sacrul - master teologie ortodoxa

7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa

http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 1/37

1

SACRUL IERI ŞI AZI

Ştiinţa religiilor este recentă. Numele pare să vină de la Max Muller, considerat, în genere,

ca întemeietorul ei. În sensul strict de studiu al faptului religios cu metodele specifice cunoaşterii

ştiinţifice pozitive, ea a apărut în a doua jumătate a secolului XIX. În alt sens, termenul de „ştiinţă a

religiilor” e folosit pentru a desemna o formă tipică de considerare a religiei, diferită de cea

teologică şi filosofică, nu numai prin metodă, ci şi prin obiect. Într-adevăr, în timp ce teologia şi

filosofia se ocupă cu precădere de Dumnezeu sau de ideea de divinitate, ştiinţa religiilor se ocupă

de faptul religios aşa cum apare el în istorie. Dar dacă în această accepţie ştiinţa religiilor este

foarte recentă, totuşi încă din cele mai vechi timpuri există încercări de observare a religiei pe care

le lua drept înaintaşele mai mult sau mai puţin îndepărtate ale ştiinţei moderne a religiilor şi care

ne ajută, pe de o parte, să-i explicăm, apariţia şi, pe de altă parte, să-i înţelegem sensul. Fără

nicio pretenţie de exhaustivitate, ne vom referi la antecedentele din Antichitatea greco-romană şila cele din perioada ce începe cu epoca marilor călătorii şi a noilor descoperiri, culminând cu

Iluminismul.

1. Studiul faptului religios din Antichitatea greco-roman ă pân ă în secolul XIX

Dacă religia este un fapt la fel de vechi ca şi omul, după cum se poale deduce din istoria

religiilor, atunci nu-i de mirare că de când exista informaţii despre om avem date şi despre

preocupările sale religioase. Dar pentru ca preocuparea aceasta să se poată converti în studiul,

descrierea şi compararea faptului religios, se cereau anumite circumstanţe care numai în perioada

greacă a culturii par să se fi realizat într-o formă adecvată. În orice caz, Grecia este locul unde întâlnim primele mărturii ale unui interes clar acordat faptului religios. Acest interes s-a manifestat

în trei moduri. Primul apare în chiar interiorul lumii religioase şi constituie o simplă dezvoltare a

expresiei „raţionale” a faptului religios, prin intermediul povestirilor mitice, Într-un anumit moment al

evoluţiei religiei politeiste, aceasta a sistematizează miturile prin care se exprim credinţa în zei şi,

astfel, organizează multiplele manifestări divine într-un panteon strict ierarhizat. Homer şi Hesiod,

cu mitologiile şi teogoniile lor, ar constitui prima, dovadă de aplicare a raţiunii, sistematică într-un

anume fel, asupra faptului religios. În operele lor, ca şi în mitologiile marilor culturi ale Antichităţii,

pe lângă rudimentele unei ştiinţe a religiilor, găsim şi rădăcinile teologiei. Căci în afară dedescrierea şi studierea faptului religios, poeţii şi marii „creatori” ai sistemelor mitologice încearcă

să reflecteze asupra Divinităţii şi să-i ordoneze manifestările.

Teologia mitică a lui Homer şi Hesiod este imediat criticată de primii filosofi greci. Ei îi

reproşează antropomorfismul desfrânat, înlocuind-o printr-o „teologie naturală”, mai sobră, care, în

loc să ia ca obiect de investigaţie credinţele şi miturile, se preocupă în special de explicarea

realităţii recurgând abia în ultimă instanţă la Divinitate, văzută ca ultimă cauză a tot ce există.

Dar şi „teologia naturală” a fost ulterior înlocuită cu viziuni asupra realităţii mai sceptice în

ceea ce priveşte posibilitatea de a ajunge la Realitatea ultimă, la Cauză primă. Acestea, obligate

de scepticismul lor declarat să-l pună pe Dumnezeu între paranteze, au încercat să dea o



2

explicaţie faptului că toţi oamenii tind să-1 proslăvească. Astfel, o dată cu sofiştii, se trece de la

teologia naturală la filosofia religiei. De aici se vor ivi primele manifestări greceşti ale unei ştiinţe a

religiilor în sensul cel mai strict.

Dintre reprezentaţii acesteia din urmă, se cuvine să-i amintim pe Teofrast (320 în. Hr.),

autor, după Diogenes Laertios1, al unei Istorii a lucrurilor divine în şase cărţi. Dintre autorii

posteriori, au o importanţă deosebită, prin datele oferite sau prin interpretarea faptului religios pe

care o propun, Strabon, Pausanias, Euhemer, Plutarh, autor al unui tratat De Iside et Osiride, şi

Marcus Terentius Varro, ale cărui Antiquitates rerum humanarum et divinarum ne-au fost păstrate

fragmentar de Sf. Augustin.

Rezultatele interesului manifestat în această perioadă pentru faptul religios sunt importante,

deşi inegale ca valoare. Pe de o parte, autorii care au descris fenomenul religios aşa cum era el

trăit de greci, romani şi de popoarele cu care aceştia au intrat în contact ne-au transmis o mare

cantitate de date despre religiile popoarelor respective, încercând, în plus, o comparareşi o

sistematizare a lor, fapt ce va constitui principala sarcină a ştiinţei moderne a religiilor. Pe de altă

parte, o dată cu sofiştii începe să apară o întreagă serie de interpretări psihologice, sociologice şi

filosofice ale religiei, care prevestesc interpretările de mai târziu ale filosofilor religiei de orientare

raţionalistă, precum şi primele interpretări ştiinţifice asupra originii şi specificului religiei, elaborate

din perspectiva pozitivismului. Astfel, faţă de Protagoras, care, în dialogul platonician cu acelaşi

nume, constată că „omul participant la Divinitate (datorită înrudirii cu zeii) a fost singura dintre

făpturi care i-a cinstit pe zei şi a început să le ridice altare şi statui”, Prodicos propune ca explicaţie

a religiei adorarea puterilor benefice, iar Democrit reduce religia la un rezultat al zbuciumuluisufletesc şi al fricii faţă de puterile superioare. Alţii, precum Critias, văd naşterea sentimentului de

adorare a Divinaţii în necesitatea de a găsi un fundament interior moralei2. O importanţă aparte o

are critica epicureică a religiei văzute ca produs al fricii, idee ce constituie baza criticii religiei la

Lucreţiu3.

E curios că în literatura religioasă orientală, deja foarte dezvoltată pe atunci, nu apare un

studiu obiectiv al fenomenului religios, ci mai degrabă o speculaţie metafizică născută chiar din

miezul literaturii religioase, precum aceea din Upanişade. G. Mensching explică fenomenul prin

faptul că studiul obiectiv al religiei presupune o anumită distanţare faţă de ea, distanţare ce seproduce tocmai în acest prim iluminism al tradiţiei occidentale, adică în perioada clasică a f ilosofiei

greceşti şi care nu are nicio paralelă în tradiţia Orientului.

Probabil din aceeaşi cauză nici perioada patristică şi medievală a gândirii creştine nu

cunoaşte studiul pozitiv al faptului religios. Există, de bună seamă, contacte reale între mediul

elenistico-roman şi cel creştin, în prima parte a perioadei respective, precum şi între creştinism,

iudaism şi islamism în Evul Mediu. Dar acest contact a dus mai mult la valorizări apologetice ale

religiilor respective şi mai puţin la comparaţii între ele; valorizări apologetice ce se împart în două

1 D. Laertios, Vie ţ ile şi doctrinele filosofilor, cartea a V-a

2 Pinard de la Boullaye, L'etude comparee des religions.Essai critique,Paris,1922, pp. 10-43. 3 Lucreţiu, Poemul naturii , traducere de Dumitru Murăraşu, Ed. Minerva,Bucureşti,1981, 9, X.



3

mari grupe, prezente chiar de la începutul gândirii creştine : unele condamnă orice formă de religie

necreştină ca pură eroare - dii gentium sunt dremonia -; celelalte, în schimb, acceptă câteva

elemente ale acestor religii ca pe nişte elemente ale unei pedagogii divine a omenirii.

Încă în plin Ev Mediu avea să intervină un factor ce va determina o schimbare de atitudine în

această privinţă: ne referim la călătoriile întreprinse de occidentali în ţările Orientului şi la relatările

lor despre unele populaţiilor întâlnite aici. Între aceste călătorii se remarcă, prin interesul

informaţiilor transmise, cele ale lui Marco Polo şi Giovanni di Monte Corvino în Extremul Orient,

cât şi aceea a lui Jourdain de Severac în Persia. Roger Bacon, care în mai multe privinţe este cu

un pas înaintea secolului XIII, poate fi considerat un precursor al interesului arătat de epoca

modernă cultelor necreştine şi al zelului comparatistic suscitat de descoperirile acestora. În opera

lui întâlnim o primă tipologie a religiilor, împărţite pe următoarele cinci compartimente: păgâni

propriu-zişi, care venerează realităţile naturale precum pădurile, apele etc.; idolatrii, care

venerează lucruri f

ăcute de mâna omului (aici intr

ă budi

ştii

şi politei

ştii); t

ătarii, sau mongolii, care

îmbină monoteismul cu practica magiei şi vră jitoriei; sarazinii, sau musulmanii, şi iudeii. Toţi

aceştia ar avea, după Bacon, o serie de idei comune care nu se pot explica altfel decât

acceptându-le ca înnăscute omului.

Era descoperirilor, începută o dată cu secolul XV, aduce în Europa o imensă zestre de

materiale colecţionate de conchistadori, misionari şi negustori, materiale privitoare la viaţa şi

obiceiurile popoarelor colonizate, conţinând numeroase date despre credinţele lor religioase.

Acum începe o nouă etapă a studierii faptului religios, ce se extinde practic până la apariţia, în

secolul XIX, a ştiinţei moderne a religiilor.În cadrul acestei lungi etape, trebuie să distingem diferite elemente. Cel mai important este,

fără îndoială, adunarea de materiale despre religiile şi culturile precolumbiene din America, despre

marile culturi şi religii din India, China, Japonia şi ulterior despre populaţiile primitive din Africa. Aici

trebuie remarcate, pentru importanţa lor, relatările făcute de Bernal Diaz del Castillo, Bernardino

de Sahagun, J. de Acosta etc., privitoare la culturile central şi sud-americane, relatările din Noua

Franţă şi scrisorile edificatoare ale misionarilor iezuiţi francezi; operele părintelui Matteo Ricci şi R.

de Nobili asupra cultelor din China şi respectiv India; documentele provenite de la populaţiile

africane şi ulterior (ne aflăm deja în sec. al XVIII), opera lui P. Lafitau, misionar în Canada, asupraobiceiurilor sălbaticilor americani comparate cu cele ale sălbaticilor preistorici4.

Relatările amintite mai sus conţin de obicei şi aprecieri, în mare parte superficiale, bazate pe

o comparare grăbită a practicilor religioase pe care le pun în paralel cu practicile religioase iudaice

sau creştine. La acestea, cu precădere descriptive, trebuie să adăugăm interpretările materialului

conţinut în ele. Sunt interpretări ce se situează pe doua paliere diferite. Primele constau în

încercări de comparare a religiilor păgâne cu iudaismul, creştinismul sau cu religia din zorii

umanităţii. În acest grup se încadrează lucrările lui Selden, H. Spencer, Jurieu, Vossius etc., la

care se cuvine să adăugăm opera lui De Brosses despre Cultul zeilor-fetiş (De Brosses expune o

4 Pinard de la Boullaye, op. cit., pp. 184-187.



4

teorie asupra originii religiei, care se va menţine până la apariţia ştiinţei religiilor propriu-zise),

precum şi opera destul de recentă a lui B. Constant, conţinând deja trăsături ale interpretării

romantice a religiei5.

Datele ajunse în Europa despre religiile necreştine motivează şi un al doilea grup de

încercări de interpretare a faptului religios. Acest grup se situează clar pe un palier filosofic şi este

determinat de principiile raţionalismului şi iluminismului, predominante în Europa secolelor XVII şi

XVIII. Ca exemple, ajunge să amintim pe iniţiatorul deismului englez, Herbert de Cherbury, opera

lui D. Hume asupra istoriei naturale a religiei, interpretarea originilor fabulelor şi oracolelor, a lui

Fontenelle, explicaţiile religiei oferite de Voltaire şi de enciclopediştii francezi. În sfârşit, Im. Kant

care rezumă şi aureolează toate interpretările anterioare6.

Trăsăturile caracteristice ale explicării raţionaliste a religiei sunt: reîntoarcerea la explicarea

originii prin frică, admiraţia copleşitoare în faţa realităţilor naturale, ignoranţa şi viclenia clasei

sacerdotale7; compararea credinţelor recent descoperite

şi cele ale marilor culturi din Extremul

Orient cu religia creştină şi, mai ales, stabilirea unei religii naturale sau „a raţiunii”, al cărei conţinut

se reduce, în termeni generali, la afirmarea existenţei unei Fiinţe supreme, precum şi la

practicarea unei morale întemeiate pe raţiunea omului, din perspectiva căreia se judecă şi se

critică diferitele religii pozitive8.

Curentul de asimilare a religiei de către raţiunea filosofică va culmina cu opera lui Hegel,

care are meritul de a fi continuat linia kantiană de studiere filosofică a religiei şi de a fi realizat un

efort considerabil de tipologizare şi sistematizare a diferitelor religii v ăzute ca realiz ări istorice ale

ideii de religie. În cadrul iluminismului german s-a iniţiat o nouă formă de interpretare a religiei, ce avea să

culmineze în epoca romantismului. Autorii reprezentativi ai tendinţei respective au fost G. E.

Lessing, Herder, E. W. Schelling şi F. Schleiermacher. Se cuvine să notăm că nici unul dintre

aceşti autori nu depăşeşte cu totul principiul raţionalist de bază, conform căruia omul trebuie să fie

considerat „măsura faptului religios”. Toţi însă acordă o atenţie sporită elementelor non-raţionale

conţinute în faptul religios şi se preocupă mai adânc de individualitatea istorică religioasă, precum

şi de evoluţia formelor sale, deschizând drum convingerii, clar exprimate de Schleiermacher, că

religia este un domeniu specific al con ştiin ţ ei (prin urmare, nu poate fi înţeleasă decât prin ea însăşi) şi că, în cadrul ei, un rol important îl joacă sentimentul9.

2. Ştiin ţ a modern ă a religiilor

În procesul de studiere a faptului religios, ştiinţa modernă a religiilor a recurs la metode

specifice ştiinţelor pozitive pentru a stabili natura şi originea religiei.

Aplicarea unor astfel de metode presupune ceea ce s-a numit „emanciparea ştiinţei religiilor”

de sub dubla tutelă sub care a fost supusă până în momentul respectiv, şi anume: tutela filosofiei

5

Ibidem, p. 247. 6 Im. Kant, Religia în limitele ra ţ iunii pure, traducere de Radu Gabriel Pârvu, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2004. 7 Fontenelle, De l'origine des fables, Paris, 1932. 8 H. Dumery, Critique et Religion, Paris, 1957, pp. 456 sq. 9 G. Mensching, Histoire de la science des religions, Paris, 1955, pp. 59-72.



5

religiei, preocupată cu precădere de critica validităţii faptului religios, şi tutela teologiei, cu

preocupările sale apologetice. Termenul de ştiinţă, folosit de acum înainte pentru studierea

faptului religios, exprimă prevalenţa pe care o va deţine, în cadrul său, descrierea faptelor pozitive

conform unor metode diferite de la o etapă la alta. În acelaşi timp, el indică tendinţa majorităţii

reprezentanţilor săi de a exprima şi înţelege faptul religios ca pe un fenomen cultural printre

celelalte fenomene culturale.

Rezultatele diverşilor autori vor fi, cum vom vedea îndată, foarte diferite şi de multe ori

contradictorii. însă cea mai mare parte dintre ele sunt determinate de unele principii comune, care

constituie presupoziţiile ce au dirijat comprehensiunea şi constituirea ştiinţei religiilor de-a lungul

întregii perioade amintite. Înainte de a intra în analiza principalelor sisteme, vom expune pe scurt

aceste presupoziţii comune.

a. Presupozi ţ ii comune primelor elabor ări din cadrul ştiin ţ ei religiilor

Prima este principiul, moştenit din epoca ra

ţionalismului

şi iluminismului, conform c

ăruia

religia nu poate fi decât un produs cultural al omului, apărut într-o anumită perioadă istorică. În

baza acestei presupoziţii, caracterul de „supranaturale” pe care şi-1 atribuie diversele religii se

descalifică, dispare, ca fiind incompatibil cu absoluta independenţă a raţiunii umane, raţiunea

împiedicând acceptarea oricărei Realităţi supranaturale. De aceea nu este exagerat să afirmăm că

teoriile elaborate pe baza acestei presupoziţii, în ciuda pretenţiei lor scientiste, sunt la fel de

dogmatice ca şi cele apărute în filosofiile veacului al XVIII.

