teologie dogmatica ortodoxa d. staniloae vol.2

180
7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2 http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 1/180 Preot Prof. Dr. DUMITRU ST NILOAE TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX vol. 2 TIP RIT CU BINECUVÂNTAREA PREA FERICITULUI P RINTE TEOCTIST PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE EDI IA A DOUA EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE BUCURE TI –1997 Edi ie electronic APOLOGETICUM 2006

Upload: catalin

Post on 04-Apr-2018

311 views

Category:

Documents


15 download

TRANSCRIPT

Page 1: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 1/180

Preot Prof. Dr. DUMITRU ST NILOAE

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOXvol. 2

TIP RIT CU BINECUVÂNTAREA PREA FERICITULUI P RINTETEOCTIST

PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNEEDI IA A DOUA

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNEAL BISERICII ORTODOXE ROMÂNEBUCURE TI –1997

Edi ie electronic

APOLOGETICUM2006

Page 2: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 2/180

2

Volumul poate fi distribuit liber pentru uz personal.Aceast lucrare este destinat tuturor iubitorilor de spiritualitate cre tin ortodox i de istorianeamului românesc. Ea poate fi utilizat , copiat i distribuit LIBER cu men ionarea sursei.Scanare: CorinaCorectur : Gra iaDigitalizare pdf : Apologeticum

© 2006 APOLOGETICUM.http://apologeticum.net

http://www.angelfire.com/space2/carti/[email protected]

Page 3: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 3/180

3

PARTEA A TREIA

PERSOANA LUI IISUS HRISTOSI OPERA LUI MÂNTUITOARE

S VÂR IT ÎN UMANITATEAASUMAT DE EL

Page 4: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 4/180

4

Page 5: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 5/180

5

IPersoana lui Iisus Hristos

AÎnv tura patristic despre prezen a

i lucrarea Cuvântului lui Dumnezeu în crea iei în Vechiul Testament

1. Prezen a i lucrarea Cuvântului lui Dumnezeu în crea ie

Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu a fost în lume de la începutul ei pe de o parte prinra iunile lucrurilor, care sunt chipuri create i sus inute de ra iunile Lui eterne, pe de alta, prin persoanele umane care în ra ionalitatea lor vie sunt chipurile ipostasului Lui Însu i, create cuscopul ca s gândeasc ra iunile lucrurilor împreun cu Ra iunea divin personal într-undialog cu Ea.

Ra iunile divine sunt nu numai sensuri ale bog iei infinit de adânci a Logosuluidumnezeiesc, ci i raze de via divin i de putere ce iradiaz din oceanul de via i de putere ipostaziat în Fiul i Cuvântul lui Dumnezeu, ca i în Tat l i în Duhul Sfânt. Lucrurilecreate ca chipuri ra ionale ale acestor raze ce iradiaz în ele, sunt i ele de aceea unit i de putere i de via . Ultimul lor substrat este energia care are în ea un sens sau o complexitatede sensuri i include tendin ele unor indefinite interfer ri produc toare ale atâtor unit i legateîntre ele. Lucrurile sunt chipurile create ale ra iunilor divine plasticizate, chipuri pline de putere i purtate de tendin a unor nenum rate referiri între ele. În starea lor plasticizat sereflect sensul, puterea i via a ra iunilor divine în unitatea lor din Logosul divin.

Dar pe când lucrurile ca plasticiz ri ale chipurilor ra iunilor divine sunt create prin

cuvintele poruncitoare ale Logosului divin, Care d acestor chipuri plasticizate caracterul unor unit i ra ionale gândite, proprii obiectelor, persoana uman implicând în ea toate persoaneleumane e chemat la existen ca un partener creat al Cuvântului lui Dumnezeu cel personal,ca un chip al Lui Însu i, pentru a gândi i ea, în calitate de subiect, ra iunile obiective alelucrurilor împreun cu Cuvântul dumnezeiesc, subiectul gânditor originar al lor. Persoaneleumane sunt puse astfel într-o rela ie dialogic special cu persoana Cuvântului i cu persoanele semenilor. Fiecare om e un cuvânt gânditor i în dialog cu Cuvântul personaldumnezeiesc i cu celelalte cuvinte personale umane; fiecare soarbe putere din Cuvântuldumnezeiesc, dar i din puterea lucrurilor, adun ra iunile lor în gândirea sa i puterea lor învia a sa i le comunic altora i prime te de la ei comunicarea lor i prin aceasta adânce teleg tura sa cu Logosul divin i în elegerea originii i sensului lor. Creând lucrurile ca chipuri

ra ionale ale ra iunilor Sale pentru persoanele create ca chipuri ale persoanei Sale aflate într-oreferire fa de Tat l i de Duhul Sfânt, Cuvântul le-a adresat pe acestea oamenilor ca ni tecuvinte ra ionale plasticizate. Ceea ce este plasticizarea fa de ra iunile Logosului, sau fa dechipurile acestor ra iuni, aceea este trupul omului fa de subiectul uman creat ca chip alPersoanei Logosului. Subiectul uman este invitat la o via spiritual-material con tient încomuniune cu Logosul, e invitat s adune în sine toate ra iunile create plasticizate, pentru caîn felul acesta sa aib un con inut de gândire i de via comun cu Logosul dumnezeiesc.

Persoanele umane au fost chemate de Logosul divin la comuniunea cu Sine prin lumealucrurilor create. Sfântul Maxim M rturisitorul zice în privin a aceasta: „Ascunzându-Se peSine în mod tainic în ra iuni, Cuvântul Se ofer spre în elegere, în mod propor ional, prinfiecare din lucrurile v zute, ca prin ni te litere, întreg i deplin în toate i întreg i nemic orat,Cel nediferen iat i mereu acela i în cele diferen iate, Cel simplu i necompus în celecompuse, Cel f r început în cele supuse începutului, Cel nev zut în cele v zute, Cel nepip itîn cele pip ite... ca din toate acestea s ne adune treptat la Sine pe noi, cei ce urm m Lui,

Page 6: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 6/180

6

unificându-ne prin Duhul, i s ne ridice la în elegerea Lui simpl i eliberat de alipirea laele, concentrându-ne pentru El în unirea cu El atâta cât S-a diferen iat pe Sine prin coborâreacea pentru noi.”1

Numai ca persoan Logosul poate fi în eles ca Unul, ca nev zut, ca Cel ce ni Se facecunoscut întreg prin orice ra iune plasticizat sau prin orice cuvânt al S u i prin toate la unloc, întrucât nici una nu poate s stea de sine; i numai întrucât noi suntem subiecte

în eleg toare, ni Se poate descoperi prin fiecare din aceste chipuri ale ra iunilor Sale i, printoate la un loc, pe Sine întreg, ca persoan . Ra ionalitatea lucrurilor implic o persoancreatoare care le-a gândit i continu s le gândeasc . Mai mult, orice ra ionalitate este ora ionalitate interpersonal . În cazul lumii exist o prim persoan care le gânde te i lecreeaz i altele c rora le sunt adresate spre împreun -gândire. Iar gândirea lor de c tre noiînseamn c noi, ca subiecte gânditoare, suntem dup chipul Cuvântului, Care le-a gândit ile-a creat pentru un dialog cu noi. Subiectul uman e ra iunea personal gânditoare, creatîntr-o coresponden cu lucrurile gândite de Logosul dumnezeiesc dinainte de a le crea.Logosul nu creeaz numai ni te obiecte gândite, ci i ni te subiecte aduse la existen dupchipul S u ca subiect care s le gândeasc într-un dialog cu El. Punerea noastr în acest raportcoincide cu aducerea noastr la existen . Deci se poate spune c îns i aceast aducere anoastr la existen coincide cu un r spuns al nostru la chemarea Lui, chiar dac la început nune d m seama de aceasta, sau chiar dac nu ne d m seama niciodat . Noi ne mi c m spreexisten în baza unei chem ri a noastre la existen din partea Cuvântului. Venind laexisten , venim spre Cuvântul, singurul existent cu adev rat, atra i de El din nimic, dar venim nu ca ni te obiecte, ci ca ni te subiecte, pentru care atragerea la existen este în acela itimp o chemare la un dialog etern cu El. Cuvântul î i d prin aceasta unalter-egocreat, sau omul ime dealter-ego-uri.El d consisten unui subiect, care e un fel de proiec ie gândit icreat a Sa proprie.

Dac noi putem cunoa te i gândi lucrurile, este pentru c ele sunt chipuri create plasticizate ale ra iunilor unei Ra iuni personale supreme. Dac le putem exprima princuvinte, este pentru c sunt cuvinte plasticizate ale Cuvântului adresate nou , la nivelulnostru. Noi gândim ra ional i vorbim, pentru c suntem parteneri ai Persoanei care este EaÎns i Cuvântul personal i a pus în fa a noastr gândirea Sa, sau chipul creat al gândirii Sale plasticizate, la nivelul ra iunii i al putin ei noastre create de exprimare, cu o putere creatoare pe care noi nu o avem. Noi ne sim im mâna i s adun m ra iunile lucrurilor în noi i s leexprim m pentru c prin ele ne realiz m, pentru c ele ne sunt adresate ca mijloace aledialogului nostru cu Cuvântul lui Dumnezeu i de cre tere a noastr în comuniune cu El. Esteimposibil de conceput ca aceast ra ionalitate exprimabil a realit ii s nu aib un Subiectcare a gândit-o i a exprimat-o creând-o i care continu s o gândeasc i s o exprime într-oflexionare continuu nou , pentru subiectele create dup chipul Lui. Este imposibil deconceput c ele n-au fost exprimate ca gânduri ra ionale plasticizate pentru alte persoanecreate în acest scop. El a dat expresie plasticizat gândurilor Sale la nivelul nostru, ca subiectecreate de El dup chipul Lui. El le-a creat pentru noi ca noi s realiz m un acord cu El i întrenoi, gândindu-le i exprimându-le, împreun cu El i într-o împreun -gândire a noastr , unacord care înseamn i o iubire. Dup concep ia noastr , f r originea lumii într-o Persoansuprem , f r în elegerea ei în scopul acestui dialog i acord al nostru cu ea, toatra ionalitatea crea iei ar fi neîn eleas , ar fi o frântur de ra ionalitate f r rost, o ra ionalitatece s-ar mi ca în întuneric.

Acest dialog i acest acord sunt într-o dezvoltare continu . Noi în elegem tot maideplin lucrurile i scopul urm rit de Persoana divin prin ele; iar Persoana suprem descoper tot mai mult în elesurile ascunse în ele i le flexioneaz combinându-le în noi leg turi iîmprejur ri, în colaborare cu noi în ine, prin providen . Aceste împrejur ri i combin ri

constituie tot atâtea revendic ri sporite adresate în elegerii i comport rii noastre fa dePersoana suprem i întreolalt , tot atâtea prilejuri pentru manifestarea iubirii noastre fa de1 Sfântul Maxim M rturisitorul, Ambigua, P.G., 91, 1285.

Page 7: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 7/180

7

Ea i între noi, corespunz toare noilor manifest ri ale iubirii Sale fa de noi.Acest dialog i acest acord mereu sporite nu sunt menite s fie un dialog i un acord

pur intelectual, ci un dialog i un acord de tot mai deplin iubire, dat fiind c subiectele umane primesc prin lucruri de la Creatorul i Proniatorul lor nu numai sensuri, ci i bunuri vitale,materiale i spirituale, iar prin prelucrarea lucrurilor i prin comportarea lor fa de Dumnezeui fa de semeni în diferite împrejur ri primesc de la semenii lor i de la Dumnezeu i ofer la

rândul lor nu numai descifr ri de noi sensuri ale lucrurilor, ci acomodarea acelora latrebuin ele lor. A a se înainteaz în comuniunea de iubire cu Dumnezeu i cu semenii.Lucrurile nu pot fi folosite i în elese decât prelucrate i descifrate într-o colaborare comun ,impus de împrejur ri, din care nu lipse te lucrarea diriguitoare, gânditoare i cuvânt toare aCuvântului dumnezeiesc. Aceasta constituie istoria lumii. To i colaboreaz astfel la adaptarealucrurilor i a împrejur rilor la trebuin ele lor superioare i la descifrarea tot mai adânc i mainuan at a sensurilor lor, la îmbog irea limbajului i prin aceasta la propria lor îmbog irespiritual . Ei vorbesc despre lucruri i despre împrejur ri, despre nevoile lor de ele, despreajutorul pe care i-1 cer i i-1 dau, pentru c au nevoie s i le dea i s le primeasc unii dela al ii fizic i spiritual, într-o comuniune de iubire mereu crescând , într-o cre tere spirituala tuturor. Întreg acest dialog e practic i intelectual în acela i timp, promovator de iubire întreei i deschiz tor al sensurilor lucrurilor i al existen ei lor ca daruri ale Persoanei supreme. Întoate descifreaz ni te legi drepte de via ca ni te legi ale lui Dumnezeu, cu care seconformeaz .

Astfel într-un fel Cuvântul dumnezeiesc comunic prin crea ie i prin dezvoltarea ei,condus de providen , în elesuri i norme sau cuvinte mereu noi, dar în alt fel Se comunic pe Sine Însu i cu aten ia Sa iubitoare, pentru conducerea fiin elor umane spre o tot mai adânc

i nuan at cunoa tere a Sa i spre o tot mai sporit conformare i comuniune cu Sine.Dar prin orgoliu oamenii au c zut de la vederea Persoanei creatoare i proniatoare prin

lucruri. Ei n-au mai voit s le considere ca chipuri ale ra iunilor Persoanei gânditoare supremei drept cuvinte ale iubirii Ei. Au început s le considere ra iuni în ele însele, socotind c astfel

le pot în elege i le pot manevra pân la cap t într-un mod deplin autonom, devenind caDumnezeu. Prin aceasta au ie it din rela ia vie cu Cuvântul ca persoan , prin toate lucrurile iîmprejur rile - chipuri ale ra iunilor i cuvinte ale Lui. Omul s-a aflat singur în fa a unei lumide obiecte, închis pentru el într-o „ra ionalitate” f r rost, sau cu un rost limitat numai lavia a exclusiv p mânteasc , f r o prelungire în eternitate; s-a aflat în afara rela iei cuPersoana suprem , Care d sens ra iunilor lucrurilor i sens i via persoanelor umane createde Ea, i o noutate continu ; s-a v zut în fa a unei lumi supuse unor procese de repeti ieuniform a facerii i desfacerii continui a unit ilor sale, ceea ce pentru persoanele umaneindividuale înseamn moarte. Ra iunea r mas în fiin a uman i ra ionalitatea r mas înlucruri nemaiavând în ele transparen a Logosului dumnezeiesc, omul n-a mai avut în ele unajutor împotriva pornirilor ira ionale i a patimilor n scute din ele. Obiectiv îns Logosuldumnezeiesc personal continu s - i manifeste prezen a prin ra iunea omului i prin ra iunilelucrurilor. De aceea o seam din filosofii antichit ii au ajuns la ideea unui unic dumnezeu, iar stoicii, i la ideea prezen ei lui în lume prin „ra iunile seminale”, i la o moral serioas bazat pe ra iune. Biserica din R s rit îi va cinsti pe ace tia mai târziu ca pe ni te profe i din afar

i-i va picta pe pere ii exteriori ai unor m n stiri i biserici. i mul i dintre p gâni împlineau prin fire legea lui Dumnezeu, întrucât o aveau înscris în inimile lor (Rom. 2, 14) ca legenatural , mergând pe linia realiz rii adev ratei lor umanit i.

