Sacrul i profanul

Mircea ELIADE, SACRUL SI PROFANULHumanitas, 1995

MIRCEA ELIADE (Bucuresti, 28 februarie 1907 Chicago, 22 Aprilie 1986) a fcut studii de filozofie la Bucuresti, ncheiate cu o tez despre filozofia Renasterii (1928) si la Calcutta, India (decembrie 1928decembrie 1931). si sustine doctoratul n filozofie, la Bucuresti, cu o lucrare asupra gndirii si practicilor yoga (1933). ntre anii 1933 si 1940, simultan cu o intens activitate teoretic, beletristic si publicistic, tine cursuri de filozofie si de istoria religiilor la Universitatea din Bucuresti. n timpul rzboiului, este atasat cultural al ambasadei Romniei la Londra (19401941) si al legatiei romne de la Lisabona (19411945).Din 1945 se stabileste la Paris, unde pred istoria religiilor, nti la cole Pratique des Hautes tudes (pn n 1948), apoi la Sorbona. Invitat n S.U.A., dup un an de cursuri tinute ca Visiting Professor pentru Haskell Lectures (19561957), accept postul de profesor titular si de coordonator al Catedrei de istoria religiilor (din 1985, Catedra Mircea Eliade) a Universittii din Chicago.

Cronologia operei stiintifice si filozofice (prima editie a volumelor): Solilocvii (1932); Oceanografie (1934); Alchimia asiatic (1935); Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne (1936); Cosmologie si alchimie babilonian (1937); Fragmentarium (1939); Mitul reintegrrii (1942); Salazar si revolutia n Portugalia (1942); Insula lui Euthanasius (1943); Comentarii la legenda Mesterului Manole (1943); Os Romenos, Latinos Do Oriente (1943); Techniques du Yoga (1948); Trait dHistoire des Religions (1949); Le Mythe de lternel Retour (1949); Le Chamanisme et les techniques archaques de lextase (1951); Images et symboles (1952); Le Yoga. Immortalit et libert (1954); Forgerons et alchimistes (1956); Das Heilige und das Profane, 1957 (Le Sacr et le profane, 1965); Mythes, rves et mystres (1975); Birth and Rebirth, 1958 (Naissances mystiques, 1959); Mphistophls et lAndrogyne (1962); Patajali et le Yoga (1962); Aspects du mythe (1963); From Primitives to Zen (1967); The Quest, 1969 (La Nostalgie des origines, 1970); De Zalmoxis GengisKhan (1970); Religions australiennes (1972); Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions (1976); Histoire des croyances et des ides religieuses IIII (19761983); Briser le toit de la maison (1986).

MIRCEA ELIADE

SACRUL SI PROFANUL

Traducere de

BRNDUSA PRELIPCEANU

Cuvnt nainte la editia francezAceast lucrare a fost scris n 1956, la sugestia profesorului Ernesto Grassi, pentru o colectie de crti de buzunar pe care o initiase la editura Rowohlt: Rowohlts Deutsche Enzyklopdie. A fost deci gndit si scris pentru marele public, ca o introducere general n studiul fenomenologic si istoric al faptelor religioase.Neam hotrt s primim provocarea, ncurajati fiind de exemplul fericit al lui Georges Dumzil. Savantul francez publicase n 1949, sub titlul LHritage indoeuropen Rome (Gallimard) rezultatele cercetrilor sale privind ideologia tripartit indoeuropean si mitologia roman; cititorul avea astfel la dispozitie, sub forma unor lungi citate si a unor rezumate, esentialul din cele sapte volume publicate timp de opt ani.

Succesul lui Dumzil nea ndemnat s ncercm aceeasi experient. Nu se punea problema s facem un rezumat al unora dintre lucrrile noastre anterioare, ns neam ngduit s reproducem anumite pagini si mai ales s folosim exemple citate si comentate n alte lucrri. Near fi fost usor s dm exemple noi n legtur cu fiecare dintre subiectele tratate (Spatiu sacru, Timp sacru etc.). Am si fcuto uneori, ns am preferat n general s alegem aceste exemple n documentele folosite nainte, pentru ai da cititorului posibilitatea de a se raporta la o documentatie mai ampl si n acelasi timp mai riguroas si mai nuantat.

O asemenea ncercare prezint avantaje, dar si riscuri, lucru de care neau convins diversele reactii la editiile acestei crti aprute n strintate. Unii cititori au apreciat intentia autorului de ai introduce ntrun domeniu imens fr ai mpovra cu o documentatie excesiv sau cu analize prea tehnice. Altii au prut s guste mai putin acest efort de simplificare: ar fi preferat o documentatie mai bogat, o exegez mai amnuntit. Acestia din urm aveau ntrun fel dreptate, dar pierdeau din vedere ambitia noastr de a scrie o carte scurt, clar si simpl, care s poat trezi interesul unor cititori mai putin familiarizati cu problemele fenomenologiei si ale istoriei religiilor. Tocmai pentru a preveni criticile de acest fel, am notat n josul paginii lucrrile n cuprinsul crora diferitele probleme tratate snt discutate pe larg.

Recitind acest text dup opt ani, am nteles si mai bine c o astfel de ntreprindere naste nelmuriri. ncercarea de a nftisa, pe dou sute de pagini, cu ntelegere si simpatie, comportamentul lui homo religiosus, si mai ales situatia omului societtilor traditionale si orientale, nu este deloc usoar. Atitudinea deschis risc s fie luat drept expresia unei nostalgii secrete pentru conditia trecut a lui homo religiosus din timpurile strvechi, ceea ce nu a stat nicidecum n intentia autorului. Am dorit doar sl ajutm pe cititor s perceap nu numai semnificatia profund a unei existente religioase de tip arhaic si traditional, dar si si recunoasc valabilitatea ca decizie uman, si aprecieze frumusetea si nobletea.

Scopul nostru nu era de a arta pur si simplu c un australian ori un african nu erau bietele fpturi pe jumtate slbatice (incapabile s numere pn la 5) pe care ni le nftisa folclorul antropologic acum mai putin de o jumtate de secol. Doream s artm ceva mai mult: logica si mretia conceptiilor lor despre Lume, a comportamentelor, simbolurilor si sistemelor lor religioase. Cnd trebuie s ntelegi un comportament straniu sau un sistem de valori exotice, demistificarea nu este de nici un folos. Este o copilrie s afirmi, n legtur cu credinta attor primitivi, c satul si casa lor nu se afl n Centrul Lumii. Numai n msura n care accepti aceast credint, n msura n care ntelegi simbolismul Centrului Lumii si rolul acestuia n viata unei societti arhaice, poti descoperi dimensiunile unei existente care se constituie ca atare tocmai pentru c se socoteste asezat n Centrul Lumii.

Fr ndoial, pentru a pune mai bine n evident categoriile specifice ale unei existente religioase de tip arhaic si traditional (presupunnd cititorul ntrun fel familiarizat cu iudeocrestinismul si islamul si chiar cu hinduismul si cu budismul), nu am mai struit asupra unor aspecte aberante si crude, precum canibalismul, vntoarea de capete, jertfele omenesti, excesele orgiastice, pe care leam analizat de altfel n alte scrieri. Nu am vorbit nici despre procesul de degradare si de degenerare de care nici un fenomen religios nu a fost crutat. n sfrsit, prin opozitia dintre sacru si profan, am nteles s subliniem mai ales srcirea adus de secularizarea unui comportament religios; dac nam vorbit despre ceea ce omul a avut de cstigat din desacralizarea Lumii este pentru c am socotit c subiectul este mai mult sau mai putin cunoscut cititorilor.

Exist o problem pe care nu am atinso dect prin aluzii: n ce msur profanul poate deveni n sine sacru; n ce msur o existent radical secularizat, fr Dumnezeu si fr zei, poate fi punctul de plecare pentru un nou tip de religie? Problema depseste competenta istoricului religiilor, cu att mai mult cu ct procesul este nc n stadiul initial. Se cuvine ns s spunem de la bun nceput c acest proces se poate desfsura pe mai multe planuri si poate avea scopuri diferite. Este vorba mai nti de consecintele virtuale a ceea ce sar putea numi teologiile contemporane ale mortii lui Dumnezeu care, dup ce sau strduit s demonstreze prin numeroase mijloace c toate conceptele, simbolurile si ritualurile Bisericilor crestine snt inutile, par s spere c o constientizare a caracterului radical profan al Lumii si al existentei umane este totusi n stare s ntemeieze, datorit unei misterioase si paradoxale coincidentia oppositorum, un nou tip de experient religioas.

Exist apoi evolutiile posibile pornind de la conceptia dup care religiozitatea reprezint o structur ultim a constiintei si nu depinde de nenumratele si efemerele (istorice fiind) opozitii dintre sacru si profan, asa cum le ntlnim dea lungul istoriei. Cu alte cuvinte, disparitia religiilor nu implic nicidecum disparitia religiozittii; secularizarea unei valori religioase nu este dect un fenomen religios care reflect de fapt legea transformrii universale a valorilor umane; caracterul profan al unui comportament nainte sacru nu presupune o ruptur; profanul nu este dect o nou manifestare a aceleiasi structuri constitutive a omului, care se manifesta nainte prin expresii sacre.

n sfrsit, mai exist si o a treia evolutie posibil: respingerea opozitiei sacruprofan ca trstur caracteristic a religiilor, cu precizarea c, nefiind o religie, crestinismul nu are nevoie de o altfel de dihotomie a realului si crestinul nu mai trieste ntrun Cosmos, ci n Istorie.

Unele dintre ideile pe care leam amintit au fost formulate nainte, ntrun mod mai mult sau mai putin sistematic; altele se pot deduce din recentele luri de pozitie ale teologiilor militante. Se poate lesne ntelege de ce nu ne simtim obligati s le discutm: nu arat dect tendinte si orientri care abia se contureaz si ale cror sanse de supravietuire si dezvoltare nu pot fi evaluate.

nc o dat, iubitul si eruditul nostru prieten, doctorul Jean Gouillard, sia asumat sarcina revizuirii textului francez; l rog s primeasc aici expresia sincerei mele recunostinte.

Universitatea Chicago, Octombrie 1964

Introducere

Ecourile rsuntorului succes mondial al crtii lui Rudolf Otto Das Heilige (1917) nu sau stins nc. Succesul se datora fr ndoial perspectivei noi si originale propuse de autor. n loc s se aplece asupra ideilor de Dumnezeu si de religie, Rudolf Otto analiza modalittile experientei religioase. nzestrat cu o deosebit finete psihologic, la care se aduga dubla pregtire de teolog si de istoric al religiilor, Otto izbutise s pun n lumin continutul si trsturile caracteristice ale acestei experiente, trecnd peste latura rational si speculativ a religiei si struind asupra laturii sale irationale. l citise pe Luther si ntelegea ce nseamn, pentru un credincios, Dumnezeul viu. Nu Dumnezeul filozofilor, Dumnezeul unui Erasmus, nu o idee sau o notiune abstract sau o simpl alegorie moral, ci o putere teribil, manifestat prin mnia divin.

n cartea sa, Rudolf Otto ncearc s desluseasc trsturile specifice ale acestei experiente nspimnttoare si irationale. El descoper sentimentul de spaim n fata sacrului, a acelui mysterium tremendum, a acelei majestas care eman o putere coplesitoare; descoper de asemenea teama religioas de un mysterium fascinans, n care nfloreste fiinta n plenitudinea ei desvrsit. Otto desemneaz toate aceste experiente prin termenul de numinoase (din latinescul numen, zeu), pentru c snt determinate de revelatia unui aspect al puterii divine. Numinosul este un fel de ganz andere, ceva cu totul deosebit, care nu are nimic omenesc si nici cosmic, si carei d omului sentimentul nimicniciei sale, fcndul s simt c nu este dect o fptur si, ca s folosim cuvintele lui Avraam cnd i se adresa Domnului, doar pulbere si cenus (Facerea, 18, 27)*.

Sacrul se manifest ntotdeauna ca o realitate de un ordin complet diferit de realittile naturale. Limbajul nu poate reda dect n chip naiv notiunile de tremendum, majestas, mysterium fascinans, recurgnd la termeni preluati din domeniul natural sau din viata spiritual profan a omului. ns aceast terminologie analogic vine tocmai din incapacitatea omului de a exprima acel ganz andere: limbajul nu poate dect s sugereze ceea ce depseste experienta natural a omului, cu ajutorul unor termeni preluati din aceast experient.

