie a riguardo della cosiddetta inutilità o morte della religione che ha come conseguenza la considerazione dei valori socioeconomici come parametro della moralità. Anzi, il giovane confonde la morale con l’efficacia, il bene con l’utile trovandosi talvolta nel pericolo di formarsi una morale

155. Eugene H. Kaplan, Gli adolescenti fra i quindici e i diciotto anni: approccio psicoanalitico evolutivo», in Stanley Greenspan e altri, Adolescenza, p. 227-262, qui p. 234.


170

atea, materialistica, abbandonando la morale cristiana o teista considerata come un’alienamento per l’uomo.

Nella seconda categoria, quella dell’impegno, il giovane tende a identi-ficare la religione con la ricerca dell’identità personale, con l’interiori-zzazione totale della trascendenza con il pericolo di cadere nell’indivi-dualismo e nella routine150 .

Per comprendere giustamente gli atteggiamenti del’adolescente riguardo a Dio, chiesa, moralità, religiosità come anche il suo intervento nel dare una risposta adatta ai suoi problemi d’identità, è meglio dare un sguardo sul suo sviluppo psicofisico a cui esso dà una grande importanza.

Ciò che caratterizza in primo luogo il vissuto dell’adolescente è il de-siderio naturale di autonomia. L’adolescente vive con intensità il proprio desiderio di autonomia e lo considera equivalente all’obiettivo di diventare adulto, cioè uomo e donna che si appartiene151 . L’affermazione dell’auto-nomia assume a questa età un significato d’indipendenza espressa in forme inappropriate è bizzarre, per esempio la ribellione contro tutto e tutti. Per molti ragazzi, il bisogno di raggiungere l’autonomia passa attraverso la sfida alle varie figure di autorità e questo rappresenta una forma di ricerca della propria autodefinizione. Differenziandosi dai genitori, il giovane afferma un’indipendenza da loro. In particolare ricerca l’autonomia manifestando nella forme di ribellione che diventano in questo periodo un riflesso del rin-novato incontro con il super-io152 ; l’esigenza di sfidare, rifiutare, esplo rare, mettere alla prova “il dittatore” che fino a questo momento aveva regnato incontrastato sulla personalità del giovane.

L’adolescente collega sempre la tendenza ad essere autonomo con il suo compito di prepararsi per il suo futuro e tenendo conto dell’opinione generale dei suoi coetanei. La preoccupazione per il futuro è una fase di sperimentazione153 e di assunzione della responsabilità cosciente per il pro-prio Io. Il grande interesse del ragazzo che vuole sperimentare sono i campi

156. E. Fizzotti, Verso una psicologia della religione. 2.Il cammino della religiosità, Elle Di Ci, Leumann(Torino), 1995, p. 110.

157. Ibidem.158. Ibidem, p. 111.159. G. Sovernigo, Senso di colpa, p. 206.160. Franco Garelli, Enrica Rosanna, Giovani e riconciliazione. Ricerca empirica con

dotta su un campione di giovani italiani (1819 anni), in a cura di Mario Midali e Riccardo


171

dello sport, della tecnica e della scienza in cui esso trova un sostengo per il proprio Io e la possibilità di sentirsi importante nel suo ambiente. Per le ragazze l’interesse si indirizza in questo fase verso il teatro, la musica e l’arte. E’ la fase in cui il gruppo di amici coetanei ha un grande importanza per l’individuo.

Nella sua ricerca di una identità autonoma, l’adolescente può essere indotto dall’influsso dei coetanei e da ciò che contemporaneamente è dis-ponibile nell’ambiente per unirsi a gruppi e intraprendere comportamenti assolutamente incompatibili con il sistema dei valori dei genitori. Mentre diventa chiaramente dipendente dall’opinione generale del gruppo, o della società, l’adolescente sente di aver preso da solo le sue decisioni, di aver affermato la propria volontà e scelto il suo proprio modo di vivere154 . Il gruppo prende così nella vita dell’adolescente una grande importanza per la sua affermazione personale. A volte, in circostanze fortunate offerte dall’am-biente sociale dell’adolescente, questo influsso del gruppo di coetanei può essere socialmente utile come nel caso degli attività educative, religiose, gruppi musicali, squadre atletiche… Ma il gruppo dei coetanei può, a vol-te, influenzare l’individuo nella sua ricerca d’individualità a intraprendere gesti socialmente incompatibili con la morale. L’adolescenza, quindi, può essere riassunta come fase di separazione-individualizzazione; come fase di differenziazione nella ricerca della propria identità autonoma, il giovane può ricevere aiuto e risposte ai suoi interrogativi attraverso il sacerdote. Per questo il sacramento della confessione al di là della sua efficacia è un incontro del giovane con sé stesso davanti a Dio.

Sviluppo fisicocognitivo dell’adolescente. Prima dell’adolescenza, come si sa, il fanciullo ha difficoltà a comprendere l’uso figurativo delle parole, aderendo ad una’immagine visiva concreta evocata dalle parole. Ma nello stadio dell’adolescenza, l’individuo può liberamente affrontare le informazioni e un linguaggio diversificato. Può pensare al possibile, al

Tonelli: Giovani e Riconciliazione, Las, Roma, 1984, p. 17-59, qui p. 32.161. Ibidem, p. 39; 45.162. Ibidem, p. 53.163. G. Sovernigo, Senso di colpa, p. 260.164. E. Fizzotti, Verso una psicologia della religione, p. 115. 165. R. Frattalone, La pastorale del sacramento della penitenza, Leumann -Torino,

Elle Di Ci, 1995, p. 118.166. Idem, Amare la vita e vivere l’amore. Riflessioni eticopastorali sull’amore e la

sessualità umana, LDC, Leumann (Torino), 1995, p. 51-66.


172

potenziale ed è pronto a dare una nuova forma ai suoi dati. Inoltre può riflet-tere su asserzioni propositive, sulle idee di negazione originate nello stadio precedente delle operazione concrete; ha ora l’idea della reciprocità delle cause. Con queste tre forme di trasformazione dei dati: identità, negazione e reciprocità o correlazione, l’adolescente affronta la propor zionalità e le analogie guadagnando una crescente capacità di comprendere la comples-sità155 . La funzione cognitiva nell’età adolescenziale è quindi orien tata al concreto, al presente che contrappone semplicisticamente ciò che è giusto e buono a ciò che è sbagliato e cattivo, ad una modalità generale, formale, logica ed astratta.

Per quello che riguarda il vissuto religioso, la funzione cognitiva dell’a-dolescente appare più evidente con la tendenza a soggettivizzare la fede156 . Tale processo viene realizzato attraverso la conflittualità tra il pensiero religioso acquisito attraverso l’insegnamento e le nuove conoscenze scien-tifiche. In questo conflitto egli è messo in situazione di scegliere tra alcune tesi sostenute dalle nozioni religiose e le nuove conoscenze del mondo e della stessa religiosità. Questo può condurre talvolta al dubbio religioso e alla relativizzazione della fede. Queste due tendenze si possono tradurre per l’adolescente nella formazione dell’idea che la religione non è più l’unica possibilità da seguire, ma una delle risposte ai problemi del mondo tra molte altre157 . Nell’età giovanile i concetti di religione e in specialmente di Dio hanno subito considerevoli cambiamenti. I concetti di Dio potente, padre e creatore tendono, nel giovane adolescente, se non a scomparire, a porsi in termini diversi a favore di un concetto di Dio maggiormente persona-lizzato. Allo stesso modo cambiano anche i concetti morali. L’adolescente costruisce la sua religione e la sua morale in cui è difficile distinguere ciò che è permesso da ciò che non lo è. In quresto stadio della vita il giovane è ribelle a tutti i valori che costituiscono l’eredità ricevuta tra i quali si trovano i concetti di religione, Dio, chiesa, morale, peccato e colpa. Tutti questi concetti sono messi sotto critica revisione. L’adolescente cerca il suo rinnovamento in tutte le cose: sviluppo cognitivo, fisico, religioso, psicologico, pedagogico. L’adolescente sottopone tutto il suo passato ad una revisione più o meno totale, a tutti i livelli. Ora lo può e lo deve fare

167. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, Alba-Iulia, 1995, p. 195- 205.168. G. Sovernigo,Casi difficili davanti al confessore. Note sulla patologia psichica

riferita al sacramento della riconciliazione”, sussidi didattici, Istituto di Liturgia Pastorale, Abbazia di Santa Giustina, Padova, anno accademico 1999-2000, manoscritto, p. 2-16.

169. Ibidem, p. 6.


173

perché ha anche gli srtumenti per fare questa revisione. L’efficacia di tale atteggiamento di revisione verso una religiosità matura dipenderà dalla capacità del giovane di sradicarsi dai residui della religiosità infantile come per esempio magismo, antropomorfismo e ritualismo per entrare nell’ottica di una convinzione più totalizzante della sua fede158 . Ora l’adolescente, in conformità con questa revisione, può essere capace di percepire global-mente la sua vita, il suo passato, il presente e di fare dipendere questi dal proprio Io. Comincia a percepire la sua responsabilità davanti agli errori e alle colpe come scelte della sua vita. Si rende ora possibile il peccato mor-tale, inteso come scelta che manifesta il proprio orientamento di fondo in quella concreta situazione. La colpevolezza, presente in modo accentuato negli adolescenti, è un qualcosa prevalentemente psichico, ancora lontano dal senso di peccato. Il sentimento di colpa lo fa sentire pieno di vergogna e spesso questo lo fa stare lontano dai sacramenti159 . Nella concezione giovanile il bene e il male sono sentite come due categorie non applicabili separatamente alle realtà sociali, ma due dimensioni dell’esperienza tra le quali risulta impossibile delineare un confine. In questa linea, il bene e il male diventano due principi funzionali del momento presente. Il bene è ciò che si fa e si sente in un certo momento, è vivere nell’immediato, vivere la vita quotidiana. I concetti di bene e di male sono infatti legati alle dina-miche della vita quotidiana e tendono di prendere un carattere relativo160 . Di conseguenza, la nozione del peccato assume un significato diverso. La parola “peccato” non è bene accolta dai giovani che la ritengono vecchia, obsoleta e di conseguenza si preferisce di sostituirla con quello di “sbaglio, colpa, errore”. Sbaglio nella definizione dell’adolescente significa in ultima istanza una violazione dei propri principi, delle proprie scelte della propria coscienza e meno una violazione dell’ordine divina. I giovani tendono a vedere il senso del peccato strettamente legato all’autorealizzazione, ma questa è un’opinione immatura, orizzontale ed individualistica senza un riferimento alle strutture teologiche del peccato

Secondo le indagini161 fatte sui giovani a riguardo della concezione di peccato sembra che anche la coscienza di un peccato originale è meno forte, e il peccato sociale è visto in una visione individualistica, come un

170. A. Godin, Per individuare i disturbi mentali, La Casa, Milano, 1966, p. 14.171. I. Baumgartner, Psicologia pastorale. Introduzione alla prassi di una pastorale

risanatrice, Borla, Roma, 1993, p. 168. 172. Ibidem, p. 169.


174

sbaglio che va da sé stessi alla società, di propria responsabilità e non come res ponsabilità condivisa da tutti. Peccati o sbagli, nell’opinione degli ado-lescenti, sembrano essere oggi identificati con l’incoerenza, l’indifferenza, il pessimismo, peccati di gola, bugie, disubbidienza, violenza, droga, peccati che riguardano l’amore e il sesso. Tutti sono ritenuti sbagli contro l’indivi-dualità propria ma non come sbagli verso Dio o l’ordine divino. Perciò anche i mezzi per superare lo sbaglio o il peccato sono costituiti in pre valenza dall’impegno personale in diversi modi: - riconoscimento del proprio sba-glio, fiducia in sé stessi, l’educazione della coscienza e meno la dimensione sacramentale, cioè il sacramento della confessione. La crisi del sacramento della confessione non è dovuta alla scarsa frequenza dei giovani a questo sacramento, ma alla crisi del significato della confessione. Oggi per molti giovani la riconciliazione con Dio e con la chiesa ripresenta un dialogo personale con sé stessi senza un perdono, senza una vera conver sione: Io e il mio Dio162 . Il sacramento è ridotto a un fatto totalmente indi viduale con una funzione consolatoria.

Educare al sacramento della confessione significa oggi insegnare ad essere nella fede e nella speranza. In particolare il giovane oggi deve sco-prire la fiducia nella misericordia di Dio. La chiesa è fatta da peccatori ed il cristianesimo non è anzitutto una morale, ma un’azione e una proposta di salvezza da parte di Dio, già iniziata163 .

I problemi della fede, per il giovane, significano la non fiducia nel Vangelo e il pretendere una dimostrazione razionale. Questi problemi de-vono essere valutati con grande attenzione dal confessore nel quadro della confessione preparandosi a rispondere ad ogni obiezione ragionevole. Il significato della fede del giovane è più aperto al mondo laico e concerne interessi sociali o filosofici della mentalità religiosa. La fede e la religiosità nel giovane si esprimono in una modo maggiormente personalistico e più critico verso i contenuti ufficiali della religione e verso le nozioni apprese nel processo di acculturazione religiosa. I giovani sono poco accoglienti nella loro vita dell’esperienza confessionale della fede e quindi criticano

173. Ibidem, p. 174.174. G. Sovernigo, Casi difficili, p. 11.175. A. Godin, Per individuare i disturbi mentali, p. 60-61.176. I. Baumgartner, Psicologia pastorale, p. 176.177. G. Torrello, E meglio il confessore o lo psicanalista, Nuova Accademia, Milano,


175

negativamente una religiosità che si esprime con azioni rituali164 .Un altro aspetto su cui il sacerdote confessore sarà attento nella confe-

ssione dei giovani sarà la spiegazione della dimensione ecclesiale del sa-cramento. E’ un aspetto problematico per il giovane che non avendo vissuto un’esperienza ecclesiale positiva, considera la chiesa come un’isti tutione o una struttura di potere più o meno oppressiva della libertà165 . Perciò nel dialogo della confessione, il confessore farà riscoprire al giovane il senso dell’appartenenza religiosa come figlio di Dio e come membro della chiesa.

In secondo luogo, nella confessione sarà necessario per un vero rapporto del giovane con la fede della chiesa una revisione della vita sessuale perso-nale del giovane sia al livello di convinzioni che di comportamenti morali. Su questo punto, il confessore dovrà avere molta delicatezza su eventuali difficoltà nel settore dei disturbi sessuali: masturbazione, omose ssualità, rapporti prematrimoniali. Qui, il confessore presenterà prima il pensiero della chiesa risolvendo cosi le eventuali obiezioni contro la castità e indi-cherà i mezzi idonei dopo aver distinto se si tratta di un atto sporadico, di una abitudine o di una struttura stabile della personalità166 . Come mezzi, il confessore potrà consigliare l’ascesi che purifica la mente e il cuore, il sostengo valido di buoni amici, l’esperienza personale dell’amore di Dio che dona a tutti la forza della grazia.

Come si osserva nel sacramento della confessione con i giovani, la persona del confessore ha una considerevole importanza. Il modo di acco-glienza, di consigliare, di correggere, i gesti hanno una grande influenza sul giovane. Il confessore deve necessariamente possedere conoscenze di psi cologia e di pedagogia adolescenziale e giovanile per valutare in modo adeguato ogni stato d’animo del giovane. Tempo, superficialità, l’individu-alismo e altri impegni non possono avere posto quando si tratta di giovani e dei loro problemi. I giovani hanno i bisogno di sentirsi compresi. Perciò, il confessore riserverà tutto il tempo necessario e la sua disposizione per educare i giovani non soltanto al sacramento della confessione, ma a tutti sacramenti della chiesa per formare in loro una coscienza aperta all’appar-tenenza ecclesiale e sacramentale.

1965, p. 139- 163; cf. Snoeck, confessione e psicanalisi, Borla, Torino, 1965; cf. T. Merton, Direzione spirituale e meditazione.

178. G. Torrello, E meglio il confessore o lo psicanalista, p. 166, 168.179. G. Sovernigo, Casi difficili davanti, p. 13.


176

III.3. Le malattie psichiche e la confessione dei peccatiRiprendiamo alla fine del nostro lavoro il discorso sul compito del

confessore come medico. Ora ci occuperemo delle malattie psichiche con cui esso può venire in contatto nell’atto della confessione dei peccati.

Come i primi segmenti dell’attuale capitolo, anche il problema delle malattie psichiche con poche eccezioni167 nella teologia pastorale rumena non è stato soggetto di studio pastorale a causa della chiusura del dialogo interculturale e scientifico durante il periodo comunista. Perciò il nostro intervento vuole essere un segnale di allarme per l’insegnamento teologico rumeno dove ancora le nuove conquiste della psicologia e della sociologia non sono inserite nel processo di formazione dei candidati al sacerdozio. Abbiamo rilevato tante volte durante il nostro lavoro che il sacerdote che ha il governo una comunità cristiana deve possedere le conoscenze della psicologia e della sociologia per l’efficacia del suo ministero. Queste co-noscenze devono essere apprese in modo organizzato durante il processo dell’insegnamento teologico e lasciate meno alla autodidattica.

Questo preambolo ci fa ritenere il nostro tema come oggetto adeguato al sacramento della confessione dei peccati dove il confessore spesso è messo a contatto con persone che si sentono e agiscono diversamente dalla maggioranza, i cosiddetti “casi difficili della confessione”168 . Normalmente in questi casi, il confessore non potrà formulare una diagnosi precisa come farebbe un medico specialista, ma il suo compito sarà di individuarle, di comprendere la situazione dell’animo, di adattarsi ed armonizzare la cura spirituale con quella della medicina umana. Importantissimo è il fatto che il confessore non deve sostituire il medico psicoterapeuta, ma egli dovrà essere sufficientemente informato sulle sindromi principali della psicopatologia per poter rimanere nel suo compito di rappresentante di Dio. Questo perché un ammalato psichico può benissimo riconciliarsi con Dio, ma non può invece riconciliarsi con sé stesso169 . Qui intervienirà lo specialista.

Le cause dei disturbi psichici. Fin’oggi la psicologia e la scienza in genere non hanno indicato una causa unica e semplice per spiegare con chiarezza le malattie psichiche più o meno gravi. Indagini fatte nei settori


177

della biologia, psicologia, sociologia hanno raggiunto la conclusione che la malattia psichica è un insieme di relazioni complesse, fornite dalla perso-nalità dovute ai cambiamenti che essa subisce nel mondo interiore o a causa degli influenze esteriore170 . Certamente i fattori che eventualmente possono influire o produrre disturbi o malattie psichiche sono diversi e con un con-tenuto complesso e si possono classificare secondo tre livelli: del corpo, della psiche e dei rapporti con l’ambiente. Al primo livello, del corpo, si possono individuare come influenze che possono produrre la malattia psichica, le modificazioni dell’integrità fisica. L’eredità come fattore costituzionale, una ferita, un tumore al cervello, l’alterazione del sistema nervoso centrale o un cattivo funzionamento d’una ghiandola.

Al secondo livello, quello psichico, sono individuati come terreno più o meno favorevole per prodursi la malattia psichica i tentativi falliti di superare le situazioni esistenziali critiche: il non sapere che fare, la scelta, il dubbio...

Al terzo livello si possono registrare come eventuali influenze per pro-durre una malattia psichica le brusche rotture che colpiscono le relazioni di una persona nei confronti di gruppi sociali importanti: la famiglia, l’ambiente di lavoro, comunità religiosa.

In tutti questi casi il confessore come direttore spirituale di una comu-nità sarà il più idoneo per valutare in misura giusta tutti questi sintomi che una persona può subire. Certo la famiglia, gli amici saranno più vicini al malato, ma nel loro amore per l’ammalato potrebbero aumentare la malat-tia senza trovare un giusto rimedio. Per questo, il sacerdote può avere la posizione più favorevole per distinguere ciò che è passeggero da ciò che è patologico in una personalità. Chiaramente con questo non si vuol affermare che il confessore può essere in grado di stabilire il tipo di malattia psichica o men tale o la sua gravità. Questo è compito dello specialista, del medico psicoterapeuta. Ma il sacerdote deve essere informato sui tutti questi pro-blemi della psicopatologia per non essere messo in una situazione che non può sostenere.

Come forme psicopatologiche che il sacerdote confessore può incon-


178

trare nella confessione dei peccati ricordiamo come più frequenti le psicosi e le nevrosi:

Le psicosi sono una malattia che produce nel vissuto dell’ammalato un mondo immaginario, fittizio, irreale, senza che il malato faccia la distinzione tra il suo mondo e la vita reale. Secondo la psichiatria ufficiale171 le psicosi possono avere cause multifattoriali: ad esempio il risultato dell’intreccio reciproco di disposizioni ereditarie con il contesto del metabolismo e il contesto ambientale. Le forme principali delle psicosi che sono state indi-viduate sono la schizofrenia e la malattia maniaco-depressiva.

Come sintomi si possono individuare comportamenti e atteggiamenti anormali, tra i quali disturbi del senso della realtà (allucinazioni, deliro), disturbi psichici del pensiero, della memoria, percezione, della mobilità, linguaggio, difficoltà ad assumere una posizione riflessiva nei confronti del proprio disturbo; la fatica di adempiere le esigenze dei tutti giorni (per esempio lavoro)172 .

Quando i segni delle psicosi sono evidenti, l’aiuto più immediato di cui il malato ha bisogno è un medico psichiatra. Il sacerdote confessore che per via del suo ministero e delle circostanze è stato condotto ad occuparsi del problema, userà la sua influenza per ottenere questo risultato nelle condi-zioni migliori possibili.

La seconda malattia psichica come “caso difficile” per il confessore è la nevrosi. Le cause di questa malattia secondo la psicodinamica sembrano essere l’incapacità dell’individuo di superare le sfide, i pesi e i conflitti della vita. A ciò si aggiungono un stato di animo depresso e paure appa rentamenti inspiegabili173 .

Le caratteristiche delle nevrosi nel contesto della confessione dei peccati:

L’irrealismo: un nevrotico che raggiunge la sede della confessione racconta senza fermarsi, più o meno l’intera esperienza vissuta. Il suo la-mentrarsi comprende tutti i campi di attività: la famiglia, il lavoro, cultura , politica, il suo star male, relazioni da cui esce sempre sconfitto, gestinone della sessualità. Per un sacerdote confessore che incontra frequentemente una persona così osserverà che egli ha anche alcuni temi preferiti attorno ai quali ha caricato gran parte della sua emotività: odio verso qualche persona,


179

delusioni nelle relazioni con le persone, svalutazione di se stesso.Troppa affettività e labilità: i sentimenti di frustrazione; tutti gli vogliono

male e lo deprezzano, non lo vogliono inserire nelle loro conversazioni, lo respingono sempre, lo sospettano, ecc. Questi sentimenti disturbano l’intera vita di un nevrotico di giorno e di notte: si sveglia di notte agitato e fa sogni da incubo, il cuore gli batte forte e non riesce a respirare bene; si rivolge al medico e questi banalizza la cosa, i suoi non gli credono e lui si sente solo, solo, solo.174

Scontentezza di sè: il nevrotico si rivolge al confessore dal quale si aspetta di venire tranquillizzato. Ma appena partito dalla confessione tra sé rifà l’intero percorso della sua confessione e comincia di agitarsi nel dubbio di non essere stato ben compreso dal confessore o di aver dimenticato qual-che punto importante e comincia così a tormentarsi in mille ripensamenti. Sostanzialmente non si fida di nessuno perché non si fida di se stesso.

L’aggressività: il nevrotico lascia trasparire sotto un’apparenza passi-vità, depressa o colpevole, una carica considerevole di ostilità che egli non può accettare e nemmeno riconoscere.L’ammalato ha sempre qualcosa da cri ticare: chiesa, sacerdoti, celebrazioni…

Immaturità sessuale: comportamenti e manifestazioni che rivestono desideri e autoerotismi stravaganti legati a rituali dal colorito sado-maso-chistico, manipolazioni erotico-affetive di consanguinei o di persone in posi zione di dipendenza e amicizia, esibizioni sessuali in luoghi pubblici...dubbi di fede… ossessioni nei confronti con la celebrazione liturgica; spe-cialmente nei confronti dei sacramenti della confessione e della comunione: il nevrotico manifesta paure di profanazione.

La nevrosi può essere provocata dalla mancanza d’amore (rifiuto) nell’età infantile

Isteria: emotività espressiva e drammatizzazione. Sul piano psichico: amnesia, stati di sogno, fughe; Sul piano sociale: suggestionabilità, mito-mania, depressioni catastrofiche; sul piano fisico: sincopi, crisi di pianto o di riso, perdita temporanea del visus o della voce, paralisi di certe mem-bra;175 angoscia: timori, paure davanti alle novità, ai grandi impegni, alla vita sessuale, all’avvenire; tendenza all’autopunizione: autoaggresione,


180

depressione e pensieri di suicidio; tendenza a ripetere l’esperienza trauma-tica subita: il nevrotico tende a ripetersi sempre nel corso della sua vita176 .

Tutte queste forme e manifestazioni delle nevrosi e dei disturbi psicoso-matici, il confessore le può incontrare nella confessione e dovrà distinguerle. Ciò che ci interessa in modo particolare qui è l’interrogativo. può il peccato essere causa delle nevrosi o delle psicosi?

Secondo gli specialisti177 che hanno fatto indagini su questo problema, il peccato, in quanto atto cosciente e libero, come atto religioso e non psi-cologico non produrrebbe le nevrosi, ma lo può favorire. Il peccato come errore sul piano di vita, come un errato modo di essere nel mondo, scatena a volte nell’individuo un sentimento morboso di colpevolezza che può essere manifestazione di una personalità nevrotica. Infatti alla base di ogni nevrosi sta un errore vitale sul piano della vita che può diventare nevrosi quando si possiede un grande emotività. Accumulando un certo numero di tali errori o essendo guidato da norme irreale, la vita dell’individuo perde il suo senso e il soggetto si stacca dall’esistenza comune e dal prossimo inaugurando un vivere nevrotico. La scatenata emotività dominante si traduce poi in sintomi psichici: ossessioni, scrupoli, angosce, ansie, sentimenti di colpa, insicu-rezza, e complessi d’inferiorità. Il complesso delle patologie nevrotiche ha sovente come punto di partenza un’educazione sbagliata, poi una emotività egocentrico ed infine una errata impostazione di vita.178

Nell’atto della confessione tuttavia, il confessore non è e non deve diventare un psichiatra o un psicoterapeuta ma deve rimanere nei confini specifici del suo ministero senza lasciarsi coinvolgere in situazioni in cui il suo intervento religioso aumenterebbe la nevrosi. Per esempio, un ne-vrotico omosessuale può pentirsi e confessare il suo peccato, ma egli nello stesso tempo può capire che il pentimento e l’assoluzione sacramentale non risolvono la sua malattia. Il confessore dovrà però analizzare i contenuti della coscienza per individuare questi disturbi psichici che non possono essere oggetto di sua competenza e valutare solo gli atti, atteggiamenti che hanno attinenze con il fatto religioso: la fede, la rivelazione, la salvezza, la pratica cristiana.179 La sua azione terapeutica in questi problemi di psico-patologia dovrà collocarsi in una triplice attività per custodire il suo specifico


181

ministeriale; in primo luogo capire ciò che succede al suo penitente senza manifestare gesti di disapprovazione; in secondo luogo tranquillizzare senza banalizzare la coscienza del suo penitente che soffre di una malattia psichica attraverso la sua accoglienza da vero amico e padre; e in terzo luogo deve infondere nel pentente nevrotico la speranza nella possibilità di ripresa e della salvezza di Dio. All’affermazione del suo penitente: “Non so che cosa pensare”, l’annuncio della salvezza aiuterà a “saper che cosa pensare” in chiave di fede cristiana.. Quando la debolezza psicologica del suo penitente si aggiunge ad altri disturbi funzionali del suo stato psicofisico, il penitente dovrà ricorrere ai servizi di un medico adeguato. Certo, in questa situazione la collaborazione del confessore è necessaria e preziosa; la comprensione religiosa è in alcuni casi la sola strada per sostenere la speranza dell’amma-lato ed eventualmente convincerlo a rivolgeresi al medico psicoterapeuta.

Possiamo concludere questo capitolo con l’affermazione che nella con-fessione delle persone che soffrono di una malattia psichica, come anche nella confessione dei bambini e dei giovani, il confessore deve possedere le conoscenze adeguate di psicologia per saper valutare ogni situazione del penitente per evitare il pericolo di trasformare la confessione in un atto che peggiori la distorsione psicologica.

ConclusioniAlla fine di quanto abbiamo esposto, possiamo considerare il nostro

intervento come un breve percorso nella teologia sacramentaria dell’Orto-dossia, fatto con un riferimento alla teologia sacramentaria cattolica. Seguen-do i temi classici della teologia sacramentaria, iniziando con l’istitu zione e la definizione dei sacramenti fino al problema dell’ecumenismo. Nella prima parte della tesi sono state analizzate e individuate le principali caratteristiche della teologia ortodossa sacramentaria sul piano teologico-dottrinale e in quello pratico celebrativo.

I primi due punti della tesi mettono in evidenza lo stato di transizione della teologia ortodossa a causa delle circostanze in cui il pensiero e la vita


182

delle chiese ortodosse si sono trovate fin dall’inizio dell’900. L’influsso del confessionalismo e della metodologia scolastica da una parte, d’altra le circostanze socio-politiche delle chiese nazionale ortodosse hanno ferma-to il pensiero teologico ortodosso, con poche eccezione, a un certo punto della storia. Per la Chiesa Ortodossa Rumena il periodo comunista ha un sig nificato di restringimento e chiusura. In quest’ epoca la chiesa ha dovuto ripensare, per resistere nella storia, il suo atteggiamento verso il potere poli-tico, ciò ha avuto come conseguenza una revisione della sua intera attività: celebrativa, teologica, spirituale.

Ad eccezione dei teologi russi della diaspora russa occidentale, il pen-siero teologico locale ortodosso non si è molto evoluto. Ma anche qui nel caso dei teologi ortodossi occidentali dobbiamo dire che il curriculum del pensiero teologico, se lo confrontiamo con lo sviluppo occidentale, è molto arretato. Infatti, nei temi esplorati in questa tesi si ritrova la pro blematica teologica che la teologia occidentale ha percorso già nell’ottocento. La teologia ortodossa sviluppata in questo periodo presenta lo studio sulla problematica della divisione tra una teologia conservatrice e una teologia più liberale, mutuata dalla teologia occidentale. Più recentemente si è mutuata in una divisione tra ecumenisti e antiecumenisti. La teologia ortodossa si ritrova incapace di rispondere creativamente ai problemi del nostro tempo, almeno sulla questione della particolare identità dell’Orto dossia di fronte al resto della cristianità.

In questo movimento teologico fra i teologi ortodossi, sia russi occidentali che greci, si inserisce il pensiero teologico del padre Dumitru Staniloae che con la sua polemica teologica, ha prodotto per la Chiesa Ortodossa Rumena un sistema di pensiero teologico per afforntare i problemi della filosofia materialistacomunista. In questo contesto, abbiamo fatto uno spaccato della teologia ortodossa, alcuni temi sono tuttora oggetto di polemica e ciò mette in evidenza il bisogno di un ripensamento per un vero dialogo ecumenico.

Se nella prima parte della tesi abbiamo svolto una contestualizzazione del Sacramento della Confessione, la seconda si occupa di questo sacramento e della sua problematica: dottrina, peccato, secolarizzazione, pratica pastorale ed infine l’aggiornamento con riferimento alla dottrina cattolica a riguardo al sacramento della confessione.

Gli ultimi capitoli presentano un tentativo di aggiornamento del dialogo


183

efficace e leale tra la teologia e la scienza. Il confessore come medico delle anime senza dubbio ha bisogno di possedere per l’efficacia del suo compito le nuove scoperte nel campo della psicologia scientifica e della pedagogia contemporanea. Diremo che su questo aspetto, il lavoro vuole essere una ripresa dello studio della problematica pedagogica del sacramento della confessione che nell’ambito ortodosso rumeno si è fermato all’inizio della seconda guerra mondiale.

Valutando i dati dei diversi ambiti di studi: teologia dogmatica, teologia liturgica, teologia pastorale, antropologia cristiana, filocalia, ascetica e mistica, pedagogia e psicologia cristiana, storia, la tesi si è prefissa lo scopo della conoscenza ecumenica attraverso cui si può valutare le differenze che ci dividono e quanto ci unisce.

Secondo il mio parere, dobbiamo riprendere tutto ciò che ci avvicina per conquistare l’amicizia cristiana, poi insieme, e questo è importantissimo, studiare onestamente quello che ci distingue mantenendo ciascuno la specificità culturale e spirituale.


184


185

Pr. asist. univ. dr. Cristian Gagu

SITUAŢIA RELIGIOASĂ DIN IMPERIUL BIZANTIN

SUB ÎMPĂRAŢII MIHAIL AL VIII‑LEAŞI ANDRONIC AL II‑LEA PALEOLOGUL

Viaţa religioasă în Bizanţul secolelor XIII-XV a fost deosebit de com-plexă şi de agitată. Interesele politice ale unor împăraţi şi amestecul acestora în treburile Bisericii au afectat uneori în mod negativ desfăşurarea vieţii bisericeşti în Imperiu, producând tulburări grave ce au dus la apariţia de facţiuni rivale şi chiar la schismă în sânul Bisericii constantinopolitane. Aceste tulburări au început la scurt timp după moartea împăratului Theodor al II-lea Lascaris.

Politica religioasă a lui Mihail Paleologul Acţiunile întreprinse de Mihail Paleologul pentru a uzurpa puterea

imperială l-au adus pe acesta în conflict cu patriarhul Arsenie I Autoreianus (1255-1259 şi 1261-1265), care iniţial îl sprijinise să devină tutore al mi-norului Ioan Lascaris, moştenitorul legitim al tronului bizantin, şi să urce la demnitatea de despot1 . Patriarhul Arsenie, la presiunea opiniei generale a societăţii bizantine şi a necesităţii inevitabile, de care face amintire Pa-chymeres in Istoria sa2 , a fost nevoit în cele din urmă să-l dezlege pe Mi hail Paleologul de jurământul depus în faţa defunctului împărat Theodor Lascaris de a nu uzurpa tronul3 şi să-l proclame, la 1 ianuarie 1259, coimperator4

1. Pachymeres, Histoire des empereurs Michel et Andronique, traduit sur les originaux grec par Mr. Cousin, collection Histoire de Constantinople, vol.VI, Paris, 1673, I, cap. XXII-XXVIII, p. 47-59.

2. Ibidem, II, cap. I, p. 69-70. 3. Ibidem, II, cap. II, p. 74.


186

alături de minorul Ioan Lascaris, moştenitorul legitim al tronului. În urma ceremoniei de încoronare, la care Mihail şi soţia sa au purtat

coroanele imperiale, în timp ce Ioan Lascaris a mers în urma lor, purtând pe cap doar o bentiţă din perle5 , patriarhul Arsenie s-a autoexilat la mănăstire, indignat de modul în care Paleologul şi-a călcat jurămintele şi i-a trădat încrederea6 . Arsenie a revenit pe scaunul patriarhal în august 1261 şi l-a în coronat pentru a doua oară pe Mihail în catedrala Sfânta Sofia în septem-brie 1261, fără a mai face pomenirea numelui lui Ioan Lascaris în timpul rugă ciunilor publice de încoronare7 .

Normalitatea care părea să se fi instalat în relaţiile patriarhului cu împăratul a fost spulberată de gestul de cruzime al lui Mihail care, pentru că Ioan Lascaris, ca moştenitor legitim al tronului, putea emite oricând pretenţii la tron, l-a orbit la 25 decembrie 12618 .

Patriarhul Arsenie, cu acordul sinodului, l-a excomunicat pe Mihail9 şi a refuzat în două rânduri rugămintea acestuia de a-i ridica excomunicarea şi a-i impune orice altă penitenţă, oricât de aspră. Pentru că nici ameninţarea cu recursul la Papă nu a determinat schimbarea atitudinii patriarhului10 , împăratul a convocat sinodul pe care l-a prezidat el însuşi alături de patriarhii Alexandriei şi Antiohiei. În urma învinuirilor ce i-au fost aduse, patriarhul Arsenie a fost depus din treaptă, excomunicat şi exilat într-o mănăstire din insula Procones11 .

Acţiunea împăratului a provocat în sânul Bisericii Constantinopolitane o schismă deosebit de gravă, care a tulburat viaţa bisericească mult timp după moartea patriarhului Arsenie şi a împăratului Mihail. Prin faptul că partizanii lui Ioan Lascaris s-au aliat cu arseniţii, susţinători ai patriarhului Arsenie, schisma a căpătat şi conotaţie politică, devenind cu atât mai gravă

4. Ibidem, II, cap. IV, p. 75-76; N. Gregorae, Byzantina Historia, ed.Boivin, [n Byzantinae historiae scriptores, vol.XXI, Venetiis, 1729, IV, I, p. 38.

5. Pachymeres, op.cit., II, cap. VIII, p. 82. 6. Ibidem, II, cap. XV, p. 91. 7. Ibidem, III, cap. II, p. 43-144.8. Ibidem, III, cap. X, p. 158; N.Gregorae, op.cit., IV, IV, p. 46.9. Pachymeres, op.cit., III, cap. XIV, p.167; N. Gregorae, op.cit., IV, IV, p. 46. 10. Pachymeres, op.cit., III, cap. XIX, p. 175-177. 11. Ibidem, IV, cap. VIII, p. 224; R. Guilland, Ch. Diehl, L. Oeconomos, R. Grousset,

L’Empire Orientale de 1081 à 1453, collection Histoire du Moyen Age, tome IX, première partie, p.213; N.Gregorae, op.cit., IV, cap. IV, p. 47.


187

cu cât fanatismul arseniţilor putea fi oricând exploatat de adversarii politici ai împăratului Mihail.

În locul lui Arsenie a fost ridicat patriarh episcopul Gherman de Adriano-pole (25 mai 1265 - 14 septembrie 1266). Acesta a intervenit pe lângă împărat în favoarea predecesorului său, obţinând în cele din urmă anularea acuzaţiilor aduse şi ridicarea excomunicării, dar nu şi libertatea12 . Patriarhul Gherman al III-lea a fost nevoit, în urma jocurilor politice ale împăratului şi a intrigilor de palat, să-şi dea demisia foarte repede.

Alegerea unui nou patriarh în persoana lui Iosif I, duhovnicul împăra-tului, care a jucat un rol decisiv în depunerea patriarhului Arsenie şi în ab-di carea patriarhului Gherman13 , a provocat reacţia arseniţilor. Aceştia s-au împotrivit noului patriarh, afirmând că Iosif a fost excomunicat de Arsenie. Acuzaţia, susţinută cu testamentul patriarhului Arsenie şi cu alte documente, era deosebit de gravă, având în vedere că alegerea unui excomunicat era lovită de nulitate, asemenea tuturor actelor săvârşite de acesta, sacramentale sau politice14 . Schisma s-a adâncit „atât de mult încât diviza familii şi ridica pe tată împotriva fiului şi pe mamă împotriva fiicei. Nenumăraţi călugări vagabonzi alergau din ţinut în ţinut, …pentru resta bilirea pa triarhului Ar-senie în scaun“15 .

Contestat atât în interior de arseniţi, care aveau o largă susţinere din partea populaţiei din Asia Mică, rămasă fidelă lascarizilor, cât şi în exterior de Carol de Anjou al Siciliei, a cărui intenţie era de a organiza o cruciadă pentru recucerirea Constantinopolului, Mihail s-a văzut nevoit să-şi asig-ure cumva recunoaşterea legitimităţii domniei. Dacă în interior problema ar seniţilor a fost rezolvată prin persecutarea acestora, pentru îndepărtarea pericolului reprezentat de Carol de Anjou nu existau decât două opţiuni. Cea dintâi şi cea mai simplă era soluţia militară. Aceasta era însă inaccep tabilă pentru Mihail, deoarece n-ar fi putut face faţă unei coaliţii. A doua opţiune, pe care Mihail Paleologul a şi ales-o de fapt, a fost cea diplomatică. Această soluţie implica însă şi Biserica deoarece Mihail, pentru a salva imperiul, a cerut ajutorul Papei, singurul care îl putea împiedica pe Carol de Anjou să

12. R. Guilland, Ch. Diehl, L. Oeconomos, R. Grousset, op.cit., p. 214.13. Pachymeres, op.cit., IV, cap. VIII, XVII, XVIII, XX, XXI, XXIII.14. V. Laurent, L’excommunication du patriarche Joseph Ier par son prédécesseur

Arsène, in Byzantinische Zeitschrift, 30, 1929, p. 490-495.15. Pachymeres, op.cit., IV, cap. XXVII, p. 265.


188

pornească ofensiva împotriva Constantinopolului. În schimbul încheierii unui acord politic împăratul bizantin a promis papei că va realiza unirea Bisericii Ortodoxe cu Biserica Romei.

Discuţiile în vederea încheierii unirii Bisericilor au început încă din 1263, când papa Urban al IV-lea (4 septembrie 1261 - 2 octombrie 1264) a trimis, la 28 iulie, o ambasadă la Constantinopol cu propunerea unirii bis-ericeşti în schimbul păcii. Pentru că Mihail dorea încheierea mai întâi a unui acord politic şi apoi a unuia religios, în timp ce papa voia exact contrariul, nu s-a ajuns la niciun rezultat. În această situaţie, în mai 1264, Papa Urban a cerut organizarea unei cruciade pentru recucerirea Bizanţului. Iminenţa pericolului l-a determinat pe împăratul bizantin să facă Papei o nouă pro-punere de unire a Bisericilor. În iunie 1264, Papa a trimis la Constan tinopol o nouă ambasadă care să discute condiţiile unirii. Nici de această dată nu s-a ajuns la un rezultat favorabil unirii Bisericilor16 .

Relaţiile dintre Constantinopol şi Roma au continuat şi în timpul pontifi-catului lui Clement al IV-lea (15 februarie 1265 - 29 noiembrie 1268). Acesta era hotărât „să nu se mai lase deturnat de la o lucrare atât de sfântă (unirea) prin insinuările perfide ale episcopilor şi clericilor rău inten ţionaţi“17 .

În 1267 Clement al IV-lea a trimis la Constantinopol o mărturisire de credinţă, pe care bizantinii să o accepte şi pe baza căreia să se realizeze unirea, arătând că acea mărturisire cuprinde doctrina Bisericii Catolice şi că, dacă grecii au dubii asupra unor puncte ale credinţei, să trimită învăţaţi care să le clarifice într-un sinod. Bizantinii nu au acceptat propunerea Pa-pei pentru că acesta impunea ierarhiei şi poporului bizantin recunoaşterea primatului papal şi supunerea, fără echivoc, în faţa autorităţii papale18 .

Sub pontificatul Papei Grigorie al X-lea (27 martie 1272 - 10 ianuarie 1276) relaţiile Constantinopolului cu papalitatea s-au intensificat. Sub pre-siunea crescândă a ameninţării lui Carol de Anjou, care i-a propus Papei Grigorie realizarea unirii Bisericilor prin restaurarea Imperiului latin de Răsărit19 , Mihail a trimis o nouă ambasadă la Roma, în vara lui 1272, cu propunerea unirii celor două Biserici20 .

Papa Grigorie a trimis pe malul Bosforului o primă ambasadă, la 26 16. Ch.-J. Hefele, Histoire des conciles d’aprés les documents originaux, t.VI, première

partie, Paris, 1914, p. 156.17. Ibidem. 18. Ibidem, p. 157; D. J. Geanakoplos, Emperor Michael Paleologus and the West,

Harvard University Press, Cambridge, 1959, p. 239-240.


189

octombrie 1272, cu o scrisoare ce cuprindea mărturisirea de credinţă, având acelaşi conţinut cu cea pe care o trimisese în 1267 Papa Clement al IV-lea. Spre deosebire de predecesorul său, Grigorie a cerut ierarhiei bizantine doar o scrisoare sinodală de acceptare a mărturisirii de credinţă şi de recunoaştere a primatului papal21 . Alte două puncte importante erau trecerea numelui papei în diptice şi recunoaşterea dreptului Papei de a primi apeluri în cal-itatea sa de cea mai înaltă instanţă de judecată. Despre adaosul Filioque şi celelalte deosebiri nu s-a făcut amintire22 .

La Constantinopol delegaţii Papei, conduşi de Ioan Parastron, au purtat discuţii cu arhidiaconul Constantin Meliteniotes, protapostolariul Gheorghe din Cipru şi retorul Bisericii Manuel Holobolos, desemnaţi de împărat să negocieze condiţiile unirii, şi cu membrii Sinodului. Episcopii au răspuns că nu discută valoarea dogmatică a adaosului Filioque, ci dreptul de a se face un astfel de adaos în simbolul de credinţă, cerând ca latinii să scoată adaosul din simbol23 .

În timpul discuţiilor purtate de legaţii Papei cu cei trei reprezentanţi desemnaţi de împăratul Mihail s-a ajuns la concluzia că, în ciuda deose-birilor ce separă cele două Biserici şi în special a adaosului Filioque, „pacea este profitabilă pentru toţi“24 , şi de aceea unirea trebuie încheiată. Pentru reali zarea unirii Bisericilor era nevoie însă de acordul sinodului patriarhal.

În faţa sinodului Mihail Paleologul a enunţat încă o dată cele trei condiţii puse de Papa Grigorie al X-lea şi a încercat să-i convingă pe sinodali că Biserica Răsăriteană nu face nicio concesie şi că nu se aduce nicio atingere învăţăturii de credinţă. Patriarhul Iosif a refuzat comuniunea cu latinii dar a promis că, dacă unirea se va realiza, el se va retrage din scaun. Mult mai categorică a fost poziţia antilatină exprimată de chartofilaxul Ioan Vekkos care, în faţa sinodului, a afirmat că latinii sunt eretici: „Sunt oameni pe care îi numim eretici şi care sunt eretici. Sunt alţii care nu sunt eretici şi pe care nici nu-i numim aşa. Sunt alţii pe care îi numim eretici şi care nu sunt ere tici. Sunt, în sfârşit, cei pe care nu-i numim eretici şi care sunt eretici. Printre aceştia din urmă se numără şi latinii, pe care nimeni nu-i numeşte

19. D. J. Geanakoplos, op.cit., p. 239. 20. Pachymeres, op.cit., V, cap. X, p. 307-310; N. Gregorae, op.cit., V, I, p. 63. 21. D. J. Geanakoplos, op.cit., p. 240; Ch.- J. Hefele, op.cit., p. 161. 22. N. Gregorae, op.cit., V, II, p. 63. 23. Pachymeres, op.cit., V, cap. II, p. 288.24. Ibidem, V, cap. XI, p. 312; C. Chapman, Michel Paléologue, restaurateur de l’Empire

Byzantine, Ed. Eugéne Figuiere, Paris, 1926, p. 107.


190

eretici, în timp ce ei au căzut în ereziile cele mai evidente“25 .Pentru atitudinea sa Vekkos a fost întemniţat din ordinul împăratului.

Este greu de înţeles ce s-a întâmplat cu chartofilaxul în perioada de detenţie, cert este că, citind scrierile alcătuite de arhidiaconul Constantin Meliteniotes şi protapostolariul Gheorghe din Cipru în favoarea unirii, ca şi lucrarea scrisă de Nichifor Blemmydes în timpul împăratului Ioan Vatatzes, şi-a schimbat atitudinea şi a devenit un fervent unionist, încercând să argu menteze adaosul Filioque cu texte din Sfântul Atanasie, Sfântul Chiril şi Sfântul Maxim26 .

Într-un chrysobul alcătuit la sfârşitul lui 1273 sau cel târziu la începu-tul lui 1274 împăratul Mihail Paleologul garanta ortodocşilor că unirea se va realiza doar prin acceptarea şi respectarea celor trei puncte, pe care le prezentase şi în faţa sinodului, şi că Biserica Bizantină „nu va fi obligată să accepte nicio schimbare a dogmelor şi tradiţiilor moştenite din vechime, nici nu va omite şi nici nu va modifica ceva din acestea“, ci va rămâne cre-dincioasă „învăţăturii noastre de credinţă, canoanelor noastre şi obi ceiurilor noastre bisericeşti, fie că acestea sunt scrise sau nescrise“27 .

Membrii sinodului au răspuns chrysobulului imperial printr-o scrisoare în care îl asigurau pe împărat de sprijinul lor într-o cauză „foarte avantajoasă“ pentru toţi şi de acceptarea celor trei puncte: primatul papal, dreptul de apel şi trecerea numelui papei în diptice. Sinodalii îşi exprimau însă şi teama ca nu cumva în viitor, pe baza celor trei puncte acceptate de ei, cineva să emită pretenţii şi mai mari. Prin urmare, ei au solicitat împăratului să emită un nou chrysobul prin care să garanteze că acest lucru nu va fi posibil. Pentru a evita tulburările, care deja se întrevedeau, şi posibilitatea unora de a se răzgândi între timp, sinodul a hotărât ca aceia care nu vor accepta cele trei puncte ale unirii să fie consideraţi depuşi din treaptă, iar cei care vor voi să fie aleşi episcopi să subscrie mai întâi hotărârii sinodului28 .

În martie 1274, în ciuda disensiunilor care au împărţit Biserica con-stantinopolitană în unionişti şi antiunionişti, Mihail al VIII-lea Paleologul a trimis o delegaţie ortodoxă la sinodul de la Lyon, fiind dispus să sacrifice unitatea Bisericii Ortodoxe pentru a încheia unirea cu Roma, care să-i asig-ure integritatea Imperiului şi recunoaşterea, cel puţin în Apus, a legitimităţii

25. Pachymeres, op.cit., V, cap. XII, p. 317.26. Ibidem, V, cap. XIII-XVI, p. 319 - 324.27. J. Gill, S. J., The Church union of the Council of Lyons (1274) portrayed in Greek

documents, în Orientalia Christiana Periodica, 40, 1974, p. 13 - 17.28. Ibidem, p. 19-21.


191

domniei. Delegaţia bizantină, formată din fostul patriarh Gherman al III-lea, mitropolitul Theofan al Niceii şi Gheorghe Akropolitul, a fost primită de papa Grigorie la 24 iunie. După prezentarea scrisorilor din partea împăratu-lui, a fiului acestuia Andronic şi a clerului bizantin, fără alte discuţii oficiale asupra învăţăturilor de credinţă aflate în litigiu, şi în special a adaosului Filioque la Crez, unirea a fost proclamată în cadrul unei misse la 29 iunie. Cu acest prilej ex-patriarhul Gherman a rostit Crezul cu adaosul Filioque, pe care l-a repetat de trei ori29 . Actul oficial ce a consfinţit unirea Bisericilor a fost alcătuit la 6 iulie 1274, în cea de-a patra şedinţă a sinodului.

În deschiderea acestei şedinţe s-au citit scrisorile trimise şi semnate de împărat, de fiul său şi de reprezentanţii clerului bizantin. În scrisoarea sa, al cărei conţinut era identic cu cel al mărturisirii de credinţă trimise la Con stantinopol în 1267 de Papa Clement al IV-lea ca bază pentru încheierea unirii, împăratul bizantin recunoştea învăţătura de credinţă catolică şi pri-matul papal. Cerea în schimb ca şi după unire grecii să-şi păstreze propriul rit şi să recite Crezul fără adaos, ca înainte de schismă, de vreme ce aceasta nu vine în contradicţie cu hotărârile sinoadelor ecumenice30 . Clerul bizantin îl asigura pe papă, în cea de a treia scrisoare, de adeziunea la actul unirii şi îl informa că dacă unirea va fi proclamată, patriarhul Iosif se va retrage din scaun, după cum a promis. Scrisoarea clerului bizantin se încheia cu „recu noaşterea tuturor drepturilor pe care Sfântul Scaun le-a avut înainte de schismă“31 . Prin această formulă ambiguă ierarhia ortodoxă evita recu-noaşterea primatului papal fără, însă, a-l respinge în mod explicit.

La finalul şedinţei solemne de proclamare a unirii Gheorghe Akropolitul a abjurat schisma, a jurat, în numele împăratului, recunoaşterea învăţăturii Bisericii Romei ca ortodoxă şi a primatului papal după care grecii, excepţie făcând, se pare, mitropolitul Theofan al Niceii32 , au rostit Crezul cu adaosul Filioque, de două ori33 . Astfel s-a încheiat unirea Bisericii Ortodoxe cu cea a Romei, fără întrunirea unui sinod ecumenic care să discute punctele de doctrină aflate în litigiu, ci doar printr-o simplă acceptare a actului semnat la Lyon de delegaţia bizantină. Fiind realizată din considerente pur politice,

29. Ibidem, V, cap. XVII, p. 325; D. J. Geanakoplos, op.cit., p. 258-261; Hefele, op.cit., p. 173; P. Antonino Franchi, Il Concilio II di Lione 1274, în Studi e testi Francescani, Roma, 1965, p. 111.

30. Hefele, op.cit., p. 175-176.31. Geanakoplos, op.cit., p. 262. 32. Hefele, op.cit., p. 173.


192

„de teama lui Carol“, şi impusă clerului şi poporului de puterea seculară, unirea nu a fost acceptată de marea majoritate a clerului bizantin, de popor şi, în special, de monahi.

Respectându-şi promisiunea de a se retrage din scaun dacă unirea se va realiza, patriarhul Iosif şi-a dat demisia la 9 ianuarie 1275. O săptămână mai târziu, în timpul slujbei săvârşite în capela palatului imperial, papa Gri gorie a fost pomenit ca „Suveran Pontif al Bisericii Apostolice, şi Papă ecumenic“34 . Crezul s-a rostit însă fără adaosul Filioque35 .

Reacţia partidei antiunioniste s-a manifestat cu putere după ridicarea pe scaunul patriarhal a lui Ioan Vekkos, la 26 mai 1275. Încercările împă ratului şi ale noului patriarh de a impune tuturor unirea s-au lovit de rezistenţa partidei antiunioniste ai cărei membri făceau parte din toate clasele sociale, incluzând rude ale împăratului, senatori, episcopi, preoţi, călugări şi laici, precum şi un număr mare de femei36 . Unul din capii partidei antiunioniste a fost chiar Evloghia, sora împăratului. Aceasta s-a opus politicii unioniste a fratelui său, preferând să piară Imperiul decât să fie adusă vreo ating-ere purităţii credinţei ortodoxe37 . Cazul acesta este cu atât mai elocvent în înţele gerea poziţiei antiunioniştilor şi a sentimentelor ce-i animau pe aceştia, cu cât Evloghia l-a sprijinit pe Mihail să devină împărat şi a uneltit împotriva lui Ioan Lascaris, acuzându-l în mod fals de complot împotriva împăratului, ceea ce a condus la orbirea lui şi la schisma arsenită. Unirea de la Lyon, dincolo de eşecul său, a condus la apariţia unei noi schisme în sânul Bisericii constantinopolitane, la fel de adâncă precum cea dintre Biserica Răsăriteană şi cea Apuseană. S-a ajuns până acolo că antiunioniştii dispreţuiau liturghiile săvârşite în bisericile în care slujeau preoţi care au acceptat unirea şi respingeau chiar şi botezul săvârşit de aceştia38 .

Împotriva oponenţilor unirii împăratul Mihail a declanşat persecuţia care, prin duritate şi cruzime, a amintit de epoca iconoclastă39 . Cei ce stăruiau în atitudinea antiunionistă erau arestaţi şi aruncaţi în temniţă sau

33. Ibidem, p. 178; Geanakoplos, op.cit., p. 262; P. Antonino Franchi, op.cit., p. 92.34. Pachymeres, op.cit., V, cap. XXII, p. 339; Geanakoplos, op.cit., p. 273-274.35. A. Papadakis, Crisis in Byzatium, the Filioque Controversy in the Patriarchate

of Gregory II of Cyprus (1283 1289), Fordham University Press, New York, 1983, p. 19.36. J. Gill, op.cit., p. 25.37. Metochites, Historia dogmatica în A. Mai, Patrum nova bibliotheca, VIII (Rome,

1871), p. 38, cf. Geanakoplos, op.cit., p. 274.38. J. Gill, op. cit., p. 25, 37.


193

exilaţi, iar averile le erau confiscate. Au fost însă şi destule cazuri în care pedepsele au mers până la tăierea limbii, orbirea sau chiar moartea celor care se făceau vinovaţi de nesupunere40 . Pe toţi cei acuzaţi de antiunionism patriarhul Ioan Vekkos i-a depus din treaptă, i-a excomunicat şi anatematizat dacă erau membri ai ierarhiei bisericeşti sau i-a excomunicat şi anatematizat dacă erau călugări sau laici41 .

În ciuda protestelor partidei antiunioniste şi a tulburărilor ce au urmat, împăratul şi Ioan Vekkos au continuat să lucreze pentru consolidarea unirii. Schimburile de ambasade42 şi de scrisori dintre Constantinopol şi Roma au urmat şi după moartea Papei Grigorie al X-lea (10 ian. 1276). Succesorul acestuia, Inocenţiu al V-lea († 22 ian.1276) a intenţionat să ceară împărat-ului să depună un jurământ personal în faţa nunţilor apostolici, prin care să recunoască unirea, considerându-l insuficient şi neverificabil pe cel depus de Gheorghe Akropolitul în numele său la Lyon, dar a murit înainte ca ambasada să plece de la Roma43 . O ambasadă papală a ajuns la Constantino pol abia în timpul pontificatului lui Ioan al XXI-lea (20 sept. 1276 - 20 mai 1277)44 , care cerea împăratului o nouă mărturisire de credinţă şi recu noaş terea primatului papal. În aprilie 1277, în palatul Vlaherne, în faţa sinodului şi a nunţilor papali, Mihail şi fiul său Andronic au depus jurământul prin care acceptau unirea cu Roma, recunoscând primatul papal, acceptând învă ţătura catolică despre Filioque, despre azimă, despre purgatoriu, despre cele şapte taine şi încă o dată, primatul papal şi dreptul papei de a primi apeluri. A cerut, ca şi la Lyon, ca Biserica bizantină să rostească Crezul fără adaosul Filioque. La rândul său patriarhul Vekkos a alcătuit un document în care, în numele

39. V. Laurent, Lettre inédite de Jean XI Beccos, patriarche de Constantinople (12751282) au Pape Grégoire X (12711276), în L’unité de l’Eglise, nr. 64, 1934, p. 267; Pachymeres, op.cit., VI, cap. XXIV-XXV; Conrad Chapman, op.cit., p. 109; Geanakoplos, op.cit., p. 275.

40. Pachymeres, op.cit., VI, cap. XXIV-XXV; Conrad Chapman, op.cit., p. 109; Geanakoplos, op.cit., p. 275.

41. J. Gill, op.cit., p. 27; 39.42. Cu privire la schimburile de ambasade între Constantinopol şi Roma a se vedea V.

Grumel, Les ambassades pontificales à Byzance apres le IIe concile de Lyon (1274-1280), în Échos d’Orient, nr. 136, 1924, p. 437-447.

43. Hefele, op.cit., p. 210.44. După Inocenţiu al V-lea († 22 iunie 1276) a urmat Adrian al V-lea († 18 august

1276), cf. Hefele, op.cit., p. 210-211 şi V. Grumel, Traité d’études byzantines, vol. I, La chronologie, Presses Universitaires de France, Paris, 1958, p. 422.

45. Hefele, op.cit., p. 211; Geanakoplos, op.cit., p. 306-308.


194

său şi al clerului bizantin, recunoştea primatul papal şi demonstra acordul complet dintre învăţăturile de credinţă ale celor două Biserici, minimalizând diferenţele cu privire la Filioque şi la azimă, dar refuza să depună jurământul de crediţă în faţa nunţilor apostolici45 .

Mihail Paleologul a încercat să impună recunoaşterea unirii şi în Epir, aflat sub conducerea lui Nichifor Anghelos, şi în Tesalia, stăpânită de Ioan Anghelos. Pentru că aceştia au refuzat recunoaşterea unirii, patriarhul Ioan Vekkos a întrunit un nou sinod în Sfânta Sofia, la 16 iulie 1277, în care cei doi prinţi au fost anatematizaţi. Ca răspuns, Ioan Anghelos a convocat în Tesalia, la Neopatras, în decembrie 1277, un sinod antiunionist care i-a ana tematizat pe papă, pe împărat şi pe patriarh ca duşmani ai Ortodoxiei46 .

Teama exprimată de membrii sinodului patriarhal în scrisoarea de răspuns la chrysobulul imperial de la sfârşitul lui 1273 sau începutul lui 1274, ca nu cumva în viitor pretenţiile Papei pentru realizarea unirii să depăşească cele trei condiţii ale lui Grigorie al X-lea47 , şi-a găsit justificarea în timpul pontificatului lui Nicolae al III-lea (26 decembrie 1277 - 22 august 1280). În octombrie 1278 acesta a trimis o nouă ambasadă la Constantinopol, im-punând noi condiţii pentru consumarea unirii, condiţii care depăşeau cu mult cele trei puncte pe baza cărora se realizase unirea la Lyon. Papa Nicolae al III-lea pretindea ca împăratul şi fiul său să întocmească din nou procesele verbale ale jurământului depus de ei simbolului de la Lyon; împăratul să impună patriarhului şi clerului primirea acestui simbol prin jurământ, fără a mai accepta scuza că preoţii nu depun jurământ; Filioque să fie introdus de greci în simbolul de credinţă; Biserica constantinopolitană să păstreze în uz din tradiţia sa liturgică doar acele slujbe care nu par Sfântului Scaun în dezacord cu credinţa catolică; nunţii papali să aibă libertatea de a vizita imperiul pentru a se convinge că unirea este acceptată sau nu; împăratul să accepte pe lângă sine prezenţa unui cardinal-legat, reprezentant al Romei; toţi grecii să ceară şi să primească de la nunţii papali iertare pentru adeziunea la schismă faţă de Biserica Romei; nunţii să spovedească pe toţi cei ce vor dori să se mărturisească lor; toţi adversarii unirii să fie excomunicaţi; după acceptarea simbolului patriarhul şi episcopii să ceară de la Roma confirmarea în scaunele pe care le ocupau48 .