A doua presupozi ţ ie a aproape tuturor religiilor la care ne vom referi o constituie schema

„pozitivistă” de interpretare a istoriei, propusă de Comte în Filosofia pozitivă, schemă în cadrulcăreia religia aparţine primului stadiu, mitic, fabulatoriu sau teologic al istoriei, substituit ulterior de

cel metafizic care, la rândul lui, va fi înlocuit de stadiul pozitiv, instaurat o dată cu apariţia ştiinţei.

Plecând de la această formă preliminară de înţelegere a religiei, se explică perfect a treia

trăsătură comună tuturor teoriilor ce vor fi expuse mai încolo şi care poate fi definită ca „obsesie a

originii” faptului religios10. Într-adevăr, dacă faptul religios este unul produs de om, el trebuie să-şi

fi avut rădăcinile într-un stadiu nereligios anterior. Astfel, toate teoriile apărute în această perioadă

a ştiinţelor religioase constituie, pe lângă explicaţii ale specificului faptului religios, tot atâtea

încercări de descoperire a originii sale, de ajungere la momentul prim al genezei sale.Dar poate că trăsătura comună cea mai caracteristică a tuturor acestor explicaţii, apărute în

a doua jumătate a secolului XIX şi în primii ani ai secolului XX, este folosirea generalizată a unei

scheme riguros evoluţioniste pentru a explica naşterea şi dezvoltarea religiilor. Diferitele doctrine

se împart, din punctul de vedere al utilizării schemei evoluţioniste, în teorii ale progresului şi ale

degener ării , după cum îşi reprezintă fiecare în parte mersul evolutiv: fie ca o dezvoltare constantă

plecând de la nişte forme elementare (cazul cel mai frecvent), fie ca o degenerare a unor forme

mai mult sau mai puţin perfecte. Oricum, în ambele cazuri religia - asemenea societăţii, artei şi

culturii în general - e considerată ca un organism, ca un sistem natural cu o linie obligatorie de

10 E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, Oxford, 1965, pp.16 sq.



6

dezvoltare ce se lasă prinsă într-o serie de principii şi legi generale. Folosirea schemei evolutive în

explicarea istoriei culturii a aparţinut lui H. Spencer, care a încercat să ofere un rezumat al întregii

istorii plecând de la patru principii evoluţioniste principale: dezvoltarea socială e supusă unei legi

generale perfect uniforme; evoluţia adoptă în mod constant aceleaşi forme şi trece prin aceleaşi

stadii; evoluţia se desfăşoară încetul cu încetul, în aşa fel încât mutaţiile sunt practic insignifiante;

evoluţia este tot timpul progresivă. Pe de altă parte, această schemă evolutivă nu se aplică numai

religiei ci, în general, tuturor câmpurilor de investigaţie ştiinţifică: biologie, etnologie, economie etc.

Aplicarea schemei a fost posibilă datorită faptului că, pentru mulţi dintre autorii la care ne vom

referi, ştiinţa religiilor, asemenea etnologiei, în care ea se înrădăcinează, este practic o ştiinţă

naturală.

În sfârşit, teoriile pe care le vom expune în continuare ca fiind cele mai importante în

această primă perioadă a ştiinţei religiilor se caracterizează prin utilizarea unei metode comune:

metoda „comparatistă”, termen prin care fenomenologii actuali ai religiei desemneaz

ă utilizarea

incorectă a metodei comparative. Într-adevăr, comparaţia, cum vom vedea mai încolo, este un

moment necesar al metodei fenomenologice în studiul religiei, dar trebuie plecat de la

recunoaşterea specificităţii de care ţin trăsăturile comparate, precum şi de la situaţia istorică şi

culturală a acestora. Comparativismul, dimpotrivă, se mulţumeşte cu asemănarea externă a unor

elemente izolate, provenite din cele mai diferite arii culturale, pentru a stabili relaţii de înrudire sau

de dependenţă între religiile caracterizate prin aceste trăsături izolate11.

Toate reproşurile aduse aici primelor încercări ale ştiinţei religiilor se referă, după cum ne

putem da seama, la utilizarea şi interpretarea datelor pozitive avute la îndemână. Dar chiar şi înceea ce priveşte datele respective, unora dintre reprezentanţi li s-a reproşat fără încetare lipsa

unui contact direct cu faptele religioase, precum şi lipsa unor criterii riguroase în valorizarea

acestora. Totuşi, e de netăgăduit că, în această privinţă, opera tuturor reprezentanţilor ştiinţei

religiilor din prima etapă a adus un aport substanţial şi valoros, de care continuă să se servească

într-o bună măsură chiar şi cele mai cumpătate interpretări ale fenomenului religios din zilele

noastre.

b. Max Muller şi mitologia natural ă

Max Muller (1832-1900) este, fără îndoială, întemeietorul „ştiinţei moderne a religiilor”12.Privind problema naturii şi originii religiei, profesorul german pleacă de la o idee despre religie

înrudită până la un anumit punct cu cea a lui Schleiermacher. În om există, după el, un simţ al

divinului „conceput” în termenii infinităţii. Această idee însă nu este produsul unei revelaţii sau al

unui instinct religios special, ci se naşte, ca toate celelalte idei, din contactul sensibil cu realitatea.

Nihil est in fide quod non fuerit in sensu. Tocmai realităţile naturale care scapă capacităţii

intelectuale a omului zămislesc ideea de infinit, precum şi materialul din care se vor crea

divinităţile. Termenul mediu al întregului proces îl constituie limbajul, a cărui analiză va permite

11 Pinard de la Boullaye, op. cit., pp. 233 sq.

12 R. Pettazzoni numeşte lucrarea lui Muller Mitologia comparată (1856) „actul de naştere a ştiinţei religiilor”. Il metodo comparativo , p. 1.



7

explicarea apariţiei miturilor şi a zeilor prezenţi în ele.

Pentru Max Muller, termenii abstracţi s-au format, în toate limbile, într-o epocă târzie. Toate

cuvintele exprimând idei imateriale derivă din cuvinte ce desemnează calităţi sensibile. La început,

cuvintele desemnau obiectele lumii înconjurătoare printr-o calitate a lor: strălucitorul, puternicul

etc. Dar faptul că un obiect posedă anumite calităţi şi faptul că o calitate poate fi posedată de mai

multe obiecte duc la fenomenul polinomiei şi al omonimiei. În primul moment, diferenţele între

diversele obiecte semnificate şi atribuite lor, reprezentate prin cuvinte, sunt clare, foarte curând

această claritate se estompează, iar nume diferite creează realităţi diferite, în care se personifică

ceea ce la început nu era decât un grup de nume diferite. Astfel, de pildă, aproape toate

popoarele şi-au ales cerul strălucitor pentru a desemna infinitul, despre care aveau un fel de

presentiment. Abia ulterior apar neînţelegerile şi, dacă mai întâi cerul era considerat ca locul unde

sălăşluieşte infinitul, mai târziu cerul însuşi se converteşte în divinitate. Astfel, numele se

preschimbă în zei

- nomina, numina - iar miturile care ne povestesc peripeţiile acestor zei sunt pur şi simplu nişte

„maladii ale limbajului”, „o fază inevitabilă în creşterea limbajului”. Originea mitologiei... este

aceeaşi: „limbajul care se uită pe sine”. Prin urmare, zeii nu sunt altceva decât atributele prin care

au fost desemnate la început realităţile superioare, convertite mai apoi în entităţi personale

datorită faptului că şi-au uitat caracterul lor iniţial de atribute. În acelaşi fel, religiile pot fi

considerate ca „maladii ale limbajului”.

Explicaţiile oferite, în special mitologiilor vedică şi greacă, de către Max Muller şi şcoala sa

au ajuns la nişte extreme greu de acceptat, astfel încât el a fost foarte repede discreditat. Ba chiarla un moment dat s-a scris şi un pamflet, în care se demonstra ironic ideea că Max Muller „nu era

altceva decât un mit solar”.

În legătură cu prima formă de religie la care se ajunge în urma acestei cunoaşteri a

infinitului, Max Muller a susţinut henoteismul într-un sens care capătă diferite nuanţe de-a lungul

operei sale. La început henoteismul semnifică „un concept vag al divinităţii, neimplicând nici

unitate, nici pluralitate”13. Un asemenea concept e, fără îndoială, în strânsă legătură cu prima

formă de religie, pe care Schelling o descrie în a sa Filosofia a mitologiei' Mai târziu însă,

constatând că în Veda există nenumăraţi zei, dar că în mod frecvent credincioşii îl consideră suprem şi unic doar pe cel căruia i se închină, impune termenul de cathenoteism pentru

desemnarea acestui fapt pe care, de altfel, îl şi defineşte ca formă primitivă a religiei.

Interpretarea religiei propusă de Max Muller e caracteristică pentru o întreagă etapă a ştiinţei

moderne a religiilor şi de ea se leagă o serie de încercări de explicare a fenomenului religios prin

metoda filosofică şi prin mitologie.

Joachim Wach, cu o schiţă de clasificare a ştiinţei moderne a religiilor anterioară

fenomenologiei, inaugurează o a doua perioadă, în care investigaţia se lărgeşte, cuprinzând alte

câmpuri, în special etnologia, sociologia şi psihologia, perioadă ce şi-ar avea începutul în opera lui

13 Pinard de la Boullaye, op. cit., pp. 350-357.



8

C. P. Tiele, Introducere în ştiin ţ a religiilor . E imposibil să ne referim la toţi reprezentanţii săi, aşa că

ne vom limita să aducem ca exemple ale metodei de a viza şi rezolva problema religiei teoriile

unora dintre cei mai semnificativi reprezentanţi.

c. Animismul lui E. B. Tylor

Lucrarea fundamentală a acestui etnolog, recunoscută ca foarte valoroasă şi cu influenţă

enormă la vremea sa, este Cultura primitivă14. Aici Tylor oferă o explicaţie a naturii şi originii

religiei care s-a răspândit printre cercetătorii epocii sub numele de animism. Esenţa animismului

se poate rezuma în următoarele puncte: există o definiţie a religiei cuprinzând un minim de

trăsături întâlnite în toate formele religioase şi desemnând cea mai rudimentară formă de religie -

„credinţa în fiinţe spirituale”. Tylor explică, primul şi în detaliu, în ce fel omul a ajuns la această

credinţă. Apoi descrie procesul care s-a desfăşurat de la animism la formele „mai perfecte” ale

vieţii religioase.

Omul religios a ajuns să

creadă în spirite plecând de la o serie de fenomene care i-au

permis să desluşească în el însuşi prezenţa unui principiu de acţiune diferit de al trupului său. De

pildă, când trupul se află într-o stare de completă inactivitate, interiorul său acţionează în vis prin

fenomenele de extaz ori de transă şi chiar în moarte, aşa cum e trăită aceasta de către populaţiile

primitive. Asemenea fenomene conduc la afirmarea existenţei sufletului, fapt ce-1 determină să

creadă în existenţa spiritelor morţilor, pe care foarte curând le considera ca pe nişte fiinţe benefice

sau primejdioase. Primitivul a atribuit prezenţa aceluiaşi principiu atât realităţilor lumii, cât şi

fenomenelor naturale, cu precădere acelora care se impuneau prin violenţa caracterului lor

excepţional şi eficienţa asupra vieţii sale personale. Credinţa respectivă 1-a făcut să venerezespiritele. Astfel au apărut cele mai diverse forme de politeism şi de aici, prin selecţia şi ierarhizarea

zeilor, se va fi ajuns la monoteismele ce reprezintă formele cele mai evoluate ale religiilor.

Teoria animistă s-a răspândit foarte repede în aproape toate câmpurile cunoaşterii

istorice49, ale etnologiei şi ştiinţei religiilor din vremea respectivă, devenind modelul şi ipoteza de

explicare pentru unele forme de teologie, ca şi pentru studierea Vechiului Testament. Astăzi însă

ea este considerată o teorie depăşită în primul rând datorită faptului că nu mai sunt valabile

presupoziţiile generale după care a fost construită şi, apoi, prin datele pe care etnologia şi ştiinţa

religiilor le-au acumulat de atunci încoace, date utilizate de teoriile ce vor fi expuse în continuare.W. Schmidt discută probele aduse de Tylor în sprijinul teoriei sale, criticându-i aproape toate

afirmaţiile. Fără a intra în detalii, putem spune că întemeietorul animismului ignoră o seamă de

fapte religioase la fel de răspândite sau chiar mai răspândite decât credinţa în spirite ca, de pildă,

credinţa într-o

putere superioară şi prezenţa figurii unei fiinţe supreme, lucru ce invalidează radical interpretarea

animistă. Pe de altă parte, elementele pe care se întemeiază animismul nu par a fi caracteristice

celor mai vechi straturi ale civilizaţiei umane şi nu sunt atât de universale cum credea Tylor. În

14 E. B. Tylor, Cultura primitiv ă, vol. I-II, Londra, 1871. A se vedea expunerea teoriei în Pinard de la Boullaye, op.

cit., pp. 363-370.



9

sfârşit, chiar în zonele unde apar, ele nu epuizează comportamentul religios al locuitorilor

respectivi care, pe lângă credinţa în spirite, posedă şi alte forme de credinţă independentă de

fenomenul animist.

d. J. G. Frazer. Magia ca origine a religiilor

Cea mai importantă lucrare a acestui autor este Creanga de aur15. Este o operă

monumentală ce cuprinde o întreagă serie de studii privind cele mai diverse teme de etnologie şi

de ştiinţă a religiilor. Vom reţine din ea doar teoria lui Frazer despre magie şi explicarea naşterii

religiei pierind de la aceasta.

Frazer prezintă o concepţie „psihologico-intelectuală” a magiei. Conform acestei concepţii,

magia este o atitudine înrudită cu ştiinţa şi diametral opusă religiei. Atât magia cât şi ştiinţa

presupun o lume supusă unor legi, în timp ce religia presupune o lume supusă capriciilor spiritelor.

Rezultă, aşadar, că ştiinţa şi magia sunt atitudini identice din punct de vedere psihologic, deşi una

este adevărat

ă, iar cealalt

ă întemeiat

ă pe falsa utilizare a principiilor de asem

ănare

şi de contact

sau de contagiune.

Pornind de la această concepţie despre magie, Frazer sistematizează fenomenele culturale

după o lege care o reproduce practic pe cea a lui Comte: omenirea ar fi trecut succesiv prin

magie, religie şi ştiinţă. Când oamenii îşi dau seama că nu pot stăpâni forţele superioare cu

ajutorul magiei, recurg la religie. Aşadar, magia este anterioară religiei întrucât constituie un fapt

psihologic mai simplu decât ideea de fiinţe personale, pe care o utilizează religia. în sprijinul

interpretărilor sale, Frazer aduce argumentul că cele mai primitive popoare pe care le cunoaştem -

câteva triburi din Australia - nu au religie, ci doar rituri magice.Concepţia lui Frazer despre magie a fost criticată încă de la începutul secolului nostru de

către H. Hubert şi M. Mauss, iar de atunci a fost revizuită aproape în întregime. Astfel se afirmă, în

general, că nu e demonstrat faptul că întreaga magie este „simpatetică” ori se bazează pe

principiul de asemănare. Există acte magice care utilizează principiul de opoziţie şi s-a observat

că asemenea principii dirijează pur şi simplu comportamentele simbolice.

Criticarea concepţiei lui Frazer despre magie a impus şi criticarea explicaţiei sale privitoare

la originea religiei. Într-adevăr, asocierea de idei pe care o presupune magia este anterioară

concepţiei fiinţelor personale. Cu atât mai puţin se poate demonstra că triburile australieneinvocate de Frazer nu au religie. Pe de altă parte, i se reproşează lui Frazer, şi pe bună dreptate,

faptul de a nu-şi fi dat seama că, pe lângă magie, primitivii realizează acţiuni conduse de o

„mentalitate ştiinţifică”, fapt ce contrazice schema evolutivă propusă de el. Astăzi etnologia şi

ştiinţa religiilor au ajuns la concluzia generală că, în rândul populaţiilor primitive magia şi religia

coexistă ca „două reacţii psihologice diferite”. Magia şi religia sunt considerate ca „două

componente străvechi ale viziunii umane asupra lumii”. De aceea putem afirma împreună cu

Goldenweiser: Creanga de aur e depăşită ca teorie, deşi rămâne indispensabilă în calitate de

colecţie de date asupra religiei primitive.

15 J. G. Frazer, Creanga de aur, traducere de Octavian Nistor, Ed. Minerva, Bucuresti, 1980.



10

R. R. Marett, cu „dinamismul său pre-animist”, moşteneşte explicaţiile despre religie propuse

de către etnologii de dinaintea lui şi modifică unele detalii de metodă şi chiar teoretice, lăsând însă

neschimbată schema lor generală. De aceea rezultatele la care ajunge sunt, în definitiv,

asemănătoare. Marett insistă asupra caracterului „activ” al mentalităţii primitive. După el primitivii

nu sunt acei „filosofi rataţi”, pe care ni-i prezintă teoriile anterioare: „Religiile primitive sunt

dansate, iar nu gândite” înaintea animismului există un stadiu „magico-religios” caracterizat de

credinţa în mana, o putere impersonală - de aici se trage numele de dinamism conferit teoriei sale

- ce determină, după el apariţia Sacrului, instituind numeroase tabuuri care îl separă de profan”.