Dup patruzeci de ani, analizele lui Rudolf Otto si pstreaz pe deplin valoarea, iar cartea, pe lng o lectur util, ofer si un prilej de meditatie. Perspectiva pe care o propun paginile care urmeaz este ns cu totul alta. Am dorit s prezentm fenomenul sacrului n toat complexitatea sa, si nu numai latura sa irational. Ceea ce ne intereseaz nu este relatia dintre elementele nerationale si cele rationale, ci sacrul n totalitate. Or, prima definitie care sar putea da sacrului este opusul profanului. Paginile care urmeaz vor ncerca s ilustreze si s precizeze aceast opozitie dintre sacru si profan.

Manifestarea sacrului

Omul si d seama de existenta sacrului pentru c acesta se manifest, se nftiseaz ca un lucru cu totul diferit de profan. Pentru a reda actul acestei manifestri a sacrului, am propus termenul de hierofanie, care ne este la ndemn, cu att mai mult cu ct nu are nevoie de lmuriri suplimentare: el nu exprim dect ceea ce este cuprins n continutul etimologic, adic ni se arat ceva sacru. Sar putea spune c istoria religiilor, de la cele mai primitive pn la cele mai elaborate, este alctuit dintro acumulare de hierofanii, din manifestrile realittilor sacre. De la hierofania cea mai elementar, ca de pild, manifestarea sacrului ntrun lucru oarecare, o piatr ori un copac, pn la hierofania suprem care este, pentru un crestin, ntruparea lui Dumnezeu n Isus Cristos, nu exist ruptur. Este mereu aceeasi tain: manifestarea a ceva care este altfel, a unei realitti care nu apartine lumii noastre, n lucruri care fac parte integrant din lumea noastr natural, profan.

Occidentalul modern se simte oarecum stnjenit n fata anumitor forme de manifestare a sacrului, neputnd crede c acesta sar putea manifesta, pentru unele fiinte omenesti, n pietre ori n arbori. Or, asa cum vom vedea n cele ce urmeaz, nu este nicidecum vorba de o venerare a pietrei sau a copacului n ele nsele. Piatra sacr, arborele sacru nu snt adorate ca atare, ci pentru c snt niste hierofanii, pentru c arat ceva care nu mai este piatr si nici arbore, ci sacru, ganz andere.

Sa artat n numeroase rnduri si se cuvine subliniat din nou faptul c orice hierofanie, chiar si cea mai elementar, reprezint un paradox. Manifestnd sacrul, un obiect oarecare devine altceva, fr a nceta ns s fie el nsusi, deoarece continu s fac parte din mediul su cosmic. O piatr sacr este tot o piatr; n aparent (sau mai bine zis din punct de vedere profan), nimic nu o deosebeste de celelalte pietre. Pentru cei crora o piatr li sa artat sacr, realitatea sa imediat se preschimb ns n realitate supranatural. Cu alte cuvinte, pentru cei care au o experient religioas, ntreaga Natur se poate nftisa ca sacralitate cosmic. Cosmosul, n totalitatea sa, poate deveni o hierofanie.

Omul societtilor arhaice tinde s triasc n sacru sau n preajma obiectelor consacrate ct mai mult timp. Tendinta este lesne de nteles: pentru primitivi, ca si pentru omul tuturor societtilor premoderne, sacrul nseamn putere si, n cele din urm, realitate. Sacrul este saturat de fiint. Puterea sacr nseamn deopotriv realitate, perenitate si eficient. Opozitia sacruprofan este adesea nteleas ca opozitie ntre real si ireal sau pseudoreal. S nu ne asteptm s gsim n limbile arhaice terminologia proprie filozofilor, adic realireal si asa mai departe; dar ideea exist. Dorinta omului religios de a fi, de a face parte din realitate, de a se simti saturat de putere este, prin urmare, ct se poate de fireasc.

Cum ncearc omul religios s rmn ct mai mult ntrun univers sacru; cum se nftiseaz experienta sa total de viat n raport cu experienta omului lipsit de sentiment religios, a omului care trieste sau care doreste s triasc ntro lume desacralizat: iat principala tem abordat n paginile care urmeaz. Trebuie s artm nc de la nceput c lumea profan n totalitate, Cosmosul total desacralizat este o descoperire recent a mintii omenesti. Nu ne propunem s artm prin ce procese istorice si n urma cror schimbri ale comportamentului spiritual omul modern sia desacralizat lumea si sia asumat o existent profan. Ajunge s constatm c desacralizarea este proprie experientei totale a omului nereligios al societtilor moderne, cruia i este prin urmare din ce n ce mai greu s regseasc dimensiunile existentiale ale omului religios al societtilor arhaice.

Dou moduri de a fi n Lume

Vom vedea ct de adnc este prpastia care desparte cele dou modalitti de experient, sacr si profan, citind capitolele privitoare la spatiul sacru si constructia ritual a locuintei omenesti, varietatea experientelor religioase ale Timpului, raporturile omului religios cu Natura si lumea uneltelor, consacrarea vietii nsesi a omului si sacralitatea pe care o pot dobndi functiile sale vitale (hran, sexualitate, munc etc.). Va fi suficient s ne amintim ce anume au devenit cetatea sau casa, Natura, uneltele sau munca pentru omul modern si areligios ca s ne putem da seama de ceea ce l deosebeste de un om apartinnd societtilor arhaice si chiar de un tran din Europa crestin. Pentru constiinta modern, un act fiziologic mncatul, sexualitatea nu este dect un proces organic, desi mpovrat de o serie ntreag de tabuuri (reguli de bun cuviint n timpul mesei; limite impuse comportamentului sexual de bunele moravuri). Pentru primitiv ns, un asemenea act nu este niciodat pur si simplu fiziologic, ci este sau poate deveni o tain, o participare la sacru.

Cititorul nu va ntrzia ssi dea seama c sacrul si profanul snt dou modalitti de a fi n lume, dou situatii existentiale asumate de ctre om dea lungul istoriei sale. Aceste moduri de a fi n Lume nu prezint interes doar pentru istoria religiilor sau pentru sociologie, nu fac doar obiectul unor studii istorice, sociologice, etnologice. De fapt, cele dou moduri de a fi, sacrul si profanul, snt determinate de diferitele pozitii pe care omul lea cucerit n Cosmos, fiind importante att pentru filozofi, ct si pentru orice cercettor care doreste s cunoasc dimensiunile posibile ale existentei umane.

Cu toate c este istoric al religiilor, autorul acestei crti de dimensiuni modeste si propune s abordeze subiectul nu doar din perspectiva disciplinei sale. Omul societtilor traditionale este, desigur, un homo religiosus, dar comportamentul su se nscrie n comportamentul general al omului, prezentnd asadar interes pentru antropologia filozofic, fenomenologie, psihologie.

Spre a pune mai bine n evident trsturile caracteristice ale existentei ntro lume care poate deveni sacr, vom cita exemple preluate dintrun mare numr de religii, din epoci si culturi diferite. Nimic nu este mai folositor ca exemplul, faptul concret. Ar fi dea dreptul inutil s abordm structura spatiului sacru fr a arta, prin exemple clare, cum anume se construieste un asemenea spatiu si de ce devine el calitativ diferit de spatiul profan nconjurtor. Vom alege exemple de la mesopotamieni, indieni, chinezi, tribul kwakiutl si alte populatii primitive. Din perspectiva istoricocultural, o asemenea juxtapunere de fapte religioase, preluate de la popoare situate la distante att de mari n timp si n spatiu, nu este lipsit de riscuri. Pentru c oricine poate repeta greselile fcute n secolul al XIXlea, creznd, ca Tylor sau Frazer, c mintea omeneasc reactioneaz uniform la fenomenele naturale. Progresele fcute de etnologia cultural si de istoria religiilor au artat ns c lucrurile nu stau tocmai asa, c reactiile omului n fata Naturii snt ndeobste conditionate de cultur, deci de Istorie.

Scopul nostru este ns s definim trsturile specifice ale experientei religioase, si nu s ne oprim asupra numeroaselor ei variatii si diferente determinate de Istorie. Demersul nostru seamn ntructva cu cel care, pentru a ajuta la ntelegerea fenomenului poetic, ar recurge la exemple disparate, citnd alturi de Homer, Virgiliu si Dante poeme hinduse, chineze sau mexicane, adic prezentnd poetici istoriceste solidare (Homer, Virgiliu, Dante), dar si creatii care tin de alte estetici. n limitele istoriei literare, asemenea juxtapuneri snt destul de ndoielnice, ns ele se dovedesc valabile dac se are n vedere descrierea fenomenului poetic ca atare, dac scopul este de a arta deosebirea esential dintre limbajul poetic si limbajul obisnuit, de zi cu zi.

Sacrul si Istoria

Primul nostru scop este de a prezenta dimensiunile specifice ale experientei religioase si de a arta prin ce anume se deosebeste aceasta de experienta profan a Lumii. Nu vom strui asupra nenumratelor schimbri pe care experienta religioas a Lumii lea suferit dea lungul timpului. Este limpede c sistemele de simboluri si cultele legate de PmntulMam, de fecunditatea uman si agrar, de sacralitatea Femeii si altele nu sau putut dezvolta spre a alctui un sistem religios bogat articulat dect datorit descoperirii agriculturii; este tot asa de limpede c o societate preagricol, specializat n vntoare, nu putea percepe n acelasi mod si cu aceeasi intensitate sacralitatea PmntuluiMam. Deosebirea de experient este dat de diferentele de economie, de cultur si de organizare social, adic de Istorie. Si totusi, exist ntre vntorii nomazi si agricultorii sedentari o asemnare de comportament care ni se pare cu mult mai important dect deosebirile: si unii si altii triesc ntrun Cosmos sacralizat, fac parte dintro sacralitate cosmic, manifestat att n lumea animal, ct si n lumea vegetal. Ajunge s comparm situatiile lor existentiale cu aceea a unui om al societtilor moderne, care trieste ntrun Cosmos desacralizat, ca s ne dm seama ct de mare este deosebirea. ntelegem n acelasi timp temeinicia comparatiilor ntre fapte religioase apartinnd unor culturi diferite, pentru c toate aceste fapte tin de unul si acelasi comportament, cel al lui homo religiosus.

Aceast carte poate sluji drept introducere general n istoria religiilor, pentru c descrie modalittile sacrului si situatia omului ntro lume ncrcat de valori religioase. Ea nu este ns o istorie a religiilor n adevratul nteles al cuvntului, pentru c autorul nu a gsit de cuviint s nftiseze, n legtur cu exemplele citate, contextele istoricoculturale. Dac ar fi vrut so fac, lucrarea ar fi numrat mai multe volume. Cititorul va gsi toate lmuririle necesare n lucrrile mentionate n bibliografie.

SaintCloud, aprilie 1956.

CAPITOLUL I

Spatiul sacru si sacralizarea Lumii

Omogenitate spatial si hierofanie

Pentrul omul religios, spatiul nu este omogen, ci prezint rupturi si sprturi; unele portiuni de spatiu snt calitativ diferite de celelalte. Nu te apropia aici, i spune Domnul lui Moise, ci scoateti ncltmintea din picioarele tale, c locul pe care calci este pmnt sfnt (Iesirea, 3, 5). Exist asadar un spatiu sacru, deci puternic, semnificativ, si alte spatii, neconsacrate, lipsite prin urmare de structur si de consistent, cu alte cuvinte amorfe. Mai mult: pentru omul religios, lipsa de omogenitate spatial se reflect n experienta unei opozitii ntre spatiul sacru, singurul care este real, care exist cu adevrat, si restul spatiului, adic ntinderea inform carel nconjoar.