Prin pretenţiile sale Nicolae al III-lea a pus în pericol susţinerea un-46. Hefele, op.cit., p. 212; Geanakoplos, op.cit., p. 309.47. J. Gill, op.cit., p. 9-21. 48. Hefele, op.cit., p. 213; Geanakoplos, op.cit., p. 313-315.


195

irii chiar şi de către cei mai înfocaţi apărători ai ei, pentru că primirea lor însemna în fapt completa supunere a Bisericii Răsăritene Bisericii Romei. Partida antiunionistă şi-a intensificat opoziţia şi protestele, ajungându-se la o nouă escaladare a persecuţiilor, care loveau atât pe monahi cât şi pe prinţi49 .

În timp ce Imperiul Bizantin era însângerat de persecuţiile prin care Mihail încerca să reducă la tăcere planul antiunioniştilor şi să impună uni-rea, la Roma a urcat pe scaunul papal Martin al IV-lea (23 martie 1281 - 28 martie 1285). Sub influenţa lui Carol de Anjou şi sub pretextul că Mihail este apărătorul schismei şi al ereziei, Papa Martin l-a excomunicat pe împăratul bizantin punând, astfel capăt unirii de la Lyon, unire încheiată, paradoxal, nu de teama pericolului reprezentat de vreun principe păgân, musulman, ci de teama unui principe creştin.

Politica antiunionistă a lui Andronic al II‑lea Paleologul; încercările de refacere a unităţii Bisericii

Moartea lui Mihail al VIII-lea Paleologul, la 11 decembrie 1282, a în-semnat sfârşitul prigoanei împotriva antiunioniştilor dar nu şi a tulburărilor din Biserică. Noul împărat Andronic al II-lea Paleologul, fiul lui Mihail, a încercat să aducă liniştea în Biserică prin împăcarea facţiunilor rivale şi încetarea schismei. În momentul urcării sale pe tron Biserica şi societatea bizantină erau sfâşiate în trei facţiuni ireductibile. Pe de o parte, între union-işti şi antiunionişti şi, pe de altă parte, antiunioniştii erau împărţiţi, la rândul lor, în arseniţi prolascarizi şi iosifiţi, susţinători ai dinastiei Paleo logilor. Imediat după urcarea pe tron Andronic a abjurat unirea de la Lyon, pe care o acceptase doar de teama împăratului Mihail, şi l-a forţat pe pa triarhul Vekkos să se retragă la mănăstire. În locul acestuia a fost reînscăunat, la 31 decembrie, predecesorul său Iosif.

Reinstalarea lui Iosif I ca patriarh a însemnat, după cum observă Pa-padakis, atât restaurarea deplină a Ortodoxei, având în vedere că Iosif fusese un antiunionist convins, cât şi implicita recunoaştere a legitimităţii dinastiei Paleologilor de vreme ce, spre deosebire de arseniţi, care erau pro lascarizi, iosifiţii au fost susţinători ai Paleologilor50 .

La numai câteva zile după revenirea pe scaunul patriarhal, Iosif i-a depus pe Vekkos, Theofan al Niceii, Teodor Meliteniotes şi Gheorghe Metochites,

49. Pachymeres, op.cit., VI, cap. XXIV-XXV.50. A. Papadakis, op.cit., p. 49.


196

iar episcopii şi preoţii care acceptaseră unirea au fost suspendaţi trei luni51 . La 8 ianuarie 1283, ca urmare a faptului că sărbătoarea Botezului a fost

celebrată împreună de greci şi latini, s-a întrunit un nou sinod care să cer-ceteze diferenţele ce separă cele două Biserici. Au participat patriarhul Ale-xandriei, Atanasie, marele logofăt Gheorghe din Cipru, Holobolos şi mulţi alţii. Ioan Vekkos a fost chemat la sinod şi invitat să-şi prezinte apărarea.

În faţa sinodului, cu texte din Sfinţii Atanasie, Chiril, Vasile, Grigorie de Nyssa şi Maxim52 , acesta a încercat să demonstreze că învăţătura patristică exprimată prin cuvintele „Sfântul Duh purcede de la Tatăl prin Fiul“ este echivalentă cu cea catolică despre Filioque. La încheierea sinodului Vekkos a semnat o mărturisire de credinţă antiunionistă care cuprindea demisia şi promisiunea de a nu mai încerca niciodată să urce pe scaunul patriarhal, după care a fost exilat la Brusa, în Bithynia53 . Cei doi colaboratori apropiaţi ai lui Vekkos, Constantin Meliteniotes şi Gheorghe Metochites, au fost închişi, cel dintâi în Mănăstirea Pantocratorului, iar celălalt la domiciliu54 .

După doar două luni patriarhul Iosif a murit şi în locul său a fost ales patriarh Gheorghe din Cipru, care a păstorit sub numele de Grigorie. Se pare că alegerea sa a fost sugerată de fostul său elev, Teodor Muzalon, devenit mare logofăt sub Andronic al II-lea55 .

Alegerea cipriotului ca patriarh al Constantinopolului, în această epocă de restaurare a Ortodoxiei, poate părea surprinzătoare, dacă avem în ve-dere că, alături de Constantin Meliteniotes şi Manuel Holobolos, el fusese de semnat de împăratul Mihail Paleologul să găsească dovezi în favoarea unirii. Cu toate acestea, alegerea sa nu a fost contestată nici de antiunioniştii iosifiţi şi nici de cei arseniţi, deşi aceştia din urmă au contestat întotdeauna cano nicitatea patriarhilor care au urmat lui Arsenie. Unanima acceptare a lui Gheor ghe din Cipru ca patriarh este explicată de A.Papadakis prin contribuţia modestă pe care a avut-o acesta la promovarea unirii interne,

51. Ibidem, p. 48, cf. nota 7; p. 58.52. Drd. Ioan I. Ică, Sinodul constantinopolitan din 1285 şi învăţătura despre Sf. Duh a

patriarhului Grigorie II Cipriotul în contextul controversei asupra „Filioque“, în Mitropolia Ardealului, anul XXXII (1987), nr. 2, p. 60 cf. nota 37.

53. Pachymeres, op.cit., VII, cap. VIII-IX, p. 470-474.54. A. Papadakis, op.cit., p. 48-49.55. Ibidem, p. 49.56. Ibidem, p. 34-36.


197

ceea ce nu l-a compromis nici în faţa iosifiţilor, nici în cea a arseniţilor56 .Pe 19 aprilie 1283, la doar o săptămână de la alegerea sa, patriarhul

Grigorie a convocat sinodul în biserica Maicii Domnului din palatul Vlaher-nelor. Sinodul a hotărât depunerea tuturor episcopilor care acceptaseră sau sprijiniseră unirea. Hotărârea acestui sinod a fost reconfirmată de sinodul întrunit în ianuarie 1285, iar depunerea a fost extinsă şi asupra preoţilor şi diaconilor care acceptaseră sau sprijiniseră unirea şi a episcopilor hirotoniţi în timpul păstoririi lui Vekkos. Preoţii hirotoniţi de patriarhul Vekkos în Con stantinopol au fost suspendaţi. Această ultimă hotărâre nu s-a aplicat celor hirotoniţi de alţi episcopi în afara Constantinopolului57 .

Instaurarea păcii în Biserică şi, implicit, în societatea bizantină nu se putea realiza doar prin abjurarea unirii şi depunerea acelor membri ai ier-arhiei care o susţinuseră. Era necesară şi înlăturarea schismei arseniţilor, care con testau atât legitimitatea dinastiei Paleologilor, cât şi canonicitatea patriarhilor care i-au succedat patriarhului Arsenie. Perioada imediat ur-mătoare urcării pe scaunul patriarhal a lui Grigorie din Cipru a întrunit câteva condiţii ce păreau să favorizeze încetarea schismei arsenite şi rein-tegrarea acestora în Biserică. Se realizase o oarecare apropiere între arseniţi şi iosifiţi în timpul persecuţiilor declanşate de Mihail Paleologul împotriva antiunioniştilor. Patriarhul Grigorie a fost ales cu consimţământul ambelor facţiuni şi a fost hirotonit de mitropolitul Gherasim de Heracleea care era proarsenit. Împăratul Andronic al II-lea l-a ales pe mitropolitul arsenit An-dronic al Sardelor duhovnic iar patriarhul Grigorie i-a permis acestuia să conducă sinodul din aprilie 1283 în care au fost judecaţi şi depuşi episcopii unionişti58 . Aceste circumstanţe l-au determinat pe patriarh să convoace la Adramit, în Postul Mare din 1284, un sinod care să judece diferendul dintre iosifiţi şi arseniţi. S-a convenit ca fiecare din cele două părţi să-şi expună în scris plângerile împotriva celeilalte şi să se apeleze la judecata focului. Urmau a fi recunoscute ca îndreptăţite plângerile acelora a căror scriere nu ar fi fost arsă de foc. Dacă, în schimb, ar fi ars ambele scrieri, s-a hotărât să se renunţe la schismă, cele două facţiuni să se împace şi arseniţii să recunoască canonicitatea alegerii patriarhului Grigorie, pe care între timp au început să o conteste, mai ales după canonizarea fostului patriarh Iosif. Deşi ambele scrieri au ars şi, prin urmare, schisma a fost considerată

57. Ibidem, p. 50 cf. nota 25.58. Ibidem, p. 52 cf. nota 40.59. Pachymeres, op.cit., VII, cap. XXII, p. 504-505; N. Gregorae, op.cit., VI, I, p. 84.


198

încheiată iar episcopii arseniţi au primit comuniunea cu patriarhul, a doua zi după sinod arseniţii au revenit asupra deciziei, continuând schisma. Drept urmare, Grigorie i-a excomunicat pe toţi cei care şi-au încălcat promisiunea solemnă de a respecta judecata făcută de Dumnezeu prin foc59 . În ciuda acestui eşec, şi împăratul şi patriarhul au continuat să încerce înlăturarea schismei arsenite. În 1283, din ordinul împăratului, a fost adus la Con-stantinopol trupul fostului patriarh Arsenie şi, după Liturghia solemnă din Sfânta Sofia, a fost depus spre cinstire, în Mănăstirea Sf. Andrei60 . Aşteptata conciliere nu s-a produs însă nici pe această cale. La rândul său, patriarhul a continuat corespondenţa cu arsenitul Atanasie Lependrenus de la care so-licita ajutor în vederea încetării schismei61 . Încercările patriarhului Grigorie de a-i reconcilia pe arseniţi cu Biserica au fost zădărnicite de mitropolitul proarsenit Gherasim al Heracleii, cel care îl hirotonise pe patriarh şi care îi era şi duhovnic. Acesta l-a ex comunicat pe patriarh la începutul lui 1286, acuzându-l de tăinuirea trecutului său prounionist62 .

Departe de a reuşi să pună capăt schismei arsenite, patriarhul Grigorie s-a văzut nevoit să facă faţă unei noi agitaţii, provocată de această dată de fostul patriarh Vekkos. Acesta a fost acuzat de locuitorii cetăţii Brusa, unde era exilat, de a fi vinovat de penitenţa ce le era impusă de noul mitropolit al cetăţii, Neofit, din cauza pomenirii numelui papei la slujbe în timpul unirii, penitenţă pe care ei o refuzau, şi, de asemenea, de erezie. Pentru a se apăra, Vekkos le-a reproşat locuitorilor Brusei că pe el îl evită în timp ce pe patriarh „îl primesc cu onoare deşi este italian prin naştere şi educaţie“ şi a susţinut unirea, el fiind unul din cei desemnaţi de Mihail Paleologul să aducă dovezi în favoarea realizării unirii Bisericilor. În final Vekkos a cerut împăratului să întrunească sinodul pentru a se putea apăra în mod oficial.

La 5 februarie 1285 s-a desfăşurat prima şedinţă a sinodului solicitat de Vekkos63 . Acesta s-a prezentat în faţa sinodalilor însoţit de arhidiaconii Gheorghe Metochites şi Constantin Meliteniotes şi împreună au susţinut teoria potrivit căreia expresia catolică „Sfântul Duh purcede din Tatăl şi Fiul“ este echivalentă cu cea patristică „Sfântul Duh purcede din Tatăl prin Fiul“. Arhidiaconii, întemeindu-şi argumentarea teoriei lor pe un text din

60. A. Papadakis, op.cit., p. 54.61. Ibidem.62. Ibidem.63. Ibidem, p. 57, p. 62-63; p. 65; V. Laurent, Les signataires du second synode des


199

Dogmatica Sfântul Ioan Damaschinul, care învaţă că „Tatăl este născătorul Cuvântului iar prin Cuvânt purcezător al Duhului revelator“64 , susţineau „că Tatăl este cauza Sfântului Duh prin Fiul, fără însă ca „Fiul, născându-se din Tatăl, să fie cauza Sfântului Duh, nici cauza împreună cu Tatăl. Dimpotrivă, noi spunem anatema celui ce ar crede astfel“, au încheiat cei doi65 . Împo-triva demonstraţiei arhidiaconilor a fost citat un alt text din Dogmatica Sf. Ioan Damaschinul în care este arătat clar că „Duhul Sfânt este din Tatăl, şi-l numim Duh al Tatălui. Nu spunem că Duhul este din Fiul“66 . Acest text, care infirma teoria potrivit căreia expresiile „prin Fiul“ şi „din Fiul“ sunt echivalente, i-a determinat pe sinodali să caute înţelesul propriu şi adevărat al frazei citate de arhidiaconi în favoarea tezei lor, neacceptând propunerea hartofilaxului Gheorghe Moschabar de a respinge textul ca neautentic. La rândul său patriarhul Grigorie a arătat că pentru corecta interpretare a unui text patristic trebuie urmărite trei reguli: textul să fie autentic; să fie însoţit de o interpretare solidă şi corectă; să fie confirmat sau întărit de texte din scrierile altor Sfinţi Părinţi67 .

Vekkos, care până în acel moment nu a participat la discuţii, a intervenit citând un pasaj din Scrisoarea către Ablabiu68 a Sf. Grigorie de Nyssa în care acesta, pentru a face înţeles modul naşterii Fiului şi purcederii Sfântului Duh, folosea analogia cu soarele, raza şi lumina şi conchidea că „diferenţa între cei care sunt cauzaţi este aceea că, pe când unul iese imediat din primul, celălalt iese prin cel care vine imediat din primul“. Prin acest text Vekkos intenţiona să-l confirme pe cel din Sf. Ioan Damaschin, citat de cei doi arhidiaconi, şi cu ambele să justifice ideea echivalenţei expresiilor „prin Fiul“ şi „din Fiul“69 .

Lui Vekkos i-au răspuns cei doi patriarhi prezenţi la Sinod. Răspunsul Pariarhului Atanasie al Alexandriei s-a situat pe deja tradiţionala linie a unei ortodoxii statice şi formale, conservatoare, de repetare stereotipă a dogmelor şi de respingere a oricărei încercări de a provoca discuţii pe teme

Blakernes, în Échos d’Orient, nr. 146, 1927, p. 132.64. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, I, cap.XII, trad. pr. D. Fecioru, Ed. Scripta, Bu-

cureşti, 1993, p. 38; în P.G., 104, 789-1228. 65. Pachymeres, op.cit., VII, cap. XXXV, p. 529.66. Ibidem; Sf. Ioan Damaschin, op.cit., I, cap. VIII, p. 92.67. Pachymeres, op.cit., VII, cap. XXXV, p. 530.68. Greg. Nyss., Ad Ablabium quod non sint tres dii, P.G., 45, 133 BC.69. Pachymeres, op.cit., VII, cap. XXXV, p. 531-532.


200

dogmatice. Răspunsul patriarhului Grigorie al Constantinopolului a fost mult mai nuanţat, rămânând în schimb pe linia adevăratei ortodoxii. El a fost de acord cu Vekkos că textului din Sfântul Ioan Damaschin nu i se poate da o explicaţie iconomică, de trimitere a Sfântului Duh în lume de Tatăl prin Fiul. Explicaţia adusă de patriarhul Grigorie este că textul Sfântului Ioan Damaschin se referă la manifestarea eternă, în veşnicie, a Sfântului Duh prin Fiul: „Învăţătura pe care o acceptăm este aceea că existenţa Sfântului Duh este din Tatăl. Aceasta este cea înţeleasă oricând a fost folosită «purcederea» din Tatăl; aceasta înseamnă că Duhul Sfânt are existenţa sa naturală şi veşnică din Tatăl. Acesta este indiscutabil - noi astfel susţinem şi credem - înţelesul termenului «purcedere». După cum pentru pre poziţiile din fraza «din Tatăl prin Fiul», prima prepoziţie «din» desem nează existen ţa-purcedere, în timp ce a doua prepoziţie «prin» desemnează manifestarea veşnică şi strălucirea, nu existenţa-purcedere…,«prin» desemnează deci manifestarea în veşnicie spre deosebire de purcederea din veşnicie“70 .

Prima şedinţă a sinodului s-a încheiat cu declaraţia lui Vekkos care a jurat că pacea nu va fi restaurată atâta timp cât Grigorie din Cipru va fi patriarh71 . Au mai urmat alte trei şedinţe, a căror desfăşurare nu a fost consemnată în izvoarele vremii, după care s-a hotărât amânarea sinodului până în august. În acest răstimp patriarhul Grigorie a alcătuit faimosul To-mos sinodal din 1285 în care a examinat şi a respins argumentele teologiei unio niste Filioque-iste. Totodată a stabilit interpretarea ortodoxă a textelor patristice despre purcederea Sfântului Duh „din Tatăl prin Fiul“ care „desem-nează manifestarea în veşnicie“ a Sfântului Duh în relaţia cu Fiul şi nu „purcederea din veşnicie“, pe care de altfel a prezentat-o în prima sesiune a sinodului. În august 1285 Tomosul patriarhului Grigorie a fost aprobat şi semnat de participanţii la sinod. Au semnat episcopi care au urcat la acest rang în timpul patriarhatului lui Vekkos, episcopi care au luptat împotriva unirii sau episcopi simpatizanţi ai partidei arsenite72 . A semnat Tomosul şi chartofilaxul Gheorghe Moschabar, cel care în timpul sinodului adusese o interpretare proprie textului din Sfântul Ioan Damaschinul. Refuzul de a semna Tomosul a venit din partea unor membri ai administraţiei patriarhale şi a clerului inferior. Refuzul acesta este explicat de Gheorghe Pachymeres prin

70. Papadakis, op.cit., p. 71 cf. nota 69.71. Ibidem, p. 73. 72. Teodor al Vicinei şi Nichifor al Cretei au fost aleşi episcopi în timpul lui Vekkos,


201

„frica şi ignoranţa“73 acestora. Unii au acceptat să semneze numai după ce patriarhul şi episcopii le-au dat asigurări scrise că Tomosul nu conţine erezii. Alţii au refuzat să semneze şi în final au trecut în tabăra arseniţilor care, la rândul lor, au respins documentul sinodal din ostilitate faţă de patriarh74 .

Încheierea sinodului prin aprobarea şi semnarea Tomosului nu a adus însă şi pacea pe care toţi pretindeau a o dori. Deşi era închis într-o mănăstire, Vekkos a alcătuit o lucrare de combatere a Tomosului intitulată Împotriva Tomosului şi recentelor sale erezii75 . La rândul său, Gheorghe Moschabar, care nu putea uita umilinţa din prima şedinţă a sinodului din 1285, când pa-triarhul respinsese ca greşită interpretarea sa, a început să conteste Tomosul acestuia, pe care de altfel îl semnase imediat după sinod. Acestuia i s-au alăturat alţi doi membri ai administraţiei patriarhale, Mihail Escammatis-menos şi Ioan Pentecclesiotis, şi ei semnatari ai Tomosului. Aceştia nu au reuşit să atragă pe nimeni de partea lor şi se părea că disputa se va încheia dând câştig de cauză patriarhului care, între timp, a alcătuit şi o Apologie76 a Tomosului, în care combătea atât interpretarea lui Vekkos, cât şi pe cea a lui Moschabar.

Criza în care fusese aruncată viaţa religioasă bizantină de încercările unioniste ale împăratului Mihail Paleologul şi ale patriarhului Ioan Vekkos, şi care părea a se apropia de sfârşit după aprobarea Tomosului patriarhului Grigorie din Cipru în sesiunea din august a sinodului din 1285, a intrat într-o nouă fază tensionată la sfârşitul lui 128877 . Cauza noii tulburări a constituit-o comentariul realizat pe marginea Tomosului patriarhului Gri-gorie de un oarecare călugăr Marcu, partizan al patriarhului şi fost elev al acestuia78 . Intenţia lui Marcu a fost ca, explicând cea de-a cincea anate-matismă a Tomosului în acord cu învăţătura patriarhului, să-l susţină pe acesta în faţa atacurilor detractorilor săi. Deşi explicaţia dată de patriarh

Teolipt al Philadelphiei şi Ignatie al Thesalonicului au fost antiunionişti şi au suferit pentru atitudinea lor faţă de unire şi au fost numiţi mitropoliţi de Grigorie din Cipru, ca şi Daniel al Cizicului şi Ioan Chilas al Efesului; Gherasim al Heracleei şi Neofit al Brusei au fost simpatizanţi arseniţi - cf. Papadakis, op.cit., p. 102.

73. Papadakis, op.cit. p. 104.74. V. Laurent, op.cit., p. 138-139.75. Papadakis, op.cit., p. 105, nota 20.76. Apologia a fost scrisă până în 1287 şi este editată în P.G. 142, 251C - 267D cf.

Papadakis, op.cit., p. 109.77. Papadakis, op.cit., p. 112.


202

expresiei „Sfântul Duh purcede din Tatăl prin Fiul“ este clară şi indubita-bilă - „dacă, de fapt, este spus, de asemenea, de unii sfinţi că Duhul purcede «prin Fiul», ceea ce este înţeles aici este manifestarea veşnică a Duhului prin Fiul şi nu pur şi simplu venirea întru fiinţă a Duhului a cărui existenţă este din Tatăl“79 - Comentariul său a ajuns să susţină că termenul „pur cedere“ poate desemna în mod egal când purcederea ipostatică a Duhului din Tatăl, când manifestarea sa eternă sau iconomică prin Fiul. Interpretarea aceasta „homonimică“ a termenului „purcedere“ de către Marcu nu înseamnă însă altceva decât confirmarea teologiei latinofrone a lui Vekkos, împotriva căreia fusese redactat Tomosul80 .

Potrivit lui Pachymeres, Marcu ar fi prezentat comentariul său pa-triarhului Grigorie şi acesta, după câteva corecturi, i l-ar fi înapoiat81 . Marcu a făcut lucrarea publică şi a prezentat-o ca fiind interpretarea oficială a Tomosului şi ca având aprobarea patriarhului82 . În Mărturisirea sa, pa triarhul Grigorie neagă însă că ar fi cunoscut lucrarea lui Marcu şi conţinutul acesteia şi că l-ar fi corectat83 . Între cele două informaţii contradictorii A.Papadakis o consideră ca fiind adevărată pe cea a patriarhului Grigorie, având în vedere că nici Marcu nu menţionează în Raportul său că patriarhul ar fi făcut vreo corectură sau ar fi adus vreo îmbunătăţire textului84 .

După publicarea comentariului lui Marcu, Tomosul patriarhului Grigorie a devenit subiect de controversă şi contestaţie nu numai pentru membrii opo ziţiei grupate în jurul fostului chartofilax Gheorghe Moschabar, ci şi pentru episcopii Ioan al Efesului, Daniil al Ciprului şi Teolipt al Filadelfiei, deşi aceştia semnaseră Tomosul în august 1285. Situaţia patriarhului Grig-orie era cu atât mai delicată cu cât Marcu, chemat în faţa sinodului pentru a da explicaţii cu privire la Comentariul său, s-a disculpat, acuzându-l pe patriarh de a fi vinovat de aceste greşeli cauzate de ambiguitatea textului Tomosului. Acuzaţiilor formulate de Marcu în raportul prezentat sinodului,

78. Pachymeres, op.cit., VIII, cap. IV, p. 555.79. Tomos, P.G. 142, 241A şi Mărturisirea de credinţă, P.G. 142, 250A la Papadakis,

op.cit. p. 116, nota 16.80. Papadakis, op.cit. p. 116-117; Drd. Ioan I Ică, op.cit., p. 69.81. Pachymeres, op.cit., VIII, cap. IV, p. 555.82. Papadakis, op.cit., p. 116, cf. nota 11.83. Ibidem, p. 116, cf. nota 14. 84. Ibidem.85. Papadakis, op.cit., p. 116-122; Drd. Ioan I. Ică, op.cit., p. 69.


203

patriarhul Grigorie le-a răspuns la sfârşitul lui 1288 - începutul lui 1289, printr-o Mărturisire de credinţă în care apără şi argumentează ortodoxia explicaţiei date în Tomosul din 1285 expresiei „prin Fiul“85 . Totodată, patriarhul a solicitat împăratului întrunirea sinodului pentru a răspunde acuzaţiilor ce i se aduceau. Intenţia împăratului de a da curs cererii patriar-hului Grigorie nu s-a mai materializat deoarece opozanţii acestuia i-au cerut demisia ca o condiţie a restaurării păcii în Biserică. Grigorie a acceptat să renunţe la scaunul patriarhal cu condiţia ca ortodoxia învăţăturii sale să fie acceptată şi proclamată de episcopi public şi în scris în faţa împăratului, a senatului şi reprezentanţilor celor mai de seamă ai vieţii monahale. Condiţia patriarhului Grigorie a produs o nouă schismă, de această dată în rândul episcopilor. Un grup, puţin numeros, având în frunte pe Ioan al Efesului şi Daniel al Cizicului, cerea o depunere strict canonică a patriarhului, refuzând recunoaşterea ortodoxiei Tomosului pe care, de altfel, ei îl semnaseră în 1285, pe motiv că astfel ar fi confirmat dreptul lui Grigorie de a rămâne patriarh şi nu şi-ar mai da demisia. De cealaltă parte, mitropolitul Teolipt al Filadelfiei şi fostul arhidiacon Gheorghe Moschabar, înţelegând că singurul vinovat pentru greşita înţelegere a expresiei „prin Fiul“ este Marcu, au ac-ceptat recu noaşterea ortodoxiei învăţăturii lui Grigorie cuprinsă în Tomos86 . Moschabar, cel care a început de altfel atacurile la adresa patriarhului, a alcătuit documentul de certificare a ortodoxiei patriarhului şi a învăţăturii Tomo sului87 . În iunie 1289 s-a întrunit sinodul, care a recunoscut ortodoxia învăţăturilor patriarhului Grigorie al II-lea din Cipru şi a acceptat demisia acestuia. Ca o confirmare a demisiei sale patriarhul a înaintat sinodului un „libel“ de retragere din scaun88 . Pentru că mitropoliţii Efesului şi Cizicului nu s-au reconciliat cu Grigorie nici după demisia sa, cei doi au fost depuşi din treapta episcopală89 .

Unitatea şi reconcilierea Bisericii, pentru realizarea căreia patriarhul Grigorie s-a retras din scaun, nu s-a obţinut imediat. Arseniţii, încremeniţi într-o „ostilitate oarbă şi obtuză“90 faţă de toţi patriarhii care i-au urmat lui Arsenie, unionişti sau antiunionişti, şi faţă de toate hotărârile sinoadelor care s-au ţinut de la depunerea lui Arsenie şi până la demisia patriarhului Grigorie al II-lea, prounioniste sau antiunioniste, au impus împăratului împlinirea a cinci condiţii pentru reconcilierea lor cu Biserica: 1) alegerea

86. Papadakis, op.cit., p. 133-134; Drd. Ioan I. Ică, op.cit., p. 71.87. Ioan I. Ică, op.cit., p. 72, cf. P.G. 142, 129 AB.88. Papadakis, op.cit., p. 135; Drd. Ioan I. Ică, op.cit., p. 71-72.


204

unui patriarh arsenit, 2) ştergerea numelui patriarhului Iosif I din diptice, 3) aplicarea acriviei canonice faţă de toţi clericii unionişti, 4) anularea tuturor tomosurilor, jurămintelor şi excomunicărilor din trecut şi 5) restaurarea dog-mei Bisericii în toată puritatea ei91 . Ultimele două puncte aduceau atingere şi tomosului din 1285 şi explicaţiei date de patriarhul Grigorie expresiei „prin Fiul“. De altfel, arseniţii cereau în mod expres ca „doctrina despre purcederea «din Tatăl prin Fiul» să fie suprimată“92 . Împăratul Andronic al II-lea a refuzat să accepte condiţiile arseniţilor, singura concesie făcută acestora fiind instituirea unei comisii care să cerceteze Tomosul în vederea unei eventuale corecturi a textului93 . O astfel de corectură a textului nu s-a făcut, dovadă fiind manuscrisele ce se păstrează şi care nu prezintă nicio diferenţă a textelor94 .

Patriarhului Grigorie al II-lea Cipriotul i-a succedat Atanasie, monah de formaţie ascetică, care a încercat să pună rânduială în viaţa Bisericii bi-zantine, în care domnea indisciplina şi dezordinea. Atanasie a făcut apel la ajutorul împăratului, ca împreună să impună pacea şi dreptatea atât în Biser-ică, cât şi în societatea bizantină. Dorinţa patriarhului Atanasie de a impune membrilor ierarhiei bizantine propriul său mod de viaţă auster şi respectarea strictă a canoanelor Bisericii a atras asupra sa duşmănia ierarhiei, care a ex-ercitat presiuni asupra împăratului pentru a-l demite. Măsurile, foarte corecte de altfel, şi în acord cu situaţia în care se afla Biserica bizantină în acea perioadă, au eşuat pentru că Atanasie, după cum consemnează Pachymeres în Istoria sa, s-a arătat inflexibil în aplicarea hotărârilor sale şi nu ţinea cont de faptul că lucra cu oameni, a căror artă a guvernării nu o deprinsese în chilia sa de ascet95 . Atanasie a încercat, mai întâi, să-i determine pe episcopi să respecte canoanele şi să părăsească Constantinopolul pentru a merge în eparhiile ce le fuseseră încredinţate spre păstorire. El îi acuza pe episcopi că rămân în Constantinopol „pentru a benchetui, a se deda la acte iresponsabile şi a aţâţa dezbinarea“96 , „pentru a primi daruri, pentru a se odihni sau pentru

89. Papadakis, op,cit., p. 137.90. Drd. Ioan I. Ică, op.cit., p. 72. 91. V. Laurent, Les grandes crises religieuses à Byzance, la fin de la schisme arsenite,

în Bulletin de la Section Historique de l’Académie Roumaine, nr. 26 (1945), p. 285-287. 92. Pachymeres, op.cit., VIII, cap. VI, p. 558-559.93. Ibidem. 94. Papadakis, op.cit., p. 138, cf. nota 50.95. Pachymeres, op.cit., cap. IX, p. 567.


205

a trăi în lux“97 şi, mult mai grav, „pentru plăcerea de a numi şi a depune patriarhii“98 . De aceea, patriarhul Atanasie l-a rugat pe împărat să-l ajute, scriindu-i: „Pe arhierei trimite-i, sub pedeapsă, în eparhiile lor, pentru ca oile lor să nu ajungă pradă lupilor, lipsite de păstor, şi arătându-se arhipăstorul se vor ruşina. Şi dă-le lor curaj, dacă văd pe unii dintre mai marii Statului săvârşind fărădelegi, să raporteze sincer Maiestăţii Tale, şi să înveţe poporul a fi cucernic şi a nu se mânji cu magii şi vrăjitorii şi cu celelalte nelegiuiri şi blesteme pentru care vine mânia lui Dumnezeu“99 . El însuşi a desfiinţat sinodul permanent din Constantinopol, care oferea episcopilor pretextul de a rămâne în capitală, şi a restabilit vechiul sinod anual100 .

Atanasie era nemulţumit nu numai de atitudinea unor episopi faţă de eparhiile lor şi de modul lor de viaţă - sunt numiţi în mod expres patriarhii Alexandriei, Antiohiei şi Ierusalimului şi episcopii Sardelor, Tyrului, Chal-cedonului şi Pergamului101 - ci şi de starea cinului monahal şi a preoţilor de mir. Într-una din scrisorile sale deplângea faptul că „a ajuns preotul ca şi mulţimea“102 iar în alta aminteşte de „ceata însemnată a preoţilor netrebnici“ care, prin acţiunile lor de incitare a poporului de rând la nesupunere, ruinau Biserica103 . Acestora li se adăugau cei pe care patriarhul Atanasie îi numea „xiloţi“ (ξυλωτοι), „care se opun voinţei divine, călugări în cea mai mare parte a lor“, „care trăiesc în indolenţă, sunt nepăsători faţă de excomunicările legilor canonice şi de interdicţia de a vizita schismaticii“104 .

Încercările repetate ale patriarhului Atanasie de a instaura ordinea în Biserică cu ajutorul împăratului şi scrisorile sale adresate celor împrici-naţi, prin care îi chema la unitate în Biserică şi la ascultarea de Biserică prin respectarea canoanelor, au stârnit opoziţia celor vizaţi şi în special a episcopilor. În urma presiunilor exercitate de unii dintre membrii ierarhiei, patriarhul Atanasie a fost nevoit să demisioneze în două rânduri, mai întâi

96. R. Guilland, La correspondence inédite d’Athanase, Patriarche de Constantinople (1289-1293;1304-1310), în Mélanges Charles Diehl, vol. I: Histoire, Paris (1930) p.131 şi în vol. Études Byzantines, Presses Universitaires de France, Paris, 1959, cf. S. Gr. 516, fol. 134.

97. Ibidem, cf. S. Gr. 515, fol 201.98. Ibidem, cf. P.G. 142, col 517D.99. N. Bănescu, Patriarhul Athanasios I şi Andronic II Paleologul, situaţia religioasă,

politică şi socială a Imperiului, în Academia Română. Memoriile Secţiunii Istorice, seria III, tom XXIV, mem. 14, Bucureşti, 1942, p. 19.

100. Gregoras, op.cit., VI, 5, p. 94.101. R. Guilland, op.cit., p. 134 cf. S. Gr. 516, fol. 184-189.102. N. Bănescu, op.cit., p. 19 - scrisoarea se intitula „Didascalie către poporul creştin


206

în 1293 şi, după revenirea pe scaunul patriarhal în 1304, pentru a doua oară, de data aceasta definitiv, în 1310.

Unitatea Bisericii, dorită atât de mult de Atanasie cât şi de Grigorie al II-lea Cipriotul, s-a realizat abia în 1310. În timpul patriarhatului lui Nifon I (9 mai 1310 - 11 aprilie 1314) arseniţii au revenit la ascultarea Bisericii după ce, în prealabil, împăratul a împlinit cele cinci condiţii impuse de aceştia, pe care refuzase să le accepte în 1289105 . În timpul păstoririi lui Nifon I s-a produs şi o altă schimbare importantă în viaţa Bisericii bizantine prin trecerea Muntelui Athos, în noiembrie 1312, de sub jurisdicţia împăra tului sub cea a patriarhului, care a primit, astfel, dreptul de a-l numi pe pro to sul din Sfântul Munte106 .

Pacea de care s-a bucurat Biserica începând cu această perioadă şi autonomia de care a beneficiat Athosul după 1312 au permis manifestarea cu vigoare a unei mişcări duhovniceşti ce avea să fie cunoscută sub numele de mişcarea isihastă.

şi despre împărat şi Senat şi despre înălţarea şi coborârea patriarhilor“.103. R.Guilland, op.cit., p. 133, cf. S. Gr. 516, fol. 184-189. 104. R.Guilland, op.cit., p. 134 cf. Par. 1351A, fol. l299: aceşti „xiloţi“ sunt probabil

„zeloţii“ religioşi.105. Papadakis, op.cit., p. 116, cf. nota 11.106. J. Darrouzes, A. A., Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople, vol.

I, fasc. 5, Paris, 1977, act. nr. 2014.


207

Lect. dr. Mihaela‑Denisia Liuşnea

MĂNĂSTIREA „SFÂNTUL MARE MUCENIC GHEORGHE“

‑ MONUMENT ISTORIC DIN GALAŢI, ÎN DOCUMENTE DE ARHIVĂ

DIN PERIOADA 1930‑1952

Despre mănăstirea „Sf. M. Mc. Gheorghe“ din Galaţi am mai scris1 , dar revenim cu completări privind istoria lăcaşului de cult şi monument de is-torie2 în perioada interbelică şi după război, până la începutul anilor ’60 ai secolului trecut, când sfântul locaş, devenit biserică parohială, a fost distrus. Pentru documentare am folosit şi Arhiva Episcopiei Dunării de Jos - Galaţi.

Amintim că biserica din piatră şi cărămidă3 a fost zidită prin „osârdia dumnealui Hagi Mihalachi“, mare negustor, fiind terminată la 1 aprilie 16644

1. M.D. Liuşnea, Un monument dispărut Mănăstirea Sf. M.M. Gheorghe din Galaţi, în „Mousaios“, Muzeul de Istorie Buzău, VI, Buzău, 2001, p. 161-170; Idem, Mănăstirea Sfântul Mare Mucenic Gheorghe Monument, în Teologie şi educaţie la Dunărea de Jos, Galaţi, 2003, p. 280-286; Idem, Documente din Sfântul Munte Athos, despre biserici şi mănăstiri de secol XVII din sudul Moldovei, în Teologie şi spiritualitate la Dunărea de Jos, Galaţi, 2004, p. 327-328.

2. Figurează pe Lista Monumentelor de Cultură de pe teritoriul R.P.R, întocmită de Comisia Ştiinţifică a Muzeelor, Monumentelor Istorice şi Ar-tistice de pe lângă Academia R.P.R, în baza H.C.M. nr. 1160 din 23 iunie 1955, la p. 62 - Regiunea Galaţi, la nr. 1293. Arh. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, fond Biserica Sf. Gheorghe - Monument de Arhitectură, dosar 48l, nr. 64, Corespondenţa, devizul şi releveul privind restaurarea Bisericii Sf. Gheorghe din oraşul Galaţi fiind filiala Parohiei Sf. Nicolae, 23.XI.l96l - 2.VIII.l962, f. 29.


208

(după cum o mărturisea pisania în limba greacă de deasupra intrării - fig. 1), în timpul voievodului Eustratie Dabija (1661-1665). Situarea ei în Vadul Raşcu (fig. 2), punct de trecere spre oraş şi de intrare efectiv în Moldova, biserica a fost fortificată.

Cu siguranţă, construirea sfân tului locaş a corespuns susţinutei acti vităţi de primenire şi redeşteptare pe care o anunţase, încă din 1627, Miron Bar-novschi-Vodă (1626-1629; 1633), prin reforma ce dădea clerului mol dovean o nouă rânduială5 şi încurajată mai cu seamă după ce cu o deosebită pom pă şi cu binecuvântarea Patriar hului Partenie I al Constantinopolului au fost aduse moaştele Sfintei Cu vioase Parascheva, în Moldova, prin Galaţi, în 1641, în timpul domniei lui Vasile Lupu (1634-1653), care, îm preună cu ierarhii ţării, Evloghie de Roman şi Gheorghe de Huşi, a ieşit să le întâmpine.

Ctitoria lui Hagi Mihalachi, mă năstire fortificată (cu ziduri masive de 1,50 m, contraforţi la unghiurile clă dirii şi încăperi suprapuse peste prid-vorul de sud), a fost închinată Sfântului Mormânt, funcţionând ca metoc al acestuia. Biserica avea o lungime de 18 m, o lăţime de 7 m şi cca 16 m înălţime6 .

Dar cum episoade din istoria sfântului lăcaş au mai fost prezentate de noi în lucrările amintite, ne vom opri atenţia, aşa cum am anunţat în titlu, asupra perioadei interbelice şi a anilor postbelici.

Conform documentelor de arhivă, în 19317 (fig. 3), episcopului Cosma8 , i se raporta faptul că ultima reparaţie a bisericii se executase în anul 1925 şi că biserica are două clădiri - case parohiale. Preot era la această dată, de

3. O parte din piatra necesară construcţiei Bisericii a fost luată din zona castellum-ului roman de la Bărboşi, ca şi în cazul Precistei, descoperindu-se fusuri şi baze de coloane. De altfel, la 1722, Hatmanul Filip Orlik amintea în jurnalul său de călătorie că „gălăţenii au clădit (astfel) zece biserici“, P.P. Panaitescu, Călători poloni în Ţările Române, Bucureşti, 1930, p. 174.

4. N. Velichi, Inscripţia Bisericii Sfântul Gheorghe din Galaţi, în „Buletinul Comisiunii Monumentelor Istorice“, VII, 1914, p. 34 - autorul menţionează anul l664, însă N.Iorga, Istoria Bisericii Româneşti şi a vieţii religioase a românilor, ed.II, vol. I, Bucureşti, 1929, p. 23l şi G. Balş, Bisericile şi mănăstirile moldoveneşti din veacurile al XVIIlea şi al XVIIIlea, Bucureşti, l933, p. 192 amintesc de anul 1665, dată pe care Paul Păltănea o consideră greşită v. P. Păltănea, Istoria oraşului Galaţi de la origini până în 1918, I, Galaţi, 1994, p. 96.

5. Nicolae Iorga, op. cit., p. 267-277.6. Arh. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, fond Sf. Gheorghe Monument


209

la numirea sa din ianuarie 19309 , arhimandritul Calinic Gradea10 , dar care urma să se pensioneze, conform actului, în anul următor. El era ajutat de cântăreţul bisericesc, Ion Scutelnicu, în vârstă atunci de 22 de ani11 .

Trebuie amintit apoi preotul care slujea la biserica Sf. Gheorghe monu-ment istoric, arhimandrit Visarion Nicolau12 , care-i scria episcopului Cosma, în august 1933, că sunt necesare reparaţii mai costisitoare, ce ar putea fi aco perite prin lansarea unor liste de subscripţie, autorizate de acesta, „pentru a putea strânge personal fondul necesar reparaţiei“13 .

Bugetul şi situaţia de avere mobilă şi imobilă pe anul financiar 1934193514 , arată că biserica primea ca subvenţii de la stat 66.600 lei. În decembrie 1936, inspectorul finaciar Aurel Comarnescu şi soţia sa, Ana, cereau apro barea pentru a putea instala, pe cheltuiala lor, lumina electrică la Biserica Sf. Gheorghe - Monument.15

În anul 1941 a fost realizat un inventar al bunurilor bisericii, iar din Foaia de inventar (fig. 3) aflăm că în patrimoniul sfântului locaş se afla te re nul unde existase cândva biserica „Sf. Dumitru“16 , însumând o su pra-

Istoric din Galaţi, Anul 1936-1941, dosar 240, nr. 41, f. 76.7. Ibidem, f. 29.8. Cosma Petrovici (1873-1948), episcop din 1924 până în 1947. Pr.

E. Drăgoi, Ierarhi şi preoţi de seamă la Dunărea de Jos, Galaţi, 1990, p. 47-49; Arhim. Daniil Olteanu, Repere ale istoriei vieţii mănăstireşti în Eparhia Dunării de Jos, în Credinţă, istorie şi cultură la Dunărea de Jos, Galaţi, 2005, p. 381 şi urm.

9. Conform adeverinţei privind funcţionarea arhimandrit Calinic Gradea drept slujitor al bisericii Sf. Gheorghe Monument istoric, din oraşul Galaţi, în tot cursul anului 1930. Arh. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, fond Sf. Gheorghe Monument Istoric din Galaţi, Anul 1931-1935, dosar 152, nr. 41, f. 21.

10. Calinic Gradea s-a născut în 1886, pe data de 5 decembrie, în co-muna Cudalbi, judeţul Covurlui. În 1941, la 81 de ani, acesta va cere să plece la mănăstirea T. Vladimirescu, care depindea de Eparhia Romanului. Arh. Episcopiei Dunării de Jos, fond „Sf. Gheorghe - Monument Istoric din Galaţi“, anii 1936-1941, dosar 240, nr. 41, f. 28.

11. Ion Scutelnicu s-a născut în comuna Ataci, jud. Soroca, în anul 1908, în februarie 18. A absolvit Şcoala de Cântăreţi de la Mănăstirea Dobruşa, jud.


210

faţa de 800 mp, pe care o cruce indica locul fostului altar al loca şului17 . De asemenea, biserica avea în proprietate o altă suprafaţă de 280 mp, la răsărit de primul loc, corespunzând suprafeţei pe care se ridica casa bisericii dispă-rute18 , suprafaţa totală a terenului aflat în proprietatea bise ricii „Sf. M. Mc. Gheorghe“, la acea dată, fiind de 300 mp.19 Ca avere mobilă, pe lângă piese de mobilier sunt menţionate două pietre funerare, din care una de marmură albă cu inscripţii vechi şi fragmente cu inscripţii referitoare la hatmanul Mazeppa20 , 18 icoane, dintre care icoanele împă răteşti şi icoanele vechi pe lemn ale Maicii Domnului şi a Sf. Gheorghe, un policandru de alamă masivă cu 12 lumânări, iconostasul din lemn de brad, un chivot „de metal argintat garnisit cu alamă, cu acoperământ de sticlă pe piedestal“, şapte sfeşnice masive de alamă, o cristelniţă de aramă,21 , un clopot, cărţi 22 , 13 Minee23 , vase sfinte, arhiva cu documente din perioa da 1864-189324 ş.a.

În anul 1943, printr-o nouă cerere, preotul Constantin Cronţ25 cere aprobarea lucrărilor de reparaţii interioare şi exterioare26 , iar în 15 no iembrie

Soroca. Arh. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, fond Sf. Gheorghe Monument Istoric din Galaţi, anii 1936-1941, dosar 240, nr. 41, f. 28.

12. Ştim că în 1930, preot slujitor la biserica „Sf. M. Mc. Gheorghe“ - monument istoric era arhimandritul Calinic Gradea. Arh. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, fond Sf. Gheorghe Monument Istoric, An. 1931-1935, dosar 152, nr. 41, f. 27.

13. Ibidem, f. 46.14. Ibidem, f. 2. 15. Ibidem, f. 10.16. În Galaţi au existat două biserici cu hramul Sf. Dimitrie, după cum

ne informează diaconul sirian Paul din Alep. Călători străini prin Ţările Române, VI, Bucureşti, 1976, p. 24-25. Una era ctitoria domnului Vasile Lupu (P. Păltănea, op. cit, p. 90 şi urm.), iar cealaltă ctitoria lui Cârstea Ghenovici, mare vornic din Ţara de Sus, între 1594-1595 şi 1600-1607 (N. Stoicescu, Dicţionar al marilor dregători din Ţara Românească şi Moldova, sec. XIV-XVII, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1971, p. 299 şi urm.) şi a soţiei sale Anghelina, care era fiica marelui vornic Gligorcea Crăciun (S. Zotta, Despre neamul Can temireştilor, în “Ioan Neculce”, IX, Iaşi, 1931, p. 15.). Biserica a fost transformată apoi în mănăstire, după închinarea ei de către aceasta din urmă Mănăstirii Sf. Sava din Iaşi, înainte de 30 aprilie 1618 (Documente privind istoria României, IV, secolul XVII,


211

1943, episcopul era anunţat că lucrările s-au terminat, urmând ca biserica să fie sfinţită, oficial, pe data de 28 noiembrie în acelaşi an.27 Pe 1 noiembrie 1944, părintele paroh îi scria episcopului: „Biserica noastră cu un mare trecut istoric, nu şi-a putut dezvolta viaţa ei bisericească - datorită slujirilor tem porare - prea puţini enoriaşi, 22 familii - cea mai mică parohie din oraş şi din eparhie“, adăugând şi că „în anul precedent i-am renovat multe din stricăciuni şi lipsuri şi am schimbat aspectul ei interior şi exterior“28 . Extră-gând din fişa parohială întocmită de acesta29 , aflăm că numărul sufletor din parohie era de 88, iar preotul era ajutat de doi cântăreţi, Ion Manolache şi Ermogen Pavel. Printre obiectele de preţ, biserica păstra patru icoane împă-răteşti, donate de patriarhul Ierusalimului la 183330 .

Într-una din cele două case ale parohiei funcţiona Şcoala de cântăreţi bi sericeşti. În anul 1930, s-a dispus mutarea ei la mănăstirea Cocoş31 , unde a func ţionat timp 15 ani, iar primul director al şcolii, ec. Teodor Popescu, pro fesor de teorie muzicală32 , şi-a dat demisia când şcoala a fost mutată din Galaţi.

Între 1930-1940, şcoala a fost condusă de arhimandritul Calinic Gra dea, preotul de la Biserica „Sfântul Gheorghe“; în 1931 şcoala avea 30 de elevi.33

Şcoala va fi readusă în Galaţi, în 1946, funcţionând tot la Biserica „Sfântul Gheorghe Monument“34 . După trei ani, episcopul Antim Nica35 a mu tat-o din nou la mănăstirea Cocoş, dar a fost readusă în Galaţi în 1949, când teritoriul canonic al eparhiei se modifică.36 La 1 septembrie 1952,

Anexa 1, nr. 91, Bucureşti, p. 65-66).17. Parohia „Sf. M. M. Dimitrie“ a fost desfiinţată prin adresele nr.

1121/1894 a Sf. Episcopii şi onor Ministrului Cultelor nr. 4997/1834. Di-acon Anghel Constantinescu, Monografia Sfintei Episcopii a Dunării de Jos, Bucureşti, 1906, p. 279 şi urm.

18. Arh. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, fond Sf. Gheorghe Monument Istoric din Galaţi, anii 1936-1941, dosar 240, nr. 41, f. 29.

19. Ibidem, Inventarul Bisericii Sf. Gheorghe, an 1941, f. 76 verso.20. Ibidem, f. 78. La 18 martie 1710, osemintele hatmanului Ivan Mazze-

pa au fost aduse de la Varniţa şi înhumate în biserica, care mai era numită şi Ierusalim, dar la 1711 mormântul a fost deschis şi ele au fost aruncate în Dunăre. P. Păltănea, Istoria oraşului Galaţi de la origini până la 1918, I, Editura Porto-Franco, Galaţi, 1994, p. 98. Piatra de mormânt s-a păstrat,


212

Şcoa la de cântăreţi bisericeşti din Galaţi a fost însă desfiinţată, fiind conto-pită cu cea din Buzău37 .

Din păcate, regimul comunist îşi va pune amprenta şi pe destinul bisericii „Sf. M. Mc. Gheorghe“, care dispare în 1962, prin demolare, cu mai puţin de doi ani înainte de împlinirea a 300 de ani de la ridicarea ei.

după cum o dovedeşte faptul că ea este văzută de hatmanul cazacilor, Filip Orlik, care trecea prin Galaţi în 1722, P.P. Panaitescu, op.cit., p. 173.

21. Arh. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, fond Sf. Gheorghe Monument Istoric din Galaţi, anii 1936-1941, dosar 240, nr. 41, Inventarul bisericii Sf. Gheoghe, an 1941, f. 79 verso.

22. Ibidem, f. 80-81.23. Ibidem, f. 80 verso.24. Ibidem,f. 81 verso.25. A fost nominalizat în raportul secţiunii culturale, de la Adunarea Ep-

arhială din 1935, ca profesor cu rezultate deosebite la ora de religie la Jijila. Raportul Secţiunii culturale pentru Adunarea Eparhială, în „Vestitorul”, Galaţi, XII, 1935, 5, p. 66. În 1945 a fost închis în lagărul de la Caracal. P.


213

Fig. 1. Pisania Mănăstirii „Sf. Gheorghe“ din Galaţi

Fig. 2. Poziţia bisericii „Sf. M. Mc. Gheorghe“

- monument istoric

Fig. 3. Document privind Şcoala de căntăreţi (Arh. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, dos. 240, nr. 41, f. 28)

Fig. 4. Foaie de inventar 31 mai 1941, fila 76 (Arhiva Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, dosar 240, nr. 41)


214

Pr. asist. univ. drd. Ionel Ostache

VOTUL ASCULTĂRII ÎN MONAHISM

Calea care duce la desăvârşire pe monahii din mănăstirile de obşte este ascultarea. Scopul votului ascultării ca şi ale întregii asceze monahale este redobândirea harului şi comuniunii originare cu Dumnezeu.

Intrând în viaţa de obşte, care este asemănată de Sfinţii Părinţi cu raiul şi reprezintă „cerul pe pământ“, monahul luptă să se lepede de vechiul Adam, căzut din comuniune cu Dumnezeu din cauza neascultării şi se străduieşte să se îmbrace în veşmântul smereniei. Noul Adam, Hristos, Care S-a făcut ascultător până la moartea pe Cruce (Filipeni 2, 8) pentru a ne scoate din robia morţii şi a păcatului.

Călătorind spre cer, monahul a lepădat complet voia proprie şi a pus în faţa sa numai voia lui Dumnezeu de Care ascultă cu sfinţenie. El ştie sigur că voia lui Dumnezeu îi este comunicată atât prin părintele său duhovnicesc, cât şi prin fraţii săi întru Hristos, iar uneori o poate afla şi din tainica desco-perire a inimii sale purificate de rugăciune. Ascultarea sinceră şi jertfelnică îi aduce monahului adevărata libertate pierdută odinioară. Smerit, curat la suflet şi plin de evlavie, monahul este asemenea îngerului, neîngrijindu-se de nimic altceva decât să facă voia lui Dumnezeu şi să slujească plin de zel mântuirea aproapelui, lucruri care îi vor aduce comuniunea eternă cu Dumnezeu care începe încă de pe pământ, printr-o cale luminată de harul dumnezeiesc. Venind la mănăstire, monahul se leapădă de convingerile sale şi „elimină din mintea sa tot ce are rău“1 , ca apoi, verificat sub auspiciile părintelui său duhovnicesc să-şi aşeze în altă ordine şi măsură ceea ce are bun, iar locul golit de obiceiurile rele să-l umple cu ceea ce va dobândi prin ascultarea de mai-marii săi.

Renunţarea monahală este exprimată în exterior prin retragerea din 1. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura

Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 173.


215

lume, dar sensul ei profund interior, motivat de ascultare e lepădarea de voia proprie. Cuviosul Nichita Stihatul ne învaţă că în lepădarea de lume cu scopul curăţării sufleteşti trebuie să punem accent pe latura interioară: „...fugi în pustia lepădării de voia ta şi depărteazăte de lume. Dar de care? De pofta ochilor trupeşti, de mândria gândurilor şi de amăgirea celor văzute“2 .

Astfel, monahul renunţă la lume şi devine mort pentru ea prin tăierea voii sale, iar mintea sa, datorită desprinderii de obiceiurile vechi şi de patimi, începe să se curăţească. Prin însuşi faptul îmbrăcării hainei monahale călu-gărul intră în lumea nouă a ascultării de Hristos, care se face prin moartea faţă de voinţa proprie şi prin încetarea de a se folosi de lucruri şi de oameni în sens egoist; el îşi întoarce gândul de la lume şi de la sine spre Dumnezeu şi îşi pune sufletul în slujirea cu jertfire de sine în scopul mântuirii sale şi a semenilor săi.

Călugărul, prin tăierea voii sale, se osteneşte toată viaţa. Ca un martir: să nu nădăjduiască în gândurile lui şi niciodată să nu facă voia lui. Ci orice va face, să fie cu întrebarea egumenului sau a stareţului şi a economului3 .

Scopul retragerii din lume a monahului nu este unul egoist, făcut din teama responsabilităţilor sociale, ci el izvorăşte din necesitatea imperioasă pe care o simte monahul de a-şi curăţa sufletul de patimi prin ascultare şi prin neîncetata tăiere a voii proprii. Monahul simte că tentaţiile lumii îi împiedică lucrarea de purificare a sufletului, iar Sfântul Isaac Sirul ne învaţă că: „...dacă privirile slăbiciunii sunt depărtate de om, atunci omul nu este primejduit întrun dublu război dinlăuntru şi din afară“4 .

Lepădarea de lume este temelia nevoinţelor, iar din această cauză „...este bine ca la început să ne dăm toată osteneala spre a forma în noi un bun obicei şi o bună aşezare sufletească“5 .

Sfântul Ioan Scărarul defineşte călugărul spunând: „Călugăr este cel ce supune firea sa unei sile neîncetate şi simţurile sale unei paze neîntrerupte. Călugăr este cel ce şia făcut trupul neîntinat, gura curăţată şi mintea lumi

2. Colectiv, Cuvinte despre ascultare, Editura Anastasia, Bucureşti, 1997, p. 150.

3. Sfântul Teodor Studitul, Cuvinte duhovniceşti, Editura Episcopia Ortodoxă, Alba Iulia, 1994, p. 152.

4. Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinţă, Editura Bunavestire, Bacău, 1997, p. 363.


216

nată“6 , iar Sfântul Vasile cel Mare subliniază că „... monahii cei adevă raţi nu au voie proprie, ci se nevoiesc să câştige ascultare curată“7 .

Sfântul Maxim Mărturisitorul învaţă că „înfrânarea de la împlinirea voii proprii este lepădarea şi ascultarea adevărată după Dumnezeu. Doar prin ostenelile şi necazurile ascultării sufletul monahului se curăţă de întinăciunea păcatului“8 . În mănăstire „ascultarea este liberă şi absolută, necondiţionată“9 . Viaţa duhovnicească în obştea monahală începe cu ascul tarea care întreţine căldura şi râvna spirituală a evlaviei călugărului. Monahul îl are ca model pe Hristos Care a ascultat până la moarte pe Cruce (Filipeni 2, 8). Călugărul aduce supunerea sa sinceră din convingerea cred-inţei în mântuire ca pe o jertfă a libertăţii sale pentru Dumnezeu. Venind la mănăstire, novicele începe lucrarea de purificare a voinţei şi a cugetului prin ascultarea materială care o anticipează pe cea spirituală.

Stareţul poate cunoaşte starea duhovnicească a novicelui din exactitatea şi certitudinea cu care acesta execută treburile practice; din aceasta se deduce chemarea lui spirituală şi puterea lui de dăruire şi de jertfire în numele lui Hristos. Deci, nu fără temei, începătorul este pus uneori la unele încercări exagerate ale ascultării duhovniceşti, scopul fiind acela de a-i testa vocaţia pentru „oştirea lui Hristos“. Novicele cu chemare deosebită va răspunde la orice ascultare şi la orice poruncă adresată cu o inimă sinceră şi spontan, preţuind nu valoarea ascultării, ci datoria de a asculta. Tradiţia acestui tip de ascultare îşi are originea de la Părinţii pustiei Egiptene. Ascultarea adevă-rată, sinceră şi deplină care este chintesenţa vieţii duhovniceşti, înseamnă împlinirea imediată a oricărei ascultări, fără a judeca cele poruncite de stareţ. În Patericul egiptean surprindem câteva exemple de ascultări „strâmbe“ în care ucenicii i-au urmat pe părinţii lor prin ascultarea desăvârşită. Ascul-tarea este o scară cerească şi trebuie îndeplinită întreaga viaţă a monahului, cum precizează Sfântul Varsanufie: „...dacă este cineva ucenic adevărat, îl ascultă întru toate pe ava al său până la moarte şi se zideşte prin toate

5. Arhimandrit Ioasaf Popa, Temeiurile vieţii monahale de obşte, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998, p. 189.

6. Sfântul Ioan Scărarul, Scara raiului, Editura Amarcord, Timişoara, 198, p. 46.

7. Colectiv, Sfaturi la intrarea în monahism, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Paisie Velicikovski, Nichifor Teotokis, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998,


217

cele pe care le face acela şi nu îndrăzneşte să judece ceea ce a zis el“10 .Ascultare necondiţionată, „oarbă“ sau ascultare fără discernământ în-

seamnă executarea poruncilor fără a le supune judecăţii proprii. Sfinţii Părinţi porunceau ucenicilor să înfăptuiască ascultări care păreau lispite de sens pentru a-i scuti de mândrie şi de eventualele înfrângeri morale suferite din cauza împlinirii voii proprii. Doar prin supunere desăvârşită ucenicii învăţau ascultarea necondiţionată. Exemplul clasic de ascultare necon diţionată îl găsim tot în Pateric. Este vorba de ava care a răsădit „un lemn uscat“ şi a poruncit ucenicului: „... în fiecare zi adapă acest lemn cu câte un ulcior de apă până când va face roadă. Şi apa era departe de dânşii, încât se ducea de cu seară şi venea dimineaţă. Iar după trei ani, a înverzit lemnul şi a făcut roadă şi luând bătrânul rodul lui, la dus la biserică zicând fraţilor: luaţi, mâncaţi rodul ascultării“11 .

Ascultarea, care uneori la prima privire pare lipsită de logică, are ca scop vindecarea ucenicului de raţionalitate, de pondere subiectivă, de închi-de rea în sine, de mândrie; ea urmăreşte dobândirea încrederii în părintele duhovnicesc, câştigarea smereniei şi aşezarea sub voia lui Dumnezeu. „E capabil de ascultare necondiţionată doar monahul care înţelege corect sensul ei şi şio asumă sincer“. Prin intrarea în obştea monahală şi prin as-cultare, monahul îşi simplifică viaţa şi îşi curăţeşte sufletul ajutat de stareţ şi de fraţi, în lupta cu patimile sale. În urma executării ascultării monahul dobândeşte o îmbunătăţire sufletească de neexprimat în cuvinte, el răspân-deşte în jur bucuria ascultării curate de Dumnezeu. Deci ascultarea ar fi un mijloc de dobândire a sfinţeniei; ea se realizează şi se încheagă în timp, dar se prelungeşte şi se reflectă în veşnicie, căci după cum măsura faptelor bune nu are sfârşit, la fel şi ascultarea călugărească ţine de veşnicie. Ea înce pe cu supunerea motivată şi se desăvârşeşte cu cea spirituală. Iar ascultarea spirituală nu încetează niciodată, ea creşte până la virtutea iubirii. Sfântul Efrem Sirul se exprimă în acest sens: „cel care are ascultare cu toţi se uneşte prin dragoste“12 . Ascultarea are şi rostul de a-l apropia pe monah de ceilalţi; de asemenea ajută la sporirea în virtuţi şi la mântuire. Prin asculta-rea în mănăstire „monahul deprinde tăierea desăvârşită a voii proprii“13 , p. 61.