De ideea acestei puteri impersonale, rezumate în noţiunea de mana, precum şi de concepţia

emoţională a magiei în doctrina lui Max ne vom ocupa mai încolo, datorită influenţei pe care le-au

exercitat asupra primelor fenomenologii. Lăsând aşadar pentru atunci valorizarea, să trecem la

expunerea concepţiei despre religie a şcolii franceze de istorie a religiilor, luând ca exemplu pe cel

mai reprezentativ exponent al ei.

e. Emile Durkheim şi interpretarea sociologic ă a religiei

Durkheim pune problema originii religiei în termeni ceva mai diferi ţi, cu siguranţă mai realişti

decât cei ai predecesorilor săi din secolul XIX. „Nu există un moment anume în care a apărut

religia; aşadar, problema religiei nu trebuie să fie înţeleasă în sensul unui început absolut”. Pentru

el e vorba mai degrabă de „a găsi un mijloc de analizare a cauzelor, întotdeauna prezente, de

care depind formele esenţiale ale gândirii şi practicii religioase” 16. Ia ca material al studiului său

tocmai formele cele mai primitive, deoarece crede că simplitatea lor îi va permite să ajungă mai

uşor la formele elementare şi esenţiale. Dar, în ciuda acestor excepţii, Durkheim continuă să pună problema religiei în termeni asemănători celor ai teoriilor pe care le-am criticat până acum. Astfel,

el încearcă să explice cauzele ce compun fenomenul religios plecând de la faptul că, oricare ar fi

însemnătatea şi veridicitatea fenomenului religios, credinciosul îi dă acestuia un cu totul al sens,

fiindcă Durkheim e convins dinainte că religia nu e decât o manifestare naturală a activităţii

umane.

Metoda comparativă, penare o adoptă pentru a descrie trăsăturile comune ale diferitelor

religii, îi impune să stabilească o primă definiţie euristică a religiei. Ea îi permite să determine

faptele „religioase” de la care va pleca apoi în definirea fenomenului religios. în prezentareaexplicaţiei sociologice a religiei oferite de E. Durkheim, vom analiza următoarele trei puncte: în

primul rând, definiţia pe care acesta o dă a priori religiei; în al doilea rând, descrierea totemismului

ca formă elementară a religiei şi, în al treilea rând, reducerea religiei la un fapt social. La această

descriere vom adăuga şi câteva consideraţii despre influenţa lui Durkheim în şcoala sociologică

franceză, precum şi despre criticele care s-au adus în repetate rânduri doctrinei sale.

Durkheim începe prin a critica definiţiile religiei, stabilite plecând de la noţiunile de

supranatural sau de mister, şi dă acestui termen un sens restrâns - de „adevăr ocult” -, sau de la

cele referitoare la ideea de Divinitate. Propria-i definiţie pleacă de la constatarea diferenţei ce

16 E. Durkheim, Formele elementare ale vie ţ ii religioase, traducere de Magda Jeanrenaud şi Silviu Lupescu, Ed.Polirom, Iaşi, 1995, pp. 12-15.



11

separă ansamblul aspectelor fenomenului religios ca ordine a sacrului de restul fenomenelor

umane, adică ordinea profanului. Sacrul se caracterizează în primul rând prin superioritatea faţă

de profan. Dar această superioritate nu este suficientă pentru a caracteriza diferenţa dintre cele

două niveluri ale realităţii. Diferenţa dintre ele este mult mai mare, „este absolută”; mai mare decât

diferenţa dintre bine şi rău, pentru că aceste noţiuni sunt simple specii ale genului moral, comun

amândurora. Sacrul şi profanul constituie două lumi ce nu au nimic în comun. E vorba de o

eterogenitate de „esenţă” sau „natură”, care face ca, pentru a trece din una în cealaltă, să fie

nevoie de totala transformare a individului. De aici caracterul de tabu al tuturor realităţilor sacre17.

Dar nici aceast ă diferen ţă fa ţă de profan nu e suficient ă pentru definirea sferei religioase, c ăci şi

fenomenele magice presupun o diferen ţă radical ă de profan, f ăr ă a se confunda totu şi cu

fenomenele religioase. Elementul specific religios este condi ţ ia sa de fapt socialmente împ ărt ăşit.

„ Credin ţ ele autentic religioase sunt totdeauna comune unei anumite colectivit ăţ i, care le accept ă

integralşi practic

ă riturile ce le înso

ţ esc ”; „Magicianul are o clientel

ă, nu o Biseric

ă”. Referirea la

un grup social caracterizează şi particularizează toate elementele fenomenului religios. De aceea,

Durkheim propune următoarea definiţie a religiei: „Un sistem solidar de credinţe şi de practici

legate de lucrurile sacre, adică separate, interzise; credinţe şi practici ce unesc într-o singură

comunitate morală, numită Biserică, pe toţi cei care le acceptă”.

Plecând de la această înţelegere a fenomenului religios şi după ce a criticat explicaţiile

animismului lui Tylor şi ale „naturismului” lui Max Miiller, Durkheim prezintă „totemismul ca religie

elementară”. Totemismul, pe care îl studiază la câteva triburi centro-australiene, poate fi

considerat religios deoarece e definit printr-o serie întreagă de tabuuri şi constituie, în acelaşitimp, o expresie a vieţii colective. Astfel, capitolele centrale ale cărţii lui Durkheim vor încerca să

demonstreze aceste două afirmaţii: caracterul sacru al totemismului şi condiţia sa de fapt social.

Totemismul se bazează pe constatarea că, în majoritatea triburilor australiene, există un

grup fundamental, clanul, întemeiat pe două caracteristici: în primul rând, toţi membrii clanului se

consideră uniţi nu atât prin relaţiile de rudenie ce pot exista între ei, cât prin faptul că toţi poartă

acelaşi nume. în al doilea rând, toţi membrii clanului se înrudesc cu o realitate naturală, totemul,

care are acelaşi nume ca al clanului. Totemul poate aparţine ordinii fenomenelor naturale, regnului

vegetal sau, cum se întâmplă în majoritatea cazurilor, celui animal. De obicei e vorba de o specie,iar nu de un individ concret. Dar nu precizările asupra materialităţii totemului ne interesează pe

noi, ci semnificaţia şi calitatea sa de element sacru. Totemul este pentru clan realitatea sacră prin

excelenţă. De aici derivă atât sacralitatea animalelor sau plantelor ce-i poartă numele, cât şi

sacralitatea membrilor clanului înrudiţi cu el. Faptul că realităţile diferite apar la fel de sacre îl

conduc pe Durkheim la concluzia că „sacralitatea prin excelenţă” nu este nici una din aceste

realităţi în parte, ci „un fel de forţă anonimă, impersonală, care se întâlneşte în fiecare din aceste

realităţi, forţă reprezentată sub forma sensibilă a totemului. Această forţă are în acelaşi timp o

valenţă fizică şi morală, putând fi definită, în ceea ce priveşte semnificaţia, prin termenul

17 Ibidem, pp. 47-56.



12

melanezian de mana. Aşadar, totemismul nu constă în adorarea realităţilor sensibile ce constituie

totemul, ci în recunoaşterea şi venerarea unei puteri superioare, reprezentată doar în mod sensibil

prin totem.

Explicarea religiei plecând de la totemism va consta pur şi simplu în a explica, pe de o parte,

natura acestei forţe impersonale, iar pe de altă parte, apariţia ei sub forma totemului. Răspunsul

lui Durkheim e pregătit de întregul său raţionament anterior. Totemul simbolizează, după cum am

văzut, o putere superioară echivalentă cu divinitatea. Dar în acelaşi timp, el mai simbolizează şi

societatea a cărei emblemă şi al cărei principiu de unitate este. Prin urmare, totemul e în acelaşi

timp simbol al lui Dumnezeu şi al societăţii, lucru datorat faptului că Dumnezeu şi societatea sunt

realităţi identice sau, cu alte cuvinte, faptului că forţa superioară simbolizată prin totem nu este

altceva decât societatea însăşi.

Pentru a demonstra această concluzie, Durkheim încearcă să arate că „societatea are tot

ce-i trebuie ca să de

ştepte în sufletele oamenilor, prin simpla ac

ţiune pe care o exercit

ă asupra

lor, senzaţia divinului”. Ca şi divinitatea, societatea menţine în rândul membrilor ei sentimentul

unei permanente dependenţe şi constituie forţa pe care se sprijină încrederea acestora. Astfel,

Durkheim consideră în cele din urmă că experienţa religioasă este una cu adevărat specifică, dar

că Dumnezeu, pe care credinciosul îl vede ca o persoană mistică, nu este altceva decât

societatea în care el s-a născut. Rădăcina, izvorul experienţei religioase este societatea,

„societatea este sufletul religiei”.

Durkheim explică folosirea de către societate a simbolismului totemic prin forţa de coeziune

pe care o posedă simbolurile totemice extreme şi printr-o motivaţie mai adâncă, anume că doar înexpresia exterioară se realizează comuniunea sentimentelor interioare ale membrilor clanului.

Tezele lui Durkheim au fost confirmate de studiile şcolii franceze de istorie a religiilor de

orientare sociologică, în special de cele ale lui H. Hubert şi M. Mauss asupra magiei şi sacrificiului.

Criticile aduse operei lui Durkheim au fost numeroase şi pot fi grupate în două mari categorii.

Unele îi reproşează reducerea fenomenului religios la componentele lui sociale. Acestea vor

apărea în expunerea noastră atunci când, plecând de la metoda fenomenologică, vom arăta

specificitatea şi, prin urmare, ireductibilitatea faptului religios. Altele se bazează pe respingerea

tezelor totemismului şi pe criticarea materialului etnologic aferent. Acestea din urmă au scos înrelief mai cu seamă inadecvarea dihotomiei sacru-profan în termenii stabiliţi de Durkheim, chiar şi

recunoscând, cum au făcut-o mulţi fenomenologi şi cum o vom face noi înşine mai departe,

existenţa acestor două niveluri de realitate, a acestor două forme umane de relaţie cu lumea. E

foarte dificil să interpretăm eterogenitatea lor absolută, aşa cum procedează Durkheim. Ca o

confirmare a unei mai largi flexibilităţi ce trebuie conferită distincţiei respective, ajunge să amintim

faptul variabilităţii şi constantei transformări a hierofaniilor, adică a manifestărilor obiective ale

sacrului.

În legătură cu datele australiene pe care se sprijină interpretarea durkheimiană, s-a observatcă nu clanul este unitatea primară de grupare a populaţiilor australiene, ci hoarda, de unde rezultă



13

că dacă funcţia religiei constă în menţinerea solidarităţii grupurilor, atunci hoardele ar sta la

originea religiei. Pe de altă parte, fenomenul totemic, central în argumentarea lui Durkheim, nu

prezintă în toate culturile, şi nici în rândul populaţiilor australiene, trăsăturile atribuite de Durkheim.

Există culturi primitive, tot atât de simple şi de străvechi ca şi cele australiene, pe care se sprijină

concluziile lui Durkheim, unde fenomenul totemic fie că nu apare deloc, fie nu are caracterul

religios atribuit de şcoala sociologică.

f W. Schmidt şi monoteismul primitiv

Ca ultimă teorie asupra originii şi naturii religiei din etapa ştiinţei religiilor anterioare

fenomenologiei, propunem monoteismul primitiv susţinut de preotul catolic W. Schmidt şi de către

şcoala de istorie a religiilor din Viena. Din imensa operă a lui Schmidt ne vom limita la trei aspecte

care ni se par mai importante: reînnoirea metodei; acumularea de date privitoare la existenţa fiinţei

supreme şi interpretarea lor în cadrul teoriei monoteismului primitiv şi a revelaţiei primitive.

Metoda istorică folosit

ă de Schmidt corecteaz

ă eroarea de baz

ă care vicia studierea faptului

religios de către metodele evoluţioniste anterioare. Pentru acestea, cum am văzut, faptul religios

constituie un fapt natural căruia i se aplică aceleaşi legi de evoluţie ca şi realităţilor naturale. Pe de

altă parte, am putut vedea cum în majoritatea cazurilor direcţia evoluţiei era determinată pornindu-

se de la o ipoteză dinainte stabilită, la care până la urmă erau adaptate faptele respective.

Metoda istorică pleacă de la convingerea că faptul religios e o realitate umană şi, ca atare,

istorică. De aceea, pentru a-i studia originea şi evoluţia, ca oricărei alte instituţii umane, ea

consideră necesară inserţia faptului religios în contextul cultural respectiv şi determinarea precisă

a epocii în care a apărut.Aceste principii determină momentele concrete ale aplicării metodei istorice în studierea

faptului religios. W. Schmidt s-a slujit în demersul său de cercetările unor predecesori germani ca,

de pildă, etnologii Fr. Ratzel, L. Frobenius şi în special B. Ackermann şi Fr. Graebner. Nu putem

intra aici într-o descriere detaliată a metodei istorice, însă dorim să prezentăm principalele

caracteristici ale utilizării sale de către W. Schmidt, pentru a pune mai bine în valoare explica ţia

originii şi naturii religiei oferită de el18.

Metoda istorică are la bază, ca şi celelalte metode descrise anterior, compararea. Dar

această comparare pleacă de la stabilirea faptului că datele comparate aparţin aceleiaşi unităţiculturaleţRz distinge diferite tipuri de civilizaţie şi determină distribuţia lor înSpaţiu, ajungând la

stabilirea unor hărţi ce semnalează repartiţia geografică a diferitelor culturi. în cadrul aceleiaşi

unităţi culturale există diferite straturi sau pături de civilizaţie ce pot fi ordonate cronologic; în

sfârşit, există relaţii între diferitele unităţi culturale, care dau naştere unor forme culturale

eterogene sau de contact. Aplicarea unei întregi serii de criterii foarte precis desfăşurate permite

descoperirea relaţiilor ce există între diferitele culturi de care ţin faptele umane studiate, precum şi

situarea lor cronologică în ordinea evoluţiei culturale a omenirii. în acest fel, metoda istorică

elaborată de W. Schmidt ajunge la concluzia că există trei mari etape în evoluţia culturală a

18 H. Pinard de la Boullaye, op. cit., II, pp. 231-287.



14

societăţii primitive: etapa propriu-zisă primitivă, în care omul se află la stadiul de culegere

alimentelor naturale (fără a cultiva deci pământul), mulţumindu-se cu ceea ce i se oferă; etapa

primară, reprezentând stadiul în care omul începe lucrarea şi cultivarea pământului, şi etapa

secundară, în care se amestecă tipuri de culturi primare între ele, sau tipuri de culturi primare cu

cele primitive.

În cadrul fiecărei etape, metoda istorică permite stabilirea unor cercuri culturale, prin

contactul cărora se vor naşte ulterior cercuri mixte tot mai complexe. Determinarea fiecărui tip

cultural duce la descoperirea tipului de organizare socială, de regim economic şi de forme

corespunzătoare ale religiei, precum şi a ariei geografice pe care o ocupă.

Cu toate că sunt importante, nu problemele metodologice au făcut celebru numele părintelui

Schmidt în ştiinţa modernă a religiilor. Valoarea cea mai importantă a operei sale o reprezintă

enorma cantitate de date din monumentala lucrare Originea ideii de Dumnezeu, prezentate în

sprijinul tezei lui A. Lang asupra existenţei figurii fiin

ţei supreme în rândul celor mai primitive

populaţii cunoscute până atunci.

Deja în 1899, A. Lang, după ce a susţinut teoria animistă, critica elementele fundamentale

ale acestui sistem şi descoperea în sânul triburilor australiene, considerate în mod cert primitive,

existenţa figurii unei fiinţe asemănătoare cu ceea ce omul obişnuit al zilelor noastre numeşte

„Dumnezeu”: fiinţa supremă, creator, tată şi supraveghetor al ordinii morale. Entuziasmul ce

susţinea pe atunci animismul şi, poate nu în ultimul rând, condiţia de om de litere, de scriitor şi

poet a lui A. Lang au făcut ca teza acestuia să nu fie luată în seamă multă vreme. Părintele

Schmidt confirmă de-a lungul imensei sale opere validitatea fundamentală a teoriei lui Langdespre fiinţa supremă. Pe scurt, cele douăsprezece volume ale Originii ideii de Dumnezeu

confirmă, cu materiale adunate practic din majoritatea ariilor culturale, că în toate cercurile de

cultură primitivă apare figura fiinţei supreme, chiar dacă nu pretutindeni cu aceeaşi forţă, în timp

ce în cercurile culturilor mai recente figura respectivă se diluează. Nu intrăm acum în analiza

acestei figuri a divinităţii pe care o vom studia în amănunt mai încolo. Ajunge doar să amintim

unanimitatea morală creată între fenomenologii şi istoricii religiei cu privire la existenţa sa. Dar

părintele Schmidt nu s-a mulţumit doar să culeagă date, el le-a şi interpretat aplicând acestei figuri

trăsăturile monoteismului creştin şi oferind astfel o explicaţie a originii religiei.Monoteismul ar constitui forma primitivă a religiei, explicabilă printr-o revelaţie primitivă, din

care vor deriva toate celelalte forme religioase printr-o „evoluţie regresivă”.