Trebuie spus c experienta religioas a spatiului neomogen este primordial si poate fi omologat unei ntemeieri a Lumii. Nu este nicidecum vorba de o speculatie teoretic, ci de o experient religioas primar, anterioar oricrei reflectii asupra Lumii. Constituirea Lumii este posibil datorit rupturii produse n spatiu, care dezvluie punctul fix, axul central al oricrei orientri viitoare. Cnd sacrul se manifest printro hierofanie oarecare, nu se produce doar o ruptur n spatiul omogen, ci si revelatia unei realitti absolute, care se opune nonrealittii imensei ntinderi nconjurtoare. Manifestarea sacrului ntemeiaz ontologic Lumea. n ntinderea omogen si nemrginit, unde nu exist nici un punct de reper si nici o posibilitate de orientare, hierofania dezvluie un punct fix absolut, un Centru.

Se poate asadar vedea cum anume descoperirea, adic revelatia spatiului sacru, are pentru omul religios o valoare existential; nimic nu poate ncepe, nimic nu se poate face fr o orientare prealabil, si orice orientare presupune dobndirea unui punct fix. Iat de ce omul religios sa strduit s se aseze n Centrul Lumii. Ca s triesti n Lume, trebuie mai nti so ntemeiezi, si nici o lume nu se poate naste n haosul spatiului profan, care este omogen si relativ. Descoperirea sau proiectia unui punct fix Centrul echivaleaz cu Facerea Lumii; exemplele ce urmeaz vor demonstra ct se poate de limpede valoarea cosmogonic a orientrii rituale si a construirii spatiului sacru.

Pentru experienta profan, spatiul este, dimpotriv, omogen si neutru; nu exist nici o ruptur care s determine deosebiri calitative ntre diversele prti ale masei sale. Spatiul geometric poate fi mprtit si delimitat n orice directie, dar structura sa nu determin nici o diferentiere calitativ si nici o orientare. Conceptul de spatiu geometric, omogen si neutru nu trebuie nicidecum confundat cu experienta spatiului profan, care se opune experientei spatiului sacru, singura care ne intereseaz n acest caz. Conceptul de spatiu omogen si istoria acestui concept (cunoscut n gndirea filozofic si stiintific nc din Antichitate) reprezint o alt tem, pe care nu ne propunem so abordm. Subiectul cercetrii noastre este experienta spatiului, asa cum este ea trit de omul religios, de omul care respinge sacralitatea Lumii, asumnd doar o existent profan, purificat de orice presupozitie religioas.

Aceast existent profan nu se ntlneste niciodat n stare pur. Oricare ar fi gradul de desacralizare a Lumii la care a ajuns, omul care a optat pentru o viat profan nu reuseste s aboleasc total comportamentul religios. Pn si existenta cea mai desacralizat pstreaz nc urmele unei valorizri religioase a Lumii.

Ne vom mrgini deocamdat s comparm cele dou experiente: cea a spatiului sacru si cea a spatiului profan. Implicatiile celei dinti snt, dup cum sa vzut, dezvluirea unui spatiu sacru care permite dobndirea unui punct fix, orientarea n haosul omogen, ntemeierea Lumii si trirea real. Dimpotriv, experienta profan mentine omogenitatea si deci relativitatea spatiului. Orientarea adevrat dispare, deoarece punctul fix nu mai are un statut ontologic unic, aprnd si disprnd n functie de nevoile zilnice. De fapt, nu mai exist nici un fel de Lume, ci doar niste fragmente ale unui univers sfrmat, o mas amorf alctuit dintrun numr infinit de locuri mai mult sau mai putin neutre, n care omul se misc, mnat de obligatiile unei existente integrate ntro societate industrial.

Si totusi, n aceast experient a spatiului profan continu s intervin valori care amintesc mai mult sau mai putin de lipsa de omogenitate care caracterizeaz experienta religioas a spatiului. Mai exist locuri privilegiate, calitativ deosebite de celelalte: tinutul natal, locul primei iubiri, o strad ori un colt din primul oras strin vzut n tinerete. Toate aceste locuri pstreaz, chiar pentru omul cel mai nereligios, o calitate exceptional, unic, pentru c reprezint locuri sfinte ale Universului su privat, ca si cum aceast fiint nereligioas ar fi avut revelatia unei alte realitti dect aceea la care particip prin existenta sa de zi cu zi.

Iat un exemplu demn de retinut de comportare criptoreligioas a omului profan. Vom mai ntlni si alte dovezi ale acestui mod de degradare si de desacralizare a valorilor si a comportamentelor religioase, a cror semnificatie profund o vom putea ntelege mai trziu.

Teofanie si semne

Pentru a evidentia lipsa de omogenitate a spatiului, asa cum este ea trit de ctre omul religios, putem recurge la un exemplu ct se poate de banal, si anume o biseric dintrun oras modern. Pentru credincios, biserica face parte dintrun spatiu diferit de strada pe care se gseste. Usa care se deschide spre interiorul bisericii marcheaz o ruptur. Pragul care desparte cele dou spatii arat n acelasi timp distanta dintre cele dou moduri de existent, cel profan si cel religios. Pragul este totodat granita care deosebeste si desparte dou lumi si locul paradoxal de comunicare dintre ele, punctul n care se face trecerea de la lumea profan la lumea sacr.

Pragul din locuintele omenesti ndeplineste aceeasi functie ritual; asa se explic si consideratia de care se bucur. Trecerea pragului casei este nsotit de numeroase rituri: oamenii se nchin ori ngenuncheaz dinaintea lui, l ating smerit cu mna si asa mai departe. Pragul are paznici: zei si spirite care apr intrarea att de rutatea oamenilor, ct si de puterile diavolesti ori de boli. Jertfele ctre paznici snt fcute pe prag, si tot aici se fceau si judectile, n unele culturi paleoorientale (Babilon, Egipt, Israel). Pragul, usa arat n chip nemijlocit si concret continuitatea spatiului; de aici decurge marea lor important religioas, care se explic prin faptul c reprezint simboluri si vehicule ale trecerii.

Putem ntelege, asadar, de ce biserica face parte dintrun spatiu deosebit de aglomerrile umane care o nconjoar. n interiorul incintei sacre, lumea profan este depsit. Aceast posibilitate de transcendent este exprimat, la nivelurile de cultur mai arhaice, prin diferitele imagini ale unei deschideri: aici, n incinta sacr, comunicarea cu zeii devine posibil; n consecint, trebuie s existe o poart ctre nalt, pe unde zeii pot cobor pe Pmnt si pe unde omul poate urca simbolic n cer. Vom vedea n cele ce urmeaz c asa sa ntmplat n multe religii: templul este de fapt o deschidere spre nalt si asigur comunicarea cu lumea zeilor.

Orice spatiu sacru implic o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic nconjurtor si la transformarea lui calitativ. Iacov a visat, la Haran, c era o scar, sprijinit pe pmnt, iar cu vrful atingea cerul, iar ngerii lui Dumnezeu se suiau si se pogorau pe ea. Apoi sa artat Domnul n capul scrii si ia zis: Eu snt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatl tu, sa desteptat din somn si, spimntnduse, a zis: Ct de nfricostor este locul acesta! Aceasta nu e alta fr numai casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului! Si a luat piatra ce sio pusese cpti, a puso stlp si a turnat pe vrful ei untdelemn. Iacov a pus locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu) (Facerea, 28, 1219). Simbolismul cuprins n expresia Poarta Cerurilor este deosebit de bogat si de complex: teofania consacr un loc prin simplul fapt cl face deschis ctre nalt, adic asigur comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere de la un mod de existent la altul. Vom ntlni exemple si mai clare n acest sens: sanctuarele, care snt Porti ale Cerurilor, locuri de trecere ntre Cer si Pmnt.

Adesea nu este nici mcar nevoie de o teofanie sau de o hierofanie propriuzise: un semn oarecare poate arta sacralitatea unui loc. Legenda spune c vrjitorul care a ntemeiat ElHemel la sfrsitul veacului al XVIlea sa oprit s nnopteze lng izvor si a nfipt un bt n pmnt. A doua zi a vrut sl ia si ssi urmeze calea, dar a vzut c btul prinsese rdcini si nmugurise. Vznd n aceasta vointa Domnului, a hotrt s se aseze n acel loc.1 Semnul purttor de semnificatie religioas introduce, asadar, un element absolut si pune capt relativittii si confuziei. Ceva ce nu tine de aceast lume sa manifestat n chip apodictic si a stabilit astfel o orientare ori o comportare.

Cnd nu se arat nici un semn n mprejurimi, acesta este provocat. Se practic, de pild, un soi de evocatio cu ajutorul animalelor, care arat n care loc anume se poate nlta un sanctuar ori ntemeia un sat. Snt evocate forte sau figuri sacre, n scopul imediat al orientrii n spatiul omogen. Este cerut un semn care s pun capt ncordrii provocate de relativitate si nelinistii create de dezorientare, pentru a se gsi un punct de sprijin absolut. De exemplu, este urmrit o fiar slbatic si, n locul n care aceasta este ucis, e ridicat sanctuarul; sau i se d drumul unui animal domestic de pild un taur, apoi este cutat dup cteva zile si sacrificat n locul unde este gsit. Aici va fi ridicat altarul, iar satul va fi construit de jurmprejur. n toate aceste cazuri, sacralitatea locului este artat de animale: oamenii nu au asadar libertatea de a alege locul sacru; ei nu fac dect sl caute si sl descopere cu ajutorul unor semne misterioase.

Aceste cteva exemple nftiseaz diferitele mijloace prin care omul religios are revelatia unui loc sacru. n fiecare din aceste cazuri, hierofaniile au anulat omogenitatea spatiului, dezvluind acel punct fix. De vreme ce omul religios nu poate tri dect ntro atmosfer ptruns de sacru, este ct se poate de limpede c spatiul va fi consacrat printro multime de tehnici. Sacrul nseamn, cum am vzut, realul prin excelent, adic puterea, eficienta, izvorul vietii si al fecundittii. Dorinta omului religios de a tri n sacru nseamn de fapt dorinta lui de a se situa n realitatea obiectiv, de a nu se lsa paralizat de relativitatea fr sfrsit a experientelor pur subiective, de a tri ntro lume real si eficient si nu ntro iluzie. Acest comportament se verific pe toate planurile existentei sale, fiind evident mai ales n dorinta omului religios de a se misca ntro lume sanctificat, adic ntrun spatiu sacru. Este ceea ce a dus la elaborarea tehnicilor de orientare, care nu snt altceva dect tehnici de construire a spatiului sacru. Nu este nicidecum vorba de o lucrare omeneasc, pentru c nu prin strdania sa izbuteste omul s consacre un spatiu. Ritualul prin care omul construieste un spatiu sacru este de fapt eficient doar n msura n care reproduce lucrarea zeilor. Spre a ntelege mai bine nevoia construirii rituale a spatiului sacru, trebuie s insistm putin asupra conceptiei traditionale despre Lume: ne vom da seama imediat c orice lume este pentru omul religios o lume sacr.

Haos si Cosmos

Societtile traditionale se caracterizeaz prin opozitia implicit ntre teritoriul locuit si spatiul necunoscut si nedeterminat care nconjoar acest teritoriu: primul este Lumea (mai precis lumea noastr), Cosmosul; cellalt nu mai este un Cosmos, ci un fel de alt lume, un spatiu strin, haotic, plin de larve, demoni, strini (asimilati de altfel duhurilor si fantomelor). Aceast ruptur n spatiu sar datora, la prima vedere, opozitiei ntre un teritoriu locuit si organizat, deci cosmicizat, si spatiul necunoscut care se ntinde dincolo de granitele sale: pe de o parte exist un Cosmos, pe de alt parte un Haos. Dar, dac un teritoriu locuit este un Cosmos, aceasta se ntmpl tocmai pentru c a fost n prealabil consacrat, pentru c, ntrun fel sau altul, este o lucrare a zeilor sau poate s comunice cu lumea lor. Lumea (adic lumea noastr) este un univers n care sacrul sa manifestat si unde ruptura de nivel este asadar posibil si repetabil.

