tatălui meu - sita.ftcub.rosita.ftcub.ro/studiitomiste/2001/07-blebea.pdf · neutralitatea...

Gabriela Blebea-Nicolae

DESPRE VIRTUTEA PRUDENŢEI

tatălui meu

Astăzi, folosim adesea termenul de prudenţă fără a-i mai acorda o conotaţie

morală: este prudent cel care poate evita un eşec sau un pericol, cel care îşi atinge scopul, chiar dacă scopul este integral o reuşită materială. Prudenţa ar ţine astfel, mai degrabă, de o alegere raţională a uneia dintre posibilităţile care pot duce către un scop bine precizat. Înţelegerea ne-etică a termenului "nu înseamnă o ruptură cu uzanţele sale anterioare: ea nu face decât să privilegieze, până la a ocupa întregul loc, una din feţele acestei noţiuni ambigue şi instabile1". Înainte de a interoga "ambiguitatea" prudenţei, voi încerca să reliefez mobilitatea conceptului, reluat astăzi în discursul practicii umane, fie el unul de tip moral sau nu.

Accentuându-se componenta raţională a prudenţei, ea devine astăzi un termen cheie pentru spaţiul economic, în care calculul probabilistic al diferitelor posibilităţi de atingere a scopului dă seamă de incapacitatea de a prezice cu certitudine un eveniment viitor. Între modelul alegerii raţionale perfecte care presupune un fel de omniscienţă a celui care decide şi cel al alegerii prudenţiale în care se recunoaşte posibilitatea realităţii de a produce "surprize", stau exerciţiile deliberative care îşi propun să facă faţă complexită-ţii cognitive în care raţiunea este completată de intuiţie2 şi de curajul riscului.

"…Maximizarea propriilor foloase, înseamnă să acţionăm prudent…, să acţionăm în funcţie de propriul interes, când interesul propriu este considerat ca unificând totalitatea scopurilor, şi nu numai acele scopuri care sunt dirijate spre el însuşi."3. Prin accepţiunea pe care David Gauthier o dă prudenţei, ea se încadrează într-un spaţiu distinct faţă de morală, distinct dar nu contradictoriu, atât timp cât "identificarea raţionalităţii se face cu scopul maximizării utilităţii… în măsura în care moralitatea este

STUDII TOMISTE, ANUL I (2001)

Cadru didactic asociat la Facultatea de Filosofie, Universitatea Bucureşti şi la Facultatea

de Ştiinţe Politice, SNSPA, Bucureşti. Fellow Colegiul Noua Europă. Fellow Civic Education Project

1 Pierre Pellegrin, Prudence, Dictionnaire d'éthique et de la philosophie morale, PUF, 1996 p 1201. 2 Simon Herbert teoretizează raţionalitatea limitată, intuitivă în spaţiul economic. Dintre

lucrările lui cele mai cunoscute cităm: Reason in human affaires, Oxford, Basil Blackwell, 1983, Models of Thought, New Haven, Yale Univeristy Press, 1979

3 David Gauthier, Moral Dealing, Contract, Ethics, and Reason, Cornell University Press, Cornell, 1990, p 221.

DESPRE VIRTUTEA PRUDENŢEI 83

distinctă de prudenţă…Omul moral nu este întotdeauna raţional şi omul raţional nu este întotdeauna moral"4. Rezultă deci, că în timp ce în cuplul de termeni prudenţă-raţionalitate asocierea este inevitabilă, în cuplul moralitate-raţionalitate, asocierea este aleatorie. Consecinţă a acestei neobligativităţi de a identifica morala prin raţionalitate stă faptul că prudenţa nu aparţine sine qua non spaţiului moral. Or, separarea moralei de raţiune este posibilă tocmai prin neutralitatea axiologică a raţiunii faţă de pasiuni căci alegerile morale, spune Gauthier, se fac prin alegerea care preferă, şi nu printr-o deducerea raţională care ar presupune recunoaşterea unei norme obiective sau a unei reguli prescriptive absolute. Opţiunile morale sunt subiective şi proprii fiecărui evaluator, urmând doar nişte criterii comune formale care le asigură constanţa şi coerenţa. Aceste criterii privesc felul în care preferinţele au fost achiziţionate, felul în care se menţin şi cel în care sunt respectate5.

În acelaşi spaţiu al discursului economic, Luc Boltanski şi Laurent Thévenot6 consideră că, dată fiind incomensurabilitatea bunurilor şi preferinţelor, prudenţa, ca teorie a justificării, ar putea fi acel numitor comun care ar reprezenta competenţa critică a fiecărui subiect, un instrument capabil să facă faţă "relativismului radical". Într-un spaţiu al pluralităţilor principiilor justiţiei, prudenţa ar însemna tocmai posibilitatatea "de care dispun actorii de a se deplasa în diferitele lumi, de a se angaja sau de a se sprijini pe una din ele tocmai pentru a putea afirma validitatea unei lumi alternative"7. Reabilitarea prudenţei este reclamată tocmai prin necesitatea de a regla lumea afacerilor într-o dimensiune justiţiară, capabilă să stabilească echivalenţe şi să pună în practică capacitatea metafizică de a rezolva tensiunile dintre diferitele echivalenţe şi dintre acestea şi lucrurile pe care le reprezintă. În realitate, înţelegerea prudenţei se face, şi de data asta, prin dimensiunea ei raţionalistă, dimensiune absorbabilă integral prin conceptul de res cogitans.

Într-o altă accepţiune, transpunerea modernă a prudenţei în dezbaterea economică poate fi complet circumscrisă categoriei interesului8, a interesului personal sau colectiv, a celui pe termen scurt sau pe termen lung pentru că lumea economică îşi certifică reuşita prin succesul calculelor şi previziunilor de care e capabilă. Aşa ar arăta tabloul optimizării comportamentelor, în care

4 Ibid. 5 Jacques Hoareau, L'abaissement et le régan de la prudence, dans André Tosel (ed)

Formes de la rationalité et phronétique moderne, Annales Littéraires de l'Université de Besançon; 1995, p 125.

6 Luc Boltanski si Laurent Thévenot; De la justification, les économie de la grandeur, Paris, Gallimard, 1991.

7 Luc Boltanski, L'amour et la justice comme compétence, Paris, Métailié, 1990, p 56. 8 Albert O. Hirschman, Passions et intérêts, Justifications politiques du capitalisme avant son apogée,

Paris, PUF, 1980, trad. de Pierre Andler.

84 GABRIELA BLEBEA-NICOLAE

principiul concurenţei pare a anula oportunitatea "reflexiei terapeutice". Excelenţa raţionalităţii trebuie să excludă eroarea ceea ce implică un algoritm al "cunoaşterii perfecte", algoritm din care, evident, experimentele ar fi complet interzise. Astfel, failibilitatea acţiunilor nu poate fi pusă pe seama imperfecţiunii naturii umane (errare humanum est), nu poate fi de ordinul accidentalului, ci ar ţine de dinamismul intrinsec al unei anumite evoluţii, cu necesitate previzibilă. Cum în perimetrul economiei, eşecul este greu acceptabil ca experienţă (deşi deseori prin decepţie se face trezirea conştiinţei şi responsabilizarea persoanei 9), prudenţei îi revine rolul instrumental de a dirija acţiunea (economică) într-un fel în care deciziile să urmeze calea reuşitei, în ciuda ezitărilor inerente, a posibilităţilor contradictorii şi a necesităţii asumării unui anume risc.

Riscul intră el însuşi într-o economie a succesului, tocmai datorită incapacităţii de a ne înarma cu o informaţie completă despre o situaţie asupra căreia trebuie să ne pronunţăm. Există în textura realităţii o marjă de imprevizibil care impune, într-o măsură mai mare sau mai mică, asumarea riscului, la fel cum se întâmplă în desfăşurarea unui joc. Jocul stă cumva la extrema comportamentului prudenţial, aparent contrazicându-l, dar, de fapt, relevând încărcătura unei decizii într-o situaţie a maximului de posibilităţi. Dacă scopul jocului este reuşita, el nu mai apare ca divertisment, ci ca evaluare de posibilităţi10 şi în consecinţă, în ciuda recunoaşterii hazardului, jocul presupune o strategie organizatoare, o alegere prudenţială a riscului. Alegerea momentului oportun, isteţimea, capacitatea de a prevedea posibilul, asumarea consecinţelor, rămân termeni inevitabili şi în ipostaza ludicului, oricât de mult ar părea că doar plăcerea acoperă experienţa jocului. În joc se poate observa cum prezenţa de spirit este la fel de indispensabilă ca şi cunoaşterea îndelung acumulată şi oarecum automatizată11, cum, deci, previziunea ţine şi de isteţime, nonconformism şi perspicacitate, cel puţin în egală măsură ca de experienţă. Kairos, arta adecvării, a bunului moment, a înţelegerii prezentului devine în joc pregnantă, ca dovada ireversibilităţii unei gest. Un act poate fi reparat prin acţiuni ulterioare care îl pot reintegra într-un ansamblu recuperator, dar el nu poate fi anulat, nu poate fi şters dintr-o serie de care, inevitabil, dă seamă. Spre deosebire de ştiinţă în care o anumită

9 Albert Hirschman arată relevenţa acestei experienţe în cărţile sale Bonheur privé, action

publique, Paris, Fayard, 1983, trad De Martine Leyris et Jean Baptiste Grasset şi Exit, Voice, and Loyality, trad în franceză sub titlul Face au déclin des entreprises et des institutions, Paris, Les Editions Ouvrières, 1972, trad. de Claude Besseyrias.