8. Ioan C. Teşu, Teologia necazurilor, Asociaţia filantropică medicală creştină Christiana, Bucureşti, 1998, p. 67.

9. † Antonie Plămădeală, dr. Mitropolitul Ardealului, Tradiţie şi libertate


218

fiind întărit pe drumul sfinţeniei în mod concret de ajutorul, de susţinerea, de înţelegerea sinceră a fraţilor, a stareţului, a părintelui duhovnicesc, care îl ajută în căderi, îi sunt părtaşi la bucurii şi îi asigură pacea şi fericirea duhovnicească. Prin ascultare monahul „se mântuieşte, se ordonează şi se cunoaşte pe sine14 .

Limita ascultării în această viaţă este moartea; deoarece monahul dacă a primit o poruncă, se cuvine a o asculta, chiar dacă ar trebui să sufere de moarte pentru poruncă decât să neglijeze îndeplinirea ei.

Monahii trebuie „să aibă urechi deschise spre ascultare, mâini gata spre îndeplinirea celor ce au auzit“15 , făcându-se asemenea unui vas curat în care Dumnezeu îşi pune darurile Sale. Ascultarea, spune Sfântul Vasile cel Mare „este capul vieţuirii de obşte“16 . Cei care vor să vieţuiască de săvârşit în viaţa de obşte, trebuie să arate stareţului toată supunerea şi cre dincioasă ascultare.

Monahii adevăraţi nu caută explicaţii pentru cele ce le sunt poruncite, ci execută lucrarea poruncită întrebând şi învăţând cu bună cuviinţă şi cu dorita cucernicie numai cele de folos pentru mântuirea lor. Monahul trebuie să se îngrijească şi să se preocupe cum să îndeplinească ascultarea cât mai bine, ca să-i fie lui Dumnezeu bine plăcut şi oamenilor folositor. Cuviosul Ioan Pustnicul îi sfătuieşte pe începători să-şi întrebe stareţul în orice fac: „Şi orice îţi va zice, fă, neadăugând, nici schimbând ceva17 .

Sfântul Ioan Casian precizează: „nimeni nu va putea să se desăvârşească împreună cu frăţimea în viaţa de obşte, dacă nuşi omoară mai întâi voile prin ascultare“18 . Monahul îi cere lui Dumnezeu să-I facă voia pe care el o acceptă liber prin îndeplinirea poruncilor mai marilor săi şi şi-o asumă din ce în ce mai serios în timp, pentru ca după o anumită perioadă să înţe-leagă că, de fapt, voia lui Dumnezeu e voia lui adevărată. Lăsarea în voia lui Dumnezeu e firească celor ce renunţă la orice judecată proprie pentru a o primi pe cea a lui Dumnezeu. Pentru monahi, moartea lui Hristos este cel mai puternic argument pentru ascultarea sa jertfelnică, deoarece el ştie

în spiritualitatea ortodoxă, Ed. Pronostic, Axios, Bucureşti, 1995, p. 115.10. Colectiv, Cuvinte despre ascultare (Sf. Varsanufie), Editura Anas-

tasia, Bucureşti, 1977.11. Patericul egiptean, ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale

sfinţilor bătrâni, Arhiepiscopia Ortodoxă Alba Iulia, 1999, p. 102.


219

că Dumnezeu nu-Şi descoperă voia decât celor smeriţi. Iniţial monahul se supune părintelui său duhovnicesc, iar apoi se lasă desăvârşit în voia lui Dumnezeu. Iar prin supunere şi ascultare sufletul călugărului se face ca un aluat din care Duhul Sfânt face pâinea cea bună. Lepădându-se de sine, mo-nahul se dăruieşte lui Dumnezeu. Lepădării de sine îi urmează luarea Crucii şi urmarea Lui. Retraşi din lumea păcatului, monahii, prin voinţă şi ascultare, experiază curăţenia vieţuirii duhovniceşti ca anticipare a fericirii veşnice.

Ascultarea rodeşte în sufletul monahului bucurie duhovnicească deose-bită, o curăţare a inimii de patimi, o aşezare interioară şi o râvnă puternică şi profundă de a-I sluji lui Dumnezeu cu toată dăruirea.

Sfântul Siluan Athonitul zice despre cel care ascultă cu adevărat că: „...sa predat pe sine voii lui Dumnezeu şi pentru aceasta îi sunt dăruite libertatea şi odihna în Dumnezeu şi se roagă cu mintea curată“19 .

Prin ascultarea care-l ajută să-şi curăţească sufletul monahul urcă pe prima treaptă, din cele trei, ale desăvârşirii duhovniceşti: curăţarea, ilumi-narea şi unirea cu Dumnezeu. Ascultarea desăvârşită alungă din suflet frica şi aduce dragostea. Sfântul Antonie cel Mare spune: „... eu nu mă tem de Dumnezeu, ci Îl iubesc pe El. Că dragostea scoate afară frica20 ; nevoinţa ascultării făcută din dragoste pentru Hristos este aducătoare de sfinţenie, de linişte şi pace. Ascultarea este temelie şi începătură a tuturor lucrurilor monahului, lumina care povăţuieşte către faptele bune“.

Unirea şi comuniunea fraţilor în mănăstire este întreţinută cu puterea ascultării binecuvântate pe care toţi monahii o au faţă de părintele duhov-nicesc sau de stareţ, raportându-se mereu la ei cu smerenie şi cu respect deosebit. Prin ascultarea în numele lui Dumnezeu, monahul se uneşte cu toţi şi la fiecare se raportează ca la sine însuşi. Slujindu-l şi iubindu-l pe celălalt de lângă el, monahul Îl slujeşte pe Hristos şi se jertfeşte pentru El. Monahul ascultă în mănăstire de părintele duhovnicesc şi de stareţ ca de Dumnezeu Însuşi în scopul creşterii sale duhovniceşti şi al mântuirii sufle tului său. Sfântul Simeon Noul Teolog ne învaţă în acest sens: „Cere lui Dumnezeu săţi trimită un îndrumător, un părinte duhovnicesc pe care săl asculţi ca pe Dumnezeu Însuşi. Şi Dumnezeu văzând râvna ta, îţi va

12. Colectiv, Cuvinte despre ascultare, Editura Anastasia, Buscureşti, 1997, p. 62.

13. Toma de Kempis, Urmarea lui Hristos, Editura Buna Vestire, Bacău,


220

răspunde El Însuşi sau printrun slujitor al Lui şi te va învăţa tot ce trebuie să faci, urmând voinţa lor, iar nu a ta proprie; prin aceştia asculţi indirect de voinţa lui Dumnezeu şi deci eşti slujitor în umilinţă, iar nu nepăsător şi nesimţitor în trufie“21 .

Cuviosul Paisie Aghioritul spune că ucenicul ascultător va fi vindecat de către părintele duhovnicesc: „Un duhovnic harismatic, cu credinţă, care iubeşte sufletul şi împreună pătimeşte cu el, pentru că ştie marea lui vrednicie, îl ajută în pocăinţă, îl uşurează prin mărturisire, îl eliberează de nelinişte şil povăţuieşte la rai sau alungă gândul rău şi vindecă sufletul cu harul lui Dumnezeu“22 .

În mănăstire monahul nu trebuie să facă nimic fără ascultare şi binecu-vântare observă Thomas Spidlik: „nimic nu trebuie să se petreacă fără binecuvântarea întâistătătorului, nici măcar lucrurile lăudabile, ca de exemplu o mai mare austeritate ascetică“23 . În mănăstire ascultarea de pă rintele duhovnicesc are o valenţă uriaşă; ea este considerată „un dar al harului, o sfântă taină a Bisericii“24 , cum se exprimă arhimandritul Sofronie.

Ucenicul îl ascultă pe părintele său deoarece ştie „că el are discernământ şi înţelepciune duhovnicească; încredinţândui sincer necazurile sale, ucenicul este ajutat să le depăşească şi este îndrumat prin sfaturi sau porunci. Ascultarea de părintele duhovnicesc e concretizată în îndeplinirea sfaturilor şi a poruncilor pe care el le dă ucenicilor săi, fiecăruia după necesităţile şi bolile lui sufleteşti în scopul mântuirii“25 .

Sfântul Vasile cel Mare cere fiilor duhovniceşti ai stareţului sau părin-telui duhovnicesc o ascultare absolută „precum Dumnezeu, Tată fiind al tuturor şi voind să fie numit astfel, cere cea mai deplină supunere de la robii Săi, aşa şi părintele duhovnicesc cel dintre oameni, asemănânduşi rânduielile cu legile lui Dumnezeu, cere ascultare fără cârtire. Cei care vin

1996, p. 32.14. Sfântul Isac Sirul, op.cit., p. 80.15. Apud, Cuvinte despre ascultare, p. 13.16. Ibidem, p. 26.17. Cuvinte despre ascultare, Editura Anastasia, Bucureşti, 1977, p. 75.18. Ibidem, p. 84.19. Sfântul Siluan Athonitul, Între iadul deznădejdii şi iadul smereniei,

Editura Deisis, Sibiu 1998, 167.


221

la învăţătura binecinstirii şi a cuvioşiei se cade ca după ce sau încredinţat că vor putea primi de la povăţuitorul lor o asemenea ştiinţă, să arate acestuia toată supunerea şi credincioasa ascultare“26 .

Dreapta socoteală şi blândeţea părintelui duhovnic îi fac pe monahii ascultători să aibă încredere în ei şi să-şi „mărturisească toată neputinţa sufletească şi să se hotărască pentru o altă viaţă“27 . Sfântul Simeon Noul Teolog spune că: „ascultarea de părintele duhovnicesc aduce în sufletul monahului disciplina duhovnicească“28 .

Monahul ascultător este învăţat să nu facă nici ceea ce i se pare bun fără voia părintelui său, căci „fapta bună făcută fără blagoslovenie nu este o virtute, ci, dimpotrivă, o abatere de la ascultare“29 .

Părinţii spun că trebuie să „ascultăm de părintele duhovnicesc chiar dacă porunca sa e „rătăcită“, căci Dumnezeu pentru ascultare o va întoarce în bine, iar cel ce face ascultare va avea o dublă cunună în slava veşnică şi dacăl întristăm pe părintele nostru duhovnicesc, Lam întristat pe Dumnezeu“30 .

Model pentru monahii de astăzi poate servi ascultarea care se făcea în monahismul primar. „Regula ascultării era păzită cu atâta străşnicie şi asprime, spune Sfântul Ioan Casian Romanul, încât tinerii nici nu cutează a ieşi din chilia lor fără ştiinţa sau învoirea mai marelui. Ei se grăbesc să îndeplinească fără nicio cârtire tot ce lea fost prescris de aceştia ca şi cum lear fi venit de la Dumnezeu, încât uneori chiar lucruri fără de putinţă de îndeplinit le primesc cu credinţă şi zel şi se trudesc din toate puterile, fără a se codi şi le săvârşesc. Din respect pentru bătrâni nici imposibilitatea poruncii nu mai stau so măsoare“31 .

Cuviosul Isaia Pustnicul spunea că monahul trebuie să asculte necondi-ţionat de părintele duhovnicesc: „Doar ascultând necondiţionat şi neopu

20. Patericul egiptean, Arhiepiscopia Ortodoxă Alba Iulia, 1999, p. 12.21. Sfântul Simion Noul Teolog, Ţelul vieţii creştine, Editura Anastasia,

Bucureşti, 1996, p. 159.22. Cuviosul Paisie Aghioritul, Cale către Cer, Epistole, Chilia Bunei

Vestiri, Schitul Lacu, Sfântul Munte Athos, 1999, p. 35.23. Thomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului Creştin. Monahismul,

Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 84.24. Arhimandritul Sofronie, Viaţa şi învăţătura stareţului Siluan Athoni


222

nânduse părintelui său, monahul va da roade duhovniceşti şi va fi liniştit, fără grijă şi nul va ameninţa vreo primejdie, deoarece va fi ocrotit de harul lui Dumnezeu pentru ascultarea sa“32 .

Ascultarea adevărată este lucrarea îngerească, iar prin conlucrare cu Duhul Sfânt ascultătorul îşi sfinţeşte viaţa. Rodul desăvârşit al „conlucrării dintre harul dumnezeiesc şi râvna omenească e aşanumita nepotrivire ca sănătatea naturală a sufletului şi neprihănirea îngerească“33 .

Doar prin umilinţă neîncetată, prin exersarea îndelungii răbdări, prin nemâniere şi prin comuniune cu ceilalţi monahul va putea dobândi virtu-tea desăvârşitei ascultări. Părintele Ilie Cleopa îi aseamănă pe monahi cu îngerii şi spune: „Fiindcă şi îngerii tot aşa petrec în cer şi nimeni având voia sa, ci toţi sunt supuşi poruncii lui Dumnezeu şi nimeni nu zice eu sunt mai mare iar tu eşti mai mic“34 . Virtutea ascultării se întemeiază totuşi pe ierarhie, acceptată firesc şi de bună voie prin cinstirea monahilor mai în vârstă decât cei mai tineri. Dar nu numai către cei mai în etate, ci către toţi ceilalţi fraţi monahi arată nobleţe şi respect prin supunerea lor smerită. Monahii fac ascultare nu din frică, nu se supun convenienţelor sau din datorie; adevărata supunere şi ascultare izvorăşte din frica lui Dumnezeu, care este echivalentă cu dragostea: „Supuneţivă unul altuia întru frica lui Dumnezeu“ (Efeseni 5, 21).

Dragostea nu poate fi arătată decât prin fapta ascultării. Nu putem spune că-l iubim pe aproapele şi-i slujim, dacă nu ne supunem voii lui. Călugărul se va supune lui Dumnezeu doar după ce va deprinde tăierea voii faţă de fraţii săi din mănăstire. Monahul cu adevărat ascultător nu-l defăimează pe părintele duhovnicesc şi nu-şi „micşorează“ fratele, cârtindu-l.

Călugărul ascultător trebuie să aibă multă răbdare pentru a îndura nenumărate necazuri ale tăierii voii proprii, să se mulţumească cu ce are, cu orice i se dă, să primească orice sfat şi chiar orice ocară şi, în pofida tuturor greutăţilor, să spere şi să fie luptător. Sfântul Ioan Casian pune mare preţ pe ascultarea monahilor. „Şi şezând în chilii şi luând aminte cu toată sârguinţa la lucru, la citire şi la rugăciune, de vor auzi bătând la uşa

tul, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 75.25. Irénee Hausher, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească în

Răsăritul creştin, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p.12.26. Colectiv, Cuvinte despre ascultare, Editura Anastasia, Buscureşti,


223

chiliei lor, chemândui la rugăciunea de obşte sau la orice alt lucru, îndată lăsândule pe toate se duc cu toată osârdia spre cele poruncite, săvârşind virtutea ascultării pe care o cinstesc nu mai mult decât lucrul mâinilor, citirea sau liniştea în chilie, ci decât toate virtuţile, pe acestea socotindule mai prejos“35 .

În general, în mănăstire monahul trebuie să asculte necondiţionat, dar totuşi, în unele cazuri, trebuie să-şi asume ascultarea cu dreapta socoteală atât faţă de stareţ, cât şi faţă de fraţi. Chiar în Patericul egiptean găsim un exemplu frumos de ascultare cu dreaptă socoteală, când un frate datorită discernământului şi iscusinţei sale, l-a împăcat pe părintele său cu un si-hastru vecin36 .

Atunci când în mănăstire se porunceşte monahului ceva potrivnic po-runcii Domnului, care ar distruge-o sau ar întina-o, atunci este momentul ca monahul să zică: „Trebuie să ascultăm de Dumnezeu mai mult decât pe oameni“ (Faptele Apostolilor 5, 29). Dacă porunca ascultării e împotriva adevărului dumnezeiesc, nu trebuie să o îndeplinim. Monahul să aibă o ascultare adevărată, străină de făţărnicie, de linguşire şi slavă deşartă.

Monahul nu trebuie să facă fraţilor săi ceea ce nu vrea să i se facă (Matei 11, 23). Tăindu-şi voia faţă de fraţi şi ascultând de ei liber, neforţat de ni-meni, firesc, monahul se supune şi ascultă de fapt desăvârşit lui Dumnezeu.

Pentru a rezista crucii pe care trebuie s-o poarte, martiriului pe care şi-l asumă de bună voie, monahul, pe parcursul întregii sale vieţi, trebuie să-şi pună drept fundament credinţa tare şi neclintită în Dumnezeu, să înde-plinească „toate ascultările cu iubire, care este un dar al lui Dumnezeu“37 . El se face ascultător faţă de părintele duhovnicesc, faţă de stareţ şi faţă de fraţi mai ales pentru că îi iubeşte întru Hristos. El ştie că orice neascultare este o rană pe trupul Mântuitorului răstignit din dragostea-i nesfârşită pentru noi şi de aceea se străduieşte să fie întotdeauna atent, grijuliu, conştiincios, respectuos cu toţi. Atât pe monah, cât şi pe orice alt om, ascultarea con-ştiincioasă în numele lui Hristos îl ridică din egoismul tragic şi îl aşază în comuniune harică a iubirii, împreună cu fraţii săi, alături de Dumnezeu.

1997, p. 11.27. † Andrei Episcopul Alba Iuliei, Spovedanie şi comuniune, Alba

Iulia, 1998, p. 127.28. Sfântul Simion Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, Scrieri


224

Pentru a experia dragostea lui Hristos, monahii trebuie să se afle într-o con-tinuă ascultare, dăruire şi depăşire reciprocă, să iasă din îngustimea eului lor şi să se jertfească fără ezitări pentru ceilalţi. „Ascultândui şi ajutândui pe fraţii săi întru Domnul, monahul scapă de ispitele şi necazurile răzvrătirii, egoismului, neascultării şi se odihneşte şi el prin răbdare şi prin dragoste şi îl odihneşte şi pe aproapele său prin purtarea lui de grijă şi prin supunerea sinceră şi dezinteresată. Ascultarea de celălalt nu implică doar o executare a poruncilor ci şi ajutorul dat acestuia la nevoi, căci cei care se interesează de ceilalţi, nepăsândule de ei înşişi, sunt apăraţi de Dumnezeu şi le poartă de grijă şi Dumnezeu şi oamenii“38 . Chiar dacă monahul se retrage pentru a fi numai cu Dumnezeu, el nu trebuie să neglijeze slujirea aproapelui. Prin radicalismul vieţii sale, el trebuie să slujească, să asculte şi să îndeplinească totul impecabil. Ascultarea este o mare jertfă la care monahul se supune şi pe care o munceşte în fiecare zi, cufundându-se în abisul smereniei şi omo rându-şi voia în faţa tuturor, preţuind-o ca pe cea care pune început bun virtuţii iubirii.

În antiteză cu ascultarea este neascultarea. Adam şi Eva au fost neascul-tători, primind moartea prin păcat. Cauza cea mai frecventă a ispitelor şi a necazurilor pentru monah este neascultarea. Călugării, prin ascultarea lor readuc binele dintru început, acoperind păcatul lui Adam, întâiul părinte39 , cum spune Sfântul Vasile cel Mare.

Neascultarea monahului în mănăstire aduce dezordine, neînţelegere, risipă. Boala cea mai gravă în mănăstire este cârtirea, fiind „mare rană şi sminteală obştii, răsturnare a dragostei, risipire a urii, tulburare a păcii. De aceea fiilor, spune Sfântul Efrem Sirul, să nu cârtim când ni se porunceşte, nici împotrivă să nu grăim sau să ne îndreptăţim prin vorbe ca şi cum noi am şti mai multe“40 .

Sufletul monahului neascultător „este mereu tulburat şi răzvrătit, nerăbdător, mânios şi după ce simte acut lipsa harului şi ajutorului dumnezeiesc aruncă armele şi începe săi pară rău că a venit să se facă monah şi îşi petrece zilele în neascultare şi amărăciune“41 .

Cel ce nu face ascultare arată că are încă o minte întunecată, neluminată I, Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 452.

29. Ierodiacon Ioasaf Popa, Viaţa monahală la Sfântul Vasile cel Mare, Editura Anastasia, Buscureşti, 2001, p. 86

30. Cuviosul Pahomie cel Mare, Regulile monahale, Editura Credinţa


225

de harul dumnezeiesc, deoarece îşi ascultă pornirile subiective şi pătimaşe pe care i le insuflă vrăjmaşul. „Dacă rodul ascultării după Patericul egiptean a fost pomul răsărit din lemnul uscat, udat trei ani de către un ucenic ascultător, atunci rodul neascultării este pruncul pe care la zămislit un părinte bătrân din schit, care nu a ascultat sfatul fiilor săi duhovniceşti de a nu pleca din mănăstire. Din aceste exemple antitetice deducem nu primejdia mare a neascultării, ci importanţa covârşitoare a ascultării, a supunerii şi a tăierii voii“42 . Monahul îndată ce „fuge de ascultare, fuge de la el harul lui Dumnezeu. Îndată ce se depărtează de ascultare, se face mai neiscusit decât orice începător. Îndată ce se face nesupus, cade din scopul desăvârşirii duhovniceşti“43 .

Cel neascultător nu poate birui patimile şi vechile deprinderi. Din această cauză, arma principală împotriva neascultării e conformarea cu voia lui Dumnezeu, comunicată de părintele duhovnicesc, de stareţ şi de fraţi, încât monahul să se lepede de păcat, să se împodobească cu virtuţi şi să se mân tuiască. Sfântul Paisie Velicikovski spune că modelul suprem de ascultare pentru monahi este Iisus Hristos.

„Toată lumea a văzut desăvârşita Lui ascultare când sa apropiat vremea să guste patima şi să bea paharul cel amar al morţii. Dar, cu toate acestea, a ţinut ascultarea strânsă de El. Ascultarea nu ia lipsit niciodată..., căci zicea Lui Dumnezeu Tatăl Său: «însă nu precum voiesc Eu, ci precum voieşti Tu»“ (Luca 22, 42)44 .

Monahul care îşi îndreaptă toată fiinţa spre ascultare poate fi numit ucenicul lui Iisus Hristos, deoarece împlineşte poruncile Lui cu jertfire, cu credincioşie şi cu evlavie.

Celor ascultători de poruncile lui Dumnezeu şi următori ai exemplului Său, Hristos le spune: „Dacă păziţi poruncile Mele, veţi rămâne întru iubirea Mea, după cum şi Eu am păzit poruncile Tatălui Meu şi rămân întru iubirea Lui“ (Ioan 15, 10). Mântuitorul ne-a dat pilda ascultării nu ca un Dumnezeu, ci ca om prin Întrupare, prin asemănarea firii umane.

Un alt exemplu de ascultare desăvârşită pentru monah este şi ascultar-strămoşească, Bucureşti, 1999, p. 6.

31. Protos. lector dr. Justinian Cârstoiu, Desăvârşirea creştină în epistolele Sfântului Apostol Pavel, Editura Bucura Mond, Bucureşti, 1996, p. 241-242.

32.Cuviosul Isaia Pustnicul, Asketiconul, Editura Buna Vestire, Bacău, 1997, p. 64.


226

ea necondiţionată, supunerea cu smerenie a Sfintei Fecioare Maria veştii Arhanghelului Gavriil, că va naşte pe Fiul Celui Preaînalt“, la care ea a răspuns: „Iată roaba Domnului. Fie mie după cuvântul tău“ (Luca 1, 38). În general pentru monahi, un exemplu de urmare şi ascultare sunt toţi drepţii şi toţi sfinţii care, urmând exemplul Mântuitorului, au ascultat desăvârşit de Dumnezeu şi s-au încununat cu slava cerească, veşnică.

În Sfânta Scriptură este chiar prezentat un legământ al ascultării încheiat între Dumnezeu şi Avraam (Facerea 6, 18). Şi astăzi călugării fac legământ sau jurământ lui Dumnezeu la tunderea în monahism, când făgăduiesc lui Dumnezeu să păzească cele trei voturi monahale: ascultarea, fecioria şi sărăcia de bună voie.

Ascultarea de voia lui Dumnezeu îi redă monahului cele două aripi pierdute la căderea în păcat: harul şi libertatea, cu ajutorul cărora va încerca să se ridice prin zbor la cer.

Monahul de astăzi trăieşte într-o lume secularizată care alunecă într-o decădere morală şi pune mai mare preţ pe cele materiale decât pe cele spiri-tuale, duhovniceşti. Cu riscul de a fi ademenit de tentaţiile vieţii moderne şi de a cădea în capcanele primejdioase ale lumii păcatului, monahul rămâne ferm pe poziţia sa de luptător şi nu ezită când e cazul să apere cu râvnă sfinţenia vieţii în Hristos.

Adevăratul rol al monahului este de a mijloci pentru întreaga lume, de a se ruga pentru toţi. Monahul întotdeauna a sperat la o schimbare reală a sa şi a lumii înconjurătoare. Ascultarea este cea mai simplă cale de mântuire pentru lumea contemporană care este atât de marcată de autonomie. Doar asumarea ascultării de Evanghelie, de Biserică, de părintele duhovnicesc mai poate salva omenirea de păcat.

Atât la nivel personal, cât şi la dimensiuni globale, ascultarea, renunţarea la sinele egoist tămăduieşte bolile sufleteşti, atenuează conflictele, menţine pacea, armonia şi dragostea nu numai în obştile monahale, dar şi în întreaga lume. Ascultarea este o virtute-cheie, necesară mântuirii noastre. Trebuie să ne străduim, atât călugării cât şi ucenicii, să o dobândim în deplina ei curăţie.


227

Pr. drd. Iulian Eni

VIAŢA ÎN HRISTOS A SFÂNTULUI APOSTOL PAVEL,

DUPĂ SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM

Sfântul Ioan Hrisostom îl elogiază cu evlavie pe Apostolul neamurilor evidenţiind protia pe care acesta o are în Împărăţia lui Dumnezeu1 . „Diamant duhovnicesc…“2 , „atlet al lui Hristos, vârf de munte şi întâiul în rândul sfin ţilor…“3 sunt doar câteva însuşiri pe care Sfântul Părinte i le atribuie Sfântului Apostol Pavel. Având în vedere activitatea apostolică a lui Pavel, Sfântul Ioan îl înfăţişează ca pe un excelent doctor, părinte, protector şi bun tutore. Îl compară cu soarele şi spune că precum soarele nu poate fi legat şi oprit a lumina, tot aşa nici Pavel nu poate fi de nimic împiedicat a măr-turisi Adevărul pe care Îl poartă în sine4 . Lucrând cu puterea Mântuitorului Hristos Răstignit şi Înviat, s-a dovedit mai strălucitor şi mai vrednic decât oricare filosof, retor şi împărat. Alergând peste tot, a biruit orice piedică, a dărâmat castrele diavolului şi i-a vindecat pe cei bolnavi duhovniceşte5 .

Chemarea la apostolat a Sfântului Pavel Fără îndoială, chemarea la apostolat a lui Pavel este lucrare a ico-

nomiei dumnezeieşti. Dumnezeu l-a ales să predice la neamuri în folosul mântuirii lor6 .

Ca vas ales de Dumnezeu, căruia în chip minunat i-a descoperit Evan-1. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΚολοσσαιÕς εvπιστολη,ν Οµιλι,α,

11, 3, PG 62, 377.2. Idem, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι ,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι ,α, 2, 4, PG 60, 405.3. Ibidem, ~Οµιλι ,α, 32, 2, PG 60, 678.4. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΚολοσσαιÕς εvπιστολη,ν, `Οµιλι ,α, 10, 3, PG 62, 370.5. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α 21, 4-5, PG 61,

544-546.6. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕϕεσι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 6, 2, PG 62, 45.7. Idem, Eιvς τη.ν AVπρος Κορινθι,ους, ~Οµιλι ,α, 6, 1, PG 61, 49.


228

ghelia, Sfântul Apostol Pavel nu a lucrat cu înţelepciunea omenească, ci cu puterea dumnezeiască7 . El însuşi are conştiinţa misiunii sale că este trimis de sus8 şi că predica lui este dumnezeiască9 şi nu omenească10 . Sfântul Apostol a înţeles că adevărata filosofie este viaţa cea duhovnicească, după Dumnezeu, care este mai presus de orice, în timp ce filosofia păgână este ca un joc de copii, vorbe goale, lipsite de esenţă11 .

Cu sentiment de recunoştinţă faţă de Dumnezeu, însuşi Pavel mărtu-riseşte că Domnul l-a chemat Apostol şi permanent păstrează vie conştiinţa apostoliei sale12 .

Sfântul Apostol Pavel priveşte propovăduirea Evangheliei ca pe o dato-rie faţă de Dumnezeu şi faţă de oameni în acelaşi timp. Faţă de Dumnezeu pentru că l-a ales şi l-a pus în cinstea de apostol; faţă de oameni fiindcă pe neamuri le-a cinstit întâi Însuşi Dumnezeu prin purtarea Sa de grijă şi hotărârea de a le face cunoscute tainele Împărăţiei Cerurilor şi a-i chema pe oameni la comuniunea cu Sine13 .

Taina vieţii duhovniceşti a Sfântului Apostol Pavel Ipostas al Sfintei Treimi, Fiul lui Dumnezeu, devenind Om, poartă în

Taina Persoanei Sale posibilitatea relaţiei personale cu fiecare om care Îl iubeşte şi vrea să intre în comuniune cu El. De vreme ce din iubire S-a întrupat şi a luat chip de rob, Mântuitorul Hristos este la dispoziţia tuturor oamenilor. Împărăţia lui Dumnezeu este Însuşi Fiul lui Dumnezeu Întrupat, Care Se împărtăşeşte tuturor.

Unul din cele mai mari daruri oferite de Mântuitorul Hristos este cel al Învierii. Prin Învierea Sa, moartea a fost omorâtă şi transformată din pedeapsă pentru păcat în cale de trecere la fericirea cea veşnică14 . Astfel, datorită Învierii Mântuitorului, viaţa veşnică este simţită şi trăită încă de pe pământ. În Învierea Domnului sunt evidenţiate două minuni. Pe de o parte,

8. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕϕεσι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 24, 4, PG 62, 173-174.9. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΘεσσαλονικειÕς Α¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 2, 2, PG 62, 401.10. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α 21, 2, PG 61,

543. Vezi şi ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΚολοσσαιÕς εvπιστολη,ν, Οµιλι ,α, 5, 2, PG 62, 333-334.11. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Φιλιππησι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 3, 1, PG 62, 197.12. Idem, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι,α, 1, 1, PG 60, 395-396.13. Ibidem, 655.14. Pr. prof. D. Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, ediţia a II-a, Editura

Omniscop, Craiova, 1993, p. 322.15. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, Ειvς τη.ν Α¾προ.ς Κορινθι,ους, ~Οµιλι ,α, 34, 2, PG 61,


229

că cel ce era mort este reînviat şi trăieşte, iar pe de altă parte, că prin moartea Sa, Mân tuitorul a dăruit viaţă fără de sfârşit, viaţă în Dumnezeu, viaţă cu El. Prin urmare, cel care trăieşte în lumina Învierii lui Hristos, trăieşte încă de pe pământ în Dumnezeu întru bucuria vieţii veşnice, întrucât Învierea dă sens întregii vieţi umane. Bunătăţile vieţii veşnice sunt adeverite de bucuriile experimentate de sfinţi, încă din viaţa pământească.

Înfierea prin Botez oferă comuniunea cu Dumnezeu încă din viaţa pă mântească şi garantează desăvârşirea şi îndumnezeirea prin unirea, în dra goste, cu Dumnezeu în veşnicie15 . Prin înfierea duhovnicească de la Botez întru Împărăţia lui Dumnezeu, credinciosul dobândeşte premisa trăirii vieţii duhovniceşti întru comuniunea cu Hristos16 . Când creştinul începe să trăiască în Hristos, atunci Însuşi Hristos trăieşte în el17. Viaţa în Hristos a creştinului întru plinătatea harului18 naşte nădejdea fericirii şi comuniunii veşnice întru slava Domnului19 . Această viaţă în Hristos reprezintă forma desăvârşită a vieţii creştineşti. Sufletul în care trăieşte Hristos are bucurie, pace şi fericire veşnică.

Nu poate avea însă viaţa în Dumnezeu decât numai cel care a murit faţă de păcat, cel care şi-a răstignit viaţa păcătoasă20 . Acest lucru a reuşit să-l îm plinească şi Sfântul Apostol Pavel. Din momentul chemării sale, Pavel nu mai trăieşte ca om al trupului, al lumii acesteia, nici ca om al Legii, ci trăieşte numai în Hristos şi pentru Hristos, pentru a-L propovădui pe Hristos Răstignit şi Înviat21 .

Marele Apostol trăieşte viaţa sa de după convertire întru smerenie şi pocăinţă. Jeleşte şi plânge cu amar pentru păcatele sale că a prigonit Biserica

287. Cf. ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Τιµο,θεον εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α 2, 2, PG 62, 512-513. Pr. prof. D. Staniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă, vol. II, Mistica, Editura Deisis, Alba Iulia, 1993, p. 125-206.

16. Μα,ρκου Σιω,του, Η εν τω Παυ,λω ζωη, του Χριστου,, în «Γρηγο,ριος ~Ο Παλαµα,ς» 34 (1951), p. 189.

17. Ibidem, p. 19018. Ibidem, p. 186. 19. Ibidem, p. 190. 20. ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Γαλα,τας εvπιστολη,ν Κεϕα,λαιο 2, 7, PG, 61, 645.21. Gal. 2,20. „M-am răstignit împreună cu Hristos şi nu mai trăiesc eu, ci Hristos

trăieşte în mine. Şi viaţa de acum, în trup, o trăiesc în credinţa în Fiul lui Dumnezeu, Care m-a iubit şi S-a dat pe Sine Însuşi pentru mine“. Cf. Μα,ρκου Σιω,του, Η εν τω Παυ,λω ζωη, του Χριστου, în «Γρηγο,ριος ~Ο Παλαµα,ς» 34 (1951), p. 192.

22. Idem, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι ,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι ,α, 5, 6, PG 60, 430.


230

lui Hristos22 . Întreabă retoric Sfântul Ioan: „Care fântână izvorăşte atâta apă ca ochii lui Pavel? Izvorul lacrimilor lui a udat Biserica şi a stins săgeţile aprinse ale răului…“23 .

Înainte de a fi un propovăduitor al Evangheliei, Sfântul Pavel este mai întâi un trăitor al ei. Cu orice preţ urmăreşte să ia parte la Patimile şi Cru-cea lui Hristos. Trăieşte toate suferinţele cu bucuria prezenţei lui Hristos24. Simte pe Hristos Răstignit şi Înviat prezent în încercările sale şi de aceea nu dez nădăjduieşte.

Trăind pe pământ, Apostolul Pavel şi-a mutat mintea în veşnicie25 , a depăşit cerurile şi s-a întâlnit cu Hristos26 . Înălţat până la al treilea cer întru slava lui Dumnezeu, el a auzit cuvinte de nedescris şi a ajuns să cunoască, prin darul Duhului Sfânt27 multe din Tainele lui Dumnezeu28 . Această ex-perienţă l-a pecetluit pentru totdeauna şi l-a hrănit necontenit, constituind izvorul teologiei şi al predicii sale29 .

Asceza Sfântului Apostol Pavel Sfântul Pavel trăieşte taina vieţii sale de după convertire într-o neîntre ruptă

asceză în bucuria prezenţei lui Hristos. Se împărtăşeşte de Hristos Euharistic30 şi se roagă neîncetat. Aleargă după Hristos şi-L are viu în viaţa sa.

Crucea şi suferinţele Sfântului Pavel sunt parte din asceza lui. Toate încercările sale şi întreaga lui strădanie de a propovădui Evanghelia sunt ca un miros de bună mireasmă a jertfei sale, închinată lui Hristos31 .

În trăirea sa ascetică îndură cu tărie suferinţele, pentru că îi este suficient harul lui Hristos32. Este puternic atunci când este slab33, pentru că Hristos

23. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΚολοσσαιÕς εvπιστολη,ν, `Οµιλι ,α, 12, 2-3, PG 62, 383-384.

24. Gal. 2, 20.25. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕϕεσι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 2, 2, PG 62, 19.26. Idem, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι ,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι ,α, 18, 6, PG 60, 580.27. Αρχιµ. Βασιλει,ου, Φως Χριστου, ϕαι,νει πα,σι, Ιερα, Μονη, Ιβη,ρων, 2002, p. 29.28. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΘεσσαλονικειÕς Α¾εvπιστολη,ν,

~Οµιλι ,α, 4, 1, PG 62, 415.29. Αρχιµ. Βασιλει,ου, Φως Χριστου, ϕαι,νει πα,σι, Ιερα, Μονη, Ιβη,ρων, 2002, p. 31.30. I Cor. 10, 16, „Paharul binecuvântarii, pe care-l binecuvântam, nu este, oare,

împărtăşirea cu sângele lui Hristos? Pâinea pe care o frângem nu este, oare, împărtăşirea cu trupul lui Hristos?“.

31. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α 13, 1-2, PG 61, 491-492.

32. II Cor. 12, 9, „… Şi mi-a zis: Îţi este de ajuns harul Meu, căci puterea Mea se


231

Răstignit şi Înviat trăieşte în viaţa lui şi-i dă puterea necesară să biruiască orice încercare.

Aşa precum Hristos a renunţat la Sinele propriu şi S-a răstignit pentru lume, tot aşa şi Sfântul Apostol Pavel a renunţat la eul său. Egoismul său este răstignit şi omorât. Răstignindu-şi sinele, a ajuns să trăiască după voia lui Hristos, cu Hristos, în Hristos şi pentru Hristos. Pentru Pavel, Hristos e totul, este mai mult decât eul său, este mai presus decât viaţa lui însăşi. Când spune că: „M-am răstignit împreună cu Hristos…“34 mărturiseşte cu alte cuvinte că a renunţat la sine, s-a răstignit pe sine însuşi pentru a-L urma pe Hristos şi a-L lăsa pe Hristos să trăiască în el. În felul acesta împlineşte chemarea Mântuitorului: „Dacă vrea cineva să vină după Mine, să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie“35 . Aşa Îl trăieşte Sfântul Pavel pe Hristos în el însuşi, sau altfel spus, în el trăieşte Hristos, Răstignit şi Înviat.

Viaţa în Hristos îi dă Sfântului Pavel entuziasm dumnezeiesc36 . Mu-rind şi înviind împreună cu Hristos, Apostolul neamurilor mărturiseşte că nu mai trăieşte el, ci Hristos trăieşte în el, adică nimic nu se mai petrece în viaţa lui decât numai ce rânduieşte Hristos. Sfântul Pavel s-a împărtăşit de bucuria vieţii în Hristos, după ce mai întâi şi-a răstignit viaţa păcătoasă. Dacă cineva ar vrea să-l cunoască, este invitat să audă apologia şi învăţătura lui şi cu siguranţă va observa că este un adevărat trăitor al lui Hristos, care poartă în trupul său semnele suferinţei Domnului Iisus37 .

Domnul a dăruit şi a sădit în sufletul lui Pavel dorinţa arzătoare pentru El. Trăindu-L în viaţa sa pe Hristos Înviat, Sfântul Pavel gustă din bucuria vieţii veşnice şi de aceea mărturiseşte că pentru el este mai bine să plece din această viaţă pământească. Iubirea şi dorul după Hristos l-au făcut pe Pavel mai puternic decât moartea; de aceea moartea nu-l înspăimântă38 .

desăvârşeşte în slăbiciune. Deci, foarte bucuros, mă voi lăuda mai ales întru slăbiciunile mele, ca să locuiască în mine puterea lui Hristos“.

33. II Cor. 12, 10, „De aceea mă bucur în slăbiciuni, în defăimări, în nevoi, în prigoniri, în strâmtorări pentru Hristos, căci, când sunt slab, atunci sunt tare“.

34. Gal. 2, 20.35. Matei 16, 2436. Γε,ροντος Πορϕυρι,ου Καυσοκαλυβι,του, Λο,γοι περι, πνευµατικη,ς ζωη,ς, Ιερα, µονη,

χρυσοπηγη,ς, Χανια,, 2004, p. 56.37. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Γαλα,τας εvπιστολη,ν, Κεϕα,λαιο

6, 3, PG, 61, 680.38. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Φιλιππησι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 3, 1, PG 62, 199.


232

Avându-L pe Hristos viu în inima sa, Apostolul este convins că nu va fi ruşinat întru nimic, fie că va mai zăbovi în trup, fie că va pleca39. Nici să rămână în viaţă nu va fi ruşinat, căci va mai avea vreme pentru a propovădui Evanghelia cu puterea lui Hristos; nici să moară nu va fi ruşinat, întrucât moartea nu-l înspăimântă, ci dimpotrivă, vede moartea ca pe un câştig căci după moarte va fi slăvit40 . În exegeza pe care o face, Sfântul Ioan Gură de Aur mărturiseşte în locul Sfântului Pavel: „Dacă vrei să examinezi viaţa mea, aceasta este Hristos“ şi „moartea este câştig, pentru că sigur voi fi cu Hristos, întrucât, să mor înseamnă să trăiesc“41 . „Dacă mor, nu voi înceta să trăiesc pentru că am Viaţa împreună cu mine. Numai atunci când vor putea să alunge credinţa din sufletul meu, atunci va cădea peste mine frica morţii. Până atunci, Hristos este cu mine şi dacă vine moartea, sunt în viaţă. Hristos este viaţa mea. Şi viaţa de acum pe care o trăiesc în trupul meu, o trăiesc însufleţit de credinţa în Hristos“42 .

Apostolul consideră că toate din lumea aceasta, chiar şi Legea, sunt pagubă şi deşertăciune pentru Hristos. De aceea preferă să le părăsească pe toate, pentru a trăi deplin în Hristos43. Pentru Pavel, slava lumii este moartă şi el este mort pentru ea44 .

Propovăduind la neamuri fără să pretindă tăierea împrejur, Sfântul Ap-ostol Pavel avea conştiinţa că este în adevăr. Cu smerenie mărturiseşte însă că pentru a nu mai da prilej de a fi acuzat de către cei care susţineau tăierea împrejur, după 14 ani de propovăduire a revenit în Ierusalim, pentru a lua girul Apostolilor, dovedind prin aceasta sobornicitatea învăţăturii sale45 .

Sfântul Pavel a părăsit iudaismul pe care l-a considerat pagubă pentru

39. Filip.1, 20-24, „După aşteptarea şi nădejdea mea că întru nimic nu voi fi ruşinat, ci, întru toată îndrăzneala, precum totdeauna, aşa şi acum, Hristos va fi preaslăvit în trupul meu, fie prin viaţă, fie prin moarte; Căci pentru mine viaţă este Hristos şi moartea un câştig. Dacă însă a vieţui în trup înseamnă a da roadă lucrului meu, nu ştiu ce voi alege. Sunt strâns din două părţi: doresc să mă despart de trup şi să fiu împreună cu Hristos, şi aceasta e cu mult mai bine; Dar este mai de folos pentru voi să zăbovesc în trup“.

40. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Φιλιππησι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 3, 2, PG 62, 199-200

41. Ibidem, ~Οµιλι ,α, 3, 3, PG 62, 201-202.42. Ibidem, ~Οµιλι ,α, 3, 2, PG 62, 20043. Ibidem, ~Οµιλι ,α, 11, 1-2, PG 62, 265.44. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Γαλα,τας εvπιστολη,ν, Κεϕα,λαιο 6, 3, PG, 61, 679.

Cf. Αρχιµ. Βασιλει,ου, Φως Χριστου, ϕαι,νει πα,σι, Ιερα, Μονη, Ιβη,ρων, 2002, p. 33.45. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Γαλα,τας εvπιστολη,ν, Κεϕα,λαιο


233

a-L câştiga deplin pe Hristos46. Prin cuvintele Apostolului: „Căci eu, prin Lege, am murit faţă de Lege, ca să trăiesc lui Dumnezeu“,47 Sfântul Ioan Gură de Aur înţelege că Apostolul s-a răstignit şi a murit şi faţă de legea veche. Şi precum cel care moare, fiind lipsit de simţuri, nu mai poate să asculte, tot aşa şi Pavel, odată ce a murit faţă de legea veche, nu mai poate şi nu mai are obligaţia de a asculta de lege, ci numai de Hristos, Cel care prin Învierea Sa a dăruit viaţă veşnică.

Adresându-se credincioşilor iudei, îi îndeamnă să devină şi ei aseme-nea lui. Se dă pe sine exemplu vrednic de urmat spunând că, altădată era şi el zelos păstrător al Legii vechi, dar din dragoste pentru Hristos a părăsit Legea, pentru a fi urmaş fidel al Lui48 .

Sfântul Pavel, „robul lui Hristos“ Sfântul Apostol Pavel se numeşte deseori pe sine „robul lui Hristos“49 ,

asemenea Sfintei Fecioare care a zis: „Iată roaba Domnului“50 . Este expresia renunţării totale la eul propriu şi a supunerii întru totul voii lui Dumnezeu. Este ceea ce exprimă prin cuvintele: „M-am răstignit împreună cu Hristos şi nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine“51 . Această trăire se realizează însă în absolută libertate personală. Cu voia sa liberă este hotărât să-L ur-meze întru totul pe Hristos. Nu face ceva împotriva firii sale când îşi închină viaţa lui Hristos, ba dimpotrivă, conform firii activează autostăpânirea per-sonală şi o conduce spre libera comuniune-unire, activă şi nu pasivă, cu Dumnezeu52 . Aşa liber, ajunge Pavel să existe şi să trăiască numai în voia lui Dumnezeu53 . Este adevărat rob al lui Hristos şi prin creaţie şi prin che-mare şi prin slujire54 . Este rob liber55 . Sfântul Pavel a experimentat robia în Dumnezeu şi a înţeles că de fapt aceasta este starea de adevărată libertate56 . De aceea a putut mărturisi cu toată tăria că nu mai suntem robi, ci liberi57 , 2, 1-2, PG, 61, 633-635.

46. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Φιλιππησι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α,10, 2-3, PG 62, 259.

47. Gal. 2, 19. 48. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Γαλα,τας εvπιστολη,ν, Κεϕα,λαιο 4, 1, PG, 61, 658.49. Rom. 1, 1. Gal. 1, 10. Col. 4, 7.50. Luca 1, 38.51. Gal. 2, 20. Cf. Γε,ροντος Πορϕυρι,ου Καυσοκαλυβι,του, Λο,γοι περι, πνευµατικη,ς

ζωη,ς, Ιερα, µονη, χρυσοπηγη,ς, Χανια,, 2004, p. 22, 34.52. Χρυσοστο,µου Α. Σταµου,λη, Η θεω,ρηση του κα,λους και του ανθρω,πινου σω,µατος

στην ειδωλολατρι,α και στη χριστιανικη, λατρει,α, «Χριστιανικη, λατρει,α και ειδωλολατρι,α», Πρακτικα, ΣΤ¾ Πανελλη,νιου Λειτουργικου, Συµποσι,ου Στελεχω,ν Ιερω,ν Μητροπο,λεων, Σειρα,


234

fii ai lui Dumnezeu şi fraţi ai lui Hristos, împreună-moştenitori cu El58 .

Smerenia lui Pavel Vrednică de subliniat este smerenia Sfântului Apostol Pavel59 . Nu se

laudă cu nimic Apostolul, ci dimpotrivă pune totul pe seama lui Hristos60 . Cu toate că lui i s-a încredinţat misiunea de a propovădui Evanghelia la neamuri şi prin har i-a fost descoperită Taina lui Hristos ascunsă din veci în Dumn-ezeu, Sfântul Pavel trăieşte întru smerenie şi se consideră mai ne vrednic decât toţi creştinii61 . Cu smerenie mărturiseşte că toată slujirea pe care o face în Biserică este rodul milei şi al iubirii de oameni a lui Dumnezeu62 .

Se lasă condus de puterea Duhului Sfânt63 şi orice reuşită a sa o atribuie lui Dumnezeu64 . Apostolul a pus temelia, care este Hristos, însă harul lui Dumnezeu a făcut să rodească cuvântul predicii sale65 . El se consideră doar organul lui Hristos prin care lucreză harul lui Dumnezeu. De aceea tot ceea ce Ποιµαντικη, Βιβλιοθη,κη 11, Αθη,να, 2005, p. 505.

53. Μα,ρκου Σιω,του, Η εν τω Παυ,λω ζωη, του Χριστου, în «Γρηγο,ριος ~Ο Παλαµα,ς» 34 (1951), p. 191.

54. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι,α, 1, 1, PG 60, 395.

55. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Φιλιππησι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 1, 1, PG 62, 181.56. A venit Fiul lui Dumnezeu în lume, luând chip de rob şi ne-a înfăţişat pe noi, oamenii,

fii ai Tatălui. Asemenea lui Hristos, Care S-a făcut pe Sine rob în lume, sunt chemaţi oamenii pentru a veni către El ca robi. Hristos va primi ca fii pe toţi cei veniţi la El ca robi, ca să se împărtăşească din darurile Împărăţiei lui Dumnezeu. Aceasta este Taina lui Hristos în viaţa creştinilor. Aşa precum fiul risipitor, întors ca rob, a fost primit de tatăl ca fiu, tot aşa sunt primiţi ca fii de către Dumnezeu toţi cei veniţi la El ca robi.

57. I Cor. 7, 22, „Căci robul, care a fost chemat în Domnul, este un liberat al Domnului. Tot aşa cel chemat liber este rob al lui Hristos“. Gal. 5, 1, „Staţi deci tari în libertatea cu care Hristos ne-a făcut liberi şi nu vă prindeţi iarăşi în jugul robiei“. Cf. I. Petr. 2, 16, „Trăiţi ca oamenii liberi, dar nu ca şi cum aţi avea libertatea drept acoperământ al răutăţii, ci ca robi ai lui Dumnezeu“.

58. Rom. 8,15-17, „Pentru că n-aţi primit iarăşi un duh al robiei, spre temere, ci aţi primit Duhul înfierii, prin care strigăm: Avva! Părinte! Duhul Însuşi mărturiseşte împreună cu duhul nostru că suntem fii ai lui Dumnezeu. Şi dacă suntem fii, suntem şi moştenitori - moştenitori ai lui Dumnezeu şi împreună-moştenitori cu Hristos, dacă pătimim împreună cu El, ca împreună cu El să ne şi preamărim“.

59. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι,α, 2, 2, PG 60, 402.

60. Ibidem, ~Οµιλι ,α, 29, 2, PG 60, 655-656.61. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕϕεσι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 7, 1, PG 62, 49-50.62. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α 8, 1, PG 61, 453.


235

a lucrat, a putut realiza cu puterea Duhului Sfânt întrucât Hristos lucra în el66. Pavel a excelat în credinţă de nezdruncinat, în dragoste şi dorinţă pu-

ternică de a fi plăcut lui Hristos67 . În timpul vieţii pe care o petrece în trup Sfântul Pavel este însufleţit de credinţă şi, prin aceasta, rodeşte lucrarea sa apostolică68. Dovedeşte iubire şi face să fie iubit69 . Smerit în formare, în lu cruri şi cuvântare, Apostolul neamurilor pune întotdeauna orice izbândă a dragostei sale pe seama lui Dumnezeu70 , întrucât dragostea este rodul Du hului Sfânt71 . Mărturiseşte despre sine că „prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt…“72 şi arată că Mântuitorul Hristos este Cel Care păstrează şi întăreşte Biserica.

În toată osteneala sa nu s-a folosit de arme trupeşti cum sunt: bogăţia, slava, stăpânia, capacitatea retorică, elocvenţa, ipocrizia, flatarea ci cu smerenie a făcut să se evidenţieze puterea lui Hristos în viaţa sa73 . Toate pri mejdiile prin care a trecut Pavel au fost iconomisite de Dumnezeu, astfel încât fraţii lui în Hristos au prins curaj din aceasta în lucrarea lor de pro-povăduire a Evangheliei74. Mai mult se foloseşte cineva văzându-l pe Pavel legat în temniţă decât văzând toate bunătăţile posibile de văzut pe pământ75.

Subliniază că slava şi mulţumirea se cuvin lui Dumnezeu pentru toate cele ce a dăruit neamului omenesc, încă şi pentru darul credinţei oferit creştinilor76 . Astfel vede şi dobândirea mântuirii personale nu ca pe un rezul-tat al strădaniilor sale, nici al credinţei sale, ci ca pe darul lui Dumnezeu77.

Vezi şi ~Υπο,µνηµα ει vς τη.ν προ.ς VΕϕεσι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 6, 2, PG 62, 45. ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Τιµο,θεον Α¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 3, 1, PG 62, 515. Cf. ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Γαλα,τας εvπιστολη,ν, Κεϕα,λαιο 1, 9, PG, 61, 628.

63. Idem, Eιvς τη.ν AVπρος Κορινθι,ους, ~Οµιλι ,α 43, 3, PG 61, 370.64. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α 12, 3, PG 61, 484.65. Idem, Eιvς τη.ν AVπρος Κορινθι,ους, ~Οµιλι ,α 8, 3, PG 61, 303.66. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕϕεσι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 6, 3, PG 62, 46.67. Idem, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι ,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι ,α, 8, 7, PG 60, 463.68. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Φιλιππησι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 3, 3, PG 62, 202.69. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΚολοσσαιÕς εvπιστολη,ν, Οµιλι ,α, 12, 1, PG 62, 381.70. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕϕεσι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 9, 2, PG 62, 72. Cf.

I Cor. 15, 10: „ … nu eu, ci harul lui Dumnezeu care este în mine“.71. Coloseni 1, 8.72. I Corinteni 15, 10.73. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν,

~Οµιλι ,α 21, 2, PG 61, 543.74. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Φιλιππησι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 2, 2, PG 62, 192.


236

Dorinţa de a fi unit în dragoste cu Hristos şi iubirea de oameni a lui Pavel

Încercările lui Pavel suferite pentru a fi slăvit Hristos expresie a dragostei lui faţă de Domnul

Sfântul Ioan Gură de Aur elogiază în mod deosebit pe Sfântul Apostol Pavel pentru chinurile pe care le-a suferit pentru Hristos. După Sfântul Părinte, „ghimpele“ din trupul Apostolului era simbolul tuturor suferinţelor, pericolelor şi încercărilor pe care le-a îndurat78 .

Sfântul Ioan face o adevărată teologie a suferinţelor lui Pavel. Prin cred-inţă Apostolul se împărtăşeşte de patimile lui Hristos şi împlineşte în trupul său resturile tristeţii lui Hristos79 . Toate necazurile şi încercările Sfân tului Pavel constituie icoana Sfintelor Patimi şi a morţii lui Hristos. S-a stră duit cât mai mult să-L imite pe Hristos în suferinţă, pentru a se bucura deplin de slava Învierii Lui80 . Suferinţele lui Pavel sunt ale lui Hristos. Hris tos suferă în Pavel şi-l întăreşte, totodată, în predicarea Evangheliei81 .

Sfântul Ioan aseamănă întemniţarea lui Pavel cu răstignirea Domnului Hristos şi evidenţiază că precum moartea a fost biruită de către moartea Domnului, tot aşa şi temniţa a fost biruită de întemniţarea Apostolului. Prin harul lui Dumnezeu întemniţarea lui Pavel a rodit mântuirea temnicerului82 . La picioarele lui Pavel întemniţat tremură temnicerul şi cere să fie dezlegat de teamă83 . În comentariul său, Sfântul Ioan Hrisostom răspunde retoric tem ni cerului mirat de puterea lui Pavel: „Cum n-ar fi putut deschide temniţa cel care a primit puterea să deschidă cerurile? Cum ar fi putut rămâne legat de un fier cel care i-a dezlegat pe cei legaţi de diavol?84 “

Sfântul Apostol Pavel nu se ruşinează că se află în închisoare, deoarece nu este închis ca un răufăcător, ci pentru Cel ce S-a răstignit. Observă Sfântul Ioan că, după cum nu S-a ruşinat Mântuitorul de cruce, tot aşa nici

75. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕϕεσι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 9, 1, PG 62, 69-70.76. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕϕεσι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 3, 1, PG 62, 23.77. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Φιλιππησι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α,11, 2, PG 62, 265.78. Idem, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι ,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι ,α, 14, 7, PG 60, 533.79. Fil. 3, 9-11.80. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Φιλιππησι,ους εvπιστολη,ν,

~Οµιλι ,α, 11, 2-3, PG 62, 266-267.81. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΚολοσσαιÕς εvπιστολη,ν, `Οµιλι ,α, 4, 1-2, PG 62,

326-328.82. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕϕεσι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 8, 4, PG 62, 60.83. Ibidem, 58.


237

Apostolul nu s-a ruşinat de lanţuri85 . Remarcă Sfântul Părinte că Apostolul Pavel nu este lipsit de smerenie

atunci când enumeră în epistolele sale o parte din chinurile pe care le-a suportat pentru ca Hristos să fie preaslăvit în viaţa fiilor săi duhovniceşti86 . De altfel, nu vorbeşte pe larg despre suferinţele sale, ci cu smerenie doar le amint-eşte87 . Poate nu ar fi amintit niciodată ceea ce a suferit pentru Hristos; a fost însă determinat de pseudoapostolii care se lăudau cu originea lor iudaică „slujin du-L“ pe Hristos şi care încercau, totodată, să denigreze autoritatea de apostol a lui Pavel. În faţa situaţiei create, Apostolul neamurilor s-a văzut nevoit să mărturisească dragostea sa pentru Hristos şi pentru Biserică, dezvăluind o parte din suferinţele sale pe care le-a îndurat numai pentru ca Hristos să fie preaslăvit în viaţa fiilor săi duhovniceşti88 .

Dragostea lui Pavel faţă de Hristos l-a determinat să îndure toate încer-cările şi să lupte pentru a-L propovădui pe Hristos neamurilor, împlinind astfel chemarea apostoliei sale89 . Aşadar, dacă pseudoapostolii se lăudau nu mai prin vorbe că-L „slujesc“ pe Hristos, Sfântul Pavel mărturiseşte că el Îl slujeşte pe Hristos nu prin vorbe ci prin fapte. El nu se laudă cu nimic alt ceva decât numai cu suferinţele sale pentru Hristos. Nu se laudă cu minunile pe care le săvârşeşte cu puterea lui Hristos, ci se laudă cu chinurile pe care le îndură, pentru ca Hristos să ia chip în inimile celor chemaţi la creştinism90 . Lauda lui Pavel este crucea lui Hristos şi tot meritul îl are Hristos91 .

Închisorile, bătăile, suferinţele şi toate primejdiile prin care a trecut sunt expresia dragostei şi a slujirii sale pentru Domnul. Pe toate le-a îndurat din dragoste pentru Hristos şi pentru lume92 . Focul dragostei lui păstrează vie relaţia sa personală cu Hristos. Iubeşte atât de mult pe Hristos încât este gata oricând să moară pentru El93 . De aceea Sfântul Ioan consideră că nu greşeşte numindu-l pe Pavel şi „dragoste pentru Hristos“94 .

Apostolul nu iubeşte pe Hristos pentru cele ce are Hristos, ci pentru Hristos Însuşi, iubeşte Persoana Lui. Această dragoste nu poate fi com-

84. Ibidem, 59.85. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Τιµο,θεον Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 2, 1, PG 62, 607.86. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Φιλιππησι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 1, 3, PG 62, 186.87. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α 25, 3, PG 61, 574.88. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΚολοσσαιÕς εvπιστολη,ν, Οµιλι ,α, 10, 3, PG 62, 370.89. Idem, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι ,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι ,α, 16, 3 PG 60, 552.90. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕϕεσι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 8, 7, PG 62, 65.91. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Γαλα,τας εvπιστολη,ν, Κεϕα,λαιο 6, 3, PG, 61, 679.92. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕϕεσι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 8, 2, PG 62, 57.


238

parată cu nimic altceva. Este legat de Persoana lui Hristos cu puterea dra-gostei de nedescris95 . De dragostea lui Hristos nimeni şi nimic nu-l poa te despărţi, nici chiar fericirea veşnică96 , pentru că de altfel este convins că numai în Hristos există fericirea vieţii veşnice. Astfel trăieşte viaţa sa în Hristos cu credinţa şi nădejdea vieţii veşnice. Prezenţa lui Hristos în viaţa Sfântului Pavel face ca Apostolul să guste din bucuriile vieţii veşnice încă din viaţa pământească. Experienţele prezenţei lui Hristos în viaţa lui î-l întăresc în dragoste şi îi dau tărie să îndure cu bărbăţie orice încercare pentru Hristos.

Bucuria şi dragostea lui Pavel de a fi întemniţat pentru Evanghelie a fost considerată nebunie de către cei necredincioşi. Această „nebunie“ însă este tocmai Taina lui Hristos în viaţa Sfântului Pavel. Să fii întemniţat pentru Domnul este mare strălucire, vrednicie şi putere.

Cel care iubeşte pe Hristos cunoaşte strălucirea temniţei pentru Hristos. Strălucirea închisorii lui Pavel este mai mare decât strălucirea oricărei îm-părăţii omeneşti97 . Chinurile Sfântului Pavel sunt mai strălucitoare decât minunile, căci le suferă pentru Hristos98 .

Sfântul Ioan nu-l fericeşte pe Pavel pentru că a fost înălţat până la al treilea cer şi a auzit „cuvinte de negrăit“, cât pentru faptul că a suferit tem-niţă pentru Hristos, căci aceasta este dovada dragostei sale faţă de Domnul. Mai vrednic de slavă este Pavel pentru că a suferit în temniţă pentru Hristos decât că a săvârşit minuni99 .

Sufletul lui Pavel este vrednic de fericire întrucât prin chinurile sale a urmărit să fie slăvit Hristos. Dispreţuieşte orice şi urmăreşte slava lui Hristos, face orice numai pentru a fi slăvit Hristos. Pentru slava lui Hristos primeşte chiar să fie lepădat el însuşi de la comuniunea cu Hristos100 . Hristos este slăvit atât prin suferinţele, cât şi prin moartea martirică a lui Pavel. Prin suferinţele lui Pavel, Mântuitorul este slăvit ca Cel care dă viaţă, salvându-l din toate primejdiile, iar prin moartea martirică iarăşi este slăvit Domnul,

93. Ibidem, ~Οµιλι ,α, 8, 7, PG 62, 65.94. Idem, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι ,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι ,α, 30, 4 PG 60, 665.95. Ibidem, ~Οµιλι ,α, 15, 4-5, PG 60, 546-547. Cf. ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι ,ους

εvπιστολη,ν. ~Οµιλι ,α, 16, 2, PG 60, 551-552.96. Rom. 8, 35-39. 97. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕϕεσι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 8, 1, PG 62, 55-56.98. Ibidem, ~Οµιλι ,α, 9, 1, PG 62, 69.99. Ibidem, ~Οµιλι ,α, 8, 1-2, PG 62, 57.