Dar cei mai mul i dintre oameni, netrâgând din existen a ra iunii lor i a ra iunilor dinlume deduc ia logic a unei persoane care le gânde te ca cea dintâi i le-a creat, au c zut în totfelul de închipuiri de arte i de patimi de ocar , atr gându- i o osând cu atât mai mare, cu câtnu se puteau îndrept i cu lipsa unor semne ale prezen ei lui Dumnezeu în ei i în lume.

Sfântul Apostol Pavel a putut spune cu drept cuvânt: „Iar mânia lui Dumnezeu se descoper din cer peste toat p gân tatea i peste toat nelegiuirea oamenilor care in adev rul în robianedrept ii. Fiindc ceea ce se poate ti despre Dumnezeu v dit este în inimile lor i

Page 8: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 8/180

8

Dumnezeu este cel ce le-a v dit. Într-adev r cele nev zute ale lui Dumnezeu, ve nica Lui putere i Dumnezeire, se v d prin cugetare de la începutul lumii în f pturile Lui, ca s fie eif r cuvânt de ap rare. De vreme ce, cunoscând pe Dumnezeu, nu L-au sl vit ca peDumnezeu, nici nu s-au închinat Lui, ci s-au r t cit în închipuirile lor, i inima lor ceaneîn eleg toare s-a întunecat... De aceea Dumnezeu i-a dat pe ei necur iei, dup poftainimilor lor” (Rom. 1, 18-24). Continuarea obiectiv a prezen ei Cuvântului dumnezeiesc în

lume, dar i întunericul care cuprinsese subiectiv inimile fiin elor umane sunt afirmate i deSfântul Evanghelist Ioan în cuvintele: „ i lumina lumineaz în întuneric, i întunericul nu o acuprins (în eles) pe ea” (In. 1, 5).

Dar chiar obiectiv leg tura Logosului, ca persoan , cu ra iunea uman i cu ra iunilelucrurilor nu a mai r mas tot a a de strâns ca la început, datorit faptului c ra iunea uman asl bit leg tura sa cu Logosul personal suprem. Aceast sl bire a leg turii Logosului i a puterii Lui cu ra iunile lucrurilor i a trupului omenesc a dus la o sl bire a unit ii compuse aacestor ra iuni i deci la coruptibilitatea lucrurilor i a trupurilor i la descompunerea acestora(Rom. 8, 21-24).

2. „Hristologia transcendental ”Prezen a aceasta a Logosului divin în lume chiar în gradul sl bit de dup c dere ar

putea forma o baz mai larg a ceea ce nume te teologul catolic Karl Rahner o „hristologietranscendental ”, adic o trebuin dup Hristos înscris în constitu ia spiritual a omului.Elementele în care vede el aceast „hristologie transcendental ” pot fi socotite ca formaspecial a prezen ei Logosului în spiritul uman i ca atare ele pot fi încadrate în prezen ageneral a Lui în lume, care a fost schi at în cele spuse de noi mai înainte. Vom enumeraaceste elemente care fac parte din ra iunea îns i ca chip al Logosului. Men ion m mai întâic Rahner însu i vede împlinindu-se aceast „hristologie transcendental ” sau a a tept rii, încoresponden a dintre persoana i opera lui Hristos cel istoric i o „teologie a con tiin ei”,adic o „hristologie ontic ”, înscris în existen , o „hristologie ontologic ”, în carehristologia testat istoric i propov duit se acord cu ra ionalitatea, sau cu trebuin a de sens afiin ei umane.

a) Primul element al acestei „hristologii transcendentale” a Logosului îl vede Rahner în nevoia omului de iubirea absolut . Ea r spunde poruncii lui Hristos de a vedea în aproapele pe El Însu i (Matei 25). Potrivit acestei porunci, „o iubire absolut , care se îndreapt radical if r rezerv spre un om, afirm implicit prin credin i prin iubire pe Hristos. i acest lucru eadev rat. C ci omul simplu, finit i lipsit de fermitate, nu poate justifica într-un sens deplinnumai prin sine i pentru sine iubirea absolut ce i se ofer , în care o persoan se angajeaz pesine îns i i are curajul s se d ruiasc total altuia; pentru sine însu i cel lalt ar putea fi iubitnumai cu rezerv , cu o iubire în care cel ce iube te se rezerv pentru sine însu i, sau arecurajul s se d ruiasc în mod absolut unei realit i poate goale de sens... Iubirea îns vrea ounitate a iubirii de Dumnezeu i de aproapele, în care iubirea de aproapele este în acela i timpiubire de Dumnezeu i de-abia prin aceasta e absolut . Prin aceasta ea caut îns peDumnezeu-Omul, adic pe Acela care poate fi iubit ca om cu absolutul iubirii lui Dumnezeu.”

b) Al doilea element al acestei hristologii virtuale în om îl vede Rahner în în elegereamor ii într-un sens pe care-1 vede împlinit în moartea lui Iisus. „Moartea este o fapt în carese împline te toat via a, în care omul ca fiin liber dispune de sine ca întreg, dar a a caceast dispunere este acceptarea unei dispuneri absolute de fiin a sa în neputin a sa radical ,care apare suportat i e suportat în moarte. Dar dac aceast acceptare liber , deschisneputin ei radicale, prin care fiin a ce dispune de sine accept s se dispun de ea, nu

înseamn acceptarea unei absurdit i, care în acest caz ar putea fi refuzat „pe drept” printr-un protest, aceast acceptare implic în om, - care nu afirm idei i norme abstracte, ci realitateaca temei al existen ei sale istorice -, a teptarea sau afirmarea, prin presim ire, a mor ii în care

Page 9: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 9/180

9

e împ cat dialectica faptei i a suferin ei neputincioase în moarte.” Aceast împ care erealizat în Hristos, iar prin El, i pentru noi.

c) Al treilea element e speran a în viitor. Omul sper , pl nuie te, dar în acela i timpeste expus neprev zutului viitor. „Înaintarea sa în viitor este o str duin continu de amic ora înstr in rile sale interioare i distan a între ceea ce este i ceea ce vrea i trebuie sfie. Trebuie s ne mul umim deci sau numai cu concilierea (individual sau colectiv ) cu un

el ve nic dep rtat, totdeauna asimptotic urm rit, care se mi c numai la distan , sau acest elabsolut e un el cu putin de atins, f r ca, odat atins, s suprime finitul i s -1 fac sdispar în absolutul lui Dumnezeu. Omul care sper în mod real trebuie s spere c acestor întreb ri trebuie s li se r spund în în elesul al doilea al alternativei, prin realitatea istoric .”Hristos d acest r spuns pozitiv amintitei speran e a omului.2

Sfin ii P rin i au formulat aceast a teptare incon tient i aceast împlinire a omuluiîn Hristos în mod mai simplu, declarând c acesta a fost f cut pentru Hristos, sau c chipuldumnezeiesc al omului se des vâr e te în Hristos.

3. Prezen a i lucrarea Cuvântului lui Dumnezeu în Vechiul Testament

Pentru a nu l sa pe oameni în aceast a teptare nerealizat , Cuvântul lui Dumnezeui-a f cut prin Revela ia Vechiului Testament mai sim it prezen a i ac iunea Lui personal

în rela ie cu oamenii, preg tindu-i totodat prin ea pentru viitoarea Lui prezen personaldeplin clar i apropiat în Iisus Hristos - Cuvântul i Fiul lui Dumnezeu cel întrupat. Astfel, prezen a Cuvântului dumnezeiesc prin ra iunile sau cuvintele lucrurilor, i cea prin cuvintele

i faptele directe ale Vechiului Testament i venirea Lui în trup se în ir pe o linie progresiv ,fiecare din cele anterioare preg tind-o pe cea ulterioar i fiecare din cele ulterioare f cândmai v dite pe cele anterioare.

Dumnezeu-Cuvântul i-a f cut prezen a i ac iunea mai clare i mai eficiente înVechiul Testament prin cuvinte directe optite în inimile proorocilor i prin fapte care sedistingeau în chip mai v dit ca fapte ale Sale decât evenimentele i împrejur rile naturale,care puteau fi interpretate ca înf ptuindu-se f r un Dumnezeu personal. Patriarhii i proorociitr iesc, în cuvintele ce li se comunic i în faptele s vâr ite cu ei i cu poporul Israel, prezen adirect a persoanei Cuvântului, de i aceasta înc nu intra ca persoan în comunitatea persoanelor umane. Ei stau fa în fa cu Persoana care le adreseaz cuvintele i le anunfaptele Sale. Intr într-o rela ie direct cu El ca persoan , dar înc nu ca persoan întrupat ,coborât ontologic în rândul oamenilor. Persoana Cuvântului r mâne înc deasupraoamenilor, de i î i face puternic sim it calitatea de persoan i interesul pe care-1 are pentru persoanele umane i rela ia Sa cu ele. De aceea cuvintele Lui sunt puternice i au c lduracomunic rii personale i for a de a opri pe oameni de la cele contrare voii Lui i de a-i sprijiniîn împlinirea voii Lui, for care sus ine în acela i timp ra iunea lor, fiind ea îns i ra ional .Sfântul Maxim M rturisitorul g se te între prezen a Logosului, prin lucrurile i prin ra iuneauman , i prezen a Lui în Vechiul Testament o identitate de fond.3 Cuvintele i faptele personale mai clare din Vechiul Testament nu contrazic pe cele din natur (sau prin revela ianatural ), ci le pun i pe acestea în lumin ca fiind cuvinte i fapte ale Sale, i împlinesc ceeace ar fi trebuit s se împlineasc prin acelea: un progres spre comuniunea tot mai adânc cuDumnezeu. Astfel, psalmistul vede mai clar, în lumina vorbirii i ac iunii mai directe aCuvântului lui Dumnezeu în Vechiul Testament, îns i rânduiala din natur ca fiind cuvinte ifapte ale lui Dumnezeu: „Cerurile spun m rirea lui Dumnezeu i facerea mâinilor Lui Îiveste te t ria. Ziua spunezileicuvânt (despre Dumnezeu) i noaptea veste te nop ii tiin a. Nusunt graiuri, nici cuvinte, ale c ror glasuri s nu se aud ... În soare a pus loca ul S u” (Ps. 18,

2 K. Rahner, Gnmdlinien einer systhematischen Christologie, în vol: Karl Rahner, Wilhelm Thüssing,Christologie systematisch und exegetisch dargestellt , Herder, 1972, p. 62-63.3 Ambigua, P.G., 91, 1280-1281; 1289; 1305-1321; 1129; 1149-1151 etc.

Page 10: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 10/180

10

1-5).Despre prezen a i lucrarea Cuvântului în Vechiul Testament ca preg tire a venirii

Sale în trup, Sfântul Maxim M rturisitorul spune c „înainte de venirea v zut i în trup,Cuvântul lui Dumnezeu venea în mod spiritual la patriarhi i prooroci, preînchipuind tainelevenirii Lui;4 sau: „Cuvintele legii i ale proorocilor, fiind înainte-merg toarele venirii Lui întrup, c l uzeau sufletele la Hristos.”5

Nu numai prin cuvinte î i face Cuvântul mai sesizabil prezen a în Vechiul Testament,ci i prin fapte, prin tipuri rânduite de El i printr-o putere, în care se sim ea ceva din harulcare va iradia deplin din El dup Întrupare i Înviere. „Harul Noului Testament era ascunstainic în litera Vechiului,” spune tot Sfântul Maxim. Sau: „Voind Dumnezeu s trimit celor de pe p mânt harul virtu ii dumnezeie ti (al puterii produc toare de virtute) din cer, pentrumila Sa cea c tre noi, a preg tit simbolic cortul sfânt i toate cele din el, care este or sfrângere, un chip i o imitare a în elepciunii.”6 Desigur, cortul Vechiului Testament nu erasimbol numai în sensul intelectual al cuvântului, ci în sensul de recipient a ceva din putereacortului de sus, sau a Cuvântului dumnezeiesc personal, Care va aduce prin Întrupare toat puterea Sa în trupul omenesc, adev ratul Lui cort, i deci în rela ia direct cu oamenii. SfântulMaxim consider c orice mijloc prin care se face comunicat prezen a spiritual a luiDumnezeu i se face sim it puterea Lui e un simbol al Lui. Dar simbolul poate deveni tot maitransparent mijloc de comunicare a unei puteri tot mai mari a Lui. Exist astfel o suit desimboluri. Chiar Cuvântul lui Dumnezeu cel întrupat poate deveni tot mai transparent i poatemanifesta în mod tot mai sim it puterea Lui, corespunz tor cu starea duhovniceasc a celor cese alipesc Lui prin credin i prin via . «Precum cuvintele legii i ale proorocilor, fiindînainte-merg toarele venirii Lui în trup, c l uzeau sufletele la Hristos, la fel i Cuvântul luiDumnezeu cel întrupat, ridicat întru slav , S-a f cut înainte-merg torul venirii Saleduhovnice ti, c l uzind sufletele prin propriile Sale cuvinte spre primirea luminoasei Saleveniri duhovnice ti. Aceast venire o înf ptuie te El pururea, preschimbând prin virtu i pe ceivrednici din trup în duh. Dar o va înf ptui i la sfâr itul veacului, descoperind în chip v ditcele ce erau mai înainte ascunse tuturor.”7 Cu cât prezen a Sa ca persoan e mai clar sesizat ,cu atâtiradiaz , din Persoana Sa o lumin spiritual mai v dit .

Astfel, „legea era umbra, iar proorocii (ansamblul proorocilor), preînchipuirea bunurilor dumnezeie ti i duhovnice ti din Evanghelie.”8 În umbra anticipat e proiectat însnu numai forma nedeplin deslu it a originalului, ci i ceva din puterea lui. C ci numai o raz proiectat din original d forma umbrei. În acest sens, „mana dat lui Israel în pustie esteCuvântul lui Dumnezeu, Care h r ze te toat pl cerea duhovniceasc celor ce-L m nânc ise deosebe te de orice gust care r spunde poftelor celor ce-L m nânc .”9

Despre rezumarea i întregirea prezen ei i lucr rii Cuvântului înainte de întrupare atâtîn natur cât i în Vechiul Testament, în Hristos cel întrupat, prezen care astfel nu esuprimat prin venirea Cuvântului în trup, ci f cut luminoas , tot Sfântul Maxim spune:„Taina întrup rii Cuvântului cuprinde în sine în elesul tuturor ghiciturilor i tipurilor Scripturii i tiin a tuturor f pturilor v zute i cugetate.”10

Datorit acestui fapt, nu numai Revela ia culmineaz în Logosul întrupat i înviat, faptce se va descoperi deplin în via a viitoare, ci cosmosul întreg î i va face v dit i luminoasconcentrarea i bog ia lui de sensuri în Persoana lui Hristos, sau a Logosului întrupat. Cheiade bolt a crea iei nu este o lege impersonal general , nu este o substan , ci Persoana plinde sens, plin de toate sensurile, a Logosului. Totul culmineaz într-o persoan , anume în

4 Capete gnostice, II, 28; Filoc. rom. II, p. 177.5 Op. cit ., II, 29; Filoc. cit., ibid.6 Op. cit ., I, 88, 89; Filoc. cit., p. 160, 161. Sfântul Maxim urmeaz aici Sfântului Grigorie de Nyssa (Via a lui Moise, P.G., 44, 381 A).7 Capete gnostice, II, 29; Filoc. cit., p. 177-178.8 Op. cit ., I, 93; Filoc. cit., p. 162.9 Op. cit ., 1, 100; Filoc. cit., p. 164.10 Cap. gnost.I, 66; Filoc. II, p. 148.