10 M. Dufrenne et P. Ricoeur, Karl Jaspers et la philosophie de l'existence, Paris, Seuil, 1947, p 232 : "Le jeu n'est pas divertissement, mai supputation des posssibles".

11 P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1963, p 23 "La réussite doit plus au coup d'oeil qu'à un savoir impertubable".


acţiune conduce cu necesitate spre un anumit efect, în joc, ca de altfel în multe situaţii de viaţă, un act poate deschide o multitudine de serii consecin-ţioniste ale căror posibile continuări sunt, de asemeni, ramificate. Înţelegerea momentului face profitabil hazardul, care nu e altceva decât o posibilitate înţeleasă în excepţionalitatea ei. Variabilele unui joc acceptă o scală mai mare de posibil, de aceea succesul ţine tocmai de capacitatea de a anticipa posibilul cel mai probabil şi de a micşora riscurile posibilului cel mai puţin probabil, dar totuşi posibil. Oricât ar părea de neobişnuit, această strategie este proprie, de fapt, prudenţei.

Discontinuitatea sau continuitatea unui plan ţin de circumstanţele diferite de la un moment la altul12, împrejurări particulare care impun o permanentă reconsiderare a planului iniţial, punând astfel în evidenţă imposibilitatea unei cunoaşteri certe a contingentului în întregul manifestărilor lui. Acţiunea reclamă un plan pe care îl alegem cu pretenţia că raţiunea poate face liantul între scopul propus şi mijloacele de care dispunem. Acestea ar constitui sfera prudenţei, posibil de echivalat cu "planificarea". Dar ce fel de planificare putem face dacă termenii cu care operăm nu pot fi, prin limitele inerente cunoaşterii contingentului, integral cunoscuţi? O planificare limitată care se obligă în primul rând la rezolvarea urgenţelor. O planificare limitată care trebuie să accepte nu numai lipsa informaţiilor, dar şi imperfecţiunea previziunilor, fatalmente aproximative. O astfel de planificare operează mai degrabă cu opinii a căror încadrare în spaţiul deliberării ne obligă să vorbim de o raţionalitate ea însăşi limitată, o raţionalitate constrânsă să se revadă, să îşi refacă raţionamentele tot atât de des pe cât termenii cu care operează se schimbă. Dacă în ciuda corectitudinii operaţionale, raţiunea singură nu poate furniza un plan complet, sigur şi de lungă durată, ce ne-ar îndreptăţi să insistăm în alegerea şi formularea planurilor ca singură cale de a ne organiza viitorul? Nimic altceva decât nevoia de coerenţă, chiar şi pe termen scurt, între intenţiile şi scopurile noastre pe de o parte şi faptele pe de alta. Incomplet în ansamblu lui, un plan ar trebui să-şi poata identifica limitele, golurile. Nesigur în reuşita lui definitivă, un plan ar trebui să-şi lase posibilitatea revizuirii, ca dovada unei supleţi compensatorii faţă de incapacitatea sa asiguratorie. De fapt, planul dă continuitate unei persoane, permiţându-i oricât de imperfect, să nu fie "un agent time-sliced"13. Deschiderea planului spre refacere, perfectibilitatea pe care trebuie să şi-o

12 Aristotel, Grande Morale, 1197 a 38-b. "…ceea ce este util astăzi, dar nu va fi mâine, util

pentru o persoană, dar inutil pentru alta, util în anumite circumstanţe, dar inutil în altele". 13 Pierre Levet, La prudence des modernes et la révision des plans d'action, în André

Tosel (ed) Formes de la rationalité et phronétique moderne, Annales Littéraires de l'Université de Besançon; 1995, p 190.


asume este, în concepţia lui Michael Bratman14, dependentă de tipul de intenţie care-l precede. În funcţie de intenţia sa, planul poate fi revizuit nondeliberativ, deliberativ sau în relaţie cu regulile generale de comporta-ment. În realitate, validitatea regulilor generale de conduită nu poate fi anulată, ci doar suspendată temporar, ca o prezumţie că ele nu privesc cazul particular la care planul se referă.

Existenţa planului şi necesitatea frecventă a revizuirii lui au consecinţe evidente în analizele care privesc abordarea consecinţialistă15 a deciziilor pragmatice, fie ele de ordin moral sau nu. Poate fi acceptabilă o revizuire, dat fiind că ea se manifestă ca o anulare a unei promisiuni iniţiale? Putem îngădui o schimbare a planului fără să punem la îndoială virtutea loialităţii? Este preferabilă posibilitatea unei efect mai bun faţă de ordinea deja stabilită printr-un angajament deja luat? Răspunsurile sunt diferite în funcţie de domeniul de manifestare al planului. În general, pare admisibilă revizuirea dacă 1) apar noi informaţii pertinente în raport cu cele care au stat la baza planului deja conceput, 2) există suficient timp ca să se opereze revizuirea 3) se construieşte, de fapt, "o alternativă superpozabilă unuia din segmentele planului precedent, o alternativă care se dovedeşte preferabilă"16. Posibilitatea revizuirii anunţă că, de fapt, "nici un plan nu garantează executarea lui"17. Şi din pricina acestei rezerve la care suntem constrânşi, apare evident necesară atenţia precaută nu numai în actul plănuirii, ci şi în multiplele sale variante de a deveni sau nu realitate (în forma iniţial formulată sau în alta).

Necorespondenţa dintre plan şi acţiune datorată nu numai inconstanţei naturii umane, dar şi (sau mai ales) incapacităţii de a face din praxisul personal o "ştiinţă dezinteresată şi obiectivă" ne obligă la recunoaşterea faptului că dată fiind subordonarea comportamentului uman unui set asumat de valori, el nu poate fi formalizat într-un algoritm exact şi perfect al cărui desfăşurare să respecte legile invariabile ale unei ştiinţe.

*

În scurta şi incompleta incursiune pe care am făcut-o printre abordările contemporane ale prudenţei, am ţinut să reliefez posibilele sale înţelegeri, termenii care îi sunt alăturaţi, subordonaţi sau socotiţi ca echivalenţi. Principala concluzie a acestei succinte prezentări pune în evidenţă caracterul

14 M. Bratman, Intentions, Plans and Practical Reason, Harvard University Press, 1987. 15 Smart J. J. C., Extrem and Restricted Utilitarianism, în Philippa Foot (ed) Theories of

Ethics, Oxford University Press, 1967, p 71-183. 16 Pierre Levet, La prudence des modernes et la revision des plans d'action, în André

Tosel (ed) Formes de la rationalité et phronétique moderne, Annales Littéraires de l'Université de Besançon; 1995, p 198.

17 Ibid, p 203.


raţional al prudenţei, dar şi ridică legitime întrebări despre suficienţa raţiunii în coordonarea acţiunii umane. Ar putea fi prudenţa echivalentă raţiunii când caracterul incert al cunoaşterii termenilor asupra cărora deliberăm ne obligă la formularea opiniilor ca mijloc de aproximare a posibilului? Poate silogismul pragmatic să asigure reuşita unei acţiuni dacă ea nu este oportună, adecvată momentului şi unei persoanei anume? Previziunea, curajul riscului şi necesitatea revizuirii unui plan pot fi cuprinse prin corectitudinea unui raţionament? Răspunsuri parţiale s-au dat acestor întrebări chiar în acest text. Revin asupra lor nu numai prin rediscutarea rolului şi posibilităţilor raţiunii, ci prin reîntregirea componenţei conceptului de prudenţă cu toate elementele care îl definesc şi a căror articulaţie îi dau deplinul înţeles. În acest proces de recuperare, voi încerca să descopăr care este locul prudenţei. Este ea o facultate intelectuală sau morală? Din definiţia statutului ei ar trebui să devină evident care îi este rostul şi ce înţelegere îi este cea mai adecvată.

"Ambiguitatea" care se reproşează astăzi prudenţei cred că ţine de activarea parţială a conţinutului ei, de glisarea sensului ei spre o "vulgarizare" sărăcitoare. Regăsirea pe care o propun va parcurge un traseu istoric, a cărui moment principal consider că trebuie să fie Toma din Aquino, deşi paternitatea termenului îi aparţine lui Aristotel. Justific alegerea înţelegerii pe care Toma o dă prudenţei nu numai pentru că ea integrează abordarea lui Aristotel, ci mai ales pentru că ea ilustrează în felul cel mai complet statutul şi rolul prudenţei.

*

Prudentia este traducerea pe care Cicero o face termenului aristotelic phronesis, păstrând prin cuplul prudentia-sapientia, distincţia dintre phronesis şi sophia, distincţie care delimitează sfera cunoaşterii practice de cea teoretică18. Deşi Cicero vede în prudenţă cu precădere capacitatea de a prevedea, pentru Aristotel ea este capacitatea de a delibera (bouleusis), exerciţiu care presupune o materie contingentă ("căci nu putem delibera asupra lucrurilor imuabile"19) şi un scop (acest scop fiind binele realizabil prin acţiune20). Phronesis, deci înţelepciunea practică, "nu se poate rezuma la sfera adevărurilor universale, ci trebuie să deţină şi cunoaşterea individualului, căci ea se raportează la acţiune şi domeniul acţiunii este cel al cazurilor particulare"21. Parte a părţii raţionale din suflet, phronesis este prin structură o

18 Pentru Platon phronesis indică activitatea intelectuală cea mai înaltă. Deci phronesis e

totuna cu sophia, ambele desemnând cunoaşterea contemplativă, cunoaşterea Fiinţei imuabile, prin opoziţie cu opinia sau senzaţia.