239

pentru că nici moartea nu-l poate convinge pe Apostol să-L renege pe Hristos. Pavel a pătimit multe rele însă nimic nu i-a slăbit puterea lui de a lup-

ta101 . Sfântul Ioan Gură de Aur îl înţelege foarte bine pe Pavel şi observă că lanţurile îl descoperă pe Apostol. De aceea mărturiseşte Sfântul Părinte în locul Apostolului: „Lanţurile îmi dau mare curaj; am nevoie însă şi de puterea lui Dumnezeu“102 . Puterea lui Dumnezeu se vădeşte mai bine acolo unde mai întâi este suferinţă103 . Pavel dovedeşte multă răbdare în încercări şi primejdii104 şi cu harul lui Dumnezeu biruie întotdeauna orice tristeţe105 . Imobilizat şi stăpânit de dragostea pentru Dumnezeu dispreţuieşte focul încercărilor şi dovedeşte statornicie duhovnicească106 . Simţind că puterea lui Hristos este ascunsă în el, îndură cu tărie orice suferinţă107 . Mântuitorul Hristos îi dă putere să îndure multe şi îl salvează din toate primejdiile.

Apostolul Pavel a înţeles că închisoarea este lucrarea harului şi că Dumnezeu a îngăduit să fie închis. Astfel, a considerat că suferinţa lui pen-tru Hristos este câştig pentru sine108 . A trăit bucuria prezenţei lui Hristos în suferinţele închisorii. De aceea Pavel a privit închisoarea ca pe o răsplată şi încununare cu slavă primită din partea Domnului109 . În închisoare s-a simţit mai liber decât în libertate, întrucât era închis pentru Hristos şi Hristos era cu el. În comuniunea cu Hristos trăia bucuria libertăţii. Înălţat fiind până la al treilea cer se simţea învăluit şi legat spiritual, pe când, în temniţă fiind, în bucuria prezenţei lui Hristos, se simţea dezlegat şi liber sufleteşte110 .

Trăind în Taina Învierii lui Hristos, Sfântul Pavel fireşte are şi în cen-trul teologiei sale pe Hristos Înviat111 . Învăţătura lui nu este altceva decât expresia experienţelor sale duhovniceşti trăite în deplină comuniune cu

100. Idem, Eιvς τη.ν AVπρος Κορινθι,ους, ~Οµιλι ,α 35, 5, PG 61, 303.101. Idem, ~Υπο ,µνηµα ει vς τη .ν προ .ς Τιµο ,θεον Β¾ε vπιστολη ,ν, ~Οµιλι ,α, 4, 1, PG 62,

617-618.102. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΚολοσσαιÕς εvπιστολη,ν, Οµιλι ,α, 10, 3, PG 62, 369.103. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α 9, 1, PG 61,

459-460.104. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕϕεσι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 6, 3, PG 62, 47.105. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α 9, 1, PG 61,

459-460.106. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΘεσσαλονικειÕς Α¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 4, 4, PG

62, 421.107. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕβραι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 28, 3 PG 63, 195.108. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΚολοσσαιÕς εvπιστολη,ν, Οµιλι,α, 12, 2, PG 62, 383.109. Idem, Eιvς τη.ν AVπρος Κορινθι,ους, ~Οµιλι ,α 40, 3, PG 61, 351.


240

Hristos în Biserică. Apostolul a cunoscut că trăirea în Hristos este trăirea în adevăr112 . Numai în Hristos trăind, avea garanţia că trăieşte în adevăr, întrucât Adevărul-Hristos trăia în el. A experimentat în viaţa sa cuvintele Mântui torului că: „Adevărul vă va face pe voi liberi“113 , liberi de orice îndoială şi de orice păcat. Hristos trăieşte în viaţa lui Pavel şi dă rezolvare prin Sfântul Apostol oricărei probleme ivite în Biserică.

Iubirea şi grija faţă de fiii duhovniceştiSfântul Ioan Hrisostom remarcă în mod deosebit dragostea Sfântului

Pavel şi mărturiseşte că Apostolul este minunat tocmai pentru iubirea pe care a dovedit-o114 . Din dragoste pentru Hristos n-a încetat să fie rob şi slujitor atât al lui Hristos cât şi al Bisericii. Toate încercările şi suferinţele prin care a trecut Sfântul Pavel sunt dovada marii sale iubiri faţă de Hristos şi de Biserica Sa. Din iubire pentru Hristos i-a slujit mereu cu dragoste pe fiii Bisericii115 .

Toată activitatea lui are drept coordonate iubirea de Dumnezeu şi de oameni116 . Două lucruri importante urmăreşte în mod deosebit Apostolul: 1) să rămână unit permanent cu Hristos şi 2) să-L propovăduiască pe Hristos neamurilor, pentru a lua chip în inimile lor. Această din urmă dorinţă reflectă misiunea sa apostolică. Este marea lui dorinţă pentru care ar fi renunţat la prima dacă cumva nu s-ar fi putut realiza amândouă. Ar fi renunţat la prima în favoarea celei de-a doua. Ar fi renunţat la bucuria veşnică de a fi unit în dragoste cu Hristos117 , numai să ştie că Hristos trăieşte în ceilalţi creştini. În acest scop vorbeşte ca o mamă118 care doreşte tot ceea ce este mai bine pentru copiii săi.

Este atât de legat de Biserică, încât în toată vremea lucrează în scopul mântuirii membrilor Trupului tainic al lui Hristos. Iubirea faţă de aproapele

110. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΚολοσσαιÕς εvπιστολη,ν, Οµιλι ,α, 10, 3, PG 62, 369.111. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΘεσσαλονικειÕς Α¾εvπιστολη,ν,

~Οµιλι ,α, 8, 1, PG 62, 439.112. „Eu sunt Calea, Adevarul şi Viata“ (Ioan 14, 6). 113. „Şi veţi cunoaşte adevărul, iar adevărul vă va face liberi“ (Ioan 8, 32).114. Idem, Eιvς τη.ν AVπρος Κορινθι,ους, ~Οµιλι ,α 32, 8, PG 61, 275-276.115. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α 8, 3, PG 61, 456.116. Idem, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι ,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι ,α, 2, 5, PG 60, 406.117. Romani 9, 3, „Căci aş fi dorit să fiu eu însumi anatema de la Hristos pentru fraţii


241

era atât de puternică în sufletul lui Pavel, încât se neglija pe sine pentru a oferi mai întâi binele celorlalţi119 . Atât de puternică este dragostea lui faţă de fiii săi duhovniceşti încât, dacă ar fi fost nevoie, şi-ar fi dat şi sufletul pentru ei120 . Pentru credinţa în Hristos a suferit Pavel lanţurile. Lanţurile pentru Pavel n-au fost ruşine căci au devenit cauza multor bunuri şi bucurii; au dat putere şi mult curaj şi altora care au mărturisit cu credinţă pe Hristos121 .

Grija faţă de membrii Bisericii este atât de mare, încât este gata să re-nunţe şi la mântuirea sa personală, la fericirea veşnică a odihnei întru slava lui Dumnezeu. Era pregătit să sufere chiar şi chinurile veşnice numai să fi ştiut că alţii se bucură de împliniri duhovniceşti. Strădania lui Pavel era să-i ajute pe cei chemaţi la creştinism, să înţeleagă motivul chemării lor, să-i conducă la adevăr122 pentru a cunoaşte bine Taina lui Hristos123 . S-a ostenit foarte mult pentru a-i determina pe alţii să împlinească Evanghelia, având credinţa că aşa se va bucura şi el de slava vieţii veşnice124 .

Sfântul Ioan aseamănă iubirea lui Pavel faţă de fiii săi duhovniceşti cu cea a Tatălui faţă de Unul Născut şi remarcă faptul că, din punctul dragostei începe epistolele sale şi în acelaşi punct al dragostei le sfârşeşte125 . Prin iubirea şi purtarea de grijă faţă de fiii săi duhovniceşti, Sfântul Pavel se dovedeşte adevărat următor al lui Hristos126 .

Asemenea Mântuitorului şi Sfântul Pavel nu a căutat interesul său personal, ci pe al altora. Se apropie de Dumnezeu şi mijloceşte milostivire pentru întreaga lume127 . Sfântul Ioan Gură de Aur observă că Sfântul Pav-el fiind închis îi îndemna pe coloseni să se roage nu pentru eliberarea lui din închisoare, ci pentru a-i dărui Dumnezeu puterea cuvântului să poată mei, cei de un neam cu mine, după trup“.

118. Αρχιµ. Βασιλει,ου, Φως Χριστου, ϕαι,νει πα,σι, Ιερα, Μονη, Ιβη,ρων, 2002, p. 28. Cf. Gal. 4, 19, „O, copiii mei, pentru care sufăr iarăşi durerile naşterii, până ce Hristos va lua chip în voi!“

119. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΘεσσαλονικειÕς Α¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 4, 3, PG 62, 419-420.

120. Ibidem, ~Οµιλι ,α, 2, 3, PG 62, 402-403.121. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Φιλιππησι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 3, 2, PG 62,

200. Cf. ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΘεσσαλονικειÕς Α¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 4, 2, PG 62, 418.122. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 21, 3, PG 61, 544.123. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΚολοσσαιÕς εvπιστολη,ν, `Οµιλι ,α, 5, 2, PG 62,

333-334.124. Idem, Eιvς τη.ν AVπρος Κορινθι,ους, ~Οµιλι ,α, 25, 4, PG 61, 210. ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν

προ.ς ΘεσσαλονικειÕς Α¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 4, 2, PG 62, 418.125. Idem, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι ,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι ,α, 29, 3-4, PG 60,

657-658.


242

propovădui cu tărie Taina lui Hristos128 .Suflet puternic, Sfântul Pavel se roagă continuu pentru mântuirea al-

tora129 , având credinţa că aşa se va bucura şi el de mântuirea personală130 . Întotdeauna rugăciunea însoţea predica sa, pentru a insufla ucenicilor con-vingerea că Dumnezeu luptă împreună cu ei şi îi ajută la împlinirea datoriilor evanghelice131 . Cu căldură se ruga să li se deschidă inimile celor chemaţi la creştinism, pentru a-L primi pe Hristos să locuiască întru ei, pentru a li se da duhul înţelepciunii şi a cunoaşte adâncurile iubirii lui Hristos şi ale Tainei din veci, plănuite de Dumnezeu pentru oameni132 . Se ruga de asemenea pentru înmulţirea dragostei între ucenici133 .

Din grijă pentru Biserică mărturiseşte întotdeauna adevărul, mustră în adevăr, chiar dacă ajunge să fie considerat duşman134 . Cei care primesc me sajul Evangheliei devin responsabili pentru împlinirea sau neîmplinirea celor auzite135 .

Ziua şi noaptea s-a ostenit pentru a naşte dragostea lui Hristos în sufletele celor chemaţi la creştinism136 . Cu înţelepciune şi mult tact pastoral, Sfântul Pavel avea atitudini diferite. Fie cu căldură părintească, cu blândeţe şi cin-ste îndemna şi mângâia, fie cu durere în suflet mustra unde situaţia cerea mustrare, pentru a arde rănile neîmplinirilor şi a pune tratamentul necesar în scopul vindecării rănilor duhovniceşti137 . Câştiga bunăvoinţa celor cărora li se adresa şi, în acelaşi timp, nu lăsa nemustrat păcatul săvârşit138 . Pe cei care şovăiau în credinţă îi îndemna să se îndrepte, pentru a nu-i da prilej de a deveni sever cu ei139 . Din cauza păcatelor lor a petrecut în tristeţe cu lacrimi timpul său140 .

Asemenea agricultorului sârguincios, Apostolul Pavel lucrează cu osâr-126. Idem, Eιvς τη.ν AVπρος Κορινθι,ους, ~Οµιλι ,α, 25, 3, PG 61, 208.127. Idem, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι ,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι ,α, 2, 2 PG 60, 402.128. Ibidem, ~Οµιλι ,α, 10, 3, PG 62, 369.129. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Τιµο,θεον Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 1, 1 PG 62, 602.130. Idem, Eιvς τη.ν AVπρος Κορινθι,ους, ~Οµιλι ,α, 25, 4, PG 61, 210.131. Idem, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι ,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι ,α, 27, 1, PG 60, 643.132. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕϕεσι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 7, 1-2, PG 62, 51.133. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΘεσσαλονικειÕς Α¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 4, 3, PG

62, 419.134. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Γαλα,τας εvπιστολη,ν, Κεϕα,λαιο, 4, 2, PG 61, 659.135. Idem, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι ,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι ,α, 20, 3, PG 60, 599.136. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Τιµο,θεον Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 8, 3, PG 62, 646.137. Idem, ~Υπο ,µνηµα ει vς τη .ν προ .ς Γαλα ,τας ε vπιστολη ,ν, Κεϕα ,λαιο, 1, 1, PG 61,


243

die ogorul duhovnicesc şi doreşte să vadă cu bucurie roadele muncii sale în viaţa ucenicilor141 . Rezultatul ostenelilor sale nu doreşte să fie altul decât viaţa veşnică a membrilor Bisericii142 . Nu a avut în grijă numai o casă ci toată lumea. A fost preocupat ca fiecare să dobândească mântuirea143 .

Iubirea faţă de păstoriţii săi este atât de mare, încât suferă pentru ei orice primejdie144 . Unde era mai greu, însuşi Pavel era prezent; cinstea însă o lăsa pe seama ucenicilor, căci toată osteneala o făcea spre folosul comun al obştii145 . Nu a luat în seamă greutăţile, suferinţele şi nevoile sale, s-a neglijat pe sine, pentru a se îngriji de ucenicii săi146 . Lacrimile şi nevoile ucenicilor îl înduioşau147 . A suferit pentru fiecare membru al Bisericii în parte. A suferit cu cei ce sufereau, a flămânzit cu cei ce flămânzeau şi pe toate le-a suportat cu puterea lui Dumnezeu. A stăruit în osteneală, pentru a odihni pe cei osteniţi, a suferit pedepse, pentru a vindeca pe cei asupriţi de diavol148 .

Cu toate că a avut multe încercări şi greutăţi în viaţa pământească, a acceptat cu toată fiinţa lui voia lui Dumnezeu de a mai zăbovi în trup149 . A înţeles că mai are de lucrat la temelia Bisericii lui Hristos, pentru a face să rodească ogorul pe care l-a sădit150 dar şi pentru a mai naşte şi alţi fii duhov niceşti151 .

Slujitor al lui Hristos, Apostolul a urmărit întotdeauna să placă lui Dumnezeu şi nu oamenilor. În toată activitatea sa, Sfântul Pavel nu a căutat slava lumii, ci slava lui Dumnezeu. În câteva situaţii a fost nevoit să facă 611-612.

138. Idem, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι ,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι ,α, 4, 1, PG 60, 417.139. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α 21, 1-2, PG 61,

542.140. Idem,~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α 4, 3, PG 61, 421.141. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΘεσσαλονικειÕς Α¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 4, 3, PG

62, 419.142. Ibidem, ~Οµιλι ,α, 4, 2-3, PG 62, 418.143. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕϕεσι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 6, 3, PG 62, 46.144. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α 14, 1, PG 61,

497-499.145. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Τι,τον εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α,2, 1, PG 62, 671.146. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΘεσσαλονικειÕς Α¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 4, 1-2, PG

62, 417.147. Ibidem, ~Οµιλι ,α, 4, 4, PG 62, 421.148. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α 25, 1-3, PG

61, 569-574.149. Filip 1, 24. „este mai de folos pentru voi să zăbovesc în trup“.


244

apologia apostoliei sale, nu însă pentru slava sa, ci pentru a nu suferi Evan-ghelia lui Hristos152 . Faţă de lume, cu multă luare aminte, era preocupat să nu smintească pe nimeni. Nu se temea de moarte cât se temea să nu piardă pe cineva de la credinţă153 .

Pentru neîmplinirile spirituale ale fiilor săi duhovniceşti suferea în adâncul fiinţei sale deoarece este cu adevărat următor lui Hristos şi este pe deplin conştient de misiunea lui de tată duhovnicesc. Nu este doar simplu învăţător, ci Părinte care i-a născut duhovniceşte pe fiii săi în Hristos154 . Învăţătorul poate să zidească, să formeze, Părintele însă naşte.

Toată srădania lui este îndreptată în scopul mântuirii aproapelui chiar şi când urmăreşte desăvârşirea personală155 . Îndeamnă pe ucenicii săi să rămână credincioşi Evangheliei şi să nu se lase influenţaţi de alte învăţături eretice care urmăreau să destrame Biserica lui Hristos156 .

Sfântul Pavel plânge cu durere pentru batjocura adusă de iudei lui Hristos. Ar fi acceptat să fie el lepădat din dragostea lui Hristos, numai să fi ştiut că iudeii încetează blasfemia împotriva lui Hristos şi se preocupă de mântuire157 .

Din dragoste pentru Hristos şi pentru mântuirea oamenilor, Sfântul Pavel a propovăduit cu zel Evanghelia şi s-a făcut „tuturor toate“158 ca măcar pe puţini să-i mântuiască159 . În zbuciumul său duhovnicesc spune că are nevoie de credinţa creştinilor pentru a se mângâia160 .

ConcluziiSfântul Apostol Pavel trăieşte viaţa sa în Taina lui Hristos şi a Bisericii.

150. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Φιλιππησι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι ,α, 4, 1-2, PG 62, 205-207.

151. Gal. 4, 19, „O, copiii mei, pentru care sufăr iarăşi durerile naşterii, până ce Hristos va lua chip în voi!“

152. Ιωα ,ννου τουÕ Χρυσοστο ,µου, ~Υπο ,µνηµα ει vς τη .ν προ .ς Γαλα ,τας ε vπιστολη ,ν, Κεϕα,λαιο, 1, 7-8, PG 61, 625-626.

153. Ibidem,Κεϕα,λαιο 2, 5, PG, 61, 641.154. Idem, Eιvς τη.ν AVπρος Κορινθι,ους, ~Οµιλι ,α 13, 2, PG 61, 109.155. Ibidem, ~Οµιλι ,α, 23, 1, PG 61, 189.156. Idem, ~Υπο ,µνηµα ει vς τη .ν προ .ς Γαλα ,τας ε vπιστολη ,ν, Κεϕα ,λαιο, 1, 6, PG 61,

621-622.157. Rom. 9, 2-3, „Că mare îmi este întristarea şi necurmată durerea inimii. Căci aş fi

dorit să fiu eu însumi anatema de la Hristos pentru fraţii mei, cei de un neam cu mine, după trup ....“. Cf. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι ,ους εvπιστολη,ν.


245

Viaţa însăşi este o taină şi Apostolul a înţeles că taina vieţii se descoperă numai în Hristos şi în Biserică.

Renunţând la sine, a ales să trăiască după voia lui Hristos, cu Hristos, în Hristos şi pentru Hristos. Sufletul său s-a umplut de prezenţa lui Hristos. Nu putea să gândească sau să poarte în sine nimic altceva decât pe Hristos Răstignit şi Înviat161 . Pentru Pavel, Hristos e totul, este mai presus decât viaţa lui însăşi.

În trăirea sa ascetică îndură cu tărie suferinţele pentru că Hristos Cel Răstignit şi Înviat trăieşte în viaţa lui şi-i dă puterea necesară să biruiască orice încercare.

Reuşeşte să împlinească misiunea apostoliei sale cu puterea lui Hristos. Predica lui este dumnezeiască.

Sfântul Pavel trăieşte întru smerenie şi are conştiinţa că toată slujirea pe care o face în Biserică este rodul milei şi al iubirii de oameni a lui Dumnezeu. Harul lui Dumnezeu face să rodească cuvântul predicii sale.

Închisorile, bătăile, suferinţele şi toate primejdiile prin care a trecut sunt expresia dragostei şi a slujirii sale pentru Hristos. Iubeşte atât de mult pe Domnul Hristos, încât este gata oricând să moară pentru El. Ca dovadă a iubirii autentice faţă de Domnul îndură orice primejdie şi face orice numai pentru a fi slăvit Hristos.

Este legat de fiii Bisericii cu puterea dragostei şi în toată vremea lucrează în scopul mântuirii lor. Iubirea şi grija faţă de membrii Bisericii este atât de mare încât dacă ar fi fost nevoie şi-ar fi dat şi sufletul pentru ei. Din dragoste de Hristos şi de oameni, Sfântul Pavel s-a neglijat pe sine, a propovăduit cu zel Evanghelia şi s-a făcut „tuturor toate“ ca măcar pe puţini să-i mântuiască.

~Οµιλι ,α, 16, 1-3, PG 60, 547-552.158. I.Cor. 9,22, „Cu cei slabi m-am făcut slab, ca pe cei slabi să-i dobândesc; tuturor

toate m-am făcut, ca, în orice chip, să mântuiesc pe unii“. 159. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, Eιvς τη.ν AVπρος Κορινθι,ους, ~Οµιλι ,α, 22, 2-4, PG

61, 183-185.160. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι,α,

2, 5, PG 60, 405.161. Γε,ροντος Πορϕυρι,ου Καυσοκαλυβι,του, Λο,γοι περι, πνευµατικη,ς ζωη,ς, Ιερα, µονη,

χρυσοπηγη,ς, Χανια,, 2004, p. 45.


246


247

Asist. univ. drd. Constantin‑Iulian Damian

MIŞCAREA RAËLIANĂ ŞI ETICA POSTMODERNĂ

Mişcarea Raëliană a devenit cunoscută în România la sfârşitul anului 2002, când presa a mediatizat anunţul triumfalist că la Clonaid, companie înfiinţată de Raël, fondatorul mişcării religioase care îi poartă numele, a fost realizată prima clonă umană. În paginile care urmează nu dorim să realizăm o evaluare a clonării din punct de vedere bioetic sau teologic, deşi un astfel de demers nu ar fi deloc deplasat, având în vedere provocarea pe care o reprezintă clonarea, ci să privim mai în amănunt sistemul etic pe care îl pro-pagă Mişcarea Raëliană, în care clonarea este doar vârful icebergului. După cum am încercat să sugerăm şi în titlu, în încheiere vom arăta că Mişcarea Raëliană propune un sistem etic care se pliază perfect aspiraţiilor omului şi societăţii postmoderne, în fond o etică postmodernă dusă la extrem. Prin urmare, nu vom insista asupra istoricului Mişcării Raëliene şi nici asupra imaginii de lider charismatic a lui Raël, ci, după o prezentare succintă a doctrinei, vom detalia codul (i)moral pe care îl propune omului postmodern această mişcare.

Doctrina raëliană sau „creaţionismul ateu“ 1

Cea mai mare şi perenă mişcare religioasă ufolatră din spaţiul european şi nord american, Mişcarea Raëliană are astăzi, conform cifrelor oficiale furnizate de aceasta, în jur de 65.000 de adepţi în întreaga lume. Doctrina sa este bazată exclusiv pe scrierile lui Raël2 , întocmite în urma a două întâl niri cu extratereştrii şi a contactului telepatic periodic pe care, în prezent, acesta

1. Sintagma îi aparţine lui Jean-Bruno Renard. A se vedea mai pe larg: J.-B. Renard, Le mouvement raëlien: les raisons d’un succès, în „Psychologie & Société“, nr. 6, Tome 3, 2003, p. 116-131.

2. Numele real al lui Raël este Claude Vorilhon, fost cântăreţ ambulant, devenit apoi jurnalist şi, în final, fondator şi lider al Mişcării Raëliene.

3. Deşi termenul de „Elohim“ este un plural, am procedat la pluralizarea acestuia şi în


248

l-ar avea cu ei. În principal, Raël propune o interpretare ştiinţi fi co-fan tastică a Bibliei. Astfel: pretinde că Vechiul Testament, când vorbeşte despre crearea lumii, nu se referă, de fapt, la Dumnezeu, ci la fiinţe extrate restre, numite Elohimi3 . Aceşti Elohimi sunt o echipă de cercetători care au făcut pe pământ un uriaş experiment. Plantele şi toate fiinţele vii de pe pla netă sunt opera lor, inclusiv oamenii, care sunt creaţi „după chipul şi după asemănarea“ Elohi-milor, conform textului de la Facere 1, 27. În aceeaşi cheie hermeneutică sunt interpretate toate evenimentele vechi testamentare: potopul a avut drept cauză o explozie nucleară, arca lui Noe era, de fapt, o navă spaţială în care a fost depus materialul genetic necesar repopulãrii planetei cu animalele care au murit în potop, Turnul Babel - o rachetă, mana - hrană deshidratată, trâmbiţele care au distrus Ierihonul - arme cu ultrasunete etc. 4

Depăşind astfel de inepţii, ceea ce ne interesează în mod deosebit este doctrina acestei mişcări, având în vedere că pe aceasta se susţine sistemul moral propus de Raël adepţilor săi. Elohimii sunt creatorii oamenilor, similari lor ca structură genetică şi înfăţişare, şi sunt departe de a fi „dumnezei“, în accepţiunea comună a acestei noţiuni. Şi Elohimii mor, dar aceştia, graţie tehnologiei avansate pe care o posedă, au posibilitatea de a trăi şi câte 700 de ani, după care o pot lua de la capăt, prin intermediul procesului de clonare pe care îl stăpânesc. Elohimii, la rândul lor, au fost creaţi de alţi extratereştri şi aceia sunt creaţia altora, şi tot aşa, la infinit. Pământenii, dacă se vor dovedi vrednici (prin vrednicie înţelegând aici propăşirea tehnică şi evitarea autodistrugerii prin violenţă), vor beneficia de suportul tehnic

limba română, din motive de acord gramatical. 4. În realizarea prezentului studiu am folosit volumul Intelligent Design. Message from

the Designers, Ed. Nova Distribution, s. l., 2005, care reuneşte traducerile în limba engleză a trei dintre lucrările lui Raël: Le Livre qui dit la vérité (1974) (trad. în lb. engleză The Book Which Tells the Truth), Les extraterrestres m’ont emmené sur leur planète (1975) (trad. în lb. engleză ExtraTerrestrials Took Me to Their Planet) şi Accueillir les extraterrestres (1979) (trad. în lb. enleză Let’s Welcome the ExtraTerrestrials), publicate iniţial ca volume individuale. Când vom face referire la aceste lucrări, vom indica titlul fiecăreia, dar indicând paginaţia volumului în care sunt reunite.

Raël, The Book Which Tells the Truth, pp. 10-65. Printr-o filieră necunoscută, această teorie fantezistă a ajuns în 1989 şi în paginile unui manual canadian de biologie. Deşi Ministerul Educaţiei nu i-a acordat aprobarea necesară folosirii sale ca material didactic, manualul s-a vândut în câteva mii de exemplare ca manual alternativ. A se vedea mai pe larg: T. Lardeur, Les sectes, Presses de la Renaissance, Paris, 2004, p. 108-109.

5. Raël, ExtraTerrestrials Took Me to Their Planet, p. 159-173.6. Raël aminteşte totuşi de o formă de evaluare morală a faptelor fiecărui pământean.


249

al Elohimilor şi vor putea, la rândul lor, să creeze alţi oameni, cu care să populeze alte planete.

Iahve nu este altcineva decât preşedintele „Consiliului celor Eterni“, structura centrală de conducere de pe planeta Elohimilor. Satan este liderul partidului care s-a opus populării pământului cu oameni şi chiar l-a convins pe Iahve să-i distrugă prin potop, iar Lucifer, „Purtătorul de lumină“, a fost conducătorul echipei care i-a creat pe Adam şi pe Eva. Dar pentru că Lucifer i-a iubit pe cei doi ca pe propriii copii, le-a spus că „dumnezeii“ sunt oameni ca şi ei, lucru care i-a atras lui Lucifer şi echipei sale exilul pe pământ. Fiind pe pământ, Lucifer a avut ocazia să îi salveze pe oameni de la potop.5 Moise, Buddha, profeţii biblici, Iisus şi Mahomed sunt profeţi asemenea lui Raël, care, la timpul lor, şi-au îndeplinit misiunea faţă de umanitate, pe care le-au încredinţat-o Elohimii, şi care, în prezent, trăiesc fericiţi pe planeta extraterestră vizitată de Raël.

Misiunea principală încredinţată lui Raël este răspândirea „adevărului“ despre Elohimi şi construirea unei ambasade pentru aceştia. Se mai adaugă şi o serie de ţeluri subsidiare: instalarea unui guvern mondial unic şi a ge-niocraţiei, câştigarea simpatiei evreilor şi atragerea lor la mişcare - din moment ce Elohimii preferă să le fie construită ambasada în Israel - închi-derea Vaticanului şi detronarea Papei etc. Toate acestea trebuie făcute în aşteptarea Elohimilor care vor veni pe pământ în 2035.

Fără a intra prea mult în amănunte, reţinem de aici câteva aspecte esen ţiale care decurg din această doctrină, şi care determină şi natura eticii propusă de Mişcarea Raëliană:

- Dumnezeu, în sensul clasic al termenului, nu există. Am fost creaţi de oameni asemenea nouă, doar că mult mai avansaţi din punct de vedere tehnologic;

- Aceşti „dumnezei“ nu sunt atotputernici, sunt şi ei muritori şi conştienţi că într-o zi este posibil ca planeta lor să se distrugă, moment în care vor pieri.

- Omul se rezumă doar la fiinţa biologică, respectiv la trup, fără a exista niciun fel de suflet sau latură spirituală;

- Dacă „dumnezeii“ sunt umani, atunci şi oamenii pot deveni, la rândul lor, dumnezei, aici pe pământ;

- Nu există nicio instanţă în faţa căreia omul să fie responsabil pentru fap-

În timpul şederii sale pe planeta Elohimilor, Iahve îi spune „Noi îl observăm pe fiecare [om


250

tele sale, singura repercusiune fiind refuzul de a fi clonat de către Elohimi.6 Cele descrise mai sus confirmă sentinţa cercetătoarei Susan Palmer că

„religiile ufolatre sunt mai stranii decât ştiinţifico-fantasticul“7 .

Etica raëliană

Abia după cea de-a doua întâlnire cu Elohimii şi vizitarea planetei lor, Raël a făcut din MADECH (Mouvement pour l’Accueil Des Elohim Créa-teurs de l’Humanité), până atunci o asociaţie a celor interesaţi de fenomenul OZN, o religie cu o doctrină destul de elaborată, cu întâlniri şi ritualuri la date regulate, cu structuri clericale, cu o anumită dimensiune spirituală şi cu un sistem etic coerent. Referitor la sistemul etic al acestei noi religii, pe caseta video de popularizare Values in the Millennium, este prezentat şi un cod etic:

1. Asumă-ţi responsabilitatea pentru faptele tale.2. Respectă-i pe cei diferiţi de tine prin rasă, sex, religie, cultură.3. Străduieşte-te să aduci pacea în lume.4. Nu mai consuma droguri, căci îţi schimbă codul genetic.5. Împarte cu ceilalţi bunăstarea şi resursele.6. Sprijină democraţia, căci aceasta este singura cale de a ajunge la

geniocraţie.7. Promovează non-violenţa.8

Sigur, dacă oprim evaluarea noastră la aceste şapte „porunci“, nu putem obiecta nimic, din moment ce toate (sau majoritatea lor) exprimă valori umane unanim acceptate. Însă, prin prisma acestor principii, raëlienii de-

de pe Pământ]. Computere uriaşe asigură o supraveghere continuă a tuturor oamenilor de pe Pământ. Fiecăruia îi este atribuită o etichetă, în funcţie de faptele din timpul vieţii, dacă acestea au condus către iubire sau adevăr, ori, dimpotrivă, către ură şi obscurantism. Când vine timpul evaluării, cei care au mers în direcţia bună, vor avea dreptul la viaţă eternă pe această planetă [...], iar pentru cei ale căror acţiuni au fost negative, o celulă a lor va fi păstrată, pentru a ne permite să-i recreem pentru a fi judecaţi şi a primi pedeapsa pe care o merită.“ Se pare că Raël a renunţat să propovăduiască această idee a unei pedepse, probabil pentru că a considerat-o prea „constrângătoare“ pentru adepţii săi. Ibidem, p. 171.

7. S.J. Palmer, Aliens Adored. Raël’s UFO Religion, Rutgers University Press, New Brunswick, New Jersey, 2004, p. 3.

8. Ibidem, p. 62.9. Idem, The Raëlians Are Coming! The Future of a UFO Religion, în: M. Cousineau

(ed.), Religion in a Changing World. Comparative Studies in Sociology, Praeger, Westport, 1998, p. 141.


251

nunţă de câte ori au ocazia rasismul şi sexismul, dar participă şi la parade gay şi la mişcările de protest împotriva discriminării sexuale, susţin grupările femi niste şi pichetează sediile asociaţiilor anti-secte din ţările occidentale. Din acest punct de vedere, putem spune că „Raëlienii sunt izbitor de politically correct“.9 Toate aceste manifestări sunt menite să atragă atenţia şi simpatia unor grupări minoritare, dar şi a celor care se recomandă ca toleranţi şi văd în raëlieni nişte modele religioase de acceptare a celuilalt.

Însă, dacă ne oprim la viziunea pe care Mişcarea o promovează referi-toare la familie, sexualitate, avort, precum şi la clonare şi viitorul geniocrat al omenirii, vom observa că raëlienii reprezintă un atentat nu numai la morală.

Sexualitatea dezinhibată. Pentru că este o religie atee, care nu poate propune un mijloc de desăvârşire propriu-zis, Mişcarea Raëliană a făcut din senzualitate o practică pseudo-religioasă. La loc de cinste stă o sexualitate exacerbată, care nu cunoaşte absolut nici un fel de oprelişti, liberă de orice constrângeri. Spre deosebire de alte obscure grupări religioase, care se stră-duiesc să încarce actul sexual cu o oarecare sacralitate, în cazul raëlienilor acesta este evaluat ca principalul furnizor de plăcere. Singurele reguli care trebuiesc respectate sunt: consimţământul ambilor/tuturor partenerilor, actul sexual să fie protejat şi interzicerea pedofiliei sau incestului. Taberele de vară raëliene, organizate cu scopul iniţierii în meditaţia senzuală, sunt locuri în care este abolită orice restricţie de natură morală.

Avortul „salvarea femeii moderne“. Din moment ce trăim într-o epocă în care putem apela la controlul naşterilor şi clonare, rolul actului sexual tre-buie schimbat. Acesta trebuie să procure exclusiv plăcere, iar procearea unui copil trebuie evitată. După cum afirmă Raël, „Scăpăm, în sfârşit, de acele timpuri primitive, în care femeile erau văzute ca instrumente de re producere. Graţie ştiinţei, femeile sunt acum libere să se împlinească senzual, fără a se teme de pedeapsa sarcinii. În sfârşit, femeia este egală cu băr batul...“10 . Această atitudine nu face decât să îi atragă lui Raël gratitudinea mişcărilor feministe radicale, care evaluează maternitatea ca pe o povară nemeritată şi nedorită, nu ca pe o binecuvântare divină. Pentru cazurile în care, „acci-

10. Raël, ExtraTerrestrials Took Me to Their Planet, p. 188.11. Ibidem.12. Ibidem, p. 189.13. Ibidem, p. 192.


252

dental“, actul sexual este urmat de procreaţie, Raël recomandă: „foloseşte mijlocul pe care ştiinţa ţi-l pune acum la dispoziţie - avortul.“ 11 Această atitudine mai mult decât îndrăzneaţă este justificată printr-o pretinsă grijă faţă de copil, căci „un copil care nu a fost dorit în momentul concepţiei, nu se poate dezvolta armonios“12 .

Familia „o sectă periculoasă“. Principalul impediment în calea sex-ualităţii libere promovate de Mişcarea Raëliană este instituţia familiei. Prin urmare, toate armele sunt îndreptate împotriva familiei, evaluată ca perimată, care nu face decât să obtureze libertatea şi senzualitatea umană. Conform lui Raël, „căsătoria - civilă sau religioasă - este inutilă ... Să respingi căsătoria, căci este proclamarea publică a proprietăţii asupra altei persoane“13 şi „mii de oameni sunt abuzaţi sexual şi ucişi de membrii propriilor familii“. Vino-vată pentru această situaţie s-ar face societatea, care aprobă în continuare căsătoria, deşi nu aduce nimic bun nici pentru individ, nici pentru societate.14 Ca variantă la căsătorie este propus concubinajul, dar care trebuie să dureze până când cei doi se plictisesc unul de altul. Atunci fiecare ar trebui să fie liber să-şi găsească un alt partener. Însă varianta cea mai fericită ar fi lipsa oricărei angajări într-o relaţie de lungă durată, chiar nelegalizată, astfel încât orice persoană să fie permanent liberă şi independentă, fără a-i sta nimeni în calea „dezvoltării senzuale“.

Familia clasică nu mai este locul ideal pentru creşterea unui copil, ci ar fi de preferat ca educaţia copiilor să fie încredinţată unor oameni competenţi, în cadrul unor structuri speciale, puse la dispoziţie de societate. Acestea ar putea oferi şi soluţia pentru cazurile în care o femeie care a născut un co-pil se răzgândeşte şi nu şi-l mai doreşte. Atunci îl poate duce în asemenea locuri, unde copilul va beneficia de o dezvoltare armonioasă şi în absenţa mamei sale.15

Controlul demografic soluţia pentru o planetă suprapopulată. În strânsă legătură cu atitudinea Mişcării Raëliene privind naşterea de copii este şi îngrijorarea pe care o manifestă faţă de suprapopularea planetei. Din lipsă de spaţiu vital, este considerat că „timpul biblic al lui «creşteţi şi vă

14. S.J. Palmer, Aliens..., p. 136.15. Raël, ExtraTerrestrials Took Me to Their Planet, pp. 189-190.16. Claude Vorilhon, [Raël] La Géniocratie. Le génie au pouvoir, L’eddition du Mes-

sage, Brantome, 1977, p. 111.17. Raël, The Book Which Tells the Truth, p. 106.18. A se vedea mai pe larg www.apostasie.org. Întregul conţinut al site-ului este centrat


253

înmulţiţi» a trecut“ şi este o binecuvântare pentru omenire că beneficiază astăzi, pentru prima dată în istoria sa, de mijloace eficiente de control al creşterii demografice16 , făcându-se aici referire la mijloacele contraceptive care sunt la îndemâna tuturor. Celor care doresc totuşi să aibă copii, Raël nu le interzice, însă recomandă cel mult doi, tocmai din considerentul că dacă fiecare cuplu va avea maxim doi copii, după modelul chinez, populaţia planetei nu va mai cunoaşte această creştere incontrolabilă şi păguboasă pentru resursele naturale deja periclitate de cele peste şase miliarde de lo-cuitori.17 Această atitudine explică de ce mai ales membrii din structurile mai înalte ale Mişcării Raëliene evită să aibă copii şi îi încurajează şi pe membrii ordinari către aceeaşi atitudine.

2.5. Noua educaţie. În lucrările sale, când vorbeşte despre educaţia copiilor, Raël se axează în special pe educaţia religioasă şi cea sexuală de care ar trebui să beneficieze copiii. Copilului îi trebuie expuse toate religiile, astfel încât el să o poată alege pe cea care i se va părea potrivită, renun-ţându-se astfel şi la practica abuzivă a botezului pruncilor, din moment ce aceştia nu au posibilitatea de a-şi exprima opţiunea pentru o religie sau alta. Pe unul din site-urile internet ale Mişcării - www.apostasie.org - ‚ această atitudine este justificată foarte simplu: „Aşa cum nu-ţi înscrii copilul în-tr-un partid politic pe viaţă, [din moment ce acesta nu poate lua o decizie con ştientă], nici nu îl poţi boteza“18 . Botezul poate fi primit numai după 15 ani, iar atunci numai dacă se poate demonstra că părinţii nu au influenţat opţiunile religioase ale copilului. Pe lângă educaţia plurireligioasă pe care un copil trebuie să o primească, esenţială este şi educaţia sexuală de care trebuie să beneficieze. Aceasta ar trebui să se facă de la cele mai fragede vârste, iar menirea ei este de a-i conştientiza pe copii că principala funcţie

pe denigrarea Bisericii Catolice, care în percepţia lui Raël reprezintă întregul creştinism, fiind aduse în atenţia publicului cazuri de pedofilie ale unor preoţi catolici, convertirile forţate din istorie şi abuzurile acestei instituţii [a se citi ale creştinismului] asupra drepturilor omului. În acelaşi timp, se recomandă actul de apostazie, care constă în trimiterea unei cereri către biserica în care persoana a fost botezată, prin care se solicită ştergerea din registrele de bo-tez. Această practică este impusă celor care doresc să devină membri ai Mişcării Raëliene.

19. Claude Vorilhon [Raël], The Book…., p. 115-116.20. Ibidem, p. 27, 37.21. Ibidem, p. 37.22. Ibidem, p. 43.23. Ibidem.


254

a organelor sexuale este furnizarea plăcerii. Astfel, când copiii vor creşte, nu vor mai considera sexualitatea un subiect tabu şi nici nu vor mai avea reţineri vizavi de aceasta.

În capitolul intitulat sugestiv „Les Adolecents martyrs“ din La Géniocratie. Le génie au pouvoir!, Raël afirmă că tinerii trebuie să aibă deplină libertate sexuală, începând de la 14 ani şi trebuie eliminată din Codul penal legea care condamnă persoanele majore care întreţin relaţii sexuale cu mino-rii. Adolescenţii trebuie să fie deplin liberi să îşi aleagă religia, vesti men taţia şi orientarea sexuală pe care o doresc. Aceasta ar fi soluţia pentru dispariţia conflictului dintre generaţii. Pentru adolescenţi, societatea trebuie să con-struiască locuri speciale destinate exclusiv celor care nu se pot înţelege cu părinţii, şi unde aceştia să poată locui, eliberaţi de constrângerile căminu lui familial, care nu îi poate înţelege.19

Geniocraţia soluţia pentru omenirea de mâine. În 1977, Raël publică lucrarea La Géniocratie, inspirată de experienţa sa pe planeta Elohimilor, şi în care propune pentru planeta Pământ un sistem de conducere ge-niocratică, în care doar geniile să aibă dreptul de a conduce. Acesta îşi în cepe demonstraţia necesităţii unui asemenea sistem de la constatarea că omenirea nu trăieşte în democraţie, ci în „mediocraţie“, destinul său fiind hotărât, prin sistemul clasic de vot, de către cei mediocri. Rezolvarea pro-blemei şi, implicit, instaurarea unei conduceri care să ducă societatea spre perfecţiune se poate face numai prin geniocraţie: geniile omenirii să fie adevăraţii conducători. Pentru realizarea acestui deziderat, Raël propune un nou sistem de vot, în care să voteze numai cei care au o inteligenţă cu 10% peste medie, iar eligibili să fie numai cei cu o inteligenţă cu 50% peste medie.20 Nivelul de inteligenţă ar urma să fie stabilit de teste psihologice performante, aplicate de psihologi şi neurologi şi nu va avea nicio legătură cu diplomele, calificările deţinute de cel testat sau averea sa, astfel încât atât conducătorii, cât şi votanţii să poată proveni din toate clasele sociale, nu numai din rândurile celor bogaţi, cum se întâmplă în societatea actuală.21 Geniile ar urma să fie ajutate la conducere de către un colegiu al celor cre-ativi, în rândul acestora fiind în general artiştii. Raël propune şi o schemă

24. Ibidem, p. 123-124.25. S.J. Palmer, Aliens ..., p. 87; cf. J.-B. Renard, stud. cit., p. 118.26. Ibidem, p. 178.


255

organi zaţională în acest sens.22

Scopurile fundamentale ale acestui sistem politic ar fi:- să facă din Pământ o lume fericită şi înfloritoare pentru toţi locuitorii,

fără distincţie de rasă, religie, cultură sau inteligenţă;- să utilizeze orice mijloace pentru a atinge acest deziderat;- să suprime violenţa, fie ea individuală sau colectivă;- să înlocuiască dreptul la muncă cu cel la auto-împlinire;- să salveze omenirea de la distrugerea către care se îndreaptă în prez-

ent.23

În această societate utopică, noţiunea de patrie nu trebuie să mai existe. Trebuie, în schimb, creată şi introdusă o limbă universală şi un imn uni-versal, contribuindu-se astfel la crearea unei conştiinţe planetare în fiecare per soană.24 Pe parcursul lucrării sale, Raël militează şi pentru desfiinţarea banilor, care sunt astăzi principalul mijloc de evaluare a unei persoane. De asemenea, cere renunţarea la serviciul militar, care nu face decât să spele creierele tinerilor.

În 1978 Raël încearcă să pună în practică aceste idei şi creează Mişcarea Geniocratică Mondială, prin care să le implementeze. Cu această platfor-mă-program candidează trei persoane la alegerile legislative din Franţa, în 1978. Doar un singur candidat, un inginer chimist, obţine un loc de con-silier local în orăşelul Sarlat. Acest eşec îl determină pe Raël să renunţe pentru moment la ideea implicării în politică, motivând că omenirea nu are deocamdată instrumentele necesare stabilirii gradului de inteligenţă a unui om.25 Cu toate acestea, a fost creat site-ul internet www.geniocracy.net, care propune în detaliu un proiect de instaurare a geniocraţiei mondiale şi a Constituţiei Planetare a Drepturilor Omului.

Nemurire prin clonare. Deşi propune o „religie atee“, Raël declara în-tr-o conferinţă de presă că „scopul său este acela de a elibera omenirea de moarte, iar cei care nu acceptă că pot trăi veşnic în acest trup, atunci chiar merită să moară“26 . Metoda propusă pentru atingerea nemuririi este clonarea. Din moment ce viziunea asupra lumii este una strict materialistă, în care nu există nici Dumnezeu, nici suflet, clonarea este un substitut al desăvârşirii

27. Raël, ExtraTerrestrials Took Me to Their Planet, p. 192; cf. S.J. Palmer, Aliens ..., p. 59-60.

28. Idem, Yes to Human Cloning, Raëlian Foundation, s. l., 2001, p. 87-93.29. S.J. Palmer, Aliens ..., p. 184-185.30. A se vedea mai pe larg „Evenimentul zilei“, numărul din 28 decembrie 2002, şi


256

sau, altfel spus, „desăvârşirea credinciosului ateu“ şi nemurirea sa. Această nemurire nu este altceva decât viaţa veşnică a trupului, obţinută prin clonări succesive. Pentru adepţi, clonarea lor de către Elohimi, într-un viitor mai îndepărtat sau mai apropiat, este garantată. Pentru că extratereştrii vor avea nevoie de material genetic pentru procesul de clonare, membrii Mişcării sunt încurajaţi să semneze un contract cu un antreprenor de pompe funebre agreat. În schimbul sumei de 500 de dolari, acesta se angajează ca atunci când persoana moare să-i preleveze un cm² din osul frontal. Această bucată de os este pusă într-o cutie cu gheaţă şi depozitată într-un seif subteran din Geneva până la momentul venirii Elohimilor pe pământ, când respectivul, drept răsplată pentru loialitatea sa, va fi clonat pe baza informaţiei genetice conţinute de respectivul os.27

În paralel cu această practică macabră, a fost demarat proiectul Clonaid, menit să ducă la îndeplinire visul lui Raël - clonarea fiinţelor umane, aici pe pământ. În lucrarea Da clonării umane!28 , acesta descrie modul cum a procedat. În 1997, ca reacţie la atitudinea fermă a Papei împotriva clonării, Raël a hotărât să iniţieze proiectul Clonaid. Iniţial, a cumpărat o companie offshore din Bahamas - Valient Ventures - dar, în urma scandalului de presă din Franţa, autorităţile locale au închis-o. Însă, în paralel, prin inter mediul site-ului www.clonaid.com, Raël strângea posibili investitori, participanţi şi simpatizanţi ai proiectului său. Acesta susţine că în câteva luni a strâns în jur de 250 de potenţiali clienţi, dispuşi să investească câte 200.000 de dolari în clonarea unui om. Pe lângă servicii de clonare, Clonaid oferă clienţilor şi Insuraclone - posibilitatea stocării de material genetic al investitorilor pentru viitoarele lor clonări, Ovulaid - prin care sunt vândute ovule, în schimbul sumei de 5.000 de dolari, fără taxa de implantare, iar părinţii au dreptul de a-şi alege donatoarele, şi Clonapet - prin care se oferă celor doritori po-sibilitatea clonării animalelor de casă sau a cailor de curse. La conducerea acestui proiect se afla Brigitte Boisselier, inginer chimist cu două doctorate în domeniu şi episcop raëlian. Acesta a ţinut o serie de conferinţe în SUA şi Canada pe tema clonării şi a avantajelor pe care le-ar aduce, dar Clonaid era în aşteptarea unui investitor puternic, cu ajutorul căruia să fie organizat

„Libertatea“, numărul din 30 decembrie 2002.31. S.J. Palmer, Aliens ..., p. 187.32. S.S. Hall, Eve Redux. The Public Confusion over Cloning, în „The Hustings Center

Report“, vol. 33, nr. 3, 2003, p. 11-15.


257

laboratorul propriu-zis. Tot după spusele lui Raël, acesta ar fi apărut în 2000, când o familie americană a fost dispusă să finanţeze proiectul, cu condiţia ca fiul lor, decedat la vârsta de 10 luni, în urma unei erori medicale, să fie clonat. Aici se termină colaborarea oficială dintre Mişcarea Interna ţională Raëliană şi Clonaid, Raël punându-se la adăpost de toate repercu siunile legale pe care le-ar fi putut aduce clonarea umană. Cu toate acestea, el este cel care furnizează 50 de mame surogat pentru Clonaid, alese din rândul celor mai buni „îngeri“ ai săi.

De fapt, realitatea este diferită faţă de cum este prezentată de Raël. Astăzi este cunoscut faptul că cea care a apelat la serviciile Clonaid a fost o familie americană care a plătit 500.000 de dolari unei firme anonime - Bioserv Inc. - în schimbul clonării fiului lor. Clonaid a stabilit un laborator „secret“ într-un spaţiu închiriat în cadrul unui liceu din Nitro, West Virginia. În urma anchetelor declanşate a reieşit că, în realitate, laboratorul consta din câteva echipamente medicale care nu au fost folosite niciodată, un computer şi un telefon. După spusele paznicului clădirii, Brigitte Boisselier a trecut de câteva ori pe acolo, a stat câteva minute şi a plecat. Dezamăgit, Mark Hunt, principalul investitor, şi-a retras sprijinul, dar locul său a fost luat de un israelian bogat, care, bolnav de cancer, spera să-şi poată continua viaţa clonat.29 În acelaşi timp, Raël anunţa că laboratorul s-a mutat în altă ţară, în care clonarea nu este interzisă prin lege (Coasta de Fildeş, conform unor surse).

La data de 26 decembrie 2002, Brigitte Boisselier anunţa într-o con-ferinţă de presă că la Clonaid a avut loc prima clonare umană din lume, iar copilul, numit sugestiv Eva, este perfect sănătos. La câteva zile s-ar fi năs-cut al doilea copil clonat, iar în lunile ianuarie şi februarie ale anului 2003 aveau să se mai nască alţi trei, obţinuţi tot prin clonare. Desigur, din motive de securitate, Eva nu a putut fi prezentată publicului chiar în acel moment. Presa din întreaga lume a preluat ştirea30 , iar în toate mediile - academice sau nu - a început o aprinsă dezbatere privind clonarea şi Mişcarea Raëliană.31

Scepticii au adus argumente imbatabile, care să infirme această pre tenţie a Raëlienilor. Dintre acestea, le enumerăm pe principalele două: în primul

33. Z. Bauman, Etica postmodernă, Editura Amarcord, Timişoara, 2000.34. M. Mullard, P. Spicker, Social Policy in a Changing Society, Routledge, London,

1998, p. 137.35. Z. Bauman, op. cit., p. 37.


258

rând, clonarea ar fi presupus ani de muncă şi cercetare, şi nici într-un caz nu ar fi fost posibilă de la un an la altul. În al doilea rând, nimeni nu a văzut aceşti copii, deşi Brigitte Boisselier a promis că va accepta ca o comisie independentă să constate faptele pe baza analizelor ADN. După toate apa-renţele o mare farsă, această ştire nu a făcut decât să mediatizeze în întreaga lume Mişcarea Raëliană. Şi este foarte posibil ca, în definitiv, acesta să fi fost şi principalul scop al acestei păcăleli orchestrate de raëlieni.32 Un efect secundar, dar deloc de neglijat, este şi acela că toţi adepţii clonării umane au găsit în Raël un reprezentant al ideilor lor şi singura voce a unui lider religios care nu se opune, ci militează pentru clonare.

Mişcarea Raëliană şi etica postmodernă

Teoreticianul eticii postmoderne, Zygmunt Bauman, porneşte de la premisa că etica modernă după ce s-a rupt de Revelaţie, a eşuat în a oferi un cod moral unitar şi universal, iar încercările de această natură, care s-au întins pe parcursul câtorva sute de ani, începând de la Iluminism, nu au făcut decât să îngrădească liberul arbitru al omului, fără a-l face în vreun fel mai bun. Etica postmodernă îşi propune tocmai acest lucru, anume să renunţe la acel cod etic universal impus din afară, să existe doar o etică comună minimă, iar restul să fie lăsat la libera alegere a fiecărui individ, în virtutea liberului arbitru de care dispune prin statutul de fiinţă umană.33 Deoarece „moralitatea nu poate fi impusă“, fiecare are astfel o viziune pro-prie despre dreptate, despre bine şi rău, iar singurul principiu de moderare este con ştientizarea faptului că ceilalţi au o altă viziune. Fiecare dintre noi ştie ce este drept şi ce este bine.34 În concluzie, din punct de vedere moral, postmo der nismul este „moralitatea fără cod etic“35 , în care fiecare om îşi este propria instanţă morală.

Având în vedere acestea, putem afirma că „religia atee“ propusă de Raël este o legitimare religioasă, sau mai curând pseudo-religioasă, a eticii


259

postmoderne. Într-un anumit fel, Mişcarea Raëliană reprezintă tocmai re-ligia şi etica omului postmodern, duse la extrem. Din această perspectivă, este explicabil succesul nesperat pe care aceasta l-a avut în ţări secularizate precum Franţa, Canada, SUA şi Japonia, în care avortul, relaţiile sexuale homo şi heterosexuale ocazionale, educaţia sexuală de la cele mai fragede vârste, înclinaţia exagerată spre senzualitate nu mai ridică de mult probleme morale. Atitudinea anticreştină a raëlienilor a rezonat cu cea a grupărilor sexuale minoritare sau feministe, nemulţumite de intransigenţa eticii creş-tine, care nu ar mai corespunde noilor realităţi. Promisiunea unei societăţi utopice, guvernată de genii şi condusă după acest cod pseudo-etic al lui Raël, a atras, la rândul său, simpatia celor nemulţumiţi de imperfecţiunea sistemului politic actual. Succesul nu a venit datorită faptului că a frapat, precum este cazul altor grupări religioase sau pseudo-religioase similare, ci pentru că, probabil, este prima religie care a dorit şi a reuşit să se plieze pe dorinţele omului postmodern şi i-a zis acestuia ceea ce el dorea să audă: că este liber să facă ce doreşte cu trupul său, că hedonismul este mai bun decât înfrânarea, că nimănui nu trebuie să-i dea socoteală pentru faptele sale, că poate avea viaţă veşnică nu prin asceză sau renunţare, ci prin tehnologia cu care este atât de familiarizat, că, în definitiv, Dumnezeu [a se citi aici Elohimii] este tot un om, nu mântuitor sau instanţă morală.

Pentru noi, ca şi creştini ortodocşi, cele descrise mai sus reprezintă o provocare. Reprezintă o provocare mai întâi prin absurditatea unei doctrine izvorâte din imaginaţia debordantă sau bolnavă a unui individ care a reuşit să convingă câteva zeci de mii de oameni de veridicitatea spuselor sale. Ne este imposibil de înţeles cum de preferă un om să se ştie mai degrabă rezultatul unui experiment de laborator, decât creat de un Dumnezeu per-sonal, al cărui chip îl poartă. În al doilea rând, reprezintă o provocare prin răsturnarea tuturor valorilor morale, şi mai ales a celor creştine, care aduc şi vor aduce atât de multă bună rânduială în viaţa fiecărui om. În al treilea rând, reprezintă o provocare prin faptul că se atentează la însăşi viaţa şi demnitatea umană, uitând că avortul este o crimă odioasă şi că statutul de om nu este dat niciodată de gradul de inteligenţă, şi acestea într-o societate care garantează dreptul la viaţă şi la demnitate. Putem concluziona că asta se întâmplă în momentul când omul hotărăşte să iasă de tot din comuniunea cu Hristos şi cu Biserica Sa, pierzându-şi astfel orice reper moral şi spir-itual. Acum nu ne rămâne decât să sperăm că acest caz particular pe care l-am prezentat aici mai devreme sau mai târziu nu se va generaliza, şi că


260

Dumnezeu îi va recunoaşte şi îi va chema la comuniune cu El pe cei care acum par să fi uitat de existenţa Sa.


261

Arhim. Daniil Oltean

MĂSURĂ ŞI DISCERNĂMÂNT ÎN SPIRITUALITATEA MONASTICĂ

ORTODOXĂ

Introducere

În percepţia lumii, trăirea călugărească este, în primul rând, o rânduială de unul singur. Acesta este, de altfel, şi sensul primar al cuvântului mo-nah: cel ce este unul, cel ce este singur. De ce preferă monahul o astfel de vieţuire? Pentru că i se pare o cale mai directă şi mai sigură către scopul propus: mân tuirea sa şi a semenilor. Şi pentru că celălalt model viabil, cel al căsă toriei, i se pare mai complicat, nesigur, primejdios. Este vorba aici, în primul rând, de un pragmatism al alegerii.

Dificultatea înţelegerii de către lume a acestei opţiuni vine din nerecu-noaşterea deplinei binecuvântări pe care Biserica o acordă atât monahis-mului, cât şi căsătoriei. Cuvintele Sfântului Apostol Pavel în acest sens au cam fost uitate sau greşit înţelese: „Eu voiesc ca toţi oamenii să fie cum sunt eu însumi. Dar fiecare are de la Dumnezeu darul lui: unul aşa, altul întralt fel. Celor ce sunt necăsătoriţi şi văduvelor le spun: Bine este pentru ei să rămână ca şi mine. Dacă însă nu pot să se înfrâneze, să se căsătorească. Fiindcă mai bine este să se căsătorească decât să ardă“1 . Nu există, deci, nicio contradicţie între cei doi termeni, niciunul dintre ei nu este exclusiv-ist. Căci important este scopul către care alergi şi nu calea pe care ai ales-o pentru aceasta.

Spre deosebire de cei din lume, monahul este mult mai puţin preocupat de singurătate ca stare socială, căci pentru el acest aspect este văzut doar ca un mijloc de împlinire a dorului său după Dumnezeu. Întreaga literatură

1. I Cor. 7, 7-9.


262

ascetică, deşi porneşte de la necesara retragere din lume, este mai curând preocupată de problemele fireşti ale vieţii alese şi de metodele concrete de rezolvare a acestora.

Mântuirea sufletului prin izbăvirea de patimi şi prin dobândirea virtuţilor este scopul vieţuirii în mănăstire. Sfântul Vasile cel Mare scrie într-un mod explicit : „Viaţa ascetică are un singur scop: mântuirea sufletului“2 . La fel ne spune şi Sfântul Ignatie Briancianinov: „Viaţa monahală constă esenţial în a ne tămădui voinţa noastră coruptă, a o uni cu voia lui Dumnezeu şi a o sfinţi prin această unire“3 . Nicio diferenţă, deci, faţă de ţelul oricărei vieţi creştine responsabile!

Viaţa în mănăstire implică, însă, o asumare mult mai curajoasă şi hotărâtă a acestui scop. „Dacă iubeşti, fiul meu, să te faci ucenic al lui Hristos cu adevărat, scrie Sfântul Vasile cel Mare cu adevărat săI şi urmezi lui Hristos, pregătindute de acum înainte nu ca să te desfătezi, nici să te răsfeţi, nici să ai ceva din cele ce se par dulci şi veselitoare ale lumii, ci, întru osteneli duhovniceşti înfrânânduţi trupul, săţi curăţeşti sufletul de toată pofta“4 . Iar Sfântul Ioan Scărarul adaugă, după câteva secole: „Toţi cei care intră în această frumoasă luptă dură, cu multe piedici şi totuşi uşoară, să ştie că trebuie să se arunce oarecum în focul ispitelor şi al luptelor cu ei înşişi dacă voiesc să primească întrînşii focul cel nematerialnic. Să se cerceteze fiecare pe sine şi apoi să mănânce această pâine cu ierburi amare şi să bea din paharul acesta cu lacrimi, pentru ca sfârşitul acestei lupte să nui fie propria condamnare“5 .

Cel ce porneşte, deci, pe calea nevoinţelor călugăreşti se hotărăşte ca dorinţa de întoarcere de la păcat la virtute să fie cel mai important gând al vieţii sale, ca zelul său să fie nestins şi inima sa mereu spre Domnul. Căci doar „cel ceşi păzeşte nestins zelul său şi care până în clipa morţii nu încetează a adăuga foc peste foc, fierbinţeală peste fierbinţeală, sârguinţă peste sârguinţă, dorire peste dorire, acela este monah credincios şi înţelept“6 . Regăsim aici îndemnul dintotdeauna al Părinţilor de a nu înceta vreo clipă

2. Sfântul Vasile cel Mare, Cuvânt ascetic, în Scrieri, II, P.S.B. vol. 18, p. 205.3. Sf. Ignatie Briancianinov, Sfaturi pentru viaţa duhovnicească a călugărilor, în

Fărâmiturile ospăţului, p. 63.4. Sfântul Vasile cel Mare, De ce chipul monahal se numeşte îngeresc şi despre cele pe

care le zice monahul la tundere, în Sfaturi la intrarea în monahism, p. 65.5. Sfântul Ioan Scărarul, Scara raiului, p. 146.6. Ibidem, p. 152.