Page 11: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 11/180

11

Persoana de la Care i provine. De la aceast Persoan vin toate, în Ea sunt inute toate, în Ease vor ar ta cuprinse i luminate toate. Pantocratorul, deci sus in torul i împlinitorul nunumai al Bisericii, ci al tuturor, e Persoan : e Logosul personal întrupat. Lumea a fost creat pentru om, iar acesta, pentru Hristos, în Care serealizeaz , deplin. „Firea omului a fostconstituit de la început pentru Omul cel nou (Hristos). I s-a dat minte i dorin pentru Acela.Am luat ra iune pentru El, ca s cunoa tem pe Hristos, iar dorin , ca s alerg m spre El. Am

primit memorie ca s -L purt m pe El, pentru c El era i arhetipul celor crea i.”11

În Hristos se deschide nesfâr itul dragostei i al libert ii în Dumnezeu. Natura îns idep e te starea ei de natur supus necesit ii; în om i în mod deplin în Hristos ea dep e terepeti ia, intrând în noutatea continu a libert ii în iubire. Omul a fost creat spre Hristos, „caspre un dreptar (canon) i norm ..., ca s -L poat primi pe Dumnezeu”.12

Înc din primele timpuri ale Bisericii, Sfântul Irineu spunea: „Hristos cel istoric a fost prototipul pe care l-a avut Dumnezeu în minte când a creat pe primul om. Hristos era omuldeplin i des vâr it, Care avea s Se arate pe p mânt, iar F c torul a v zut de mai înainte i acreat pe Adam potrivit cu acest prototip viitor. Prin urmare Adam a fost creat dup modelulCuvântului, Care avea s asume în timp, ca Hristos, firea omeneasc i s Se arate omdes vâr it pe p mânt.”13 „Este cunoscut înv tura lui Irineu despre Adam ca „prunc” idespre dezvoltarea „pruncului” pân la Hristos. Dup acest p rinte, Cuvântul S-a f cut om lasfâr itul dezvolt rii omului în „cuvânt” (în ra iune), „ca o coroan i ca un scop final alneamului omenesc”.14

P rin ii pun prin aceasta în relief leg tura dintre antropologie i hristologie, sauîmplinirea omului i a cosmosului în Hristos, ca fiind Persoana suprem în rela ie cu celelaltePersoane treimice.

BChipul evanghelic i istoricitatea lui Iisus Hristos ca Dumnezeu i om

1. Chipul evanghelic i istoricitatea lui Iisus Hristos

Iisus Hristos a avut pân azi i are în continuare o mare influen în via a crea iei.Aceast influen se datore te unei lucr ri reale a lui Hristos sau e produsul unei exager risubiective care s-a perpetuat în istoria cre tinismului? Mai întâi se poate spune un lucru:aceast influen nu e produsul treptat al unei fantezii ce s-a dezvoltat cu timpul, ci s-a sim itînc de la martorii imedia i ai Învierii Lui. M rturia despre Învierea Lui nu s-a cristalizattreptat. Formele acestei m rturii se pot urm ri pân la un timp care nu e desp r it mult demoartea Lui.15 Din comuniunea de credin în care autorii Evangheliilor se afl cu Domnulînviat, ei descriu Persoana Lui într-o form în oarecare m sur liber . Tot ceea ce se spune în Noul Testament despre Hristos e imprimat de eficien a Lui asupra autorilor, eficiendeosebit de a oric rei personalit i care a fost numai om. Ei nu m rturisesc despre învierea idespre Persoana lui Iisus Hristos numai ca despre dou lucruri care- i corespund, ci vorbescdespre ele ca unii ce stau în momentul în care scriu sub eficien a Lui. Învierea lui Hristos ecertificat de eficien a Lui obiectiv care începe îndat dup aceea asupra ucenicilor i se prelunge te asupra lor i asupra ucenicilor acestor ucenici, ca s continue ca o eficien în totcursul istoriei cre tinismului. Hristos nu a înviat f r s Se fi f cut cunoscut în oarecare modîn chip real ca atare i f r s fi întemeiat obiectiv convingerea lor c El persist în leg tur cu

11 Nicolae Cabasila, Despre via a în Hristos, P.G., 150, 680 A.12 Ibid ., col. 560 D.13 P. Nellas, , p. 69.14 Ibid. 15 Wilhelm Bruening,Wer ist Jesus Christus, Entwurf einer Christologie, în Johannes Hüttenbügel,Gott , Mensch. Universum.Styria. 1974, p. 581.

Page 12: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 12/180

12

cei ce cred Lui pân la sfâr itul veacurilor. „Toat tradi ia despre Hristos a r s rit din credin aîn Învierea lui Iisus i s-a concentrat în rela ia deeu-Tu cu R stignitul Care e viu i acum.”16 Iar m rturia despre Învierea lui Hristos nu a putut fi produsul unei deduc ii logice din via aLui, sau produsul vreunei fantezii subiective, stimulat de leg tura sentimental cu El a celor ce au tr it în preajma Lui. Credin a în Dumnezeu sau leg tura sentimental cu Magistrul carea murit n-a dus niciodat prin ea îns i la credin a în învierea Acestuia, înviere care s fie

baza pentru învierea tuturor. Neputin a judec ii naturale de a admite o astfel de înviere,nesilit de un fapt care s o impun împotriva ei, a f cut-o s nu deduc din credin a înDumnezeu putin a învierii ca o baz pentru învierea tuturor oamenilor. Neputin a judec iinaturale de a admite Învierea lui Hristos, dac aceasta nu s-ar fi produs ca un fapt denecontestat, ar fi dus, dimpotriv , la îndoiala în dumnezeirea Lui, sau din credin a îndumnezeirea Lui n-ar fi dedus Învierea Lui. Iar aceast neputin a judec ii ar fi oprit ilucrarea fanteziei ucenicilor în acest sens, cu toat ata area sentimental la El. CaracterulPersoanei lui Iisus, oricât de excep ional a fost, nu i-a convins pe ucenici a priori c El trebuies învieze. O dovede te aceasta fuga lor în timpul judec ii i patimilor Lui i îndoialamanifestat de ei de câte ori Hristos le-o prezicea, chiar când, pe de alt parte, m rturiseaudumnezeirea Lui (Mt. 16, 16).

Pe de alt parte, Persoana îns i a lui Hristos Î i deschide toate dimensiunile Eide-abia în urma învierii. Chiar dac L-ar fi socotit pe Hristos, în mod neîntrerupt i neclintit,Dumnezeu întrupat, dac El n-ar fi înviat, adic dac ucenicii n-ar fi avut experien a Învierii ia eficien ei Lui reale dup Înviere, dumnezeirea Lui ar fi r mas pentru ei o realitate în mare parte închis , ascuns , neluminat . Numai cu ochii acestei credin e, întemeiat pe comuniuneacu El dup Înviere, au putut în elege ucenicii pe Hristos în toat plin tatea real a PersoaneiLui. Experien a Învierii lui Hristos, întemeiat pe comuniunea cu El dup Înviere, e baza„istoric ” ce a dat ucenicilor posibilitatea s recunoasc „istoricitatea” Lui ca Dumnezeu-Omi s o descrie ca atare. O teorie teologic despre Iisus care face abstrac ie de aceast

experien „istoric ” a Învierii lui Hristos va nega dumnezeirea Persoanei Lui, chiar în cazulc va admite istoricitatea Lui. Desigur îns c aceast istoricitate va fi nedeplin , pentru c valipsi din ea Învierea Lui, ca unul din evenimentele fundamentale ale „istoriei” Lui. Ea vaelimina din via a lui Hristos tot ce dep e te posibilit ile unui om obi nuit.

La rândul ei, Învierea de care ucenicii dau m rturie nu e învierea unui indiferent careom, ci tocmai a lui Hristos Care li S-a impus lor ca o persoan cu o putere, cu o via , cu oînv tur care dep e te orice putere, orice via , orice înv tur , aflat în limitele uneiexisten e umane. E învierea unei persoane care li s-a dat ea îns i ca fiind Fiul lui Dumnezeu,f r a manifesta nici o mândrie pentru aceasta, - c ci era un fapt real - i care a prezis Înviereasa. F când abstrac ie de faptul c Învierea lui Hristos n-ar fi putut fi un eveniment petrecut cuun om obi nuit, experien a Învierii îns i a deschis ucenicilor accesul deplin la adev ratulHristos „istoric”, sau ne asigur despre existen a „istoric ” a lui Hristos ca Dumnezeu-Om.

De aceea experien a ucenicilor privitoare la Hristos prime te abia prin experien aÎnvierii Lui deplin tatea ei ca experien despre Hristos cel „istoric”, lâng Care au petrecutmai mul i ani, dar pe Care nu L-au în eles deplin înainte de Înviere. „Accentuarea Domnuluiîn l at nu e deci o îndep rtare de la via a lui Iisus tr it de El ca om. Dimpotriv , Domnulîn l at numai în acel caz nu e o fantom , când El nu e altul decât Iisus din intervalul de timpdintre na terea i moartea Lui.”17 De aceea Apostolii se dau pe ei nu numai ca martoriiÎnvierii lui Hristos, ci ca martorii Acelui Hristos lâng Care ei au stat tot timpul de laînceputul activit ii Lui (Fapte 1, 21). Astfel Iisus, v zut în Noul Testament cu ochii celor ceau fost martorii Învierii Lui i p rta i la o comuniune cu Domnul înviat i în l at, nu e alt Iisusdecât cel istoric, v zut în urma învierii în plin tatea luminii Lui.

Cei care au voit s elimine tot ce dep e te omenescul exclusiv în Hristos n-au fost în

stare s reconstituie chipul sigur al unui Hristos istoric în sensul pur omenesc al cuvântului.16 Ibid ., p. 584.17 Op. cit ., p. 587.

Page 13: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 13/180

13

N-au fost în stare s fac aceasta nu numai pentru faptul c nu s-au putut ajuta de alte izvoare, prin care conform metodei lor ar fi trebuit s întemeieze refuzul a ceea ce socote te ea ctrebuie eliminat, ca nefiind strict omenesc, din chipul lui Iisus din Noul Testament, ci i pentru faptul c ucenicii în i i nu au fost în stare s prind într-un contur strict omenescPersoana Înv torului lor nici înainte de Înviere, c ci i atunci le r mânea o fiin mereudincolo de toate m surile omene ti, cu toat apropierea Lui suprem omeneasc de ei. Ei au

avut lips de cheia Învierii chiar i numai ca s poat completa, în elege deplin i formula clar acest caracter dumnezeiesc al Înv torului lor care le ap rea înc înainte de Înviere cadep ind ceea ce înc pea în m surile strict omene ti.

Dar se pune întrebarea: trebuie respins m rturia martorilor Învierii, sau primit cuneîncredere, sau socotit insuficient , pentru motivul c e în acela i timp m rturia unor oameni care nu s-au închis cu înc p ânare experien ei Învierii, ci au acceptat-o,supunându-se sub for a realit ii, deci cu „credin a” în acest eveniment?

„Istoricitatea” uman i în acela i timp caracterul suprauman al lui Hristos, manifestatîn acest fel, se poate pune în multe feluri în relief pe baza Evangheliei.

Mai întâi, din punct de vedere formal nu se vede în Evanghelii nici o tendin deconstruire a unui chip al lui Hristos, cu ajutorul fanteziei. Via a, cuvintele, faptele lui Iisussunt redate cu mijloacele cele mai simple cu putin , f r nici o â nire de entuziasm voit.Exist apoi o uimitoare consonan de fond în descrierea chipului lui Iisus din Evanghelii,de i în unele detalii i mijloace de exprimare autorii lor manifest destul libertate. În aceasta,autorii Evangheliilor se dovedesc st pâni i de realitatea „precis ”, obiectiv a ceea ce descriu,nu st pâni ai ei. Însu i acest fapt îi opre te de la orice tentativ de a schimba prin fanteziechipul lui Hristos dat lor de realitate. Apoi nici o fantezie n-ar fi fost în stare s construiascun chip atât de unitar, în acela i timp atât de neobi nuit i totu i atât de uman al lui Hristos.

Unii teologi mai noi încearc s rezume în câteva tr s turi caracterul uman al luiHristos i în acela i timp suprauman în umanitatea Lui, ca un chip care n-ar fi putut fi nicicopiat dup alte modele umane, nici construit prin fantezia care iese totdeauna din real, printendin a ei de mitologizare.

Unul din ace ti teologi scoate în relief faptul c via a lui Iisus e tr it , iar moarteaacceptat cu o con tiin i cu o voin pur de a fi o via i o moarte pentru noi oamenii. Dar aceast „dedicare” deplin a vie ii i a mor ii Sale pentru noi „se înf ptuie te într-odimensiune unde nu e vorba numai de contactul oamenilor întreolalt , ci unde e clar c problema omului e în acela i timp problema comuniunii lui cu Dumnezeu. În aceastdimensiune îndreptarea vie ii lui Iisus spre noi corespunde cu îndreptarea ei spreDumnezeu.”18

Iisus e con tient c numai prin deschiderea accesului la Dumnezeu îi va mântui peoameni. Dar acest acces la Dumnezeu nu e deschis printr-o moarte în eleas în sensul teorieisatisfac iei de mai târziu. Aceasta coboar rela ia dintre Dumnezeu i om la nivelul uneidrept i m surate cantitativ. Hristos ne deschide nou calea accesului la Dumnezeu printr-ointrare a Sa într-o „comunicare” des vâr it cu noi. În aceast comunicare, care e ocomunicare a iubirii, „îndreptarea” vie ii i a mor ii Sale spre Dumnezeu i spre noi oameniise întâlnesc.19 Hristos ni Se comunic în întregime prin via a i moartea Sa nou , oamenilor,dar f când aceasta Se comunic în întregime voin ei lui Dumnezeu. Dar Iisus n-ar fi putut sne dedice în întregime via a i moartea Sa nou oamenilor, ca om simplu. „Îndreptarea luiIisus spre noi include un fapt care se petrece între Dumnezeu i El, i acest fapt const înaceea c Dumnezeu Însu i e Cel ce ni-L comunic pe Hristos i în El, pe Sine Însu i.”20 Acela i lucru l-a spus i teologul catolic Thussing, completând o formul a lui Bonhoeffer:„Iisus este omul pentru al ii, pentru c e omul pentru Dumnezeu.”21 Originalitatea lui Iisus

18 Op. cit ., p. 603.19 Op. cit ., p. 606.20 Op. cit ., p. 608.21 În: K. Rahner-W. Thüssing,op.cit ., p. 130.

Page 14: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 14/180

14

const în a tr i via a i a suporta moartea în mod unitar i des vâr it pentru Dumnezeu i pentru oameni. Dar în aceast dubl direc ie se arat i unitatea dintre via a Lui dinainte demoarte i Înviere i dintre eficien a Lui de dup Înviere. Toat existen a lui Iisus dinainte demoarte, în moarte i dup Înviere, st sub semnul acestei comunic ri a iubirii depline a luiDumnezeu c tre noi, dar i a iubirii noastre c tre Dumnezeu, pentru ca sub ploaia iubirii Saleca Dumnezeu ar tat c tre noi i sub puterea iubirii Sale ca om c tre Dumnezeu s încol easc

i s se dezvolte i în noi iubirea c tre Dumnezeu, ca semn al st rii de mântuire începute înnoi prin iubirea lui Dumnezeu.„Iisus este astfel inta sau cap tul final al tuturor drumurilor lui Dumnezeu c tre

lume.”22 Dar în El se împline te i n zuin a noastr profund dup comuniunea cu Dumnezeui întreolalt i, prin aceasta, dup via a etern întru fericire, care nu poate fi decât o via în

iubirea des vâr it .„Dar saltul în împlinirea acestei n zuin e („salt”, pentru c nu se poate împlini în

lumea aceasta i cu mijloace pur omene ti, n.n.) nu e posibil dac nu se accept Învierea luiIisus, ca r spuns propriu al lui Dumnezeu la via a i moartea lui Iisus,”23 dar i ca puterespiritual a lui Iisus ajuns la Înviere ca la rezultatul ei culminant. În felul acesta Înviereaîncoroneaz via a i moartea lui Iisus pentru noi, aducându-ne rezultatul pentru care El a tr iti a murit. Dar „Învierea apare i ca împlinirea n dejdii înscrise în inima oamenilor”.24 KarlRahner, un alt teolog catolic, a spus c Iisus împline te a tept rile presim ite i gândite ale

oamenilor dup mântuire, sau n dejdea ca „dinamic fundamental înscris în inima lor”.25 Explicarea vie ii, mor ii i Învierii lui Hristos, prin direc ia spre Dumnezeu i om a

iubirii Lui des vâr ite, e proprie Sfin ilor P rin i. Acest lucru am c utat s -1 ar t m i noi înTeologia, dogmatic i simbolic (Manual pentru Institutele teologice, vol. II, Bucure ti,1959), în capitolul despre „Aspectele r scump r rii”. Teologii catolici, dep ind teoriasatisfac iei, v d azi mântuirea în Hristos înf ptuit prin aceste dou direc ii, ca reie ind dinchipul evanghelic al lui Hristos. Aceasta confirm faptul c hristologia Sfin ilor P rin i a fostsingura care a men inut chipul evanghelic integral al lui Hristos. Dar, urmând lor, noi amînf i at în acel capitol i o alt direc ie în via a, în moartea i în Învierea lui Hristos, implicatîn celelalte dou : o direc ie a ac iunii Sale ca Dumnezeu asupra umanit ii Sale, care ridicaceast umanitate, nu f r contribu ia ei, la un nivel la care nu s-a mai aflat umanitatea niciunui alt om.