19 Aristotel, Etica Nicomahică, traducere Stella Petecel, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1987, IV 1141 b 12.

20 Ibid, 1141 b 14. 21 Ibid 1141 b 15-18.


facultate intelectuală, şi, totuşi, Aristotel o consideră o virtute morală cardinală. Ce îi conferă o încărcătură morală, ce face din ea o excelenţă morală când mecanismul ei de manifestare este unul de tip raţional, şi deci intelectual? Răspunsul trebuie căutat nu în felul ei de operare, ci în finalitatea spre care poartă. Prudenţa are o consistenţă morală pentru că scopul ei este să stabilească "ce este bun şi ce este rău pentru om"22. Specializată în dirijarea comportamentului cotidian, prudenţa stabileşte oportunitatea unui act, adecvarea lui la scopul propus. "Să acţionezi când trebuie, faţă de cine trebuie, pentru ce trebuie şi cum trebuie, înseamnă măsură justă şi în acelaşi timp lucrul cel mai bun, care sunt proprii virtuţii. În acelaşi fel există, şi în ce priveşte actele, exces, carenţă sau măsură justă"23

Manifestă ca un silogism, prudenţa apare ca o "dispoziţie practică, însoţită de o regulă adevărată, care are ca obiect ce este bun şi ce este rău pentru om"24. Conţinutul silogismului trebuie să cuprindă pe de o parte concretul situaţiei, iar pe de alta regula de care este ea dependentă, o regulă care nu trebuie să fie o demonstraţie geometrică, abstractă şi verificabilă, ci poate fi lecţia celor cu experienţă. Pentru identificarea corectă a termenilor este nevoie de “spirit de discernământ, de capacitate de înţelegere şi de intuiţie”25. Aparent doar o abilitate, capabilă să direcţioneze acţiunea spre împlinirea scopului propus, prudenţa este, de fapt, mai mult decât atât "căci dacă toţi oamenii prudenţi sunt abili, nu toţi cei abili sunt şi prudenţi"26. Prin scopul ei, prudenţa devine o virtute necesară nu numai în plan privat, ci şi în cel public căci binele personal este, în concepţia lui Aristotel, complet subordonat binelui cetăţii. Politica şi prudenţa se manifestă, finalmente, ca o aceeaşi dispoziţie, înţelegând prin asta că, pe când prudenţa, în structura ei, poate fi deopotrivă caracteristică vieţii personale ca şi celei publice, politica rămâne responsabilă doar cu un segment specific din aria de operare a prudenţei, parţialitate ierarhic superioară şi înglobantă, prin prioritatea scopului, a întregului câmp de lucru a prudenţei.

În istoria filosofiei, principalele divergenţe privind statutul şi rolul prudenţei, s-au coagulat în jurul înţelegerii ei doar ca o abilitate (tehnică, instrumentală) sau prin plasarea ei în câmpul moralei, spaţiu în care i s-a conferit de cele mai multe ori un loc privilegiat, originar pentru buna funcţionare a întregii morale. Din prima linie ţin să mă opresc doar asupra a doi autori a căror influenţă în înţelegerea prudenţei mi se pare plină de consecinţe. Primul este Hobbes, cel de al doilea Kant.

22 Ibid, VI, 5, 1140 b 7. 23 Ibid, II, 5, 1106 b 20-24. 24 Ibid, VI, 5, 1140 b 5-7. 25 Ibid, V, 11, 1143 b 9-10. 26 Pierre Pellegrin, Prudence, Dictionnaire d'éthique et de la philosophie morale, PUF, 1996 p 1202.


Hobbes socoteşte că prudenţei nu îi revine sarcina orientării spre un bine de ordin moral, ci ea funcţionează ca o direcţionare pragmatică strict plasată în spaţiul eficienţei. În lipsa unui scop "mai înalt", prudenţei nu îi este proprie o funcţionare silogistică, ci una de tip asociativ, în care principalul rol îl capătă memoria, capabilă prin stocul ei informativ să atenţioneze asupra posibileleor consecinţe pe care un anume comportament îl poate avea. Programarea faptelor s-ar face în ordinea cunoscută în urma experimentării unei anume succesiuni care pune în evidenţă felul în care efectele urmează cauzelor, iar alegerea ar consta doar în dorinţa de a repeta sau nu obţinerea unor consecinţe27. Legătura internă dintre scop şi mijloace, indispensabilă demersului prudenţial de tip aristotelic, ar fi complet înlocuită prin relaţia externă dintre efecte şi cauze, relaţie improprie demersului moral în care opţiunea axiologică operează o altă selecţie a faptelor.

Distanţa pe care Hobbes o ia faţă de abordarea aristotelică a prudenţei, se sprijină, evident, pe o altă înţelegere a politicului şi a legii în general, un teritoriu din care exclude orice altă autoritate decât cea a suveranului. "Obiceiurile, religiile, şi autoritatea tradiţională sunt înrădăcinate, în viziunea lui Hobbes, fie în pasiunile iraţionale, fie în slăbitele imagini ale imaginaţiei sau ale memoriei"28. Legea naturală însăşi nu poate fi inclusă printre comandamentele spaţiului public pentru că ea nu este propriu zis o lege, în sensul în care " o lege…este formularea cuiva care este îndreptăţit să comande ceva altora ca să facă sau să omită"29. Raţiunea practică, obligată să opereze relaţiile dintre acţiunile particulare şi legi, nu poate avea ca obiectiv legea naturală (pe care o păstrează ca fundament pentru relaţia contractuală care creează puterea suveranului), şi de accea nici prudenţei nu i se recunoaşte un caracter raţional. Prudenţa rămâne în relaţie cu legea naturală, lege deopotrivă caracteristică omului şi animalului pentru că ea, în concepţia lui Hobbes, dirijează acţiunea în aşa fel ca răul care pune în pericol viaţa să fie evitat şi mijlocul care prezervă viaţa să fie

27Thomas Hobbes, Leviathan, Penguin Edition, 1981, I, 5, p 115: "An whereas Sense and

Memory are by knowledge of Fact, which is a thing past, and irrevocable; Science is the knowledge of Consequences and dependance of one fact upon another; by which, out of the we can presently do, we know how to do something else when we will, or the like, another time: Because when we see how any thing comes about, upon what causes, and by what manner; when the like causes come into our power, we see how to make it produce the like effects". Thomas Hobbes, Leviathan, Penguin Edition, 1981, I, 5, p 115.

28 Allen S.Hance, Prudence and providence: On Hobbes's Theory of practical reason, Man and World, nr 24, Kluwer Academic Publisher, 1991, p 164.

29 Thomas Hobbes, De cive or the Citizen, New York, 1949, p 59.


urmărit30. În acest fel, prudenţa nu mai este proprie omului (singura fiinţă obligată la un demers moral), ci este deopotrivă caracteristică animalelor31.

Kant recunoaşte valoarea morală a prudenţei, dar îi restrânge înţelesul la dimensiunea lui instrumentală, "ca alegerea mijloacelor pentru atingerea propriei fericiri"32. Valoarea instrumentală nu trebuie percepută ca una strict tehnică, aşa cum ar fi regulile care guvernează arta, căci prudenţa îşi impune imperativele, dar nu unele de ordin categoric-problematic, ci de tip ipotetic-asertoric. Specificitatea abordării kantiene stă în faptul că morala este rezultanta respectării imperativelor categorice, imperative care impun respectarea unei legi universale, formală şi necondiţionată, or prudenţa îşi stabileşte obiectul în spaţiul ipotetic, acolo unde lucrurile pot fi într-un fel sau altul. Nici scopul pe care şi-l dă demersul prudenţial nu ar fi, din perspectiva lui Kant, unul legitimator moral, căci prudenţa lucrează în spaţiul realului, ori morala de tip kantian ţinteşte un scop posibil.

Autorii care văd în prudenţă un termen indispensabil moralei nu neagă rolul ei instrumental, statutul ei de abilitate (accepţiune la care se reduce şi abordarea lui Hobbes şi cea lui Kant, şi mai nou, şi cea acceptată în dezbaterile raţionalist pragmatice), dar acest rol este completat prin dimensiunea ei morală, prin punerea ei în linia întâi a oricărui demers moral. Aceasta este coordonata în care se înscrie, pornind de la Aristotel, întreaga tradiţie patristică şi scolastică, culminând cu Toma din Aquino. "Sfântul Ambrozie, Ieronim, Augustin, Grigorie cel Mare au ajutat la formarea tradiţiei teologice în care prudenţa este prima dintre virtuţile cardinale".33

*

Înainte de a analiza concepţia tomistă despre prudenţă, consider oportun să pun întrebarea dacă abordarea lui Toma îşi revendică filiera complet din Aristotel sau dacă discuţiile medievale din jurul lui discretio, "virtutea căii regale", nu şi-au pus amprenta asupra înţelegerii tomiste a prudenţei. "În vocabularul ascetic creştin discretio traduce două cuvinte greceşti care exprimă două noţiuni diferite: diacrisis, adică discernământ şi metron, adică măsură. Discretio derivă din discernere al cărui sens primar este, ca şi a lui diacrinein, separare, diviziune, distingere"34. Manifestă

30 Thomas Hobbes, Leviathan, Penguin Edition, 1981, I, 14, p 189."By which man is

forbidden to do, that, which is destructive of his life, or taketh away the means of preserving the same; and to omit, that by which he thinketh it maz be best preserved."