263

urcuşul spre dumnezeieştile bunuri şi de a nu lăsa să se stingă jarul credinţei şi al iubirii de cele cereşti. Căci „în aceasta constă a vedea cu adevărat pe Dumnezeu: în a nu afla niciodată o săturare a dorinţei de aL afla“7 .

Marea varietate a formelor de vieţuire monahală, a trăirilor şi nev-oinţelor călugăreşti cu greu pot fi cuprinse în câteva cuvinte8 . Ne vom opri, de aceea, în cadrul acestui studiu, la doar câteva aspecte caracteristice ale vieţii si hăstreşti din spaţiul ortodox, încercând să subliniem echilibrul firesc ce de fineşte întreaga practică ascetică a monahismului oriental. Echilibrul, dreapta socotinţă, discernământul ni se par a fi marile noastre virtuţi mo-nahale şi doar în funcţie de ele putem fi înţeleşi, cu adevărat. Nici vorbă, în practica monahismului ortodox, de practica autoflagelărilor, de ordine tra piste sau de predispoziţii pentru stigmate, după cum ne sunt străine mis-ticile extrasenzoriale sau evadările din cotidian, întâlnite prin Occident. Raportul just dintre Cruce şi Înviere, dintre întristare şi bucurie, dintre nevoinţă şi con templaţie, dintre cunoaştere şi rugăciune este, credem, cea mai importantă caracteristică a vieţii călugărilor ortodocşi, căci teologia şi doctrina întreagă a Bisericii îndeamnă şi definesc firesc aceasta.

Monahul şi lumea

O analiză sistematică a trăsăturilor spiritualităţii ortodoxe trebuie să înceapă, întotdeauna, cu raportul dintre monah şi lume. Vom încerca să surprindem această relaţie prin câteva elemente esenţiale.

Lepădarea de lume şi lepădarea de sine

7. Sf. Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise, în Scrieri, I, P.S.B. vol. 29, p. 94.8. O frumoasă descriere a monahului şi a lucrărilor sale o avem de la Sfântul Paisie

Velicicovski: „Cei cu călugărul? Călugărul este împlinitorul tuturor poruncilor lui Hristos, desăvârşire creştinească, adânc de smerenie, stâlpul răbdării, necontenita aducere aminte de moarte, izvor nesecat de lacrimi, vistieria curăţiei, hulitorul celor stricăcioase, dispreţuitorul tuturor frumuseţilor şi desfătărilor lumii acesteia, omorârea de bună voie a patimilor, mucenic şi ostenitor de fiecare zi, jertfă plăcută lui Dumnezeu, sfeşnicul înţelepciunii duhovniceşti pururea aprins, minte luminată, cercetaşul tuturor celor văzute şi nevăzute, rugăciune iute alergătoare, cugetare la Dumnezeu, inimă curată, gură care necontenit laudă pe Dumnezeu, lăcaşul Sfintei Treimi, privelişte îngerilor şi oamenilor, sperietorul dracilor“. Cuvânt de învăţătură la tunderea în monahism, în Sfaturi la intrarea în monahism, p. 78.

9. Patericul, p. 242.


264

Aparent, monahul şi lumea sunt doi termeni care se exclud reciproc. Cei mai mulţi dintre scriitorii duhovniceşti pun un deosebit de important accent asupra depărtării de lume, gest în care ei văd condiţia fără de care monahul nu poate nădăjdui la schimbarea vieţii sale şi dobândirea vreuneia dintre bunătăţile cereşti dorite. Un cuvânt din Pateric ne spune: „Precum pe drumul cel bătut nu poate creşte niciun fel de pajişte, măcar şi sămânţă de ai semăna, pentru că este locul pururea călcat, aşa şi faptele bune nu pot creşte la loc călcat de gâlcevile lumeşti. Dar de te vei deosebi pe tine de gâlcevile lumeşti, atunci vei vedea adăugânduse şi crescânduţi bunătăţile tale“9 .

Radicalismul acestei cerinţe vine din necesitatea unei hotărâri puternice în cel care îşi asumă exigenţele vieţii monahale şi este perfect explicabil. Dincolo de el, însă, câteva fireşti legături între monah şi lume pot fi aduse în discuţie.

Prima dintre aceste legături este interpretarea termenului de lume nu ca realitate văzută, ci ca o predispoziţie pătimaşă spre păcat, de care monahul este îndatorat să fugă, într-adevăr, cu toate puterile sale. Îndepărtarea de lume nu este, pentru Sfântul Ioan Scărarul, fuga de oameni, ci „duşmănirea de bunăvoie a materiei celei lăudate şi negarea firii, pentru dobândirea celor mai presus de fire“10 , în timp ce pentru Sfântul Isaac Sirul ea este o îndepărtare de lucrurile şi patimile lumii. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că „monah este cel ce şia desfăcut mintea de lucrurile pământeşti şi prin înfrânare, prin dragoste, prin cântare de psalmi şi prin rugăciune se lip seşte statornic de Dumnezeu“11 , deci nici vorbă de motivaţii sociale sau omeneşti obişnuite. Unul dintre cei mai tranşanţi autori, în acest sens, este Nichita Stithatul, care scrie: „Am auzit zicânduse că nu poate ajunge cineva la deprinderea virtuţii fără retragerea în singurătate şi fără fuga în pustiu şi mam mirat: cum au socotit ei să mărginească întrun loc pe Cel nehotărnicit? Căci deprinderea virtuţii este readucerea puterilor sufletului la străvechea lor nobleţe şi întâlnirea virtuţilor generale în lucrarea cea după fire. Dacă e aşa, e de prisos pustiul şi putem intra în Împărăţia cerurilor şi fără el, prin pocăinţă şi prin toată paza poruncilor lui Dumnezeu, ceea ce se poate face în tot locul stăpânirii Lui“12 . Distincţia dintre lume şi răul din lume trebuie să fie, aşadar, pentru monah, una fundamentală, dar

10. Sf. Ioan Scărarul, op. cit., p. 144.11. Sf. Maxim Mărturisitorul, Cele patru sute capete despre dragoste, în Filocalia,

II, p. 66.12. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre cunoştinţă,


265

ea nu trebuie să devină exclusivistă, care să îl îndepărteze de lume, ci să îl păstreze profund ancorat în planul dumnezeiesc al creaţiei13 .

Mai mult decât atât, monahul creştin nu fuge de lume din cauza scârbei de lume, ci din iubire faţă de lume. El pleacă din societate, din lumea văzută în sens social şi pentru a se dedica într-un mod mai profund slujirii ei. Mo-nahul se roagă pentru lume, o ajută prin sfat, prin îndemn, prin exemplu, prin dragoste. Mergând în pustie, el merge, de fapt, în inima lumii, pentru a înţelege lumea şi pentru a o păstra în inima sa pentru vecie.

Scopul mai profund al lepădării de lume este, deci, lepădarea de sinele egoist şi rău. Nu lumea în sine este rea, ci voinţa pervertită a omului, care transformă, de multe ori şi în multe locuri, creaţia lui Dumnezeu într-un spaţiu doar al propriilor plăceri. Fără lepădarea de rău, lepădarea de lume este inutilă.

Monahi şi mireniUn al doilea aspect al legăturii dintre monahism şi lume este egalitatea

ce poate fi stabilită între desăvâşirea dobândită în societate şi cea dobândită în mănăstire. Contrar unor păreri exagerate, sfinţenia nu este apanajul exclu-siv al vieţii în singurătate şi nici unica soluţie pentru câştigarea darurilor cereşti. Este adevărat că viaţa de mănăstire este o viaţă dedicată numai lui Dumnezeu, că oamenii care trăiesc aici sunt altfel decât ceilalţi, că sfinţii provin mai mult din rândul monahilor, dar o regulă strictă nu poate fi apli-cată în acest sens, căci ambele căi, cea din lume şi cea din mănăstire, sunt la fel de binecuvântate de Dumnezeu şi Biserică, după cum am arătat deja. O apreciere superlativă şi nerealistă la adresa vieţuirii sihăstreşti este la fel de dăunătoare ca şi cea comună, în mod obişnuit peiorativă sau neinteresată.

în Filocalia, VI, p. 214-215.13. „De vrei să vezi bunătăţile ce lea gătit Dumnezeu celor ceL iubesc pe El, mutăte

în pustiul lepădării de voia ta şi fugi de lume. Dar care este această lume? Pofta ochilor trupului, trufia gândurilor şi amăgirea celor văzute. De vei fugi de această lume, îţi va răsări ţie lumina de dimineaţă, vei vedea viaţa în Dumnezeu şiţi vor izvorî curând leacurile sufletului tău, adică lacrimile. Te vei schimba cu schimbarea dreptei Celui Preaînalt şi de atunci nu se va mai apropia de cortul tău biciul patimilor. Şi aşa, petrecând în mijlocul lumii şi al poporului, vei fi ca unul ce petrece în pustiu şi nu vede om. Iar de nu vei fugi aşa de lumea aceasta, nuţi va aduce nimic fuga de lumea văzută pentru desăvârşirea virtuţilor şi unirea cu Dumnezeu“, Nichita Stithatul, op. cit., p. 216.

14. Cf. Antonie Plămădeală, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, p. 20.


266

Un exemplu bine cunoscut este dat de o pildă din viaţa Sfântului Antonie cel Mare: „Se zice că Sfântul Antonie ar fi întrebat întro zi pe Dumnezeu, în rugăciune, dacă este cineva care îl întrece în virtute şi care iar putea sluji drept model de viaţă duhovnicească. I sa poruncit să meargă în oraşul Alexandria şi primul om pe care îl va întâlni pe stradă, la intrarea în oraş, va fi acela prin care Dumnezeu îi va da răspunsul. A făcut aşa şi pe primul întâlnit la întrebat: «Cine eşti?» «Un curelar», a răspuns acela. «Şi cu ce te ocupi?» «Cu meseria mea, fireşte, slujesc oamenilor.» «Şi care sunt virtuţile tale? Cum te nevoieşti? Ce asceză faci?» «Nu fac nimic şi nu am nici o virtute.» «Bine, bine, dar cum slujeşti lui Dumnezeu? Spunemi, pas cu pas, cum îţi petreci zilele?» «Ei bine, dimineaţa, după ce mă scol, mă aşez pentru câteva clipe în faţa lui Dumnezeu şi mă gândesc că, în tot acest mare oraş care este Alexandria, nu este păcătos mai mare ca mine. Şi seara, înainte de a mă culca, mă aşez din nou câteva clipe în faţa lui Dumnezeu şi din nou mă gândesc că în tot acest mare oraş, Alexandria, nu este un păcătos mai mare ca mine»“14 .

Alte numeroase exemple din Pateric şi Vieţile Sfinţilor demonstrează că nu de puţine ori sihaştrii au avut ce învăţa de la oamenii din lume, la prima vedere mai simpli şi nu atât de râvnitori în dobândirea mântuirii.

Explicarea acestei atitudini şi a modului practic de corectă asumare a vieţii de familie este rezumat, culmea!, tot de un monah: „Am auzit pe unii care petrec în lume, indiferenţi de mântuirea lor, zicândumi: «Cum am putea, căsătoriţi fiind şi cuprinşi de grijile lumeşti, să urmăm viaţa mo nahicească?» Acestora leam răspuns: «Săvârşiţi toate faptele bune pe care le puteţi face; nu defăimaţi pe nimeni, nu furaţi de la nimeni, pe nimeni să nu înşelaţi, nu loviţi pe nimeni, nu urâţi pe nimeni, nu lipsiţi de la sfintele slujbe, compătimiţi pe săraci, nu smintiţi pe nimeni…. Dacă astfel veţi făptui, nu veţi fi departe de împărăţia cerurilor»“15 .

Monahii şi mirenii nu se constituie, deci, în două grupări fundamental potrivnice. Chiar dacă mijloacele pe care fiecare dintre ei le folosesc sunt diferite, scopul trebuie să fie acelaşi. Exagerările sau excluderea reciprocă, uneori întâlnite, mai ales din partea celor din lume, nu sunt specifice unei spi ritualităţi fireşti şi echilibrate

15. Sf. Ioan Scărarul, op. cit., p. 150.16. Patericul, p. 9.


267

Însingurare şi filantropieÎn mod firesc, monahului îi este proprie însingurarea. Chiar şi în viaţa

de obşte, călugărul rămâne într-un fel de singurătate, care se manifestă, însă, într-o comunitate plină de iubire.

Monahismului ortodox îi este proprie, pe de altă parte, şi o foarte firească şi necesară deschidere spre lume, nu în sensul implicării lui în probleme concrete ale acesteia, ci în calda slujire pe care mănăstirea a manifestat-o pentru cei care au căutat rugăciune, alinare, sfat şi cuvânt bun la porţile ei. Chiar şi tradiţia ascetică, anahoretică a monahismului se regăseşte în această dimensiune filantropică. „De vom dobândi pe fratele, pe Dumnezeu do bândim; iar de vom sminti pe fratele, lui Hristos greşim“16 , scrie, în acest sens, Sfântul Antonie cel Mare.

Cea mai importantă formă prin care monahii îşi manifestă iubirea faţă de toată lumea este rugăciunea. Monahii se roagă pentru toţi, şi pentru cei care cer aceasta, şi pentru cei care sunt aşezaţi în pomelnice de rude sau prieteni, şi pentru cei care nici nu ştiu că cineva se roagă pentru ei. Poate că oamenii vor înţelege, într-o zi, că tocmai această smerită rugăciune a mo nahilor este, cum spune Sf. Ioan Scărarul, „susţinătoarea lumii“17 .

În plus, într-un mod extrem de concret, monahii sunt deschişi şi primitori faţă de toţi. Faptul că uşile bisericii mănăstireşti, trapezei şi arhondaricului stau deschise cel puţin trei zile oricărui vizitator, fără ca acestuia să i se pre tindă vreo plată, este, poate, cea mai bună dovadă în acest sens. Trebuie adăugate, de asemenea, disponibilitatea dintotdeauna a călugărului pentru orice pelerin, îndelunga spovedanie a credincioşilor la marii duhovnici, rolul cultural şi filantropic jucat de marile lavre în spaţiul ortodox, implicaţiile strategice şi militare ale centrelor sihăstreşti din ţara noastră, dar nu numai, şi exemplele ar putea continua.

Porunca cea mare a iubirii aproapelui, oricine ar fi acesta, trebuie împli-nită şi în mănăstire, şi ea nu trebuie să fie împiedicată de fireştile obligaţii spirituale şi duhovniceşti. Ca monah trebuie „să fii gata spre slujire din toată inima, cu toată dragostea, cu toată dăruirea. Să te lipseşti de masa ta, dândo altora sau so amâni pentru a sluji pe alţii la masă, dar nimeni să nu ştie de asta. Să nu te duci la biserică atunci când ai de slujit un călător obosit şi flămând sau un oaspete, dar să nu te lauzi sau să te plângi

17. Sf. Ioan Scărarul, op. cit., p. 494.18. Antonie Plămădeală, op. cit., p. 378.


268

din cauza aceasta. Săţi faci rugăciunea în taină şi slujirea so consideri rugăciune. Să fii întotdeauna liber pentru altul. Să însoţeşti rugăciunea cu fapta. Şi invers“18 .

Doar aşa monahul poate împlini şi cea de-a doua semnificaţie a numelui său, aceea de păstrător şi garant al unităţii lumii, căci monos înseamnă şi cel singur, şi cel unit cu întreaga lume19 . Şi doar astfel solitudinea sa înaintea lui Dumnezeu şi a oamenilor va fi completată şi desăvârşită de o solidaritate caldă şi adevărată faţă de toţi semenii săi.

Comunitatea monasticăUn necesar echilibru duhovnicesc trebuie să existe nu numai în cadrul

relaţiei dintre monahi şi lume, ci şi în interiorul comunităţii monastice, in-diferent de modul în care este ea organizată.

Viaţă anahoretică şi viaţă cenobiticăAbsenţa unui principiu unic de organizare a mănăstirilor ortodoxe este

o caracteristică surprinzătoare pentru cel neiniţiat. Se ştie că monahismul a fost definit la început ca spaţiu al vieţuirii singuratice sau al locuirii îm-preună a câtorva fraţi. Mai apoi au apărut marile obşti călugăreşti şi s-au fixat cadrele generale ale trăirii în comun, dar aceasta nu a adus cu sine suprimarea celorlalte forme prin care monahul poate tinde la desăvârşire. Nici astăzi nu există o regulă în acest sens, aşa încât fiecărui începător îi este permisă alegerea felului în care se angajează să trăiască departe de lume. Sfinţii Părinţi recomandă chiar ca opţiunea aceasta să fie făcută cu mare grijă20 . Dar recomandarea cvasi-generală este pentru viaţa de obşte.

Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Teodor Studitul şi alţi Sfinţi Părinţi sunt categorici în această privinţă. „Locuirea la un loc cu alţii este mai sigură decât singurătatea“21 , scrie şi Nichita Stithatul. Doar în comunitate novicele poate începe o autentică viaţă duhovnicească, deoarece relaţiile cu ceilalţi, ascultarea cu care este dator şi permanenta supraveghere a su-

19. „Monahul reduce totul la unitate. Nu în sensul reducerii la individ, la individualism, căci mănăstirea e unitate de fraţi. Monahul are sensul unităţii. Refuză diviziunea. Refuză dezmembrarea. Monahul zice «eu» numai când e vorba de păcatele sale, dar în faţa lui Dumnezeu se mărturiseşte ca «noi», mărturisind păcatele tuturor“, Antonie Plămădeală, op. cit., p. 310.

20. „Cei care voiesc a sluji din toată inima lui Hristos, înainte de orice trebuie să aibă grijă aşi alege, după sfaturile părinţilor duhovniceşti şi prin pricepere proprie, locurile, felurile de viaţă, aşezările şi ocupaţiile cele mai potrivite. Căci nu toţi pot duce viaţa de


269

periorilor săi îl pot izbăvi mai uşor de patimi, obiceiuri şi gânduri care ar putea fi mai greu descoperite în pustie. Cel care trăieşte de unul singur îşi îngroapă doar răutatea, pe când cel care trăieşte în obşte taie rădăcina şi pricina tuturor păcatelor sale. Cel care trăieşte de unul singur se luptă de unul singur. În schimb, cel care este împreună cu alţii sprijină şi este sprijinit de cei împreună luptători cu dânsul22 . Cel singur este singur şi în încercări, fără să aibă mâna întinsă a celorlalţi către dânsul. Monahul din obşte este, însă, mereu în legătură. Mai mult, căldura sufletească şi sprijinul concret al aproapelui îi pot aduce pacea şi bucuria netrecătoare a psalmistului, pentru a mărturisi şi el că bine este să locuiască fraţii în unire23 .

Pe un stadiu mai înalt al vieţii duhovniceşti, Părinţii nu exclud, însă, vieţuirea în singurătate sau chiar viaţa de sine în cadrul unei obşti organizate, aşa cum se întâmplă, de fapt, în nenumărate cazuri, dar povăţuiesc mereu la deplină maturitate în momentul înfăptuirii acestui pas, iar unii dintre ei recomandă, chiar, ca despărţirea de obşte să fie doar una temporară, care să ia sfârşit după exercitarea şi dobândirea virtuţilor sihăstreşti.

Motivaţia profundă a acestor îndemnuri este tradiţia duhului comunitar

sihăstrie, din pricina lăcomiei, după cum, iarăşi, nu toţi pot trăi în cenobie, din pricina caracterului lor irascibil. Fiecare, dar, să se cerceteze care îi este viaţa cea mai potrivită“, Sf. Ioan Scărarul, op. cit., p. 152.

21. Nichita Stithatul, op. cit., p. 217.22. „Cel care în mijlocul taberei împărăteşti, sprijinit de generali şi de căpetenii

de oaste şi îmbărbătat de ei, nu poate să dovedească vreo vigoare şi vreo vitejie în lupta împotriva vrăjmaşilor sau să răpună măcar pe vreunul dintre ei, cum va lupta singur şi în mijlocul multor zeci de mii de vrăjmaşi şi cum va putea arăta vreo ispravă ostăşească, lipsit fiind de experienţa războiului? Iar dacă aceasta este cu neputinţă în cele omeneşti, cu atât mai mult în cele dumnezeieşti. Căci cum va cunoaşte, fugind în pustiu, năvălirile dracilor şi tăbărârile nevăzute şi nearătate ale patimilor? Sau cum va porni război împotriva lor, de nu se va fi deprins mai înainte cu tăierea voii, în mijlocul obştii de fraţi, sub un povăţuitor încercat întrun astfel de război nevăzut şi mintal?“, Nichita Stithatul, op. cit., p. 215.

23. „Ce este asemenea acestei vieţuiri şi ce este mai fericit? Ce este mai strâns decât contopirea şi unirea aceasta? Şi ce este mai plăcut decât acest amestec de obiceiuri şi suflete? Cel bolnav cu trupul are alături pe mulţi, suferind împreună cu el, prin compătimire. Cel bolnav şi căzut cu sufletul are alături pe mulţi care îl tămăduiesc şi îl scoală. Unii altora robi şi unii altora stăpâni, întro libertate desăvârşită îşi arată unii altora slujirea cea mai osârdnică, pe care nu a aduso asupra lor silnic vreo nevoie sau primejdie care, de obicei, pricinuiesc multă mâhnire celor căzuţi în ele, ci pe care a întemeiato cu bucurie voinţa liberă a minţii lor“, Sf. Vasile cel Mare, op. cit., p. 23.

24. A. Homiakov, Opere alese, apud Antonie Plămădeală, op. cit., p. 92-93.


270

al teologiei ortodoxe, mereu preocupată de împlinirea poruncii iubirii prin unitatea de credinţă şi simţire, dar şi prin unitatea văzută a vieţuirii în comu-niune, după modelul Sfinţilor Apostoli şi al primelor colectivităţi creştine. Numai aşa ne putem mântui, după A. Homiakov, căci „ştiu că atunci când unul dintre noi cade, cade singur, dar de mântuit nu se mântuieşte nimeni singur; cine va fi mântuit, va fi mântuit în Biserică, fiind un mădular al ei, în unire cu ceilalţi credincioşi. Dacă cineva iubeşte, el este în obştea iubirii. Dacă cineva crede, se găseşte în obştea credinţei. Se roagă cineva? Este în obştea rugăciunii“24 . Este bine cunoscut, în acest context, exemplul bătrâ nului din Pateric care a putut dobândi luminare de la Dumnezeu doar atunci când a cerut sprijin aproapelui său25 .

De aceea singurătatea şi obştea trebuie privite mereu, în monahism, într-un firesc echilibru, neuitând că scopul pe care şi-l propun şi eremiţii, şi cei care trăiesc în comunitate este şi trebuie să fie acelaşi.

Regulă şi libertateMănăstirea pare a fi, la prima vedere, spaţiul unei supuneri absolute.

Nu se întrezăreşte prea multă libertate exterioară, nu se manifestă, în afară, opţiuni şi dorinţe personale. Deşi ascultarea este, într-adevăr, unul dintre cele mai importante voturi călugăreşti, monahismului ortodox nu îi este, totuşi, proprie această impresie superficială. Străin de duhul liberal şi su-perficial al protestantismului, călugărul ortodox este la fel de departe şi de cel absolutist şi coercitiv al catolicismului. El a trăit mereu la mijlocul distan ţei dintre ascultare şi libertatea de opinie sau de mişcare, fără să i se pară vreodată că cei doi termeni se exclud reciproc. Este aici înţelepciunea Părin ţilor Bisericii noastre care, fără să lase pe nimeni să se conducă după voia sa, nu au redus niciodată persoana umană la condiţia unui instrument

25. „Povesteau unii pentru un bătrân oarecare că a petrecut 70 de săptămâni mâncând o dată pe săptămână. Şi se ruga lui Dumnezeu pentru un cuvânt din Scriptură, să il descopere Dumnezeu, şi nui descoperea lui Dumnezeu. Astfel, a zis în sine: Deşi am făcut osteneală, încă nimic nam câştigat. Voi merge de acum la un frate al meu şil voi întreba. Şi dacă a închis chilia sa, vrând să plece, a fost trimis îngerul Domnului la dânsul, grăind: 70 de săptămâni ai postit şi nu sa apropiat rugăciunea ta de Dumnezeu. Iar când teai smerit a ieşi la fratele tău sunt trimis săţi vestesc ţie cuvântul; şi acestea spunânduile a plecat de la dânsul“, Patericul, p. 337.

26. „Conştiinţei ortodoxe îi este străină ideea de autoritate, înţeleasă ca o constrân


271

fără de voinţă şi personalitate, ci au introdus-o, prin liberă acceptare, într-un sistem mântuitor, prin care au călăuzit-o spre curăţare şi desăvârşire.

De aceea mănăstirile ortodoxe nu au reguli stricte şi amănunţite, deşi, în principiu, ele se conduc după Regulile Sfântului Vasile cel Mare. La în-trebarea „Care sunt aceste reguli?“, cu siguranţă puţini monahi ar putea să răspundă, dar, la fel de sigur, toţi ar şti să recunoască aceste principii teoretice în viaţa lor de zi cu zi şi să nu le accepte pe cele care nu ar co-respunde rigorilor traiului monahal. Modul de aplicare a regulilor diferă de la o mănăstire la alta, de la o regiune la alta, de la un popor la altul, dar duhul lor este acelaşi şi diferenţierile sunt nesemnificative. Căci regula nu a definit niciodată spiritualitatea monastică de la noi, ca în unele ordine occi-dentale, ci a creat doar un cadru propice unei autentice înnoiri spi rituale26 .

Lipsa unei reguli universale poate fi observată în cele mai diverse aspecte ale vieţii de mănăstire. Ascultările sunt rânduite diferit, în funcţie de capacitatea şi puterea celor care le primesc. Sfaturile duhovniceşti ale bătrâ nilor pot fi diferite în cazul aceleiaşi întrebări a unui novice, după cum po veţele Sfântului Antonie cel Mare erau altele pentru fiecare dintre cei care veneau la dânsul. Totul este în schimbare, pentru că viaţa este mereu alta. Iar monah iscusit este tocmai cel care ştie să aleagă în fiecare clipă arma cu care să lupte şi regula căreia să i se supună, pentru a dobândi bucuria izbânzii.

Monahul trebuie să se păzească, deci, atât de o greşită înţelegere a principiului ascultării, care duce la anularea personalităţii umane, cât şi de o asumare necălugărească a libertăţii, care duce la anarhie. Sursa pro-fundei legături între regulă şi libertate este iubirea ca principiu organizator al acestora27 . Iubirea autentică este cea care fixează reguli de vieţuire şi compor tament şi tot ea este cea care le schimbă, firesc, atunci când este cazul. Iu birea dă viaţă supunerii mănăstireşti, întăreşte spiritul de jertfă, hrăneşte cugetul cu dulceaţa roadelor ascultării şi înţelegerii. „Dragostea îi supune unii altora pe cei liberi şi libera alegere le păzeşte libertatea“28 . Astfel putem înţelege, încă o dată, marea frumuseţe a Ortodoxiei, pentru care „iubeşte şi fă ce vrei“ este ultima poruncă şi, totodată, cea care deschide gere exterioară, fie ea chiar spre mântuire, tot aşa cum îi este străină şi ideea de libertate întemeiată numai pe puterile omeneşti“, Antonie Plămădeală, op.cit., p. 78.

27. „Numai în perspectiva şi în climatul iubirii, când iubirea devine principiul organizator al autorităţii şi al libertăţii, autoritatea nu mai înseamnă tiranie, iar libertatea nu mai înseamnă anarhie“, Antonie Plămădeală, op. cit., p. 78.

28. Sf. Vasile cel Mare, Cuvânt pustnicesc către monahii care vieţuiesc în mănăstiri


272

poarta tuturor celorlalte.

Monahi şi monahiiExistă unele voci care apreciază mai mult fie pe monahi, fie pe mona-

hii. Tendinţa este departe de orice tradiţie monastică autentică, pentru că atât bărbatul, cât şi femeia sunt văzuţi ca fii ai lui Dumnezeu şi următori ai poruncilor Lui. În timp au existat, este drept, destule diferenţieri de ordin social, cultural sau organizatoric între mănăstirile de călugări şi cele de maici, dar ele au rămas toate într-o unitate spirituală care nu trebuie să fie ignorată.

Nu se poate spune că doar monahii au excelat în râvna pentru apărarea dreptei credinţe şi pentru o spiritualitate mai înaltă, aşa cum nu se poate spune că doar monahiile au avut simţul frumosului şi al organizării practice a mănăstirilor. Căci există în istoria monahismului multe fapte minunate şi modele de viaţă desăvârşite care au venit din rândul femeilor sfinte, după cum există destule exemple de mari lavre călugăreşti întemeiate şi organi-zate de monahi.

Diferenţierea dintre monahi şi monahii este, de aceea, forţată şi păgu-bitoare, ca orice încercare de a rupe unitatea internă a vieţii spirituale, în general.

Străduinţa personalăUn necesar aspect propus spre analiză este cel al echilibrului care tre-

buie să existe în viaţa personală a fiecărui monah. Spiritualităţii monastice ro mâneşti îi sunt străine, în general, exagerările de atitudine şi de compor-tament care au mai fost sesizate în alte locuri. Fără a propovădui nicidecum indiferenţa şi laxismul în viaţa de mănăstire, tradiţia călugărească cheamă mereu la evitarea misticismului bolnăvicios, a exagerărilor „în sus“, a mani-festărilor prea îndrăzneţe sau a predilecţiei pentru senzaţional, toate străine duhului monastic autentic.

Îndreptare şi desăvârşireMonahul trăieşte permanent între dorinţa de îndreptare şi dorinţa de

desăvârşire, între efortul ascetic personal şi contemplaţia mistică. Teoreti-

după rânduiala şi aşezământul vieţii de obşte, în Cuvinte despre ascultare, p. 23.29. ,,De nu ai fapte, să nu vorbeşti despre virtuţi“, spune Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre


273

cienii mai noi ai drumului spre mântuire au şi împărţit, de altfel, urcuşul ome-nesc spre Dumnezeu într-o etapă a izbăvirii de patimi, a lucrării po runcilor şi o alta a dobândirii virtuţilor, a contemplării raţiunilor negrăite. Într-un perfect acord cu întreaga literatură ascetică a Sfinţilor Părinţi, po căinţa şi despătimirea au fost aşezate la temelia vieţii în Hristos, iar ilumi narea şi contemplaţia au fost privite ca încununări ale nevoinţelor căutăto rului de Dumnezeu.

Însă nu toţi autorii privesc la fel raportul dintre făptuire şi contemplaţie în monahism. Unii acordă o importanţă sporită lucrării poruncilor, fără să insiste prea mult pe darurile spre care ar trebui să tânjească nevoitorul, lăsând aceasta, oarecum, la experienţa fiecăruia dintre ei29 . Alţii, dimpotrivă, fără să ignore importanţa ascezei şi a înfrânărilor, întăresc mai ales dorinţa de împlinire a scopului ultim al vieţuirii creştine, întâlnirea cu Dumnezeu30 .

O posibilă exagerare este cea a unei asceze severe, care depăşeşte po-sibilităţile trupeşti ale nevoitorului. Postul, privegherea, nevoinţa trupească duse la extrem pot provoca mai mult rău decât practicarea lor echilibrată, ca metode de luptă şi de transformare duhovnicească. La fel, monahul preocupat doar de idealul sfinţeniei personale, de rugăciunea isihastă, de harisme şi minuni se îndepărtează de tradiţia mântuitoare a monahismului, căzând de multe ori în fapte sau gânduri pierzătoare de suflet. Căci în mănăstire, de multe ori trebuie avută mai multă grijă cu cel râvnitor decât cu cel păcătos.

Iată de ce o percepţie echilibrată a raportului dintre îndreptare şi desă-vârşire defineşte exact specificul Ortodoxiei. Căci şi nevoinţa şi contemplaţia sunt prezente încă de la început în viaţa monahului31 , se împletesc apoi armonios în întregul său şir de experienţe duhovniceşti şi nu încetează să se manifeste chiar şi în ultimele clipe ale vieţii sale32 . Monahului îi este greu

nevoinţă, în Filocalia, X, p. 291.30. Sfântul Simeon Noul Teolog scrie privitor la acest din urmă aspect: „Da, prieteni,

sculaţivă şi nu rămâneţi în urmă, da, nu vorbiţi împotriva noastră, amăginduvă pe voi înşivă! Nu spuneţi: este cu neputinţă să dobândim Duhul dumnezeiesc. Nu spuneţi, putem să ne mântuim şi fără El. Nu spuneţi că se poate împărtăşi cineva de El în chip neştiut. Nu spuneţi că Dumnezeu nu e văzut de oameni; nu spuneţi că oamenii nu văd lumina dumnezeiască sau chiar că este cu neputinţă aceasta în timpurile de faţă. Nu e niciodată cu neputinţă aceasta, prieteni, ci e foarte cu putinţă celor ce voiesc; dar numai celor ce viaţa lea produs o curăţare de patimi şi lea făcut curat ochiul înţelegerii“, Imnul 27, în D. Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, p. 502.

31. Sfântul Ioan Scărarul scrie că „toţi cei care au părăsit de bunăvoie viaţa, negreşit au


274

să spună unde se termină perioada nevoinţelor ascetice şi unde începe cea a contemplărilor mistice pe parcursul unei întregi existenţe. El înţelege, în schimb, că drumul său este unul al urcuşurilor şi coborâşurilor succesive şi ştie să nu se teamă de eşecuri sau să se bucure prea mult de izbândă.

Îndepărtarea de rău şi sporirea în bine formează, astfel, un tot armonios. „În conştiinţa şi în practica vieţii duhovniceşti din Răsăritul ortodox de astăzi şi din Biserica Ortodoxă Română, în special, calea activă nu se delimitează strict de cea contemplativă. Evident, nu se poate ajunge la starea în care predomină contemplaţia, fără multă osteneală activă în vederea purificării de patimi, dar cu osteneala se poate rămâne şi numai la etapa luptei, fără să se ajungă la contemplaţie. Etapa luptei nu e, însă, mai prejos de contemplaţie şi nu înseamnă că cineva de pe cale nu e realizat“33 . În-dreptarea şi desăvârşirea sunt, în fapt, faţetele distincte ale aceluiaşi efort spre mântuire.

Muncă şi rugăciuneViaţa cotidiană a monahilor, fie că se desfăşoară de sine, sub povăţuirea

unui părinte duhovnicesc, fie în obşte, este dominată de încă un echilibru major: cel dintre muncă şi rugăciune.

La o percepţie grăbită, monahul ar fi îndatorat să se îndeletnicească doar cu rugăciunea. Motivaţiile retragerii sale din lume îl îndreptăţesc la aceasta, exemplul evanghelic al Mariei, sora Martei, îi fundamentează com-portamentul, literatura ascetică îl îndeamnă spre o astfel de abordare. În realitate, însă, firescul vieţii călugăreşti nu poate fi asigurat fără o activitate fizică, concretă. Întreaga tradiţie este categorică în această privinţă34 . Mu-nca este necesară pentru asigurarea hranei de zi cu zi, este o bună metodă de luptă împotriva patimilor şi, nu în ultimul rând, este o cale de împlinire

făcut aceasta fie pentru împărăţia viitoare, fie pentru mulţimea păcatelor, fie pentru iubirea de Dumnezeu. Iar dacă ei nu au fost călăuziţi de niciunul din scopurile mai sus amintite, îndepărtarea lor de lume este fără de niciun sens“, op. cit., p. 144. Regăsim aici, împreună, cele două aspecte fundamentale menţionate.

32. Sunt bine cunoscute exemplele sfinţilor care, în ultimele clipe ale vieţii, transfiguraţi în bucuria întâlnirii cu Dumnezeu, mărturiseau că abia de acum doresc să pună început bun pocăinţei lor.

33. Antonie Plămădeală, op. cit., p. 193. 34. „Se spunea pentru ava Ioan Colov că a zis odată fratelui său celui mai mare: voiam


275

a poruncii iubirii aproapelui prin milostenia faţă de cel în suferinţă. Toate aceste motivaţii au impus dintotdeauna labora alături de ora ca o dimensiune firească a vieţii monahului.

Pentru unii monahi nu există nimic în afara rugăciunii. Nici lucruri, nici oameni, uneori nici măcar Dumnezeu. Există monahi care se roagă doar pentru a se ruga, după cum sunt şi destui cărora li se pare că se roagă cu adevărat. Varietatea de cazuri din acest domeniu este impresionantă. Există, însă, din păcate, în practica vieţii mănăstireşti şi destule situaţii în care, de dragul activităţii de organizare sau construcţie dintr-o mănăstire, ru găciunea şi viaţa duhovnicească mai înaltă sunt neglijate fie la nivel per-sonal, fie la nivel comunitar.

Fundamentul teologic al raportului just dintre muncă şi rugăciune trebuie căutat în grija pe care gândirea răsăriteană a acordat-o mereu trupului şi su fletului deopotrivă, cu respectarea rolului fiecărui element constitutiv al fiinţei umane în dobândirea mântuirii. Trupul nu trebuie uitat sau ignorat, căci el este templu al Duhului Sfânt, vehicul pe calea spre cer şi împreună pătimitor cu sufletul celei de-A Doua Veniri a Mântuitorului Iisus Hristos. Sufletul, la rândul său, nu trebuie supralicitat şi izolat într-o frumoasă neim-plicare la viaţa lumii. Departe de mistica intelectualistă sau spiritualistă propusă de unii alexandrini şi preluată, mai apoi, de tradiţia romano-catolică şi protestantă, teologia ortodoxă a căutat mereu să prezinte modelul desăvâr-şirii omului în cadrul firesc pe care acesta îl ocupă între lumea sensibilă şi cea inteligibilă încă de la creaţia lumii.

Doar aşa pot fi receptate, deopotrivă, şi nevoinţele ascetice, şi trăirile mistice. Şi doar aşa munca şi rugăciunea pot fi înţelese ca cele două aripi prin care omul se poate înălţa spre cele dorite.

Minte şi inimă

fără de grijă să fiu, precum îngerii sunt fără de grijă, nimic lucrând, ci nelipsit slujind lui Dumnezeu. Şi dezbrăcânduse de haină, a ieşit în pustie. Şi făcând o săptămână, sa întors către fratele său şi, după ce a bătut în uşă, la auzit pe dânsul, mai înainte de a deschide, zicândui: tu cine eşti? Iar el a zis: Eu sunt Ioan, fratele tău. Şi răspunzând ia zis lui: Ioan sa făcut înger şi nu mai este între oameni. Iar el i se ruga zicând: Eu sunt! Şi nu ia deschis lui, ci la lăsat până dimineaţă să se trudească. Iar mai pe urmă, deschizândui, ia zis: Om eşti, trebuinţă ai să lucrezi iarăşi ca să te hrăneşti. Şi ia făcut metanie zicând: Iartămă!“, Patericul, p. 97.

35. Sf. Grigorie Sinaitul, Capete după acrostih, în Filocalia, VII, p. 137.


276

Monahii vin în mănăstire cu firea lor şi nu şi-o schimbă, de multe ori, cu uşurinţă. Unii sunt oameni mai simpli, mai intuitivi, mai calzi sufleteşte, alţii sunt mai raţionali, poate şcoliţi intelectual. Cele două tipologii nu epui-zează, bineînţeles, diversitatea psihologică a monahilor din mănăstiri, dar au fost alese pentru a marca încă o posibilă scindare a unităţii duhovniceşti dintre membrii comunităţii călugăreşti.

Monahul aşa-zis intelectual este preocupat de o cunoaştere teoretică şi raţională a lui Dumnezeu. El cade uşor prin minte, căci îşi închipuie repede că a ajuns pe treapta contemplaţiei şi a desăvârşirii.

Monahul sentimental şi pios este repede impresionat de lucruri, fapte şi gânduri neobişnuite. El are o credinţă intuitivă, firească, dar de multe ori neînţelegătoare. Crede că se roagă cu sufletul, când de fapt trăieşte doar în imaginaţie şi dorinţă.

Nici unul, nici altul nu pot fi modele totale pentru omul duhovnicesc, care trebuie să înţeleagă corect cu mintea şi să simtă profund cu sufletul. „Dacă mintea nar primi în mână puterea rugăciunii, ar fi cu neputinţă să zdrobească păcatul şi puterile potrivnice“35 , spune Sfântul Grigorie Sinaitul. Teologul trebuie să se roage dacă vrea să-şi justifice cu adevărat numele, iar cel care se roagă cu adevărat devine teolog, după cuvântul lui Evagrie.

În tradiţia Sfinţilor Părinţi, termenii de minte şi inimă au deja alte înţe-lesuri. Ei vorbesc mult despre lucrarea minţii şi despre trezvia minţii, care sunt foarte diferite de intelectualismul facil promovat de unii monahi. La fel, termenul inimă din spiritualitatea filocalică indică nu atât sentimentele sufletului, cât centrul, adâncul firii omeneşti. De aceea, Sfântul Isaac Sirul spune că „mintea este una din simţirile sufletului, [iar] inima este cea care cuprinde şi ţine la un loc simţirile dinăuntru; ea este rădăcina“36 . Nu întâmplător marii isihaşti au vorbit despre coborârea minţii în inimă, adică despre unificarea tuturor forţelor sufleteşti şi dăruirea lor lui Dumnezeu, Care Se sălăşluieşte prin Duhul Său în adâncul fiinţei noastre, în inimă.

Cu aceste sensuri, mai profunde, devierile de înţelegere şi de compor-tament din viaţa monahală devin şi mai de neînţeles.

Întristare şi bucurieViaţa duhovnicească a monahului se mişcă între plânsul pentru păcate

36. Sf. Isaac Sirul, op. cit, p. 415.


277

şi bucuria căutării şi întâlnirii cu Dumnezeu. Un echilibru trebuie să existe şi în acest domeniu al vieţii sufleteşti, dar puţini sunt cei care îl realizează.

Atunci când monahul nu este indiferent pentru mântuirea lui, firea îşi spune de cele mai multe ori cuvântul. Cel trist prin fire va prefera să-şi plângă păcatele, cel optimist şi încrezător va fi plin de nădejde în mila lui Dumnezeu. O pildă din Pateric despre doi fraţi care, după o cădere, au cerut să se în-toarcă la mănăstirea pe care o părăsiseră, este relevant în acest sens: „Iar părintele văzând căinţa şi umilinţa lor, făcânduise milă de dânşii, ia primit şi lea dat canon de pocăinţă şi de iertare. A poruncit iconomului său săi pună la închisoare un an deplin, la locuri deosebite unul de altul şi să le dea ca mâncare şi băutură pâine şi apă amândurora întocmai. Iar dacă sa plinit anul închisorii şi al canonului lor, a poruncit părintele şi ia scos de la închisoare. Şi unul era galben la faţă şi uscat ca chipul mortului, iar celălalt era vesel şi luminat la faţă ca şi cum ar fi fost la o mare desfătare, de care lucru foarte se minunau fraţii, ştiind că pâine şi apă li se dăduse amândurora la fel. Şi lau întrebat pe cel galben şi uscat la faţă să spună cum trăia şi ce făcea şi ce gânduri îl luptau pe el şezând la închisoare. Iar el lea spus, zicând: Eu, fraţilor, alte gânduri nu aveam, decât că gândeam la răutăţile faptelor pe care leam făcut şi la veşnicele munci şi de frica aceea mi sa lipit trupul de oase. După aceea lau întrebat şi pe celălalt zicând: Iar tu ce gândeai şezând la închisoare? Răspunsa lor acela zicând: Eu nu gândeam altceva fără numai mulţumeam şi slăveam pe Dumnezeu că ma miluit şi ma scos din viaţa cea spurcată şi ma izbăvit din robia lumească şi de muncile cele veşnice şi iar ma adus în viaţa şi cinul îngeresc. Şi au cunoscut părinţii că amândoi au făcut întocmai pocăinţa lor către Domnul şi aşa sau mântuit“37 .

Întristarea şi bucuria, gândul la moarte şi nădejdea în mila lui Dumnezeu conturează chipul monahului echilibrat, pentru care împlinirea sensului pro fund al vieţii sale este mai importantă decât modul concret în care se înfăp tuieşte aceasta. Sinteza celor două atitudini este sugestiv definită de Sfântul Ioan Scărarul: „Păstrează cu grijă această fericită tristeţe a cuvioasei po căinţe care produce o adevărată bucurie şi nu înceta a o lucra în tine până ce nu te va ridica deasupra tuturor celor lumeşti şi te va prezenta

37. Patericul, p. 286-287.


278

curat înaintea lui Hristos“38 .

Virtutea dreptei socotinţeConsiderată cea mai importantă virtute practică a monahului, dreapta

socotinţă este, firesc, şi una dintre chemările şi poruncile cele mai greu de înţeles şi de împlinit, adresate celui doritor de desăvârşire.

Într-o discuţie a părinţilor din pustia Egiptului istorisită de Sfântul Ioan Casian, Sfântul Antonie cel Mare consideră discernământul ca cea mai mare virtute. Tot Sfântul Ioan Casian arată că discernământul este „izvorul, rădă cina, capul şi legătura tuturor virtuţilor“39 , Sf. Ioan Scărarul îl aşază spre sfârşitul Scării, pe treapta a XXVI-a, după smerenie, scriind că: „lumina tuturor mădularelor trupului o constituie ochii trupeşti; lumina dumneze ieştilor virtuţi este însă deosebirea gândurilor şi a faptelor (discernămân tul)“40 , iar Sfântul Ioan Damaschin arată, la fel, că „mai mare decât toate virtuţile este dreapta socoteală, care este împărăteasa şi virtutea virtuţilor“41 . Şi exemplele de acest gen ar putea continua.

Dreapta socotinţă este ştiinţa de a gândi şi de a acţiona corect în viaţă, fără excese sau măsuri contrafăcute, fără pasiuni sau neputinţe care scot omul din aşezarea sa firească. Fără a fi confundată cu autosuficienţa, nepă-sarea sau indolenţa, aşa cum se mai încearcă, dreapta socoteală este înţe-lepciunea plină de raţionalitate şi dragoste care ştie să conducă sufletul pe cea mai bună cale pentru sine.

Exemplele cele mai pline de lumină în acest sens sunt părinţii Pateric-ului, care ştiau să aleagă pentru fiecare ucenic cuvântul şi sfatul potrivit, în funcţie de starea şi de sufletul fiecăruia. În timp, chiar şi pentru acelaşi ucenic sau pentru aceeaşi întrebare, răspunsul se putea schimba, arătându-se prin aceasta că viaţa este un proces dinamic şi că nimic nu este mai nefolositor decât clişeele gata stabilite42 .

Dreapta măsură ne fereşte de extravaganţe şi de căutarea lucrurilor deo sebite nefolositoare. „În Ortodoxia cea de toate zilele, excepţionalul este tocmai absenţa excepţionalului, adică echilibrul de pe cale, din viaţa de toate zilele“43 , scria mitropolitul Antonie Plămădeală.

38. Sf. Ioan Scărarul, op. cit., p. 245.39. Sf. Ioan Casian, Cuvânt plin de mult folos, în Filocalia, I, p. 146.40. Sf. Ioan Scărarul, op. cit., p. 431.41. Sf. Ioan Damaschin, Cuvânt minunat şi de suflet folositor, în Filocalia, IV, p. 212.42. „Paisie, fratele avei Pimen, a găsit un vas mic plin cu bani şi ia zis avei Anuv, fratele


279

ConcluziiSuccinta analiză a principalelor trăsături ale monahismului echilibrat

şi firesc a condus la creionarea chipului omului rugător şi virtuos care călă-toreşte pe drumul greu al vieţii călugăreşti. Un om aparent cu nimic deosebit, dar atât de altfel! La fel, şi totuşi altul!

Catalogat mereu ca altceva în raport cu lumea, monahul este, astfel, mai înainte de orice, un om care se străduieşte să-şi depăşească condiţia. „Monah este acela care realizează, întrun trup material şi josnic, rânduiala şi starea celor netrupeşti, spune Sfântul Ioan Scărarul care fără încetare face violenţă firii, care se ţine numai de poruncile şi cuvintele lui Dumnezeu în tot timpul şi locul şi lucrul“44 . Nu degeaba este definit cinul călugăresc cu atributul îngeresc. Această opţiune îl deosebeşte radical pe monah de lume. El este, de aceea, o provocare adresată gândirii cuminţi a omului zi lelor noastre şi un permanent subiect de reflecţie pentru toţi cei care au timp să gândească şi dincolo de logica cuminte şi suficientă a zilelor noastre.

Prin puterea şi voinţa de a ieşi din rânduiala lumii, de a depăşi efemerul şi de a-şi asuma verticalitatea vieţuirii libere şi curate în Hristos, monahul este, în al doilea rând, un model. El ştie să capaciteze în jurul său toate ener-giile spirituale pozitive ale lumii, să fie un mărturisitor al veşnicului ideal de perfecţiune, fără de care lumea ar fi săracă, dezorientată şi nemo tivată. El e chemat „să vorbească lumii, prin exemplul său, despre Dumnezeu, despre mântuire şi despre viaţa viitoare. Monahul e apostol şi garanţie vie a credinţei. Acesta e primul lucru cu care trebuie să se prezinte în faţa lumii moderne, nu cu îndoieli şi nu cu eforturi pentru a se aranja, a se îmbogăţi, cum face toată lumea, căutând astfel compromisuri între viaţa monahală

său: ştii că cuvântul lui ava Pimen este foarte aspru; vino să ne zidim mănăstire undeva şi să şedem acolo fără de grijă! Ia răspuns lui ava Anuv: dar cu ce să zidim? Iar el ia arătat lui banii. Deci văzândui ava Anuv sa mâhnit foarte, socotind vătămarea sufletului fratelui. Însă ia zis: bine, să mergem şi să zidim chilie dincolo de râu. Deci a luat ava Anuv vasul şi la pus în culionul său şi trecând amândoi râul, cum au ajuns pe la mijloc, sa făcut ava Anuv că alunecă şi a căzut culionul cu banii în râu şi pentru aceasta ava Anuv sa întristat. Ia zis lui Paisie: nu te mâhni, avo, căci de vreme ce sau dus banii, să mergem iarăşi la fratele nostru. Şi întorcânduse au rămas cu pace“, Patericul, p. 193-194.

43. Antonie Plămădeală, op. cit., p. 26.44. Sf. Ioan Scărarul, op. cit., p. 144.45. Antonie Plămădeală, op. cit., p. 135.


280

şi cea laică, fără să ştie că, atunci când face aşa, se pune în conflict şi cu monahismul şi cu lumea laică. Lumea laică îl vrea pe monah conformânduse imaginii pe care singur şia acreditato. Îl vrea onest şi credincios sieşi“45 .

Nu în ultimul rând, monahul este şi trebuie să fie un salvator. El are soluţii vechi, dar perfect adevărate, pentru actualele probleme sufleteşti, şi nu numai, ale lumii. Experienţa Sfinţilor Părinţi îi demonstrează că oamenii continuă să alunece din rău în mai rău, ajungând astăzi la trista realitate a unei lumi în prag de descreştinare. De aceea, mulţi văd astăzi monahismul ca pe o soluţie salvatoare, prin exemplul celor care încearcă să facă mai mult, vorbind cât mai puţin despre aceasta.

Fie ca trăsăturile specifice vieţii călugăreşti, succint prezentate şi în acest studiu, să determine o reconsiderare a valorilor care guvernează lumea contemporană, în spiritul principiilor echilibrate ale monahismului, din care s-ar putea hrăni entuziasmul şi puterea unor noi începuturi.

Bibliografie selectivă

Cuvinte despre ascultare, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1997.Filocalia sau Culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul

curăţi, lumina şi desăvârşi, vol. I-IV, Tipografia arhidiecezană, Sibiu, 1946-1948; vol. V-X, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1976-1981, vol. XI, Editura Episcopiei Romanului şi Huşilor, Roman, 1990; vol. XII, Harisma, Bucureşti, 1991.

Patericul, Editura Episcopiei Ortodoxe Alba Iulia, 1993.Grigorie de Nyssa, Sf., Scrieri, I, P.S.B. vol. 29, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982.Ignatie Briancianinov, Sf., Fărâmiturile ospăţului, Episcopia Ortodoxă Română, Alba

Iulia, 1996.Plămădeală, Antonie, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, Ed. Reîntregirea,

Alba Iulia, 2004.Simeon Noul Teolog, Sf., /1/, Cateheze către monahi, colecţia Comorile pustiei, Ed.

Anastasia, Bucureşti, 1996.Idem, Ţelul vieţii creştine, colecţia Comorile pustiei, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996.Stăniloae, D., Asceză şi mistică ortodoxă, vol. I-II, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1993.Vasile cel Mare, Sf., Scrieri, II, P.S.B. vol. 18, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1989


281


282

Pr. drd. Lucian Petroaia

POCĂINŢĂ ŞI ÎNDREPTAREÎN IMNOGRAFIA TRIODULUI

Generalităţi

Triodul, sursă bogată pentru aprofundarea teologiei imnografice

Pregătirea marelui praznic al Învierii Domnului se face prin parcurgerea şi trăirea celei mai profunde perioade a anului liturgic, aceea a Triodului. Aici este cuprins Postul Mare, timpul nevoinţelor duhovniceşti, al luptei cu păcatul, al pocăinţei, al participării duhovniceşti a credincioşilor la venirea Domnului spre Patimă şi la pătimirea Sa. Asumarea duhovnicească a Cru-cii Domnului aduce după sine, la timpul mistagogic dumnezeieşte de bine rânduit, şi experierea Învierii. Aceasta este biruinţa cu Domnul, învierea cu El, după ce creştinul a murit cu El!

Minunata, unica împletire dintre adevărurile dogmatice, nuanţele teo-logice, panseurile filosofice, întrebările existenţial-eshatologice şi parti-cularităţile tipiconale se realizează prin tropul specific al imnografiei Trio-dului, în „facerile“ inspiraţilor melozi-autori. Cultul ortodox păstrează la loc de mare cinste cartea numită „Triod“1 , în care creştinul se regăseşte ca făptură ce a greşit înaintea Creatorului său, singura făptură care se pocăieşte şi singura făptură care jinduieşte conştient după adevăr şi lumină, după Îndrep tare şi Înviere. Şi aceasta pentru că Triodul este un efort duhovnicesc al Sfin ţilor Părinţi alcătuitori (Sfântul Ioan Damaschinul, Sfântul Cosma al Ma iu melor, Sfântul Teodor Studitul, Sfântul Roman Melodul, Sfântul Andrei Criteanul cât şi mulţi alţii, consideraţi „mai mici“, dar importanţi: Ştefan Savaitul, Patriarhul Metodie al Constantinopolului, Marcu Monahul, Cassia)

1. Despre Triod a se vedea la pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica generală, vol. I, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002, p. 278-279.

2. Cel mai bun studiu la temă, publicat în limba română, este cel al ierom. Makarios


283

care sintetizează aproape un mileniu de viaţă şi de experienţă eclesială. Este vorba de perioada secolelor IV-XIV. Triodul este, de fapt, încercarea de sinteză şi analiză a evoluţiei şi involuţiei conştiinţei penitenţiale şi a dorinţei de mântuire a oamenilor, pe parcursul istoriei.2

Sfinţii alcătuitori, altoiţi duhovniceşte pe cuvântul cel plin de Duh al Sfintei Scripturi, având necontenit înainte modelul hristic absolut, dar şi mo delele vieţilor Părinţilor înaintaşi, folosind pe alocuri şi experienţa per-sonală reuşesc, prin compoziţiile lor imnografice, să deştepte conştiinţele, să îndemne la viaţa cea adevărată, în Hristos, să pună înaintea ochilor minţii noastre exemple vii dar şi să suscite interesul eventualului cercetător. Im-nografia Triodului oferă iubitorului de poezie sacră o bogăţie de teme, posibil de abordat în studii, cum ar fi: „Maica DomnuluiMijlocitoarea, în imnografia Triodului“, „Cinstirea sfinţilor în…“, „Triadologia reflectată în…“, „Cultul morţilor şi foloasele pomenirii lor în…“, „Tanatologia ortodoxă în…“, „O teologie a postului în…“, „Modele şi antimodele pentru viaţa creştină în…“.

În limba română, textul Triodului a cunoscut o firească evoluţie, sincronă cu fenomenul de şlefuire a limbii, în timp. Dintre multele ediţii ale Triodului tipărite în Ţările Române, amintim pe cele mai reprezentative: Bucureşti - 1726, Râmnic - 1731, Bucureşti - 1746, Iaşi - 1747, Râmnic - 1761, Bucureşti - 1768, Râmnic - 1777, Blaj -1780, Râmnic - 1782, Bucureşti - 1798, Blaj - 1804, Blaj - 1808, Bucureşti - 1946, Bucureşti - 1953, Bucureşti - 1970, Bucureşti - 1986, Bucureşti - 20003 .

Tematica Triodului este foarte bogată; prevalează, mai ales, în imno-grafia Triodului, temele duhovniceşti: întoarcerea, plânsul pentru păcat, păti mirea cu Hristos, izbăvirea de patimi, paza minţii, răbdarea necazurilor, smerenia, nădejdea, dobândirea nepătimirii. Ideea centrală a Triodului este însă pocăinţa. „Triodul este, prin excelenţă, cartea pocăinţei… Această pocăinţă nu se face însă decât proiectată în perspectiva Învierii“4 . Despre această trăire complexă, care angajează omul integral, trup-suflet, şi care

Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, Editura Deisis, Sibiu, 2000.3. Pentru studiul propus, la tema de faţă am folosit ediţia din 2000. Paginile indicate

la note sunt din această ediţie.4. Pr. prof. univ. dr. Nicolae D. Necula, Pocăinţă şi Înviere în Triod, în „ Glasul Bi-

sericii“, LII (1996), nr. 5-8, p. 11-12.5. Învăţătura de credinţă creştină ortodoxă, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2000, p. 150.


284

este începutul restaurării, al îndreptării persoanei umane (înţelegând trăirea stării de pocăinţă ca dar dumnezeiesc şi ca lucrare duhovnicească a omului, deopotrivă) vom trata mai departe.

Tema pocăinţei, reflectată în imnografia şi rânduielile Triodului

În limba română, cuvântul „pocăinţă“ are două sensuri majore. Mai întâi denotă Sfânta Taină a Pocăinţei, prin care „credinciosul primeşte de la Însuşi Dumnezeu iertarea păcatelor mărturisite duhovnicului cu zdrobire de inimă“5 ; este lucrarea Duhului Sfânt în Biserică, prin Taina Preoţiei, în omul doritor de iertare şi de îndreptare a vieţii de pe calea păcatului, pe aceea a trăirii duhovniceşti în Hristos. În al doilea rând, pocăinţa este starea de profundă răscolire interioară a omului care îşi conştientizează păcătoşenia, se roagă necontenit pentru iertare, regretă păcatele, se luptă duhovniceşte şi hotărăşte să nu le mai săvârşească, le mărturiseşte duhovnicului, împlineşte canonul ca pe o tămăduire şi începe să practice virtuţile.6 În vechime, po-căinţa era mai mult trăită şi mai puţin teoretizată. Astăzi se vorbeşte mult despre pocăinţă, dar, adesea rece, exterior sau simbolic-poetic, ori cum în detrimentul intensităţii simţirii şi trăirii ei.

Sensurile teologico-mistice penitenţiale din textul Triodului sunt relie-fate şi pe deplin susţinute de strofele imnografice, adevărate bijuterii poetice şi teologice şi, deopotrivă, de rânduieli, acte şi mişcări liturgice, elemente de tipic. Numai în imnografia Triodului se întâlnesc exprimări atît de deli-cate, dar atât de pregnante, privind îndemnurile la normalizarea vieţii, prin în toarcerea la Hristos din viaţa nefirească pe care o trăieşte omul păcătos. Amintim aici numai de minunatul Canon al Sfântului Andrei Criteanul, re prezentativ pentru ideea de penitenţă, plin de exemple de păcătoşi „care s-au întors“.

De asemenea, trebuie subliniat faptul că toată perioada Triodului are rânduieli unice în întreg anul bisericesc. Cele mai multe dintre ele susţin trăirea stării de pocăinţă. Mai întâi lungimea slujbelor face ca trupul să se ostenească mai mult decât în alte perioade liturgice; îngenuncherile, me taniile şi închinăciunile (în serii de câte 40 sau 12!), deasa rostire a

6. Distincţia o face clar pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, în Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi Mistica, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1992, p. 104-106.

7. Alexander Schmemann, Postul cel Mare, Editura „Univers enciclopedic“, Bucureşti, 1995, p. 33.


285

rugăciunii Sfântului Efrem Sirul, la momente foarte bine precizate, şi mai deasa invocare a numelui Domnului, la Canonul cel Mare (acel tulburător „Milu ieştemă, Dumnezeule, miluieştemă!“), rostirea troparelor de pocăinţă specifice Postului Mare - „Uşile pocăinţei… În cărările mântuirii… La mul ţi mea faptelor mele…“, a celorlalte tropare de umilinţă - „Miluieştene pe noi, Doamne…“ etc. sau a Psalmului 50 imprimă o evidentă atmosferă şi un pregnant ton de pocăinţă întregii perioade. La acestea se adaugă caracterul grav, sobru al slujbelor; amintim de Liturghia Darurilor mai înainte Sfinţite şi de slujba Pavecerniţei Mari, în care creştinul se regăseşte atât de bine ca penitent care poate căpăta iertarea şi mântuirea prin Hristos-Domnul. De aceea se vorbeşte de „tristeţea strălucitoare“7 a Triodului şi a Păresimilor.

Pocăinţa în imnografia Triodului

Pocăinţa ca şi conştientizare şi părere de rău pentru păcatMulţimea sensurilor duhovniceşti ale imnografiei Triodului cuprinde,

în perioada pregătitoare, îndemnuri pentru revenirea „în sine“. În timpul Postului Mare textul ajută pe credinciosul râvnitor în efortul revenirii la nor-malitatea duhovnicească, al curăţării de păcat. În Săptămâna Mare stihirile, podobiile, idiomelele, troparele cultivă în sufletele credincioşilor dorul de a fi solidari cu Hristos în Patima Sa, dar mai cu seamă tensiunea aşteptării şi trăirii Învierii, tot cu Domnul Hristos.