Aceste două ultime elemente ale operei marelui etnolog din Viena au fost aproape unanim

criticate. După cum vom vedea, prezenţa fiinţei supreme nu e suficientă pentru a califica drept

monoteiste religiile în care aceasta apare. Pe de altă parte, din toată opera părintelui Schmidt

răzbate încă preocuparea pentru originile religiei, precum şi schema evoluţionistă - deşi în sens

contrar - a istoricilor religiei din secolul XIX, care va fi depăşită o dată cu apariţia metodei

fenomenologice.g. Câteva rezultate ob ţ inute



15

Socotim că e nedrept să încheiem expunerea şi critica teoriilor despre natura şi originea

religiei propuse de ştiinţa religiilor în această primă perioadă a epocii sale moderne fără a aminti

câteva dintre rezultatele lor pozitive, precum şi progresul pe care l-au adus ele în cunoaşterea

faptului religios. în primul rând, toate teoriile au depăşit excesiva raţionalizare a religiei, specifică

teologiei şi filosofiei religiei din ultimele secole. Ştiinţa religiilor a scos în relief faptul că religia este

un fenomen complex, a cărui esenţă nu este epuizată de câteva elemente raţionale, oricât de

importante ar fi. Datorită acestei ştiinţe, a devenit imposibilă reducerea studiului religiei la teologie

sau teodicee.

Un al doilea rezultat important al primei perioade a ştiinţei religiilor îl constituie imensa

cantitate de date acumulate de reprezentanţii ei, date ce se referă la o mulţime de forme ale

faptului religios din toate ariile şi din toate straturile culturale ale istoriei umane. E adevărat că nu

toate datele au fost stabilite cu suficientă rigoare critică, dar pe tot parcursul perioadei respective

se poate observa cum această

rigoare s-a impus încetul cu încetulşi s-a rafinat pe m

ăsur

ă ce

contactul cu informaţiile a devenit mai direct, iar metodele de studiu s-au perfecţionat, în acest

capitol se cuvine să amintim în mod expres numeroasele culegeri de texte şi tradiţii religioase

întocmite atunci.

În plus, în această perioadă asistăm la o înmulţire a punctelor de vedere asupra studierii

ştiinţifice a faptului religios, ceea ce a dus la naşterea diferitelor ştiinţe ale religiei: din istoria

religiilor, considerată un capitol al antropologiei şi etnologiei, s-a ivit istoria religiilor ca disciplină

independentă şi apoi, plecând de la aceasta, psihologia şi sociologia religiei. Dezvoltarea

diferitelor ştiinţe ale religiei a influenţat într-un mod pozitiv interpretările tradiţionale ale religiei,adică cele teologice şi filosofice, în măsura în care susţinătorii lor s-au lăsat ghidaţi de rezultatele

obţinute.

În sfârşit, acumularea de date privind faptul religios din toate ariile şi toate straturile culturale

a eliminat din câmpul ştiinţei o serie de prejudecăţi ideologice caic, în primii ani ai acestei

perioade, erau considerate evidenţe ştiinţifice. Astfel, nici un practician serios, al ştiinţei religiilor

din zilele noastre nu va mai accepta ca dovedită ştiinţific teza existenţei Unui stadiu religios al

omenirii, pentru nici una dintre culturile cunoscute, aşa cum a susţinut o vreme, fără succes, J.

Lubbock. Doar explicaţiile marxiste ale faptului religios mai menţin astăzi asemenea afirmaţii, darele nu se bazează pe fapte concrete, ci pe presupoziţia că religia nu este altceva decât o expresie

a economicului şi deci a structurii sociale a populaţiilor. Pornind de la această presupoziţie, „ştiinţa

marxistă” a religiilor distinge religiile primitive ale societăţilor lipsite de clase sociale, religiile

stadiilor intermediare şi cele ale popoarelor organizate în clase sociale antagoniste. Astfel, cea

mai veche cultură a omenirii ar fi una atee. Împotriva afirmaţiilor contrarii ale „ştiinţei burgheze”,

ştiinţa marxistă crede că „faptele şi mărturiile autentic ştiinţifice duc la convingerea că omenirea, în

cea mai veche epocă a existenţei sale, nu a cunoscut nicio formă de religie”. Documentele

arheologice din această perioadă nu oferă date despre existenţa vreunei religii. Religia nu este unfapt biologic şi deci nu putea fi o moştenire a originilor sale animale. Religia reprezintă mai



16

degrabă o suprastructură, care se realizează într-o anumită fază a evoluţiei societăţii omeneşti şi

se susţine pe o bază precisă. Prin urmare, perioada de început a umanităţii a fost o perioadă

areligioasă. Afirmaţiile pe care le-am transcris mai sus nu sunt justificate de fapte pozitive, ci de

două raţiuni ideologice, şi anume: existenţa omului primitiv era dominată de muncă şi, ca urmare,

acest om nu avea posibilitatea să distingă între cerinţele sale şi ceea ce îi oferea natura, deoarece

nu există încă nicio bază pentru apariţia ideologiei. Pe de altă parte, condiţiile economice, sociale

şi culturale nu favorizează încă apariţia alienării muncii organizate prin posedarea de către o mână

de oameni a mijloacelor de producţie şi astfel nici alienarea omului - presupoziţie necesară pentru

apariţia religiei81. La această explicaţie a originii religiei, „ştiinţa marxistă” va adăuga argumentul

invocat încă din perioada iluminismului grec, anume că religia s-a născut din ignorarea legilor

naturii şi din experienţa exploatării unor oameni de către alţii.

Cu privire la asemenea interpretări ale faptului religios, ajunge să spunem, plecând de la

datele acumulate deştiin

ţa religiilor în aceast

ă prim

ă perioad

ă, c

ă ele sunt pur gratuite

şi

întemeiate doar pe supoziţii ideologice. De aceea în „critica şi confruntarea” ce însoţesc textul citat

mai sus, putem citi, printre alte critici aduse „ştiinţei marxiste” a religiilor: „existenţa unei prime

perioade areligioase a omenirii nu e confirmată de nicio dovadă realmente ştiinţifică”, lucru prin

care nu se exprimă altceva decât o convingere generalizată a ştiinţei actuale a religiilor,

convingere la care s-a ajuns în mare măsură graţie materialelor acumulate în toată această primă

perioadă luată acum în discuţie.

În rezumat, vom afirma căratele culese de cercetătorii din această perioadă constituie încă

un material preţios pentru studierea faptului religios, cu toate că interpretările acestor date au fostde multe ori viciate de prejudecăţi de tot felul şi de insuficienţa metodelor cu care erau studiate.

Aplicarea metodei fenomenologice la studiul datelor respective va încerca să depăşească

asemenea deficienţe. De aceea ea constituie o nouă fază a ştiinţei moderne a religiilor şi

expunerea ei merită o atenţie specială din partea noastră, mai ales dacă ţinem seama că însăşi

descrierea fenomenului religios, propusă în această carte, va urma liniile generale ale noii metode.

Pentru o mai mare claritate, vom împărţi expunerea în două capitole; în primul vom schiţa istoria

aplicării metodei fenomenologice la studiul faptului religios, precum şi diferitele curente apărute în

urma acestei aplicări. În cel de-al doilea, vom încerca să expunem critica adusă diferitelor aspecteale metodei fenomenologice şi vom rezuma cele mai importante rezultate obţinute prin aplicarea

sa.

METODA FENOMENOLOGICĂ SI APLICAREA SA ÎN STUDIUL FAPTULUI RELIGIOS

1. Istoria dezvolt ării sale şi principalii reprezentan ţ i

Termenul de „fenomenologie” vine, după cum se ştie, din filosofie şi a fost utilizat cu diferite

sensuri, în special de Hegel şi Husserl. Aplicat la studiul religiei, el se referă, în general, la o

metodă de interpretare a faptului religios caracterizată prin pretenţia de totalitate studiază faptulreligios în toate aspectele sale şi prin faptul că ia drept punct de plecare în interpretare toate



17

posibilele manifestări ale acestuia de-a lungul istoriei. În plus, interpretarea fenomenologică se

caracterizează prin accentul pus pe „comprehensiunea” faptului religios, comprehensiune care,

plecând de la respectarea caracterului specific al acestuia, renunţă să-l explice prin reducerea sa

la orice alt tip de fenomen. Înţeleasă în sens mai amplu, metoda fenomenologică a ştiinţei religiilor

trimite, deşi într-o formă îndepărtată, la fenomenologia ca metodă filosofică şi ca filosofie în sensul

husserlian al termenului, având de asemenea şi câteva elemente de legătură cu metoda de

înţelegere comparativă elaborată în principal de Dilthey pentru ştiinţele spiritului.

Istoric vorbind, termenul apare în ştiinţa religiilor înainte de Husserl. Primul proiect de

fenomenologie a religiei apare în prima ediţie (1887) a celebrului Manual de istorie a religiilor, scris

de P. P. Chantepie de la Saussaye.

În partea fenomenologică a istoriei sale a religiilor, celebrul istoric olandez îşi propune să

găsească o definiţie nonapriorică a religiei, prin care să poată sistematiza datele istoriei religiilor

fără

a le impune o altă

ordine decât cea rezultată din ele însele. Pentru el, fenomenologia religiei

constituie o parte a ştiinţei religiilor ce se situează între istoria religiilor şi filosofia religiei. Aceasta

din urmă se divide la rândul ei în metafizica religiei şi psihologia religiei, în vreme ce istoria

religiilor are ca părţi principale etnografia şi istoria propriu-zisă. Obiectul fenomenologiei îl

constituie religiile de pe întreg pământul, concepute ca nişte concretizări istorice ale unei singure

religii prezente în fiecare în parte. Aceasta religie „esenţială” constă în credinţa în forţele

supranaturale şi în adorarea lor, iar prezenţa sa deosebeşte în mod clar fenomenele religioase de

faptele pur profane. Plecând de la această înţelegere a fenomenologiei, Chantepie stabileşte o

clasificare limpede a manifestărilor religioase în trei compartimente principale: cultul, doctrina şiobiceiurile, care, la rândul lor, se subîmpart în numeroase grupuri capabile să cuprindă cvasi-

totalitatea aspectelor fenomenului religios. În această primă schiţă a fenomenologiei, pe care o

expunem acum, Chantepie încearcă în mod constant să grupeze şi să clarifice faptele descrise şi

se menţine cu mare grijă în planul descriptiv, evitând orice judecată de valoare. În sfârşit, este tot

meritul acestui pionier al fenomenologiei religiei de a se fi ocupat de rela ţia dintre religie, etică şi

artă şi de a fi arătat o mare sensibilitate faţă de problema stabilirii specificului faptului religios.

Rândurile de mai sus sunt suficiente pentru a indica înnoirea ştiinţei religiilor, pe care a

adus-o acest prim proiect de fenomenologie a religiei, şi până la ce punct acest segment al opereilui Chantepie de La Saussaye constituie pragul unei noi faze sau al unei noi forme de ştiinţă a

religiilor.

Dar opera lui Chantepie, în fenomenologia religiilor, nu e considerată opera unui iniţiator şi

vor trebui să treacă mulţi ani înainte ca scurta sa introducere fenomenologică la istoria religiilor să

devină o parte autonomă în studiul ştiinţei religiilor. Numele de fenomenologie a religiei reapare în

încercarea de sistematizare a ştiinţei religiilor propusa de alt istoric olandez C. P. Tiele. Dar poate

cel mai important continuator direct al proiectului lui Chantepie este E. Lehmann, într-un articol

despre lumea manifestărilor religiei. Ulterior, fenomenologia religiei se va dezvolta în două direcţiiprincipale: prima şi cea mai importantă vine în continuarea ştiinţei religiilor din perioada anterioară,



18

mai precis a istoriei religiilor; a doua cuprinde o serie de autori proveniţi din câmpul filosofiei sau al

teologiei, autori care, într-o formă mai mult sau mai puţin evidentă, vor încerca să aplice studiului

religiei metoda fenomenologiei elaborată de Husserl şi de şcoala sa. Cel mai de seamă

reprezentant al acestui curent este Max Scheler, dar opera sa ţine mai degrabă de domeniul

filosofiei religiei, decât de acela al ştiinţei religiilor, şi de aceea n-o vom analiza în studiul nostru.

Tot sub influenţa filosofiei husserliene, deşi într-o formă indirectă, este prezentată de obicei şi

lucrarea intitulată Sacrul, de Rudolf Otto, la care ne vom referi pe larg în capitolele următoare.

Astfel că în următoarea schiţă istorică ne vom referi doar la principalii reprezentanţi ai

fenomenologiei religiei născute din ştiinţa religiei.

Între istoria religiilor din epoca anterioară şi noua fenomenologie a religiilor se situează, la

loc de cinste, opera istorică a lui N. Soderblom. Celebrul arhiepiscop luteran din Upsala pleacă de

la convingerea pe care Max Muller o formulase în celebra frază: „Cine nu cunoaşte decât o religie

nu cunoaşte nici una”; în plus, singurul mijloc de a ajunge la o cunoa

ştere rotund

ă a religiei este,

pentru el, cunoaşterea a celorlalte religii; şi, dat fiind faptul că toate religiile sunt pozitive, „religia

naturală” neexistând decât în mintea filosofilor iluminişti, rezultă ca absolut necesară studierea

tuturor acestora şi a multiplelor lor manifestări. De aceea Soderblom va încerca înlocuirea

„teologiei naturale” cu istoria religiilor, ca singura cale de cunoaştere şi studiere a religiilor. Opera

lui Soderblom, a cărei varietate corespunde întru totul puternicei şi bogatei sale personalităţi,

aparţine, din punct de vedere ştiinţific, istoriei religiilor. Dar o serie de trăsături prezente în studiile

sale istorice ne îngăduie să vedem în el precursorul imediat al fenomenologiei religiei. Dintre

aceste trăsături putem evidenţia: interesul lui de a ajunge la o tipologie a multiplelor manifestărireligioase şi dorinţa de a înţelege nucleul lor esenţial, nucleul prin care toate acestea pot fi socotite

„religioase şi pot fi ordonate după o linie evolutivă coerentă. În continuare, ne vom ocupa de acest

aspect al operei sale şi-i vom analiza concluziile. Ca exemplu al apropierii lui Soderblom de

fenomenologia religiei, ne vom mulţumi să amintim concluzia Introducerii la istoria religiilor în care,

după ce a descris mai multe religii, se ocupă de concepte ca: „sacralitate”, „Dumnezeu”, „cult” etc.,

studiindu-le cele mai importante forme, dezvoltarea şi consecinţele istorice. Acest capitol

constituie, în realitate, un rezumat a ceea ce se numeşte acum fenomenologia religiilor.

Cu Joachim Wach intrăm deja în epoca fenomenologiei religiei, în sensul propriu, deşi nici elnu1 foloseşte in mod expres acest termen. Din întinsa operă a lui Wach se detaşează studiile de

ordin metodologic, precum şi aplicarea metodei fenomenologiei aspectului social al religiei, în

excelenta sa Sociologie a religiei.

În legătură cu primul punct, Wach ajunge le elaborarea unei metode foarte asemănătoare

metodei fenomenologice, plecând mai ales de la ipoteza lui Dilthey. Ca şi acesta, Wach priveşte

istoria ca istorie a spiritului uman în diverse forme ale relaţiei cu lumea, forme produse de diferitele

intenţii umane. Astfel, religia constituie o formă particulară de „lume”, de viziune globală a lumii

produsă de intenţia specială, proprie omului religios. Pentru a studia faptul religios, va fi absolutnecesar să legăm diferitele elemente materiale ce îl compun de intenţia care dă formă materialelor



19

respective; de aceea se cere din partea investigatorului un minim de „simpatie” faţă de această

intenţie particulară. Numai aşa se va putea ajunge la o adevărată comprehensiune a faptului

religios, care să nu se reducă la explicarea elementelor acestuia, ci să izbutească să-i cuprindă

sensul interior. Pentru J. Wach, „ştiinţa sistematică a religiilor” sau „studiul comparat al religiilor”,

titulaturi prin care el denumeşte ceea ce mai târziu alţii vor numi fenomenologia religiei, este o

ştiinţă descriptivă, spre deosebire de filosofie şi teosofie, care au caracter normativ; ca atare,

comprehensiunea se realizează prin punerea între paranteze a problemei adevărului şi a valorii

faptelor religioase, concentrându-se asupra captării sensului interior. Dar caracterul său descriptiv

nu privează ştiinţa religiilor de capacitatea de a justifica fenomenul religios: justa comprehensiune

a faptului religios aduce cu sine o justificare externă a acestuia, diferită de justificarea filosofică şi

teologică.