Aceast ac iune începe cu Întruparea i sfâr e te cu Învierea lui Hristos. Aceastac iune face umanitatea Sa mediu al faptelor minunate ale lui Hristos ca Dumnezeu i p rtala ele. Datorit acestei ac iuni, Hristos este nu numai Dumnezeu, ci i omul des vâr it, saudeplin realizat prin puterea lui Dumnezeu, cum n-a fost i cum nu va fi altul.

Dar în aceast des vâr ire Hristos ca om r mâne totu i om autentic sau omul realizatîn modul cel mai autentic. i numai realitatea îns i a putut da autorilor Noului Testamentcapacitatea s descrie aceast umanitate atât de veridic , atât de superior autentic a luiHristos. Toate însu irile umanit ii lui Hristos se armonizeaz cu îndreptarea Lui prin via imoarte spre ceilal i i spre Dumnezeu, dar i cu faptul dumnezeirii Sale. Numai în smerenia i puritatea des vâr it de inten ii i de fapte ale lui Iisus ca om se putea ar ta m re iadumnezeirii Lui. Numai în aceast smerenie, puritate, blânde e, la care nu putuse ajunge niciunul din noi, putea El anun a cu fermitate dumnezeirea Sa, f r ca aceasta s apar ca o preten ie trufa , sau ca închipuire a unei persoane f r sim ul realit ii.

Dumnezeirea lui Hristos apare astfel ca o dimensiune suprem , cu neputin de atinsnumai prin puterile noastre omene ti, care const în cea mai iubitoare comunicativitate, puterede suportare, puritate. F r s rezulte din umanitate, dumnezeirea realizeaz îns în acela itimp i încoroneaz umanitatea Sa des vâr it împlinit . Dar umanitatea aceasta manifest , în

22 W. Bruening,op. cit ., p. 6l6.23 Idem,op. cit ., p. 6l6.24 Idem,op. cit ., p. 619.25 W. Bruening,op. cit ., p. 628.

Page 15: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 15/180

15

smerenia, în puritatea, în comunicativitatea ei iubitoare, o putere s vâr itoare de fapte, careîntrece puterea umanit ii neunite cu Dumnezeu în modul acesta culminant.

Iisus S-a ar tat astfel ca Dumnezeu minunat, întrucât S-a ar tat ca fiin a cea maiomeneasc . El a ap rut, dintr-un punct de vedere, deplin încadrat în condi iile vie ii umane,dar pe de alt parte, dep ind limitele acestei vie i, s vâr ind nu numai faptele cele maiumane, ci i pe cele mai presus de lume. El a fl mânzit, a însetat, a avut nevoie de somn, a

suferit de dureri fizice, de neîn elegerea semenilor S i întru umanitate. S-a smerit mai mult cato i, umblând cu vame ii, cu oprima ii i cu batjocori ii societ ii, dar nu S-a l sat ab tut de laiubirea des vâr it , nu a invidiat, nu a cârtit, de i a mustrat pe cei nedrep i, pe cei pref cu i, pecei vicleni, pe cei silnici, dar f r s le închid calea mântuirii, calea revenirii la adev rataumanitate; S-a rugat pentru to i i a s vâr it i putea s vâr i oricând fapte de putere mai presusde ale naturii i ale oamenilor.

Cine ar fi putut inventa un astfel de om atât de autentic i în acela i timp atât deminunat? Orice fantezie e ispitit s dezvolte chipul descris de ea fie într-o direc ie, fie în ceaopus , i niciodat nu poate prezenta un om atât de pur, atât de total d ruit, atât de neatins deo umbr sau de alta din cele care sl besc lumina deplin a umanit ii des vâr ite.

Chipul lui Iisus este un chip istoric, prin faptul c se conciliaz în autenticitatea Lui profund cu umanitatea adev rat , dar i prin faptul c n-ar fi putut fi construit de vreofantezie în aceast adev rat des vâr ire a Lui.

Prin înv tura pe care a dat-o El nu a f cut decât s t lm ceasc umanitatea Sades vâr it , datorit unirii ei ontologice i spirituale cu natura dumnezeiasc , i, prin forma eicristalizat în porunci, în calitatea Sa de Dumnezeu, i s cear oamenilor s -I urmeze,f g duindu-le în acest scop ajutorul S u în eforturile lor: „Înv a i de la Mine, c sunt blând ismerit cu inima” (Mt. 19, 22). Înv tura Lui e perfect în toate preceptele ei, de la început;nimic nu poate fi eliminat din ea, nici ad ugat. Aceasta pentru c El Însu i, ca subiect ce Set lm ce te în ea, este des vâr it. Dar în acela i timp ea e unicul drum care se dovede teobligatoriu de urmat pentru noi, unicul drum de des vâr ire, dar i ca un drum posibil deurmat. i aceasta dovede te din nou istoricitatea lui Iisus, odat cu unicitatea Lui. El Sedovede te i prin aceasta inta umanit ii noastre, dar inta real , nefantezist , intcorespunz toare realelor aspira ii ale umanit ii.

El n-a venit s strice legea, care e lege dumnezeiasc i în acela i timp legea firiinoastre (Rom. 2, 14), ci s o împlineasc (Mt. 5, 17), adic s cear oamenilor s mearg maisus spre inta împlinirii lor ca oameni, int la care El Se afl . Jugul acestor porunci este u or, pentru c el corespunde aspira iilor umane celor mai autentice i cine îl ia i îl poart g se teodihna adev rat a sufletului, pentru c îl elibereaz pe om de sfâ ierile i nemul umirilecare-1 agit (Mt. 11, 29). A a se întâlne te harul cu natura, dac în elegem prin natur fireacea adev rat uman , deschis dialogului cu Dumnezeu i urcând în El spre împlinirea ei.„P zind legea harului, tr im legea lui Dumnezeu înscris în firea noastr ,” spune SfântulMaxim M rturisitorul.26

2. Iisus Hristos ca Fiul lui Dumnezeu cel întrupat, inta noastr final

Dar dac Hristos Se reveleaz i ca omul ajuns la împlinirea lui, întrucât e unit cuDumnezeu, cum nu e i cum nu va fi nici un om decât în parte prin unirea cu Hristos, Eltrebuie s fie i calea i ajut torul nostru spre aceast int . Precum e inta real , a a e i caleareal . Propriu-zis El ne este cale întrucât ne este int . În aceast calitate de int El ne aratiubirea Lui des vâr it fa de noi. Dar tocmai prin aceasta ne este i calea, întrucât tocmai prin ea ne ajut cu în elegere s înaint m spre inta realizat de El. Întrucât nu am ajuns la

capacitatea iubirii Lui, El ne e departe ca int , dar întrucât prin iubirea Lui ne este în maximapropiere, El ne e calea accesibil .26 Sfântul Maxim M rt., Epist. II , c. Ioan Cubic., P. G., 91, 390 D.

Page 16: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 16/180

16

i aceasta iar i arat istoricitatea i supraistoricitatea lui Hristos.În Hristos ni s-a deschis calea spre inta deplinei umaniz ri i El e calea spre aceasta,

c ci e calea spre comuniunea cu Dumnezeu ca o comunitate de persoane pe care nu le putemreduce la starea de obiecte, i, prin aceasta, calea spre comuniunea deplin cu semenii no tri.Prin întruparea Sa ca om Hristos ne-a f cut accesibil comuniunea cu Sine ca Dumnezeu înform uman culminant , mai bine zis cu întreaga Sfânt Treime. Numai Iisus Hristos ne-a

dat puterea s ie im deplin din egoismul p catului, din închisoarea în limitele naturii ca sistemal proceselor de compunere i descompunere, sau al coruptibilit ii ce se încheie cu moartea.Dar în Iisus-Omul, aflat la cap tul final al umanului, universul însu i i-a descoperit

întregul lui sens i destin, ca transparent al lui Dumnezeu. Hristos e „lumina lumii”, lumincare lumineaz lumea, lumina în care se lumineaz lumea. Fiecare din noi e într-un fel olumin a lumii. Dar calitatea aceasta e i o misiune, pe care nu o putem împlini prin noi în ineîn mod deplin. Noi o vedem împlinit în Hristos i, prin Hristos, participând i noi la aceastîmplinire; Hristos e împlinirea fiin ei reale a omului - coroan a crea iei - pentru c în El omule deplin unit cu Dumnezeu. Astfel Hristos e atât de „istoric”, atât de neconstruit i din acest punct de vedere e chipul cel mai uman al omului, dar, în acela i timp, dincolo de nivelul lacare poate ajunge fiin a noastr prin puterile sale. De aceea Hristos, omul atât de real, e, înîmplinirea Lui ca om, i Dumnezeu. Mai precis, Hristos e omul împlinit, pentru c e unit cumodelul omului, cu Logosul divin. Dar în Iisus Hristos, ca Logosul întrupat i înviat, i în ceiuni i cu El î i va atinge i lumea des vâr irea sau scopul ei. Hristos e omul de vârf în care seîmpline te crea ia, întrucât este într-o comuniune deplin cu Dumnezeu. „Referatul crea iei...arat pe om ca coroan i împlinire a crea iei, în faptele celor cinci zile dintâi cuvântul luiDumnezeu se manifest ca simpl porunc ... Omul este chemat în existen i întronizat încrea ie printr-o misiune ce i se încredin eaz . De-abia cu acest act crea ia este des vâr it(Gen. 2, 1). Ea se prezint ca o ordine organizat în trepte, care e orientat spre om i î iatinge împlinirea suprem în om. Numai omul este pus în rela ie cu Dumnezeu f r alte trepteintermediare.”27 Prin om une te Dumnezeu lumea cu Sine. Prin natura Sa uman Hristosadun lumea în mod deplin în Sine. Ca om unit cu Dumnezeu în mod culminant, sau caDumnezeu ac ionând prin om, Hristos vindec bolnavi, porunce te m rii i vântului, înviemor i i învie El Însu i la via a etern , ar tând starea final a lumii. E un alt sens în care Lui Is-a dat dup Înviere „toat puterea în cer i pe p mânt” (Mt. 28, 18). Întrucât este înc înaintede Înviere împlinirea omului real, El duce prin Înviere pe acesta la cap tul destinat lui.

Dar dac Logosul întrupat ca om arat în Sine lumea adunat i transfigurat i o vaduce la aceast stare în to i oamenii ce se vor uni cu Sine, El poate face aceasta pentru c aavut înc înainte de întrupare o leg tur special cu lumea, leg tur pus în relief prin oameni.

Sfântul Apostol Pavel identific pe Hristos cel întrupat cu Fiul lui Dumnezeu întruCare au fost create i a ezate toate (Col. 1, 16-20). În Iisus Hristos se vor readuna toate, pentru c în El au fost a ezate toate de la început. Faptul readun rii depline a tuturor înHristos are o anticipare în faptul c toate au fost create i a ezate în El.

Sfântul Ioan Evanghelistul identific pe Fiul lui Dumnezeu care S-a întrupat cuCuvântul, iar pe Acesta Îl cunoa te, ca i Sfântul Pavel, ca pe Cel prin Care toate s-au f cut iera înc înainte de întrupare via a i lumina oamenilor, luminând în întuneric (In. 1, 3-5, 14).Sfântul Ioan a luat ideea Logosului de la stoici i de la Filon, dar identificându-1 pe acesta cuFiul lui Dumnezeu, C ruia Sfântul Apostol Pavel Îi atribuie acela i rol de fundament altuturor înc de la crea ie, dând acestui Logos în elesul de Persoan , pe care îl are Fiul luiDumnezeu la Sfântul Apostol Pavel.

Sfin ii P rin i au mers mai departe în înv tura despre prezen a Logosului în lumeînc de la crea ie, adoptând de la stoici i de la Filon i ideea c Logosul era prezent în lume prin ra iunile lucrurilor. Dar identificarea continu pe care ei o fac între Logos i Fiul lui

Dumnezeu ne îndrept e te s vedem în aceste ra iuni totodat cuvintele Fiului lui Dumnezeu,ceea ce pune în relief prezen a Logosului în lume înc înainte de întrupare, ca o prezen a27 W. Beinert,Christus und der Kosmos, p. 17.