Prima treaptă a pocăinţei este conştientizarea stării de păcat şi părerea de rău pentru păcat. Perioada Triodului este optimă pentru aceasta: „Iată, mai înainte sa deschis uşa pocăinţei. Veniţi, dar, iubitorilor de Dumnezeu, să ne sârguim să intrăm prin ea mai înainte, până ce nu o va închide pe ea Hristos, nouă, ca unor nemernici“8 . Interjecţia „Iată“ dă oralitate, naturaleţe, apropie pe creştin de posibilitatea ieşirii din păcat; introduce în atmosfera proprie Postului, de sobrietate, de interiorizare, de pocăinţă: „Iată vremea pocăinţei, iată ziua mântuirii, intrarea Postului; suflete, priveghează şi intrările poftelor închidele, către Domnul uitândute“9 . De altfel, în biserici se cântă, începând cu Duminica Vameşului şi a Fariseului şi până la Dumi-

8. Irmos, cântarea I (la Tricântare), Utrenia de luni, Săptămâna Lăsatului sec de brânză, p. 53.

9. Stihiră, cântarea I (la Tricântare), Utrenia de luni, Săptămâna I a Postului Mare, p. 215.10. Ibidem.11. Stihiră, cântarea a VIII-a, Utrenia de luni, Săptămâna Lăsatului sec de brânză, p. 53.


286

nica Mariei Egipteanca, preafrumoasa facere imnografică „Uşile pocăinţei, deschidemi mie, Dătătorule de viaţă…“. Când se intonează această cântare, credinciosul este chemat la un ceas de introspecţie, de sinceritate a autove-derii păcatelor, la lepădarea de ele şi la intrare în sălaşul pocăinţei.

Deşi păcatul provoacă o mare neorânduială în om, îndepărtează de Dumnezeu şi perverteşte firea, totuşi nu poate ucide conştiinţa; de sub zgu-ra păcatului sclipesc adesea scânteieri de conştiinţă care au puterea, de la Hristos-Domnul, de a trezi omul, de a-l readuce la starea cea dintâi. Triodul arată cum se petrece această tresăltare de conştiinţă: „Cum voi plânge acum căderea mea? Ce început voi pune mântuirii mele, eu, cel ce desfrânat am vieţuit…“10. Conştientizarea stării de păcat este ca un cutremur lăuntric; pe de o parte omul ştie şi vede măreţia şi frumuseţea slavei şi a demnităţii din care a căzut în păcat, iar pe de altă parte suferă de întinarea şi decăderea în care se află: „Petrecerea vieţii mele este urâtă şi ruşinoasă, iar mila îndurărilor Tale este nemăsurată, Iubitorule de oameni, Mântuitorule; ci îmi dă vreme de pocăinţă mie, celui ce cer şi cu dragoste Te laud“11. Con trastul este maxim, dar aici se află marea frumuseţe: omul, din genunea de păcat în care a căzut, aspiră la piscul curăţiei şi al strălucirii, ajunge iarăşi unde era cândva, sus, la Dumnezeu.

Simpla conştientizare şi numai cuvântul „am păcătuit“ nu sunt suficiente pentru dobândirea iertării. Conştiinţa îşi strigă dreptatea: „FieŢi milă, fieŢi milă, Doamne, de zidirea Ta; greşitam Ţie, iartămă; că din fire curat numai Tu eşti…“12. Revenirea în sine presupune, la modul necesar, făgă duinţa. Conştientizarea, strigătul după curăţie şi voinţa de a redeveni „fiul Tatălui“ trebuie activate integral. Făgăduinţa este motorul care deter mină mişcarea acestora ca un tot unitar, deşi mecanismul este complicat, iar lu crarea lui anevoioasă: „În ceasul rugăciunii făgăduiesc să mă pocăiesc, iar vrăjmaşul cu deadinsul îmi pune în gând lucruri necuviincioase, ca să păcătuiesc; dar mă izbăveşte de ele, Dumnezeule…“13.

Calea revenirii este grea şi anevoioasă. Conştientizarea, deci, este nu-mai începutul cel bun. Aprofundarea ei, făgăduinţa îndreptării, lepădarea modului ruşinos de viaţă păcătoasă, înarmarea cu „armătura Duhului“ şi

12. Stihiră, cântarea a V-a, Utrenia de duminică, Săptămâna Lăsatului sec de carne, p. 44.13. Din Sedelnele Octoihului, glasul III, marţi la Utrenie, p. 708.14. Stihiră la vecernia Duminicii fiului risipitor, p. 16.15. Stihiră, cântarea a II-a (la Tricântare), Utrenia de marţi, Săptămâna I a Postului

Mare, p. 130.


287

abordarea luptei celei duhovniceşti în „războiul nevăzut“ sunt procese îndelungi, oste nitoare, dar care rodesc întotdeauna curăţia, care reaşează pe om în ipostaza iniţială, de făptură curată şi bună, lucrul mâinilor Dom-nului. Paradigma sclipirii conştiinţei se regăseşte în întoarcerea perpetuă a fiului risipitor, la părintele său. Această realitate duhovnicească şi luptă încrâncenată cu sinele, cu demonii şi cu lumea o regăsim în această în-toarcere redată admirabil de imnograf; „În ţară fără de păcat şi plină de viaţă mam încrezut şi, semănând păcatul, cu secera am secerat spicele lenevirii şi, în loc de snopi, am grămădit stogurile faptelor mele, pe care nu leam şi aşternut în aria pocăinţei. Dar Te rog pe Tine, Cel dinainte de veci, lucrătorul nostru Dumnezeu, vântură pleava lucrărilor mele în vântul milostivirii Tale şi adună grâu: iertarea sufletului meu, închizândumă în jitniţa Ta cea cerească, şi mă mântuieşte“14.

Pocăinţa ca şi curăţire de păcate şi lucrare a virtuţilor Efectele păcatului în om sunt dezastruoase. Adesea, omul păcătos îşi

urâţeşte total „frumuseţea sufletului cu plăcerile patimilor, îşi face mintea ţărână, îşi rupe veşmântul cel dintâi şi zace gol“15. Postul cel Mare este cu adevărat vreme de pocăinţă, timpul părăsirii păcatelor, înstrăinarea de patimi, izbăvire din prăpastia răutăţilor16. Lupta cu păcatul trebuie purtată bărbăteşte, fără preget. Trupului i se opresc plăcerile, sufletului i se închid tentaţiile: „Astăzi de mâncări lepădândune, să ne sârguim a ne lepăda şi de lucrarea păcatului“17. Soluţia Părinţilor este simplă: înstrăinarea de răutăţi, oprirea de la pofte şi tăierea lucrurilor viclene. Tăind rădăcina, piere buruiana; tur nând la rădăcina patimilor pocăinţa, acestea mor şi încolţeşte curăţirea de păcate. Cu adevărat, cei dornici de curăţire de păcat văd în post „maica curăţiei, cea care învinovăţeşte păcatul şi vestitoarea pocăinţei, purtarea îngerilor şi mântuirea oamenilor18. Îndemnurile sfinţilor imnografi sunt diverse, fiecare păcătos putând aprecia şi aplica la propria persoană

16. Teme din stihirile la Tricântare, utreniile de luni, săptămânile I şi a II-a ale Postului Mare, p. 113-120, respectiv p. 216-220.

17. Stihiră, cântarea a VIII-a (la Tricântare), Utrenia de luni, Săptămâna Lăsatului sec de brânză, p. 53.

18. Stihiră la stihoavna Utreniei de luni, Săptămâna I a Postului Mare, p. 118.19. Stihiră, cântarea a VIII-a, Utrenia de vineri, Săptămâna Lăsatului sec de brânză,

p. 79.20. Irmos, cântarea a X-a, Utrenia de marţi, Săptămâna a V-a a Postului Mare, p. 392.


288

soluţia optimă:- „cuptorul pocăinţei săl aprindem cu osârdie şi în el să ardă toate

desfătările trupului…“19;- „văpaia focului celui nestins luând în gând, să ne apropiem acum de

focul pocăinţei, cu cuget prea călduros patimile arzând“20.Imaginea focului nestins este cutremurătoare; folosirea acestei perspec-

tive în imnografia Triodului ţine de pedagogia fricii duhovniceşti; frica de iad poate fi, fără îndoială, o motivaţie pentru a fugi de păcat şi a lupta cu păcatul, pentru a dobândi raiul.

Pe de altă parte însă, pocăinţa nu este un act singular, egoist, solitar uman. Părinţii o numesc „metanoia“, ceea ce înseamnă „schimbarea minţii“, a gândului, a mentalităţii, izbăvirea de egoism şi egolatrie. Aceasta presu-pune sinergia om-Dumnezeu. Izbânda luptei în pocăinţă şi izbânda asupra păcatului se dobândesc numai prin invocarea puterii lui Dumnezeu, prin conlucrarea cu El: „Nu mă lepăda, Mântuitorul meu, pe mine, cel cuprins de lenea păcatului. Trezeşte gândul meu spre pocăinţă şi lucrător destoinic al viei Tale mă arată, dăruindumi plata ceasului celui deal unspre zecelea“21. Niciun om nu se poate ierta singur! Nimeni nu a ajuns sfânt de unul singur! Nimeni nu se poate mântui singur! Păcătosul conştientizează mai bine decât oricine acestea şi de aici izvorăşte conlucrarea sa totală cu Domnul Hristos; aspectul sinergic al izbăvirii de păcat este evident, iar imnograful subliniază aceasta: „…Hristoase, dă inimii mele umilinţă, oprind şuvoaiele nelegiuirii“22 sau „Roureazăne nouă picătura milostivirii, Făcătorule de bine, ca să cufunde toată întinăciunea noastră, dândune prilej de pocăinţă“23.

Curăţirea de păcate însă nu este suficientă; este o etapă. Omul trebuie să regenereze, să învieze. În cernoziomul sufletesc, plivit de buruienile păca tului, arat de plugul conştiinţei, udat de lacrimile pocăinţei, trebuie aşezate seminţele virtuţilor. Aşa cum lumina este întotdeauna mai puter-nică decât întunericul, aşa cum viaţa biruieşte totdeauna moartea, tot aşa virtuţile cresc miraculos în locul păcatelor: „Ogorând (licenţă lexicală de

21. Stihiră de umilinţă, glasul I, duminică seara, p. 695.22. Stihiră la vecernia de luni seara, Săptămâna a II-a a Postului Mare, p. 221.23. Stihiră, cântarea a IX-a, utrenia de marţi, Săptămâna Lăsatului sec de brânză, p. 58.24. Irmos, cântarea I (la Tricântare), Utrenia de luni, Săptămâna a V-a a Postului Mare,

p. 383.25. Stihiră, cântarea a VI-a, Utrenia Duminicii Sfintei Cruci, p. 520.


289

mare expresi vitate!) gândurile noastre cu dumnezeiescul plug al Sfântului Post, să rodim spic de virtuţi, ca să nu flămânzim în veci, îndulcindune cu desfătarea cea fără de cheltuială şi veselindune“24. Roadele pocăinţei sunt, aşadar, virtuţile; omul doreşte curăţirea, se leapădă de păcat, iar Stăpânul blagoslo veşte în suflet creşterea virtuţilor.

Imaginea care sintetizează plenar acest efort de curăţare, dar şi răsădi-rea şi îngrijirea virtuţilor este următoarea: „Cei ce dorim să ne împărtăşim Paşti lor dumnezeieşti, care nu se încep din Egipt, ci din Sion, să ridicăm din mijloc aluatul păcatului prin pocăinţă. Să ne încingem mijloacele noastre cu omorârea plăcerilor. Să ne împodobim picioarele cu încălţăminte opritoare de la toată calea rea şi să ne sprijinim pe toiagul credinţei; să nu râvnim la vrăjmaşii Crucii Stăpânului, făcândune pântecele dumnezeu. Ci să urmăm Celui ce prin Post nea arătat biruinţă asupra diavolului, Mântuitorului sufletelor noastre.“ 25.

Pocăinţa ca întoarcere În literatura duhovnicească, păcatul este privit metaforic, drept „moar-

te“, „cădere“, „însingurare“, „otrăvire“, „rătăcire“, „înstrăinare“, “exil“. As-pectul întoarcerii prin pocăinţă nu este altceva decât redobândirea „măreţiei care se cuvine“ omului, după cum învaţă Sf. Ioan Carpatiul. Omul este invitat să vieţuiască în „ţara lui Dumnezeu“, să lucreze cele bune ale sale „în curţile Domnului“, să guste „din ospăţul Stăpânului“ stând la masa Lui, să grăiască faţă către faţă cu El. Păcatul atrage după sine pierderea acestor demnităţi; este „ducerea departe“.

Cauzele acestei rătăciri sunt explicate de Sfinţii Părinţi: „Desfătărilor trupeşti mam plecat în chip ticălos şi mam făcut rob cu totul născocitorilor de pofte şi mam înstrăinat de la Tine…“26 . În sens subtil, înstrăinarea este per cepută şi lăuntric, întrucât cel păcătos este supus mai întâi gândurilor celor făcătoare de stricăciune şi îşi iese cu totul din minţi, din pricina păca-tului. Aceasta este ipostaza omului devorat de sinele lui, un sine ticăloşit, stricat. Lumea păcatului în care „se înstrăinează“ cel plecat este descrisă

26. Irmos, cântarea a VII-a, Utrenia Duminicii fiului risipitor, p. 22.27. Sfântul Ambrozie al Mediolanului, Despre pocăinţă, Editura „Cartea Ortodoxă“,

Galaţi, 2004, p. 131.28. Stihiră, cântarea a VII-a, Utrenia Duminicii fiului risipitor, p. 23.


290

duhovniceşte: acolo toţi poartă „îmbrăcăminte de ruşine“ şi toţi sunt „întunecaţi şi depărtaţi“ dar, în sufletele tuturor străluceşte dorinţa întoarcerii. Sufletul îşi face, soliloc împuternicirea de a se întoarce: „Întoarcete, căieştete, descoperă cele ascunse, zi lui Dumnezeu «miluieştemă!»“.

În legătură cu această idee, Sfântul Ambrozie al Mediolanului percepe întoarcerea din păcat ca o eliberare dintr-un prizonierat - omul prizonier al păcatului - o altă ipostază inedită, din care cel împricinuit se smulge, cu darul lui Dumnezeu: „Oare asta nui ca şi cum ar lua cineva prizonier un norod dintro cetate învinsă? E luat prizonier, dar fără voia sa. Pleacă spre ţinuturi străine, dar în adâncul inimii nu pleacă, ci duce cu el în suflet ţara sa şi aşteaptă putinţa de a se întoarce. Ce, dar? Când se înapoiază un astfel de om, poate fi cineva care să ne încredinţeze că nu trebuie primit el, de bună seamă, cu mai puţină cinste?“...27. De aceea, întoarcerea este dorinţa mântuitoare, după paradigma evanghelică a fiului risipitor; întoarcerea este dorită de păcătosul în care se redescoperă credinţa şi dragostea de Dumnezeu, dorul de Tată, de Patrie, de casă: „Veselia pe care ai făcuto oarecând, Bunule, pentru întoarcerea cea de voie a fiului pierdut, făo acum şi cu mine, păcătosul, întinzândumi cinstitele Tale braţe“28.

Pocăinţa ca luminareDe multe ori păcatul este asemănat cu întunericul iadului; el este săvârşit

dintr-o întunecare de moment a conştiinţei. Pocăinţa este farul care readuce sufletul la limanul cel însorit al mântuirii. Timpul Postului Mare este optim pentru această luminare, exprimată atât de suav aşa: „În ce chip se ivesc zorile, aşa şi harul Postului acum ne pune înainte vremea pocăinţei, risipind întu nericul păcatelor“29.

Sursa luminii este, fără îndoială, Domnul Dumnezeu. El străluceşte harul Său, luminează sufletele noastre, prin sfintele Sale porunci, care sunt „strălucirea dragostei, fulgerul rugăciunii, sfinţenia curăţiei, tăria bărbăţiei“3 0. Lucrarea luminii însă se face lăuntric: mai întâi sufletul se roagă pentru luminare: „De noapte mânecând, Iubitorule de oameni, Te rog lumineazămă şi mă îndreptează şi pe mine spre poruncile Tale şi mă învaţă, Mântuitorule, să fac voia Ta“31. Apoi, sufletul îşi ia osteneala lepădării

29. Irmos, cântarea a IV-a, Utrenia de vineri, Săptămâna Lăsatului sec de brânză, p. 76.30. Sedealnă, Utrenia de luni, Săptămâna I a Postului Mare, p. 113.31. Irmos, cântarea a V-a, Canonul Sfântului Andrei Criteanul, miercuri, Săptămâna I

a Postului Mare, p. 147.32. Stihiră la stihoavna Vecerniei de duminică seara, Săptămâna I a Postului Mare, p. 111.


291

„lucrurilor întunericului“ şi truda oştirii asupra păcatului, prin îmbrăcarea cu “armele luminii“ (trimitere evidentă la imaginea alegorică a “armăturii Duhului“ pe care o îmbracă omul duhovnicesc, imagine prezentată de Sf. Ap. Pavel la Efeseni, cap. 6). Pentru a dobândi lumina interioară, lumina izbăvitoare de întuneric, penitentul se foloseşte de harul cel luminat al Pos-tului, care străluceşte mai luminat decât soarele, care luminează sufletele, „alungă patimile păcatului ca pe nişte nori“ şi aprinde în el candela cu „untdelemnul facerii de bine“, luminându-şi calea cu lumina rugăciunii.

Răsplata acestui război pentru redobândirea luminii curăţiei şi pentru îndepărtarea întunericului patimilor se face, aşadar, prin pocăinţă. Prima roadă a luptei este curăţirea, dar ţelul cel înalt este acela „ca, trecând noianul cel mare al Postului, să ajungem la Învierea cea de a treia zi a Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos“32. Aşadar, scopul cel mare este revenirea la sursa luminii, care este Domnul Hristos Cel înviat.

Pe calea nevoinţei, sufletul ia drept călăuză pe Maica Domnului cea care „dă luminare gândului… şi este norul luminii“.

Plânsul pentru păcat. Darul lacrimilorÎn literatura duhovnicească, plânsul sau întristarea după Dumnezeu se

manifestă atunci când omul a pierdut comuniunea cu Dumnezeu, ca urmare a săvârşirii păcatului. Plânsul izvorăşte dintr-o stare de pocăinţă profundă, iar lacrimile sunt „peceţile căinţei“. Părinţii duhovniceşti disting însă două feluri de lacrimi. Unele sunt arzătoare, căci, învaţă Sfântul Isac Sirul „vin din căinţă şi din mâhnirea inimii şi curg din pricina păcatelor, usucă trupul şi-l ard“; alte lacrimi însă „ţâşnesc din cunoştinţă, îngraşă trupul şi, curgând de la ele însele, nu e în ele nicio silă, ba chiar îngraşă trupul şi chipul feţei se preschimbă“33 ne învaţă Sfântul Ioan Scărarul. Primele lacrimi sunt as-cetice, ale împlinirii poruncilor, celelalte sunt ale iubirii şi bucuriei; primele izvorăsc din osteneala şi nevoinţa omului, celelalte sunt darul lui Dumnezeu.

Triodul nu face foarte clar această distincţie. Însă vorbeşte explicit despre darul lacrimilor ce izvorăsc din plânsul pentru păcat. Mai întâi,

33. Sfântul Ioan Scărarul, Cuvântul VI I Despre plânsul de bucurie făcător, în „Scara“, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1980, p. 164 ş.u.

34. Stihiră, cântarea I (la Tricântare), Utrenia de marţi, Săptămâna a III-a a Postului Mare, p. 279.

35. Stihiră, cântarea a II-a, Canonul Sfântului Andrei Criteanul, joi, Săptămâna I a


292

imnogra fii-autori vorbesc de plânsul cel din timpul Postului, plânsul pentru păcat, pe care îl numesc uneori „puţina … suspinare“34, alteori „suspinurile sufle tului“35 sau „plâns şi tânguire cu sufletul“36. Din această sfâşiere a plânsului, din această tânguire şi suspinare adâncă pentru păcat, izvorăsc adesea „izvoarele („pâraiele“ - în alte locuri) dumnezeieştilor lacrimi“37 sau „ploi de lacrimi ce spală întinăciunea cea din pofte“38.

Pentru a spori lucrarea duhovnicească a lacrimilor, Părinţii Triodului ne învaţă că acestea trebuie împreunate cu trezvia şi cu sentimentul profund al umilinţei şi trebuie împodobite cu faptele cele bune; numai aşa ele devin curăţitoare. De aceea, imnograful grăieşte: „Siloam să mi se facă mie lacrimile mele, Stăpâne, Doamne, ca sămi spăl şi eu ochii inimii şi să Te văd cu gândul pe Tine, Doamne, Lumina cea mai înainte de veci“39.

Lacrimile indică, astfel, trei feluri de ochi din care izvorăsc ele: ai trupului, ai inimii şi, mai profund, ai gândului, care trebuie curăţat: „Cu lut miam amestecat gândul eu, ticălosul. Spalămă, Stăpâne, în baia lacrimilor mele, albă făcând haina trupului meu, ca zăpada“40. Aşadar „baia lacrimilor“ curăţeşte trupul şi sufletul, ca o spălare totală a fiinţei umane; lucrează pregătirea, primenirea, împodobirea sufletului spre întâlnirea cu Stăpânul. Lacrimile sunt cu mult mai mult decât o spălare rituală, sunt spălare lăuntrică, curăţare prin baia pocăinţei, despre care se spune că este bună, dar „de nar fi, până la bătrâneţe, toţi ar risipi darul Botezului“41.

Triodul mai aminteşte de încă două feluri de lacrimi. Mai întâi vorbeşte de „lacrimile sufletului“. Sufletul plânge fără lacrimi materiale. El lăcrimează altfel. De fapt, el lăcrimează însăşi pocăinţa. Lacrimile sufleteşti adapă pă-

Postului Mare, p. 160.36. Stihiră,cântarea a V-a, Utrenia Duminicii Lăsatului sec de brânză, p. 103.37. Stihiră, cântarea a IX-a, Utrenia Duminicii Cuvioasei Maria Egipteanca, p. 471.38. Stihiră la Vecernia de luni seara, Săptămâna I a Postului, p. 126.39. Stihiră, cântarea a V-a, Canonul Sfântului Andrei Criteanul, vineri, Săptămâna I a

Postului Mare, p. 176.40. Stihiră la cântarea a V-a, Canonul Sfântului Andrei Criteanul, joi, Săptămâna I a

Postului Mare, p. 162.41. Sfântul Ambrozie al Mediolanului, op. cit, p. 204.42. Sfântul Ioan Scărarul, op. cit., p. 164 ş.u.43. Icos, Utrenia Duminicii Lăsatului sec de brânză, p. 104.44. Stihiră, cântarea a VII-a, Utrenia de marţi, Săptămâna I a Postului Mare, p. 134.45. Ibidem.


293

mântul cel însetat dinlăuntrul omului, îl izbăvesc de iasca însetării şi îl fac iarăşi mănos, fertil. Acest plâns interior, mut, nematerial, fără lacrimi este cu mult mai înalt şi mai preţios decât celălalt plâns; acesta este adevăratul „penthos“ (plâns) pe care îl căutau sfinţii nevoitori.

Celălalt fel de lacrimi de care vorbeşte Triodul se referă la plânsul chinuitor al celor care sunt în iad. Acelea sunt lacrimile iadului! Plânsul şi lacrimile izvorâte din pocăinţă izbăvesc pe credincios la înfricoşătorul divan şi aduc pe acela ce s-a împodobit cu ele în sânurile lui Avraam, iz băvindu-l de chinurile şi de lacrimile cele veşnice.

Teologia lacrimilor în Triod nu este pesimistă, deşi experienţa Părinţilor ne învaţă că pe acest tărâm înşelările pot fi mari şi multe (unii vorbesc de lacrimi diavoleşti - care sunt din slavă deşartă, din păcat mare, din viclenie, din neputinţa săvârşirii unui rău sau alţii arată că plânsul poate începe cu lacrimi bune şi sfârşi cu lacrimi rele), dar şi bucuriile sunt negrăite, mai ales atunci când nevoitorul depăşeşte lacrimile din frică şi ajunge la darul lacrimilor din iubire faţă de Dumnezeu şi de lume. De aceea Sfinţii Părinţi ne învaţă să privim lacrimile ca pe o arvună a fericirii veşnice, ca pe o spă -lare şi înfrumuseţare a făpturii umane, care devine astfel „transparentă, frumoasă şi nevinovată“, după cuvântul părintelui Stăniloae. Iată unul din cele mai frumoase texte patristice referitoare la această temă: „Fii ca un împărat în inima ta, şezând pe tronul înalt al smereniei tale şi poruncind râsului «Dute» şi se duce şi plânsului celui dulce «Vino» şi vine şi slugii noastre, tiranului trup «Fă aceasta» şi face. Dacă cineva a îmbrăcat plânsul ca pe o haină de nuntă, fericită şi plină de har, acela a cunoscut râsul duhovnicesc al sufletului“42.

Modele de pocăinţă în TriodÎn înţelepciunea lor, autorii imnografi ai Triodului abordează pedagogic

ideea exemplificării trăirii pocăinţei. Istoria mântuirii consemnează oameni care nu au cunoscut niciodată sentimentul pocăinţei şi care au dobândit o „celebritate“ nefastă tocmai prin această stare de totală nepocăinţă. Textul imnografic ne aminteşte de Ruben - „cel ce a făcut sfat necuvios“, de fraţii lui Iosif - care au vândut „rodul curăţiei şi al înţelepciunii“, de Datan şi Abiron - cei „înstrăinaţi de Domnul“, de Efrem - cel care ajunsese „ca o junice sălbăticită“, de Saul - „cel ce a pierdut asinii ascultării“ şi de multe

46. Stihiră, cântarea a VIII-a, Canonul Sântului Andrei Criteanul, miercuri, Săptămâna I a Postului Mare, p. 150.

47. Sfântul Tihon din Zadonsk, Despre pocăinţă, Editura „Sofia“, Bucureşti, 2000, p. 14.


294

alte antimodele, de care credinciosul trebuie să se ferească şi cărora nu trebuie să le urmeze în viaţa sa duhovnicească.

Totodată, imnografii oferă credincioşilor o sumedenie de exemple pozi-tive, demne şi bune de urmat. Mai întâi ne sunt amintite câteva exemple de pocăinţă din perioada Vechiului Testament. Prima referire este la Adam cel căzut, care îşi vede starea şi află ce a pierdut: „Şezuta Adam atunci în preajma desfătării Raiului şi a plâns şi, cu mâinile bătânduşi faţa, zicea; «Îndurate, miluieştemă pe mine, cel căzut»“43.

Modelul de pocăinţă profundă din perioada veche este regele şi psal-mistul David, care a cunoscut păcatul în toată grozăvia lui, împreunând „oarecând nelegiuirea cu nelegiuire, că a amestecat desfrâul cu uciderea“. La această „înnoroire“ totală, păcătosul rege aduce însă “îndată îndoită pocăinţă“44. Mai mult decât atât, curăţindu-şi viaţa cu lacrimi şi cu tânguire, psalmistul a lăsat tuturor păcătoşilor de după el cea mai puternică rugăciune de invocare a iertării dumnezeieşti pentru izbăvirea din păcat, Psalmul 50, ca un medicament despre care imnograful scrie superb: „David, oarecând, a însemnat cântarea, scriindo ca întro icoană, prin care îşi mustra fapta pe care o săvârşise, strigând «Miluieştemă!»“45.

De asemenea, ne este oferit exemplul locuitorilor cetăţii Ninive, pe care textul îi aduce înaintea ochilor minţii: „De niniviteni ai auzit, suflete, că sau pocăit faţă de Dumnezeu în sac şi în cenuşă“46. Acest popor barbar, la îndemnul prorocului Iona, a reuşit „să prefacă urgia lui Dumnezeu“, pocăindu-se pentru păcate, de la rege până la ultima dintre slugi. Pocăinţa era singura scăpare dinaintea mâniei lui Dumnezeu; ea dă adăpost păcăto sului, ferindu-l de pedeapsă - „La acest liman neprimejduit au alergat ninivitenii, auzind că va să vină asupra lor mânia lui Dumnezeu şi, ascunzânduse, sau mântuit“47. Există în Vechiul Testament aceste frumoase mijlociri când prorocii se rugau pentru o cetate sau pentru tot poporul şi, prin pocăinţă, prin rugăciune, reuşeau să abată mânia lui Dumnezeu.

Trecerea către perioada Noului Testament se face prin evocarea „Înainte- mergătorului harului“. Este vorba de Sf. Ioan Botezătorul, ves-titorul pocăin ţei: „Pocăiţivă, că sa apropiat Împărăţia cerurilor“. De

48. Stihiră, cântarea a IX-a, Utrenia de miercuri, Săptămâna I a Postului Mare, p. 150.49. Stihiră, cântarea a IX-a, Pavecerniţa de marţi, în Săptămâna Patimilor, p. 567.50. Luminânda, Utrenia din Duminica fiului risipitor, p. 23.51. Ierom Makarios Simonopetritul, op. cit., p. 73. A se vedea omilia P.S. Casian, Epis-

copul Dunării de Jos, „Minunând cu smerenia firea îngerilor“, în vol. „Mreaja cu vântului“,


295

la el a luat şi Mântuitorul aceeaşi strigare către poporul ales, către toate popoarele din vremea aceea şi către toate popoarele din istorie. Mesajul Înaintemergătorului a avut succes parţial; mulţi locuitori din toată Iudeea şi Samaria auzind, au alergat şi şi-au mărturisit păcatele lor, botezându-se cu botezul pocăinţei: „În pustie a locuit înaintemergătorul harului şi locuitorii din toată Iudeea şi Samaria, auzind, au alergat şi şiau mărturisit păcatele lor, botezânduse voioşi…“48.

Cele mai înalte modele de pocăinţă rămân, totuşi, cele din Sfintele Evanghelii. Trei dintre ele impresionează: femeia păcătoasă, vameşul pocăit şi fiul risipitor.

Despre modelul păcătoasei care se întoarce, numită în text „femeia păcătoasă cea înţeleaptă“, Triodul arată mai întâi starea ei de decădere maximă: „mâinile îmi sunt întinate, buzele îmi sunt de desfrânată, viaţa necurată, iar mădularele stricate“49. Exemplul femeii este însă de urmat: ea strigă şi cere iertare, recunoaşte că are „suflet îndrăcit de pofte“, dar pentru vărsarea lacrimilor ei fierbinţi, oarecând a primit iertare. Din pilda vameşului şi a fariseului credinciosul învaţă să nu urmeze semeţiei fariseului, ci „să râvnim pocăinţa vameşului, noi, credincioşii… să aducem suspinare dintru adâncul inimii“. Este evident că semeţia cea multă a fariseului atrage după sine osândirea. Iar mărturisirea păcatelor, cu gând smerit, cu lepădare de sine, atrage după sine iertarea. Aceasta este ceea ce imnograful numeşte, paradoxal, „înălţarea cea smerită de la Hristos“.

Cel mai bun exemplu de pocăinţă al Triodului este acela al fiului risip-itor. Acesta şi-a ieşit cu totul din fire, „ca un stricat la minte“, s-a alipit de „izvoditorii poftelor“, a cheltuit şi a risipit demonilor „bogăţia harului“, petrecând în înstrăinare, cu nepăsare. Fascinantă este înlocuirea vorbirii indirecte cu vorbirea directă, în toate cele trei cazuri: sufletul pă cătosului este cel care se aseamănă şi femeii păcătoase şi vameşului şi fiului risipi-tor. Eu! Eu sunt aceştia şi mai mult decât aceştia, în acceptarea paulină a poziţiei celui mai păcătos dintre păcătoşi: „dintre care cel dintâi sunt eu“. Eu am greşit! Eu mă rog pentru iertare! Eu am fost semeţ, eu sunt doritor de smerenie. Eu am plecat departe, păcătuind mult, eu doresc întoarcerea,

Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2004, p. 136-145.52. Luminânda, Duminica Sf. Maria Egipteanca, p. 472.53. Antifonul 14, Slujba Sfintelor şi Mântuitoarelor Patimi ale Domnului Hristos, p. 610.


296

mângâierea braţelor Părintelui, reaşezarea în demnitatea de fiu! Iar fru-museţea acestei restaurări constă în aceea că omul, care s-a făcut prin pă-cătuire „ca un animal“, este înălţat cu mult mai sus decât starea iniţială, prin pocăinţă: „…dar acum, întorcândumă, primeştemă ca pe desfrânatul, Părinte, îndurăTe şi mă mântuieşte“50 .

Pe lângă acestea, se mai oferă unul dintre cele mai zguduitoare mod-ele, care frizează aproape irealul: Sfânta Cuvioasa Maria Egipteanca. Este „modelul prin excelenţă al dispoziţiei de pocăinţă, la care îndeamnă Triodul“51. Imnograful ne oferă, alături de Sinaxarul vieţii Cuvioasei Maria Egipteanca, scris de Sfântul Patriarh Sofronie al Ierusalimului, pilda atât de încurajatoare pentru păcătoşi a întoarcerii la Hristos: „Pildă de pocăinţă avândute pe tine, prea cuvioasă Marie, roagă pe Hristos să ne dăruiască nouă aceasta în vremea postului; ca în credinţă şi cu dragoste să te lăudăm pe tine cu cântări“52.

Ca timp intensiv de pocăinţă rămâne fără îndoială, drept exemplu zguduitor, pocăinţa tâlharului de pe cruce. Intensitatea pocăinţei lui a întrecut alte vieţi întregi, trăite în pocăinţă. O clipă de pocăinţă a cucerit veşnicia: „Puţin glas a slobozit tâlharul pe cruce şi mare credinţă a aflat. Întro clipeală sa mântuit şi, deschizând întâiul uşile raiului, a intrat în el….“53.

Aşadar, galeria modelelor de pocăinţă oferite de Triod este foarte bo-gată. Situaţia dramatică pe care o sugerează însă imnograful este faptul că observă cum, îndeobşte, creştinii nu imită aceste modele. În acelaşi spirit al solilo ciului adesea notează, avertizează, strigă ultimativ: „… dar tu, ticăloase suflete, aceluia/aceleia nai urmat“. Fără această lepădare totală a vieţii păcătoase, omul nu se poate îndrepta.

Îndreptarea în imnografia Triodului

Îndeobşte teologia ortodoxă, vorbind de “îndreptare“, se referă la dobân-direa mântuirii subiective sau personale. Aceasta este „împreună - lucrarea lui Dumnezeu şi a omului, prin care acesta îşi însuşeşte roadele jertfei de pe

54. Pr. dr. Isidor Todoran, arhid dr. Ioan Zăgrean, Teologia Dogmatică (manual pentru Seminariile Teologice) I.B.M.B.O.R, Bucureşti , 1991, p. 277.

55. Stihiră, Vecernia de joi seara, Săptămâna I a Postului Mare, p. 170.56. Stihiră, cântarea a IX-a, Utrenia de miercuri, Săptămâna a II-a a Postului Mare,

p. 232.57. Stihiră, Paraclisul Prea Sfintei Născătoare de Dumnezeu, în „Acatistier“, Editura


297

cruce a Mântuitorului, fiind eliberat de robia păcatului şi a morţii, începând, de la Botez şi Mirungere, o nouă viaţă.“5 4 Aşadar, mântuirea subiectivă este rodul lucrării răscumpărătoare a Domnului Hristos, prin care ne-au venit harul şi adevărul; este împărtăşirea fiecărui credincios din mântuirea obiectivă săvârşită de Domnul pe cruce. Ea, ca act sinergic între Dumnezeu şi om, se împlineşte prin har, credinţă şi fapte bune. Prin ea, omul renaşte la adevărata viaţă în Hristos, devine drept, se îndreptează.

Remarcăm, de asemenea, că sfinţii autori ai Triodului folosesc şi în cazul teologiei îndreptării, aceeaşi soluţie a metaforei, pentru a eufemiza gravitatea şi măreţia adevărurilor cuprinse şi exprimate imnologic. Analizăm mai jos câteva conotaţii ale termenului „îndreptare“ în Triod.

Îndreptarea ca „deşteptare din somn“ sau „ieşire din beţie“În Triod, actul penitenţial nu rămâne fără finalitate. Pocăinţa este doar

o etapă în lungul drum al dobândirii mântuirii. Ţelul este dobândirea mân-tuirii personale, roadă a pocăinţei, a lucrării harului în om, a conlucrării omului cu harul, a săvârşirii faptelor bune prin credinţa lucrătoare prin iubire. Starea de păcătoşenie este adesea asemănată cu o stare de beţie sau cu un somn de moarte. Păcătuirea este adesea „ostenirea cu mâncări şi cu băuturi“. Îndreptarea, prin credinţă, har şi fapte bune, crescută pe temelia pocăinţei este „primirea cu trezvie a cinstitului pahar al Domnului, cel de lacrimi curăţitor“.

Acest pahar se gustă „la masa nevoinţei“, căci el poartă spre buzele păcătoase „vinul nestricăciunii“; acesta este neîmbătător, căci este sângele Domnului, izvorât din via - Hristos, care adapă toată lumea. Pentru a gusta din vinul mântuirii însă, trebuie curăţate gura şi limba şi celelalte mădulare cu „mustul umilinţei celei adevărate“, care alungă „beţia păcatelor“ şi care îndeamnă „la a posti de la plăceri“55.

Sinteza acestei minunate imagini a deşteptării euharistice din beţia căderii este Axionul din Joia Mare: „Din ospăţul Stăpânului şi din masa cea nemuritoare, veniţi, credincioşilor, la loc înalt, cu gânduri înalte, să ne îndulcim…“. Creştinul este ridicat de la masa demonilor şi invitat la cina mistică, împreună cu Hristos, luând „dumnezeiesc pahar de umilinţă“,

Sfintei Arhiepiscopii a Bucureştilor, Bucureşti, 1994, p. 649.58. Icos, Utrenia de joi, Săptămâna a V-a a Postului Mare, p. 422.


298

lepădând beţia patimilor şi învrednicindu-se de „mângâierea ce va să fie“.

Îndreptarea ca iertareAfluxul de penitenţi la scaunul spovedaniei, în Postul cel Mare, de-

monstrează că grăirea Triodului nu sună în deşert. Conştientizând păcatul, trăind drama îndepărtării de Dumnezeu, a însingurării, a omului obsedat de propriile-i păcate, penitentul doreşte iertarea: „Vai mie, suflete… grăbeşte, pocăieştete, împacăte cu Hristos“56. Nădejdile de îndreptare şi iertare sunt mari. Dacă păcătoasa, care a turnat mirul din alabastru şi lacrimile din ochi - „ca nişte mir“ - pe trupul Domnului a dobândit iertarea, orice păcătos poate cere Domnului să primească iertare. Mai ales că postul aduce darul pocăinţei celei dumnezeieşti, care „sa arătat mântuire celor ce petrec în nevoinţele şi în luptele sudorilor şi ostenelilor ei“ (ale pocăinţei, n.n.). Sfinţii imnografi arată că întotdeauna, când Domnul este invocat, El dă iertarea Lui celor care cer cu pocăinţă.

Îndreptarea ca tămăduirePăcatul pricinuieşte răni multe sufletului. Imaginea aici pierde din carac-

terul metaforic şi devine profund mistică, pentru că atunci când sunt smulse dinlăuntrul lui virtuţile, darurile şi luminile cu care a fost împodobit sufletul, rămân zdrobirile durerii şi ale deznădejdii. Paraclisul Maicii Domnului ne arată că „pentru păcatele mele cele multe mi se îmbolnăveşte trupul meu şi slăbeşte sufletul meu“57. Boala pricinuită de păcat se tămăduieşte prin pocăinţă, har, credinţă, fapte bune. Imnografii pleacă de la imaginea omului căzut între tâlhari: tâlharii jefuiesc mintea omului şi îl lasă mai mult mort decât viu, cu rănile păcatelor deschise de biciuirile patimilor. Omul este sfâşiat de păcat: are „răni şi bube şi patimi şi muşcăturile cele din păcat“. Cunoaşte, în această stare de descompunere, „putrejunea smeritului suflet“. Nădejdea de tămăduire este însă îndreptăţită, căci „cămara cea de vindecare a lui Hristos (este) deschisă“58. Imnograful ţine să precizeze că sufletul păcătos cel bolnav nu poate să fie tămăduit „de niciunul dintre cuvioşi“, căci este pe jumătate mort şi are „prea scurt rest de viaţă“. Imaginea teologică

59. Stihiră, cântarea a IX-a (la Tricântare), luni Săptămâna a II-a a Postului Mare, p. 219.60. Stihiră, cântarea a VIII, Canonul Sfântului Andrei Criteanul, p. 164.61. Vezi sedealna, la Utrenie, joi, Săptămâna Floriilor, p. 496.62. Sedealna, Utrenia de luni, Săptămâna a II-a a Postului Mare, p. 216.


299

„Hristos - Viaţa“ (Ioan 14,6) este, aşadar, foarte clar exprimată. Terapia vine de la Hristos, singurul tămăduitor. Omul strigă spre El:

„dăruieşte ape de tămăduiri ticălosului şi nenorocitului meu suflet“ sau „trimitemi picătura milei Tale, mie, celui neputincios şi zdrobit, spalămă de întinăciune, vindecămă de boală“. Mântuitorul răspunde acestui strigăt disperat. El zice fiecărui păcătos, ca şi leprosului, cu glasul Său cel sfânt: „Voiesc! Curăţeştete!“59. Din iconomia Sa pentru fiecare, Domnul toarnă peste răni „doctorie vindecătoare şi untdelemn şi vin“60. Omul se îndreaptă. I se vindecă „degrab“ „patimile sufletului, cele cu multe dureri“, dar şi bolile trupului, îşi „îndreptează rătăcirea minţii“, se „umple de liniştea gândului“ şi capătă „darul rugăciunii curate“6 1.

Îndreptarea ca înviereAspectul cel mai dur al păcatului, consecinţa cea mai dezastruoasă

pentru firea umană este însă moartea. “Plata păcatului este moartea“, învaţă Sfântul Apostol Pavel (Romani 6, 23). Îndreptarea omului este însă văzută în Triod (şi) ca o înviere „Cel ce ai îndreptat căderea celor întâi zidiţi, prin Patimă şi prin Cruce, îndrepteazămă…“. Moartea Domnului înseamnă viaţa noastră. Învierea Domnului ne oferă darul vieţuirii cu El, în veşnicie. Sufletul cel omorât de păcate „prin rodul călcării de poruncă, este înviat de Hristos, atunci când omul se nevoieşte cu Post adevărat şi pocăinţă62. Acest text subliniază perfect aspectul sinergic al îndreptării; credincioşii cer umilinţă şi izbăvire de rele şi dobândesc învierea sufletului cel omorât de păcat. În alt loc se arată că păcatul, deşi capătă forme strălucitoare şi îmbi-etoare - textul grăieşte de „dulceţile patimilor celor omorâtoare“ - învierea se face prin osteneala postului „celui de viaţă aducător“.

Al treilea element al acestei relaţii este contemplarea crucii Domnului „cea pururea fericită“, pentru care ne rugăm: „Dăruieşte, Mântuitorule, tuturor, bucuria mântuirii Tale prin pocăinţă, dândune să vedem Învierea Ta...“ . Contemplarea Patimii Domnului duce la trăirea Învierii cu El. Lu-mina este mai preţuită atunci când ai cunoscut întunericul, iar viaţa este cu

63. A se vedea la pr. prof. dr. Ene Branişte, în op. cit., capitolul „Imnografi şi melozi (poeţi bisericeşti). Valoarea doctrinară (catehetică) şi literară (poetică) a imnurilor bisericeşti ortodoxe“, p. 328 -336.

64. Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, op. cit., p. 15.65. Pr. conf. dr. Viorel Sava, „În Biserica slavei Tale“ (Studii de teologie şi de spiri


300

atât mai strălucitoare când ai cunoscut moartea. Triodul este o pledoarie pentru luminarea celor întunecaţi şi pentru învierea păcătoşilor, din moartea păcatului.

Concluzii

În lumea excesiv de pragmatică în care trăim s-ar putea pune întrebarea “La ce bun tratarea unei astfel de teme astăzi, acum, aici, aşa?“. Răspunsu-rile sunt multiple la astfel de ispititoare chestionare. Mai întâi imnografia ne proiectează cu multe secole înainte, în perioada în care Biserica, lovită de agresiunile ereziilor, a fost nevoită să îşi cristalizeze învăţătura şi să îşi consolideze poziţia în societatea politeistă, decadentă, de atunci. Cu ace-leaşi probleme se confruntă Biserica şi astăzi. Vechile erezii au reînviat şi se regăsesc în doctrinele diferitor denominaţiuni creştine, mişcări neopro-testante sau fenomene neo-religioase. Aceeaşi poziţie fermă trebuie să adopte Biserica şi astăzi, pentru a-şi apăra învăţătura de credinţă şi curăţia mesajului Evangheliei. De aceea teologia clasică vorbeşte nu doar de aspectul doxo-logic al imnografiei, ci şi de valoarea ei doctrinară şi catehetică6 3.

În al doilea rând, este necesară revenirea la valorile morale clasice, pe care le propun aceste texte vechi, dar şi noi, totodată, prin mesajul lor mereu proaspăt. Chiar dacă astăzi se vorbeşte despre „era post-creştină“, în care omul modern este relaţionat de semenul său prin simple punţi etice, iar sensul şi finalitatea existenţei îl constituie consumul, consumismul, Biserica vine cu soluţia morală perenă. Nimic prohibitiv, nimic forţat, ci totul apelează la conştiinţă şi accesează libertatea omului, oferindu-le prilej de a se ma nifesta plenar, salutar. Soluţia morală ce reiese din imnografia Triodului este, fără îndoială, viabilă şi acum şi în cealaltă parte a istoriei ce va veni, deoarece omul trebuie să evolueze, „procesul de pocăinţă trebuie să aducă înnoirea şi transfigurarea fiinţei noastre şi începutul desăvârşirii“.64 Aceasta este frumuseţea şi acesta este miracolul: transformarea necontenită a omului, spre asemănarea cu Hristos.

În al treilea rând, lumea în care trăim a schimbat percepţia asupra a tot ceea ce a verificat istoria ca fiind normă estetică. Astăzi se vorbeşte despre

tualitate liturgică), Editura Erota, Iaşi, 2003, p. 256, vol. I.


301

o „estetică a urâtului“ şi se profesează toate formele de antifrumuseţe. S-au inversat valorile şi principiile axiologice, se promovează diabolicul, dispro-porţia, asimetria, nonvaloarea, kitschul. Triodul propune omului modern revenirea la frumuseţea clasică, frumuseţea umană ce izvorăşte din fru-museţea divină, frumuseţea omului ce doreşte desăvârşirea, după modelul Hristos. Pleiada de imnografi care a adăugat în tezaurul spiritual al Bisericii frumuseţi poetice de negrăit, adevărate opere literare ale creştinătăţii, invită omul de astăzi la reconsiderare, la redescoperirea valorilor, a frumuseţii autentice, a acelei frumuseţi „care va mântui lumea“, după remarca lui Dosto ievski.

Adăugăm la acestea argumentul duhovnicesc. Oricât de prăbuşit ar fi omul, rămân în el aspiraţiile. Speranţa nu moare niciodată şi acest lucru îl afirmă viguros Sfinţii imnografi ai Triodului. Creştinul intră în Post cu ba lastul şi cu acumulările sale sufleteşti, cel mai adesea păcătoase, şi se nevoieşte a primi, numai curăţat, Învierea Domnului, „praznicul praznicelor şi sărbătoarea sărbătorilor“. „Începutul Triodului ne arată unde ne aflăm, sfârşitul Triodului ne arată unde trebuie să fim. Începutul Triodului ne arată ce suntem, sfârşitul Triodului ne arată ce trebuie să devenim. Începutul Triodului arată răutatea noastră, sfârşitul Triodului arată bunătatea şi iertarea lui Dumnezeu“65. Triodul este, aşadar, o şansă, o soluţie, un dar!

Ipostazele pocăinţei, modelele ce ni se oferă, sensurile îndreptării, toate prinse într-o minunată întocmire imnologică, cu teme teologice de mare forţă îmbie la a redescoperi Triodul. Pentru orice creştin, calea Triodului va fi, într-o primă perspectivă, un moment de severă introspecţie şi de auto-evaluare, un prilej de a lupta mai mult cu sinele, cu lumea şi cu sugestiile şi ispitele ce vin de la diavol şi, mult mai important, un dar, acela al convorbirii şi întâlnirii cu Sfinţii nevoitori, cu Maica Domnului şi cu Domnul Hristos.


302


303

Diac. Gelu Aron

ANTROPOLOGIA DUPĂ CARTEA „FACEREA“

Conflictul antropologiilor moderne

Criza concepţiilor contemporane despre omLumea contemporană moşteneşte o gravă disfuncţie în plan ontolog-

ic. „Marea tragedie a zilelor noastre nu este nici suferinţa, nici sărăcia, nici frica, ci sentimentul unei uriaşe absenţe. Oamenii, şi mai ales tinerii, caută cu disperare «ceva», descinzând adesea în ţinuturi primejdioase, unde tot felul de slujitori ai «adâncului» le oferă soluţiile cele mai bizare şi mai pri mej dioase“1 . Criza socială, politică, economică, ecologică şi chiar cultu rală de astăzi sunt reflexul pierderii unei identităţi pe care creştinismul pri mului mileniu încercase şi reuşise să o definească prin cele şapte sinoade ecu menice ale Bisericii. Utilizarea de către omul modern a capacităţilor sale şi a lucrurilor înconjurătoare într-o manieră iresponsabilă şi iraţională ridică un mare semn de întrebare nu numai asupra viitorului umanităţii, ci şi asupra originii acestei crize. Iar răspunsul la ambele întrebări nu poate fi valabil decât în măsura în care el include şi soluţia ieşirii din criză. Părin-tele Alexandru Schmemann spunea că: „omul modern «a devenit adult», un adult serios până la moarte, conştient de suferinţele şi alienările lui, dar nu de bucuriile lui, conştient de sexualitatea lui, dar nu de iubire, de ştiinţă, dar nu de mister, întrucât el nu ştie că există «cer», el nu mai poate înţelege rugăciunea «Tatăl nostru care eşti în ceruri», nici afirmaţia că cerul şi pământul sunt pline de slava Lui.“2

Antropologiile şi cosmologiile post-renascentiste şi-au văzut ruinate 1. Pr. Ioan Buga, în Prefaţă la Paul Evdokimov, Vârstele vieţii spirituale, Ed. Christiana,

Bucureşti, 1993, p. 6.2. Al. Schmemann, Din apă şi din duh, Ed. Symbol, Bucureşti, 1992, p.3.


304

edificiile datorită unei autonomizări orgolioase ce refuză prezenţa Crea-torului în viaţa omului şi a întregii lumi. Deşi setea de Dumnezeu a rămas aceeaşi, omul modern a încercat să şi-o satisfacă prin cele mai bizare, utopice, precare, fragile şi chiar perverse „soluţii“ de îndumnezeire. Însăşi multi tudinea acestor răspunsuri-surogat spune foarte mult despre neauten-ticitatea şi reducţionismul ce caracterizează filosofiile şi ideologiile moderne despre om şi natură. Omul a fost „redus la nevoile elementare biologice şi culturale ale supravieţuirii lui (hrana, reproducerea), la jocul pulsiunilor funda mentale create în jurul acestor nevoi, al relaţiilor economice, limbajului etc. Funcţia integratorie a Revelaţiei a fost uzurpată de metafizică şi apoi de ideologie, rezultatul firesc fiind catastrofa umanismelor europene moderne al cărei antropocentrism fragil na putut stăvili sinuciderea în masă a omului ca fiinţă teologică şi religioasă, nici ororile omuciderii «industrializate» şi dezumanizările de tot felul, care au invadat societăţile actuale (drogurile, violenţa, erotismul exacerbat, consumerismul), depersonalizândule intens.“3

Deşi mai puţin marcat de toate acestea, omul din Răsăritul Europei nu a fost lipsit, mai ales în ultimele două secole, de tentaţiile abdicării de la statutul de fiinţă doxologică ce-şi află sens ultim în Dumnezeu. De la onto-logia lui Heidegger până la ideologia marxist-leninistă, trecând prin metoda psihanalitică sau filosofia structuralismului, toate aceste doctrine au avut ca rezultat pierderea adevăratului sens al vieţii şi dizolvarea antropologiei creş-tine. Această încercare de lichidare a omului îşi are originea în ispita iniţială a autonomizării creaţiei de Creator, astfel că dincolo de lumea sen sibilă, nu mai putea exista nimic, omul rămânând singur şi neputincios în încercarea de a da o explicaţie coerentă existenţei sale şi naturii încon jurătoare.

Devenind reper pentru sine însăşi, centru al existenţei şi al universului, fiinţa umană caută în epoca modernă să se autodivinizeze, adâncindu-se în abisul „refuzului orgolios al lui Dumnezeu, al neascultării şi al revoltei, al neacceptării păcătoşeniei şi creaturalităţii şi al uzurpării funeste a condiţiei absolute a Creatorului prin asumarea unei atitudini «divine» de dominaţie magică, tehnicoştiinţifică, culturală ori socialpolitică asu pra existenţei.“4

3. Arhid. Ioan Ică jr., Îndumnezeirea omului, Panayotis Nellas şi conflictul antropologiilor, prefaţă la Panayotis Nellas, Omulanimal îndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu, 1994, p. VI.


305

Consecinţele tentativei din cadrul celui de-al doilea mileniu creştin pen tru regăsirea paradisului pierdut, fără intervenţia şi conlucrarea lui Dumnezeu, se descoperă astăzi în relaţia omului cu semenii şi cu Dumnezeu-Însuşi.

„Religia“ puterii şi violenţa cotidiană în societatea contemporană

Este un truism a spune că secolul pe care tocmai l-am traversat a fost, poate, cel mai sângeros din toată istoria umanităţii. Asistăm la una dintre cele mai paradoxale situaţii, acum, când, pentru a avea sentimentul siguranţei şi a-şi îmbrăţişa semenul, omul se înarmează „până-n dinţi“ acumulând arse-nale ce ar putea distuge planeta nu o dată, ci de câteva mii de ori.

De la explicaţia psihologică a sentimentului de autoconservare până la cea pur pragmatică a necesităţii acumulării de capital, trecând prin teoriile social-demografice (şomaj, urbanizare excesivă), scientiste sau neo-gnos-tice, violenţa şi, implicit, setea de putere şi-au găsit mai degrabă justificarea decât rezolvarea. De fapt, la originea acestor manifestări, nu stă altceva decât uitarea de Dumnezeu şi împătimirea omului modern prin slavă deşartă pentru progresul ştiinţific înregistrat, cu dorinţa de a poseda cât mai multe bunuri materiale, cu mândria de a fi rege şi stăpân absolut al creaţiei, încât el devine măsura şi „legea întregii existenţe şi a tot ceea ce se întâmplă în raport cu el, după placul lui sau după convenienţa sau neconvenienţa lui.“5 Însă, „cu ajutorul ştiinţei şi tehnologiei, omul poate domina lumea, dar fără Dumnezeu nu se mai poate domina pe el, pierde dimensiunea spirituală a propriei existenţe şi devine violent, sălbatic şi exploziv...“6

Porunca iubirii nu-şi mai găseşte locul într-o lume care neagă şi refuză dialogul ca izvor al acestei iubiri, care exaltă pornirile pătimaşe ale trupului şi se lasă condus de propriile instincte iraţionale. Atâta timp cât plăcerea şi confortul personal sunt mai presus de interesele comunităţii, conflictul cu cei din jur, cu cei care sunt asemenea mie va fi inevitabil. Binele numai pentru mine nu este bine cu adevărat. Dacă durerea şi suferinţa mea mă fac să-i dispreţuiesc pe oameni şi pe Dumnezeu, să-i rănesc şi să-i violentez, acuzându-i pentru propriile mele patimi şi pătimiri, nu voi pricinui decât o

4. Ibidem, p. IX.5. Nae Ionescu, Curs de istorie a metafizicei, Ed. Anastasia, Bucureşti,1996, p. 142.6. Pr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1993, p. 139.


306

şi mai mare suferinţă. Dorinţa de putere şi de acaparare nu poate să conducă decât la nedreptate, în faţa căreia, de cele mai multe ori, nu se răspunde prin „întoarcerea celuilalt obraz“, ci prin violenţa care adânceşte şi mai mult răul. „Durere“, „suferinţă“, „dispreţ“, „violenţă“, „putere şi acaparare“, „ne-dreptate“ - ca efecte şi tendinţe ale întoarcerii privirii omului de la Dumnezeu către lume şi plăcerile ei - nu pot fi depăşite decât în măsura în care se va reveni la înţelegerea omului ca fiinţă creată „după chipul lui Dumnezeu“, chemată la comuniune cu Creatorul său, şi, prin aceasta, cu semenii. Chiar şi după căderea primordială, această sete de absolut şi de iubire a omului nu a dispărut. Dumnezeu, în pedagogia Sa, a făcut din moarte, suferinţă şi celelalte roade ale păcatului instrumente de luptă împotriva răului şi a rân-duit venirea unui Răscumpărător Care să înalţe natura umană la adevărata sa menire: comuniune în iubire faţă de Dumnezeu şi faţă de oameni.

Secularizarea sau deplasarea centrului de greutate al vieţii de la Dumnezeu la om

Vom deschide acest capitol făcând apel la un studiu asupra fenomenu-lui, realizat de părintele Alexander Schmemann, studiu care beneficiază nu numai de cunoaşterea şi trăirea în profunzime a teologiei ortodoxe, ci şi de experienţa exilului occidental al autorului acestuia:

„Întro societate nesecularizată singurul gen de societate pe care Ortodoxia 1a cunoscut în trecut religia şi valorile ei constituie criteriul fundamental al întregii vieţi a unui individ, un «sistem de referinţă» suprem la care omul, societatea şi cultura se raportează, chiar dacă se îndepărtează de la ea adeseori. Ei pot trăi prin aceleaşi motivaţii lumeşti, dar ei sunt permanent atraşi prin religie, fie numai şi prin prezenţa sa pasivă. Astfel, «calea vieţii» poate să nu fie religioasă, chiar dacă «filosofia vieţii» este cu siguranţă religioasă. În societatea secularizată se întâmplă exact reversul: «calea vieţii» include religia, «filosofia vieţii» o exclude.

Acceptarea secularizării înseamnă, desigur, o transformare radicală a religiei în sine. Ea îşi poate menţine toate formele sale exterioare şi tradiţionale, dar în interior este pur şi simplu o altă religie. Secularizarea, atunci când «aprobă» religia şi când îi oferă un loc de onoare în viaţa socială, face aceasta întratât încât religia însăşi acceptă să devină o parte a viziunii secularizate asupra lumii, o aprobare a valorilor acestei lumi şi un ajutor în procesul de realizare a acestora. Şi, întradevăr, nici un cuvânt


307

nu este folosit mai des de secularism în raporturile sale cu religia, decât cuvântul «ajutor». «Ajută» să aparţii unui grup religios, să fii identificat cu o tradiţie religioasă, să fii activ în Biserică, să te rogi; «ajută», pe scurt, «să ai o religie». Întrucât religia ajută, ea reprezintă un factor atât de folositor în viaţa personală şi socială, religia trebuie, la rândul ei, să fie ajutată (...) Secularizarea acceptă religia, dar o acceptă în condiţiile impuse de ea (s.m. G.A.): ea atribuie religiei o funcţiune, iar dacă religia acceptă şi împlineşte această funcţiune, este răsplătită cu bogăţie, cinstire şi prestigiu. «America», scrie W. Herberg, «pare să fie dintro dată cea mai religioasă şi cea mai secularizată dintre naţiuni..., fiecare aspect al vieţii religioase actuale reflectă acest paradox: o secularizare universală în mijlocul unei religiozităţi crescânde...»“7 .

Recunoaşterea lui Dumnezeu şi totodată refuzarea prezenţei Lui în propria viaţă este gravul paradox al omului societăţii de astăzi. Respectarea formei, aderarea la norme fără o implicare autentică în viaţa religioasă, nu reprezintă altceva decât efectul unei înţelegeri greşite a raportului omului cu Dumnezeu, pe care teologia occidentală a promovat-o începând cu pe rioada scolastică. Mai exact, este vorba despre separaţia dualistă dintre Dumnezeu şi sfera materială datorată interpretării transcendenţei lui Dumnezeu ca absenţă a proniei Sale faţă de creaţie. „Dumnezeu mai putea fi conceput, în sens deist (adică izolat în transcendent), ca ultim autor al tuturor lucrurilor, dar nu mai era nevoie să cunoşti pe autor personal ca să citeşti cartea naturii.(...) Raţiunea, astfel înţeleasă, este suverană în lucrarea ei. Ea nu se poate pleca în faţa vreunei autorităţi în afară de cea a faptelor. Nu mai era permis ca Revelaţia divină, ca vechea Tradiţie sau dogma sacră, să aibă dreptul de a controla exerciţiul ei“8 .

Renunţând să se mai închine raţiunii divine şi proslăvind propria raţiune, omul devine prizonierul propriei iluzii: că poate să construiască paradisul ceresc chiar aici pe pământ. În ciuda progresului înregistrat în ştiinţă şi teh-nologie, omul nu a evoluat din punct de vedere spiritual, ba chiar a decăzut, trăind permanent cu sentimentul că-i lipeşte ceva, că finalitatea existenţei umane îşi află sensul dincolo de această lume. E vorba de fapt de nostalgia paradisului, pe care fiecare fiinţă umană o poartă în sufletul său, chiar dacă

7. Al. Schmemann, op. cit., p. 208. Nae Ionescu, op. cit., p. 145.9. Arhid. Ioan Ică jr., op. cit., p. VI.


308

o recunoaşte sau nu. Sentimentul singurătăţii de care se plâng din ce în ce mai mulţi oameni astăzi, provine, în majoritatea cazurilor, nu din lipsa unei minime comunicări cu semenii, ci din abdicarea omului modern de la statutul de fiinţă teologică.