Nu intrăm aici în studiul faptului religios realizat de J. Wach cu ajutorul metodei sale.

Deocamdată e suficient s

ă not

ăm c

ă, datorit

ă preciz

ărilor sale metodologice, acest autor ne-a

introdus din plin în descrierea sistematică a metodei fenomenologice.

înainte însă de a intra în descrierea propriu-zisă a metodei, ne vom referi pe scurt la autorii

care au legitimat această ramură recentă a ştiinţei religiilor şi la structura generală a celor mai

importante lucrări ale lor.

Primul dintre ei este G. Van der Leeuw, reprezentant ilustru al şcolii olandeze a ştiinţei

religiilor şi profesor al acestei discipline mulţi ani la rând la Universitatea din Groningen. Cea mai

importantă lucrare a sa este chiar Fenomenologia religiei, considerată multă vreme opera clasică

de referinţă pentru cercetările fenomenului religios, pentru teologii şi filosofii religiei”. Cu mulţi ani înainte de apariţia Fenomenologiei religiei, Van der Leeuw publicase o Introducere în

fenomenologia religiei, unde expunea fundamentele metodologice şi un rezumat al punctelor

centrale ale fenomenologiei sale. Termenul de fenomenologie este folosit de acest autor cu

referire explicită la şcoala fenomenologică. Pentru el, viziunea fenomenologică se caracterizează,

în opoziţie cu explicaţia cauzală urmărită de ştiinţă, prin căutarea specificităţii unui fapt plecând de

la manifestările sale istorice. Fenomenologia, precizează Van der Leeuw, nu se mulţumeşte cu

simpla enumerare empirică a faptelor, dar nici nu caută să fundamenteze adevărul acestora;

situată în continuarea istoriei religiilor, fenomenologia este o „ştiinţă comprehensivă”, care caută semnificaţia faptelor religioase, a căror evoluţie istorică o studiază istoria religiilor. Van der Leeuw

este unul dintre fenomenologii religiei care a acordat o foarte mare atenţie problemelor

metodologice ale disciplinei. Deocamdată lăsăm deoparte precizările făcute de el cu privire la

descrierea generală a metodei fenomenologice, deoarece multe dintre ele vor fi încorporate în

expunerea sistematică a metodei fenomenologice de mai sus.

Din aplicarea de către Van der Leeuw a metodei sale la impresionantul bagaj de date pe

care i 1-a procurat istoria religiilor a rezultat această operă fundamentală care este

Fenomenologia religiei.Schema folosită pentru structurarea multiplelor apariţii religioase este foarte simplă: în prima



20

parte studiază „obiectul” religiei, adică unele dintre manifestările acesteia; în a doua, subiectul

religiei, adică omul religios şi diferitele sale imagini individuale şi sociale; în a treia, relaţia dintre

subiectul şi obiectul religios, exprimată prin acte interne şi externe; capitolele următoare: lumea,

imaginile şi întemeietorii, intră greu în schema generală şi constituie, în bună măsură, o încercare

de tipologie a religiilor prin sistematizarea câtorva manifestări ale acestora; în epilog, Van der

Leeuw revine asupra chestiunilor metodologice, a relaţiilor dintre fenomenologie şi alte ramuri ale

ştiinţei religiilor şi asupra istoriei disciplinei.

Cel mai criticat defect al Fenomenologiei religiei este prezenţa, de-a lungul întregii lucrări, a

viciilor evoluţioniste moştenite din epoca anterioară a ştiinţei religiilor, vicii pe care i le-a transmis

maestrul său Soderblom. Pentru Van der Leeuw, „puterea”, considerată o formă vagă şi

impersonală, constituie prima manifestare sau configurare a religiei, anterioară chiar reprezentării

Divinităţii19. Unui cititor actual al acestei fenomenologii nu-i poate provoca decât uimire prevalenţa

materialelor luate din „religiile primitive”şi redusa aten

ţie acordat

ă manifest

ărilor prezente în

marile religii. Pe de altă parte, schema urmată de autor este atât de simplă, încât el nici nu poate

organiza toate materialele adunate. De aceea lucrarea lasă impresia de simplă colecţie de date

din care nu e uşor să se obţină structura, esenţa sau semnificaţia faptului religios, cum ne-am

aştepta de la o Fenomenologie. Totuşi, faptul că ne vom folosi adesea de această carte

fundamentală arată că, în ciuda insuficienţelor sale, opera lui Van der Leeuw rămâne încă o sursă

indispensabilă pentru elaborarea unei fenomenologii a religiilor.

Între fenomenologii religiei de limbă germană se remarcă Fr. Heiler, G. Mensching, K.

Goldammer. Nu putem spune că formează o şcoală comună. Totuşi există între ei suficienteafinităţi care ne îngăduie să-i tratăm la un loc. înţelegerea faptului religios oferită de ei pleacă, într-

o formă mai mult sau mai puţin explicită, de la descrierea sacrului propusă de R. Otto. Pentru

aceşti trei autori, sacrul pare să fie sensul ultim al actului religios; de aceea el apare ca o formă

imprecisă de configurare a divinităţii. O asemenea identificare produce în lucrările lor o anumită

ambiguitate, atunci când se încearcă definirea structurii faptului religios şi clasificarea sau

tipologizarea diferitelor sale manifestări istorice.

În cartea fundamentală a lui G. Mensching se remarcă intenţia de clasificare a faptelor

descrise de istoria religiilor, precum şi tipologizarea religiilor, care precedă descrierea şi înţelegerea fenomenului religios, realizate plecându-se de la o descriere a sacrului în care ideea

de putere este considerată ca originară. în această carte apare o preocupare frecventă în opera

lui Mensching: aceea a toleranţei şi concilierii cu absolutismul pretins de anumite religii. De

asemenea, ni se pare drept să amintim capitolul său despre legile care dirijează viaţa religiilor, un

capitol cu puncte de vedere interesante asupra procesului evolutiv ce se poate observa în istoria

religiilor, precum şi în interiorul fiecărei religii în parte.

În opera lui Fr. Heiler ne interesează deocamdată încercarea sa de Fenomenologie a

religiei. Materialele adunate în această lucrare sunt foarte bogate, aparţinând unor arii şi straturi

19 Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations, Paris, 1955, p. 654 sq.



21

culturale extrem de diferite, iar schema elaborată permite o bună sistematizare a acestora. Heiler

descrie în cercuri concentrice diferitele aspecte ale faptului religios, grupându-le succesiv în sfera

manifestărilor, a reprezentărilor şi a trăirilor religioase, până ajunge la centrul constituit de însuşi

„obiectul” religiei: Divinitatea în formele ei originare de revelare şi condiţia sa de Mister inefabil.

Caracterul comprehensiv al schemei îi îngăduie lui Heiler să descopere într-un mod precis

structura fenomenului religios, deşi abia în paginile finale şi recapitulative ale cărţii, consacrate

descrierii esenţei religiei, această structură apare cu claritate. Lui Heiler, i s-ar putea reproşa în

primul rând că, deşi se sprijină pe date provenite din istoria religiilor, nu ţine seama de caracterul

istoric al acestora şi de semnificaţia diferită pe care datele respective le capătă prin faptul că

aparţin unor religii din epoci distincte şi, în al doilea rând, că prezintă deseori Sacrul ca pe un

obiect al atitudinii religioase „anterior”, într-un fel, apariţiei Divinităţii107.

K. Goldammer a criticat, în încercarea sa de fenomenologie a religiei, aspectul dezordonat al

datelor conţinute în lucr

ările de dinaintea lui, definindu-le drept „o gr

ămad

ă de imagini

şi schi

ţe

impresioniste, grupate tematic”. Pentru a scăpa de acest pericol, el insistă, în propria-i lucrare,

asupra conexiunilor pe care le prezintă materialele istoriei religiilor folosite de fenomenologie sau,

cu terminologia sa, moştenită de la J. Wach, de „ştiinţa religiilor”. Lectura valoroasei sale opere ne

face să ne cam îndoim că el însuşi ar fi depăşit deficienţele pe care le reproşează înaintaşilor. De-

a lungul paginilor sale se succed numeroase date asupra obiectului şi diferitelor manifestări ale

religiei, de la reprezentările divinităţii până la „sunetul, numărul şi culoarea sacră”, capabile să

îmbogăţească modul de înţelegere a religiei, dar insuficiente şi nu îndeajuns de organizate pentru

a ajunge la această înţelegere.În mediul anglo-saxon, ştiinţa religiilor a continuat să fie cultivată într-un sens asemănător cu

cel al fenomenologiei religiilor, dar sub numele de Comparative Religion. Ca reprezentant

important, îl putem aminti pe Ed. O. James, a cărui Introducere, deja uitată, constituie de fapt o

sinteză foarte reuşită de fenomenologie a religiilor. Cartea se distinge prin stabilirea unei relaţii

mai strânse cu istoria religiilor şi prin organizarea mai sistematică a datelor. Ea urmăreşte

dezvoltarea faptului religios, precum şi cele mai importante manifestări istorice ale acestuia.

Aspectele fundamentale ale atitudinii religioase - păcatul şi ispăşirea, sacrificiul, adoraţia,

nemurirea - sunt studiate mai ales din perspectiva marilor religii. Unele descrieri pot părea excesivde sumare, raportate la capitolele corespunzătoare ale fenomenologiei religiilor amintite anterior;

dar poate că această impresie se datorează faptului că Ed. O. James şi-a luat exemplele de forme

religioase uniforme tocmai fiindcă aparţin unor stadii istorice omogene.

Fenomenologia religiei de Geo Widengren, profesor de istorie a religiilor la Upsala, constituie

o dificilă sinteză între fenomenologia religiei elaborată în cea mai strânsă legătură cu istoria

religiilor şi

fenomenologia preocupată mai ales de sistematizarea tematică a marii cantităţi de date provenite

din istoria religiilor, dar netratate dintr-o perspectivă istorică.Împotriva tezelor evoluţioniste şi a reziduurilor acestora în lucrările primilor fenomenologi ai



22

religiei, Widengren subliniază rolul central al lui Dumnezeu în toate formele religioase şi, mai

concret, figura Fiinţei Supreme în rândul populaţiilor „primitive”. Lucrarea le completează în mare

măsură pe cele precedente, întrucât adună materialele pentru sinteza sa din religiile culturilor

antice, mai ales ale Orientului Mijlociu.

Dintre fenomenologii actuali ai religiei trebuie de asemenea amintit C. J. Bleeker, ale cărui

studii conţin observaţii foarte valoroase, mai ales din punct de vedere metodologic.

În sfârşit, trebuie să observăm că, în condiţiile în care graniţele dintre istoria religiilor şi

fenomenologia religiei devin tot mai imprecise (în special când prima se elaborează cu o metodă

vădit fenomenologică, iar a doua se stabileşte în strânsă comuniune cu datele istorice), multe

studii de istorie a religiilor constituie în realitate o contribuţie la fenomenologie. Aşa se întâmplă,

de pildă, cu unele lucrări ale lui Pettazzoni. Ad. Jensen, M. Leenhard, U. Bianchi şi, mai ales, cu

celebrul Tratat de istorie a religiilor al lui M. Eliade. Acest tratat constituie, de fapt, o interesantă

descriere a structuriişi morfologiei sacrului, plecând de la apari

ţiile lui obiective, oferind o nou

ă

formă de sistematizare a datelor provenite - în principal, dar nu exclusiv - din religiile primitive.

Lucrarea lui M. Eliade este o încercare foarte reuşită de descriere a fenomenului religios, deşi

descrierea se limitează doar la manifestările obiective desemnate cu termenul de hierofanie: este,

aşadar, o adevărată fenomenologie, dar desigur parţială, a religiei.

2. Metoda fenomenologică. Elaborare sistematică

Scurtele aluzii anterioare la cele mai importante fenomenologii generale ale religiei ne-au

oferit deja câteva elemente ale metodei fenomenologice pe care le folosesc, într-o formă mai mult

sau mai puţin riguroasă, majoritatea dintre ele. în acest capitol, vom încerca o descrieresistematică a metodei respective, enunţând trăsăturile ei cele mai caracteristice. E foarte probabil

ca numai utilizarea ei în capitolele următoare să permită cititorului cunoaşterea valorii şi a

însemnătăţii acesteia, dar se poate ca şi descrierea ei în linii generale, pe care o începem acum,

să ne introducă în înţelegerea conţinutului studiului nostru.

Aplicată la studiul faptului religios, fenomenologia este o formă specială de hermeneutică, de

interpretare a acestuia. Ca orice interpretare, şi fenomenologia îşi are presupoziţiile sale, iar prima

dintre ele e că religia este „un fapt uman prezent în istoria umanităţii într-o serie de manifestări ce

constituie un sector important al acesteia, şi anume: istoria religiilor. Această presupoziţie afenomenologiei religiilor merge chiar mai departe - faptul religios nu reprezintă un fapt uman

oarecare, ci unul specific, diferit, în principal de alte fapte umane şi, prin urmare, ireductibil la ele.

Recunoaşterea acestei presupoziţii poate naşte impresia” că fenomenologia religiei îşi uşurează

excesiv de mult sarcina, dând ca de la sine înţeleasă existenţa faptului pe care vrea să-1

cuprindă. Dispoziţia critică a hermeneuticilor moderne pare să ceară de la o interpretare, ce se

pretinde radicală, faptul de a nu se mulţumi cu întrebarea quomodo sit referitoare la realitatea

supusă interpretării, ci să se întrebe mai întâi dacă realitatea respectivă există - an sit - sau, încă

şi mai radical, dacă are dreptul la existenţă, dacă are posibilitatea de a fi. La această dificultate deprincipiu a presupoziţiei iniţiale a metodei fenomenologice se cuvine să răspundem în primul rând



23

că, înaintea unui fapt ce se arată că există, interpretarea nu poate a fenomenologiei religiei, i s-a

aplicat termenul, preluat din fenomenologia husserliană, de reducţie fenomenologică sau epoche.

Credem că această aplicare a termenului nu poate aspira la nici un fel de rigoare tehnică. Se opun

atât diferenţele de context în ambele cazuri, cât şi multiplele interpretări ce se pot da, şi de altfel s-

au dat, acestui moment capital din fenomenologia husserliană20. Aşadar, se cuvine să vorbim doar

de o utilizare în sens figurat a acestor termeni pentru fenomenologia religiei, cum afirmă C.J.

Bleeker, sau de utilizarea tehnică foarte puţin riguroasă a lor. În acord cu cele spuse anterior,

epoche realizată de fenomenologia religiei îndeplineşte două funcţii mai importante. În primul

rând, permite fenomenologului să ţină seama de existenţa faptului religios ca atare, punând între

paranteze orice jucată asupra adevărului şi a valorii sale. Fenomenologia încearcă să definească

ce fapte sunt cu adevărat religioase, dar nu pretinde să afirme dacă religia în general sau o

anumită religie sunt adevărate. În al doilea rând, eliberarea fenomenologului de orice tip de

prejudecată

asupra valorii faptului respectiv îi permite o apropiere imediată

în analizarea faptului

religios, apropiere pe care prejudecăţile axiologice ar face-o imposibilă din perspectiva unui alt tip

de analiză.

Dar această presupoziţie a fenomenologiei religiei pare să ascundă şi o a doua dificultate.

Spunem că fenomenologia acceptă faptul religios ca pe un fapt specific, ce delimitează un sector

particular al istoriei omenirii. Plecând de la el, în multiplele sale manifestări fenomenologia religiei

va elabora o interpretare a fenomenului religios. Dar oare acceptarea, ca religioase, a anumitor

fapte istorice - anume acelea care constituie istoria religiilor -, în acelaşi timp cu excluderea altora,

nu va condiţiona şi prejudicia interpretarea fenomenului ca atare? După ce criterii va fi delimitatacest delimitat acest sector al istoriei umane, pe care încearcă sâ-1 interpreteze şi să-1 înţeleagă?

Cu această dificultate se confruntă orice metodă care doreşte să interpreteze un fapt uman

plecând de la manifestările sale istorice. Unica formă de a o evita este să acceptăm ca manifestări

ale faptului respectiv pe acelea considerate în general ca atare, sau, mai simplu, pe acelea trăite

ca atare de subiect şi să lăsăm pentru un studiu ulterior calificarea acelora al căror caracter pare

discutabil. Pentru a preciza acest tip de procedeu, fenomenologul poate pleca, în selectarea

manifestărilor faptului religios, de la o definiţie aproximativă, elastică şi dinamică a religiosului,

suficient de amplă pentru a cuprinde cele mai diverse manifestări, dar destul de precisă pentru adelimita câmpul specific, spaţiul realităţii, lumea umană specifică în care se înscriu toate acestea.

în elaborarea acestei definiţii sau, mai bine, a acestei delimitări a câmpului specific manifestărilor

ce vor constitui obiectul interpretării, fenomenologia va ţine seama de tipul de intenţie subiectivă

caracteristic acelui câmp, precum şi de existenţa între manifestările pe care le studiază, a unei

serii de-clemente comune.