Page 17: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 17/180

17

Persoanei Lui în rela ie cu persoanele umane.De fapt la Sfin ii P rin i ra iunea implic i cuvântul; iar cuvântul e totdeauna cuvântul

unei persoane c tre alta. Deci îns i ra iunea e o func ie a persoanei în rela ie cu alta.În acest sens, Ra iunea divin are caracter ipostatic, personal i e îndreptat totdeauna

spre alte ipostasuri, ca i ra iunea uman . Dar aceasta nu exclude ca ra iunea s aib i un sensde usie (fiin ) comun mai multor persoane. Ea e via i sens i raportare interipostatic în

acela i timp. „Cuvântul” Sfântului Evanghelist Ioan era „via i lumin ”. Ca via e i putere.Iar sensul nu e desp r it de via , nici via a de sens. Orice unitate real e o unitate de via saude putere, având în ea un sens i o raportare la o alt unitate de via i de sens. Ra iunea causie subzist totdeauna în forma unor persoane în rela ie reciproc . Sfin ii P rin i men in, prinacest în eles, de Cuvânt, al Ra iunii, caracterul personal al prezen ei Logosului în crea ie,urmând calea Sfântului Pavel i Sfântului Ioan. Prin aceasta ra iunile Logosului sunt cu totuldeosebite de „ideile platonic-filonice”. „Acolo problema cosmologic central era în ce felDumnezeu, ca spirit absolut imaterial i pur, a putut chema lumea impur în fiin . Aci,dimpotriv , se porne te de la problematica, hot râtoare pentru gândirea biblic a VechiuluiTestament, despre lucrarea lui Dumnezeu. Ce vrea Dumnezeu cu lumea?”28 El vrea s omântuiasc , s o duc la o rela ie intim cu Sine ca persoan , fapt care se împline te înHristos. O interpretare ulterioar a prezen ei Logosului în lume, prin ra iuni impersonale, catemeiuri ontologice ale crea iei, interpretare care s-a impus prin scolastic i prin toatfilosofia ultimelor secole i care depersonalizeaz ra iunea (Kant, Hegel etc.), e pe cale de a fiazi dep it chiar i în teologia catolic .29

Logosul, ca Ra iunea personal , ca subiect al gândirii iubitoare, ipostaziaz în Sinenatura uman , având ca urmare o realizare personal uman culminant . C ci dac persoanauman e f cut „dup chipul” Lui, modelul implic în sine poten ial i chipul S u, pe care-1realizeaz , în mod subzistent i în grad culminant, prin asumarea naturii umane ca un chipdesf urat în Sine Însu i, ca chip unit nedesp r it cu modelul. Chipul S u uman ca partener deosebit al dialogului cu Logosul, nu mai este în Hristos un astfel de partener deosebit, ciLogosul Însu i este în dialog cu Tat l, atât ca Fiu dumnezeiesc cât i ca om, i în dialog cunoi, atât ca om cât i ca Fiu al lui Dumnezeu. Ca om în dialogul cu Tat l, Hristos înalresponsabilitatea Sa uman la nivelul omenesc maxim, dar aceasta pentru c e ridicat ca om laacest nivel prin calitatea Sa simultan de Fiu al lui Dumnezeu, Care are con tiin a c e nunumai Fiul lui Dumnezeu, ci i om. Iar ca Dumnezeu în dialogul cu noi, e coborât la niveluliubirii i intimit ii maxime cu noi, dar aceasta este tocmai datorit faptului c fiind la acestnivel omenesc culminant, El nu înceteaz s fie i Dumnezeu. Ca Dumnezeu, Se facestr veziu i v dit în umanitatea Sa; ca om, pune o not de apropiere maxim în calitatea Sa deDumnezeu în raport cu noi i de Fiu ascult tor omenesc în raport cu Tat l. Unul i Acela i necheam la r spundere maxim ca Dumnezeu i manifest o responsabilitate maxim fa deTat l, pentru noi. El ne porunce te i Se roag împreun cu noi i pentru noi. Ne cereascultare i ne roag s -I primim iubirea i s -I urm m pilda de smerenie, de blânde e i deslujire. Prin amândou e omul des vâr it, dar e omul des vâr it întrucât acela i e iDumnezeu.

28 Idem,op. cit ., p. 29.29 Idem,op. cit ., p. 66.

Page 18: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 18/180

18

C

Definirea dogmatic a Persoanei lui Iisus Hristos

1. Întruparea ca unire a firii dumnezeie ti i firii omene ti în Ipostasul lui Dumnezeu Cuvântul, sau în Persoana unic a lui Iisus Hristos

a. Formula dogmatic . Sinoadele ecumenice au prins într-o formulare concisînf i area evanghelic i vie a Persoanei divino-umane a lui Hristos.

Primul Sinod ecumenic de la Niceea i al II-lea de la Constantinopol, preluândm rturisirea de credin de la Botez a Bisericii din Ierusalim, au stabilit textul ei definitivreferitor la Iisus Hristos, în forma Simbolului niceo-constantinopolitan care m rturise tedespre El pe de o parte c e Fiul lui Dumnezeu, Unul-N scut, de o fiin cu Tat l, n scutînainte de veci; pe de alta, c S-a întrupat de la Duhul Sfânt i din Maria Fecioar i S-a f cutom.

Sinodul al IV-lea ecumenic dezvolt aceast m rturisire despre Hristos, declarând cIisus Hristos este „Unul i Acela i Dumnezeu cu adev rat i om cu adev rat, din sufletra ional i trup, de o fiin cu Tat l dup dumnezeire i de o fiin cu noi dup omenitate; întrutoate asemenea nou afar de p cat; înainte de veci n scut din Tat l, dup dumnezeire, iar înzilele de pe urm , din Fecioara Maria, N sc toare de Dumnezeu, dup omenitate; cunoscut îndou firi în chip neamestecat, neschimbat, neîmp r it, nedesp r it, deosebirea firilor nefiinddesfiin at nicidecum din cauza unirii, ci p strându-se mai degrab însu irea fiec rei firi iconcurgând într-o persoan i într-un ipostas.”

În esen se m rturise te deci c Fiul lui Dumnezeu, Cel dinainte de veci, S-a întrupati S-a f cut om din Fecioara Maria, N sc toarea de Dumnezeu, i prin întrupare s-a realizat

uniunea ipostatic , sau unirea într-un ipostas a firii dumnezeie ti i omene ti, adic o persoanîn dou firi, Persoana lui Iisus Hristos.

Dar e de remarcat c în defini ie se m rturise te cu insisten c Iisus Hristos a existatca Fiul lui Dumnezeu, deci ca ipostas sau ca persoan dumnezeiasc , dinainte de întrupare.C ci Iisus Hristos, n scut dup omenitate din Fecioara Maria, e Unul i Acela i cu ipostasuldumnezeiesc n scut din Tat l dinainte de veci. M rturisirea nu spune c Iisus Hristos ca persoan S-a constituit de-abia prin na terea din Fecioara Maria, prin întâlnirea firiidumnezeie ti cu firea omeneasc , care înainte de aceea n-ar fi fost persoan . Acest lucru l-a pus în relief explicit Leon iu de Bizan , teologul epocii justiniene, între altele i pentru aîmpr tia îndoielile precalcedonienilor, care refuzau defini ia de la Calcedon din închipuireac prin afirma ia c „cele dou firi concurg într-o persoan i într-un ipostas” nu se redsuficient unitatea lui Iisus Hristos ca persoan . Leon iu de Bizan s-a folosit, pentruexprimarea faptului c Iisus Hristos e Acela i ca persoan cu Fiul lui Dumnezeu dinainte deîntrupare, de termenul „enipostaziere”. Ipostasul Cuvântului dumnezeiesc nu S-a unit cu unalt ipostas omenesc, ci i-a format prin întrupare o fire omeneasc , asumat i încadrat înIpostasul S u cel ve nic, iar prin aceasta S-a f cut i Ipostasul firii omene ti.

Prima concluzie ce rezult de aici este c însu i Fiul lui Dumnezeu S-a unit lamaximum cu umanitatea, sau a venit în maxim apropiere de noi.

Acum El nu mai r mâne ca persoan în alt plan decât persoanele umane; El nu Se maimul ume te s - i fac sim it prezen a i eficien a ca persoan sus in toare a persoaneira ionale umane existente în mod deosebit de El ca chip al S u i a ra iunilor lucrurilor cachipuri deosebite ale ra iunilor Sale, cum f cea înainte de întrupare i într-un mod maiaccentuat i mai v dit în Revela ia Vechiului Testament.

El nu mai poart un dialog cu persoanele umane, ca un partener din alt plan; realitatea

Sa de persoan nu mai r mâne un fapt misterios în alt plan, sesizat printr-o experienexcep ional numai de unele persoane umane, în baza unei Revela ii speciale. Acum Persoanadivin a Fiului lui Dumnezeu sau a Cuvântului intr în planul experien ei comune a celor care

Page 19: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 19/180

19

cred în El, ca o persoan din rândul persoanelor umane, care îns în acela i timp le d putin ade a o sesiza ca persoan dumnezeiasc . Înainte de întrupare, cele dou firi erau „desp r ite”,zice Nicolae Cabasila ( ), „pentru c Dumnezeu era numai El, i firea omeneascera numai ea”.30

Acum tim sigur c Dumnezeu-Cuvântul e Persoan , sau o existen asem n toareexisten ei noastre personale, prin faptul c Se face i Persoana firii omene ti, f r s înceteze a

fi Persoana firii dumnezeie ti. Prin aceasta garanteaz valoarea maxim a persoanelor omene ti i eternitatea lor. Dar aceasta arat în acela i timp c firea omeneasc a fost creatcapabil s primeasc pe Dumnezeu Cuvântul ca ipostas.

b. Sensul Ipostasului i al firii. E greu s în elegem în ce const în concret aceastcapacitate. Calitatea omului de chip al lui Dumnezeu, sau de chip al Cuvântului lui Dumnezeunu ne spune nici ea prea mult în concret. Pentru a ne l muri în aceast privin , s vedem întâice este ipostasul. Ipostasul sau persoana este starea de sine a unei firi spirituale, sau i spirituale;31 e una din unit ile unei astfel de firi, în strâns corela ie cu celelalte unit i, iar în cazul persoanei umane, în rela ie i cu Dumnezeu cel personal.Ca atare persoana, care emodul de subzisten concret a firii umane, e un centru unitar al tuturor actelor i rela iilor sale mereu noi fa de alte persoane umane, dar i al rela iei cu Dumnezeu cel personal.

Persoana e un„cine” unitar , care este i se tie subiectul unei firi sau al unui fondcomplex de însu iri din care poate scoate acte mereu noi i în care suport i prime te actelealtor factori personali i impersonali. „Cine”-le unitar al persoanei se conciliaz cucomplexitatea acestui fond de însu iri pe care-1 manifest în acte proprii i în care prime teactele str ine. Privit ca unitate, complexitatea e persoan ; privit ca complexitate de însu iri,e natur . Dar aceast complexitate de însu iri nu poate fi v zut stând de sine. Ea subzistîntr-un „cine” unitar, sau ca un „cine” unitar.32 Dac firea nu poate exista real decât într-unsau ca un „cineva”, într-o sau ca o persoan , realitatea suprem trebuie s aib i ea caracter personal. Numai în ea se contempl firea. Realitatea este astfel ipostatic , personal , sausubzist în ea. Unitatea acestui „cine”, simultan cu complexitatea lui, o red , în privin a luiHristos, Leon iu de Bizan considerând pe de o parte ca ipostas al naturii umane pe acela iDumnezeu Cuvântul care e i ipostasul etern al firii Sale dumnezeie ti, pe de alta, numindu-Lcompus, ca unul ce întrune te sau ipostaziaz în sine cele dou firi. E de men ionat cipostasul nu trebuie în eles ca o baz deosebit de firi, ci ca un mod de existen concret care,unificându-le, le penetreaz în toate ale lor prin caracterul ipostatic.33

Nimic nu se opune îns , în principiu, ca un „cine” unitar suprem s cuprind în sine ocomplexitate i mai mare, mai mare ca a subiectului uman. Nimic nu se opune ca s serealizeze un cine care s cuprind nu numai complexitatea de însu iri a firii umane, în care secuprind personalizate toate elementele din cosmos, ci i ale firii dumnezeie ti, sau viceversa.Prin aceasta se realizeaz unitatea personal cea mai cuprinz toare. Acesta este Iisus Hristos,Cuvântul lui Dumnezeu cel întrupat.

Fiecare om e i ipostas sau subiect, i natur ; e subiect, ca natur subzistent , ca centrusubzistent al actelor i reac iilor sale, ca fond ce- i actualizeaz poten ele lui; i e natur , ca30 Nicolae Cabasila, Despre Via a în Hristos, P.G., 150, 572 A.31 Leon iu de Bizan , Adv. argumenta Severi, P.G., 180, 2, col. 1945: „Ipostasul nu arat simplu, nici directdeplin tatea (firii), ci starea de sine ( ); numai în al doilea rând, deplin tatea.” 32 Leon iu de Bizan ,op. cit ., ibid. „Însu irile privite în ra iunea ipostasului fac pe fiecare ca un cine din multe( ); iar privite în ra iunea firii, nu fac s existe pe cineva, ci ceva din ceva.” Idem,Contra Nestor. et Eutych., P.G., 86, I, col. 1280 AB: „Firea ne arat ra iunea a ceea ce este, iar ipostasul ira iunea, a ceea ce e de sine. Firea ne arat ra iunea speciei (iar specia nu exist în sine, ci în indivizi, n.n.); iar ipostasul indic pe cineva.”33 Leon iu de Bizan , Adversus Nestorianos, libr. IV, P.G., 86, I, col. 1, 716 D: „C ci Ipostasul Lui, Care seîn elege ca fiind i Dumnezeu Cuvântul dup fire, are un al doilea început, nemaifiind cugetat ca simplu i de osingur fire între Persoanele dumnezeie ti, ci compus i de dou firi i închinat ca al lui Hristos, sau ca alCuvântului întrupat omene te.” Iar Sfântul Maxim spune i el c Ipostasul lui Hristos e „compus”, ceea ce nu-Lîmpiedic s fie unul: „ i pentru noi, fiind simplu i netrupesc, S-a f cut din iconomie compus dup ipostas iîntrupat” ( Epist . 14, P.G., 91, 589 C).

Page 20: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 20/180

20

instrument sau fond pus în valoare de aspectul ei de subiect, sau de faptul c subzist real caipostas. În fiecare om exist i ipostasul i natura, sau i calitatea de subiect i cea de fond ide instrument, f r ca ipostasul s fie un adaos din afar , ci forma necesar a naturii îndat ceea exist în mod real. În propozi iile „eu m înc lzesc”, „eu cuget” exprim atât calitatea meade subiect care simte sau cuget , cât i calitatea mea de fond sau izvor de sim ire sau cugetare.Una f r alta nu se poate, odat ce exist. Natura uman nu poate exista concret niciodat

numai ca natur , ca fond, ca „obiect”, f r s aib i calitatea de subiect, i nici subiectul, f r natur .c. Enipostazierea firii omene ti în Ipostasul preexistent al Cuvântului. În Iisus

Hristos îns , natura uman a primit existen a concret nu ca un centru propriu, ci într-uncentru preexistent, în unitatea Ipostasului divin al Logosului.

De o subzisten autonom a naturii omene ti în cadrul unit ii superioare i mai largiîn care a luat existen , nu poate fi vorba. În acest caz s-ar afirma ca un ipostas deosebit. De oinere a ei în stare de pur obiect iar i nu poate fi vorba, c ci natura uman nu poate exista

real ca atare, adic nu exist neipostaziat i deci nepersonalizat , sau nesubiectivat , lipsitde caracterul de subiect. Pe lâng aceea, Iisus Hristos n-ar fi, în acest caz, i „om deplin”.Modalitatea de subiect, sau valen a de subiect a naturii umane, nu se mai realizeaz îns , încazul lui Iisus Hristos, ca o modalitate de sine, ca o subzisten autonom , ci se împline te înîntregul ipostatic divino-uman, din care face parte. Însu irile de spontaneitate i deînregistrare con tient a actelor din afar , însu iri ce se cuprind virtual în natura uman , nu semai activeaz de ea în izolare, ci se activeaz de întregul divino-uman care o include i pe ea.Subiectul dumnezeiesc devine i subiect omenesc.34

Aceasta înseamn nu numai c natura uman i-a g sit în Dumnezeu Cuvântulsubzisten a ca umanitate general , ci i c a primit în Cuvântul i împreun cu El modalitatea personal uman deosebit de alte persoane umane. C ci a a cum Fiul lui Dumnezeu e o persoan deosebit de celelalte persoane dumnezeie ti în dumnezeirea Sa, tot a a imprim iumanit ii asumate pe de o parte calitatea de Fiu al lui Dumnezeu, pe de alta, calitatea deipostaziat sau personalizat deosebit de celelalte persoane umane. Numai a a Fiul luiDumnezeu prin întrupare a valorificat nu numai omul în general, ci oamenii ca persoanedeosebite. Desigur natura uman fiind personalizat în Dumnezeu Cuvântul i purtând încazul lui Hristos întip rirea Ipostasului sau Persoanei lui Dumnezeu Cuvântul, are odeschidere, o comprehensibilitate, cum nu au ceilal i oameni. A a cum firea dumnezeiasc nu poate exista în concret decât în persoane deosebite, a a i firea omeneasc asumat înIpostasul Cuvântului prime te caracterele personale deosebite de ale celorlalte persoaneumane, formând în acela i timp o unic persoan cu Dumnezeu Cuvântul.