Toate acestea reies cu mare limpezime din ritualul vedic al lurii n stpnire a unui teritoriu: stpnirea este legitimat de ridicarea unui altar al focului nchinat lui Agni. Poti spune c teai asezat dup ce ai nltat un altar al focului (garhapatya), si toti aceia care nalt altarul focului snt asezati de drept (atapatha Brahma1a, VII, I, I, 14). Prin nltarea unui altar al focului, Agni devine prezent si astfel se asigur comunicarea cu lumea zeilor; spatiul altarului devine un spatiu sacru. Semnificatia ritualului este ns mult mai complex si, dac tinem seama de toate elementele sale, ntelegem de ce anume consacrarea unui teritoriu echivaleaz cu cosmicizarea lui. ntradevr, nltarea unui altar n cinstea lui Agni nu este altceva dect reproducerea, la scar microcosmic, a Creatiei. Apa n care se nmoaie lutul este asimilat Apei primordiale; lutul din care se face temelia altarului reprezint Pmntul; peretii laterali reprezint Atmosfera si asa mai departe. Constructia este nsotit de rostirea unor cuvinte care arat limpede care anume din regiunile cosmice este creat (Shatapatha Brahma1a, I, IX, 2, 29 etc.). Altfel spus, nltarea unui altar al focului, care legitimeaz luarea n stpnire a unui teritoriu, echivaleaz cu o cosmogonie.

Un teritoriu necunoscut, strin, neocupat (ceea ce nseamn adesea: neocupat de ai nostri) face parte nc din modalitatea fluid si larvar a Haosului. Ocupndul si, mai ales, aseznduse pe acest teritoriu, omul l transform simbolic n Cosmos, printro repetare ritual a cosmogoniei. Ceea ce va deveni lumea noastr trebuie mai nti s fie creat, si orice creatie are un model exemplar: Crearea Universului de ctre zei. Cnd sau nstpnit n Islanda (landnama) si au defrisato, colonistii scandinavi nau socotit c fac un lucru nou, nici o munc omeneasc si profan. Ceea ce fceau nu era pentru ei altceva dect repetarea unui act primordial, si anume transformarea Haosului n Cosmos prin actul divin al Creatiei. Muncind pmntul sterp, nu fceau dect s repete actul zeilor care organizaser Haosul dndui o structur, forme si norme.2

Fie c este vorba de defrisarea unui tinut slbatic, de cucerirea si de ocuparea unui teritoriu locuit de alte fiinte omenesti, luarea n stpnire ritual trebuie oricum s repete cosmogonia. Din perspectiva societtilor arhaice, tot ce nu este lumea noastr nu este nc o lume. Nu te nstpnesti peste un teritoriu dect crendul din nou, altfel spus consacrndul. Acest comportament religios fat de tinuturile necunoscute sa prelungit, chiar n Occident, pn spre nceputul timpurilor moderne. Conchistadorii spanioli si portughezi luau n stpnire, n numele lui Cristos, teritorii pe care le descoperiser si le cuceriser. nltarea Crucii consacra tinutul si nsemna ntrun fel o nou nastere: prin Cristos, cele vechi au trecut, iat toate sau fcut noi (II, Corinteni, 5, 17). ara abia descoperit era nnoit, recreat prin Cruce.

Consacrarea unui loc: repetarea Cosmogoniei

Cosmicizarea teritoriilor necunoscute este ntotdeauna o consacrare: organizarea unui spatiu repet lucrarea exemplar a zeilor. Legtura strns dintre cosmicizare si consacrare este dovedit la nivelurile elementare de cultur, de pild la nomazii australieni, a cror economie se afl nc n stadiul culesului fructelor si al vntorii de animale mici. Conform traditiei unui trib arunta, numit achilpa, Fiinta divin Numbakula a cosmicizat n timpuri mitice ceea ce avea s devin teritoriul lui, la creat pe Strmos si a ntemeiat institutiile tribului. Acelasi Numbakula a fcut din trunchiul unui arbore de cauciuc stlpul sacru (kauwaauwa); dup ce la lipit cu snge, sa urcat n vrful lui si sa fcut nevzut n Cer. Stlpul nchipuie axul cosmic, pentru c teritoriul din jurul lui devine locuibil si se transform ntro lume. Rolul ritual al stlpului sacru este de mare nsemntate: cei din tribul achilpa l poart cu ei peste tot sisi aleg drumul dup cum se nclin stlpul, ceea ce le permite s se deplaseze ntruna fr s ias din lumea lor si fr s ntrerup comunicarea cu Cerul n care a disprut Numbakula. Dac stlpul se frnge, este o adevrat nenorocire; aceasta nseamn ntrun fel sfrsitul Lumii, ntoarcerea n Haos. ntrun mit amintit de Spencer si Gillen, stlpul sacru sa frnt ntro zi si ntregul trib a fost cuprins de spaim; membrii tribului au rtcit o vreme, apoi sau asezat pe pmnt si sau lsat s moar.3

Iat un exemplu minunat att al functiei cosmologice a stlpului ritual, ct si al rolului su soteriologic: pe de o parte, kauwaauwa reproduce stlpul folosit de Numbakula pentru cosmicizarea Lumii, iar pe de alt parte, tribul achilpa crede c stlpul i nlesneste comunicarea cu trmul ceresc. Or, existenta uman nu este posibil dect prin aceast comunicare permanent cu Cerul. Lumea celor din tribul achilpa nu devine cu adevrat a lor dect n msura n care reproduce Cosmosul organizat si sanctificat de Numbakula. Nu se poate tri fr o deschidere spre transcendent; altfel spus, nu se poate tri n Haos. n clipa n care contactul cu transcendentul sa ntrerupt, existenta n lume nu mai este posibil si cei din tribul achilpa se las s moar.

Asezarea ntrun teritoriu nseamn de fapt consacrarea lui. Cnd asezarea nu mai este provizorie, ca la nomazi, ci permanent, ca la sedentari, ea implic o hotrre vital, care priveste existenta ntregii comunitti. Asezarea ntrun loc anume, organizarea, locuirea lui snt actiuni care presupun o alegere existential: alegerea unui Univers care va fi asumat prin creatie. Or, acest Univers este ntotdeauna replica Universului exemplar, creat si locuit de zei: el face asadar parte din lucrarea sfnt a zeilor.

Stlpul sacru al tribului achilpa sustine lumea acestuia si i asigur comunicarea cu Cerul. Este prototipul unei imagini cosmologice care a cunoscut o larg rspndire: aceea a stlpilor cosmici pe care se sprijin Cerul si care deschid n acelasi timp calea ctre lumea zeilor. nainte de crestinare, celtii si germanii mai pstrau cultul acestor stlpi sacri. Chronicum laurissense breve, scris prin anul 800, arat cum Carol cel Mare, n timpul unui rzboi cu saxonii (772), a poruncit s fie drmat un templu din orasul Eresburg, precum si lemnul sacru al vestitului Irmensl. Rudolf de Fulda (prin 860) precizeaz c vestitul stlp este coloana Universului, pe care se sprijin aproape toate lucrrile (universalis columna quasi sustinens omnia). Aceeasi imagine cosmologic se regseste la romani (Horatiu, Ode, III, 3), n India antic, cu skambha, Stlpul cosmic (Rig Veda, I, 105; X, 89, 4 etc.), dar si la locuitorii insulelor Canare si n culturi foarte ndeprtate, precum cea a populatiei kwakiutl (Columbia britanic) ori nada din insula Flores (Indonezia). Dup credinta populatiei kwakiutl, un stlp de aram trece prin cele trei niveluri cosmice (lumea de jos, Pmntul, Cerul); acolo unde stlpul ptrunde n Cer se afl Poarta Lumii de sus. Calea Lactee nu este altceva dect imaginea, vizibil pe Cer, a Stlpului cosmic. Universul, aceast lucrare a zeilor, este preluat ns si imitat de ctre oameni, la scara si dup puterile lor. Axis mundi, care se vede pe Cer sub forma Cii Lactee, este prezent n casa de cult sub forma unui stlp sacru. Acesta este un trunchi de cedru, lung de zecedoisprezece metri, din care mai mult de jumtate iese prin acoperisul casei de cult. Stlpul are un rol de cpetenie n ceremonii, pentru c el confer casei o structur cosmic. n cntecele rituale, casa este numit lumea noastr, iar candidatii la initiere adpostiti n aceast cas rostesc: Snt n Centrul Lumii Snt aproape de Stlpul Lumii etc.4 Asimilarea Stlpului cosmic cu stlpul sacru si a casei de cult cu Universul se ntlneste si la populatia nada din insula Flores. Stlpul de sacrificiu este numit Stlpul Cerului si, conform credintei, sustine bolta cereasc.5

Centrul Lumii

Strigtul neofitului kwakiutl: Snt n Centrul Lumii! ne dezvluie nc de la nceput una dintre semnificatiile cele mai profunde ale spatiului sacru. Acolo unde sa petrecut, printro hierofanie, o ruptur de nivel a avut loc n acelasi timp o deschidere pe sus (lumea divin) sau pe jos (regiunile inferioare, lumea mortilor). Cele trei niveluri cosmice Pmntul, Cerul, regiunile inferioare pot astfel comunica. Aceast comunicare este uneori exprimat cu ajutorul imaginii unei coloane universale, Axis mundi, care leag si sustine n acelasi timp Cerul si Pmntul si care este nfipt n lumea de jos (ceea ce este numit ndeobste Infern). O asemenea coloan cosmic nu se poate afla dect n chiar centrul Universului, pentru c ntreaga lume locuibil se ntinde de jur mprejur. Ne gsim, asadar, n fata unei nlntuiri de conceptii religioase si de imagini cosmologice, legate ntre ele, alctuind un sistem care ar putea fi numit sistemul Lumii societtilor traditionale: a) un loc sacru este o ruptur n omogenitatea spatiului; b) aceast ruptur este reprezentat de o deschidere care permite trecerea dintro regiune cosmic n alta (de la Cer la Pmnt si invers: de la Pmnt la lumea inferioar); c) comunicarea cu Cerul este exprimat printrun anumit numr de imagini care privesc toate acel Axis mundi: stlp (cf. universalis columna), scar (cf. scara lui Iacov), munte, arbore, lian etc.; d) n jurul axului cosmic se ntinde Lumea (= lumea noastr), si deci axul se afl n mijloc, n buricul Pmntului, este Centrul Lumii.

Din acest sistem al Lumii traditional sa nscut un mare numr de credinte, mituri si rituri, pe care ns nu ne propunem s le amintim aici. Ne vom opri la cteva exemple doar, alese din civilizatii diferite, care ne pot ajuta s ntelegem rolul spatiului sacru n viata societtilor traditionale, oricare ar fi aspectul sub care se prezint acest spatiu sacru: loc sfnt, cas de cult, cetate, Lume. ntlnim pretutindeni simbolismul Centrului Lumii, care ne ajut s ntelegem, n majoritatea cazurilor, comportamentul traditional fat de spatiul de viat.

S ncepem printrun exemplu care ne dezvluie nc de la nceput coerenta si complexitatea acestui simbolism: Muntele cosmic. Am vzut mai nainte c muntele se numr printre imaginile care reflect legtura dintre Cer si Pmnt; este asadar socotit ca fiind n Centrul Lumii. ntlnim n numeroase culturi asemenea munti, mitici sau reali, aflati n Centrul Lumii: Meru n India, Haraberezaiti n Iran, muntele mitic numit Muntele rilor n Mesopotamia, Gerizim, cruia i se spunea si Buricul Pmntului, n Palestina.6 Fiind un Axis mundi care leag Cerul de Pmnt, Muntele sacru atinge ntrun fel Cerul si reprezint punctul cel mai nalt al Lumii; teritoriul carel nconjoar si care alctuieste lumea noastr este deci considerat tinutul cel mai nalt. Este ceea ce se spune n traditia israelit: fiind tinutul cel mai nalt, Palestina nu a fost acoperit de apele Potopului.7 Dup traditia islamic, locul cel mai nalt de pe Pmnt este Kaba, pentru c Steaua Polar arat c acesta se gseste n dreptul centrului Cerului8. Crestinii socotesc c n vrful Muntelui cosmic se afl Golgota. Toate aceste credinte exprim unul si acelasi sentiment, profund religios: lumea noastr este un pmnt sfnt, pentru c este locul cel mai apropiat de Cer, pentru c de aici, de la noi, se poate ajunge la Cer; lumea noastr este asadar un loc nalt. n limbaj cosmologic, aceast conceptie religioas nseamn proiectia teritoriului nostru privilegiat n vrful Muntelui cosmic. Speculatiile de mai trziu au dus la tot felul de concluzii, printre care cea pe care tocmai am amintito, si anume c Pmntul sfnt na fost necat de Potop.