Înarmat cu această definiţie preliminară sau, mai bine, introdus prin intermediul ei în sectorul

experienţei umane din care face parte faptul de studiat, fenomenologul va trebui să stabilească o

comparaţie sistematică a tuturor manifestărilor pe care faptul respectiv le-a îmbrăcat de-a lungul

20 H. Dumery, Critique et religion, Paris. 1957, p. 143.



24

istoriei şi culturii umane. Cum am văzut, ştiinţa religiilor s-a slujit încă de la începuturile sale de

acest procedeu, al comparaţiei. Fenomenologia şi-a precizat în mod clar criteriile de funcţionare

pentru a nu se converti în acel „comparativism” criticat de către specialiştii în ştiinţa religiilor din

perioada anterioară. În primul rând, pentru a fi fertilă, comparaţia trebuie să se extindă asupra

tuturor manifestărilor faptului ce urmează a fi interpretat şi să nu se mulţumească doar cu

compararea unor elemente dintr-o singură arie culturală sau dintr-un singur strat istoric, În acest

sens, majorităţii fenomenologiilor religiei existente li s-a reproşat că au acordat o atenţie specială,

dacă nu chiar exclusivă, datelor provenind doar din spaţiul religiilor primitive. La fel de ilegitimă

însă ar fi şi o comparaţie ce s-ar limita la manifestările cele mai elaborate ale faptului religios,

cunoscute îndeobşte sub denumirea de „marile religii”. Fenomenologia religiei nu trebuie să

neglijeze nicio manifestare a faptului religios, ţinând cont că toate pot oferi date importante pentru

cunoaşterea anumitor aspecte ale faptului religios.

Pentru a evita simplul comparativism fenomenologia trebuie să

situeze fiecare aspect al

manifestărilor faptului religios în cadrul ansamblului pe care această manifestare îl alcătuieşte ca

un tot, iar apoi să situeze manifestarea respectivă în contextul cultural-istoric din care face parte.

Numai o asemenea precauţie îl va feri pe cercetător să identifice, în pripă, forme religioase

aparent identice, dar care, în cadrul faptului total din care fac parte, au semnificaţii distincte, ori să

contrapună anumite aspecte care, sub aparenţe diferite, îndeplinesc aceeaşi funcţie în

ansamblurile respective, având prin urmare o semnificaţie asemănătoare sau identică. în plus,

comparaţia nu trebuie să fie pur descriptivă; adică, nu trebuie să se mulţumească numai cu o

înşiruire, pe coloane paralele a unor date provenind din diferite religii. O asemenea comparaţiedescriptivă, spre care tind adesea unele fenomenologii deja amintite, nu adaugă nimic la

conţinutul preexistent al fiecăruia dintre elementele comparate. Legarea diferitelor mani-testări

religioase de ansamblul din care ele fac parte îl obligă pe fenomenolog să ţină seama, ca moment

preliminar al propriei viziuni asupra faptelor studiate, de rezultatele posibilelor cercetări ştiinţifice

ale aceluiaşi fapt. Într-adevăr, faptul religios constituie un fenomen aparte atât prin complexitatea

lui structurală cât şi prin multitudinea de forme pe care le îmbracă de-a lungul istoriei, iar

fenomenologul va câştiga mult dacă va ţine seama de diferitele ştiinţe; paleontologia arheologia,

etnologia, care îl situează în ansamblul fenomenului uman, cât şi de istoria religiilor, de psihologiaşi sociologia religiei care oferă o explicaţie unor aspecte parţiale ale sale.

Dar aluzia la atenţia pe care fenomenologul trebuie să o acorde rezultatelor ştiinţelor şi în

special celor ale ştiinţelor religiei, ne obligă să precizăm care este specificul metodei

fenomenologice în relaţie cu aceste tipuri de cercetare ştiinţifică. Prima sa caracteristică este

atenţia acordată faptului religios şi pretenţia de a oferi un tip de înţelegere care să cuprindă toate

aspectele acestuia, plecând, cum am spus deja, de la nenumăratele lui manifestări. Totalitatea

urmărită de metoda fenomenlogică nu este o simplă totalitate cumulativă a unor aspecte parţiale

analizate de celelalte ştiinţe. Pe măsură ce metoda fenomenologică s-a rafinat în aplicarea lastudiul faptului religios, se observă o atenţie sporită pentru descoperirea structurii sale.



25

În acelaşi efort de înţelegere a termenului, se insistă din ce în ce mai mult pe .ideea că

fenomenologia nu înseamnă doar teoria sau contemplarea imparţială a fenomenului, ci şi

descoperirea logosului interior . Ca toate faptele umane, religia comport ă o logică internă, o lege

care îi determină configuraţia concretă. Religia, scrie în acest sens, C. J. Bleeker, nu este o „taină

subiectivă a sufletului, ci entitate obiectivă constituită după legi spirituale, cu o structură proprie

complet logică”. Structura proprie fiecărei religii determină forme şi funcţii pe care le îmbracă

diferitele ei elemente până într-acolo încât, dacă se ajunge ca ea să fie descoperită într-o religie,

se poate bănui ce tip de idee sau de reprezentare a divinului comportă acea religie, care-i sunt

formele de cult şi etica specifică. „Ceea ce se oferă studiului fenomenologului - scrie G. Dumezil,

în acelaşi sens - sunt structurile, mecanismele, echilibrele constitutive oricărei religii şi definite,

discursiv sau simbolic, în orice teologie, în orice mitologie, în orice liturghie. S-a ajuns - sau s-a

revenit - la ideea că religia este un sistem diferit de mulţimea elementelor sale: că ea este o

gândire articulată, o explicare a lumii. În acela

şi sens s-a exprimat un alt mare istoric al religiei, H.

Ch. Puech, care, în lecţia sa inaugurală ca profesor la College de France, spunea :

„Fenomenologia religiei sub aspectul ei cel mai actual îşi propune să degajeze, din haosul de linii

întretăiate, care formează la prima vedere realitatea istorică, structurile subiacente acestei istorii şi

să le înţeleagă în esenţa lor, cu legile şi semnificaţiile lor specifice, într-un cuvânt, ca pe un

ansamblu relativ şi organic”. Ceea ce aceşti doi istorici ai religiilor afirmă despre fiecare religie

concretă se poate afirma, cu şi mai mare îndreptăţire încă, despre faptul religios prezent în toate.

Fenomenologia religiei încearcă să degajeze structura, legea care dirijează organizarea şi

funcţionarea diferitelor aspecte ale faptului religios, manifestat în diferitele religii ale istoriei. Înacest sens se ocupă fenomenologul de totalitatea faptului religios. Mai mult dorită decât dobândită

în fenomenologia religiilor existente, atenţia acordată acestei structuri ar permite să descoperim în

toate religiile câteva linii principale, în jurul cărora gravitează celelalte aspecte religioase şi care o

dată descoperite, îndepărtează prima impresie de amestec confuz, pe care o lasă istoria religiilor.

Între aceste elemente centrale se pot enumera: un punct de cristalizare în jurul căruia se

organizează celelalte elemente, câţiva factori ireductibili ce determină constituirea unui ambitus

specific, iar în cadrul acestuia, stilul propriu fiecărei religii, precum şi câteva forme constante: figuri

ale divinităţii, acte de cult, etică etc.O dată cu descoperirea structurii faptului religios prin intermediul manifestărilor sale,

fenomenologia religiei face primul pas spre ceea ce într-un limbaj husserlian nu prea riguros am

putea numi reducţia eidetică, adică acea căutare a esenţei, a eidos-ului unui fenomen obţinut prin

compararea manifestărilor sale. Dar acest prim pas trebuie continuat de un al doilea, la fel de

important. Faptul religios, ca orice fapt uman, nu conţine doar o structură, ca aceea a unui cristal

sau a unui organism viu. Orice fapt cu adevărat uman - prin urmare şi faptul religios - constituie o

structură semnificativă, adică un ansamblu de elemente materiale purtătoare ale unei semnificaţii

specifice. Fenomenologia a subliniat faptul că nici un fenomen nu este epuizat de elementeledescoperite prin simpla lui analizare empirică. Toate elementele se înscriu într-o lume specifică,



26

determinată de intenţia pe care subiectul o are în legătură cu ele. Orice fenomen e constituit de o

„noema”, sau aspectul obiectiv descoperit, evidenţiat şi determinat de intenţia subiectivă,

împreună, aceste două aspecte determină lumile distincte, diferitele regiunile experienţei umane.

Astfel, o aceeaşi realitate materială poate prilejui fenomene în acord cu intenţia umană care o

descoperă. Legătura dintre aspectele materiale ale unui fapt sau ale unei realităţi şi intenţia

specifică a subiectului oferă semnificaţia acelui fapt. Căutarea structurii fenomenului la care ne-am

referit, împreună cu atenţia acordată inten ţ iei ce-1 caracterizează fac posibilă, pentru

fenomenologia religiei, descoperirea structurii faptului religios prin intermediul multiplelor sale

manifestări istorice.

Acest ultim aspect al metodei fenomenologice impune subiectului o condiţie importantă în

utilizarea ei. Atenţia acordată dimensiunii intenţionale a faptului religios converteşte descrierea

fenomenologică într-o adevărată comprehensiune a acestuia. Pentru ca aşa-numita

comprehensiune să fie posibil

ă, nu e suficient un spectator neutru care, din exteriorul faptului, s

ă

analizeze în mod obiectiv toate aspectele şi să facă o statistică empirică a acestora: adevărata

comprehensiune presupune posibilitatea de comunicare a subiectului care interpretează faptul cu

intenţia specifică de care acesta este animat. În cazul nostru concret, comprehensiunea faptului

religios cere o capacitate de comunicare a interpretului cu intenţia religioasă determinată a lumii

specifice, în care se înscriu toate manifestările sale. Majoritatea fenomenologilor au subliniat

această exigenţă, exprimând-o într-o formă mai mult sau mai puţin explicită, Comprehensiunea,

afirmă în acest sens K. Goldamer, constă în pătrunderea într-o altă existenţă, renunţând la rolul

de simplu spectator. Numai cineva care are o religie poate scrie cinstit despre religie. J. Wachvorbeşte despre „asemănare” ca despre o cerinţă indispensabilă, iar Van der Leeuw vorbeşte

despre inserarea fenomenului în propria viaţă”. R. Denett exprima aceeaşi idee într-un mod

plastic, atunci când nota: „E necesar să învăţăm să gândim «negru», pentru a înţelege populaţiile

africane”.

Relaţia fenomenologiei cu istoria religiilor şi atenţia acordată, în stabilirea structurii faptului

religios, elementului intenţional ne determină să subliniem un ultim moment important al metodei

fenomenologice. Faptul religios nu este un fenomen fixat o dată pentru totdeauna; el are o istorie

concretă, de-a lungul căreia se constituie ca atare. „Orice phainomenon este în acela şi timp

genomenon” , va spune Pettazzoni. Apariţia sa presupune un proces de formare şi numai ţinând

cont de acest proces putem ajunge să-i descriem adevărata structură. într-adevăr, caracterul

dinamic al faptului face ca structura lui să nu poată fi înţeleasă ca o simplă relaţie stabilă de

elemente date, ci ca o adevărată entelecheia, deci ca o lege internă a acestei dezvoltări134. La o

concluzie similară ajungem dacă avem în vedere aspectul intenţional al fenomenului ce se

constituie ca un proces de încarnare a unei intenţii într-un corp expresiv.

Înţelegând astfel fenomenul, singura formă fidelă de înţelegere a lui va necesita

descoperirea „intenţionalităţii operante, ce reorganizează lumea” şi îl constituie ca lume specifica în aspectele sale fundamentale - între care se numără şi aspectul religios. Geneza intenţiei aflate



27

în atenţia fenomenologiei nu se confundă, desigur, cu explicarea empirică a originilor acestor

aspecte fundamentale, care, prin însăşi natura lor, nu îngăduie să li se originea primă, ci se referă

la „forma în care intenţia constitutivă şi trăită utilizează relaţia cu lumea pentru a o face

purtătoarea unei anumite semnificaţii”. Ca să precizăm şi mai bine sensul şi importanţa acestui

aspect al metodei fenomenologice, ajunge să amintim faptul că, pentru a înţelege o religie

concretă nu este suficient să o privim ca pe un fapt deja constituit, ci e necesar să urmărim

procesul prin care intenţia de relaţionare Misterul s-a încarnat într-un anumit număr de realităţi

mundane şi de acte mundane, ca mediu de expresie a acestei intenţii constitutive. Numai atenţia

acordată genezei semnificaţiei, plecând de la încarnarea intenţionalităţii religioase în mediile sale

de expresie, ne va îngădui să descoperim, fără a recădea în explicaţiile originii de tip istoric sau

psihologic, entelecheia fenomenului religios, legea de dezvoltare şi de constituire a structurii sale.

Rezumând diferitele momente ale metodei fenomenologice, am putea descrie

fenomenologia religiei ca interpretare descriptivă şi nenormativ

ă a faptului religios, plecând de la

nenumăratele lui manifestări, descriere ce încearcă să-i înţeleagă structura semnificativă şi legea

care îi dirijează dezvoltarea137. După descrierea specificului fenomenologiei religiei, ne putem

ocupa de relaţia şi diferenţele sale faţă de celelalte tipuri de interpretare a religiei - ştiinţific,

filosofic sau teologic.

Chiar de la începutul expunerii noastre, am studiat fenomenologia religiei în câmpul ştiinţei

religiilor. Am procedat aşa urmând exemplul majorităţii fenomenologilor. Aceştia îşi situează

disciplina pe terenul ştiinţei până într-acolo încât o şi denumesc, nediferenţiat, fie fenomenologie a

religiei, fie religie comparată, fie ştiinţa comparată a religiilor, fie ştiinţa sistematică a religiilor ori„subdisciplină sistematică” a istoriei religiilor. Includerea fenomenologiei printre ştiinţele religiei se

explică mai ales prin dorinţa de a contrapune forma ei specifică ele abordare a faptului religios şi

teologiei. Dar atunci când se compara tratarea fenomenologică a faptului religios cu tratarea

specifică ştiinţelor religiei în sens strict, se observă unele particularităţi care ne obligă să

recunoaştem că doar într-un sens foarte larg i se poate aplica numele de ştiinţă

De aceea toţi fenomenologii religiei, preocupaţi de statutul metodologic al disciplinei lor,

după ce i-au marcat distanţa ce o separă de filosofie şi teologie, încearcă să precizeze relaţia cu

ştiinţele particulare ale religiei. Trebuie să recunoaştem că nu e uşor de stabilit o graniţă precisă între aceste două viziuni nefilosofice ale religiei. Ambele au în comun preocuparea de a se

menţine în contact cu datele pozitive oferite de istoria religioasă a omenirii. De aceea metoda lor

este prevalent empirică, în opoziţie cu cea deductiv apriorică a filosofiei religiei. Numai că aceste

două tipuri de interpretări nu sunt empirice nici în acelaşi grad şi nici în acelaşi fel. Ambele pretind

că menţin contactul direct cu faptul religios şi încearcă să ofere o interpretare a acestuia: dar între

ştiinţele religiei şi fenomenologie există o diferenţă considerabilă atât în ceea ce priveşte

interpretarea, cât şi în ceea ce priveşte conţinutul faptului religios. Într-adevăr, ştiinţele se ocupă,

fiecare în parte, de un aspect concret al faptului religios: de devenirea lui istorică (istoria religiilor) ,de aspectul lui social (sociologia religiei) şi de condiţia lui de fapt psihic (psihologia religioasă).



28

Faţă de acestea, fenomenologia se prezintă ca ştiinţa sistematică ce pretinde să ofere o

interpretare globală a aceluiaşi fapt, plecând de la datele culese de istoria religiilor - într-un anume

fel, disciplina fundamentală din care îşi trag materialul interpretărilor toate celelalte discipline mai

sus pomenite. Dar caracterul global al viziunii fenomenologice face ca ea să fie disciplina ce se

ocupă în modul cel mai direct de aspectul religios al faptelor studiate. Sociologia şi psihologia

religiei, inclusiv istoria religiilor studiază unele istorice, sociale sau psihiologice care prezintă

această originalitate de a se afla în legătură cu ambitusul specific realităţilor numite de noi

religioase. Fenomenologia religiei, în schimb, se ocupă în mod fundamental şi direct de condiţia

strict religioasă a acestor fapte umane. Fără îndoială însă că precizarea de mai sus nu ne

îngăduie să facem o separare totală a fenomenologiei religiei de interpretările ei ştiinţifice. Într-

adevăr, pe de o parte, caracterul lor religios influenţează atât de puternic faptele istorice, sociale

sau psihice pe care le analizează ştiinţele religiilor, încât într-un anume fel le şi transformă,

modificând, prin urmare,şi interpretarea lor

ştiin

ţific

ă, sociologic

ă, psihologic

ă sau istoric

ă. Pe de

altă parte, întrucât faptul religios nu este dat niciodată în stare pură, ci întotdeauna ca fapt religios,

istoric psihic şi social, fenomenologia religiei nu poate să-1 înţeleagă ca atare fără să acorde

atenţia cuvenită elementelor lui istorice, psihice şi sociale, La aceste observaţii se cuvine adăugat

şi că atât ştiinţele religiei cât şi fenomenologia pot fi realizate concret în diferite forme, care le

apropie sau le îndepărtează. Astfel, fenomenologia concretă a actelor şi obiectelor religioase, la în

ceea ce el numeşte fenomenologia esenţială a religiilor. În schimb fenomenologia religiei proprie

altor autori (Van der Leeuw, Eliade, Heiler, Widengren etc.) se prezintă mai degrabă ca o

încercare de sistematizare a datelor istoriei şi într-o clară continuitate cu ea. În acelaşi felsociologia sau psihologia religiei se pot realiza in două forme diferite: fie ca fenomenologie a

aspectului social sau psihologic al faptului religios, fie ca teorie sociologică sau psihologică a

acelor grupuri sau acte speciale care sunt grupurile şi actele religioase.