Prin faptul c aspectul de spontaneitate al firii omene ti a lui Iisus Hristos se activeaz prin aspectul ipostatic al Logosului, lui Iisus Hristos nu I-a lipsit nimic ca s fie i om deplin.Dar acest om deplin nu coincide cu calitatea Lui de Dumnezeu deplin. Natura omeneasc i-aavut în Hristos toat actualizarea ipostatic sau personal pe care o are când exist real casubiect propriu în ceilal i oameni, dar nu ca o actualizare autonom , i nici într-o confundare afirii umane ipostaziate sau personalizate, cu firea dumnezeiasc .

Deosebirea lui Iisus ca om, de ceilal i oameni, st în faptul c El ca om este nu uncentru autonom de acte i reac ii; ci centrul omenesc al acestora este în acela i timp i centruldumnezeiesc al lor i al actelor Sale dumnezeie ti. Toat natura omeneasc a Sa s-a centrat prin aceasta nu în afar de Dumnezeu, ci în Dumnezeu-Cuvântul.

Între oameni a p it un om care nu mai e centrat în el însu i, ci în Dumnezeu, e identic34 Leon iu de Bizan , Adv. Nestorianos, libr. VI, P.G., 86, I, col. 1748: „C ci asumând trupul în ipostasul propriu,1-a personalizat ( ). C ci nu sunt în firea Cuvântului ra iunile firii trupului. Dumnezeirea, pelâng c î i are impropriate în ipostas însu irile dumnezeie ti, î i însu e te într-un anumit mod i însu irilenaturale ale trupului. Una din firi a îndumnezeit ca fire dumnezeiasc , iar alta a fost îndumnezeit , fiind pasibilde îndumnezeire. Una a fost în l at , una n-a fost. i una a dat ale Sale, iar alta a primit darurile naturale.Unitatea personal nu vat m întru nimic deosebirea firilor.” Chiar faptul c una d i alta prime te arat c celedou p r i sunt personalizate ca o unic persoan , dar i deosebite.

Page 21: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 21/180

21

ca persoan cu Dumnezeu. Rela iile celorlal i oameni cu acest semen al lor nu sunt rela iitr ite în afar de Dumnezeu, ci rela ii cu Dumnezeu Însu i, întrucât acest centru ipostatic are o putere de atrac ie spre Dumnezeu i de iradiere a binelui, care dep e te toate centrele pur omene ti, el este centrul nostru. În mijlocul crea iei s-a plasat pentru eternitate un centru personal omenesc, care e în acela i timp dumnezeiesc.

Iisus Hristos are calitatea unui astfel de om central prin faptul c acum poten ele

naturii umane nu mai sunt activate de un ipostas uman, ci de Ipostasul dumnezeiesc, Careîmbr i eaz cu iubirea Sa nesfâr it pe to i i toate. Ca atare, nu mai e pericol ca poten elenaturii umane s fie activate acum într-un mod individualist, contrar altor oameni, cum nu maie pericol s fie activate contrar lui Dumnezeu. Hristos activeaz ceea ce e propriu naturiiumane la ad postul oric rui pericol de activare a acestor posibilit i prin hot râri i faptedefavorabile altor oameni i contrare lui Dumnezeu. Întrucât aceast activare a naturii umaneconforme cu voia lui Dumnezeu, Creatorul ei, i în acord cu ceilal i oameni, e cea mai proprieactivare a firii umane, în Iisus Hristos firea noastr întrupat i-a reg sit adev rata ei activare. Natura în generalitatea ei este a tuturor i în ea sunt incluse tendin ele favorabile tuturor,tendin ele reciproc convergente. Aceasta nu înseamn , cum am spus, c Hristos nu oipostaziaz imprimându-i caractere personale deosebite de ale celorlalte persoane. Dar Hristosca ipostas divin actualizeaz tendin ele firii umane favorabile nou prin faptul c , fiind înipostas divin, firea uman a Lui nu e periclitat s fie strâmtorat în manifest rile ei de unipostas uman autonom, care s o poat activa în sens individualist.

d. Deplina actualizare a firii umane în Hristos. De aceea se poate spune c de-abiaîn Hristos natura uman e activat în autenticitatea i deplin tatea ei. Natura uman aduce iîn Hristos voin a ei natural . Dar modul în care e activat voin a aceasta e ales de Ipostasuldivin, Care nu o activeaz niciodat contrar naturii umane. Sfântul Maxim M rturisitorulspune: „Nu este acela i lucru a voi i a voi într-un anume fel.” Ultimul lucru îl aducesubiectul.35

În Hristos voin a i tendin ele naturii umane nu sunt strâmtorate i strâmbate de unsubiect autonom purtat de porniri individualiste, ci de Ipostasul divin care le d o actualizarefavorabil tuturor, dar i conform cu voia lui Dumnezeu. Iar Dumnezeu Cuvântul celîntrupat, departe de a împiedica sau altera tendin ele voii i poten ele firii umane, tocmai Elle-a putut actualiza în mod autentic, în conformarea lor cu voia Lui. Iar pentru c El aactualizat aceste tendin e în modul deplin favorabil celorlal i oameni, se poate spune c El a personalizat în modul cel mai autentic natura uman , dac persoana înseamn o unitate care serefer întotdeauna în mod pozitiv la celelalte persoane.

Sfântul Maxim M rturisitorul zice: „Nimic din cele naturale, precum nici firea îns i,nu se opune Cauzatorului firii.”36 Sau: „Dac Hristos a avut voin a natural ca om, a voittotdeauna în esen acelea pe care ca Dumnezeu le-a pus în mod natural în fire când i-a datexisten a prin crea ie. C ci n-a venit ca s altereze natura, pe care El, ca Dumnezeu iCuvântul, a f cut-o, ci ca s îndumnezeiasc firea, pe care El a unit-o cu Sine în acela i i unicipostas, împreun cu toate însu irile ei naturale, afar de p cat; pe care a unit-o în chip voit cu bun voin a Tat lui i cu conlucrarea Duhului.”37 El ne-a sc pat de alterarea firii, „pe care noio ar tam prin opozi ia voii noastre” fa de Dumnezeu; ne-a sc pat „prin puterea întrup rii”,restabilind în Sine voia noastr cea natural .38

Dac Hristos a actualizat în modul cel mai propriu naturii voia ei natural , El a personalizat-o în modul cel mai autentic, c ci nu se poate actualiza o fire decât personalizând-o. Iar dac aceast actualizare autentic înseamn o actualizare conform voiilui Dumnezeu, rezult c Ipostasul Cuvântului a personalizat în modul cel mai autentic fireauman asumat pentru c în El Însu i, ca model al omului, se include virtual poten a

35 Sf. Maxim M rturisitorul, Disputatio cum Pyrrho, P.G., 91, 292 D.36 Opusc. theol. et polem., P.G., 91, 80.37 Op. cit ., col. 77.38 Op. cit ., col. 61.

Page 22: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 22/180

22

caracterului personal al omului; pe lâng aceea, dac ipostasul e modul de subzistenconcret a firii, atunci Logosul divin e fundamentul ultim în care subzist concret fireaoric rui om ca ipostas.

Dar nu numai voia noastr a restabilit-o Hristos în activarea ei, ci i ra iunea noastr .C ci Cuvântul lui Dumnezeu este i dreapta Ra iune personal suprem , dup care a fostcreat ra iunea personal a fiec rui om, ca s gândeasc ra iunile lucrurilor ca chipuri ale

ra iunilor Logosului divin, împreun cu Ra iunea personal dumnezeiasc , într-un dialog cuEa. Dup leg tura pe care o între inea cu ra iunea uman înainte de Întrupare, o leg tur sl bit prin p cat, Ra iunea personal divin Se face Ea îns i ipostasul sau subiectul ra iuniiumane, aducând-o la deplina conformitate cu ra iunea Sa divin . Firea uman în Hristos sesupune cu voin , voin ei Lui divine, pentru c ra iunea ei e luminat de ra iunea divin a Lui,ca model i izvor al ei, i vede lucrurile, persoanele umane i rela iile dintre ele în mod drepti în toat profunzimea lor.

Desigur Ra iunea divin ca persoan e mai mult decât suma de principii ra ionale aledreptei judec i; ea e i via , ca izvor suprara ional al ra iunii, ca adânc infinit de sensuri; iar ra iunea personal uman e i ea via plin de sens, un adânc asem n tor de sensuri. Ra iuneauman personal î i g se te, în aceast ipostaziere a ei în Logos, împlinirea culminant .Logosul este astfel împlinirea omului ca persoan ; natura uman î i g se te în Ipostasul divinîmplinirea sa ipostatic .

În felul acesta, firea uman se vede împlinit i pe planul ra iunii ontologice înIpostasul ra iunii divine. Ra iunea i voin a uman asumate de Ipostasul Logosului, nestândîntr-un ipostas uman propriu care s poat individualiza folosirea ra iunii i voin ei în modcontrar altora, ci fiind ipostaziate în ra iunea i voin a personal divin , care sunt modeluladev rat al lor, sunt actualizate ca ra iune i voin într-un mod favorabil tuturor firilor umane, având o mare putere de atragere a lor la unitate.

Pe de alt parte, întrucât se împlinea în Ipostasul ra ional sau suprara ional divin,ra iunea uman a lui Hristos se deschidea orizontului infinit al realit ii divine i al cunoa teriiei. Umanitatea lui Hristos e transparent Dumnezeirii i celorlal i oameni, neavând un ipostas propriu ca un posibil zid opac în fa a realit ii lui Dumnezeu i a celorlal i oameni. Hristos eîn gradul suprem omul pentru oameni, întrucât e omul pentru Dumnezeu sau umanitateadeschis deplin lui Dumnezeu.39

Astfel în mijlocul nostru s-a plasat un centru personal omenesc prin faptul c Însu iCuvântul S-a f cut o persoan în rând cu celelalte. Prin aceasta El S-a f cut Omul restabilit înconformitate cu Dumnezeu, Care voie te i gânde te deplin ra ional binele tuturor i, deaceea, i în conformitate cu toate persoanele umane, în solidaritate cu ele, cu în elegerea i cuvoin a de a sluji unitatea lor.

Dac singur persoana este centrul de iradiere a vie ii i c ldurii spiritualeunificatoare, centrul de iradiere al unei vie i iubitoare i al unei puteri unificatoare nesfâr ite ine tirbite de nici o umbr de egoism nu poate fi decât o persoan dumnezeiasc intrat înrela ia nemijlocit cu noi oamenii, ca persoan omeneasc împlinit în mod culminant.

e. Realizarea maximal a unirii lui Dumnezeu i a omului în Iisus Hristos. Omulcredincios aspir spre unitatea sau spre rela ia cu o persoan în care are unitatea cu to i.Dumnezeu vrea i El s realizeze aceast unitate intim a tuturor. În Hristos se realizeaz defapt aceast unitate, întâlnindu-se i împlinindu-se voin a divin de unificare cu noi cu seteaomeneasc de unire cu to i în centrul divin unificator al tuturor.

39 Teologul catolic Jaques Doyon zice: „Natura uman , ca deschidere spre infinit, este singura natur capabil s primeasc în sine infinitul în persoan . Dar capacitatea aceasta nu se poate realiza prin propriile for e.” i citeazdin alt teolog catolic (Karl Rahner): „Întruparea se prezint ca fiind cazul suprem i unic al cap tului unic iesen ial al realit ii umane. Dac se în elege ceea ce înseamn puterea obeden ial uman (capacitatea poten ial )în raport cu unirea ipostatic , posibilitatea naturii umane de a fi asumat de Persoana lui Dumnezeu Cuvântul nutrebuie s fie considerat ca o poten particular în rând cu alte posibilit i ale fiin ei umane, ci ea e de faptidentic cu fiin a uman ” (Karl Rahner, Ecrits théologiques, vol. III, p. 87; vers. italian la Jaques Doyon,Cristologia per il nostro tempo, Bari, 1971, p. 353).

Page 23: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 23/180

23

Nicodim Aghioritul deosebe te trei moduri ale unirii sau comuniunii: cel dup fiin , propriu Persoanelor divine, cel dup lucrare (energie), propriu unirii lui Dumnezeu cuoamenii înainte de întrupare, i cel dup ipostas, propriu naturii dumnezeie ti i omene ti înIpostasul lui Hristos.40 Unirea deplin a lui Dumnezeu cu noi nu se poate realiza decât înmodul din urm . O unire prin fiin ar însemna prefacerea naturii umane în natur divin , ceeace nu e posibil. Unirea prin energie (lucrare), ca cea între Dumnezeu i oameni înainte de

Hristos, e o unire prin rela ie, care ine pe Dumnezeu în afara umanit ii i nu o fere te peaceasta de p cat, de înstr inare.Unirea firilor dup ipostas o face Fiul lui Dumnezeu ca persoan a firii omene ti, f r

a anula aceast fire. Dar aceasta nu înseamn c prin aceast unire dup ipostas nu serealizeaz i o unire mai mult decât prin rela ie cu ceilal i oameni. Prin faptul c Se face om,Fiul lui Dumnezeu intr i într-o unire dup fiin a omeneasc cu ceilal i oameni; iar aceastaînseamn o rela ie cu ei mai deplin decât înainte de Întrupare. În cadrul unei uniri dupfiin , prin natura omeneasc , are loc o rela ie direct prin lucrare sau prin har. Adam cel nouaduce în cadrul umanit ii din care face parte dup natura Sa omeneasc o alt eficien adumnezeirii Sale, care Îi este proprie în mod personal.

Unirea prin rela ie a lui Dumnezeu cu noi oamenii în Hristos e o rela ie princomunitatea firii umane, dar i printr-o anumit comunicare între firea divin i cea umanunite în El. E o rela ie direct ce se stabile te în felul acesta între Dumnezeu Cuvântul i noioamenii.

C ci oamenii având între ei o unire prin comunitatea de fiin , aceasta întemeiaz i odirect sau maxim rela ie interpersonal , care nu se dispenseaz desigur de o contribu ie avoin ei. În aceast comunitate a firii cu noi a intrat i Hristos i prin aceasta într-o rela iedirect cu noi, care nu se dispenseaz de contribu ia voin ei noastre. Dar aceast rela ieinterpersonal e o rela ie direct a Lui ca Dumnezeu cu noi, prin faptul c e sus inut nunumai de comunitatea naturii umane între El i noi oamenii, ci i de o anumit comunicare saucomuniune reciproc a firii Sale omene ti cu cea dumnezeiasc .

Iar aceast unitate în Hristos a celor dou firi, tocmai pentru c e o unitate ipostaticsau personal , nu e o unitate prin necesitate a celor dou firi, ci prin condescenden a liber alui Dumnezeu cel personal. Datorit acestui fapt Ipostasul cel unul al lui Hristos nu provinedintr-o unire a firilor luate în ele înse i, ci din voin a Ipostasului preexistent al Cuvântului.