31 Ibid. IV, 46 p 682 "..found as well in Brute Beasts, as in man, and is but a Memory of successions of events in times past".

32 E. Kant, Fondements de la methaphysique des moeurs, Paris, Hatier, 1963, p 37. 33 T Gilby, Prudence, New Catholic Encyclopedia, vol. 11, p 925. 34 André Cabassut, Discretio, Dictionnaire de spritualité, tome III, Paris, Beauchesne, 1957, p

1311.


ca facultate de a distinge răul de bine, discretio, nu poate opera separări care privesc starea socială sau cea financiară, sau orice altă distincţie care nu caracterizează aşezarea faţă de bine sau faţă de rău35. Separarea pe care discretio o face între bine şi rău devine evidentă la vârsta adolescenţei, vârstă, de altfel, caracteristică asumării deciziei morale, vârstă la care se poate face înscrierea pe calea regală, cale ce se cere străbătută fără devieri irecuperabile. Destinaţia nu poate fi atinsă decât prin buna măsură a efortului, un efort care nu poate purta decât talia fiecărui drumeţ dar care este obligat să se încadreze în tiparele parcurgerii drumului.

Rolul pe care Cassian îl identifică acestei virtuţi care apare ca "mama tuturor virtuţilor, ca gardianul şi ghidul lor"36, este cel de a filtra, în funcţie de expeditor, cunoştinţele pe care le primim fie de la Dumnezeu, de la demon sau de la noi înşine (prin memoria şi atenţia de care suntem în stare), la fel cum un bancher examinează, acceptă sau respinge monedele după cum le recunoaşte ca fiind bune sau rele37. Locul lui discretio este în nous, de aceea toate pasiunile care ating această parte a sufletului, rănesc capacitatea lui discretio38: furia, orgoliu sau dorinţa de glorie vană.

Într-o carte apărută în 1967, Fr. Dingjan, face demonstraţia că prudenţa tomistă este "moştenitoarea autentică a creştinului discretion”39. Toma, citând el însuşi din Cassian şi Sfântul Bernard, recunoaşte că în construcţia conceptului prudenţei, s-a inspirat şi din filiera creştină şi din cea aristotelică. Dată fiind apropierea dintre cei doi termeni, Toma optează pentru unul din ei, şi anume pentru prudenţă, o preferinţă care se explică nu numai prin grija de a simplifica şi consolida discursul, dar dă seama de o alegere în favoarea unui concept a cărui elaborare filosofică insistă asupra "importanţei raţiunii în morală"40. Alegerea liniei aristotelice în defavoarea celei patristice este dovada opţiunii mai profunde faţă de o teologie care se vrea constituită în dimensiunile proprii ştiinţei, a unei "înţelepciune nu ca tipul cel mai înalt de cunoaştere, ci a teologiei ca o înţelepciune care este culmea unei experienţe"41.

35 Louiss Labé, Dicretio, Dictionnaire de la langue française du 16 siècle. 36 Cassien citat de Michel Olphe Galliard, Cassien, Dictionnaire de spiritualité, tome II, Paris,

Beauchesne, 1957, p 243. 37 Ibid. 38 Cassien, Institutions, 8, 1, Paris, 1872, trad. E cartier, p 151, Oculum mentis noxiis tenebris

obcaente nec judicium rectae discretionis adquirere…capaces poterimus existere. 39 Fr. Dingjan, Discretio, Les origines patristiques et monastiques de la doctrine sur la prudence chez

Thomas d'Aquin, Assen, Van Gorcum & Comp. 1967. 40 Deman Th, La prudence, Somme théologique, Revue des Jeunes, Paris, 1949, p 412. 41 E. Gilson, Christianisme et tradition philosophique, Revue de science philosophique et

théologique, 29, 1941-1942, p 263.


Incursiunea făcută în vederea recuperării istoriei noţiunii de prudenţă, prin trimiterea la discretio, nu are doar o motivaţie de reconstituire terminologică, ci una de refacerea ansamblului în care prudenţa funcţionează. Este ea echivalentă sau complementară conştiinţei? Este ea posibilă prin capacitatea synderesei? Este indispensabilă conexiunea ei cu legea naturală? Răspunsurile la aceste întrebări vizează reformularea originii prudenţei, fie ca o facultate ontologic indispensabilă naturii umane, fie ca o abilitate ce se poate dobândi, variante din care decurg consecinţe diferite în pedagogia prudenţei, fie rafinarea şi corijarea unui mecanism care, oricum funcţionează, fie deprinderea unui traseu care nu este propriu oricui. Altfel zis, este tot omul prin natura sa prudent sau devenim prudenţi ? Dacă toţi oamenii sunt prudenţi, este cazul să diferenţiem o prudenţă perfectă de una imperfectă?

Un prim răspuns la prima întrebare ar fi că dacă discretio este structural legată de conştiinţă, prudenţa este mai degrabă conexată legii naturale. Condiţia de posibilitate a lui discretio este conştiinţa, la fel cum pentru prudenţă este legea naturală, sau, într-o formulare simetrică: discretio este manifestarea conştiinţei, la fel cum prudenţa poate funcţiona doar prin supunerea noastră legii naturale.

O altă variantă de răspuns ar fi că şi conştiinţa şi prudenţa sunt posibile datorită synderesei, care este, la rândul ei, habitusul judecăţilor raţiunii naturale prin care se manifestă legea naturală42. Synderesa ar fi, deci, capacitatea prin care formulăm silogismele practice, şi, deci, conştiinţa şi prudenţa nu ar fi decât două manifestări ale aceleiaşi capacităţi şi, deşi Toma nu vorbeşte explicit de o relaţie între cele două, ele sunt structural legate.

Cu intenţia de a proba relaşia între conştiinţă şi prudenţă, în cele ce urmează voi analiza a doua variantă de răspuns, încercând întâi de toate să demonstrez că synderesa nu este sinonimă cu conştiinţa, aşa cum deseori este interpretată, ci este capacitatea de a produce silogisme practice.

Prima distincţie pe care trebuie să o operăm este cea dintre cunoaşterea practică şi cea speculativă, două tipuri de cunoaştere care diferă mai ales prin obiectul lor. Dacă prin cunoaşterea speculativă, intelectul este îndreptat spre o realitate pe care vrea să o cunoască în sine, să o aprecieze în predicatele ei universale, în cunoaşterea practică intelectul îşi dirijează scopul spre o operaţie concretă. Altfel spus, cunoaşterea speculativă este specifică fie lucrurilor care prin natura lor sunt imuabile, aşa cum sunt cele naturale şi cele divine, fie unui anume mod de se raporta la realitate căutând trăsăturile ei definitorii, predicatele ei neschimbătoare, fie specifică unui scop care e diferit

42 O. Lottin, Psyichologie et Morale aux XII et XIII siècles, Louvain, Abbaye du Mont César,

1942, tome II, p 234.


de cel al acţiunii practice43. Prin simetrie ar însemna că intelectul practic este preocupat de contingent, de lucrurile care pot fi într-un fel sau în altul, de circumstanţele particulare ale acestei lumi, de tot ce poate fi ales printr-o deliberare. Intelectul practic, însă, nu stă într-o relaţie perfect simetrică cu intelectul speculativ, căci privind modul de operare şi scopul ei, cunoaşterea este în anumite aspecte speculativă, în altele practică44. Altfel zis, trăsăturile definitorii ale unui lucru nu sunt întotdeauna indiferente cunoaşterii practice, iar asupra scopurilor nu putem întotdeauna delibera.

Două operaţii ale aceleiaşi facultăţi, intelectul practic şi cel speculativ diferă nu numai prin scopul şi conţinutul operaţiilor lor, dar şi prin dependenţa sau independenţa lor faţă de voinţă, căci, dacă intelectul speculativ poate fi complet indiferent faţă de voinţă, intelectul practic nu poate funcţiona fără exerciţiul voinţei, la fel cum voinţa fără intelectul practic ar fi o facultate oarbă, incapabilă să se autodirijeze. Şi intelectul speculativ şi cel practic operează, de fapt, nişte judecăţi, adică pun laolaltă sau despart doi termeni, pe care astfel îi afirmă sau îi neagă45. Dacă judecata intelectului speculativ este în jurul verbului a fi (este sau nu este), cea a intelectului practic este în jurul verbului a face, cu tot corolarul suportiv (trebuie, se cuvine, e nevoie sau nu să facem un anumit lucru). Finalmente, judecata intelectului practic poate apare ca o concluzie în termenii verbului a fi, dar este o recunoaştere a unui a fi valoric, a unui a fi care implică, măcar în principiu, acţiunea. Este bun acest lucru este o concluzie care atrage după sine hotărârea că trebuie făcut cel recunoscut ca bun şi evitat cel recunoscut ca rău. Or, tocmai în aceasta posibilitate de a urma sa nu o judecată valorică stă diferenţa dintre conştiinţă şi prudenţă. În timp ce conştiinţa hotărăşte prin silogismul practic ce este bun şi ce e rău, fără a implica neaparat o acţiune ulterioară (poţi şti ce e binele fără să-l şi faci), prudenţa antrenează cu necesitate voinţa pentru că ea hotărăşte direct ce e de făcut, ce mijloace sunt oportune pentru atingerea scopului. Asupra acestei mult mai complexe diferenţe am să revin după ce voi încerca să localizez mai precis rolul synderesei.