Un al doilea criteriu pentru distingerea între ştiinţele religiei şi fenomenologie este nivelul de

interpretare la care se situează fiecare în parte. Dar şi aici e imposibil să stabilim o demarcaţie

precisă. Trebuie să ne mulţumim doar prin a indica idealul spre care par a se orienta, pe de o

parte, ştiinţele religiei , pe de alta, fenomenologia. Toate, insistăm, constituie o încercare de

hermeneutică a faptului religios. Deoarece faptul religios este unul în care omul se exprima cu totspecificul lui, chiar şi interpretările ce se situează la un nivel strict empiric trebuie să depăşească

idealul pur explicativ al ştiinţelor pozitive naturale şi să introducă factorul comprehensiunii,

caracteristic spiritului, remarcat de W. Dilthey în încercarea sa de a dota ştiinţele respective cu un

statut metodologic propriu. În câmpul sociologiei religiei, intervenţia comprehensiunii apare într-o

formă foarte evidentă în opera lui Max Weber. Aşadar, ar fi foarte simplist să facem diferenţe între

fenomenologie şi ştiinţele religiei plecând de la faptul că prima înţelege, în timp ce celelalte se

mulţumesc doar cu a explica «faptul religios. E neîndoielnic însă că trebuie distinse mai multe

niveluri în comprehensiunea unui fapt uman atât de complex precum cel religios. Personal, credcă viziunea asupra globalităţii faptului religios, caracteristică fenomenologiei, însoţită de o atenţie



29

sporită acordată condiţiei sale religioase, implică o aprofundare a atitudinii comprehensive, ce

trebuie să ţină seama, în interpretarea faptului religios, de trăsătura esenţială a acestuia - legătura

subiectului cu o realitate Supraempirică -, trăsătura metaempirică trăsătură care, în interpretările

ştiinţifice ale faptului religios, intervine doar lateral şi într-o formă indirectă, întrucât prezenţa ei

nuanţează caracterul istoric, social sau psihologic al faptelor pe care le interpretează.

Dar dacă fenomenologia se diferenţiază clar de ştiinţele religiei, ea nu se confundă nici cu

tratarea filosofică sau teologică. Deosebirea fundamentală faţă de filosofia religiei şi teologie

constă în aceea, că ultimele două sunt reflecţii normative asupra faptului religios: plecând de la

principiile specifice raţiunii, filosofia, şi din interiorul credinţei, teologia se pronunţă asupra valorii şi

adevărului fenomenului religios, asupra existenţei efective a Realităţii ce-i determină apariţia şi

asupra validităţii comportamentelor în care se manifestă. Fenomenologia, în schimb, ca ştiinţă

descriptivă se mulţumeşte cu interpretarea fidelă a faptului, respectat şi acceptat în specificitatea

sa. Desigur, atât filosofia religiei câtşi teologia se pot elabora, cel pu

ţin par

ţial, cu o metod

ă

fenomenologică; dar la un moment dat, ele vor trebui să se pronunţe asupra veridicităţii

fenomenului religios, abandonând, prin urmare, simpla lui comprehensiune.

Astfel, fenomenologia religiei constituie un tip de interpretare a faptului religios situat între

ştiinţele religiei, pe de o parte, şi filosofia religiei şi teologia, pe de alta. Există o zonă intermediară

între cele două tipuri de interpretare? Şi dacă există, care este exact aportul fenomenologiei

pentru clarificarea ei? Să începem prin a observa că imaginea spaţială a acestei zone

intermediare nu trebuie să fie înţeleasă ca şi cum fenomenologia ar veni în mod necesar după

ştiinţe şi ar presupune parcurgerea drumului acestora. Nu este vorba de trei etape, ci mai degrabă de trei posibile forme de acces în, studiul religiei, legate între ele şi complementare. Ştiinţele

pozitive ale religiei analizează şi interpretează anumite aspecte ale faptului religios. Ele ştiu că

există şi alte trăsături ale acestuia şi chiar pot descoperi, printr-un studiu pozitiv, indicii ale unui

sens global al faptului respectiv care nu se epuizează în nici unul din aspectele sale particulare,

nici măcar în însumarea lor. Asemenea indicii sunt detectabile mai ales în convingerea pe care o

au subiecţii religioşi despre locul intenţiei religioase în ansamblul existenţei lor, precum şi în

manifestările, într-un fel „obiective”, ale acestei convingeri subiective: simboluri, gesturi, acte,

instituţii etc. Dar asupra sensului global, ştiinţele nu se pot pronunţa fără a renunţa la caracterul lorpozitivist. Fenomenologia religiei pleacă de la acceptarea unui câmp specific constituit de această

intenţie şi încearcă apoi să-l interpreteze şi să-l înţeleagă. Interpretarea constă în ordonarea

diferitelor aspecte ale fiecărui fapt religios concret, în descoperirea relaţiilor lor şi în depistarea

unei structuri, convertind astfel într-un tot inteligibil ceea la început nu părea să fie decât un haos

de elemente contradictorii. Interpretarea fenomenologiei religiei, plecând de la înţelegerea fiecărui

fapt concret şi prin compararea tuturor acestora, ajunge să ordoneze multiplele aspiraţii ale

fenomenului şi să descopere legile interne ale structurii sale, precum şi dezvoltarea de-a lungul

istoriei. Comparaţia atentă la locul fiecărui element în cadrul ansamblului, la funcţia ss şi la relaţiacu celelalte elemente luminează dintr-o dată această lume de fapte atât de pestriţă la prima



30

vedere sau, mai degrabă, face posibilă apariţia propriei înfăţişându-se ca un cosmos inteligibil.

Astfel comprehensiunea fenomenologică conţine deja elementele unei prime valorizări a faptului

religios. Fără a fi nevoită să se pronunţe asupra veridicităţii sau valorii sale, îi descoperă

importanţa şi funcţia centrală în organizarea vieţii subiecţilor care participă la el. Exerciţiul

fenomenologic descoperă un spaţiu între explicarea diferitelor elemente ale religiei de către ştiinţă

şi justificarea ei critică de către filosofie.

Merită să ascultăm criticele hotărâte aduse de numeroşi fenomenologi oricărei încercări de

reducere a fenomenului religios la componentele sale psihice sau sociale. Aceste critici nu se

întemeiază pe raţiuni filosofice asupra valorii fenomenului religios, ci pleacă pur şi simplu de la

„evidenţă”, „viziunea esenţei” şi de la semnificaţia ireductibilă a faptului religios, oferite de

înţelegerea lui ca atare. De aceea, aproape toţi se pronunţă împotriva oricărui tip de hermeneutica

filosofică ce presupune o demitizare a lumii necesar simbolice a religiei sau o „dmistificare”

(Entmystifizierung) a ei. Orice astfel de interpretare supune fenomenul criteriului reducţionist al

unei filosofii preliminare, în loc să-1 lase intact, cu propriile-i caracteristici. Descrierea metodei

fenomenologice în asemenea termeni nu presupune însă acceptarea pur şi simplă a fenomenului

şi captare lui pasivă. Plecând de la comprehensiune la o „hermeneutică creatoare”, în sensul că

ea poate duce la descoperirea unor lumi noi, care îi revelează interpretului şi epocii în care trăieşte

dimensiuni uitate sau pe cale de a fi uitate, ori dimensiuni încă nedescoperite.

Acesta este spaţiul specific comprehensiunii fenomenologice. Pentru o cunoaştere mai

concretă a lui, e necesar să ne referim la rezultatele fenomenologiei religiei şi, în cazul nostru, să

sperăm în lectura sintezei pe care o propun capitolele următoare. Ca introducere însă, vomrezuma dintru început câteva din rezultatele cele mai importante ale utilizării metodei

fenomenologice în studiul religiei.

Cincizeci de ani buni de fenomenologie a religiei ne permit deja să vorbim de câteva

rezultate ce constituie tot atâtea achiziţii ale acesteia şi tot atâtea contribuţii în înţelegerea

fenomenului religios. Prima dintre ele a fost redescoperirea specificităţii religiosului şi a

caracterului său originar în istoria şi cultura umană. Astfel într-un sens ne aflăm foarte departe, în

ştiinţa religiilor de afirmaţiile dogmatice ale autorilor din prima perioadă, pentru care fenomenul

religios s-ar reduce la o expresie mai mult sau mai puţin neşleifuită a ignoranţei, fricii sau credinţei în spirite etc. Dar, în plus, în timp ce destrămarea instituţiilor religioase i-a făcut nu numai pe

sociologi, dar şi pe teologi şi pe oamenii Bisericii să interpreteze epoca noastră în termeni de

desacralizare şi secularizare, fenomenologii religiei subliniază permanenţa în epocă în forme

degradate, a temelor simbolice şi religioase, precum şi strânsa înrudire dintre schemele onirice,

ludice, estetice şi, mai general, a schemelor în care se exprimă conştiinţa de sine a omului

contemporan cu cele simbolice religioase ale omului din toate timpurile.

Un al doilea rezultat se refera la problema raţionalităţii specifice faptului religios. Utilizarea

metodei fenomenologice a permis formulare problemei relaţiei dintre raţiune şi religie în alţitermeni decât ai supunerii uneia de către cealaltă ori ai irecociliabilei lor confruntări. Acest rezultat



31

a dat naştere unei noi forme de filosofie a religiei care depăşeşte dublul pericol: de a supune

religia raţiunii, reducând-o la filosofie, sau de a supune filosofia religiei, răpindu-i autonomia. Pe de

altă parte, fenomenologia religiei a descoperit că faptul religios posedă un adevăr propriu, o formă

specifică de raţionalitate, o capacitate proprie de iluminare a realităţii, pe care comprehensiunea o

poate descoperi şi care, o dată descoperită, se arată a fi, pentru raţiunea umană, rădăcina şi

izvorul comprehensiunii altor niveluri.

În sfârşit, fenomenologia religiei, mai ales prin ultimii săi reprezentanţi, datorită accentului

pus pe înţelegerea şi descrierea structurii semnificative a fiecărui fapt religios scoate în evidenţă

marile linii de organizare a multiformei lumi religioase şi a marilor familii în care se grupează toate

manifestările sale. În acest scop, după definiţiile apriori sau formale ale religiei şi după simpla

acumulare de date religioase, urmează stabilirea de tipologii mai mult sau mai puţin

comprehensive ale religiilor care, plecând de la o introducere preliminară în lumea comună tuturor,

le organizează în mari familii, îng

ăduind astfel o mai perfect

ă identificare a fiec

ăreia dintre ele, f

ără

a pierde din vedere înrudirea fundamentală cu toate celelalte.

Tipologiile religiei sunt, desigur, numeroase şi trebuie să fim conştienţi că nici una dintre ele

nu e adecvată, deoarece nu există un criteriu suficient de just pentru clasificarea tuturor formelor

religioase. Dar, prin multiplicarea criteriilor şi a punctelor de vedere prin care se stabileşte

clasificarea, s-a reuşit ordonarea în mari grupuri a multor forme religioase. Chiar şi aşa, nu putem

pierde din vedere faptul că nici una din formele de clasificare nu conţine toate trăsăturile tipului din

care face parte, sau nu le conţine într-o formă exclusivă. După aceste menţiuni, dorim să ne

referim la câteva clasificări general acceptate, pe care le vom aminti şi în descrierea noastră ulterioară.

Astfel, formele religioase se pot împărţi în religii naţionale, sau ale unui popor şi religii

mondiale sau universale. Diferenţa dintre cele două grupuri nu se referă la extensia lor geografică

ci la însăşi structura religiei. În religiile naţionale, subiectul religios este în principal poporul,

naţiunea sau’, în orice caz, o comunitate. În cadrul lor subiectul obţine mântuirea ca membru al

comunităţii, care este în acelaşi timp o comunitate naturală şi mântuitoare. Zeii acestui tip de religii

sunt zeii specifici naţiunii. De aceea în religiile respective nu apare, de obicei, spiritul misionar. Din

punct de vedere istoric, se poate observa o tendinţa spre universalizare, chiar dacă trecerea de lareligiile naţionale la cele universale s-a produs în forme diferite. Pe de altă parte, trebuie să

observăm că unele religii au dobândit anumite trăsături ale religiozităţii universale ca, de pildă,

reprezentarea propriului zeu ca zeu universal şi un

anume „prozelitism”, fără a înceta totuşi sa fie religii naţionale.

Religiile universale personalizează relaţia religioasă, separând-o astfel de apartenenţa la o

anumită comunitate, în cadrul lor, propria Divinitate este Divinitatea tuturor oamenilor şi, de aceea,

ele manifestă un spirit misionar ce se poate realiza în forme mai mult sau mai puţin elevate. Religii

universale în sens strict sunt considerate, de obicei, religia lui Zarathustra, budismul, creştinismul,islamismul şi religiile de mistere.



32

O a doua împărţire frecventă în tipologiile religiei, plecând de la N. Soderblom, distinge

formele religioase în religii de orientare mistică şi religii profetice. Criteriul definitiv în stabilirea

acestei diviziuni nu este caracterul personal sau non-personal al reprezentării Divinului, deoarece

exista şi misticisme personaliste, ci forma de reprezentare a relaţiei cu Absolutul a omului religios,

precum şi a „lumii” în care trăieşte. Religiozitatea mistică îşi reprezintă Absolutul în astfel de

termeni încât relativul, lumea şi viaţa intramundană apar ca lipsite de valoare, până acolo încât

recunoaştere Absolutului trece, practic, prin negarea întregii realităţi mundane. Termenul pe care

religiozitatea mistică îl propune omului este, înainte de toate, unirea în Absolut, ca unica realitate

căreia subiectul trebuie să i se supună.

În schimb, religiozitatea profetică, fără a înceta să afirme valoarea supremă a Absolutului,

realizează această afirmare prin exercitarea posibilităţilor mundane şi-şi propune drept scop o

relaţie cu Dumnezeu reprezentat astfel încât, departe de a pretinde renun ţarea la elementele

personale, acestea dobândesc posibilităţ

i mai înalte pentru deplina lor realizare tocmai în relaţia

de tip personal cu Divinitatea. Cele două posibile forme de religiozitate influenţează ansamblul

manifestărilor religioase, ele la reprezentarea Divinului şi până la formele de rugăciune şi de

organizare comunitară. Religiozităţile mistice reprezintă cel mai adese Divinitatea sub forme

moniste; din punct de vedere sociologic, ele sunt individualiste, tind spre ezoterism, practică fără

dificultate cea mai largă toleranţă şi exercită o forma de rugăciune în care prevalează idealul

uniunii extatice. Religiile profetice îşi reprezintă Divinitatea sub forme accentuat personale, insistă

asupra transcendenţei etice a angajamentului religios, tind către stabilirea de instituţii religioase

bine definite şi propun forme dialogale de rugăciune.Expunerea istorică şi metodologică realizată aici ne indică drumul pe care trebuie să-1

urmăm pentru elaborarea încercării noastre de descriere a faptului religios. Cum vom vedea în

cele ce urmează, nu avem pretenţia să elaborăm o fenomenologie completă a religiei. Efortul

nostru se va limita la tentativa de descriere comprehensivă a elementelor sale esenţiale şi, ca un

complement al acesteia, la o expunere a celor mai importante configurări ale divinului de-a lungul

istoriei religiilor.

3. Fenomenologia religiei în câmpul ştiin ţ elor fenomenului religios

Rezultatele investigaţiei metodologice în rândurile care urmează, ne propunem să descriemdiferitele modalităţi de acces spre studierea fenomenului religios şi să delimităm statutul

epistemologic, importanţa şi valoarea fiecăreia, relaţia dintre ele, precum şi sporul de bogăţie pe

care colaborarea interdisciplinară îl poate aduce la cunoaşterea faptului religios.

Asemenea sarcină ar putea fi realizată în două forme: prima, istorică, rezidă în urmărirea

procesului de formare a diferitelor discipline de cunoaştere a religiei şi apoi în expunerea formei în

care s-a născut fiecare din cele anterioare sau ca reacţie la rezultatele lor. A doua, sistematică,

constă în descrierea stadiului actual al studiului fenomenului religios şi a metodelor proprii fiecărei

forme a acestuia, precum şi a rezultatelor la care s-a ajuns vom alege a doua cale, deşi va trebuisă facem referiri inevitabile şi la istorie, mai ales la început, pentru a situa problema.