De aceea Leon iu de Bizan a introdus termenul „enipostaziere” pentru primirea firiiomene ti în Ipostasul preexistent al lui Dumnezeu Cuvântul. El zice: „M tem atât de mult sspun c Dumnezeu Cuvântul are în defini ia firii Sale unirea cu a noastr , încât nu voi primis spun nici c sufletul omenesc are în mod natural unirea cu trupul Lui, f r putereadumnezeiasc . i ce spun: despre sufletul omului, când nici amestecarea elementelor înac iunea lor n-a spune c se produce simplu numai prin fire, ci ele sunt aduse într-o ordine iarmonie prin cuvântul lui Dumnezeu superior firii? Deci modul unirii, i nu ra iunea naturii procur marea tain a evlaviei.”41

În puterea unificatoare a Cuvântului creator e toat puterea care une te creaturile i leconduce la tot mai mult unitate.

Deci o persoan liber , Persoana lui Dumnezeu Cuvântul, explic unirea tuturor. El dtuturor putin a subzist rii într-o unitate, în unitatea Lui. Din aceasta se explic unitateamaxim realizat în Hristos, sau faptul c Dumnezeu Cuvântul Se face ipostasul firii umane.E propriu Ipostasului divin al Logosului s fie în special în mod liber ipostasul naturii umanei e propriu firii umane chemate la starea de ipostas s aib ca ipostasul ei ultim Ipostasul

Cuvântului, dat fiind c e creat dup chipul Lui.C ci numai spiritul uman e fereastr sau u prin care p trunde natura în planul

infinit ii i al libert ii dumnezeie ti. Numai prin om ca persoan poate coborî spiritual

realitatea personal suprem în ordinea naturii create, ca s-o integreze deplin persoanei40 Despre paza celor cinci sim uri, Ed. S. N. Schoina, 1958, Volos., p. 207. La P. Nellas,op. cit ., p. 68.41 Leon iu de Bizan , Ibid ., P.G., cit., col. 1138.

Page 24: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 24/180

24

umane, i, prin ea, dumnezeirii personale. De aceea toat crea ia v zut , unificat în Cuvântulîntrupat, se concentreaz de fapt în dou naturi: în natura dumnezeiasc i în cea omeneasc aLui. Acestea sunt cele dou p r i ale Ipostasului întrupat, Care le cuprinde pe toate celelalte ile d calificarea lor dumnezeiasc i omeneasc , nedesp r ite i neamestecate. Hristos le vedei le face toate dumnezeie te i omene te în acela i timp, în mod unit dar neconfundat. Iar

p r ile naturii umane in organic împreun , a a încât Ipostasul divin nu poate vedea, sim i,

gândi i lucra omene te numai printr-o parte a omenescului, desp r it de omenescul întreg. Deaceea trebuie s se vorbeasc în Hristos de o natur omeneasc , deosebit de ceadumnezeiasc , i nu de o singur natur compus divino-uman , cum vorbesc precalcedonienii, sau de mai multe p r i i naturi ale Lui, cum deduc tot aceia c ar trebui sse vorbeasc dac se ine s se vorbeasc de dou naturi. Leon iu de Bizan zice: „C ci p r ineconfundate ale lui Hristos sunt dou : dumnezeirea i omenitatea. Iar sufletul i trupul nusunt p r i ale lui Hristos, ci p r i ale p r ilor. Ele pot fi indicate pentru ar tarea sensului deplinal firii omene ti, dar e de prisos subîmp r irea p r ilor în firi.”42 Nimic nu se poate tr iomene te numai printr-o parte a firii omene ti, ci totul se tr ie te prin întreaga natur omeneasc .

Toate ipostasurile umane au pe Ipostasul Cuvântului ca ipostas ultim. Dar fireaomeneasc a lui Hristos Îl are pe Dumnezeu-Cuvântul ca ipostas într-un mod atât de intim, cea nu mai are un ipostas propriu, ca în ceilal i oameni. Numai a a ace tia pot avea i ei în modmai deplin pe Dumnezeu Cuvântul ca ipostas ultim. În acela i timp ipostasurile lor se înt resc prin rela ie cu cel mai ferm ipostas al firii umane, c ci acesta e cel care o deschide pe aceastacel mai mult, iar prin ea, i ipostasurile lor ca ferestre deschise spre Dumnezeu i între ele.

A a cum în om trupul e încadrat în orizontul i libertatea spiritului uman, f r s fieanulat, ci împlinit în rostul lui, tot a a în Hristos, firii omene ti i se deschid orizontul infinit alvie ii divine i posibilit ile libert ii divine în ea, f r s fie anulat , ci împlinit în aspira iaei. Spre acest orizont aspir orice fiin uman i în oarecare m sur se i împ rt e te din el prin rela ia cu Logosul neîntrupat. Dar în Hristos acest orizont se deschide naturii umane nu prin rela ie cu Logosul ca rela ie cu alt persoan , ci în unitatea Persoanei divino-umane, dincare face i firea omeneasc parte. Iar acest orizont ni-1 comunic Hristos i nou într-un modmai direct, prin faptul c Logosul Se afl cu noi acum în rela ie direct în care ne afl mfiecare cu semenii.

Dac natura uman e f cut pentru tr irea neconfundat a ei în nem rginire, înexisten a ca ipostas aparte ea î i tr ie te aceast tendin , dar nu o împline te dintr-o dat , ciînainteaz ve nic în ea. Dar în existen a ei real în Ipostasul Cuvântului tr ie te dintr-o dattoat deschiderea real spre nem rginire, dar nu se confund cu nem rginirea dumnezeiasc .Ca om, Hristos tie mereu c Se împ rt e te de infinitate, c Se odihne te în ea, dar tie înacela i timp c nu ca om e sursa acestei infinit i, ci ca Dumnezeu.

Astfel toate persoanele umane se înt resc în calitate de ipostasuri sau de persoane prinfaptul c intr în rela ie cu Fiul lui Dumnezeu, devenit, ca ipostas al firii umane, în mod maiaccentuat ipostasul lor ultim. Ele erau, înainte ca Logosul s le devin prin asumarea firiiumane în Ipostasul Lui, ipostasul lor ultim mai accentuat, în oarecare m sur f r un suportipostatic apropiat. În Hristos primind pe Logosul întrupat ca ipostas ultim mai apropiat, El led deplina consisten i deschidere ipostatic din puterea Lui de ipostas supraconsistent isupracon tient al tuturor ipostasurilor umane. Umanitatea oamenilor nu era înc deplinînainte de întruparea Fiului lui Dumnezeu ca om, înainte de a fi devenit El ipostasul naturiiumane, zice Nicolae Cabasila.43 „Na terea Capului membrelor a fost na terea celor ferici i, înaceasta a stat constituirea membrelor ( ), în na terea Capului.”44

Pe drept cuvânt s-a putut trage de aici concluzia: „Prin urmare, înainte de unireaipostatic a firii dumnezeie ti cu cea omeneasc , omul era i înainte de c dere pre-hristic,

42 Contra Nestor. et Eutych., P.G., 86, 1, col. 1295 C.43 Op. cit ., col. 604 A.44 Ibid ., col. 537 D.

Page 25: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 25/180

25

ceea ce înseamn c era nedes vâr it, „prunc”, mai înainte rânduit s ajung „la b rbatuldes vâr it, la m sura vârstei plinirii lui Hristos” (Efes. 4, 13). Cabasila spune c omul înaintede Hristos era lipsit de „forma” omeneasc proprie, de „forma” Fiului, de „forma hristic ”, de"subzisten a în Hristos" ( ).45

f. Unitatea neconfundat a firilor în Hristos. S-a vorbit înainte despre conciliereacomplexit ii con inutului Ipostasului i a unit ii Lui des vâr ite; de asemenea, despre

împlinirea firii i persoanelor umane prin faptul c Logosul devine ipostasul direct al firiiumane i ipostasul ultim al persoanelor omene ti. Ambele acestea î i au corolarul în faptul ccele dou firi sunt unite în El în mod neîmp r it, nedesp r it, neschimbat i neamestecat.Dintre adverbele acestea, adverbul „neîmp r it” se refer direct la Persoana lui Hristos, dar înEa vede firile. Adverbul vrea s spun c Ipostasul cel unul al lui Hristos, Acela i n scut dinTat l înainte de veci i din Fecioara Maria, în timp, nu Se împarte din cauz c are dou firi,ci r mâne neîmp r it, cu toate c firile r mase intacte nu se confund i nu se schimb îndefini ia lor, deci nici una nu înceteaz a r mâne în El ca ceea ce este. Celelalte trei adverbese refer în mod direct la firi, dar ele sunt valabile din cauza unit ii Persoanei. Firile suntnedesp r ite nu în sensul unei simple leg turi exterioare, ci în sensul unei interpenetr ri pentrueternitate, datorit unit ii Ipostasului. Dar în acela i timp interpenetrarea i imprimarea uneiaîn alta nu le schimb esen a, nu le confund .Unitatea neconfundat a firilor în Ipostasul cel unul este a a de des vâr it , c ele nu pot fi desp r ite, ba nici m car distinse în realitate, ci numai prin cugetare. Dar aceasta nuînseamn totu i încetarea lor de a exista în Hristos cel Unul, ci persistarea lor neschimbat .Distingerea lor numai prin cugetare înl tur nestorianismul bipersonal în Hristos; persistarealor înl tur monofizismul. Astfel distinc ia lor numai prin cugetare implic i nedesp r irea ineschimbarea firilor. Ca atare distinc ia lor numai prin cugetare implic îndumnezeirea firiiomene ti i umanizarea Cuvântului. Leon iu de Bizan zice: „Deci a a este i cu desp r irea:nu e cugetat înainte de lucrurile în care ea se vede; dar nici unirea; cicând sunt lucrurile idup unirea lor i cum se cuvine (unirii). Adic omenitatea unit se desparte de Dumnezeire prin cugetare, i nu în act. Iar desp r irea prin cugetare nefiind înainte de lucruri, nici înaintede unirea lor, se vede în ele pentru neschimbarea lor; i ei nu-i urmeaz cele ce urmeazdesp r irii în fapt.”46

Neputin a de a desp r i în mod real firile v zute în unitatea Persoanei lui Hristos a permis Bisericii s foloseasc în Sinodul V ecumenic i expresia: Persoana lui Hristos e „dindou firi”, dar cu condi ia ca aceast expresie s nu fie în eleas ca anulând sau confundândcele dou firi într-una singur . Aceasta ar oferi o baz pentru în elegerea cu vechile Bisericiorientale, cum s-a inten ionat i în timpul Sinodului V ecumenic. Canonul 8 al Sinodului Vecumenic spune: „Dac cineva m rturisind c unirea s-a f cut „din dou firi” sau spunând „ofire a lui Dumnezeu Cuvântul întrupat,” nu în elege acestea a a cum au înv at P rin ii, c ,realizându-se unirea dup ipostas din firea dumnezeiasc i omeneasc , S-a constituit un

Hristos, ci din aceste cuvinte deduce c este o singur fire sau fiin a Dumnezeirii i atrupului lui Hristos, s fie anatema.”47 Dar în canonul 7 Sinodul condamn la fel pe cei ce,asemenea lui Nestorie, folosindu-se de expresia „în dou firi” nu recunosc c „din ele” s-aconstituit prin unire un singur ipostas f r s se desfiin eze deosebirea lor i nu le distingnumai prin cugetare, ci în mod real ca dou ipostasuri. Ace tia „s fie anatema”.48

Dar faptul c e unul Ipostasul celor dou firi, iar ele nu se confund , face ca Ipostasuldivin s se cunoasc i prin firea omeneasc , iar aceasta are ca efect umanizarea Cuvântului iîndumnezeirea firii omene ti. Neschimbarea firii omene ti nu înseamn decât neie irea din„defini ia” ei, nu men inerea ei în nedes vâr ire i neputin a ei de a fi umplut de via adumnezeiasc . Materia ochiului nu înceteaz de a fi materie prin faptul c e organ al vederii

45 Ibid , 533 D.La Nellas,op. cit ., p. 67.46 Leon iu de Bizan ,op. cit ., P. G. cit., col. 1927 C.47 Ed. Schwartz-J. Straub, Acta Conciliorum oecumenicorum, tom. IV, vol. I, 1971, p. 242.48 Ibid.

Page 26: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 26/180

26

con tiente, prin faptul c prin ochi str lucesc în elesuri, prin faptul c n-o mai sim im cândvedem prin ea, prin faptul c ea e cople it de spirit.

Ce înseamn , pozitiv, umanizarea Ipostasului divin întrupat i îndumnezeirea firiiomene ti asumate? Ne-o spun to i P rin ii orientali. Leon iu de Bizan zice: „Ale Unuia iAceluia i sunt toate aceste fapte, de i provin din firi diferite; ale Unuia, (numit) cândDumnezeu, când om. C ci a suportat toate câte a trebuit s suporte omul: a fost n scut, a fost

al ptat, a crescut i ajungând la 30 de ani S-a botezat, iar dup botez a început s fac semnei s înve e pe iudei, iar la 33 de ani a fost r stignit i a înviat a treia zi i S-a în l at cu trupulla ceruri i ade de-a dreapta Tat lui i Acela i este Cel ce va veni la înviere s judece viii imor ii.”48bis

g. Urm rile unirii celor dou firi în Hristos pentru noi. Dup Nicolae Cabasila,Dumnezeu Cuvântul Î i însu e te în Sfintele Taine sim urile noastre i le umple de lucrareaLui, cum i-a însu it i le-a umplut pe ale trupului S u. Însu indu-le pe acestea, Se imprim întoate func iile noastre psihosomatice. El le înnoie te, le preschimb , le reface ca func ii aletrupului S u propriu. „C ci dintre puteri, cele mai mari nu le las pe cele mai mici s r mânîn ale lor... i fierul nu mai r mâne fier în întâlnirea cu focul; i p mântul i apa î i schimbale lor când vin cele ale focului. Iar dac în cazul puterilor din acela i plan, cele mai marilucreaz astfel asupra celor mai mici, ce trebuie s socotim despre a Sa putere infinit ? E v ditdeci c Hristos Se revars în noi, Se amestec cu noi, iar în schimb ne preface în Sine ca pe-omic pic tur de ap într-un ocean infinit de mir.”49

Nicolae Cabasila vorbe te despre dou feluri de vie i, despre dou feluri de sim iri înom, cele naturale i cele duhovnice ti. Dintre cele naturale, fiecare func ioneaz în moddeosebit de altul; de aceea i omul natural tr ie te via a în frânturi. Dar concentrându-se prinTaine, sim irile se unesc în Hristos cu cele ale lui Hristos i func ioneaz în mod unit cu aleLui. Func iile diferite ale omului î i afl în Hristos centrul lor real, se unific , iar el aflsimplitatea i unitatea, imprimate de chipul lui Hristos.50

Iubirea fa de o persoan unific func iunile unui om, c ci toate se imprim de chipulei. Cu atât mai mult iubirea fa de Persoana atât de cuceritoare a lui Hristos. „Fa de noi,Hristos nu mai e numai un model, pe care trebuie s -1 imit m, nici numai un mare legiuitor decare trebuie s ascult m. El nu e nici simpla cauz a drept ii noastre, ci e îns i Via a iDreptatea în noi în ine.”51 Cu atât mai mult El e via a dumnezeiasc a trupului S u; în aceastast cauza vie ii în noi. El nu comp time te cu noi, ci poart El în noi durerile noastre, cum le-a purtat pe ale trupului S u. „N-a voit numai s ne izb veasc de rele, nici n-a privit numai ladurerea noastr ca la ceva înrudit, ci i-a însu it i a mutat de la noi la Sine durerile noastre.”„Nici nu accept s fie mijlocitor pentru sc parea noastr de greut i, ci ia totul asupra Sa imoare moartea noastr ;” i „nu a comp timit numai cu nenorocirea noastr , ci a i participatla necazurile noastre.”52

Nefiind un ipostas simplu uman, ci ipostasul divin atotcuprinz tor i iubitor al întregiiumanit i, Iisus Hristos are în umanitatea Sa personal un mediu prin care tr ie te durerileîntregii umanit i i to i se pot împ rt i prin umanitatea Lui personal , de via a Luidumnezeiasc .