43 Thoma Aquinas, Summa Theologiae, Roma, Carmello, Marietti, 1948: I, q 14 a 16, "Ad

cuius evidentiam, sciendum est quod aliqua scientia potest dici speculativa tripliciter. Primo, ex parte rerum scitarum, quae non sunt operabiles a sciente: sicut est scientia hominis de rebus naturalibus vel divinis. Secundo, quantum ad modum sciendi: ut puta si aedificator consideret domum definiendo et dividendo et considerando universalia praedicata ipius.. Tertio quantum ad finem: nam intellectus practicus differet fine a speculativo".

44 Ibid: "Scientia igitur quae est speculativa ratione ipsius rei scitae, est speculativa tantum. Quae vero speculativa est vel secundum modum vel secundum modum vel secundum finem, est secundum quid speculativa et secundum quid practica. Cum vero ordinatur ad finem operationis, est simpliciter practica".

45 Thoma Aquinas, De Veritate, Questiones Disputatae, vol I, Roma, Marietti, 1953, q 14 a 1, "Alia operatio intellectus est secundum quam componit et dividit,affirmatio et negando".


Aşa cum apare ea în scrierile lui Toma, synderesa este una şi aceeaşi cu intelectul practic46, şi totuşi, în nici un text ea nu este echivalată cu phronesis. Cel mai ades rolul ei se referă la înţelesul ei etimologic, adică acela de a conserva, de a observa, de a supraveghea, rol prin care synderesa face legătura dintre legea naturală (obiectul synderesei este legea naturală) şi conştiinţa a cărei prime principii le furnizează, formând astfel conţinutul majorei din silogismul specific demersului conştiinţei. "…în ordinea cunoaşterii speculative, la originea tuturor raţionamentelor noastre există nişte principii evidente prin ele însele, al cărui habitus îl numim intelect. Tot aşa în ordinea raţiunii practice, e nevoie la originea tuturor demersurilor de nişte principii cognoscibile prin ele însele, ca cele de a evita răul, de a ne supune lui Dumnezeu. Or, habitusul acestor principii directive ale acţiunii nu este altul decât synderesa"47. Deci, legea naturală este logic anterioară synderesei care este habitusul judecăţilor "raţiunii naturale"48 şi la rândul ei, synderesa furnizează primele principii ale conduitei, fiind astfel fundamentul tuturor habitusurilor care formează conştiinţa49.

Este unanim acceptată dependenţa conştiinţei de synderesă, fie că termenii în care a fost văzută conştiinţa au fost cei ai unui act, ai unei concluzii implicate din aplicarea unui principiu la un caz particular50, legea din noi51, sau, într-un anume fel, ai unei ştiinţe52. Ca aplicaţie a cunoaşterii generalului la particular, conştiinţa se pronunţă asupra actelor viitoare şi prezente imitând modurile cunoaşterii speculative. Ea rămâne în spaţiul cunoaşterii fără să antreneze într-un mod direct voinţa, sau judecata selectivă, roluri care revin prudenţei.

Judecăţile conştiinţei şi ale liberei voinţe diferă în anumite privinţe şi sunt similare în altele. “Ele sunt similare în privinţa faptului că amândouă privesc actul

46 O Lottin, Psychologie et morale aux XII et XIII sieclès, Louvain, 1942, tome II, citează din

Toma din Aquino, Sentinte II d 33 q 2 a 4 sol 4. Synderesis loco cujus Philosophus in VI Ethicorum ponit intelleectum in operative. p 224.

47 O Lottin, Psychologie et morale aux XII et XIII sieclès, Louvain, 1942, tome II, p 222. 48 Thoma Aquinas, De Veritate, Questiones Disputatae, vol I, Roma, Marietti, 1953, q 94, a 1. 49 Ibid, a 13. 50 Albertus Magnus, Summa de Creaturis, Opera Omnia, ed Vives, Paris, 1806, q 72, a 1. 51 Thoma Aquinas, De Veritate, Questiones Disputatae, vol I, Roma, Marietti, 1953, q 17 a 1

ad 1 Conscientia dicitur esse intellectus nostri ad aliquid non habitus, sed actus, et hoc significatur nomine conscientiae.

52 Caracterizarea ca o ştiinţa este legitimă în măsura în care conştiinţa este preocupată de aflarea adevărului, chiar dacă acesta este un adevăr particular, un adevăr în acord cu estimarea personală. Toma din Aquino, Summa Theologiae, Roma, Carmello, Marietti, 1948 I-II, q 13, a 2 ad 4: Conscientia non dicitur scientia simpliciter, sed secundum quid, silicet secundum aestimationem cuius est conscientia; dicitur enim conscinetia secundum quod qliquis aibi conscius est. Quamvis autem scientia semper sit verorum, non tamen quidquid aliquis aestimat se scire, verum est, et ita non oportet quod semper sit conscientia vera.


particular; totuşi, aparţine judecăţii conştiinţei felul în care se examinează acel act, şi astfel ambele judecăţi diferă de judecata synderesei, iar judecata conştiinţei diferă de cea a liberei voinţe pentru că judecata conştiinţei constă în pură cunoaştere, iar judecata liberei voinţe constă în aplicarea cunoaşterii la afect şi astfel această judecată este judecata alegerii”53.

Acest text este singurul prin care, într-un mod indirect, Toma face o relaţie între synderesă, conştiinţă şi prudenţă (recognoscibilă prin atributele ei de a fi o judecată electivă şi una în care este implicat afectul). Altfel, Toma nu dezvoltă o analiză a relaţiei între cele trei54. Atenţia pe care o acordă celor trei concepte este maximal orientată în favoarea prudenţei a cărei corectă funcţionare poate asigura cu mai mult succes un comportament moral. Conştiinţa55, o noţiune mai degrabă cu o aură populară56, este dublu limitată. Pe de o parte principalul ei rol este unul de tip analitic, rămânând în marginile cunoaşterii şi deci neantrenând cu necesitate actul voinţei (am mai spus: poţi decide ce e bine să faci fără să te şi obligi să faci ceea ce conştiinţa îţi spune). Pe de altă parte, conştiinţa nu este infailibilă (ea poate greşi fie din pricina necunoaşterii legii, fie a eronatei identificări a cazului particular, fie din incorecta relaţionare a particularului la general). Neputinţele cunoaşterii devin evidente în manifestările conştiinţei. Imposibilitatea unei cunoaşteri certe antrenează necesitatea aproximării, a opiniei şi probabilului. Din pricina acestor limite, conştiinţa este obligată să-şi completeze operaţiile cu cele care pot impune acţiunea, care antrenează voinţa şi micşorează cât mai mult riscul erorii. Prudenţa poate asigura remediile acestei situaţii. "Ea este capabilă să atingă întotdeauna adevărul practic, un adevăr care nu este întotdeauna conform cu

53 Thoma Aquinas, De Veritate, Questiones Disputatae, vol I, Roma, Marietti, 1953, q 17, a 1

ad 4 Judicium conscientiae et liberi arbitrii quantum ad aliquid differunt et quantum ad aliquid conveniunt. Convenuint enim quantum ad hoc quod utrumque est de hoc particulari actu, competit autem judicium conscientiae in via qua est examinans, et in hoc differt judicium utriusque a judicio synderesis et differunt judicium conscientiae et liberi arbitrii, quia judicium conscientiae consist in pura cognitione, judicium autem liberi arbitrii in applicatione cognitionis ad affectionem, quod quidem judicium est judicium electionis.

54 O. Lottin, La nature de la Conscience Morale (Les Premières Spéculations au Moyen Age) Ephem. Théol. Lovanienses, 1932, p 282 "Ici, nous n'avons qu'à nous incliner devant un fait. Nulle part, sauf dans le cas cité (Alexandre de Halčs) chez auteurs etudiés au cours de ce travail, nous n'avons trouvé la moindre mention de la prudence. Et dans un étude parallele sur les debuts du traité de la prudence, nous n'avons rencontré, dans le textes relatifs ŕ cette vertu, la moindre allusion au concept de la conscience"

55 O. Lottin Psychologie et morale aux XII et XIII sieclès, Louvain, 1949, tome III, p 2 p 557: Ce n'est que vers 1235 qu'on commence à définir la conscience et avec combien d'hésitations.

56 Până la Albert cel Mare, conştiinţa nu suferă rigorile unei analize serioase, deşi este des invocată ca principala instanţă morală. În etica lui Aristotel nu există nici o trimitere la conştiinţă (syneidesis). Democrit pare a fi primul care foloseşte termenul, indicând prin el capacitatea unui om de a-şi însoţi actele cu remuşcări (dacă legea este încălcată) sau bucurii şi speranţă (dacă legea este respectată). În acelaşi sens, scrie şi Cicero, şi Sfântul Paul. A se vedea studiile lui Deman, La Prudence, Paris, Desclée, 1949, Dupont, Studia Hellenistica, 1948, p 119- 153.


adevărul obiectiv, dar care este, totuşi, o normă sigură pentru practică, un adevărat adevăr practic"57 şi, mai ales, ea poate face efectivă o opţiune teoretică. Prin antrenarea voinţei, prudenţa pune în realitate o deliberare prealabilă. Adevărul practic pe care îl asigură prudenţa face relaţia dintre judecata practică şi înclinaţia apetitutului corect.