Acelasi simbolism al Centrului st la baza altor serii de imagini cosmologice si de credinte religioase, dintre care nu le putem retine dect pe cele mai importante: a) orasele sfinte si sanctuarele se afl n Centrul Lumii; b) templele snt replici ale Muntelui cosmic si deci reprezint legtura prin excelent dintre Cer si Pmnt; c) temeliile templelor coboar adnc n regiunile inferioare. Cteva exemple vor fi suficiente. Vom ncerca apoi s integrm toate aceste aspecte diferite ale aceluiasi sistem de simboluri si vom vedea mai limpede ct snt de coerente aceste conceptii traditionale despre Lume.

Capitala Suveranului chinez desvrsit se afl n Centrul Lumii: n ziua solstitiului de var, la amiaz, gnomonul nu trebuie s fac umbr.9 Acelasi simbolism se ntlneste la templul din Ierusalim: stnca pe care fusese nltat era buricul Pmntului. Pelerinul islandez Nicolaus de Therva, care a cltorit la Ierusalim n secolul al XIIlea, scria de la Sfntul Mormnt: Aici este mijlocul Lumii; aici, n ziua solstitiului de var, lumina Soarelui cade drept din Cer.10 Aceeasi conceptie o aflm n Iran: tara Iranului (Airyanam Vaejah) este centrul si inima Lumii. Tot asa cum inima se gseste n centrul corpului, tara Iranului este mai pretioas dect toate celelalte tri pentru c este asezat n mijlocul Lumii11. Despre Shiz, Ierusalimul iranienilor (pentru c se gsea n Centrul Lumii), se spunea c este locul de unde izvorse puterea regilor si de asemenea orasul unde se nscuse Zarathustra.12

Ct despre asimilarea templelor cu Muntii cosmici si functia acestora de legtur ntre Pmnt si Cer, numele nsesi ale turnurilor si ale sanctuarelor babiloniene stau mrturie n acest sens: Muntele Casei, Casa Muntelui tuturor Pmnturilor, Muntele Furtunilor, Legtura dintre Cer si Pmnt si asa mai departe. Ziguratul era de fapt un Munte cosmic: cele sapte etaje reprezentau cele sapte ceruri planetare; urcndule, preotul ajungea n vrful Universului. Un simbolism asemntor st la baza uriasei constructii a templului din Barabudur, n Java, care este cldit ca un munte artificial. Urcusul lui echivaleaz cu o cltorie extatic n Centrul Lumii; ajungnd la terasa de sus, pelerinul realizeaz o ruptur de nivel, ptrunznd ntro regiune pur, care transcende lumea profan.

Duranki, legtura dintre Cer si Pmnt: astfel erau numite multe sanctuare babiloniene (ca de pild cele de la Nippur, Larsa, Sippar etc.). Babilonul avea si el o multime de nume, precum Casa de la Temelia Cerului si a Pmntului, Legtura dintre Cer si Pmnt. Babilonul fcea ns legtura dintre Pmnt si regiunile inferioare, pentru c orasul fusese nltat pe bbaps, Poarta lui Aps, aps fiind numele dat Apelor haosului dinaintea Creatiei. Aceeasi traditie se ntlneste la evrei: stnca pe care se nalt templul din Ierusalim cobora adnc n tehm, echivalentul ebraic pentru aps. Tot asa cum Babilonul se nlta pe Poarta lui Aps, stnca templului din Ierusalim era asezat peste gura lui tehm.13

Aps si tehm reprezint n acelasi timp Haosul acvatic, modalitatea preformal a materiei cosmice si lumea Mortii, a tot ceea ce preced viata si vine dup ea. Poarta lui Aps si stnca asezat peste gura lui tehm arat nu numai punctul de ntretiere, si deci de comunicare, dintre lumea inferioar si Pmnt, ci si deosebirea de regim ontologic dintre cele dou planuri cosmice. Exist o ruptur de nivel ntre tehm si stnca Templului care se afl asezat peste gura lui, nchiznd aceast trecere de la virtual la formal, de la moarte la viat. Haosul acvatic care a precedat Creatia simbolizeaz n acelasi timp ntoarcerea n amorf, care se face prin moarte, revenirea la modalitatea larvar a existentei. Dintrun anumit punct de vedere, regiunile inferioare pot fi omologate cu regiunile pustii si necunoscute care nconjoar teritoriul locuit: lumea de jos, deasupra creia se afl asezat temeinic Cosmosul nostru, corespunde Haosului care se ntinde dincolo de granitele sale.

Lumea noastr se afl ntotdeauna n Centru

Tot ce am afirmat pn acum ne arat c lumea adevrat se afl ntotdeauna n mijloc, n Centru, pentru c aici se produce ruptura de nivel, comunicarea dintre cele trei zone cosmice. Cosmosul este ntotdeauna desvrsit, oricare iar fi ntinderea. O tar ntreag (Palestina), un oras (Ierusalimul), un sanctuar (Templul din Ierusalim) nftiseaz deopotriv o imagine a lumii, imago mundi. Flavius Josephus arta, cu privire la simbolismul Templului, c Marea, adic regiunile inferioare, era nchipuit de curte, sanctuarul reprezenta Pmntul, iar Sfntul Sfintilor, Cerul (Ant. Jud. III, VII, 7). Constatm asadar c imago mundi, ca si Centrul, se repet n interiorul lumii locuite. Palestina, Ierusalimul si Templul din Ierusalim reprezint fiecare si toate laolalt imaginea Universului si Centrul Lumii. Aceast multime de Centre si aceast repetare a imaginii Lumii la scri din ce n ce mai modeste se numr printre trsturile specifice ale societtilor traditionale.

Se impune, dup prerea noastr, urmtoarea concluzie: omul societtilor premoderne doreste s se afle ct mai aproape de Centrul Lumii. Stie c tara sa se gseste cu adevrat n mijlocul Pmntului, c orasul su este buricul Universului, c Templul sau Palatul snt adevrate Centre ale Lumii; mai doreste si ca propria cas s se afle n Centru si s fie o imago mundi. Dup cum vom vedea, locuintele snt socotite ca fiind cu adevrat n Centrul Lumii si reproducnd, la scar microcosmic, Universul. Cu alte cuvinte, omul societtilor traditionale nu putea tri dect ntrun spatiu deschis ctre nalt, unde ruptura de nivel era simbolic asigurat si unde comunicarea cu lumea cealalt, lumea transcendental, era posibil prin mijlocirea ritualurilor. Fireste, sanctuarul, Centrul prin excelent, era acolo, la ndemna sa, n orasul su, si nu trebuia dect s ptrund n Templu ca s comunice cu lumea zeilor. ns homo religiosus simtea nevoia s triasc mereu n Centru, ca australienii achilpa care duceau peste tot cu ei stlpul sacru, Axis mundi, ca s nu se deprteze de Centru si s rmn n legtur cu lumea supraterestr. Pe scurt, oricare ar fi dimensiunile spatiului su familiar tara, orasul, satul, casa, omul societtilor traditionale simte nevoia de a exista mereu ntro lume total si organizat, ntrun Cosmos.

Un Univers ia nastere ncepnd din Centru si se ntinde pornind de la un punct central care poate fi asemuit cu un buric. Asa se naste si se dezvolt Universul, dup Rig Veda (X, 149): pornind de la un nucleu, de la un punct central. Traditia evreiasc este si mai explicit: Cel Prea Sfnt a fcut lumea ca pe un embrion. Tot asa cum embrionul creste pornind de la buric, Dumnezeu a purces la Facerea Lumii de la buric, si de aici sa rspndit de jur mprejur. Si pentru c buricul Pmntului, Centrul Lumii, este ara sfnt, Yoma spune: Lumea a fost fcut pornind de la Sion.14 Rabbi ben Gurion spunea c stnca Ierusalimului poart numele de Piatr de temelie a Pmntului, pentru c de aici sa desfsurat ntreg Pmntul15. Pe de alt parte, deoarece crearea omului este o replic a cosmogoniei, primul om a fost alctuit n buricul Pmntului (dup traditia mesopotamian), n Centrul Lumii (conform traditiei iraniene), n Paradisul aflat n buricul Pmntului sau la Ierusalim (dup traditiile iudeocrestine). Nici nu putea fi altfel, pentru c acest Centru este tocmai locul unde se petrece o ruptur de nivel, unde spatiul devine sacru, real prin excelent. Orice creatie implic o supraabundent a realittii, altfel spus o izbucnire a sacrului n lume.

Rezult asadar c orice constructie sau fabricatie are ca model exemplar cosmologia. Facerea Lumii devine arhetipul oricrui gest creator al omului, oricare ar fi planul su de referint. Am vzut c asezarea ntrun teritoriu repet cosmogonia. Dup ce am desprins valoarea cosmogonic a Centrului, ntelegem mai bine de ce orice asezare uman repet Facerea Lumii pornind de la un punct central (buricul). Tot asa cum Universul se desfsoar si se dezvolt pornind de la un Centru si se ntinde spre cele patru puncte cardinale, satul se constituie pornind de la o rscruce. n insula Bali si n unele regiuni din Asia, cnd ncep pregtirile pentru constructia unui sat, este cutat mai nti o rscruce natural, unde se ntretaie perpendicular dou drumuri. Ptratul construit pornind de la punctul central este o imago mundi. mprtirea satului n patru sectoare, care presupune de altfel o mprtire paralel a comunittii, corespunde mprtirii Universului n cele patru zri. Adesea este lsat n mijlocul satului un loc gol, unde se va nlta mai trziu casa de cult, al crei acoperis nchipuie Cerul (nftisat adesea prin vrful unui copac sau prin imaginea unui munte). Pe acelasi ax perpendicular, dar la cellalt capt, se afl lumea mortilor, reprezentat prin anumite animale (sarpe, crocodil si altele) sau prin ideogramele tenebrelor.16

Simbolismul cosmic al satului este reluat n structura sanctuarului ori a casei de cult. La populatia waropen, n Guineea, casa brbatilor se afl n mijlocul satului: acoperisul ei reprezint bolta cereasc, cei patru pereti corespund celor patru directii din spatiu. n insula Ceram, piatra sacr a satului reprezint Cerul, si cele patru coloane de piatr pe care se sprijin simbolizeaz cei patru stlpi care sustin Cerul.17 Conceptii asemntoare se regsesc la triburile algonkin si sioux: coliba sacr unde au loc initierile nchipuie Universul. Acoperisul colibei simbolizeaz bolta cereasc, podeaua reprezint Pmntul, cei patru pereti cele patru directii ale spatiului cosmic. Constructia ritual a spatiului este subliniat de un triplu simbolism: cele patru usi, cele patru ferestre si cele patru culori trimit la cele patru puncte cardinale. Constructia colibei sacre repet asadar cosmogonia.18

ntlnim, si nu este de mirare, o conceptie asemntoare n Italia antic si la vechii germani. Este vorba de fapt de o idee arhaic si foarte rspndit: cele patru zri snt proiectate, pornind de la un Centru, n cele patru puncte cardinale. Mundus era, la romani, o groap circular mprtit n patru, fiind n acelasi timp imagine a Cosmosului si model exemplar al locuintei sau asezrii omenesti. Sa sugerat, si pe bun dreptate, c Roma quadrata ar trebui nteleas nu ca avnd forma unui ptrat, ci ca fiind mprtit n patru.19 Mundus era evident asimilat cu omphalos, buricul pmntului: Orasul (Urbs) se gsea n mijlocul unui orbis terrarum. Sa artat c idei asemntoare explic structura satelor si a oraselor germanice.20 n contexte culturale extrem de variate, gsim mereu aceeasi schem cosmologic si acelasi scenariu ritual: asezarea ntrun teritoriu echivaleaz cu ntemeierea unei lumi.

Cetate Cosmos

Dac este adevrat c lumea noastr este un Cosmos, orice atac din afar ar puteao preface din nou n Haos. Si dac lumea noastr a fost ntemeiat prin imitarea lucrrii exemplare a zeilor, cosmogonia, adversarii care o atac snt asimilati cu dusmanii zeilor, demonii, si mai cu seam arhidemonului, Dragonul primordial nvins de zei la nceputurile timpurilor. Atacul asupra lumii noastre este rzbunarea Dragonului mitic, care se rzvrteste mpotriva lucrrii zeilor, Cosmosul, si se strduieste so nimiceasc. Dusmanii se numr printre puterile Haosului. Orice distrugere a unei cetti nseamn o ntoarcere n Haos. Orice izbnd asupra atacatorului repet victoria exemplar a zeului asupra Dragonului (asupra Haosului).