„După refuzul sau reprimarea înţelegerii teologice creştine, de la Renaştere încoace, omul european e un animal în căutarea unei definiţii“9 . Oricum, dorinţa de îndumnezeire 1-a însoţit pe om şi după „abdicarea“ de la statutul de creştin pe care, pe bună dreptate, îl arborase în perioada Evului Mediu ca singurul salvator. În urma acestei abdicări, omul a crezut că-şi face din cultură o „supra-natură“ care l-ar deosebi de celelalte vieţuitoare. Cu toate acestea, omul şi-a dat seama că numai prin cultură nu poate depăşi limita implacabilă a morţii. În afara „îndumnezeirii“ prin cultură, istoria ideilor a înregistrat o largă paletă de „soluţii-răspuns“ la aspiraţia către autodivinizare ce a caracterizat şi caracterizează modernitatea: de la cele gnostico-mistico-esoterice (meditaţii yoga, tantra etc., teosofie, antroposofie, guenonism, New-Age-ism) până la cele umaniste de tip psihanalitic sau social-istoric (vezi marxismul), trecând prin relativ recentele teorii despre finitudinea fiinţei umane şi refuzul absolutului ca adevărata cale a deificării.10 Toate aceste paleative la adevărata soluţie a îndumnezeirii dată de creştinism sunt semnele mai mult decât evidente ale stadiului de secularizare în care se află contemporaneitatea.

„În sens biblic şi patristic «îndumnezeirea omului» (theosis), ca înfiere prin har în care Sfinţii Părinţi văd scopul existenţei umane şi al întregii creaţii, este reversul «înomenirii lui DumnezeuCuvântul» în Hristos, şi, ca atare, se opune atât autodivinizării cât şi autoumanizării (autofinitizării) omului european modern.“11 Numai dacă va înţelege că în şi prin Hristos se poate împăca atât caracterul creat şi, prin urmare, finit al existenţei umane, cât şi dorinţa firească de a ţinti spiritual cât mai sus, homo secundus deus al acestui sfârşit de mileniu va reuşi să se elibereze de angoasele, frustrările şi obsesiile care au marcat umanitatea în ultimul mileniu, iar secularizarea, ca fenomen de masă, va înregistra un recul neîndoielnic.

Răspunsul teologiei creştine la criza contemporană, prin recursul la autenticitatea evanghelică şi patristică

10. Ibidem, p. X-XI.11. Ibidem, p. XI.12. Panayotis Nellas, Omulanimal îndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu, 1994, p. l.


309

Învăţătura creştină ortodoxă despre om păstreză cu fidelitate imaginea pe care Sfânta Scriptură şi Sfinţii Părinţi au conturat-o asupra acestui subiect încă din primele veacuri ale Bisericii. Omul este înţeles de Părinţi ca fiinţă iconică care-şi află adevărul ontologic dincolo de propriul sine - ca fiinţă creată „după chipul lui Dumnezeu“ şi chemată să devină „asemenea lui Dumnezeu, după har“, care „îşi realizează existenţa sa în măsura în care se înalţă la Dumnezeu şi se uneşte cu El.“12 . În acest „chip“ se concentrează întregul înţeles al omului şi al lumii pe care Dumnezeu i-a dat-o acestuia. Această pecete dumnezeiască îl face pe om să năzuiască continuu către Arhetipul după care a fost creat, Fiul lui Dumnezeu, Logosul divin, Care, la plinirea vremii, S-a Întrupat, arătându-ne nouă modul de existenţă pentru a atinge îndumnezeirea: „...a fi îndumnezeit, înseamnă, înainte de toate, a asuma liber modul de existenţă filial al Fiului lui Dumnezeu, a deveni prin har fiu prin Fiul. Întrucât condiţia realizării îndumnezeirii e intrarea în modul de existenţă filial al lui Hristos, ea nu se poate înfăptui decât în Trupul Lui, Care este Biserica. În sens ortodox, biblic şi patristic, îndumnezeirea nu poate fi izolată de hristologie şi ecleziologie.“13

Spre deosebire de Răsărit, Occidentul creştin a înţeles omul şi lumea dintr-un punct de vedere „care a plecat mai mult de la datele filosofiei decât de la realitatea Revelaţiei biblice“14 . Dacă în tradiţia ortodoxă antro pologia se baza pe relaţia organică dintre natura umană şi harul divin, în teologia apuseană a apărut ideea că natura umană a fost creată aşa cum apare ea după cădere, dominată când de pulsiuni, când de raţiune, echilibrul fiind realizat de harul lui Dumnezeu văzut ca supra-natură. Opoziţia atât de discutată în ultima vreme între Răsărit şi Occident porneşte tocmai de la această înţele-gere diferită a caracterului ontologiei umane. „De la Sf. Irineu, trecând prin Capadocieni şi Sf. Maxim şi până la Sf. Grigorie Palama, tradiţia patristică ortodoxă a rămas fidelă intuiţiei unei relaţii organice între natura umană, creată după chipul lui Dumnezeu (după chipul lui Hristos) şi harul divin de care acesta are nevoie pentru aşi realiza asemă narea îndumnezeitoare şi înfietoare cu Dumnezeu, în care îşi actualizează desăvârşirea ontologică. Dată fiind relaţia arhetipală între omul raţional (logikos) şi Logosul divin,

13. Arhid. Ioan Ică jr., op. cit., p. XII-XIII.14. Ibidem, p. XIV.15. Ibidem, p. XIII.16. Ep. Jean Kovalevsky, Taina originilor, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 16.


310

întruparea Logosului ar fi avut loc şi dacă nar fi existat căderea lui Adam, scopul ei fiind unul esenţial pozitiv, împlinitor şi doar în subsidiar negativ, răscumpărător.“15

Ţinând cont de cele spuse până acum, ne-am propus în lucrarea de faţă să prezentăm crearea biblică a omului în interpretarea inspirată a Sfinţilor Părinţi ai Bisericii creştine, interpretare ce a stat la baza formulării unei an tro pologii corecte şi conforme Revelaţiei, prin care trăitorul în spaţiul răsăritean a fost ferit de crizele şi încercările existenţiale traversate de fratele său din Occident.

Crearea omului după cartea „Facerea“ a Sfintei Scripturi

PreliminariiRevelaţia divină conţinută în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie re-

prezintă în esenţă Cuvântul lui Dumnezeu către şi despre om, fiinţă creată spre îndumnezeire şi comuniune cu Creatorul. Acest adevăr revelat este su perior oricărui adevăr formulat de mintea omenească deoarece îşi are obârşia în Cel care a dat fiinţă acestei lumi. Biblia începe, firesc şi logic, cu relatarea creării lumii şi a omului într-un limbaj care nu este accesibil oricui. Limbajul sacru al textului biblic nu poate fi pătruns decât în măsura în care viaţa celui care cercetează acest text este pătrunsă la rându-i de lumina harului Duhului Sfânt, inspiratorul celor ce au scris cărţile Sfintei Scripturi. Iar cunoscătorii desăvârşiţi ai Cuvântului lui Dumnezeu nu sunt alţii decât Sfinţii Părinţi ai Bisericii la care vom face apel de-a lungul ex-cursului exegetic prin versetele primelor două capitole ale cărţii Facerii, ce relatează despre crearea omului şi starea lui primordială.

Mai trebuie spus de la bun început că „înţelegerea Revelaţiei poate fi imprecisă, aproximativă, în litera şi nu în spiritul ei.“16 Acest lucru nu a fost înţeles de către mulţi interpreţi moderni ai Sfintei Scripturi, care au susţinut diverse teorii conform cărora „simplitatea“ formulării şi inadecvarea la descoperirile ştiinţifice din ultimul secol sunt argumente ale precarităţii conţinutului şi chiar ale relativităţii adevărului referatului biblic al creaţiei.

17. Sf. Ioan Gură de Aur, Omili la Facere, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 49.18. Apud Ep. Jean Kovalevsky, op. cit., p 14.


311

Sfântul Ioan Gură de Aur, în a treia sa omilie la cartea Facerii, explică „sim-plitatea“ cu care este prezentată originea lumii şi a omului prin faptul că: „ (...) pe timpul lui Moise, oamenii erau încă nedesăvârşiţi şi nu puteau să se ridice la înţelegerea lucrurilor celor mai înalte; de aceea Duhul cel Sfânt a istorisit aşa pe toate acestea, coborând limba profetului la puterea de înţelegere a ascultătorilor. Şi ca să cunoşti că, din pricina nedesăvârşirii minţii lor, sa folosit de acest pogorământ în istorisirea sa, ascultă pe fiul tunetului. Când oamenii au propăşit în virtute, Ioan Evanghelistul na mai mers pe această cale, ci pe una care ducea pe ascultători la o învăţătură mai înaltă. Că, după ce a spus: «La început a fost Cuvântul şi Cuvâtul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul» (Ioan I, 1), a adăugat «El era Lumina cea adevărată Care, venind în lume, luminează pe tot omul» (Ioan I, 9)“17 .

Cât priveşte neconcordanţa unor teze ştiinţifice privind apariţia univer-sului şi a vieţii pe pământ cu ceea ce relatează Biblia, mitropolitul Filaret al Moscovei răspunde oricui s-ar putea tulbura din pricina acestui lucru că: „nu încape vrăjmăşie între Biblie şi ştiinţă, pentru că acelaşi Cuvânt, de Care toate au fost făcute şi acelaşi Duh al Adevărului, întru Care totul există şi Care împlineşte totul, sălăşluieşte atât în natura pe care o studiază ştiinţa, cât şi în Scripturile cercetate de teologie. Numai că a cunoaşte Cuvântul şi Duhul Adevărului prin intermediul creaţiei sau al Sfintei Scripturi este o trudă lungă şi anevoioasă. Pentru că Duhul şi Cuvântul nu ni se arată pe dată, dimpotrivă, de multe ori se feresc de curiozitatea noastră. O pricină poate să existe, dar aceasta numai între două neînţelegeri ceea ce e firesc cum ar fi între nepriceperea înţelesului duhovnicesc al Bibliei şi ignorarea temeiurilor adânci ale fiinţei create. Iar cunoştinţele dobândite până astăzi, fie ele ştiinţifice sau teologice, sunt doar nişte etape, nişte încercări, nişte apropieri.“18

Relativitatea adevărurilor ştiinţifice este demonstrată şi de faptul că ceea ce astăzi este „sigur“, mâine poate fi infirmat de o nouă descoperire. Cercetarea ştiinţifică sporeşte în înţelegerea „infinitului mare“ şi a „infini-tului mic“, însă nu va putea niciodată să depăşească limitele creaturalităţii; cel mult va putea să intuiască ceea ce este dincolo de această lume. Biblia

19. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, ed. Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 132-133.

20. Pr. Dumitru Stăniloae, interviu în suplimentul „Filocalia“ al revistei „Renaşterea“,


312

oferă în această privinţă un reper de o exactitate pe care niciun fel de progres sau schimbare a viziunii asupra lumii nu o poate zdruncina. Atunci când intrăm pe tărâmul sacru al Scripturii, trebuie să ne „descălţăm“ de prop-riile noastre prejudecăţi, să ne curăţăm mintea de orice gând profan şi să-i adâncim înţelesul prin „credinţă, dragoste şi frică de Dumnezeu“. Din acest punct de vedere, chiar dacă astăzi există o concepţie despre univers care „prezintă pământul ca pe un atom pierdut în spaţiul nesfârşit, în mijlocul altor ne sfârşite lumi, Teologia nu va avea nimic de schimbat din istorisirea Genezei, după cum, cu atât mai mult, nu va avea să se preocupe de problema mântuirii locuitorilor de pe Marte. Pentru ea, Revelaţia va rămâne, prin excelenţă, geocentrică pentru că se adresează oamenilor, dândule adevărul care priveşte mântuirea lor în condiţiile proprii realităţii vieţii pământeşti“.19

Omul taină de necuprins, fiinţă personală care, recapitulând în sine întregul univers,

îşi găseşte sensul numai în Dumnezeu Înainte de a trece la analizarea şi interpretarea textelor referitoare

la crearea omului din cartea Facerii, trebuie să facem, în lumina gândirii Pă rinţilor Bisericii, câteva precizări care să ne ferească încă de la început de rătăcire. În primul rând, e necesar a afirma că omul, ca şi creatură a lui Dumnezeu, rămâne o taină adâncă şi de necuprins în ciuda încercărilor mul-tor minţi strălucite, dar orbite de trufia propriei înţelepciuni, de a-1 defini şi a-l restrânge în diferite cadre ideologice. Aşa cum spunea părintele Du mitru Stăniloaie: „Omul e o taină de necuprins, de nedefinit, fiecare om este altfel decât altul, aşa încât nu poţi să reduci viaţa persoanei la o ştiinţă precisă, aşa cum pretind oamenii de ştiinţă. Fiecare persoană este o mare taină, o taină care mă înalţă, care îmi dă o bucurie. Deaş avea lumea toată, dar nu am o persoană atentă faţă de mine, aş fi cel mai nenorocit om. Deci ce mare lucru este persoana şi cine o poate defini? Ştiinţa nu cred că mai poate pretinde astăzi să poată defini o persoană.“20

Ca şi încununare a creaţiei, omul este nu numai împărat al lumii, ci şi purtător al tainei acesteia, al sensului ei; el este chemat şi are respons-

nr. 10/1995.21. Ep. Kallistos Ware, Ortodoxia calea dreptei credinţe, ed. Trinitas, Iaşi, 1993, p. 52.22. Alexandros Kalomiros, Sfinţii Părinţi despre originile şi destinul lumii şi al omului,

Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 41.


313

abilitatea în faţa lui Dumnezeu pentru modul în care foloseşte acest dar al îm preună-zidirii în creaţie, al «întrupării» ideii care devine faptă. Astfel, omul nu este doar creat ca boltă a lumii văzute, raţionale, ci este şi chemat să o transforme în mod creator, pozitiv, axiologic. Pentru el lumea nu este doar un dar, ci şi o sarcină. Reunind în fiinţa sa, în persoana sa, cele două lumi, spirituală şi materială, „...în calitate de microcosmos, omul este cel în care lumea îşi găseşte suma. Ca mijlocitor, el este cel prin care lumea este reoferită lui Dumnezeu. Omul este capabil să poarte acest rol de mediator numai pentru că fiinţa sa alcătuieşte în mod esenţial şi fundamental o unitate“.21

Persoana umană nu este doar parte a unui întreg, ci se manifestă ca plenitudine, ca tot, ca sinteză a lumii create, este o lume înlăuntrul altei lumi. Din această perspectivă, omul nu se poate explica prin sine însuşi, sensul existenţei sale fiind descoperit numai prin raportarea la însuşi Crea torul său. Sfinţii Părinţi ai Bisericii au atras atenţia că orice antropologie care nu este teocentrică/hristocentrică, este lipsită de substanţă şi adevăr. Omul îşi află demnitatea şi deplinătatea fiinţei sale numai în Dumnezeu, mai exact, în Persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat. „Nu există nici o demnitate în originea omului. Demnitatea e în Creatorul omului, nu în om. Suntem scandalizaţi atunci când auzim că strămoşii biologici ai omului au fost animale antropoide inferioare, şi uităm că Sfânta Scriptură aruncă în faţa trufiei noastre un adevăr încă şi mai umilitor: acela că omul a fost creat din lutul pământului, din pulberea unei materii inerte şi neînsufleţite“22 .

Această idee este formulată de către Sfinţii Părinţi care au meditat adeseori asupra măreţiei şi finalităţii existenţei umane. În lucrarea sa „Despre alcătuirea omului“ Sfântul Grigorie de Nyssa, antropologul prin excelenţă al Bisericii Ortodoxe, afirmă: „Am auzit că Dumnezeu a luat ţărână din pământ şi 1a făcut pe om. Din aceste cuvinte am aflat atât că omul este nimic, dar şi că omul este mare. Dacă privim doar firea sa, omul e nimic şi lipsit de orice valoare. Dar dacă privim cinstea pe care a primito de la Dumnezeu, omul este mare... Când privim ceea ce a luat Dumnezeu pentru a1 face, ce este omul? Dar când privim Creatorul, mare este omul! Astfel, omul este nimic din pricina materiei (din care a fost făcut), şi este mare din pricina cinstei pe care a primito“.23

23. Sf. Grigorie de Nyssa, De hominis optificio, PG 44, 277-280, apud Alexandros Kalomiros, op. cit., p. 58-59.

24. Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1986, p. 172.


314

Sfântul Vasile cel Mare arată că măreţia omului stă tocmai în ceea ce este chemat să devină - cetăţean al raiului şi casnic al lui Dumnezeu. „Cum este forma animalelor cu patru picioare? Capul le este plecat spre pământ, privesc spre pântece şi urmăresc săi facă pântecelui cu orice chip plăcere. Capul tău, însă, este ridicat spre cer; ochii tăi privesc cele de sus. Că dacă vreodată te faci de râs prin patimile trupului, slujind trupului şi celor de sub pântece, teai alăturat dobitoacelor celor fără de minte şi teai asemuit lor. Altă grijă îţi este cu cuviinţă, ţie! Să cauţi cele de sus, unde este Hristos! (Col. 3,1) Săţi fie mintea mai presus de cele pământeşti! Săţi rânduieşti viaţa după forma pe care ţia dato Dumnezeu! În ceruri săţi fie vieţuirea! (Filip. 3,20) Patria ta cea adevărată este Ierusalimul cel de sus (Evrei 12, 22). Cetăţenii şi compatrioţii tăi sunt cei întâinăscuţi înscrişi în ceruri (Evrei 12, 23)“.24

În concluzie, misiunea omului este aceea de a transcende această lume, transfigurând-o şi închinând-o lui Dumnezeu, pentru ca, astfel, regnurile inferioare (animal, vegetal, mineral), întregul univers, să devină părtaşe slavei a ceea ce va fi „un cer şi un pământ nou“.

Introducere în textul cărţii „Facerea“„Facerea“ sau „Geneza“ reprezintă prima dintre cele cinci cărţi ale

Bi bliei care compun ansamblul denumit de iudei Tora (Legea), denumire curentă încă de la începutul erei noastre (Matei 15, 15; Luca 10, 26; 24, 44). Nevoia de a avea cópii uşor de mânuit a dus la împărţirea marelui ansam-blu al textului Torei în cinci părţi egale ca lungime. Această diviziune este atestată anterior erei noastre prin versiunea greacă a Septuagintei (LXX), care a răspândit şi noua denumire, aceea de Pentateuh (gr. Pentateuhos/biblos, lat. Pentateuchus: „Cartea în cinci volume“). La începutul erei no-astre întocmirea Pentateuhului era atribuită lui Moise, tradiţie căreia i se înscriu şi Iisus şi Apostolii (Ioan 1, 45; 5, 45-47; Rom. 10, 5). Însă tradiţiile vechi nu-1 numesc explicit pe Moise redactor al întregului text; chiar dacă se aminteşte „Moise a scris“, această remarcă priveşte întotdeauna un pasaj particular. Acest fapt, precum şi numeroase repetiţii, dublete, inadvertenţe

25. Monumenta Linguae Daco-Romanorum, Genesis, pars I, Tip. Univ. „Al. I. Cuza“ , Iaşi, 1988, p. 327 (nota 1 la cap. I: Comentarii la Pentateuh).

26. Alexandros Kalomiros, op. cit., p. 32-33.


315

caracteristice textului, au permis, la sfârşitul secolului al XIX-lea, emiterea ipotezei surselor multiple. „Cercetările interdisciplinare de istorie a culturii şi religiei, lingvistice, literare, la care sa adăugat descoperirea, începând cu 1947, a aşanumitelor «Manuscrise de la Marea Moartă», au stabilit că textele ce stau la baza Pentateuhului, a cărui redactare se întinde pe mai bine de şase secole, provin din patru surse fundamentale: aceea «iehovistă», care îl numea pe Creator Iahve, tradiţia «elohistă», în care numele lui Dumnezeu era Elohim, tradiţia «sacerdotală», a preoţilor Templului din Ierusalim, constituită în timpul Exilului şi impusă după reîntoarcerea în Israel, şi, ultima «deuteronomică», după cartea Deuteronomului, care apare în text după Numerii şi se caracterizează printrun stil amplu şi retoric, ca şi printro doctrină constant afirmată, aceea a poporului ales, elecţiune divină sancţionată printrun pact ce pretinde fidelitate faţă de legea şi cultul lui Dumnezeu, ca şi practicarea acestui cult întrun sanctuar unic.“ 25

Afirmăm de la bun început că lectura cărţii „Facerea“, pentru a respecta regulile hermeneuticii biblice şi a nu ne rătăci de la interpretarea adevăru-lui revelat, trebuie făcută în relaţie cu întregul Sfintei Scripturi. Aceasta, deoarece „Facerea“ nu este doar o carte ce consemnează eveni men tele petrecute la întemeierea lumii, ci are şi un caracter profetic. Ra portarea la Noul Testament este cheia adevăratei înţelegeri a Vechiului Testament, în general şi a cărţii „Facerea“, în special.

Omul Adam şi Omul DumnezeuAşa cum spuneam şi mai sus, crearea omului după cartea „Facerea“ nu

poate fi explicată fără recursul la hristologia nou-testamentară. Aşadar, în Iisus Hristos îşi află omul adevărata natură, veşnică şi necoruptibilă. Fiul Omului, Iisus Cel întrupat este Arhetipul fiinţei umane. Ontologic, nu Adam cel vechi este modelul lui Adam cel nou, ci în Hristos toate fiinţele, inclusiv Adam, îşi află atât modelul original, punctul de plecare, cât şi sfârşitul, final-itatea existenţei. „Adevărata noastră natură (însă), natura noastră veşnică, nestricăcioasă, slăvită, o avem de la Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, Iisus Hristos cel Întrupat, Înviat, Înălţat dea dreapta Tatălui. El a luat asupra Sa natura noastră şi nea dato nestricăcioasă şi veşnică, aşezândo dea dreapta Dumnezeirii, în slavă negrăită.(...) Ceea ce în istorie a venit mai pe

27. Ibidem, p. 53.28. Vladimir Lossky, op. cit, p. 145.


316

urmă a fost în realitate la început. Totul a fost creat pentru El. Orice lucru creat a avut, şişi are drept scop real al lui, această realitate“.26

Aşa cum Adam este părintele naturii noastre biologice, întemeierea onto logică a naturii noastre corupte, Hristos este părintele naturii noastre veşnice. Părinţii Bisericii spun că, atât Adam, cât şi Hristos au acţionat ca o fră mântătură menită să dospească întreaga creaţie. „Adam a acţionat ca fră mântătură a stricăciunii, fiindcă neascultarea sa a ridicat un zid între noi şi Dumnezeu. Iisus Hristos a acţionat ca frământătură a nestricăciunii, fiindcă ascultarea sa a desfiinţat zidul pe care1 ridicase Adam, îngăduind ca harul lui Dumnezeu să învie firea omului spre nestricăciune“.27

Consecinţele faptelor lui Adam, ca şi cele ale lui Hristos, s-au transmis în tregii creaţii indiferent de spaţiu şi de timp. Aşa cum moartea, ca plată a păcatului săvârşit de strămoşul Adam, şi-a întins spectrul asupra întregii uma nităţi, şi Învierea lui Hristos s-a transmis atât celor dinaintea Sa, cât şi celor ce I-au urmat. Dar Hristos nu numai că a restaurat fiinţa umană la modul negativ, răscumpărând-o prin ştergerea consecinţelor păcatului ada-mic, ci şi la modul pozitiv prin întregirea şi înălţarea firii umane mai presus de starea de dinainte de cădere, conducând-o până la îndumnezeire (theosis).

Primul referat biblic asupra creaţiei omului (Facerea 1, 26 2, 4)

„Şi a zis Dumnezeu: Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră!“

Acest verset inaugurează seria revelaţiilor scripturistice asupra persoa-nelor Sfintei Treimi. Dumnezeu, Cel unul în Fire şi întreit în Persoane, se descoperă aici prin exprimarea voinţei Sale unice de a-1 crea pe om după chipul Său, şi în vederea împărtăşirii veşnice de bunătatea şi iubirea Sa dumnezeiască. Gesturile creatoare ale lui Dumnezeu au fost exprimate până la acest verset prin verbe la singular, pentru a arăta voinţa unică a persoanelor Sfintei Treimi de a aduce de la nefiinţă la fiinţă elementele lumii văzute, dar şi pentru a sublinia, prin contrast cu pluralul utilizat în cazul creării omului, faptul că fiinţele neînsufleţite şi însufleţite nu au fost plăsmuite cu aceeaşi atenţie, de care s-a bucurat, din partea lui Dumnezeu, fiinţa umană: „Ca şi

29. Alexandros Kalomiros, op. cit., p. 36-37.30. Origen, Contra lui Celsus, 6.63. PG 11, 1393, apud Panayotis Nellas, op. cit., p. 8.


317

îngerii care au fost creaţi în «tăcere», după expresia Sfântului Isaac Sirul, omul na fost creat printro poruncă dumnezeiască adresată pămâtului. Dumnezeu însuşi 1a plăsmuit din ţărâna pământului cu înseşi mâinile Sale, adică prin Cuvântul şi Duhul Său, după cum spunea Sfântul Irineu, şi El (DumnezeuTatăl) ia insuflat suflare de viaţă“.28

a. Hristos chip al lui Dumnezeu sau despre originea (arhé) în Hristos a omului

Fundamentală atât în cosmo-antropologia ortodoxă, cât şi în hristologie, problema „chipului lui Dumnezu în om“ nu şi-a găsit încă la Sfinţii Părinţi o formulare definitivă sau o definiţie clară. Ceea ce însă traversează ca un fir roşu întrega literatură patristică este ideea conform căreia „chipul lui Dumnezeu, după care am fost creaţi, nu este o idee abstractă, ci o fiinţă vie, concretă, Domnul nostru Iisus Hristos, care este Chip al lui Dumnezeu cel nevăzut. Şi noi suntem chipuri ale lui Dumnezeu, câtă vreme ne împărtăşim din harul Duhului Sfânt, de Trupul Său îndumnezeit, de umanitatea Sa îndumnezeită. (...) Voia lui Dumnezeu a fost aceea ca făpturile Sale să se împărtăşească din viaţa lăuntrică a Sfintei Treimi. (...) Dumnezeu nea chemat la propria Sa Cină. El nea dat tot ceea ce are El fără excepţie, ca să primim prin har tot ceea ce El este prin fire. El nea chemat să ne facem dumnezei, să devenim asemenea Lui desigur prin harul Său, cu alte cuvinte, nu în firea Sa, ci în tot ceea ce ţine de Fiul lui Dumnezeu. Iar Fiul cel UnulNăscut al lui Dumnezeu are tot ceea ce are Tatăl Său. (...) E cu neputinţă a vedea pe Dumnezeu în firea Sa şi a rămâne vii. Dumnezeu însă, din dragoste pentru noi, a făcut cu putinţă vederea Lui, nu însă firea Sa , ci în persoana Sa“.29

De aici trebuie să înţelgem că Logosul nu S-a întrupat din pricina păcat-ului, căci în acest caz Dumnezeu s-ar fi arătat a fi supus lucrărilor diavolului. Chenoza Fiului lui Dumnezu prin intrarea în lume şi unirea firii omeneşti cu cea dumnezeiască în Iisus Hristos a fost, aşa cum am mai arătat, hotărârea, mai înainte de veci, a Sfatului Dumnezeiesc al Preasfintei Treimi. Întruparea Mântuitorului Hristos s-ar fi realizat chiar dacă îngerii şi oamenii nu ar fi căzut pentru ca, prin Persoana Sa, omul să unească întreaga creaţie, cea spirituală şi cea materială, urcând „din slavă în slavă“, în deplină libertate,

31. Sf. Grigorie de Nyssa, De hominis optificio, 16, PG 44J84AC, apud. Vladimir Lossky, op. cit., p.147-148.


318

către asemănarea cu Creatorul Său. b. Omul chip al chipului (eikon eikonos) lui Dumnezeu sau despre

constituţia hristologică a omului„Acesta este Chipul lui Dumnezeu celui nevăzut, mai întâi născut decât

toată făptura. Pentru că întru El au fost făcute toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie începătorii, fie stăpânii. Toate sau făcut prin El şi pentru El. El este mai înainte decât toate şi toate prin El sunt aşezate. Şi El este capul trupului, al Bisericii, El este începutul, întâiul născut din morţi, ca să fie El cel dintâi întru toate. Căci în El a binevoit (Dumnezeu) să sălăşluiască toată plinirea. Şi printrÎnsul toate cu Sine să le împace, fie cele de pe pământ, fie cele din ceruri, făcând pace prin El, prin sângele crucii Sale.“ (Coloseni 1,15-20).

Învăţătura Sfinţilor Părinţi asupra omului ca fiinţă iconică, creată „după chipul lui Dumnezeu“, pleacă de cele mai multe ori de la aprofundarea acestui prim capitol al Epistolei Sfântului Apostol Pavel către Coloseni, un adevărat imn liturgic închinat lui Hristos - Chipul lui Dumnezeu. Respectivul fragment fundamentează antropologia ortodoxă în hristologie: adevărata constituţie a omului este cea hristică, omul desăvârşit fiind cel care a ajuns „la măsura vârstei plinătăţii lui Hristos“ (Efeseni 4,14). Legătura temei pauline „Hristos - Chip al lui Dumnezeu“ şi cea din Geneză „omul - după chipul lui Dumnezeu“, este, deci, una firească. După cum vom vedea mai jos, există numeroase referinţe patristice la ideea că Hristos-Chipul este conţinutul ontologic al omului - icoană a Chipului:

„Cel maiîntâinăscut decât toată zidirea este Chip al lui Dumnezeu (...) omul, însă, este făcut după Chipul lui Dumnezeu“ 30 .

„ (...) desăvârşirea bunătăţii Sale constă în aceea că face ca omul să iasă din nefiinţă la fiinţă, să nu fie lipsit de vreun bine, iar şirul acestor bunătăţi este aşa de lung, încât este imposibil să vorbim despre fiecare în parte. Scriptura, adunândule întro expresie care cuprinde totul, lea desemnat astfel: Omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, ceea ce vrea să spună că El a făcut natura umană părtaşă la tot binele. (...) Chipul poartă întru toate pecetea frumuseţii Prototipului, dar, dacă nu ar exista vreo diferenţă faţă de Acesta, el nu va mai fi deloc o realitate asemănătoare cu cealaltă, ci sar confunda cu El. Deci, ce diferenţă există între dumnezeire şi cel care

32. Sf. Grigorie Palama, Omilie la lumini, Ed. S. Oikonomos, Athena, 1861, p. 259,


319

este după Chipul Său? Este aceasta: unul este necreat (Dumnezeu), celălalt (omul) primeşte existenţă prin creaţie“.31

„Aşadar, creaţia omului după chipul lui Dumnezeu Care 1a plăsmuit, sa făcut dintru început prin El (Hristos), ca să poată cuprinde cândva Arhetipul; şi legea din Rai dată de Dumnezeu a fost tot pentru El (Hristos), ca să ajute adică pe om să fie călăuzit spre Hristos.“32

Această teorie a omului ca fiinţă iconică a cărei existenţă este determi-nată de Arhetipul (Modelul) ei necreat unifică variatele interpretări patristice ale „Chipului lui Dumnezeu“ din om, interpretări ce nu se află nicidecum în contradicţie, ci vin să adauge dimensiuni complementare la construcţia antropologiei ortodoxe. Zidindu-1 după Chipul Său, Dumnezeu îi dăruieşte omului, toate calităţile pe care El le are:

1. Raţiunea le este proprie oamenilor deoarece Creatorul „după însuşi Chipul Său ia făcut pe ei, dândule şi puterea Cuvântului/Raţiunii Lui, încât avândo în ei ca un fel de umbră a Cuvântului/Raţiunii, şi făcânduse raţionali, să poată rămâne în fericire“.33

2. Omul are în sine dorinţa şi capacitatea de a crea (demiurgos), având în sine chipul Raţiunii divine „prin care toate sau făcut“ (Crezul): „Şi în această privinţă omul este făcut chip al lui Dumnezeu, întrucât ca om, conlucrează (synergei) la facerea (naşterea) omului.“34

3. Stăpân al lumii (Kyriarchos) îi este dat omului a fi, datorită lui Hristos, după al Cărui Chip a fost zidit, Împăratul cerurilor şi Domn Atoat-estăpânitor (Pantokratoros): „Faptul că a fost făcut chip al naturii care stăpâneşte toate nu înseamnă nimic altceva decât că natura lui a fost creată dintru început ca împărăteasă.“35 .

„Deci prin cuvântul «chip» trebuie înţeles stăpânire şi nimic altceva, că Dumnezeu la creat pe om ca să fie stăpân peste toate cele de pe pământ; şi nimic nu este pe pământ mai mare decât el, ci toate sunt sub stă pânirea lui.“36

apud. Panayotis Nellas, op. cit., p. 18.33. Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt despre întruparea Cuvântului 3, PG 25, 101B, apud.

Panayotis Nellas, op. cit, p.9.34. Sf. Clement Alexandrinul, Pedagogul, 2, PG 8.497 B, apud. Panayotis Nellas, op.

cit., p. 9.35. Sf. Grigorie de Nyssa, De hominis optificio, 4, PG 44,136BC, apud. Panayotis

Nellas, op. cit., p. 9.36. Sf. Ioan Hrisostom, Omilia a VIIIa la Facere, Bucureşti, Ed. I.B.M.B.O.R., 1987,


320

4. Libertatea, darul suprem de care se bucură fiinţa umană, îi este dată în virtutea facerii sale după chipul Celui ce este Libertate absolută: „În libertatea alegerii şia avut asemănarea cu Cel ce stăpâneşte toate şi, ca atare, nu a fost aservit prin nicio necesitate la ceva din afara lui, ci, după propria lui voie, sa condus spre ceea ce i se părea potrivit şi a ales ce ia fost plăcut cu deplină putere.“37;

„Dacă omul a fost făcut după chipul dumnezeirii celei fericite şi supraesenţiale, iar natura divină e liberă, urmează că şi omul, care e chipul ei adevărat, este liber prin natură.“38

5. Omul recapitulează şi conştientizează în sine întreaga creaţie fiind persoană care „reuneşte întrînsa aceste două lumi şi participă, în general, la toate sferele lumii create“39; „Iar ultimul în ordinea creaţiei, 1a creat pe om, după Chipul propriu, de parcă întreaga creaţie sa arătat legată de nevoile omului.“40

6. Alcătuirea fiinţei umane din trup şi suflet, din materie şi spirit este icoana lui Hristos Care uneşte în mod tainic şi de neînţeles, nedespărţit şi neamestecat, firea dumnezeiască cu cea omenească:

„Fiindcă aşa cum Dumnezeirea Lui lucrează ... «teandric» (divinouman) ... aşa şi sufletul este chip şi asemănare a Cuvântului nevăzut al lui Dumnezeu, lucrează «psihandric», adică sufleteştetrupeşte în acelaşi timp, după modelul teandric al lui Hristos.“41

7. De asemenea omul este, după cum afirmă teologul Vladimir Loss-ky, persoană şi natură în acelaşi timp, deoarece: „ (...) oamenii au o fire comună, o singură fire în mai multe persoane. Această distincţie între fire şi persoană în om este tot aşa de greu de priceput ca şi distincţia analogă dintre Firea una şi cele trei Persoane în Dumnezeu (...) Ceea ce corespunde în noi chipului lui Dumnezeu, nu este deci o parte din firea noastră, ci perp. 102.

37. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, 12, PG 46, 369 BC.38. Sf. Maxim Mărturisitorul, Disputa cu Pyrrhus, PG 91,304C, apud. P. Nellas, op.

cit., p.179.39. Vladimir Lossky, op. cit., p. 135.40. Teodor de Mopsuestia, apud. Teodoret al Cyrului, La Facere. Întrebarea 20, PG80,

109 B.41. Atanasie Sinaitul, La crearea omului „după chip“ , PG89, 1148D-1149A.42. Vladimir Lossky, op. cit., p. 149-151 43. II Corinteni 3,18.44. Panayotis Nellas, op. cit., p.23.


321

soana care cuprinde în ea firea“.42

c. Chip şi asemănare sau despre destinul hristologic al omului„Iar noi toţi, oglindind cu faţa descoperită slava Domnului, ne trans

formăm în chipul acesta din slavă în slavă ca de la Duhul Domnului“43

Aşa cum am afirmat şi în introducere, tema „chipului şi asemănării“ este fundamentală în înţelegerea adevărată a fiinţei umane, în formularea unei antropologii ortodoxe, avându-L în centrul său pe Dumnezeu, mai exact, Persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat.

De fiecare dată, când omul şi-a negat constituţia dar şi destinul său hristocentric, istoria a înregistrat numeroase cazuri de deviere de la compor-tamentul „civilizat“, mergând până la autodistrugere şi decădere în bestia-litate. Atunci „când vieţuieşte teocentric, el se pune în valoare la infinit pe sine însuşi, se dezvoltă şi întregeşte în veşnicie“.44

În adevărata sa natură, care nu este cea de după cădere - a „hainelor de piele“ - ci însuşi „chipul lui Dumnezeu“, omul este constituit în vederea depăşirii barierei propriei creaturalităţi şi tinderii către infinitatea iubirii lui Dumnezeu.

„Înainte de a fi îmbrăcat «haine de piele», omul purta un veşmânt «ţesut de Dumnezeu» (Oda a şasea a Canonului Duminicii Brânzei din Triod); haina lui psihosomatică era ţesută din harul, lumina şi slava lui Dumnezeu. Cei dintâi oameni creaţi «erau îmbrăcaţi cu slava de sus... slava de sus îi acoperea mai bine decât orice haină» (Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Facere, 15,4, PG 53,123 şi 16,5). E vorba de veşmântul «chipului lui Dumnzeu» în om, de natura umana dinainte de cădere, alcătuită cu suflarea lui Dumnezeu şi construită deiform. În acel veşmânt strălucea «asemănarea cu Dumnezeu» pe care o constituiau nu o «figură exterioară» sau o «culoare», ci «ne pătimirea», «fericirea» şi «nestricăciunea», caracteristici în care «se con templă frumuseţea dumnezeiască».“45

Chipul lui Dumnezeu după care a fost plăsmuit omul se manifestă în constituţia acestuia din urmă ca fiinţă raţională liberă, creatoare, respons-abilă faţă de tot ceea ce i-a fost dat în stăpânire ş.a.m.d. Dar, dincolo de această analiză statică, chipul lui Dumnezeu are şi un caracter dinamic; toate

45. Sf. Grigorie de Nyssa, Cuvânt la cei adormiţi, p. 46, 521. Apud D. Panayotis Nellas, op. cit., p. 30.

46. Ibidem, p.19.47. Ibidem, p. 14, 17.


322

darurile pe care omul le-a primit în fiinţa sa au scopul de a-i sluji în mod activ la desăvârşirea şi unirea sa cu Dumnezeu-Cuvântul. Trebuie amintit aici faptul că „natura umană nu se putea întregi prin simpla ei tindere spre desăvârşire; ea trebuie să realizeze unirea cu Arhetipul (...) Hristos este capul adevăratei umanităţi, natura umană neprimind încă ipostasul Logosului, era oarecum fără ipostas real, îi lipsea faptul «de a fi ipostaziată după Hristos». Era o femeie necăsătorită, sterilă, şi, cum spune Sf. Pavel, «lipsită de cap» (I Cor. 11, 13)“.46

Dumnezeu făcea posibilă unirea omului cu Dumnezeu prin lucrarea ener giilor necreate, însă, această unire nu ar fi fost deplină „pentru că ea nu desfiinţează distanţa între natura divină şi cea umană, ci, putem spune că aruncă doar o punte peste aceasta. Întreaga ei semnificaţie se află în faptul că pregăteşte şi conduce spre unirea ipostatică care este deplină şi definitivă pentru că, de vreme ce în Hristos natura divină şi cea umană au acelaşi ipostas sau aceeaşi persoană, nu mai e posibil să le separe nicio distanţă.(...) Faptul că Adam a fost creat după chipul lui Hristos, înseamnă că el trebuia să se înalţe la Arhetipul sau, mai exact, să se curăţească şi să iubească pe Dumnezeu în aşa măsură încât Dumnezeu să vină să Se sălăşluiască în el, Logosul să Se unească ipostatic cu omul şi, astfel, să apară în istorie Hristos, să Se arate DumnezeuOmul (o Theanthropos)“.47

Această tendinţă de înălţare la măreţia Chipului lui Dumnezeu şi de unire cu Arhetipul său (care nu este Logosul pur şi simplu, ci este Logosul întrupat) este o virtualitate, o posibilitate, şi nu o necesitate; ea nu este im-pusă fiinţei umane ce se bucură de darul suprem al libertăţii. Chipul este un dat, asemănarea însă ţine de voinţa omului. Chipul este pus în om prin voinţă dumnezeiască, asemănarea cere, însă, pe lângă harul lui Dumnezeu, şi străduinţa (askesis) omului. „Omul poate ajunge mai mult sau mai puţin la asemănare, dar nu poate fi mai mult sau mai puţin Chip. Asemănarea poate cădea în neasemănare sau invers, poate urca la SupraAsemănare“.48

Depinde, cum am mai spus, de dorinţa omului de a fi mai mult sau mai puţin aproape de Dumnezeu. Această apropiere sau depărtare de Creator, ca reflecţie a disponibilităţii spirituale a omului, explică natura ultimă a iadului

48. Jean Kovalevsky, op. cit., p.74.49. Ibidem, p.74.50. Vladimir Lossky, op. cit., p.129-130.51. Ibidem, p. 136-137.


323

şi a raiului ca experienţe simultane ale aceluiaşi Râu de foc al Iubirii divine. „Chipul este temelia, punctul de plecare. Asemănarea este piscul, punctul de sosire. Asemănarea nu va lumina deplin în om, decât atunci când se vor plini vremurile. Chipul poate fi din ce în ce mai asemănător. Asemănarea este ducerea la perfecţiune a Chipului. Chipul este oglindirea divinului în noi. Asemănarea este îndumnezeirea noastră. Chipul ne arată «cum»ul universului; Asemănarea, «de ce»ul lui. Chipul treimic sălăş luieşte în profunzimile omeneşti; Asemănarea, în gândirea treimică pe care o putem atinge prin intermediul harului şi al libertăţii“.49 Aşadar, după cum spune şi episcopul Jean Kovalevsky, asemănarea noastră deplină cu Dumnezeu nu va fi posibilă decât după Judecata de Apoi, când nu-L vom mai vedea pe Dumnezeu „ca prin oglindă, în ghicitură“, ci „faţă către faţă“ (I Cor. 13, 12).

Pentru gândirea patristică starea omului de după cădere, căruia, aşa cum afirmă teologia occidentală, îi fusese supra-adăugat harul, nu este cea „naturală“ ci tocmai invers: naturalul în om este constituţia lui „după Chipul lui Dumnezeu“, omul „natural“, post-adamic, e supra-adăugat. „Tradiţia răsă riteană nu cunoaşte «firea curată», căreia i sar adăuga harul ca un dar supranatural. Nu există pentru ea o stare firească, «naturală», harul fiind cuprins în însuşi actul creator.(...) Căci nu există «fericire naturală» pentru făptura care nu poate avea alt scop decât îndumnezeirea.“50

Evoluţia firească a lui Adam către asemănarea şi unirea desăvârşită cu Dumnezeu este prezentată în mod admirabil de Sfântul Maxim Mărturi-sitorul: „Primul om era chemat să adune în fiinţa lui toată fiinţa creată; el trebuia, în acelaşi timp, să atingă unirea desăvârşită cu Dumnezeu şi astfel să confere întregii creaţii starea îndumnezeită. El trebuia, mai întâi, să desfiinţeze în propria lui natură împărţirea în două sexe, printro viaţă fără de patimă dusă după modelul arhetipului dumnezeiesc. Apoi, trebuia să reunească Raiul cu restul pământului, adică purtând totdeauna în el însuşi Raiul, întro comuniune statornică cu Dumnezeu, adică să transforme tot pământul în Rai. După aceea trebuia să desfiinţeze condiţiile spaţiale, nu numai pentru mintea, ci şi pentru trupul său, adunând pământul şi cerul, toată lumea văzută. Depăşind marginile lumii sensibile, trebuia să pătrundă

52. Sf. Grigorie de Nyssa, De hominis optificio, cap. 16, PG 44, 185-204 apud. V. Lossky, op. cit., p.149.

53. Sf. Grigorie de Nyssa, De hominis optificio, cap. 16, 16 apud. Alex. Kalomiros, op. cit., p. 56-57.


324

în lumea inteligibilă printro cunoaştere egală cu cea a duhurilor îngereşti, ca să reunească în el însuşi lumea inteligibilă şi lumea sensibilă. În sfârşit, neavând în afara lui decât numai pe Dumnezeu nar mai fi rămas omului decât să se dăruiască în întregime Lui, întrun elan de dragoste, redândui universul întreg unit în fiinţa omenească. Atunci Dumnezeu însuşi Sar fi dat la rândul Său omului, care ar fi avut, în virtutea acestui dar, adică prin har, tot ceea ce Dumnezeu posedă prin firea Sa. În felul acesta sar fi îndeplinit îndumnezeirea omului şi a întregii lumi create.“51

„Şi la făcut Dumnezeu pe om după chipul său (...); bărbat şi femeie ia făcut.“

În textul de mai sus, omul nu este prezentat sub un chip anume, ca în cazul lui Adam, din a doua istorie a creaţiei. Sfântul Grigorie de Nyssa apre ciază aceasta prin prisma faptului că „Pronia şi Puterea dumnezeiască îmbrăţişează tot neamul din prima creaţie…Deoarece chipul nu este întro parte a firii, nici harul întrun ins ci această virtute se întinde asupra întregului neam, nicio deosebire nu există din acest punct de vedere între omul plăsmuit în prima creaţie a lumii şi cel ce va veni la sfârşitul lumii. Ei poartă deopotrivă în ei chipul dumnezeiesc... Deci, omul creat după chipul lui Dumnezeu este firea înţeleasă ca un tot. Aceasta poartă asemănarea cu Dumnezeu“.52

Cartea Facerii ne arată şi prin aceasta că, dincolo de unicitatea per-soanelor şi de apariţia lor treptată de-a lungul istoriei, Dumnezeu a creat omul ca întreg, ca umanitate ce urma să devină „Biserică tainică“ şi prin care întregul univers să fie transfigurat.

Referitor la expresia „bărbat şi femeie ia făcut“, aici nu vom preciza decât faptul că Dumnezeu „văzând mai dinainte prin puterea şi spre ştiinţa sa care va fi înclinarea mişcării voinţei omului în stare de neatârnare şi libertate, văzând ceea ce va fi, a născocit pentru chipul său distincţia masculinului şi a femininului, care nu se referă însă la arhetipul dumnezeiesc, ci, aşa cum spuneam, se leagă de firea raţională“.53 Vom aprofunda problema raportului bărbat-femeie în cadrul unui capitol distinct dedicat

54. Ep. Jean Kovalevsky, op. cit., pp. 86-87.55. Ibidem, p.88.56. Al. Schmemann, Din apă şi din Duh, Ed. Scripta, Bucureşti, 1992, p. 12.57. Alexandros Kalomiros, op. cit., p. 50.


325

exegezei celui de-al doilea referat biblic asupra creaţiei.

„Şi Dumnezeu ia binecuvântat zicând: creşteţi şi vă înmulţiţi, umpleţi pământul şi supuneţil!“

În cazul omului, Dumnezeu nu a mai poruncit, ca mai înainte animalelor, ci l-a binecuvântat spre a se înmulţi, spre a fi roditor şi a stăpâni pământul chemându-l la demnitatea de a-i fi colaborator: „ ...porunca înmulţirii şi a rod niciei este vrerea dumnezeiască a sinergiei. Dumnezeu vrea ca omul să conlucreze liber cu El, să împlinească prin propria lui voire numărul la care trebuie să ajungă omenirea“.54 Mai mult chiar, Creatorul nu-i cere să se îngrijească de hrană sau de propria-i creştere spirituală. Vieţuind în le gătură permanentă cu Dumnezeu, toate celelalte îi vin fără nici un efort. Iubirea şi lumina divină îi sunt omului hrană şi apă vie. Să ne amintim şi de cuvintele Mântuitorului: „Căutaţi mai întâi împărăţia cerurilor şi toate cele lalte se vor adăuga vouă!“ Dumnezeu vrea ca tot mai multe făpturi umane să se împărtăşească şi să se bucure de Ospăţul veşnic de la masa iubirii dumnezeieşti.

Creatorul îi cere firii, înainte de orice, să fie risipitoare, roditoare, să împrăştie fără să chibzuiască. „Nu te îngrijora creaţie a Mea. Eu îmi ştiu numărul. Fii zaraful care zice: eu dăruiesc, eu dăruiesc; stăpânul casei care primeşte fără încetare oaspeţi noi la ospăţul său; intraţi, prieteni!“.55

Îndemnul de a stăpâni şi a supune toate celelalte lucruri şi fiinţe cre-ate nu presupune o atitudine tiranică şi violentă, ci, dimpotrivă, o atenţie sporită faţă de întreaga natură. Realizând legătura între ansamblul lumii create şi Stăpânitorul a toate, omul este răspunzător pentru felul în care îşi subor donează creaţia ridicând-o la starea de transfigurare în Dumnezeu sau per vertind-o prin păcat şi fărădelege.

Sfinţii Părinţi arată că, înainte de căderea omului, fiarele se temeau de acesta şi i se supuneau recunoscându-l drept stăpân. Putem vedea acest lucru şi din relatarea celui de-al doilea referat biblic asupra creaţiei, atunci când Dumnezeu aduce la Adam toate fiarele pentru a le pune nume (Facere 2,19). După cădere, însă, animalele, care până atunci erau sub stăpânirea

58. Ibidem, p. 51.59. Ibidem, p. 99.60. Ep. Jean Kovalevsky, op. cit., p. 102.61. Panayotis Nellas, op. cit., p. 30-31.


326

omului, au devenit pricină de frică pentru acesta din urmă. Este o consecinţă firească a decăderii omului primordial din demnitatea la care fusese ridicat. Sfântul Vasile cel Mare subliniază în omiliile sale la Hexaemeron faptul că omul s-ar fi ridicat mult mai greu din cădere dacă ar fi păstrat în continuare cinstea de stăpân peste animale, dată lui de către Dumnezeu.

„ ...Acestea vor fi vouă spre hrană“În Rai omul a primit permisiunea de a consuma doar ierburi şi fructe

deoarece acestea sunt lipsite de o viaţă individuală, aşa cum o au animalele. Consumul seminţelor din ierburi şi al fructelor din arbori nu întrerupe mersul firesc al cosmosului. Însă uciderea unui animal reprezintă un gol în ecuaţia universală, o desprindere iremediabilă.

În sens spiritual, omul se hrăneşte din iubirea lui Dumnezeu prin lumea care „a fost creată ca o «materie», ca un material al unei euharistii universale.(...) În Biblie, hrana pe care o mănâncă omul, lumea pe care trebuie să o consume pentru a trăi, îi este dată de Dumnezeu şi îi este dată ca «împărtăşire cu Dumnezeu».(...) Tot ceea ce există este darul lui Dumnezeu făcut omului, pentru a face din viaţa omului o comunicare cu Dumnezeu. Este iubirea lui Dumnezeu făcută hrană, făcută viaţă pentru om. Dumnezeu binecuvintează tot ceea ce El creează, şi în limbajul biblic aceasta vrea să spună că El face din întreaga creaţie semnul şi mijlocul revelării Sale. «Gustaţi şi vedeţi cât de bun este Domnul!»“56

Din acest punct de vedere, definiţia lui Feuerbach: „Omul este ceea ce mă nâncă“ este îndreptăţită. Fiinţa umană este caracterizată de foame. Depinde însă ce consumă sau, mai degrabă, scopul pentru care face acest lucru. Hrana, i-a fost dată omului spre împărtăşirea din bunătatea şi frumu-seţea creaţiei pentru ca, astfel, să se ridice cu mintea şi cu sufletul către Cel care le-a făcut pe toate din nimic, binecuvântându-L.

„Bune foarte!“Dumnezeu a examinat şi contemplat raţiunile aşezate în făpturi de către

Logosul creator şi „iată, că erau bune foarte!“. Potrivit planului Său, toate lucrurile şi făpturile fuseseră aduse la fiinţă, inclusiv omul ca încununare şi rege al creaţiei, fiind bune, frumoase şi folositoare. Însă slăbiciunea şi întu necarea firii omeneşti de după căderea în păcat au condus la idolatrie şi au făcut ca omul să nu mai poată face distincţia între cele create şi Creatorul

62. Sf. Grigorie de Nyssa, Poemata Dogmatica, cap. 8, Despre suflet v. 70-75, PG 37,


327

lor. Profetul repetă de fiecare dată după apariţia unei noi realităţi că este „bună foarte“ pentru a arăta nu perfecţiunea acesteia, ci faptul că are drept scop să înainteze în desăvârşire, din bine în mai bine şi pentru a-i îndemna pe semeni să se ridice cu gândul de la frumuseţea făpturii la măreţia lui Dumnezeu.

În acest „verdict“ dat de Creator după contemplarea celor create se află, bineînţeles, şi omul. Se pune însă întrebarea dacă Dumnezeu a con templat doar prima fiinţă umană sau întreaga omenire de până la sfârşitul veacu-rilor? Având în vedere cele expuse mai sus, faptul că în Adam se cuprindeau potenţial toţi urmaşii săi, aşa cum în sămânţa de stejar se află „in nuce“ şi pomul, şi ghindele, răspunsul înclină către cea de-a doua variantă în care contemplarea a cuprins întreaga umanitate, pentru Dumnezeu, omul fiind creat o dată pentru totdeauna.

„Şin ziua a şasea şia împlinit Dumnezeu lucrarea pe care o făcuse; iar în ziua a şaptea sa odihnit de toate lucrurile Sale pe care le făcuse şi a binecuvântat Dumnezeu ziua a şaptea şi a sfinţito...“

Cuvântul grecesc „syntelesen“ din Facerea 2,2 („Şi-n ziua a şasea şi-a îm plinit Dumnezeu lucrarea...“) înseamnă a desăvârşi, a duce la bun capăt un lucru, dar nu singur, ci în cooperare (syn - teleo), ceea ce întăreşte ideea unui Dumnezeu treimic exprimată şi în Facerea 1, 26. Acelaşi cuvânt ne aduce aminte de acel „Săvârşitusa!“ (tetelestai), ultim strigăt al Mântui-torului pe Cruce, care „însemna faptul că El şia încheiat lucrările pe care a vrut să le facă pentru creaturile Sale (...). Iar atunci când Domnul Iisus 1a rostit pe cruce, na fost urmat îndată de moartea în care Fiul Cel UnulNăscut al lui Dumnezeu Sa odihnit de toate lucrurile Sale în ziua sâmbetei, ziua a şaptea, al cărei tip şi prefigurare profetică este această zi a şaptea a facerii?“57

Acest fapt vine să confirme încă o dată aserţiunea că Moise a preînchipuit în mod tainic, luminat fiind de înţelepciunea dumnezeiască, cele ce aveau să se petreacă mult mai târziu cu Mântuitorul Hristos. „Taina învierii care a urmat acesteia (zilei odihnei n.ns. G.A.) nu este menţionată aici din trei motive. Mai întâi, fiindcă e deja menţionată tainic prin faptul creării omului după chipul lui Dumnezeu, adică după chipul Hristosului Înviat. În al doilea rând, fiindcă nu trebuia dată diavolului nicio sugestie privitoare la modul în care el urma să fie înfrânt. În al treilea rând, fiindcă puţin mai încolo, în 452.


328

capitolul 3, o altă profeţie arată deja ce se va întâmpla.“58

Versetul respectiv trebuie înţeles nu în sensul de retragere a prezenţei lui Dumnezeu din creaţie după perioada hexaemeronică, ci ca încetare a lui Dumnezeu de-a mai plăsmui lucruri, aducându-le de la nefiinţă la fiinţă. Căci „odihnă“ nu înseamnă ne-lucrare a lui Dumnezeu în mijlocul creaţiei. Mântuitorul-Însuşi ne spune că „Tatăl Meu până acum lucrează şi Eu lucrez“ arătând asfel veghea şi purtarea de grijă, providenţa divină asupra lumii.

Al doilea referat biblic asupra creaţiei (Facerea 2. 425)

Adam principiul vs. Adam încununare a creaţieiDacă în cea dintâi variantă omul este încununarea creaţiei, microcosm,

sinteză în mic a universului, zidit post-hexaemeronic, în cea de-a doua omul ocupă locul central, este modelul de alcătuire a universului: „(...) imaginaţivă un om imens, ale cărui schelet, nervi, muşchi, artere, funcţii (respiraţie, digestie, mişcări) ar fi cosmosul, adică sistemele planetare, mineralele, vegetaţia, fauna etc. Adamulideal, prototipul, este toate acestea. Componentele universului sunt mădularele lui, «părţile» lui.

Omul acesta ideal, universal, cosmic, va fi dumnezeieşte descris de Sfântul Apostol Pavel: «Trupul lui Hristos cuprinde omenirea, cohortele de îngeri, natura în plinătatea ei; toate acestea sunt mădularele Lui, iar El le este Cap.»“59

Al doilea referat biblic asupra creaţiei răstoarnă planul antropologic, Adam devenind cel dintâi în ordinea creaţiei. Textul ne prezintă drept cadru al plăsmuirii primului om materia nediferenţiată, indistinctă, brută, lipsită de orice armonie, pământul neîmpodobit cu vegetaţie şi mulţime de animale, „ci numai un abur ieşea din pământ şi umezea suprafaţa pământului.“ (Facerea 2, 6). Acest abur care ieşea din pământ arată dorinţa de viaţă, dinamismul interior al materiei create.

„Şi Domnul Dumnezeu la zidit pe om din ţărâna luată din pământ şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă“

Trupul Prototipului lumii, al lui Adam-principiul, prin similitudine cu naşterea lui Hristos din Fecioara-Mamă, „a fost plăsmuit de Dumnezeu din

63. Alexandros Kalomiros, op. cit., p. 40.64. Sf. Epifanie al Ciprului, Panarion, 64, 18 , PG 41, 1197 D, apud. Panayotis Nellas,


329

ţărână, dintro ţărână nediferenţiată încă, neînsămânţată încă de niciun grăunte al firii, pură, virgină, de dinaintea evoluţiei, de dinaintea coacerii; această ţărână umedă, deci zămislitoare, a cărei fecunditate nu era atrasă de nicio altă fiinţă creată, prinsă de unica, fierbintea şi discreta dorinţă a lui Dumnezeu, dorinţă fără împărţire, întoarsă către cugetarea şi viaţa dumnezeiască.“60 Creatorul începe, aşadar, cu forma exterioară, cu trupul pe care-l pregăteşte pentru a-i insufla duh de viaţă în interior, transformân du-l în „templu al Duhului Sfânt“, transfigurându-1 într-un trup al conştiinţei de Dumnezeu.

Trupul lui Adam se deosebeşte de trupul celorlalte făpturi prin transpa-renţa sa atât faţă de lumea materială faţă de care nu întâmpină nicio re-zistenţă, cât şi faţă de lumea spirituală cu care se află în continuă comuniune şi comunicare. Destinat fiind transfigurării, spiritualizării prin suflare divină, trupul devine din „ţărâna pământului“ un trup euharistic, conştient de exis-tenţa sa în Dumnezeu. Sfântul Ioan Gură de Aur spune în a douăsprezecea sa omilie la cartea Facerii că trupul omului era ca o unealtă ce avea nevoie de Cineva care să o mişte sau ca o liră în aşteptarea atingerii harului pentru a putea aduce cântare de mulţumire şi laudă Stăpânului.

Fiind „gol pentru simplitate“, după expresia Sfântului Grigorie de Nyssa, trupul adamic „nu cuprindea în el «calităţi» contrare între ele, care acum îl trag în direcţii opuse, îl macină prin stricăciune şi îl corup, ci «un alt amestec cuvenit lui... alcătuit din calităţi simple şi necontradictorii între ele».“61

Cât priveşte natura sufletului, acelaşi Sfânt Părinte ne arată că suflarea de viaţă este „o revărsare din dumnezeirea cea nevăzută. Astfel, din ţărână şi din suflare omul a fost creat chip al Celui nemuritor, căci atât întrunul (trup), cât şi în celălalt (suflet) stăpâneşte firea cea duhovnicească. Tocmai pentru aceasta, în calitatea mea de pământ, eu sunt legat de viaţa de aici, dar fiind şi părticică dumnezeiască, port în mine dorul după viaţa viitoare.“62 Această suflare de viaţă are o importanţă fundamentală pentru antropologia creştină. Dacă Domnul Dumnezeu n-ar fi suflat în faţa lui Adam duh de viaţă, atunci acesta, oricât de armonios ar fi fost constituit faţă de celelalte animale, n-ar fi primit în fiinţa sa pe Duhul Sfânt şi n-ar fi fost vrednic să

op. cit., p.2665. Vladimir Lossky, op. cit., p. 131-132.


330

tindă către asemănarea cu Dumnezeu. „Omul nu are nimic divin în el însuşi (...) Prin el însuşi, omul, suflet şi trup, e pulbere luată din pământ. Numai prin harul lui Dumnezeu devine omul ceea ce am văzut mai sus. Chiar şi ca vieţuitoare, harul lui Dumnezeu nea făcut să fim ceea ce am devenit. Omul nu există de sine. El atârnă în întregime de Creatorul său.“63 Suflarea divină este, deci, fundamentul atât al adevăratei personalităţi a omului, cât şi al intrării acestuia în comuniune cu Dumnezeu.