Conştiinţa nu poate garanta acţiunea pe care operaţia ei silogistică o găseşte potrivită. Ea rămâne sub forma unei decizii teoretice care îşi alimentează corectitudinea din principiile furnizate de synderesă58, decizie care admite, totuşi, îndoiala şi eroarea. Performanţa conştiinţei este una de tip cognitiv. Cunoaşterea morală este condiţia necesară bunei funcţionări a conştiinţei, o condiţie nici ea deplin asiguratoare. Prudenţa, şi ea o virtute prin excelenţă intelectuală59, îşi măsoară eficienţa prin felul în care dirijează acţiunea spre împlinirea scopului propus, prin felul în care ea corectează dorinţa şi o face oportună. Principiile rămân scopurile judecăţii prudenţiale şi prin urmare synderesa este relaţionată cu prudenţă, la fel cum intelectul este cu ştiinţa60. Deci şi conştiinţa şi prudenţa sunt dependente de synderesă, deşi cele două tipuri de operare silogistică diferă prin conţinutul lor. Conştiinţa are de răspuns la întrebarea dacă, în lumina principiului cunoscut, o acţiune practică se cuvine sau nu înfăptuită, dacă ea este sau nu bună, corectă. Prudenţa are un demers compus pentru că relaţionările pe care ea le face privesc operarea concretă şi nu numai justificarea unei acţiuni. Tocmai pentru ca o anumită acţiune să fie cu adevărat virtuoasă, condiţiile care i se cer sunt multiple. Spre deosebire de conştiinţă care poate face apel doar la legea morală, prudenţa

57 R. Doherty, The Judgements of Conscience and Prudence, The Aquinas Library,

River Forest, Ilinois, 1961, p 97-98, "It is capable of always attaining practical truth, a truth which if not always conformed to the objective reality, is nevertheless a safe norm for operation, a truly practical truth".

58 Thoma Aquinas, De Veritate, Questiones Disputatae, vol I, Roma, Marietti, 1953, q 16, a 2 ad 1 Synderesis nunquam praecipitatur in universali. Sed in ipsa applicatione universalis principii ad aliquod particulare potest accipere error, propter imperfectam vel falsam deductionem, vel alicuius falsi asssumptionem. Et ideo non dixit simpliciter quod praecipitatur synderesis; sed quod conscientia praecipitatur, quae universale judicium synderesis ad particularia opera applicat.

59 Thoma Aquinas, Expositio in Decem Libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum, ed Spiazzi, Marietti,Roma, 1949, L VI, lect. 9, n 1253: Oportet enim in Syllogismo operativo, secundum quem ratio movet ad agendum, esse minorem singularum, et etiam conclusionem quae concludit ipsum operabile, quod est singulare".

60 Cajetanus Thomas de Vio, Commentarium in Summam Theologiae S. Thomae, ed Leonina, Roma 1888, I-II q 58 a 5, Est autem ordo talis in huiusmodi agibilibus. Primo est synderesis in intellectu, dictans et praestituens virtuti morali suum objectum, quod est finis: propositiones enim quae sunt principia in agibilibus, ex fine, qui habet rationem principii in operabilibus conficiuntur. Et sic virtus moralis, ad quam spectat tendere in finem praecognitum, ad finem praestitum sibi a syinderesi, tendit actu qui vocatur velle vel intentio in voluntate, et in appetitu sensivo appetitus per modum intentionis. Tertio loco venit prudentia, habens se ad synderesim, sicut scientia ad intellectum in speculatis.


poate apela la sfatul celor înţelepţi, "mai experimentaţi şi mai obiectivi", la un principiu moral validitat şi rafinat prin experinţă căci "diversitatea ca şi infinită a cazurilor particulare face ca unui singur om să-i fie imposibilă informarea deplină asupra a tot ce poate privi acel caz, mai ales în timpul scurt în care are de luat decizia. De aceea prudenţa este o materie unde omul are nevoie mai mult ca în alte părţi de a fi informat de altcineva; bătrânii, mai ales, sunt calificaţi să lumineze situaţia, ei fiind cei care au ajuns la inteligenţa sănătoasă a scopurilor relative la acţiune"61. Toma îl citează pe Aristotel62 care ne invită să folosim înţelepciunea celor bătrâni sau a celor prudenţi care prin exeperienţa lor au acces direct la principii. Astfel, principiul devine mai evident, mai accesibil persoanei, care implicată, ambalată în propria situaţie de viaţă, poate cădea uşor pradă confuziilor între ce îşi doreşte şi ce trebuie, de fapt, să facă. Obligată să se raporteze la principiu, la lege, decizia particulară este mai degrabă sensibilă la felul contingent în care universalitatea principiului este coborâtă la înţelegerea lui particulară, în care răceala abstracţiunii este încălzită de o experienţă umană. Principiul se recuperează prin exemplul aplicării sale proporţionate la concluziile particulare. "In acest domeniu, omul nu poate fi dirijat de adevăruri absolute şi necesare, ci după reguli a căror caracteristică este de a fi adevărate în cele mai multe cazuri; trebuie, cu adevărat, ca principiile să fie proporţionate concluziilor care le sunt omogene. Or, ceea ce e adevărat în majoritatea cazurilor nu o putem şti decât prin experienţă"63. Memoria este, în concepţia lui Toma, o componentă importantă a prudenţei. Punerea ei în act se realizează printr-un exerciţiu continuu64.

"Cele petrecute devin argumente pentru cele viitoare". Sarcina principală a prudenţei fiind cea de a alege mijloacele necesare pentru atingerea scopului, amintirile servesc la imaginarea prin similitudine a posibilelor consecinţe pe care o anumită acţiune le poate avea. Prevederea leagă prezentul de viitor, dar în spatele ei stă memoria care într-un anume fel o atenţionează asupra posibilităţilor pe care experienţa le-a sesizat, consecinţe care, prin repetare, se dovedesc inevitabile.

Dar, oricât de asemănătoare ar fi situaţiile precedente cu cele prezente, ele nu pot fi identice şi, în mod obişnuit, deşi recunoaştem asemănările, căutăm ineditul propriului nostru caz tocmai pentru că ne simţim unici şi într-un anume fel excepţionali. Din această pricină este indicată circumspecţia, ca

61 Thoma Aquinas, Summa Theologiae, I-II q 49, a 1, Roma, Carmello, Marietti, 1948. 62 Aristotel, Etica Nicomahică, XI, 6, 1143, b 11, traducere Stella Petecel, Bucureşti, Ed.

Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1987. 63 Thoma Aquinas, Summa Theologiae. I -II q 49, Roma, Carmello, Marietti, 1948. 64 Toma indică patru mijloace ca memoria să progreseze: Primul constă în formarea unor

analogii, al doilea în relaţionarea componentelor unei situaţii pentru a le putea recompune cu mai multă uşurinţă, al treilea ar fi implicarea afectivă şi ultimul ar fi reprezentat de reflecţia repetată asupra celor ce vor face obiectul memoriei.


mijloc de a fi rezervaţi faţă de orice soluţie şablon. Totul pare să semene şi, de fapt, nimic nu este similar. Atingerea aceluiaşi scop poate urma căi dintre cele mai diferite în funcţie de circumstanţele care compun situaţia pentru că "se întâmplă ca un element luat în sine, să fie bun şi adaptat scopului, dar el să devină rău şi inoportun prin concursul circumstanţelor. Astfel, a arăta iubire cuiva, acest fapt luat în sine pare a fi un bun mijloc de a provoca iubire în celălalt, dar dacă acea persoană (vizată de iubirea noastră) este fie orgolioasă, fie sensibilă la linguşeală, acest mijloc încetează în a mai fi adaptat scopului"65.

Tot pentru a eficientiza raţionamentul prudenţial, trebuie să ne arătăm precauţi căci "la fel cum adevărul se amestecă cu falsul, la fel şi binele se amestecă cu răul, din pricina marii diversităţi a acestor acţiuni în care binele este deseori împiedicat de rău, sau în care răul ia aparenţa binelui"66. Tocmai din pricina acestor confuzii este necesară atenţia precaută, nu numai pentru a ne pune în gardă faţă de relele care se ivesc cel mai adesea, dar şi faţă de relele care par "mai rar şi din pură întâmplare". Pentru că formele "răului sunt infinite şi raţiunea nu le poate cuprinde" în mod sistematic, omul este ameninţat să nu le poată evita complet. Îi revine atenţiei precaute sarcina de a le deconspira şi de a pregăti individul "să facă faţă asalturilor vieţii pentru a le limita prejudiciile, loviturile".