Din acest motiv, Faraonul era asimilat zeului R, nvingtorul dragonului Apophis, n vreme ce dusmanii si erau identificati cu Dragonul mitic. Darius se considera un nou Thraetaona, erou mitic iranian, care ucisese un Dragon cu trei capete. n traditia iudaic, regii pgni erau nftisati cu trsturile Dragonului, ca de pild Nabucodonosor descris de Ieremia (41, 34) sau Pompei din Psalmii lui Solomon (9, 29).

Vom vedea si n cele ce urmeaz c Dragonul este reprezentarea exemplar a Monstrului marin, a Sarpelui primordial, simbol al Apelor cosmice, al Tenebrelor, al Noptii si al Mortii, pe scurt al amorfului si al virtualului, a tot ceea ce nu are nc o form. Zeul a trebuit s nving Dragonul si sl cioprteasc astfel nct s se poat naste Cosmosul. Marduk a alctuit lumea din trupul monstrului marin Tiamat. Iahve a creat Universul dup ce la nvins pe monstrul primordial Rahab. Dar, dup cum vom vedea, aceast izbnd a zeului asupra Dragonului trebuie s se repete n chip simbolic n fiecare an, pentru c lumea trebuie creat din nou n fiecare an. La fel, izbnda zeilor asupra puterilor Tenebrelor, Mortii si Haosului se repet cu fiecare victorie a cettii asupra cotropitorilor.

Sistemele de aprare ale asezrilor si ale cettilor au fost probabil la nceput magice: aceste sisteme, alctuite din santuri, labirinturi, valuri de aprare, erau concepute astfel nct s poat mpiedica mai curnd nvlirea demonilor si a sufletelor mortilor dect atacul fiintelor omenesti. n nordul Indiei, n vreme de epidemie, se deseneaz n jurul satului un cerc a crui menire este s mpiedice demonii bolii s ptrund dincolo de aceast mprejmuire.21 n Occidentul medieval, zidurile cettilor erau consacrate prin ritualuri spre a sluji de aprare mpotriva Demonului, a Bolii si a Mortii. De altfel, n gndirea simbolic, dusmanulom este n chip firesc asimilat cu Demonul si cu Moartea. De fapt, rezultatul atacurilor, fi ele demonice ori militare, este ntotdeauna acelasi: distrugerea, nimicirea, moartea.

n zilele noastre se folosesc aceleasi imagini cnd se face referire la primejdiile care amenint un anumit tip de civilizatie: se vorbeste asadar de haos, dezordine, de bezna n care se va cufunda lumea noastr. Toate aceste expresii nseamn abolirea unei ordini, a unui Cosmos, a unei structuri organice, si recderea ntro stare fluid, amorf, adic haotic. Aceasta dovedeste, dup prerea noastr, c imaginile exemplare se mai pstreaz n limbajul si n cliseele omului modern. Ceva din conceptia traditional despre Lume mai rmne n comportamentul su, desi el nu este ntotdeauna constient de aceast mostenire din vremuri strvechi.

Asumarea Facerii Lumii

Trebuie s subliniem de la bun nceput deosebirea radical dintre cele dou comportamente traditional si modern fat de locuinta omeneasc. Nu are rost s mai struim asupra valorii si functiei locuintei n societtile industriale, deoarece ele snt ndeobste cunoscute. Dup un mare arhitect contemporan, Le Corbusier, casa este o masin de locuit. Ea face parte, asadar, din nenumratele masini produse n serie n societtile industriale. n lumea modern, casa ideal trebuie s fie mai nti de toate functional, adic s le permit oamenilor s munceasc si s se odihneasc, pentru ca apoi s poat din nou munci. Masina de locuit poate fi schimbat tot att de des ca si bicicleta, frigiderul, automobilul. De asemenea, omul poate pleca din orasul sau din tinutul n care sa nscut, fr alt inconvenient dect cel impus de adaptarea la alt clim.

Nu ne propunem s scriem istoria desacralizrii treptate a locuintei omenesti. Acest proces face parte integrant din uriasa transformare a Lumii, asumat de societtile industriale si nlesnit de desacralizarea Cosmosului, prin actiunea gndirii stiintifice si mai ales a rsuntoarelor descoperiri ale fizicii si chimiei. Ne vom putea ntreba mai trziu dac aceast secularizare a Naturii este ntradevr definitiv, dac omul modern nu mai are nici o posibilitate de a regsi dimensiunea sacr a existentei n Lume. Dup cum am vzut, si dup cum vom putea vedea si mai limpede n cele ce urmeaz, anumite imagini traditionale, anumite urme ale comportamentului omului premodern se mai pstreaz nc, mai supravietuiesc, chiar n societtile cele mai industrializate. Ceea ce ne intereseaz deocamdat este s aratm care este, n stare pur, comportamentul traditional fat de locuint si s desprindem acea Weltanschauung pe care o implic acest comportament.

Asezarea ntrun teritoriu, construirea unei locuinte presupun, spuneam, o hotrre vital att pentru ntreaga comunitate, ct si pentru individ. Este vorba de fapt de asumarea crerii lumii n care am ales s locuim. Trebuie deci imitat lucrarea zeilor, cosmogonia. Nu este lucru usor, pentru c exist si cosmogonii tragice, sngeroase: iar pentru c imit gesturile divine, omul trebuie s le repete. Dac zeii au fost nevoiti s doboare si s sfrtece un Monstru marin ori o Fiint primordial ca s alctuiasc apoi lumea, omul trebuie, la rndul su, si imite atunci cnd si cldeste o lume a lui, o cetate ori o cas. Constructiile cer asadar jertfe sngeroase sau simbolice, despre care se cuvin spuse cteva cuvinte.

Oricare ar fi structura unei societti traditionale fie c este alctuit din vntoripstori, din agricultori sau a ajuns n stadiul civilizatiei urbane, locuinta este ntotdeauna sanctificat pentru c este o imago mundi, iar lumea este o creatie divin. Exist ns mai multe feluri de omologare a locuintei cu Cosmosul, tocmai pentru c exist mai multe tipuri de cosmogonii. Ne vom mrgini, n acest stadiu, s amintim doar dou mijloace prin care locuinta (ntelegnd prin aceasta att teritoriul, ct si casa) este transformat n Cosmos si capt astfel valoare de imago mundi: a) asimilarea cu Cosmosul prin proiectia celor patru zri pornind de la un punct central, n cazul unui sat, sau prin asezarea simbolic a unui Axis mundi, n cazul locuintei familiale; b) prin repetarea, ntrun ritual de constructie, a actului exemplar al zeilor, n urma cruia a luat nastere Lumea din corpul unui Dragon marin sau al unui Urias primordial. Nu vom insista asupra deosebirii radicale de Weltanschauung dintre cele dou mijloace de sanctificare a locuintei, si nici asupra a ceea ce presupun ele din punct de vedere istoric si cultural. Vom spune doar c primul mijloc cosmicizarea unui spatiu prin proiectia zrilor sau prin asezarea unui Axis mundi este atestat nc din stadiile cele mai arhaice de cultur (de pild stlpul kauwaauwa al australienilor achilpa), n vreme ce cel deal doilea pare s fi fost inaugurat de cultivatorii arhaici. Ceea ce ne intereseaz n cadrul acestei cercetri este faptul c, n toate culturile traditionale, locuinta comport un aspect sacru si prin aceasta este o reflectare a Lumii.

ntradevr, locuinta populatiilor primitive arctice, nordamericane si nordasiatice prezint un stlp central, asimilat cu Axis mundi, cu Stlpul cosmic sau cu Arborele Lumii, care fac legtura, dup cum am vzut mai nainte, dintre Pmnt si Cer. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic este cuprins n structura nssi a locuintei. Cerul este conceput ca un cort urias sustinut de un stlp central: trusul cortului sau stlpul central al casei snt asimilati cu Stlpii Lumii si chiar numiti astfel. Jertfele n cinstea Fiintei ceresti supreme au loc chiar la picioarele acestui stlp central, ceea ce arat ct de important este functia sa ritual. Acelasi simbolism sa pstrat la pstorii cresctori de animale din Asia Central, ns locuinta cu acoperis conic sprijinit pe un stlp central fiind aici nlocuit de iurt, functia miticoritual a stlpului este preluat de deschiztura din partea de sus, prin care iese fumul. La fel ca stlpul (Axis mundi), copacul cu crengile tiate, al crui vrf iese prin deschiztura din acoperisul iurtei (si care simbolizeaz Arborele cosmic) reprezint o scar care duce la Cer si pe care urc samanii n cltoria lor ctre nalt, lundusi zborul prin acea deschiztur din acoperis.22 Stlpul sacru, aflat n mijlocul locuintei, se mai ntlneste n Africa, la populatiile de pstori hamiti si hamitoizi.23

n concluzie, orice locuint se afl asezat lng Axis mundi, pentru c omul religios doreste s triasc n Centrul Lumii, cu alte cuvinte n real.

Cosmogonie si sacrificiu de constructie

O conceptie asemntoare se ntlneste ntro cultur foarte evoluat, precum a Indiei, dar aici se poate remarca si cellalt mod de omologare a casei cu Cosmosul, pe care lam amintit mai sus. nainte ca zidarii s pun prima piatr, astrologul le indic punctul din temelie care se gseste deasupra Sarpelui ce sustine lumea. Mesterul zidar ciopleste un trus sil nfige n pmnt, chiar n locul artat, spre a pironi capul sarpelui. Peste trus se pune apoi o piatr, Piatra de temelie se gseste astfel chiar n Centrul Lumii.24 Pe de alt parte ns, actul punerii temeliei repet actul cosmogonic: nfignd trusul n capul Sarpelui spre al pironi, omul imit gestul primordial al lui Soma ori al lui Indra, care, spune Rig Veda, a lovit Sarpele n adpostul su (VI, XVII, 9) si ia retezat capul cu fulgerul (I, LII, 10). Am spus mai nainte c Sarpele este simbolul Haosului, al amorfului, a ceea ce nu sa manifestat. Decapitarea lui echivaleaz cu un act de creatie, cu trecerea de la virtual si amorf la formal. Am vzut c zeul Marduk a alctuit Lumea din trupul unui monstru marin primodial, Tiamat. Victoria era repetat n chip simbolic, n fiecare an, pentru c Lumea se rennoia n fiecare an. ns actul exemplar al victoriei divine era repetat si cu prilejul oricrei constructii, pentru c orice constructie nou reproducea Facerea Lumii.

Acest al doilea tip de cosmogonie este mult mai complex, asa c ne vom mrgini sl schitm doar. Nul putem trece cu vederea, pentru c de o asemenea cosmogonie snt legate nenumratele forme de sacrificiu de constructie, care nu este de fapt dect o imitatie, adesea simbolic, a jertfei primordiale care a dat nastere Lumii. ntradevr, ncepnd cu un anumit tip de cultur, mitul cosmogonic pune la baza Creatiei uciderea unui Urias (Ymir n mitologia germanic, Purua n mitologia indian, Panku n China): organele sale dau nastere diferitelor regiuni cosmice. Dup alte grupuri de mituri, nu numai Cosmosul ia nastere n urma uciderii unei Fiinte primordiale, din substanta acesteia, ci si plantele alimentare, rasele umane ori clasele sociale. Sacrificiile de constructie tin de acest tip de mituri cosmogonice. Ca s dureze, o constructie (cas, templu, lucrare tehnic) trebuie s fie nsufletit, s capete n acelasi timp o viat si un suflet. Transferul sufletului nu se poate face altfel dect printro jertf sngeroas. Istoria religiilor, etnologia, folclorul cunosc nenumrate forme de sacrificii de constructie, de jertfe sngeroase ori simbolice spre binele unei constructii.25 n sudestul Europei, aceste rituri si credinte au dat nastere unor minunate balade populare care nftiseaz jertfa sotiei mesterului zidar, fr de care constructia nu poate fi dus la bun sfrsit (cf. baladele podului de la Arta, din Grecia, a mnstirii Arges din Romnia, a cettii Scutari din Iugoslavia etc.).