33

Abordarea „modernă” a religiei se caracterizează prin aceea că pleacă de la supoziţia că

termenul „religie” desemnează în principal un fapt uman complex şi specific: un ansamblu de

sisteme şi credinţele, de practici simboluri şi structuri sociale prin intermediul cărora omul în

diferite epoci şi culturi, trăieşte relaţia sa cu o lume specifică: lumea sacrului. Acest fapt se

caracterizează, din punct de vedere extern, prin complexitatea sa - în el se pun în joc toate

nivelurile conştiinţei umane - şi prin intervenţia în cadrul său a unei intenţii specifice de raportare la

o Realitate superioară, Invizibilă, Transcendentă, misterioasă, de care depinde sensul ultim al său.

Descoperirea acestei condiţii - de fapt uman particular - a religiei, a făcut posibilă

emanciparea studiului religiei în raport cu filosofia şi teologia şi naşterea, în secolul XIX, a ştiinţei

religiilor, înţeleasă ca studiu pozitiv al fenomenului religios, cu metodele proprii cunoaşterii

ştiinţifice.

Primii paşi ai cunoaşterii ştiinţifice, făcută din perspectiva câtorva presupoziţii ideologice mai

mult sau mai puţin con

ştiente, au avut ca rezultat reducerea fenomenului religios la alte fapte,

considerate a-i fi anterioare, precum animismul, totemismul etc. Insuficienţa rezultatelor a

determinat apariţia unei noi metode, din care se va naşte fenomenologia religiei.

Aşadar, pe de o parte, fenomenologia e un produs al etapei anterioare studiului faptului

religios. Într-adevăr, datele acumulate de studiile anterioare ale faptului religios încep să se facă

resimţite şi să manifeste un evident „aer de familie”. Pe de altă parte, fenomenologia se naşte ca o

reacţie împotriva rezultatelor la care ajunseseră teoriile anterioare în dorinţă lor necontrolată de a

explica natura şi originea religie, rezultate ce anulau specificitatea faptelor evidenţiate de toate

datele culese până atunciLa început aproape inconştientă, netematică şi necontrolată raţional, utilizarea metodei

fenomenologice în studiul religiei precum şi înrudirea, mai mult sau mai puţin strictă a procedeelor

sale cu cele ale filosofiei fac din fenomenologie o etapă necesară inclusiv pentru studierea religiei

de către filosofie sau teologie.

Să luăm ca punct de plecare această situaţie, iar în cadrul ei, cu scopul de a le organiza şi

de a le structura, diferitele forme de investigaţie cu privire la religie, să alegem ca punct de

referinţă fenomenologia religiei. Alegerea are consecinţe considerabile asupra sistematizării

ştiinţelor religiei. O facem conştienţi de limitarea pe care o presupune, nu fără a preciza totuşi că oaltă organizare, obţinută dintr-un alt punct de referinţă, ar comporta limitări asemănătoare.

Motivele alegerii noastre sunt următoarele: credem că această perspectivă ne oferă un

contact imediat şi mai puţin abstract cu fenomenul religios în ansamblul şi specificitatea sa; în

plus, este vorba de o perspectivă-cheie, în cadrul schemei anterioare, care ne îngăduie să ne

situăm între analiza ştiinţifică, cu inevitabila ei parcelare a fenomenului religios, şi reflecţia

teologică, cu pericolul său de a impune datelor concrete modele de interpretare preluate din alte

sfere. Relaţia sa cu ştiinţele religiei, de ale căror rezultate nu se poate lipsi, îi impune respectul

necesar faţă de datele oferite; pe de altă parte, atenţia acordată ansamblului fenomenului şi înţelegerii semnificaţiei prezentate de datele respective pentru subiectul care le trăieşte efectiv o



34

ajută să evite „pierderea în obiect” în care „cad” adesea consideraţiile ştiinţifice ale fenomenelor

umane.

Pentru aceasta, e necesar să definim cunoaşterea fenomenologică, luată ca punct de

referinţă, şi să-i descriem relaţiile cu celelalte forme de investigare a religiei.

Fenomenologia religiei se ocupă de fenomenul religios aşa cum se prezintă în multiplele lui

manifestări, Încearcă să-l descrie cu cea mai mare fidelitate, ordonându-i manifestările,

clarificându-le în raport cu alte manifestări asemănătoare, ierarhizând diferitele aspecte pe care le

îmbracă toate aceste manifestări; în sfârşit, sintetizând trăsăturile lor comune. În atingerea acestui

prim obiectiv, este indispensabilă utilizarea metodei comparative, cu precauţiile necesare pentru a

evita riscurile comparativismului.

A doua sarcină a metodei fenomenologice ar putea fi rezumată ca încercarea de a surprinde

structura fenomenului religios.

A treia sarcină va fi interpretarea fenomenului religios, care s

ă permit

ă captare sensului, a

semnificaţiei structurii respective. E necesar să se recurgă la o participare la intenţia subiectivă

care însufleţeşte manifestările exterioare ale faptului religios, participare exprimată în general prin

termenul de „comprehensiune”, înţeles în opoziţie cu simpla „explicaţie”. Caracteristica

permanentă a celor trei faze ale metodei fenomenologice este atenţia acordată faptului religios în

totalitatea sa şi acceptarea condiţiei sale de fapt specific. Realizarea etapelor anterioare îngăduie

fenomenologiei să ajungă la o tipologizare a manifestărilor faptului religios avut în vedere.

Atenţia acordată structurii globale a fenomenului religios, deşi obţinută în urma contactului

cu faptele religioase oferite de istorie, duce la descrierea structurii respective ca mărime statică,drept formă perfectă, indiferentă istoriei, aceasta din urmă nefiind decât locul încarnărilor

imperfecte ale formei perfecte. Fenomenologia se converteşte astfel într-o morfologie a „sacrului”

lipsită de sens istoric.

Aceeaşi atenţie acordată structurii globale, precum şi insistenţei asupra specificităţii sale

poate îngădui fenomenologiei descrierea religiosului ca şi cum ar constitui o mărime indiferentă

condiţionărilor istorice, sortate, politice, psihologice etc, in care de fapt se realizează.

Pericolele semnalate - şi pe care dezvoltarea fenomenologiei religiei ni le-a arătat a nu fi pur

teoretice au îngăduit ştiinţelor religiei să declanşeze un proces împotriva fenomenologiei, cerându-i să-şi definească mai clar „identitatea epistemologică”.

Religia, vor spune cei ce cultivă diferitele ştiinţe ale religiei, nu exista. Există numai diferitele

religii. Dar fiecare dintre ele este un proces, nu o formă stabilă. Acest proces, inserat în ansamblul

istoriei, e condiţionat de factorii sociali, culturali, economici şi politici care compun fiecare situaţie

istorică. Pe de altă parte, însăşi reacţia subiectului religios la aceste situaţii depinde de constituţia

sa psihică şi de funcţionarea diferitelor straturi care o compun.

Prin urmare, nu se poate descrie structura religioasă fără a se ţine seama de dezvoltarea ei

istorică, cu toate aspectele determinante pe care aceasta le comportă.Iată de ce unii practicanţi ai diferitelor ştiinţe ale religiei pun la îndoială necesitatea şi



35

validitatea fenomenologiei religiei, a ştiinţei sistematice a religiilor (J. Wach) sau a ceea ce al ţii

numesc „ştiinţa religiilor” (M. Meslin), acuzând-o că realizează sinteze grăbite, pe care studiul

faptelor nu îl confirmă categoric niciodată şi atribuindu-i tendinţa exagerată către „spiritul de

sistem”.

Complementaritatea perspectivei fenomenologice şi a celei ştiin ţ ifice în studierea faptului

religios

Obiecţiile pe care ştiinţele religiei le aduc unor elaborări de sinteze fenomenologice nu

trebuie să ne facă să reducem interpretările religiei la cele care ţin doar de nivelul ştiinţific,

paloarea studiilor analitice ale diferitelor aspecte ale fenomenului religios este incontestabilă;

totuşi, trebuie să acceptăm şi necesitatea unei viziuni sintetice asupra aceluiaşi fenomen pentru-

progresul studiilor analitice, dacă dorim să nu ne îndepărtăm, ci, dimpotrivă, să ne apropiem de

înţelegerea fenomenelor umane. într-adevăr, a aştepta, pentru elaborarea sintezei, încheierea,

mai întâi, a procesului analitic este un lucru înşelător, pentru c

ă analiza duce în mod fatal la alte

analize, şi mai amănunţite, ceea ce ne obligă Să amânăm continuu elaborarea sintezelor

unificatoare.

Dar să vedem concret cum poate colabora studiul fenomenologic al faptului religios cu

diferitele analize ştiinţifice ale acestuia. După cum am văzut, fenomenologia studiază faptul

religios m ansamblul său şi în specificul sau religios, în timp ce diferitele ştiinţe ale religiei îl

studiază conform perspectivelor fiecăreia dintre ele, aşadar ca fapt istoric, social sau psihologic.

Atenţia pe care fenomenologia o acordă caracterului specific al faptului religios îngăduie să nu se

piardă din vedere, pe parcursul desfăşurării aspectelor parţiale ale fenomenului, tocmai condiţia saspecifică ireductibilă şi previne asupra tuturor ispitelor reducţioniste. Fenomenologia religiei poate

face următorul serviciu diferitelor ştiinţe ale religiei: să le arate în ce constă specificitatea

fenomenului religios pe care ale îl studiază sub aspect social istoric, sau psihic. Importanţa acestui

serviciu ne apare mai limpede dacă ţinem seama că cei care fac ştiinţa religiei obişnuiesc să

folosească totuşi în cercetările lor o „definiţie” mai mult sau mai puţin conştientă a religiei. Ca

atare, ei trebuie să-şi clarifice această idee preliminară după care îşi orientează, de fapt,

investigaţiile parţiale.

Prin înţelegerea sintetică a religiosului, fenomenologia religiei oferă omului de ştiinţă uncriteriu solid pentru selectarea aspectelor faptului religios pe care se bazează studiul său, întrucât

acest studiu ar putea fi viciat aplicarea numai la fenomene aparent religioase.

În sfârşit, fenomenologia, datorită atenţiei pe care o acordă totalităţii fenomenului religios,

poate menţine cercetarea ştiinţifică deschisă şi altor perspective decât celor specifice fiecărei

ştiinţe, ducând astfel la evitarea considerărilor unilaterale, precum şi a reducţiilor fenomenului

religios caracterizat tocmai printr-o mare complexitate.

Între formele de cercetare de nivel ştiinţific, fenomenologia reprezintă tipul cel mai apropiat

de faptul religios abstract. Dar tocmai de aceea fenomenologia este şi tipul de cercetare cel maipuţin elaborat formal. Bineînţeles, nu-i lipseşte o minimă tehnică metodologică, alcătuită din



36

următoarele momente mai importante: compararea, sistematizarea datelor, descoperirea structurii

interne a fenomenelor şi tipologizarea faptelor studiate. Aceste elemente materiale ale metodei

sunt însoţite de referirea continuă la intenţia subiectului şi la globalitatea fenomenului.

Realizată pe temeiul cunoaşterii suficiente a unei multitudini de fapte religioase - trecând prin

istoria religiilor - şi al cunoaşterii suficiente a diferitelor elemente ce compun acest fenomen -

acordând atenţia cuvenită rezultatelor obţinute de celelalte ştiinţe ale religiei -, fenomenologia

constituie un fel de întoarcere dinspre fragmentarea ştiinţifică spre totalitatea trăită. Această

întoarcere permite contactul viu cu fenomenul religios la un nivel diferit de cel al experienţei

prereflexive, nivel în care se integrează datele obţinute de analiza obiectivă a fenomenului şi care

îngăduie recuperarea acestui caracter trăit, subiectiv, uman, al fenomenului religios, pe care

analiza ştiinţifică riscă întotdeauna să-1 piardă din vedere.

b. Fenomenologia religiei şi filosofia religiei

Filosofia religiei apare în schema propusă mai sus ca o form

ă de cunoa

ştere de nivel

filosofic şi cu caracter normativ asupra fenomenului religios. Ea a apărut în istorie înaintea

fenomenologiei. Înainte de a se fi scos în evidenţă condiţia religiei de fapt uman specific, filosofia

religiei încerca să determine esenţa relaţiei religioase, dedusă din concepţiile despre Dumnezeu şi

om chiar din sistemul metafizic.

Din momentul în care s-a impus considerarea faptului religios ca fapt uman specific, filosofia

religiei se poate concepe doar ca o nouă formă de interpretare a acestuia caracterizată prin nivelul

filosofic al întrebărilor referitoare la radicalitatea, universalitatea şi totalitatea sa, precum şi prin

condiţia sa de tip normativ de cunoaştere care, o dată realizata descrierea fenomenului,cercetează raţiunile sale de a fi şi se întreabă asupra validităţii şi justificării ei.

Un asemenea mod de a concepe filosofia religiei presupune ca etapă preliminară realizarea

fenomenologiei. Aşadar, pare evident că rezultatele celei de-a doua vor condiţiona în mod

substanţial concluziile celei dintâi. Chiar văzută ca o critică filosofică a fenomenului religios,

descris mai întâi de către fenomenologie, filosofia religiei se poate realiza după modele foarte

diferite:

Un prim model (acceptând ca rezultat al filosofiei religiei existenţa unei „dimensiuni

religioase” în om) va analiza raţiunile care justifică 'existenţa acestei dimensiuni, condiţiile derealizare a acestei posibilităţi, în om şi condiţiile raţionale pentru realizarea relaţiei care le uneşte

pe amândouă. Sarcina de justificare raţională a esenţei fenomenului religios se poate realiza în

forme diferite. De aici şi multitudinea de forme sub care se prezintă acest prim model de filosofie a

religiei.

Dar, după ce a fost realizată fenomenologia faptului religios şi, de asemenea, o filosofie a

religiei după primul model, filosofia religiei îşi poate aplica rigoarea sa critică la formele concrete

ale fenomenului religios, pentru a-i valoriza diferitele aspecte, a critica toate categoriile pe care le

foloseşte şi a arăta, în final, raţionalitatea acceptării sale de către subiectul uman.A doua formă de filosofie a religiei trebuie să se afle într-o legătură mai strânsă cu



fenomenologia religiei, presupunând chiar dezvoltarea unei fenomenologii a faptelor religioase

concrete pe care le are în vedere. Respectul acordat faptului religios în general, precum şi fiecărui

fapt religios în particular şi, nu mai puţin, necesara îndrăzneală critică, fără de care nu se poate

accede la nivelul filosofic, sunt momente esenţiale ale metodei oricărei filosofii a religiei. Marea

dificultate a filosofiei religiei constă în respectarea acestor momente şi în realizarea-lor împreună.

c. Fenomenologia religiei şi teologia

Prin termenul de „teologie” desemnăm aici încercarea credinciosului de a-şi asimila raţional

propria credinţă. Ne aflăm din nou în faţa unei forme de cunoaştere a faptului religios, care are în

comun cu filosofia religiei pretenţia normativă de valorizare, dar care se şi deosebeşte prin aceea

că insistă mai mult asupra asimilării raţionale a unui fapt religios decât asupra criticii lui raţionale,

cât şi prin aceea că se realizează prin interiorul adeziunii la faptul religios pe care îl studiază.

Metoda teologică deţine, aşadar, câteva elemente caracteristice. Insistenţa asupra lor 1-a

condamnat pe teolog la o izolare aproape totală

de celelalte că

i de acces la fenomenul religios.

Astăzi pare să se impună convingerea că, până şi pentru a-ţi cunoaşte propria religie, e

necesară o privire „obiectivă” a ei, făcând apel la ştiinţele religiei precum şi la o comparare

sistematica şi pertinenta cu toate celelalte religii, după principale fenomenologiei religiei. O astfel

de comparare poate oferi o mai bună cunoaştere a trasaturilor caracteristice propriei religii, din

punct de vedere religios. Deşi nu constituie o demonstrare a veridicităţii propriei religii, îl ajuta pe

credincios si pe teolog să o situeze în istoria religioasă a umanităţii şi să-i descopere specificitatea

şi originalitatea, pregătind astfel o acceptare mai conştientă a ei. De aceea, fără a ajunge în

postura extremă a celor din şcoala teologică de istorie a religiilor, care voiau să înlocuiască teologia cu ştiinţa religiilor, credem că o mai strânsă colaborare între ştiinţele religiei şi teologie

este inevitabilă. Poate că filosofia religiei, înţeleasă cum trebuie şi sprijinită pe o sănătoasă

fenomenologie a religiei, constituie cel mai bun intermediar pentru a facilita dialogul necesar între

toate nivelurile ştiinţelor religiei şi teologiei.

sacrul - master teologie ortodoxa

Documents