Memoria, prevederea, circumspecţia, atenţia precaută sunt mijloacele prin care prudenţa face selecţia materialului cu care are de operat, material pe care inteligenţa trebuie să îl identifice corect. Inteligenţa nu ca intelect în sine, ci ca facultate responsabilă cu corecta estimare şi a regulii şi a particularului, trebuie să descifreze sensul finalităţii ultime ca, în funcţie de acesta, să formuleze sensul finalităţii particulare. "Inteligenţa este cea care dă sens particularului", adică "sensul interior prin care judecăm particularul"67

Bunul lucru al inteligenţei poate asigura certitudinea raţiunii. Cei cu o "inteligenţă viguroasă nu au nevoie de raţiune căci ei sesizează adevărul dintr-o singură privire, la fel cum face Dumnezeu sau cum fac îngerii. Dar acţiunile, în particularitatea lor, …se depărtează considerabil de condiţia inteligibilelor, cu atât mai mult cu cât ele sunt mai puţin certe şi mai puţin determinate"68. Din pricina limitelor inteligenţei, este necesar exerciţiul raţiunii care împlineşte tocmai actul deliberării, adică al trecerii de la anumite date către anumite concluzii. Inteligenţa şi raţiunea nu sunt, zice Toma, două "puteri", facultăţi diferite, deşi ele se concretizează în tipuri de acte diferite. Inteligenţa, cum am mai spus este responsabilă de

65 Thoma Aquinas, Summa Theologiae. I -II q 49 a 7, Roma, Carmello, Marietti, 1948. 66 Ibid, I -II q 49 a 8. 67 Thoma Aquinas, Summa Theologiae. I -II q 49 a 2, Roma, Carmello, Marietti, 1948 şi

Thoma d'Aquin, Somme Théologique, Paris, CERF, 1996. 68 Ibid, I-II. Q 49, a 5.


intima sesizare a adevărului, raţiunea de punerea lor în relaţie, de conectarea lor discursivă.

Şi inteligenţa şi raţiunea asigură corectitudinea deliberării. Prima prin identificarea termenilor, cea de a doua prin relaţionarea lor. Corectitudinea, însă, este insuficientă, căci un raţionament just devenit prin lentoarea lui inactual, fiind la fel de ineficient în obţinerea scopului particular ca şi un raţionament incorect. De aceea e nevoie de perspicacitate, de acea facultate prin care descoperim termenul mediu cu o rapiditate capabilă să facă ocazia oportună. Eustochia, concept a cărui extensiune este echivalent cu cel al perspicacităţii, aduce corectei deliberări promtitudinea necesară bunei adecvări, încadrarea în buna conjunctură.

*

Din descrierea părţilor operante în prudenţă, devine încă o dată evident că prudenţa şi conştiinţa sunt formal diferite. Deşi amândouă operează silogistic, conţinutul termenilor pe care îi relaţionează este diferit. Cum diferită este şi antrenarea acţiunii, mobilizarea voinţei (în cazul conştiinţei rămâne indiferentă). În aceste aspecte, conştiinţa şi prudenţa sunt diferite, în altele, însă, ele sunt asemănătoare: amândouă privesc cunoaşterea practică, acţiunea concretă, amândouă sunt dependente de synderesă69, la rândul ei dependentă de legea naturală. Atât diferenţele cât şi asemănările dintre prudenţă şi conştiinţă fac posibilă şi necesară relaţia dintre cele două. O relaţie pe care Toma nu o formulează explicit70, dar care este inevitabilă din moment ce conştiinţa, deşi interesată de acţiunea practică, nu o poate determina. Astfel, ea este obligată să se prelungească prin virtutea prudenţei, capabilă să mişte voinţa după ce stabileşte un adevăr practic, chiar dacă unul subiectiv şi parţial. În plus, slăbiciunile conştiinţei, incertitudinile şi erorile ei, cer intervenţia prudenţei ca şi cale de a asigura rectitudinea apetitului. O conştiinţă corectă s-

69 Thoma, Aquinas, Summa Theologiae. I -II q 79 a 13, ad 3 Roma, Carmello, Marietti, 1948

şi Thoma d'Aquin, Somme Théologique, Paris, CERF, 1996. Habitusurile de la care conştiinţa este formată, chiar dacă sunt mai multe, neîndoielnic toate îşi au eficienţa de la unul singur, şi anume de la habitul primelor principii, care se numeşte synderesă habitus autem ex quibus conscientiae informatur, etsi multi sint, omnes tamen efficaciam habent ab uno primo, scilicet ab habitu patrimorum principiorum, qui dicitur synderesis. Ibid, . II -II q 47 a 1, ad 3 Synderesa mişcă prudenţa la fel cum înţelegerea principiilor mişcă ştiinţa. Synderesis movet prudentiam sicut intellectus principiorum scientiam.

70 Lottin O., La nature de la Conscience Morale (les Premierès Spéculations au Moyen Age), Ephem Théol. Lovanienses, 1932 p 282, "Ici, nous n'avons qu'à nous incliner devant un fait. Nulle part, sauf dans le cas cité (Alexandre de Hales) chez auteurs etudiés au cours de ce travail, nous n'avons trouvé la moindre mention de la prudence. Et dans une étude parallèle sur les debuts du traité de la prudence, nous n'avons pas rencontré, dans les textes relatifs à cette vertu, la moindre allusion au concept de conscience".


ar putea dispensa de prudenţă în determinarea bunei concluzii, dar nu ar putea face abstracţie de necesitatea ei ca şi imperativ comportamental.

Intrebările privind relaţia dintre prudenţă şi conştiinţă s-ar putea pune în diferite sensuri? În ce condiţii conştiinţa ar putea asigura singură corectitudi-nea comportamentului moral? În ce condiţii prudenţa ar putea fi singurul îndrumător moral? Dacă aceste cazuri nu ar fi decât excepţii, cum ar funcţiona complementaritatea dintre cele două? La aceste întrebări au răspuns diferit autorii care s-au pronunţat asupra relaţiei dintre prudenţă şi conştiinţă.

P. Noble susţine că ori de câte ori conştiinţa este corectă, ea devine discernământul prudenţei71. Şi, totuşi, nu este obligatoriu să ne suspunem deciziei conştiinţei, chiar dacă ea este corectă şi ireproşabilă. Putem să îi dăm ascultare ei sau pasiunilor care o contrazic. În ultima variantă, chiar neurmând decizia conştiinţei, ea rămâne martor al lui "ce trebuie", un martor care nu e în nici un fel garanţia comportamentului virtuos. Dacă buna, corecta conştiinţă poate influenţa prudenţa, fiind discernământul acesteia, prudenţa nu poate influenţa conştiinţa, căci îi urmează acesteia72.

Deman vede relaţia dintre conştiinţă şi prudenţă în termeni de dependenţă mult mai strânşi: fie că formarea silogismului conştiinţei se face în cadrul celui prudenţial, ca introducere a regulii raţionale "în dezvoltarea concretă a actului uman"73, fie că este investită chiar conştiinţa cu o putere prudenţială, adică efectiv pragmatică. Conştiinţa poate dirija activitatea particulară, fără ca aceasta să devină o activitate virtuoasă, dar se poate constitui şi ca principiu de realizare, devenind astfel intim legată de prudenţă74.

Relaţia dintre conştiinţă şi prudenţă, i se pare lui Labourdette ca fiind cea dintre două momente diferite ale unei mişcări care nu îşi găseşte împlinirea decât prin actul prudenţei. Conştiinţa şi prudenţa nu sunt două aspecte ale

71 Noble P, Le discernement de la conscience, Lethielleux, Paris, 1934) p 305. "La conscience est le

jugement de notre raison appréciant la valeur morale de nos actes. Quand ce discernement part de convinctions morales appuyées par les vertus déjà établies, quand il est au service d'une volonté efficacement tendue vers le bien, dans l'élan de la charité pour Dieu, il devient le discernement de la vertu cardinale de prudence".

72 Noble H, La Conscience Morale, Lethielleux, Paris, 1923, p. 55-65. 73 R. Doherty, The Judgements of Conscience and Prudence, The Aquinas Library, River Forest,

Ilinois, 1961 p . 107. 74 T. Deman , Sur l'organization de savoir moral, Revue des Sciences Philosophique et

Théologique, 1934, p 265…"c'est pourquoi dison-le, la conscience, qui se contente d'énoncer une directive en matière particulière, n'a point rang d'activité vertueuse. Mais s'il est question de le réaliser, et non plus seulement de le diriger, en ce cas il donne lieu à vertu parce qu'il est en ce cas susceptible d'une vérité infaillible; celle qu'on apprécie selon l'appétit droit, principe du réaliser. La vertu de prudence est inviciblement liée a l'ordre de réalisation. Et c'est ici que la rectitude de l'appétit entre comme élément constituant dans la vérité du jugement moral, au point que le perdre c'est aussi livrer son jugement à toutes les vicissitudes du contingent et s'interdire radicalement l'infallibilité".


aceleiaşi facultăţi, ci două instanţe succesive ale unei mişcări care îşi manifestă influenţa asupra întregului ansamblu de virtuţi75.

În general văzute ca manifestări distincte ale raţiunii practice, conştiinţa şi prudenţa sunt pentru Lottin echivalente în măsura în care "admitem un precept înaintea alegerii", şi astfel "judecata conştiinţei corespunde dezbaterii (iudicium) din synesis"76, şi "iudicium electionis nu este altceva decât praeceptum care comandă alegerea"77.