Chiar dac nu am struit prea mult asupra semnificatiei religioase a locuintei omenesti, cteva concluzii se impun de la sine. Ca si cetatea ori sanctuarul, casa este sanctificat, n parte sau n ntregime, printrun simbolism ori un ritual cosmogonic. Asezarea ntrun anume loc, constructia unui sat sau doar a unei case implic asadar o hotrre de cea mai mare important, pentru c aceasta priveste existenta nssi a omului: este vorba, de fapt, de crearea propriei lumi si de asumarea responsabilittii de a o pstra si de a o rennoi. Nimeni nusi schimb locuinta fr o strngere de inim, pentru c nu este usor sti prsesti lumea. Locuinta nu este un obiect, o masin de locuit, ci Universul pe care omul sil cldeste imitnd Creatia exemplar a zeilor, cosmogonia. Orice constructie si orice inaugurare a unei locuinte noi echivaleaz ntrun fel cu un nou nceput, cu o nou viat. Si orice nceput repet acel nceput primordial cnd a luat nastere Universul. Chiar n societtile moderne, att de puternic desacralizate, serbrile si petrecerile care nsotesc mutarea ntro locuint nou mai pstreaz nc amintirea festivittilor zgomotoase care marcau odinioar acel incipit vita nova.

Deoarece locuinta este o imago mundi, ea se gseste n chip simbolic n Centrul Lumii. Multimea, chiar infinitatea Centrelor Lumii nu mpovreaz cu nimic gndirea religioas. Pentru c nu este vorba de un spatiu geometric, ci de un spatiu existential si sacru care prezint o structur cu totul deosebit, ce permite o infinitate de rupturi si deci de comunicri cu transcendentul. Am vzut semnificatia cosmologic si rolul ritual al deschiderii din acoperis n diferitele tipuri de locuinte. n alte culturi, aceste semnificatii cosmologice si aceste functii rituale snt preluate de horn (gur de fum) si de partea din acoperis care se gseste deasupra unghiului sacru si care este nlturat sau chiar spart n caz de agonie prelungit. n ceea ce priveste omologarea Cosmos CasCorp omenesc, vom arta n cele ce urmeaz profunda semnificatie a acoperisului spart. S amintim deocamdat c sanctuarele cele mai vechi erau hipetre sau aveau o deschiztur n acoperis, ochiului domului, simbol al rupturii de nivel, al comunicrii cu transcendentul.

Arhitectura sacr nu a fcut dect s reia si s dezvolte simbolismul cosmologic cuprins cu mult nainte n structura locuintelor primitive. La rndul su, locuinta omeneasc fusese precedat, din punct de vedere cronologic, de locul sfnt provizoriu, de spatiul consacrat si cosmicizat provizoriu (cf. australienii achilpa). Cu alte cuvinte, toate simbolurile si toate ritualurile legate de temple, cetti, case decurg, de fapt, din experienta primitiv a spatiului sacru.

Templu, bazilic, catedral

n marile civilizatii orientale ncepnd cu Mesopotamia si Egiptul si sfrsind cu China si India, Templul cunoaste o nou si important valorizare: nu mai este doar o imago mundi, ci si o reproducere pmnteasc a unui model transcendent. Iudaismul a mostenit aceast conceptie paleooriental a Templului, considerat copia unui arhetip ceresc. Aceast idee este probabil una dintre ultimele interpretri pe care omul religios lea dat experientei primare a spatiului sacru, n opozitie cu spatiul profan. Se cuvine s struim putin asupra perspectivelor deschise de aceast nou conceptie religioas.

S amintim mai nti esenta problemei: Templul este o imago mundi pentru c Lumea, ca lucrare a zeilor, este sacr. ns structura cosmologic a Templului duce la o nou valorizare religioas: loc sfnt prin excelent, cas a zeilor, Templul resanctific n permanent Lumea, pentru c o reprezint si n acelasi timp o contine. De fapt, Lumea este resanctificat n ntregime datorit Templului. Oricare ar fi gradul su de impuritate, Lumea este continuu purificat de sfintenia sanctuarelor.

Aceast deosebire ontologic din ce n ce mai limpede dintre Cosmos si imaginea sa sanctificat, Templul, mai arat si c sfintenia Templului este la adpost de orice coruptie pmnteasc, pentru c planul arhitectural al Templului este lucrarea zeilor si se gseste asadar foarte aproape de zei, n Cer. Modelele transcendente ale Templelor se bucur de o existent spiritual, incoruptibil, cereasc. Prin mila zeilor, omul ajunge la viziunea fulgurant a acestor modele, pe care se strduieste apoi s le reproduc pe Pmnt. Regele Babilonului, Gudea, a visat c zeita Nidaba i arta o plac pe care erau nscrise stelele binefctoare si c un zeu ia dezvluit planul Templului. Sennacherib a ridicat Ninive dup planul stabilit din timpuri strvechi n configuratia Cerului.26 Aceasta nu nseamn doar c primele constructii au fost posibile datorit geometriei ceresti, ci si c modelele arhitectonice, aflate n Cer, iau parte la sacralitatea uranian.

Pentru poporul lui Israel, modelele tabernaclului, ale tuturor obiectelor sacre si ale Templului au fost create de Iahve dintotdeauna, si tot Iahve lea artat alesilor si pentru ca acestia s le reproduc pe Pmnt. Iahve i vorbeste lui Moise astfel: Din acestea sMi faci locas sfnt si voi locui n mijlocul lor. Cortul si toate vasele si obiectele lui s le faci dup modelul ceti voi arta Eu; asa s le faci! (Iesirea, 25, 89). Vezi s faci toate acestea dup modelul ce ti sa artat n munte (Ibid., 25, 40). Cnd David i d fiului su Solomon planul cldirilor Templului si al tuturor uneltelor sale, l asigur c toate acestea snt n scrisoarea nsuflat de la Domnul () cum ma luminat El pentru toate lucrrile zidirii (I Cronici, 28, 19). El a vzut asadar modelul ceresc pe care Iahve l fcuse la nceputul veacurilor. Asa si spune de altfel Solomon: Tu miai poruncit s zidesc templul n muntele Tu cel sfnt si un jertfelnic n cetatea n care locuiesti, dup chipul cortului celui sfnt, pe care lai pregtit dintru nceput (ntelepciunea, 9, 8).

Ierusalimul ceresc a fost creat de Dumnezeu o dat cu Paradisul, deci in aeternum. Orasul Ierusalim nu era altceva dect copia aproximativ a modelului transcendent: el putea fi pngrit de om, ns modelul nu, pentru c nu fcea parte din Timp. Constructia care se afl acum n mijlocul vostru nu este aceea care mi sa artat mie, aceea care era gata de cnd mam hotrt s fac Paradisul si pe care iam artato lui Adam nainte ca el s cad n pcat (Apocalipsa lui Baruh, II, IV, 37).

Bazilica crestin si, mai trziu, catedrala preiau si prelungesc toate aceste sisteme de simboluri. Pe de o parte, biserica este gndit, nc din Antichitatea crestin, ca o copie a Ierusalimului ceresc; pe de alt parte, ea reproduce Paradisul sau lumea cereasc. ns structura cosmologic a edificiului sacru se mai pstreaz n constiinta crestinttii, fiind evident, de pild, n biserica bizantin. Cele patru prti ale interiorului bisericii reprezint cele patru directii cardinale. Interiorul bisericii este Universul, Altarul este Paradisul, care se afl la rsrit. Poarta mprteasc a sanctuarului propriuzis mai purta numele de Poarta Raiului. n Sptmna Mare, aceast poart rmne deschis pe tot timpul slujbei; sensul acestui obicei este limpede explicat n Canonul pascal: Cristos sa ridicat din mormnt si nea deschis portile Raiului. Apusul este, dimpotriv, tinutul ntunericului si al durerii, al mortii, al locuintelor vesnice ale mortilor, care asteapt nvierea trupurilor si Judecata de Apoi. Mijlocul cldirii este Pmntul. Dup Kosmas Indikopleustes, Pmntul este dreptunghiular si mrginit de patru ziduri, deasupra crora se afl o bolt. Cele patru prti ale interiorului unei biserici reprezint cele patru directii cardinale.27 Ca imagine a Cosmosului, biserica bizantin reprezint si totodat sfinteste Lumea.

Cteva concluzii

Nam citat, din miile de exemple aflate la ndemna istoricului religiilor, dect un numr foarte restrns, suficient ns pentru a nftisa varietatea experientei religioase a spatiului. Am ales aceste exemple din culturi si epoci diferite, spre a prezenta cel putin expresiile mitologice si scenariile rituale cele mai importante care tin de experienta spatiului sacru. Dea lungul istoriei, omul religios a valorificat n chip diferit aceast experient fundamental. Nu ne rmne dect s comparm conceptia despre spatiul sacru, si deci despre Cosmos, asa cum apare ea la australienii achilpa, cu conceptiile asemntoare ale tribului kwakiutl, ale altaicilor ori ale mesopotamienilor, ca s ne dm seama de diferente. Deoarece viata religioas a omenirii are loc n Istorie, expresiile sale snt implicit conditionate de momentele istorice si de stilurile culturale; iat un truism asupra cruia nu are rost s struim. Totusi, ceea ce ne intereseaz nu este varietatea infinit a experientelor religioase ale spatiului, ci, dimpotriv, elementele lor comune, de unitate. Ajunge s confruntm comportamentul unui om nereligios fat de spatiul n care trieste cu comportamentul omului religios fat de spatiul sacru ca s ne dm seama imediat de deosebirea de structur dintre ele.

Dac ar fi s prezentm pe scurt rezultatul a ceea ce am artat pn acum, am spune c experienta spatiului sacru permite ntemeierea Lumii: acolo unde sacrul se manifest n spatiu, se dezvluie realul, si Lumea ncepe s existe. ns ivirea sacrului nu proiecteaz doar un punct fix n mijlocul fluidittii amorfe a spatiului profan, un Centru n Haos: ea produce de asemenea o ruptur de nivel, deschide comunicarea ntre nivelurile cosmice (Pmntul si Cerul) si permite trecerea, de ordin ontologic, de la un mod de a fi la altul. Aceast ruptur n spatiul profan eterogen creeaz Centrul, prin care se poate comunica cu transcendentul; aceast ruptur ntemeiaz deci Lumea, Centrul, fcnd posibil orientatio. Manifestarea sacrului n spatiu are deci o valent cosmologic: orice hierofanie spatial, orice consacrare a unui spatiu echivaleaz cu o cosmogonie. O prim concluzie ar fi c Lumea poate fi perceput ca lume ori Cosmos n msura n care se nftiseaz ca lume sacr.

Orice lume este lucrarea zeilor, pentru c a fost creat fie direct de ctre zei, fie consacrat, deci cosmicizat de ctre oamenii care au actualizat prin mijloace rituale actul exemplar al Creatiei. Altfel spus, omul religios nu poate tri dect ntro lume sacr, pentru c doar o asemenea lume particip la fiint, exist cu adevrat. Aceast necesitate religioas oglindeste o sete ontologic nepotolit. Omul religios este nsetat de fiint. Spaima dinaintea Haosului care nconjoar lumea sa locuit corespunde spaimei n fata neantului. Spatiul necunoscut care se ntinde dincolo de lumea sa, spatiul necosmicizat, adic neconsacrat, care nu este dect o ntindere amorf n care na fost nc proiectat nici o orientare si nu sa conturat nici o structur, acest spatiu profan reprezint pentru omul religios nefiinta absolut. Dac se rtceste cumva n acest spatiu, omul se simte golit de substanta sa ontic, ca si cum sar topi n Haos, si sfrseste prin a se stinge.

Aceast sete ontologic se manifest n nenumrate feluri. Exemplul cel mai izbitor este, n cazul special al spatiului sacru, vointa omului religios de a se gsi n inima realului, n Centrul Lumii, de unde a nceput s ia fiint Cosmosul, spre a se ntinde apoi ctre cele patru zri, unde exist o posibilitate de comunicare cu zeii; pe scurt, acolo unde este cel mai aproape de zei. Am vzut c simbolismul Centrului Lumii nu priveste doar trile, cettile, templele si palatele, ci si cea mai modest locuint omeneasc, de la cortul vntorului nomad pn la iurta pstorului si casa cultivatorului sedentar. Cu alte cuvinte, un om religios se afl n Centrul Lumii si totodat la izvorul realittii absolute, aproape de deschiderea carei nlesneste comunicarea cu zeii.