Înainte de a încheia, mai trebuie spus că între trupul şi sufletul omului, aşa cum au fost ele alcătuite de către Dumnezeu, există o strânsă legătură căci „împreună cu sufletul, trupul alcătuieşte prin compunere (sinteză) natura umană deplină. Om, însă, după natură, nu se numeşte foarte adevărat nici sufletul fără trup, nici trupul fără suflet, ci compusul rezultat din compunerea sufletului şi trupului întrun singur chip“.64 Această unitate suflet-trup este de neclintit: „... fiecare element al trupului este păzit «ca de o strajă» (Sf. Vasile cel Mare, Despre suflet şi nemurire) de puterea cu getătoare a sufletului carel însemnează cu pecetea sa, căci sufletul îşi cunoaşte trupul chiar când elementele sale sunt risipite în lume. Astfel, în starea muritoare, după păcat, natura duhovnicească a sufletului va păstra o oarecare legătură cu elementele despărţite ale trupului pe care ea va şti să le găsească la înviere, ca să fie prefăcute în «trup duhovnicesc», care este adevăratul trup, deosebit de corporalitatea noastră grosieră, «veşminte de piele», pe care Dumnezeu lea făcut după păcat pentru Adam şi Eva“.65


331

Prof. drd. Eugen‑Dan Drăgoi

INTRODUCERE ÎN ANALIZACÂNTĂRILOR BIZANTINE ROMÂNEŞTI

ÎNCHINATE MAICII DOMNULUI

Pentru a înţelege creaţia muzicală românească de tradiţie bizantină în-chinată Maicii Domnului a fost necesară realizarea unui model de analiză a interpretului, care să reprezinte un punct de plecare bine articulat pentru o viitoare aprofundare muzicologică şi teologică, aprofundare care nu poate face obiectul unei lucrări care deschide doar perspective de cercetare în, poate, cel mai vast repertoriu unitar din punct de vedere tematic: muzica bi zantină mariologică. Dar chiar dacă nu vom tinde către o epuizare a re-surselor analitice, a unghiurilor din care admirăm repertoriul muzical ma-riologic în limba română, nu putem să nu prezentăm cele mai importante surse de inspiraţie care ne-au condus la această sinteză. Fie că sunt mai mult sau mai puţin cunoscute, clasice sau moderne, fie că sunt de sorginte teologică, muzicologică sau provin din alte domenii de activitate, aceste ade văruri ştiinţific argumentate pot îmbogăţi orizontul înţelegerii feno-menului muzical în sine, dar mai ales în context.

Primul tipar luat în calcul a fost cel propus de prof. univ. Petre Crăciun1 în cadrul cursului de dirijat de cor academic. Domnia sa a realizat un sistem de analiză a partiturilor muzicale corale, pornind de la ideea existenţei a patru „stări de agregare“ a creaţiilor artei sunetului: rostirea2 , muzica pro-

1. Principiul enunţat a fost folosit în Analiza unor lucrări din programul coral de licenţă la specializarea Dirijat de Cor Academic, susţinută la Universitatea Naţională de Muzică din Bucureşti, 2000, sub îndrumarea prof. univ. Petre Crăciun.

2. În Dicţionar de sinonime, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p. 433 autorii Luiza Seche, Mircea Seche şi Irina Preda, notează ca sinonime ale verbului „a rosti“ verbele „a pronunţa“, „a recita“, iar în aceeaşi lucrare, la p. 415 notează ca echivalente ale verbului a recita verbele „a declama“, „a rosti“, „a spune“. A se vedea şi Pierre Ripert, Dictionnaire


332

priu-zisă (instrumentală)3 , fonetomuzica (muzica vocală fără text)4 şi verbo-muzica (muzica vocală cu text). Fiecare din cele trei este o entitate de sine, in integrum. Cea mai răspândită dintre ultimele două - verbomuzica - nu reprezintă o sumă sau o relaţie convenţională dintre două elemente diferite (muzică propriu-zisă şi text), ci o sinteză organică, în care este imposibilă definirea determinantului în producerea impresiei la nivelul conştiinţei interpreţilor şi ascultătorilor. Această problemă a primordialităţii (cuvânt versus muzică) este clarificată ontologic în teologia ortodoxă5 dacă înţe-legem expresia Dumnezeu-Cuvântul prin prisma filosofiei antice greceşti6 . Însă orice cuvânt presupune o formă sonoră7 , iar virtual, orice formă sonoră verbală este o melodie, care împlineşte metalingual sensul cuvântului la des synonymes de la langue française, Ed. Maxi-Livres, Paris, 2002, p. 247 (verbul réciter). La graniţa dintre rostire şi cânt se află sprechgesang-ul (cântul vorbit), utilizat de compozi-tori începând cu sec. XX şi preluat în unele genuri ale muzicii uşoare a ultimelor decenii. Rădăcinile acestei practici sunt mult mai vechi, în retorica declamaţiei antice greceşti, dar şi în psalmodierea ebraică, de unde este preluată şi în rostirea cântată a muzicii bizantine, care se păstrează până astăzi în cult (de exemplu la citirea acatistelor).

3. Numită şi muzică pură.4. Acestei categorii se subscriu cântul vocal fără silabe (pe sunete lungi) utilizând seriile

vocalice sau unele consoane vocalizate („m“, „n“, „l“, „r“ etc.), cântul vocal pe silabe fără sens noţional direct sau indirect (când silabele în sine nu au sens, dar ele reprezintă un cod pentru sensuri noţionale) şi, mai nou, cântul cvasi-vocal (când este folosit un sintetizator cu sunete vocale preînregistrate sau obţinute sintetic prin diferite combinaţii timbrale). În muzica hrisantică, fonetomuzica este întâlnită fie sub forma seriilor vocalice a melismelor ample din cântul papadic (în acest stil de cântare datorită amplitudinii melismei şi implicit a distanţei mari dintre silabele aceluiaşi cuvânt se pierde adeseori sensul unei vocale, fiind nevoie de o reduplicare pentru revenirea la sensul noţional al cuvântului), fie sub formele cvasi consoanelor din practica ţinerii isonului (cu excepţia isonului izoritmic, situaţie în care isonarii pronunţă textul o dată cu cei care cântă melodia propriu-zisă) fie sub forma te-re-rem-urilor (unde silabele sunt doar modalităţi de atac vocal a sunetului). Din păcate, odată cu evoluţia tehnicii, în unele imprimări de muzică bizantină realizate în studiouri, unii interpreţi utilizează sintetizatorul suprapus vocilor umane pentru cântul isonului, practică ce contravine tradiţiei şi canoanelor muzicii bizantine care este o muzică exclusiv vocală.

5. „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul“ (Ioan 1, 1)

6. Cuvântul este văzut ca fiind puterea creatoare a lui Dumnezeu, raţiunea existenţei: „Şi a zis Dumnezeu: «Să fie lumină!» Şi a fost lumină“ - subl. n. (Facere 1, 3). În teologia Sfântului Evanghelist Ioan Dumnezeu-Cuvântul este Iisus Hristos, a doua Persoană a Sfintei Treimi.

7. Vasile Breban defineşte cuvântul ca fiind o „unitate de bază a vocabularului, care prezintă asocierea unuia sau a mai multor sensuri şi a unui complex sonor“ - Vasile Breban, Dicţionar general al limbii române, vol. 1, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, p. 242.


333

nivelul conştiinţei. Ideea a fost speculată de creatorii muzicii dodecafonice şi postseriale, datorită imposibilităţii „determinării exacte a raportului vor-bire-cântare, într-un debit vocal în care acestea se asimilează reciproc…“8 . În aria repertorială bizantină verbomuzica este la ea acasă, gândindu-ne la una dintre formele originare ale cântării de strană - cântarea ekfonetică - în care melodia poartă cu fidelitate nu doar inflexiunile intonaţionale ale cu vintelor sacre, ci mai ales întreaga substanţă a teologiei textelor sfinte9 .

A doua sursă a modelului de analiză, mult mai aproape de specificul demersului nostru, o constituie studiul10 dedicat analizei Axionului Învierii în aranjamentul lui Dimitrie Geogescu Kiriac, studiu realizat de îndrumătorul lucrării de faţă. Două motive principale ne îndreptăţesc să valorificăm acest demers analitic, deosebit de important.

Dacă primul dintre ele este acela că Axionul Învierii Domnului este o creaţie eminamente mariologică, al doilea este prilejuit de atenta descriere a tehnicii de scriitură a unei partituri de muzică bizantină, într-o strânsă re-laţie cu sursa originală bizantină în limba greacă, având în vedere faptul că totuşi ţinta studiului o reprezintă analiza prelucrării corale şi nu a creaţiei în sine a lui Macarie Ieromonahul. În fapt domnia sa utilizează două „oglinzi“ - text gre cesc versus text românesc şi monodia bizantină macariană vizavi de pre lucrarea lui Kiriac - observând evoluţia surselor, dar mai ales trans-figurarea acestora.

Pentru determinarea formei muzicale autorul studiului a pornit de la metrul poeziei precizând următoarele: „Ritmul imnografiei greceşti este strict măsurat şi bazat nu numai pe numărul silabelor şi pe accentul tonic, ci şi pe durata muzicală a silabelor. Multă vreme textele imnurilor creştine au fost considerate ca fiind proză poetică. Abia în a doua jumătate a secolului al XIX-lea s-a descoperit, din întâmplare, structura poetică a imnurilor (în lucrarea „Hymnographie de l’Eglise grecque“, 1867)11 , constatând că sunt compuse din strofe care sunt alcătuite din versuri de diferite forme. El12 a sesizat că în aceste imnuri nu predomină, ca în poezia antică, numărul

8. A se vedea articolul Sprechgezang din Dicţionar de termeni muzicali, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1984, redactat de Clemansa Liliana Firca.

9. „De la început muzica şi poezia au stat într-o strânsă legătură după principiul ac-centului practicat în Siria“- Egon Weles, Byzantinische Musik, 1927, p. 38 - apud. lector Sebastian Barbu Bucur, Axionul „Îngerul a strigat...“ în armonizarea lui D. G Kiriac, în Glasul Bisericii, anul XXXIV, nr. 7-8, iulie-august, 1975, p. 768.

10. A se vedea nota anterioară.11. În studiul pomenit nu se precizează numele autorului lucrării. În lucrarea Dicţionar

de termeni muzicali, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1984, prof. univ. dr. Gh.


334

silabelor, ci silabisirea pe principiul numărării silabelor (accent şi neaccent - cantitate-calitate), astfel încât măsura versului antic nu poate fi confundată cu noua versificaţie bizantină.“13

Esenţa soteriologiei rezidă, în ultimă instanţă, în permanenta încercare de a ne apropia de Modelul suprem printr-o imitaţie personală directă sau indirectă, urmând modelul sfinţilor. Biserica ne pune la dispoziţie permanent astfel de modele de urmat - Maica Domnului însăşi este un astfel de model. Această teologie a modelelor se reflectă pe deplin atât în imnografie cât şi în muzica imnurilor. Acestea s-au dezvoltat în procesul imitării per manente dar şi creatoare, a unor modele, şi nu printr-o intervenţie artificială a unei persoane. Marii autori de modele imnografice şi muzicale nu şi-au propus inventarea de sisteme sau limbaje destinate slăvirii lui Dumnezeu, ci s-au străduit să le desăvârşească pe cele existente. De altfel cântul după modele bizantine este o permanentă invitaţie la creativitate canonică, la originalitate şi la originaritate în acelaşi timp.

Modelele muzicii bizantine, fie că se numesc podobii, automele, samo-glasnice, prosomii, asemănânde (servind ca modele pentru strofele izolate) sau irmoase şi catavasii (servind ca modele pentru strofele canonului) au constituit întotdeauna rădăcina structurală a celorlalte strofe secvenţiale.

În imnografia greacă izosilabia şi omotonia14 au constituit procedeele al cătuirii tuturor secvenţelor15 . Cu toate încercările de a reface în versuri textele cântărilor românite de înaintaşii noştri, încercări care, sperăm, vor continua, traducerile au pierdut cele două principii ale imnografiei greceşti.

Ciobanu, autorul articolului „bizantină muzică“ notează, între lucrările bibliografice Pitra J.-B., L’Hymnographie de l’Eglise grecque, Roma, 1867.

12. Probabil aici autorul articolului face referire la Egon Weles, după cum ne arată şi nota de subsol (130) de la sfârşitul fragmentului.

13. Lector Sebastian Barbu-Bucur, Axionul Îngerul a strigat în armonizarea lui D. G Kiriac, ed. cit. p. 768.

14. „Potrivit legii izosilabiei (gr. VισοσυλλαβουÕντα isosillabunta) irmosul şi troparele au riguros acelaşi număr de silabe, iar potrivit homotoniei (gr. VοµοτονουÕντα omotonunta), troparele reproduc toate accentele ritmice ale irmosului, servind ca punct de plecare acrosti-hului.“ - Dicţionar de termeni muzicali, op. cit. p. 247. A se vedea şi Lexicon pentru cursurile de paleografie muzicală bizantină, muzică psaltică, tipic liturgică şi imnografie, ed. cit., p. 28.

15. Teodosiu din Alexandria arăta că „pentru a face un nou poem, melodul, după ce a ales irmosul convenabil subiectului, sau după ce l-a compus el însuşi, dacă n-a găsit ceva la îndemână, compune tropare imitative corespunzând irmosului adoptat, silabă cu silabă … şi accent cu accent…Izosilabia şi homotonia sunt cele două legi fundamentale ale lirismului


335

Triumfătoare a rămas esenţa cântărilor, melosul bizantin, ale cărui structuri şi-au păstrat integritatea, devenind elementul-cheie în gândirea strofică a imnurilor.16

Problematica poate fi cu succes dezbătută din perspectiva orientărilor analitice formale ale secolelor XX şi XXI17 , orientări care pot furniza ele-mente utile demersului nostru. Putem găsi, aşadar, puncte de vedere intere-sante în metodele de cercetare referenţial-descriptivă18 , pozitivist-construc-tivistă19 , hermeneutică20 , structurală21 , formal-constructivistă22 , holistică23 sau în moderna teorie a fractalilor24 . Gradul mare de aplicabilitate a geo-morfologiei lui Mandelbrot, poate face lumină în studierea structurii unui discurs verbomuzical în general sau poate clarifica, de exemplu, foarte

bizantin“ - Edmond Bouvez, Poètes et Mélodes; étude sur les origines du rythme tonique dans l’hymnographie de l’Eglise grecque, Ed. Nimes, 1886, apud Petre Vintilescu, Despre poezia imnograficădin cărţile de ritual şi cântarea bisericească, Ed. Partener, Galaţi, 2006, p. 81.

16. Una dintre cele mai elocvente dovezi o reprezintă muzica Prohodului Domnului nostru Iisus Hristos, preluată şi în slujba Prohodului Maicii Domnului.

17. Acestea studiază preponderent creaţia instrumentală, pornind cu perioada clasicis-mului şi vizând iniţial domenii de cercetare paralele, precum lingvistica, matematica, pentru ca apoi să se extindă, acoperind problematici ale muzicii, din ce în ce mai diverse.

18. Care „verbalizează sensurile muzicale prin intermediul termenilor extramuzica-li“, vezi Livia Teodorescu-Ciocănea, Tratat de forme şi analize muzicale, Ed. Muzicală, Bucureşti, 2005, p. 315.

19. Principalul exponent al acestei direcţii de cercetare, Eduard Hanslick, „adoptă o atitudine obiectivă, detaşată de orice implicaţie a emoţionalului. El afirmă că „formele sonore în mişcare reprezintă unicul conţinut al muzicii“ - Ibidem, p. 316.

20. Metodă de cercetare care constituie un contraargument al metodei anterioare şi conform căreia „forma este învelişul prin care se comunică un conţinut spiritual. Înţelegerea muzicii transcende aspectul său formal (Hermann Ktretzchmar)“ - Ibidem, p. 317.

21. Această metodă „descompune textul muzical în unităţi subordonate unele faţă de celelalte şi stabileşte relaţiile dintre acestea“ - Ibidem, p. 322. Reprezentanţii acestei direcţii de cercetare (F. de Saussure şi R. Jakobson în lingvistică, S. Freud şi W. Dilthey în psihol-ogie etc.) generalizează structuralismul la nivelul obiectului cunoaşterii, răspândindu-l atât în ştiinţă, cât şi în artă şi generând o serie de curente, precum fenomenologia, gestaltismul, teoria informaţiei etc.

22. Iniţiată de Hugo Riemann, metoda „reliefează reţeaua de relaţii dintre suprafaţa articulată şi structura profundă a unei piese sau secţiuni muzicale“ - Ibidem, p. 324.

23. H. Schenker, autorul acestei teorii „abordează textul muzical ca pe un întreg ce nu poate fi descompus artificial şi apoi recompus“ - Ibidem, p. 325.

24. B. Mandelbrot, iniţiatorul teoriei fractalilor „propune statutul observatorului contemplativ, care nu mai aspiră la explicarea unitară a realităţii, la obţinerea unui adevăr


336

multe din aspectele imnologiei în limba română privită ca o refracţie a celei bi zantine, măsurată cu ajutorul fractalilor (forme geometrice sau obiecte naturale având „aceeaşi formă sau structură cu întregul“, având „forme extrem de neregulate… indiferent de scara de fragmentare“ şi care conţin „elemente distinctive ale căror scări sunt foarte variate şi acoperă o gamă foarte largă“)25 .

Revenind la sursele din care ne-am inspirat în alcătuirea analizei par-titurilor mariologice, menţionăm că un rol foarte important l-a avut modelul de analiză folclorică a rândului melodic, de unde am preluat o bună parte din terminologie şi din modulele tabelului de analiză (ambitus, cadenţe, nivelul me lismatic etc.). Analiza de acest tip are o mare aplicabilitate în muzica bizan tină „pentru că viaţa popoarelor din sud-estul Europei s-a îm-binat cu viaţa religioasă… Biserica n-a distrus cultul păgân. Ea a adoptat şi transformat, în func ţie de convingeri şi de necesităţi bogatul patrimoniu al unei civilizaţii milenare.“26

Pornind de la aspectul practic al cântului muzicii bizantine româneş-ti am lărgit aria cercetării cu un element esenţial pentru înţelegerea şi transpu nerea în fapt a partiturilor, pe care l-am numit Ipostaze sintactice ale cântului bizantin. Deşi această perspectivă a muzicii bizantine, din care decurg pro blematici legate de interpretarea şi receptarea muzicii psaltice precum şi aplicabilitatea acestora în muzica românească de tradiţie bizan-tină va constitui subiectul unei lucrări ulterioare, am dorit să facem câteva sublinieri care, chiar şi în fază inaugurală, vor avea un rol determinant în

suprem care şi-ar dovedi autosuficienţa pragmatică în analiza formelor, ci se lansează într-o descriere a formelor universului, în care se integrează ca parte componentă…. Pornind de la definirea mandelbrotiană a fractalilor drept obiecte ideale, ce prezintă detalii descriptibile la orice nivel de observaţie, dar care se sustrag tipurilor reducţioniste de analiză, perspec-tiva fractală de modelare a realităţii impune şi recuperarea diversităţii calitative a lumii“ (Nicoleta Ifrim, Strategii fractale contemplative în imaginarul eminescian sau paradoxul „iluziei veridice“, în Circulaţia modelelor culturale în spaţiul euroregiunilor, Ed. Fundaţiei Universitare „Dunărea de Jos“, Galaţi, 2006, p. 91).

25. Benoît Mandelbrot, Obiectele fractale, Formă, hazard şi dimensiune, Editura Nemira, Bucureşti, 1998, p. 184.

26. I. D. Petresco, Études de paléographie musicale bysantine, Editura Muzicală, Bucureşti, 1967, p. 17 (traducerea ne aparţine).

27. Pentru o mai bună înţelegere, vom face trimitere la unele apariţii discografice de profil, care au avut rolul de a promova valoarea acestei muzici dincolo de zidurile bisericilor


337

aprofundarea cântărilor mariologice27 .

Ipostaze sintactice ale cântului bizantin

Prima ipostază sintactică este cea a cântului exclusiv monodic al muz-icii, de către o singură voce solistică sau de către două sau mai multe voci care constituie un grup coral bizantin sau un cor de altă factură, special pregătite pentru a practica exclusiv o astfel de manieră de cânt28 . Cântul monodic de către o formaţie corală presupune calităţi vocale şi interpretative deosebite ale cântăreţilor, un timp îndelungat de antrenament vocal de grup şi repetiţii bine conduse de către dirijor şi profesorul de cânt.29

A doua ipostază sintactică este cea a cântului eterofon30 al muzicii bi-zantine de către minimum două voci31 . „La origine, implicit în muzica de tradiţie străveche (folclorică sau de cult) a unor popoare, eterofonia se pro-duce spontan, sub acţiunea unor factori naturali (fiziologici sau de tehnică naturală a execuţiei) sau a fanteziei improvizatorice. … Însuşi procesul deri vării din unison şi al reîntoarcerii la acesta a vocilor denotă că, spre

şi de a constitui exemple pentru toţi interpreţii.28. Cântul monodic în grup este apanajul corurilor de un înalt nivel calitativ dar nespe-

cializate exclusiv în muzica bizantină. Corul Naţional de Cameră Madrigal, condus de prof. univ. dr. Marin Constantin a realizat mai multe concerte şi imprimări cu lucrări de muzică bizantină cântate monodic. De asemenea, corul Psalmodia, în perioada de început (cor mixt) a abordat pasager această manieră de cânt (justificarea provine din cultura vocală pe care o dobândiseră mulţi din membrii corului anterior studiului în cadrul primei secţii de muzică religioasă a Conservatorului de Muzică din Bucureşti).

29. De cele mai multe ori dirijorul realizează şi această muncă, deşi este de preferat să fie făcută de o altă persoană, specializată, care să se concentreze exclusiv asupra acestor aspecte deosebit de importante.

30. Eterofonia sau „heterofonia este o structură muzicală pe mai multe voci, care constă din suprapunerea mai multor variante - ipostaze melodico-ornamentale - ale aceleiaşi monodii. Heterofonia este un unison deranjat, o ipostază desincronizată a structurii de referinţă, care presupune un acordaj“ (Octavian Nemescu, Muzica 4/2001, Editura UCMR), apud. Livia Teodorescu-Ciocănea, Tratat de forme şi analize muzicale..., p.23.

31. Situaţia cea mai întâlnită în cazul cântului muzicii bizantine de către cântăreţi de strană sau grupuri corale bizantine care îşi propun o interpretare autentică (Corul „Psalmodia“ al Universităţii Naţionale de Muzică din Bucureşti, condus de prof. univ. dr. Sebastian Barbu Bucur sau grupul psaltic al bisericii Stavropoleos condus de diac. lect. univ. Gabriel Oprea)

32. Dicţionar de termeni muzicali, ed. cit., p. 167.33. Exemplul notează eterofonia cea mai pregnantă, întâlnită în formulele precadenţiale


338

deosebire de formele incipiente, inclusiv pop, de polif., eterofonia… este produsul unei gândiri muzicale monodice care exclude preocuparea pentru conso nanţă…“.32

După cum se observă din exemplul33 de mai sus, eterofonia în cântul bizantin rezultă din viziunile diferite34 privind interpretarea unor pasaje. Cu cât este mai bună varianta interpretativă a grupului de cântăreţi, cu atât asperităţile eterofonice sunt mai fine, mai aproape de unison. De aceea în muzica bizantină frumuseţea este imperfectă, provenind din modalitatea personală de a accede permanent la perfecţiune. Aşadar muzica bizantină este dăruită de Dumnezeu nu pentru a fi perfectă, ci pentru a fi umană în înfăţişare şi în manifestare, dar dumnezeiască în esenţă. Această umanitate, ca şi condiţie esenţială soteriologică, Îl are ca model pe Însuşi Iisus Hristos „Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, ci S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor şi la înfăţişare aflându-Se ca un om…“35

Tulburarea autentică a unisonului în procesul cântului ţine în primul rând de melismă. De fapt, însăşi existenţa stilurilor de cântare este legată, în bună parte, de ideea de melismă.

În muzica bizantină melismele se pot clasifica în funcţie de mai multe principii. Enumerăm mai jos câteva dintre cele mai importante:

1. Principiul cantităţii (în funcţie de numărul sunetelor aferente unei silabe):

şi cadenţiale. 34. Diferenţele sunt datorate fie experienţei diferite de cânt, fie dispoziţiei interpretative

de moment etc.35. Filipeni 2, 6-7.36. Alături de sunetele reale notate, prin vocale şi prin combinaţii de vocale se adaugă

sunetele ornamentale care se cântă conform indicaţiilor din propedii sau gramatici ale


339

a. Melisme scurte 2-4 sunete reale36 (caracteristice stilurilor de cân-tare recitativ şi irmologic)

b. Melisme medii 4-12 sunete reale (caracteristice stilului de cântare stihiraric)

c. Melisme lungi peste 12 sunete reale (întâlnite în stilul de cântare papadic)37 .

Cântul bizantin operează cu un permanent balans între noţional şi extra-noţional, între cuvinte şi necuvinte38 . Cu cât melismele sunt mai ample cu atât mai mult se topeşte cuvântul în muzică, se integrează organic muzicii, care îi preia încărcătura semantică şi o poartă mai departe, în maniera lim-bajului ei specific.

Odată cu melismele stilului de cântare papadic a apărut practica redu-plicării39 atacului.

Reduplicarea porneşte de la stadiul fonetic40 , şi ajunge până la repetarea unor părţi de cuvinte, a unor cuvinte sau a unor unităţi structurale sub-frastice41 . Având în vedere aceste aspecte putem considera reduplicarea ca fiind o antimelismă42 (în loc de melismă), dar care transcende ideea de joc de cuvinte şi se constituie într-o inserţie de acumulare anabasică în vederea configurării unui flux energetic suplimentar unei unităţi verbomuzicale.

Procedeul presupune o anacruză incompletă (în cea mai mare parte lipseşte ultima silabă, ceea ce denotă funcţia verbomuzicală a silabei cân-

muzicii bizantine.37. Se pot întâlni melisme care să depăşească cu mult 100 de timpi contra unei singure

silabe.38. Referindu-se la poezie, H. Heyne spunea că „dincolo de cuvinte sunt necuvintele.“39. A reduplica „A dubla. (Lingv.) A repeta unul sau mai multe foneme din rădăcina

unui cuvânt pentru a da cuvântului o nouă valoare morfologică sau stilistică ori pentru a crea un cuvânt nou“ - Vasile Breban, op.cit., p. 869.

40. Se reia doar un fonem, indicat prin precedarea vocalei pe care se cântă melisma de semne precum etc., indicând fie colorarea vocalei precedată de o respi raţie, fie transformarea ei într-un diftong sau într-o silabă.

41. Cuvântul, preluat din terminologia folosită la cursul de dirijat coral susţinut de prof. univ. Petre Crăciun, desemnează o unitate structurală inferioară enunţului muzical de tip frază (A se vedea p. 11, 18 din Analiza unor lucrări din programul coral de licenţă la specializarea dirijat de cor academic, susţinută în cadrul Universităţii de Muzică din Bucureşti, coordonator prof. univ. Petre Crăciun, absolvent Eugen-Dan Drăgoi, Bucureşti, 2000).

42. În limba greacă prepoziţia ’anti indică o negaţie prin substituţie, prin înlocuire.43. Cuvântul face parte din terminologia profesorului Petre Crăciun, utilizată la cursul

de dirijat de cor academic, şi desemnează cântul pe silabe fără sens noţional. Culminaţia


340

tate, care poate fi astfel numită fonem verbomuzical) şi o cruză completă ca denţială. Din punct de vedere strict muzical, reduplicarea poate fi de tip anacruză - cruză sau cruză - metacruză. Efectul reduplicării este asemănător cu cel al întârzierii din armonie, prin care se amână căderea centrului de greutate, pentru a se amplifica efectul căderii propriu-zise. Un exemplu elocvent este verbomuzica Axionului la Înviere, unde reduplicarea devine element structural definitoriu: „Luminează-te, luminează-te noule Ierusa-lime…“, „saltă, saltă acum...“.

Autorii aducerii la zi a limbii cultului preferă din ce în ce mai mult completarea anacruzelor reduplicante şi transformarea procedeului într-o reluare verbală integrală, prin convertirea cântului fonetomuzical43 în cânt verbomuzical.

Privind originea reduplicării, cercetătoarea Ilona Borsay arată că „me-lodia coptă ortodoxă în Egipt aduce elemente caracteristice în imnologia bizantină: mişcări mai vii, un ritm mai legat, ornamentaţie mai bogată. O ţesătură organică şi centonizată44 de mici figuri motivice, de ambitus mic, cu lungi vocalize, în ritm legat, purtând diftongi suplimentari intercalaţi între silabele veritabile (subl. n.).“45

Credem că dincolo de aspectul strict fonetic al reduplicării, unde reîm-prospătarea atacului silabelor constituie un sprijin în vocalizare, dar şi o dinamizare a discursului, reduplicarea silabelor sau cuvintelor din muzica psaltică este o readucere în conştiinţa auditoriului a sensului noţional, după ce acesta a fost topit în formulele melismatice ample ale cântării papadice. Apariţia reduplicării în cântul stihiraric şi irmologic ţine de preferinţa com-pozitorilor pentru sublinierea pro-zodică a unor cuvinte-cheie, în special din cadrul formulelor precadenţiale sau cadenţiale.

Odată cu uniformizarea cântărilor de strană, care a vizat în special re-ducerea cantităţii melismatice din toate stilurile de cântare, s-a modificat şi

acestui tip de cânt în muzica bizantină o constituie cratimele (respectiv te-re-rem-urile).44. A se vedea Victor Giuleanu, Melodica bizantină. Studiu teoretic şi morfologic al

stilului modern (neobizantin), Editura Muzicală, Bucureşti, 1981, p. 145-146.45. Ilona Borsay, Mélodies coptes de textes grecs byzantins, în Acte du XIVe Congres

International de études byzantins, Bucarest, 1971, vol. III, p. 495, apud Victor Giuleanu, op. cit., p. 146, nota 1.

46. Heruvicul, glas VIII, după I. Popescu-Pasărea - în Cântările Sfintei Liturghii, colinde şi alte cântări bisericeşti, ediţie revăzută şi adăugită de pr. prof. dr. Nicu Moldoveanu, Edi-tura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999, p. 40.

47. Costea, Gr., Croitoru, I., Lungu, N., Gramatica muzicii psaltice, studiu comparativ


341

modul de percepţie al acestor stiluri. Astfel, cântări cu un nivel melismatic specific stilului de cântare stihiraric sunt indicate în partituri46 şi în gramatica muzicii psaltice47 a fi cântări în tactul papadic. Totodată s-a strecurat confu-zia echivalenţei noţiunilor „tact“ şi „tempo“, considerându-se că tactul este determinat de tempo şi nu invers. De fapt tactul în muzica bizantină - „T“ - este traducerea latină a grecescului χρο.νος (hronos) - „X“ - şi se referă la durata de un timp la care se raportează ritmul muzicii bizantine. Această durată este tactată printr-o bătaie48 . Dar rolul principal al tactului nu este acela de a indica tempoul cântării, ci de a indica stilul de cântare, ceea ce presupune mult mai multe aspecte: nivelul melismatic, tempoul care trebuie adaptat nivelului melismatic pentru a rămâne în spiritul rugător al cântării, sistemul de cadenţe propriu stilului de cântare, ambitus-ul aproximativ al cântării49 etc.

2. Principiul funcţionalităţii:a. Melisme propriu-zise (ale căror sunete sunt notate în partitură cu

semne vocale şi consonante). b. Melisme ornamentale50 (notate în partitură prin semnele con sonante

sau care nu apar notate ci se cântă conform tradiţiei orale moştenite)51 .i. Melisme care ornamentează silaba muzicală.ii. Melisme care ornamentează melisma propriu-zisă.

3. Principiul profilului melodic: a. Profil sinuos (cu salt de maxim o terţă).b. Profil agitat (cu cel puţin un salt mai mare de terţă).

cu muzica liniară, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1951, p. 49.48. Victor Giuleanu, Tratat de teoria muzicii, Editura Muzicală, Bucureşti, 1986, p.

72-76.49. Este cunoscut faptul că aproape fiecare stil de cântare din cadrul unui glas are un

sistem propriu de cadenţe (formule ritmico melodice şi sunete de cadenţare). De asemenea se ştie că profilul melodic al cântării bizantine este preponderent sinuos, cu salturi puţine, de cele mai multe ori pregătite şi rezolvate şi cu un ambitus care creşte direct proporţional cu trecerea de la stilul de cântare recitativ, la cel papadic.

50. Cântul (inflexiunea anterioară sau posterioară a sunetului notat efectiv în partitură) semnelor consonante (în special varia şi psifistonul) şi a unor combinaţii de semne vocalice (mai ales a semnelor vocale şi a combinaţiilor de semne vocale aflate sub incidenţa lui petasti).

51. A se revedea exemplul anterior52. Fragment din Axionul duminical, glasul V, prelucrat de I. Popescu-Pasărea după

„Braţele părinteşti“ de Nectarie Schimonahul. A se vedea Cântările Sfintei Liturghii, colinde şi alte cântări bisericeşti, ediţie revăzută şi adăugită de pr. prof. dr. Nicu Moldoveanu, ed.


342

cit., p. 180. Din dorinţa de a nota fragmentul pornind din mărturia lui Pa diatonic din reg-istrul mediu, am înlocuit isonul de deasupra silabei „stri“ din partitura citată cu un oligon.

53. Acest principiu se identifică întrucâtva cu principiile componistice care guvernează monodia în muzica bizantină. Precizări despre travaliul componistic în muzica bizantină a făcut muzicologul Victor Giuleanu în Melodica bizantină..., ed. cit., p. 142-156.

54. A se vedea exemplul muzical imediat anterior în contextul întregului axion.55. Fragment din Împărăteasa mea cea preabună cântată de Ierodiaconul Sofronie

Rusu şi notată de A. V. Uncu. A se vedea Cântările Sfintei Liturghii, colinde şi alte cântări bisericeşti, ediţie revăzută şi adăugită de pr. prof. dr. Nicu Moldoveanu, ed.cit., p. 250.

...2>‘ o44 w E42¨~t,@4SD52

4. Principiul travaliului componistic 53 :a. Melisme constitutive (care apar de mai multe ori în cadrul aceleiaşi

cântări, în aceeaşi formă sau uşor modificate, conferind cântării identitate)54.b. Melisme neconstitutive (care apar pasager, în discursul muzical).

5. Principiul stabilităţii modale:a. Melisme stabile modal.

i. În scara glasului principal al cântării.ii. În scara indicată de o ftora.

b. Melisme modulante .

Alte principii în categorisirea melismelor pot ţine de ambitus, formule ritmice, vocalele pe care se fac etc. Şi în cazul acestui capitol se resimte lipsa unor lucrări de specialitate, mai ales pentru specificul românesc al cân-


343

tului melismelor, în a cărui modalitate de expresie individualizată co există folclorul, vocalitatea limbii etc., într-un cuvânt ethosul românesc.

Revenind la ipostazele sintactice ale cântului bizantin notăm a treia ipostază, care derivă tocmai din părăsirea unisonului şi reîntoarcerea în unison: omoeterofonia56 . Cântul omo-eterofon presupune cântul eterofon al melodiei bizantine însoţită de ison - un „sunet continuu („comparabil cu fon dul de aur al icoanelor“, A. Souris)… şi care conferă monodiei o di mensiune suplimentară.“57 Funcţia isonului de „fond de aur al icoanei“ melo dice ne poate conduce cu gândul la ideea de sunet fundamental din care izvorăşte melodia şi nu de sunet complementar, de acompaniament.58

În sprijinul acestei idei par să vină afirmaţiile lui Macarie Ieromonahul, care în Theoreticon, cu limbajul său plin de savoare60 , spune că neuma ison - 1 - nu are „nici suire are nici pogorâre, ci numai potrivire, arătând glasul

56. Varianta combinaţiei dintre cântul monodic şi cântul cu ison reprezintă o specie a eterofoniei, creată în plan oblic de suprapunerea monodiei bizantine propriu-zise pe monodia fundamentală a isonului. De aceea nu am considerat-o de sine stătătoare.

57. Idem, p. 247-248.58. Fondul de aur al unei icoane constituie o fundamentală a icoanei, simbolizând lumina

dumnezeirii pe care Chipul Mântuitorului şi chipurile sfinţilor o primesc de la Dumnezeu şi o reflectă, din fiinţa lor lăuntrică. Aşadar, fondul reprezintă o extensie a aureolei, strălucirea Persoanei în comuniune cu Dumnezeu.

59. Deoarece cântul isonului ţine, încă din vechime, de tradiţia orală a muzicii bizantine, el nefiind sistematizat şi teoretizat nici în notaţia modernă bizantină, nu există un sistem pe care să specifice cum se notează isonul în partituri. De altfel, în cea mai mare parte a tipărit-urilor de astăzi isonul nu apare notat în nici un fel. Din practică, pentru o mai mare uşurinţă a citirii, indicarea isonului se face prin iniţiala denumirii sunetului, deasupra rândului melodic

60. A se vedea prefaţa realizată de Titus Moisescu la Macarie Ieromonahul, Theoreticon sau Privire cuprinzătoare a meşteşugului musichiei bisericeşti, după aşăzământul sistimii ceii noao, Viena, 1823, p. 22.

61. Idem, p. 4.62. Idem, p. 19. A se vedea capitolele 10-17 ale Theoreticonului.


344

ce va să înceapă (subl. n.)“61 . Însă tot Macarie, când vorbeşte despre glasuri foloseşte cuvântul „ison“ cu înţelesul de finală a formulei cadenţiale: „Gla-sul al cincilea, Stihirariceşte are Ison pre pa,…. Iar Irmologhiceşte, glasul al cincilea are Ison pre che şi călătoreşte ca de la pa.“62 „Spre deosebire de pedala ce relativizează funcţiile armonice, printr-o indiferenţă aproape totală faţă de momentul tonal, isonul are o convergenţă nu numai faţă de finală ci şi de celelalte puncte ale melodiei (subînţelege permanent finala, chiar şi atunci când sunetele melodiei nu sunt identice cu aceasta). Tendinţa pedalei este centrifugă, iar a isonului centripetă. “63

C 1?B4;‘S4§t KPornirea din ison şi reîntoarcerea monodiei în ison reprezintă un tip de

dimensiune oblică, determinată de prozodie64 , ceea ce înseamnă că isonul este parte integrantă a verbomuzicii - chiar dacă isonul nu este efectiv cântat; el răsună în conştiinţa interpreţilor şi a auditoriului.

Cântul isonului ţinut presupune un sunet: fie sunetul mut fie o vocală uşor estompată (sunet acoperit) atunci când se cere o sonoritate mai puter-nică, în unison sau în octave65 . Cele două elemente absolut esenţiale în teh nica ţinerii isonului de către un grup de isonari66 este omogenitatea şi respiraţia individuală, unde respiraţia şi atacul trebuie să fie imperceptibile. Din punctul de vedere al expresiei muzicale, isonul trebuie să sublinieze permanent prin dinamică67 prozodia, ca unul care, după cum am arătat, este element constitutiv al verbomuzicii bizantine.

63. Dicţionar de termeni muzicali, ed. cit., p. 248. 64. Cadenţele vizează obligatoriu structura textului şi, implicit, conţinutul de idei.65. Din cauza rolului de sunet fundamental, vârful octavei isonului trebuie să fie în

registrul fundamentalei melodiei care intră sub incidenţa isonului. Acelaşi principiu se aplică şi atunci când grupurile psaltice sunt mixte. Singura excepţie este constituită de situaţia cântului melodiei bizantine în octavă (de ex. tenori şi soprane), caz în care isonul ţinut de alto pentru melodia cântată de sopran este deasupra registrului melodiei cântată de tenor. În această situaţie este obligatorie dublarea în octave a isonului vocii de alto cu isonul ţinut de bas pentru tenori.

66. Cei care ţin isonul, spre deosebire de cântăreţi cei care cântă melodia propriu-zisă.67. În general intensitatea melodiei trebuie să fie aproximativ egală cu cea a isonului;

datorită dinamismului melodiei bizantine aflate în perpetuă mişcare obţinerea intensităţii egale nu va impieta asupra inteligibilităţii textului muzical propriu-zis.

68. Nifon Ploeşteanu, Carte de Musică Bisericéscă pe psaltichie şi pe note liniare, pentru trei voci, Ed. Joseph Göbl („Gutenberg”), a Cărţilor Bisericeşti şi Carol Göbl, Bucureşti,


345

Lipsa documentelor sau a notaţiei dedicate acestei practici fac aproape imposibilă identificarea din punct de vedere istoric a momentului apariţiei. Nifon Ploeşteanu spune despre Sfântul Ioan Cucuzel că „după ce a compus o serie de cheruvice şi chinonice mai lungi şi mai prescurtate, a stabilit şi isonul melodielor papadice, care se găseşte în vechile cântări bisericeşti.“68 Această mărturie atestă existenţa isonului încă din vechime, Sfântul Cucuzel fiind doar cel care a reorganizat această practică pentru cântările papadice, aşa cum a făcut-o de exemplu cu notaţia69 - ceea ce nu înseamnă că pentru cântările în celelalte tacte nu se ţinea isonul.

Aşa cum arată Gh. Firca „practica actuală relevă o aplicare spontană, nerestrictivă dar şi neobligatorie a acestuia (a ţinerii isonului - n.n.) la orice melodie.“70 Probabil că tot din această actualitate mai mult sau mai puţin îndepărtată face parte o „rămăşiţă“ a influenţei multivocalităţii siriene71 şi anume practica isonului izoritmic72 , varianta verbomuzicală a isonului ţinut pentru unele monodii scrise în tactul irmologic73 , aşa cum putem observa din fragmentul următor74 :

1902, p. 36.69. Idem, p. 34.70. Dicţionar de termeni muzicali, ed. cit., p. 247.71. Bizantinologul Gheorghe Ciobanu subliniază importanţa muzicii siriene ca sursă

a cântării bizantine: „Mult timp s-a susţinut că acest sistem (ideea de „eh“ este asimilată cu cea de „sistem“ în sens lărgit - n.n.) îşi are originea în vechea practică şi teorie eline dar, în ultimele decenii, şi-a făcut loc tot mai mult părerea originii acestora în practica Orientului Apropiat, după unii în ideile cosmogonice ale vremii, ceea ce l-ar lega de surse siriene, ebraice, babiloniene şi chiar hitite. Pentru o atare origine pledează lipsa de concordanţă dintre eh şi vechile armonii eline, dar şi faptul că imnografia creştină, şi o dată cu ea însăşi muzica s-au dezvoltat în Orientul Apropiat - mai ales în Siria - şi tot aici a fost organizat octoehul“ Dicţionar de termeni muzicali, ed. cit., p. 154-155.

72. Lucrările de specialitate nu vorbesc despre acest tip de ison care, deşi este considerat o practică mai nouă, pare a avea rădăcini destul de adânci.

73. Stilul de cântare irmologic este cel mai variat din punctul de vedere al tempo-urilor - de la 90 de timpi/minut (cântul irmologic solemn, de ex. Veniţi să ne închinăm din cadrul Sfintei Liturghii) până la 200 de timpi/minut (aşa cum se cântă, de exemplu, Paraclisul Maicii Domnului). Pentru tempo-urile foarte mişcate nu se foloseşte isonul izoritmic deoarece s-ar pierde specificul rugător al muzicii psaltice româneşti.


346

e: Cântăreţ ?91k4442234k4‘4

452tFIsonar ?91 r 14211111r 11r?Această formă este în aparentă contradicţie cu ideea unui fond al icoa

nei melodice, din cauza cvasidinamismului cuvintelor muzicale cântate pe sunetele isonului, în izoritmie75 cu monodia. Mai mult, dacă luăm în conside rare faptul că acest tip de ison este utilizat numai în stilurile de cântare preponderent silabice (în tactul irmologic şi în tactul îndoit76 ), dinamismul lui creşte semnificativ, ducându-ne tot mai mult cu gândul la ideea de os-tinato77 . Totuşi dacă îl separăm, scolastic, de linia melodică propriu-zisă, isonul izoritmic se apropie, prin maniera de cânt, de fonetomuzică, întrucât pronunţarea textului se face uşor estompat, cântul acestuia fiind mai apropiat

74. Troparul Născătoare de Dumnezeu, Fecioară, bucurăte, se cântă la Litie şi este „privit ca unul dintre cele mai vechi imnuri mari, alcătuit din salutul Îngerului către Sf. Fecioară şi salutul Elisabetei adresat Sfintei Fecioare, după Bunavestire (Luca 1, 28, 42); introducerea lui în serviciul bisericesc este atribuită de tradiţie Sfântului Chiril al Alexan-driei, imnul fiind însă mai vechi“ (Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica generală, vol. 1, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002, p. 319). Melodia este tradiţională.

75. Termenul aparţine lui Friedrich Ludwig şi desemnează o tehnică de compoziţie specifică perioadei Ars Nova (Guillaume de Machaut duce la apogeu acest procedeu, trecân-du-l de la tenor şi la alte voci), şi care presupunea o formulă ritmico-melodică (ritm - talea şi înălţime - color) ce se repeta aproape identic pe tot parcursul unei lucrări muzicale (procedeul era folosit în special în scriitura Motetului şi a Misei - a se vedea Guillaume de Machaut, Messe Notre Dame dite du Sacre de Charles V (1364) a 4 voix egales, Transcrit par Jacques Chaillez, Edition Slabert, Paris 1948). În formele polifonice primare (de ex. la Perotinus - sec. XIII) talea şi color-ul coincideau putând fi confundate cu un ostinato. Acest tip de izoritmie primară a condus la extinderea ariei noţionale a termenului pentru a defini o „Concomitenţă a valorilor, la toate vocile, pe parcursul unei compoziţii (ex. formele primitive de polifonie: organum, conductus; odele umaniste).“ - Dicţionar de termeni muzicali, ep. cit., p. 249-250.

76. Invenţie a lui Ştefanache Popescu („În timpurile din urmă, s’a întrodus de dl Ştefan Popescu în composiţiile sale, şi aşa numitul Tact îndoit, care corespunde měsurei de 2/4 din musica occidentală; şi se însemnéază, astfel: gorgon cu douě puncte. Acest tact se bate, luând într’o lovire de mână douě caractere, adică: cântând primul caracter musical, când mâna este jos, şi pe cel de al doilea în ridicarea , mâinei“ - Nifon Ploeşteanu, Carte de Musică Bisericéscă…, ed. cit. p. 89; a se vedea şi pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imno grafică din cărţile de ritual şi cântarea bisericească, ed. cit., p. 209) ce presupune renunţarea la tactarea în unu (una battuta) şi utilizarea unei figuri de două bătăi pentru cântările bizantine


347

de esenţa muzical-prozodică a melodiei pe care o fundamentează decât de imnul în sine.

Deşi isonul, în general, „conferă monodiei o dimensiune suplimentară“, mu zi cologul Gh. Firca consideră că practica isonului „nu are o consecinţă directă la modificarea structurală a muzicii bizantine, în trecerea acesteia din stadiul monodic în cel multivocal (cu excepţia, poate, a cântului siriac, unde un anume fel de organum, constituit din cvarte paralele, precede pro babil practicile vocale occidentale similare)“78 . Dar dacă vom defini omo fonia ca fiind „categorie sintactică ce se referă la simultaneitatea obiectelor sonore (axa frecvenţelor), privită în aspectele de succesiune (pe axa tem porală)“79 vom considera necesară aducerea în discuţie şi denumirea drept omo-eter-ofonie a acestei sintaxe unice în felul ei în istoria muzicii.

Libertatea de a fi originali, în limitele generoase dar ferme ale canoanelor cântului psaltic, atât a creatorului cât şi a interpretului-creator, au făcut din această artă o sursă nesfârşită de inspiraţie pentru muzica de mai târziu.80

ce presupun un cânt silabic într-un tempo mişcat. Necesitatea unei astfel de tactări ţine mai mult de conservarea energiei şi poate crea probleme atunci când pe parcursul unei cântări apar formule ritmice ternare. În acest caz impulsul bătăii trebuie să conţină energia a trei timpi ceea ce contravine în oarecare măsură aspectului îndoit al tactului lui Ştefanache Popescu.

77. A se vedea articolul „ostinato“ din Dicţionar de termeni muzicali, p. 360.78. Ibidem, p. 247.79. Ibidem, p. 346, articolul „omofonie“.80. „Din acest neastâmpăr veşnic al melodiei de a-şi păstra esenţialul şi a-şi schimba

mereu amănuntele - interpretul fiind întotdeauna şi coautor al cântecului interpretat, în mă-sură variată, în funcţie de gustul şi talentul său - s-au născut de fapt şi formele diferite ale variaţiunii muzicii culte“ (Eisikovitis Max, Introducere în polifonia vocală a secolului XX, Bucureşti, Editura muzicală, 1976, apud. Victor Giuleanu, Melodica bizantină. Studiu teoretic şi morfologic al stilului modern (neobizantin), Editura Muzicală, Bucureşti, 1981, p. 143).


348

EVENIMENTE PETRECUTE LA DEPARTAMENTUL TEOLOGIC

AL FACULTĂŢII DE LITERE ŞI TEOLOGIE,ÎN ANUL CALENDARISTIC 2006

Viaţa universitară a studenţilor teologi gălăţeni a cunoscut, pe parcursul anului 2006, bucurii duhovniceşti şi împliniri ştiinţifice care vor rămâne înscrise în istoricul departamentului.

Prezenţa misionară a studenţilor teologi - deşi puţini, nici 20 - între colegii lor din marea Universitate „Dunărea de Jos“, care are peste 20.000 de studenţi este benefică. Teologii gălăţeni au menirea de a deveni „aluatul care dospeşte toată frământătura“, prin rugăciunea lor, prin studiu, prin ţinută, prin activităţile ştiinţifice de la departament.

Astfel, în ianuarie 2006, studenţii teologi gălăţeni au primit, din partea profesorilor, teme de studiu aprofundat a operelor Sfinţilor Trei Ierarhi. Cu prilejul simpozionului organizat atunci la Seminarul Teologic „Sfântul An-drei“, cei mai râvnitori dintre studenţi au prezentat referate pe teme extrase din operele celor „trei mari dascăli ai lumii şi ierarhi“, ocrotitorii şcolilor teologice din întreaga Ortodoxie. În ziua de 30 ianuarie au participat la Sfânta Liturghie în Catedrala Episcopală şi în biserica „Sfinţii Trei Ierarhi“ din Galaţi.

Deodată cu începutul Postului Mare, studenţii au participat, în catedrală, la slujbele Canonului celui Mare al Sfântului Andrei Criteanul şi ale Deniilor. Ca nişte buni creştini, toţi s-au spovedit şi, după rânduială, s-au împărtăşit. Toto-dată, la invitaţia colegilor ascoreni, teologii au audiat conferinţe duhov niceşti, pe diferite teme: „Tânărul creştin, încotro?“, „Omul contemporan între eşec şi Înviere“, „Tinerii de astăzi între experienţele proprii şi Înviere“. În acelaşi spaţiu al Postului Mare, grupe de studenţi au organizat acţiuni filantropice la câteva obiective sociale din oraşul Galaţi (Aşezământul Eparhial „Sfântul Vasilie cel Mare“, Căminul de Bătrâni de pe str. Dom nească).

După vacanţa de Paşti, departamentul a fost gazda unui eveniment de-


349

osebit, atât pentru Facultate, cât şi pentru Universitate: vizita unei delegaţii a Bisericii Evanghelice Lutherane din Stuttgart, alcătuită din dl pastor Man-fred Wagner, consilier pe probleme pastorale, misionare şi ecumenice şi dl Christian Rose, rector al Universităţii de Ştiinţe Aplicate din Reutlingen, Lud wigsburg, Germania. Cu acest prilej, oaspeţii au vizitat Universitatea gălăţeană şi au luat cunoştinţă de activitatea departamentului, a Facultăţii şi a Universităţii în care funcţionează acesta. Rectorul-oaspete a oferit două burse de studiu al limbii germane, care vor fi ocupate de doi dintre cei mai buni studenţi teologi gălăţeni. Programul vizitei a cuprins şi o conferinţă, pe tema „Credinţă şi vindecare“, pe care pastorul Christian Rose a susţinut-o în biblioteca Centrului Eparhial şi la care au participat şi studenţii departa-mentului.

Un program special au avut, în lunile ianuarie-iunie, studenţii anului IV. Aceştia, pe lângă programul universitar zilnic, au susţinut ore de practică a predării la catedră, sub supravegherea profesorilor de religie-mentori şi, în chip special au pregătit din vreme tezele de licenţă, sub supravegherea profesorilor-îndrumători. În ziua de 14 iunie, într-o atmosferă solemnă, în pinacoteca Centrului eparhial, în prezenţa profesorilor lor, au organizat cursul festiv şi ceremonia de încheiere a cursurilor universitare. Examenul de licenţă a avut loc în luna iunie. Cei 26 de studenţi înscrişi au dovedit o bună pre gătire, prezentând lucrări cu teme de actualitate, atent tratate.

Cele două sesiuni de admitere, din iulie şi septembrie, au adunat în anul I de studiu 24 de studenţi, la specializarea „teologie-didactică“. Este o reuşită, în condiţiile unei populaţii şcolare în scădere şi al unui interes pentru ştiinţă - inclusiv teologie - evident în regres.

Noul an universitar a debutat cu o frumoasă solemnitate, pe care stu-denţii teologi şi colegii lor mai mici, seminariştii, au susţinut-o prin prezenţă şi prin rugăciune. În vasta sală a „paşilor pierduţi“ de la universitate, Epis-copul Dunării de Jos a purtat către tinerii studenţi mesajul Domnului Hristos - Marele Învăţător de a „cerceta Scripturile“ (a se citi „pregătire continuă, serioasă, pentru confruntarea cu lumea europeană atât de exigentă“). Tot cu această dată, Departamentul a cunoscut înnoiri semnificative de personal. Titularilor - P.S. prof. univ. dr. Casian Crăciun, pr. conf. univ. dr. Ionel Ene, directorul departamentului, pr. lect. univ. dr. Gheorghe Sava, pr. lect. univ. dr. Leontin Popescu, pr. asist. univ. dr. Gabriel Pandele, pr. asist. univ. drd. Constantin Oancea, pr. asist. univ. drd. Ionel Ostache li s-au adăugat doi


350

proaspeţi doctori în teologie: pr. Sorin Marinescu şi pr. Cristian Gagu. Se remarcă participarea studenţilor departamentului la două evenimente

ce au marcat jumătatea lunii octombrie: prăznuirea a zece ani de la aducerea la Galaţi a moaştelor Sfântului Andrei şi centenarul catedralei episcopale. Studenţii au participat la slujbe şi s-au implicat în mai buna organizare a evenimentelor, conform unor sarcini prestabilite.

În contextul Sărbătorilor Sfântului Andrei, departamentul a fost gazda unui simpozion cu tema: „Logos şi contemporaneitate“, care s-a bucurat de prezenţa unor nume de rezonanţă din cultura sau teologia românească de astăzi: pr. acad. Dumitru Popescu, acad. Marin Aiftincă, acad. Gheorghe Vlăduţescu, acad. Alexandru Surdu, pr. prof. univ. dr. Nicolae D. Necula, decanul Facultăţii de Teologie „Patriarhul Justinian“ din Bucureşti, pr. prof. univ. dr. Viorel Sava, decanul Facultăţii de Teologie „Dumitru Stăniloae“ din Iaşi. Cu acest prilej a avut loc lansarea volumului „Teologie şi educaţie la Dunărea de Jos“ (fascicula V), care conţine studii ale profesorilor de la departament şi studii ale unor alţi autori şi lansarea lucrărilor de doctorat ale pr. Gabriel Pandele şi Sorin Marinescu, toate trei publicate în Editura Episcopiei Dunării de Jos.

Toate acestea demonstrează că departamentul teologic este o „piesă“ importantă în mecanismul şi în strategia misionară şi educaţională, pe ter-men lung, a eparhiei. De aceea Eparhia, prin organismele ei (Permanenţa şi Consiliul Eparhial) şi prin chiriarhul ei, P.S. Casian Crăciun, care este şi pro fesor universitar aici, a susţinut mereu profesorii şi studenţii. Catedrala Episcopală este paraclis universitar, unde studenţii, pe grupe, zilnic, îşi urmează practica liturgică şi pravila lor personală; în cămine, tot Eparhia, prin A.S.C.O.R. Galaţi, a organizat, într-un spaţiu foarte bine încadrat în viaţa campusului, o capelă studenţească, unde, în fiecare seară, studenţi teologi, dar şi de la alte facultăţi, se reunesc la rugăciune. Biblioteca epar-hială, pinacoteca, sălile de conferinţă ale eparhiei sunt deja consacrate săli de cursuri pentru teologii gălăţeni. O şansă pentru cei mai buni condeieri dintre studenţi este foaia studenţească „Theologos“, supliment al revistei eparhiale „Călăuză ortodoxă“ ajunsă la numărul 14, care este tipărită de eparhie, într-un tiraj de 500 de exemplare şi care se distribuie gratuit în universitate şi în licee.

Cea mai concretă formă prin care studenţii au fost ajutaţi de profesorul şi episcopul lor este bursa academică „Episcopul Casian“. Este al treilea an


351

de când funcţionează, anul acesta cu 12 bursieri. Aceşti tineri, selectaţi pe criterii foarte obiective - preocupări duhovniceşti, situaţie economică pre-cară, rezultate bune la studiu - au primit lunar câte 120 RON, însemnând, pentru lunile ianuarie-iunie o sumă de peste 8400 RON. Şi alţi studenţi au primit ajutoare în bani, din fondul eparhial „Şcoli teologice“.

Pr. Lucian Petroaia


352

CUPRINS

Dialog şi coresponsabilitate în Universitate ............................................5† Casian, Episcopul Dunării de Jos -

Prea Fericitul Părinte Teoctist demnitate patriarhală şi tinereţe duhovnicească .....................................................................7

† Casian, Episcopul Dunării de Jos - Două decenii de slujire patriarhală .................................................11

Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula - De ce este navetismul preoţilor incompatibil cu pastoraţia? ..........19

Pr. prof. dr. Viorel Sava - Sensuri ale noţiunii de „lumină“ în spiritualitatea liturgică ortodoxă ...................................................25

Pr. conf. dr. Ionel Ene - Începuturile creştinismului la Dunărea de Jos, după izvoare istorice şi mărturii arheologice .....40

Prof. univ. dr. Sergiu Mihail Tofan - Împăratul şi ideea patru ipostaze ..................................................58

Prêtre maître de conférence docteur ès théologie Gheorghe Sava -L’ecclésiologie du Baptême ................................................................85

Pr. lect. univ. dr. Leontin Popescu - La celebrazione del sacramento della confessione dei peccati (II) ....110

Pr. asist. univ. dr. Cristian Gagu - Situaţia religioasă din Imperiul Bizantin sub împăraţii Mihail al VIIIlea şi Andronic al IIlea Paleologul ..........................185

Lect. dr. Mihaela-Denisia Liuşnea Mănăstirea „Sfântul Mare Mucenic Gheorghe“ Monument istoric din Galaţi, în documente de arhivă din perioada 19301952 ..................................................207

Pr. asist. univ. drd. Ionel Ostache - Votul ascultării în monahism ........214Pr. drd. Iulian Eni - Viaţa în Hristos a Sfântului

Apostol Pavel, după Sfântul Ioan Hrisostom ...................................227


353

Asist. univ. drd. Constantin-Iulian Damian Mişcarea Raëliană şi etica postmodernă .......................................247

Arhim. Daniil Oltean - Măsură şi discernământ în spiritualitatea monastică ortodoxă ..............................................261

Pr. drd. Lucian Petroaia - Pocăinţă şi îndreptare în imnografia Triodului ....................................................................282

Diac. Gelu Aron - Antropologia după cartea „Facerea“ .....................303Prof. drd. Eugen-Dan Drăgoi - Introducere în analiza

cântărilor bizantine româneşti închinate Maicii Domnului .............331Pr. drd. Lucian Petroaia - Evenimente petrecute

la departamentul teologic al Facultăţii de Litere şi Teologie, în anul calendaristic 2006 ............................348


354

SUMMARY

Dialog and coresponsability in the University Life .................................5† Casian, Bishop of Lower Danube -

His Beatitude Teoctist Patriarchal Dignity and Spiritual Youthfulness ....................................................................7

† Casian, Bishop of Lower Danube - Two Decades of Patriarchal Work ...................................................11

Fr. Professor Nicolae D. Necula, PhD - Why Is the Priest’s Commutation Incompatible with the Pastoral Work ......................................................................19

Fr. Professor Viorel Sava, PhD - The Significations of the “Light” Term in the Orthodox Liturgical Spirituality ..............25

Fr. Professor Ionel Ene, PhD - The Begining of Christianity at Lower Danube, in Accordance with Historical Sourcesand Archeological Testimonies ...........................................................40

Professor Sergiu Mihail Tofan, PhD - The Emperor and the Idea Four Hypostasis ....................................58

Prêtre maître de conférence docteur ès théologie Gheorghe Sava -L’ecclésiologie du Baptême ................................................................85

Fr. Lecturer Leontin Popescu, PhD - La celebrazione del sacramento della confessione dei peccati (II) ....110

Fr. Assistant Cristian Gagu, PhD - The Religious Condition in the Byzantine Empire under the Michael the VIIIth and Andronic the IInd of Paleologs Emperors .....................................................................185

Lecturer Mihaela-Denisia Liuşnea, PhD The Monastery „Saint George” Hystorical Monument of Galaţi, in Archive Documents from 19301952 ..............................................................................207

Fr. Lecturer Ionel Ostache


355

- The Vote of Listening in the Monastic Life ....................................214Fr. Iulian Eni - The Life in Christ of Saint Apostle Paul,

after Sain John Hrisitom .................................................................227Assistant Constantin-Iulian Damian,

The Raëlian Movement and the Postmodern Ethics ......................247Archim. Daniil Oltean - Equilibrium and Discrimination

in the Orthodox Monastic Spirituality .............................................261Fr. Lucian Petroaia - Repentance and Justification

in the Hymnography of Threeodos .................................................282Deacon Gelu Aron - The Anthropology of „Genesis“ Book ................303Prof. Eugen-Dan Drăgoi - Introduction in the Analysis

of Romanian Byzantine Songs dedicated to Mather of God ............331Fr. Lucian Petroaia - Events at the Theological Department

of the Faculty of Letters and Theology in the Year 2006 ...............348


356

Redactori:pr. Eugen Drăgoi

pr. drd. Lucian Petroaia

Tehnoredactare computerizată:ing. Simona Mavromati

Traducere:diac. Gelu Aron

Corectură:Elena Arghir


357