Personal cred că prudenţa şi conştiinţa sunt două facultăţi diferite ale raţiunii practice. Ele diferă prin felul în care operează (conştiinţa formează silogisme simple, prudenţa este obligată la o relaţionare compozită) şi prin funcţia lor imediată (conştiinţa hotăreşte în lumina principiului ce acţiune particulară este bună, iar prudenţa ordonă acţiunea astfel încât ea selectează mijloacele în funcţie de scopul recunoscut ca valid). Scopul lor ultim fiind acelaşi, respectiv un comportament moral corect, virtuos, ele pot coincide, fie că evaluarea conştiinţei devine directivă pentru acţiune (îndeplinind astfel rolul prudenţei), fie că prudenţa poate împlini şi rolul conştiinţei (deliberarea prealabilă pe care o presupune prudenţa poate lua locul judecăţii conştiinţei). Amândouă pot lipsi în cazul "temperamentelor fericite care prin natură sunt înzestrate cu facultăţi necesare pe care, altfel, le cultivăm prin prudenţă". Ei "au un echilibru înnăscut, bun simţ, solicitudine practică şi sunt dotaţi cu capacitatea de a prevedea cât mai exact şi mai corect consecinţele actelor lor"78. "Preafericiţii" de care vorbeşte şi Toma făptuiesc prin har, prin talent tot ce, altfel, noi, cei obişnuiţi, trebuie să deprindem prin exerciţiu continuu al prudenţei şi conştiinţei, două operaţii a căror potenţă o primim natural dar a căror funcţionare este educabilă, perfectibilă. Conştiinţa poate greşi din pricina ignoranţei, prudenţa din lipsa experienţei, a docilităţii, a spontaneităţii, circumspecţiei, perspicaci-tăţii şi abilităţilor intelectuale. Dacă în cazul conştiinţei, ea funcţionează chiar şi într-o formulă eronată, scrupuloasă sau plină de îndoieli, prudenţa "nu îşi face serviciul" decât în formula ei completă şi de aceea eficientă. Corector al

75 Labourdette M, Théologie Morale, Revue Thomiste, 50, 1950, p 215: "Nous ne dirions donc

pas précisément que la conscience signifie une abstraite prise sur l'acte humain, tandis que la prudence assure la rectification de l'acte humain en son intégrité, car cette abstraction est fondée sur la distinction de deux jugements reellement differents qui ne dépendent pas des mêmes principes et qui constituent, non deux aspect d'une même realité, mais deux moments d'un mouvement qui ne s'accomplit en sa rectification plénière que par la prudence, c'est vrai. Si l'on veut seulement souligner l'unité de ce mouvement à travers des instances successives, et l'influence sut tout l'ensemble de la vertu qui en assure le doit accomplissement, nous sommes tout à fait d'acord".

76 Synesis este pentru Toma, partea anexă a prudenţei, responsabilă cu deliberarea propriu-zisă.

77 Lottin O, Morale Fondamentale, Paris, Desclée, 1954, p 447. 78 H. D. Noble, Prudence, Dictionnaire de Spiritualité, Paris, Beauchesne, 1967.


conştiinţei, prudenţa este punerea în act a bunei deliberări. Ea este punctul nodal pentru întreaga moralitate, căci responsabilă, ca şi conştiinţa, să relaţioneze generalul cu particularul, prudenţa este finalmente echivalentă înţelepciunii practice. Prudenţa este purtătoarea unei duble circularităţi. Ea închide cercul care pleacă de la particular spre generel ca apoi să se întoarcă la particular (de la sine79 spre un obiect identificat ca dezirabil ca apoi să se întoarcă sub forma lui pentru sine), un cerc al individualului care cuprinde în traseul lui generalul, un cerc care nu numai că dă seama de particular prin legitimarea lui în general, dar face viabil generalul prin întruparea lui în particular. Al doilea cerc este cel compunerii virtuţilor, al acelui quadem circulatio80, cerc care se regăseşte în conexiunea inevitabilă a tuturor virtuţilor cu prudenţa căci "virtuţile morale reclamă, pentru determinarea corectă a acţiunii sfaturile prudenţei, virtute intelectuală, dar pe de altă parte prudenţa presupune la cel care o exersează ansambul virtuţilor morale: trebuie să fii prudent ca să fii bun, dar trebuie să fii bun ca să fii prudent"81.

Résumé Utilisé aujourd'hui surtout dans les débats théoriques économiques, le concept de

prudence est conçu principalement soit comme terme indispensable à la construction d'un plan (dont la prévision est ajustée par la reconnaissance de la possibilité de l'imprévisible), soit comme élément de justification. La théorie du choix rationnel ainsi que celle du jeu ne peuvent pas se dispenser de faire appel à la prudence, mais il s’agit bien d’une prudence conçue surtout comme une habileté, comme une faculté intellectuelle capable d'assurer la réussite. Le sens le plus fréquent que revêt le terme de prudence dans les discours modernes ne coïncide plus avec la signification que lui ont donnée Aristote et saint Thomas d'Aquin; il se rapproche plutôt de l’acception théorisée par Hobbes qui voyait dans la prudence un instrument pragmatique indifférent à la démarche morale.

Le but principal de cette étude consiste à réstaurer la valeur morale de la prudence, le statut de "vertu cardinale" qu’elle avait dans le cadre de la philosophie du Moyen Age dont Thomas d'Aquin représente le repère essentiel. A la suite d'Aristote et de Cassien, Thomas d'Aquin construit le concept de prudence comme vertu qui génère

79 H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, 1960, trad. în franceză: Vérité et méthode, Paris,

Seuil, 1976. 80 P. Aubenque, Philosophie pratique et herméneutique, în A. Tosel, Formes de rationalité et

phronetique moderne, Annales Littéraires de l'Université de Besançon, 1995, p 28 îl citează pe G Bien, Rehabilitierung der praktichen Philosophie, M Riedel (ed) vol. 2 Fribourg 1972-1974.

81 Ibid.


les autres vertus, comme noyau central de la vie morale. Comment se justifie, selon Thomas d'Aquin, le rôle central de la prudence pour la vie morale, voilà la question à laquelle j'essaie de répondre dans l'argumentation proposée.

Pour mieux établir le statut de la prudence, j'ai considéré nécessaire de regarder de plus près son rapport avec la conscience et la loi naturelle, éléments constitutifs à la moralité au moyen âge. La conscience et la prudence relèvent de la syndérèse, l’habitus des jugements de la raison naturelle, c’est à dire des premiers principes directifs de l'action, des principes évidents en eux mêmes, notamment celui d'éviter le mal et celui d'obéir à Dieu. La syndérèse nous apporte non seulement la capacité de formuler des syllogismes pratiques, mais par son contenu, elle garde les principes de la loi naturelle comme prémisses de chaque raisonnement. Leur action étant rendue possible grâce à la syndérèse, la conscience et la prudence différent tant par leur contenu que par leur objectif. Tandis que la conscience se prononce sur la justesse d'un certain acte vu plutôt sous l’angle de l’option théorique (même si elle vise une action pratique), la prudence entraîne obligatoirement la volonté de le faire. La conscience ne peut pas garantir la mise en pratique de sa conclusion. La prudence corrige l'appétit et dirige le comportement d'une manière plus effective.

La conscience et la prudence diffèrent aussi par leur contenu, car si la conscience fait directement le lien entre le principe et l'acte même, la prudence "travaille" d'une manière composite, en entraînant pour chaque décision non seulement la raison et l'intelligence, mais aussi la mémoire, la prévision, la circonspection, l'attention précautionneuse, la docilité et la sagacité. Les différences et les ressemblances entre la conscience et la prudence rendent leur relation non seulement possible mais également nécessaire. Les interrogations visant ce rapport ont reçu des réponses diverses: la conscience et la prudence sont en réalité équivalentes (Lottin), la conscience correcte devient le discernement de la prudence (Noble), soit que le syllogisme de la conscience se forme dans le cadre du syllogisme de la prudence, soit que la conscience elle même est investie d’un pouvoir pragmatique de type prudentiel (Deman), la conscience trouve son accomplissement dans l'acte de la prudence (Labourdette).

Mon opinion est que la conscience et la prudence, deux facultés différentes, peuvent coïncider étant donné que leur but ultime est le même (une vie moralement correcte): soit que l'évaluation faite par la conscience devienne directive pour l'action (en entraînant la volonté), soit que la prudence puisse accomplir le rôle de la conscience (la délibération préalable que la prudence suppose pourrait prendre la place du jugement de la conscience). Cette variante concerne une conscience correcte, mais la conscience peut fonctionner même en étant erronée, scrupuleuse ou douteuse. Sous ces dernières formes, la conscience demande une correction que la prudence est susceptible de lui apporter. Ainsi la prudence est-elle porteuse d'une double circularité: elle ferme le cercle qui part du particulier vers le général pour revenir au particulier et elle fait la connexion entre toutes les autres vertus car "les vertus morales exigent, pour déterminer correctement l'action, les conseils de la prudence, vertu intellectuelle; mais d'autre part la prudence, habileté du vertueux, présuppose


chez celui qui l'exerce l'ensemble des vertus morales: il faut être prudent pour être bon, mais il faut être bon pour être prudent"82.

82 P. Aubenque, Philosophie pratique et herméneutique, dans A Tosel (ed) Formes de

rationalité et phronétique moderne, Annales Littéraires de l'Université de Besançon, 1995, p 28.

tatălui meu - sita.ftcub.rosita.ftcub.ro/studiitomiste/2001/07-blebea.pdf · neutralitatea...

Documents