Pentru c asezarea ntrun loc, locuirea ntrun spatiu nseamn repetarea cosmogoniei, si deci imitarea lucrrii zeilor, orice hotrre existential a omului religios de a se aseza n spatiu este n acelasi timp o hotrre religioas. Asumndusi responsabilitatea de a crea Lumea n care sa hotrt s locuiasc, omul religios cosmicizeaz Haosul si totodat sanctific micul su Univers, fcndul s semene cu lumea zeilor. Omul religios doreste din tot sufletul s locuiasc ntro lume divin, s aib o cas asemntoare cu casa zeilor, asa cum a fost ea mai trziu nchipuit prin temple si sanctuare. Aceast nostalgie religioas oglindeste de fapt dorinta de a tri ntrun Cosmos pur si sfnt, asa cum era el la nceputul nceputurilor, cnd iesea din minile Creatorului.

Experienta Timpului sacru i va permite omului religios s regseasc periodic Cosmosul asa cum era el in principio, n clipa mitic a Creatiei.

Capitolul II

Timpul sacru si miturile

Durata profan si Timpul sacru

Ca si spatiul, Timpul nu este nici omogen si nici continuu pentru omul religios. Exist intervale de Timp sacru, ca de pild timpul srbtorilor (n cea mai mare parte periodice) si, pe de alt parte, Timpul profan, durata temporal obisnuit, n care se nscriu actele lipsite de semnificatie religioas. ntre aceste dou feluri de timp exist, binenteles, o ruptur; dar, prin mijlocirea riturilor, omul religios poate trece cu usurint de la durata temporal obisnuit la Timpul sacru.

Distingem nc de la nceput o deosebire esential ntre aceste dou calitti ale timpului: prin natura sa, Timpul sacru este reversibil, n sensul c este de fapt un Timp mitic primordial readus n prezent. Orice srbtoare religioas, orice Timp liturgic nseamn reactualizarea unui eveniment sacru care a avut loc ntrun trecut mitic, la nceputul nceputurilor. Participarea religioas la o srbtoare implic iesirea din durata temporal obisnuit si reintegrarea n Timpul mitic actualizat de acea srbtoare. Timpul sacru este deci mereu recuperabil si repetabil la nesfrsit. Sar putea spune, dintrun anumit punct de vedere, c acest timp nu curge, c nu este o durat ireversibil. Este un Timp ontologic prin excelent, parmenidian: mereu egal cu el nsusi, nu se schimb si nici nu ia sfrsit. Fiecare srbtoare periodic nseamn regsirea aceluiasi Timp sacru care sa manifestat la srbtoarea din anul precedent sau cu un secol n urm: este Timpul creat si sanctificat de zei, cu prilejul gestelor lor, care snt reactualizate prin srbtoare. Cu alte cuvinte, n srbtoare se regseste prima aparitie a Timpului sacru, asa cum sa petrecut ea ab origine, in illo tempore. Pentru c Timpul sacru n care se desfsoar srbtoarea nu exista nainte de gestele divine comemorate de aceast srbtoare. Crend diferitele realitti care alctuiesc n zilele noastre Lumea, zeii ntemeiau totodat si Timpul sacru, pentru c Timpul contemporan unei creatii era n mod necesar sanctificat prin prezenta si activitatea divin.

Omul religios trieste astfel n dou feluri de Timp, dintre care cel mai important, Timpul sacru, apare sub forma paradoxal a unui Timp circular, reversibil si recuperabil, un soi de prezent mitic regsit periodic cu ajutorul riturilor. Acest comportament fat de Timp deosebeste omul religios de cel nereligios: primul refuz s triasc doar n ceea ce se numeste, n termeni moderni, prezentul istoric, strduinduse s ajung la un Timp sacru care, n unele privinte, ar putea nsemna Vesnicia.

Nu este usor de artat doar n cteva cuvinte ce nseamn Timpul pentru omul nereligios al societtilor moderne. Nu intentionm s abordm filozofiile moderne ale Timpului si nici unele concepte pe care stiinta contemporan le foloseste pentru propriile sale cercetri. Scopul nostru nu este de a compara sisteme ori filozofii, ci comportamente existentiale. Or, ceea ce se poate observa la un om nereligios este c si el cunoaste o anumit discontinuitate si eterogenitate a Timpului. Si pentru el exist, n afar de timpul mai curnd monoton al muncii, un timp al petrecerilor si al spectacolelor, un timp festiv. Si el trieste dup ritmuri temporale variate si cunoaste timpuri cu intensitate variabil: cnd ascult muzica preferat sau cnd, ndrgostit, asteapt sau ntlneste persoana iubit, trieste, evident, ntrun alt ritm temporal dect atunci cnd munceste sau se plictiseste.

O deosebire esential exist ns fat de omul religios: acesta cunoaste intervale sacre, care nu iau parte la durata temporal ce le preced si le urmeaz, care au o alt structur si o alt origine, pentru c este un Timp primordial, sanctificat de zei si putnd fi adus n prezent prin srbtoare. Pentru un om nereligios, Timpul nu poate reprezenta nici ruptur, nici mister: el alctuieste dimensiunea existential cea mai profund a omului si este legat de propria sa existent, avnd asadar un nceput si un sfrsit, care este moartea, disparitia existentei. Orict de numeroase ar fi ritmurile temporale pe care le urmeaz si orict de deosebite ar fi intensittile acestor ritmuri, omul nereligios stie c este vorba mereu de o experient uman n care nu poate interveni nici o prezent divin.

Dimpotriv, pentru omul religios, durata temporal profan poate fi periodic oprit prin introducerea, cu ajutorul riturilor, a unui Timp sacru, nonistoric (n sensul c nu tine de prezentul istoric). Tot asa cum o biseric nseamn o ruptur de nivel n spatiul profan al unui oras modern, slujba religioas care are loc nuntrul ei nseamn o ruptur n durata temporal profan: nu mai este prezent Timpul istoric actual, timpul trit, de pild, pe strzile si n casele din jur, ci Timpul n care sa desfsurat existenta istoric a lui Isus Cristos, Timpul sfintit prin predicile, patimile, moartea si nvierea lui Cristos. Trebuie s spunem totusi c acest exemplu nu evidentiaz ntru totul deosebirea dintre Timpul profan si Timpul sacru; n comparatie cu celelalte religii, crestinismul a rennoit ntradevr experienta si conceptul de Timp liturgic, afirmnd istoricitatea persoanei lui Cristos. Pentru un credincios, liturghia se desfsoar ntrun Timp istoric sfintit prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Timpul sacru, periodic reactualizat n religiile precrestine (mai ales n cele arhaice) este un Timp mitic, un Timp primordial, care nu poate fi identificat cu trecutul istoric, un Timp originar, care sa ivit dintro dat, care nu era precedat de un alt Timp, pentru c nici un Timp nu putea exista nainte de aparitia realittii nftisate de mit.

Ceea ce ne intereseaz nainte de toate este aceast conceptie arhaic a Timpului mitic. Vom vedea n cele ce urmeaz care snt deosebirile fat de iudaism si crestinism.

Templumtempus

Cteva elemente ne vor ajuta s ntelegem mai usor comportamentul omului religios fat de Timp. Trebuie s amintim n primul rnd c, n mai multe limbi ale populatiilor aborigene din America de Nord, termenul de Lume (= Cosmos) este folosit si cu sensul de An. Iakutii spun a trecut lumea, ntelegnd prin aceasta c sa scurs un an. La populatia yuki, Anul este desemnat de cuvintele Pmnt sau Lume; ca si iakutii, yuki spun, la trecerea anului, c a trecut Pmntul. Acesti termeni arat legtura de ordin religios dintre Lume si Timpul cosmic. Cosmosul este vzut ca o unitate vie care se naste, se dezvolt si se stinge n ultima zi a Anului, ca apoi s renasc o dat cu Anul Nou. Vom vedea c aceast renastere este de fapt o nastere, Cosmosul renscnd n fiecare An pentru c Timpul ncepe, cu fiecare An Nou, ab initio.

Legtura cosmicotemporal este de ordin religios: Cosmosul poate fi omologat cu Timpul cosmic (Anul), pentru c este vorba n ambele cazuri de realitti sacre, de creatii divine. La unele populatii nordamericane, aceast legtur cosmicotemporal este artat de nssi structura edificiilor sacre. De vreme ce Templul este imaginea Lumii, el contine si un simbolism temporal. Este ceea ce se poate constata, de pild, la triburile algonkin si sioux. Coliba sacr reprezint n acest caz Universul, dar si Anul, pentru c Anul este vzut ca un fel de trecere prin cele patru puncte cardinale, reprezentate de cele patru ferestre si de cele patru usi ale colibei. Indienii dakota obisnuiesc s spun c Anul este un cerc n jurul Lumii, adic n jurul colibei sacre, care este o imago mundi.1

Gsim n India un exemplu si mai clar. Am vzut c ridicarea unui altar nseamn repetarea cosmogoniei. Or, textele adaug c Anul este altarul focului, explicnd totodat si simbolismul lui temporal: cele 360 de crmizi de mprejmuire corespund celor 360 de nopti ale anului, iar cele 360 de crmizi yajusmati celor 360 de zile (Satapatha Brahmaa, X, 5, IV, 10 si asa mai departe). Cu alte cuvinte, cu fiecare nltare a unui altar al focului, nu numai c se reface Lumea, ci se cldeste Anul: Timpul este recreat, deci regenerat. Pe de alt parte, Anul este asimilat lui Prajapati, zeul cosmic; cu fiecare nou altar, Prajapati este nviat, adic sfintenia Lumii este ntrit. Nu este vorba de Timpul profan, de simpla durat temporal, ci de sanctificarea Timpului cosmic. nltarea altarului focului are drept tel sanctificarea Lumii, adic integrarea sa ntrun Timp sacru.

Gsim un simbolism temporal analog integrat n simbolismul cosmologic al Templului de la Ierusalim. Dup Flavius Josephus (Ant. Jud., III, VII, 7), cele dousprezece pini care se aflau pe mas reprezentau cele dousprezece luni ale Anului, iar candelabrul cu saptezeci de brate reprezenta decanii (adic mprtirea zodiacal a celor sapte planete n cte zece prti). Templul era o imago mundi: gsinduse n Centrul Lumii, la Ierusalim, el sanctifica nu numai ntreg Cosmosul, ci si viata cosmic, adic Timpul.

Primul care a explicat nrudirea etimologic dintre templum si tempus este Hermann Usener, care a interpretat cei doi termeni cu ajutorul notiunii de intersectare (Schneidung, Kreuzung)2. Cercetrile ulterioare au adus precizri n legtur cu aceast descoperire: Templum se refer la aspectul spatial, iar tempus la aspectul temporal al miscrii orizontului n spatiu si n timp.3

Toate aceste lucruri par s aib o semnificatie profund, si anume c pentru omul religios al culturilor arhaice Lumea se rennoieste n fiecare an sau, cu alte cuvinte, si regseste cu fiecare nceput de an sfintenia originar, cu care se nscuse din minile Creatorului. Acest simbolism este vdit n structura arhitectonic a sanctuarelor. Templul fiind locul sfnt prin excelent si totodat imaginea Lumii, el sanctific ntregul Cosmos si n acelasi timp viata cosmic. Or, aceast viat cosmic era nchipuit ca un soi de traiectorie circular, identificnduse cu Anul. Anul era ca un cerc nchis: avea un nceput si un sfrsit, dar si posibilitatea de a renaste n chip de An Nou. Fiecare An Nou aducea un Timp nou, curat si sfnt, adic un timp care nu fusese nc folosit si uzat.

Timpul ns renstea, rencepea, pentru c Lumea era creat din nou la nceputul fiecrui An. Am vzut n capitolele precedente ct de important este mitul cosmogonic ca model exemplar al oricrui tip de creatie sau de constructie. Cosmogonia nseamn si creare a Timpului, ba mai mult: cosm