Tot prin unirea ipostatic explic i Leon iu de Bizan faptul c trupul lui Hristos nu enumai plin de via a dumnezeiasc a Fiului lui Dumnezeu, ci i de-via -f c tor. Fiind trupulCuvântului de-via -f c tor, el nu- i mai poate actualiza poten a corup iei. „Noi credem ctrupul Domnului e de-via -f c tor pentru c a fost f cut viu de c tre Dumnezeu Cuvântul.C ci altfel nu ar fi de-via -f c tor. Dar acum n-a fost f cut viu prin lucrarea (energia)Cuvântului de-via -f c tor, ca în crea ia lui Adam, c ci în acest caz omul ar avea i acum în

48bisDe sectis I, P.G., 86, 1, col. 1197 C.49 Desprevia a în Hristos, P.G., 150, col. 593 C.50 Dup P. Nellas,op. cit ., p. 148.51 Ibid ., col. 612 D-613 A. Dup Nellas,op. cit ., p. 113.52 Citate din Despre via a ui Hristos, P.G., 150, 673 B, C, D; 513 B; la Nellas,op. cit , p. 107.

Page 27: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 27/180

27

poten corup ia (stric ciunea), ci prin s l luirea firii de-via -f c toare în firea noastr , adic prin unirea a dou firi care arat un singur ipostas, ca s nu mai poat ajunge corup ia aflat înfirea omeneasc în poten , la starea de lucrare.”53

Leon iu i P rin ii explic transmiterea calit ilor firii îndumnezeite a lui Hristos c treoameni prin comunitatea de natur . Trupul îndumnezeit fiind primit în trupul celorlal ioameni, învie i îndumnezeie te i trupurile noastre.

Teologia de azi explic faptul acesta mai mult prin rela ia personal direct ce serealizeaz între Dumnezeu Cuvântul devenit om i ceilal i oameni care cred în El, deci sedeschid Lui. Dar rela ia aceasta nu nesocote te comuniunea de natur , ci de-abia aceasta oface posibil pe aceea. Trupul primit în trupul nostru e trupul lui Hristos ca al Uneia dinPersoanele dumnezeie ti, dar trup în comunitate de natur cu al nostru. F r aceast rela ie personal , f r iubirea între Fiul lui Dumnezeu cel întrupat i oameni, care însufle e te aceastrela ie, simpla mâncare a trupului Lui nu i-ar îndumnezei. De aceea, un rol important înîndumnezeirea celorlal i oameni prin împ rt irea de trupul Domnului prezent în Taine îl areDuhul Cuvântului, ca iubire a Tat lui fa de Fiul i fa de noi, i ca iubire a Fiului fa denoi. „C ci dac nu I s-a dat Lui Duhul cu m sur (Ps. 15, 8)..., ci prin egalitatea de fiin i prin iubire fa de El, evident c pentru iubirea natural a dat Tat l Fiului celui de o fiin ,Duhul S u de o fiin .”54 Cum am spus, omul avea chiar prin crea ie imprimat în el tendin a de a se în l a priniubirea de Dumnezeu, prin iubirea de iubirea nesecat , „pân la punctul în care avea s primeasc ipostazierea Lui în Cuvântul, iar prin aceasta, întregirea sa personal , înfierea iîndumnezeirea”.55

În om ca fiin spiritual se deschide crea iei drumul ie irii din repeti ie, drumullibert ii i al nout ii continui în dialog cu Cuvântul. C ci numai în omul c ruia i se deschidedrumul dorit în intimitatea comuniunii cu Dumnezeu, deosebit de planul crea iei, noutatea ilibertatea nu se mi c în „noutatea” drumurilor infinite ale unui labirint închis în pe teraimanen ei, ci în infinitatea real de sensuri mereu noi i de iubire suprafireasc .

i cum am v zut, prin toat iconomia dumnezeiasc , începând cu crea ia i sfâr ind cuîntruparea Fiului lui Dumnezeu ca om i cu deplina îndumnezeire a firii omene ti, adic cuipostazierea sau personalizarea firii omene ti în El, i cu intrarea Lui direct în rela ie cuoamenii se urm re te personalizarea lor deplin , care- i va ar ta rodul deplin în via a viitoare.Personalizarea sau îndumnezeirea aceasta deplin are ca temelie umanizarea Fiului luiDumnezeu i are ca urmare, pe de alt parte, îndumnezeirea noastr , care î i are baza înîndumnezeirea firii omene ti asumate de Hristos.

Fiul lui Dumnezeu Se umanizeaz f r a înceta s fie Dumnezeu, ci devenind ipostasulfirii omene ti. Prin aceasta El Î i însu e te modurile noastre de gândire i de sensibilitate, pentru a le transfigura, sau umaniza pân la cap t, sau a le îndumnezei.

Chiar în faptul c firea omeneasc în Hristos nu are un ipostas propriu, ci Îl are caipostas pe Dumnezeu-Cuvântul, ea nu are nici un plafon c tre Dumnezeu i nu exist nici unzid desp r itor între Hristos, ca Dumnezeu i om, i ceilal i oameni. Hristos e omul deplin pentru Dumnezeu i pentru oameni. El e în ambele aceste calit i, ca Dumnezeu i om, deplinumanizat i deplin îndumnezeit: deplin umanizat ca Dumnezeu i deplin îndumnezeit ca om.Iar în rela ia cu El se pot umaniza i îndumnezei to i. În El vedem i realiz m umanitateadeplin transparent pentru Dumnezeu i dumnezeirea deplin d ruit nou .

53 Adv. Nestorianos, libr. V, P.G., 86, 1, col. 1741 D.54 Leon iu de Bizan ,op. cit , col. 1741 C.55 P. Nellas,op. cit , p. 139.

Page 28: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 28/180

28

2. Implica iile unirii ipostatice sau consecin ele întrup rii Cuvântului pentrumântuirea îndreptat întâi spre firea omeneasc a lui Hristos i apoi spre noi

Unitatea Persoanei lui Hristos în cele dou firi are o serie de consecin e sau de

implica ii în care nu numai c ea se pune i mai mult în lumin , ci se i arat mai expliciturm rile mântuitoare ale întrup rii Cuvântului îndreptate întâi spre firea omeneasc asumat ,apoi spre noi, prin rela ia intim în care e pus omul cu Dumnezeu.

Prin ele se arat opera de mântuire a lui Hristos, în aspectul ei de baz , îndreptat sprefirea Sa omeneasc , ca inând de îns i Persoana Sa. Hristos nu ne-ar mântui dac S-ar manifesta ca pur dumnezeiesc prin însu irile i actele firii dumnezeie ti fa de noi, i ca pur omenesc prin însu iri i acte ale firii Lui omene ti. În amândou cazurile El n-ar ridica fireaSa omeneasc la o colaborare pentru mântuirea ei i a noastr . Mai mult, în amândoucazurile, El ne-ar r mâne inaccesibil ca Dumnezeu, deci unirea celor dou firi în Persoana Saar r mâne necunoscut i ineficace.

Unele dintre ele sunt mai mult implica ii ale unirii celor dou firi în Persoana Sa unic ,ca de pild chenoza ca baz a întrup rii, sau calitatea de N sc toare de Dumnezeu a SfinteiFecioare, c ci stau la baza unirii ipostatice a lui Hristos. Altele, ca îndumnezeirea, sauchenoza prin Întrupare, sau lipsa de p cat, sunt mai mult consecin e, întrucât se actualizeazde pe urma întrup rii i reprezint pe Hristos în realizarea operei de mântuire în fundamentulei.

a. Comunicarea însu irilor. Întrucât Hristos, Dumnezeu-Cuvântul, este Ipostasulambelor firi, i întrucât în acest unic Ipostas subzist real i sunt activate însu irile i puterileambelor firi, prin acest Ipostas se stabile te o comunicare real între însu irile i lucr rileacestor dou firi. Datorit Ipostasului comun se men in a adar atât nemodificarea esen ial acelor dou firi, cât i comunicarea lor real , prin care se evit separarea lor. Dac nu s-ar faceaceast comunicare, Ipostasul S-ar manifesta când ca pur dumnezeiesc, când ca pur omenesc.Prin cuvintele omene ti nu ar vorbi Dumnezeu-Cuvântul; în faptele i p timirile omene ti nus-ar manifesta nimic dumnezeiesc, iar în minunile lui Hristos umanitatea Lui nu ar avea decâtrolul unui organ exterior i pasiv. Oamenii nu s-ar întâlni cu Dumnezeu-Cuvântul Însu i prinmijloacele omene ti accesibile lor. Dialogul direct între Cuvântul lui Dumnezeu i oameni nus-ar fi realizat i nu s-ar desf ura în continuare. Dumnezeu nu S-ar fi umanizat, omul nu s-ar fi îndumnezeit. Dumnezeu n-ar fi coborât i n-ar coborî în mod real la noi. Ordinea persoanelor din cele dou planuri nu s-ar uni, ca s cuprind totul. În transcendent ar r mâneordinea Persoanelor treimice, pe p mânt ar r mâne ordinea persoanelor umane.

Toat comunicarea aceasta de însu iri se realizeaz prin unitatea Persoanei, mai precis prin faptul c aceast Persoan e Dumnezeu-Cuvântul întrupat. C ci omul n-ar putea, dinini iativa sa, s dispun de puterile firii dumnezeie ti. Cele dou firi n-ar putea s - i comunice puterile i actele prin ele însele. C ci aceasta ar duce la panteism. Iar în panteism nu sunt doufiri. Varietatea real i unitatea în existen le sus ine Dumnezeu cel personal, Care, fiindtranscendent prin fiin , poate s Se fac prin voin Persoan a creaturii Sale, împ când toatef r s le suprime sau s le confunde.

Din Persoana lui Hristos, Care era a ambelor firi, iradia, prin lucr rile s vâr ite cufirea omeneasc , iubirea dumnezeiasc i tot prin Ea î i imprima firea omeneasc particularitatea ei în faptele s vâr ite cu firea Lui dumnezeiasc . De aceea acestei Persoane Îi putem atribui, când O privim ca Dumnezeu, lucr rile omene ti, c ci nu sunt ale lui Dumnezeuseparat de umanitate i nu e numai subiectul actelor dumnezeie ti; i tot acestei Persoane cândO privim ca om i O numim om, Îi putem atribui lucr rile dumnezeie ti, c ci nu sunt numai

ale unui om separat, i nu e numai subiectul actelor omene ti. La fel trebuie s proced m i cuînsu irile.Sfântul Maxim M rturisitorul, sco ând în relief rolul Persoanei celei una i

Page 29: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 29/180

29

nedesp r irea firilor în unitatea Ei, red astfel comunicarea însu irilor celor dou firi: „Nici ofire din cele c rora le era ipostas nu era activat în chip desp r it de cealalt . Prin fiecare f ceaevident pe cealalt . Fiind cu adev rat i una i alta, ca Dumnezeu mi ca umanitatea, iar caom descoperea Dumnezeirea proprie. P timea dumnezeie te, ca s zic a a, (

), c ci suferea de bun voie, deoarece nu era om simplu, i s vâr eaminuniomene te, c ci le s vâr ea prin trup, deoarece nu era Dumnezeu dezv luit. Încât patimile sunt

minunate i noi, prin puterea dumnezeiasc a naturii Celui ce p timea, iar minunile p timite,fiind împlinite prin puterea p timitoare a trupului Celui ce le s vâr ea.”56 Prin Persoana cea comun , fiecare fire particip real, dând i primind, la i de la

cealalt fire. Dar prin Persoan , înseamn în baza iconomiei, care e opera voin ei, nu în bazanecesit ii. Prin Persoan o fire î i comunic celeilalte lucr rile (energiile), dar nu se identificuna cu alta. Dar nu i le comunic nici ca de la persoan la persoan , ci în interiorul aceleia iPersoane. Deci într-un grad maxim permis de condi ia neconfund rii. C ci într-o persoan i prin subiectul cel unul, la orice act contribuie tot ce e în persoan .

Leon iu de Bizan descrie schimbarea profund produs în firea omeneasc a luiHristos, datorit faptului c ea este ipostaziat sau personalizat în Dumnezeu Cuvântul. Prinacest ipostas al ei, dar i al firii dumnezeie ti, puterea firii dumnezeie ti se comunic firiiomene ti producând în ea o schimbare care nu înseamn totu i scoaterea ei din defini ia proprie, întrucât pe de o parte aceste noi însu iri nu provin din ea, iar pe de alta, ele duc fireaomeneasc la ceea ce aspir ea.

Sfin ii P rin i fac mereu deosebirea între ceea ce e conform naturii ( ) iceea ce provine necesar din natur ( ). Primul lucru se realizeaz prin voin a ajutatde har, al doilea dintr-o necesitate. În Hristos, primul lucru serealizeaz prin iconomie, careeste o oper a voin ei, în firea omeneasc asumat , însu irile firii dumnezeie ti se imprim nudin necesitatea acestei firi, ci prin voin a Ipostasului Cuvântului, sau prin iconomie. De aceeaele pot ridica firea omeneasc la scopul n zuit de ea, sau la ceea ce e conform ei (

), dar nu o scot din ea îns i.

Peste tot, factorul care produce coborârea lui Dumnezeu i în l area firii omene ti estePersoana lui Dumnezeu Cuvântul, cu acordul firii omene ti personalizate în El sau existând înPersoana Lui.

Leon iu de Bizan zice: „Este evident celui ce prive te mai atent c toate însu iriletrupului Domnului se cuprind într-o însu ire mai general a Lui, care e cauza lor, a tuturor.Acesta este faptul însu i c trupul Lui nu subzist vreodat (nu- i are ipostasul – )f r Dumnezeu, adic , în Ipostasul Lui simplu, potrivit naturii Lui. De aceea însu irile câte searat apar inând Lui în particular sunt altele decât ale noastre, ale tuturor oamenilor. Ele suntvrednice de Dumnezeu, ca na terea f r de p cat, vie uirea Lui cu totul f r de gre eal ,inten ia Lui pururea atotbun , t ria supraputernic spre facerea de minuni, cuno tin a mai presus de în elepciune, virtutea atotdes vâr it i suprafireasc , i cele la fel de

dumnezeie ti... Iar dac cele ale Lui nu se arat vreodat f r firea dumnezeiasc , atunci iînsu irile acestea ale Lui trebuie s fie ale întregului Ipostas. C ci n-ar socoti cineva acesteînsu iri, care provin din cealalt fire sau sunt în cealalt fire, ca fiind ale altui ipostas. Acesteînsu iri ale trupului lui Dumnezeu fiind dumnezeie ti, m rturisesc în mod necesar c ipostasullor nu e f r firea dumnezeiasc . Iar fiindc firea omeneasc nu e neipostatic , m rturisesc cacest Ipostas dumnezeiesc e i ipostas al trupului, ale C rui însu iri dumnezeie ti se deosebescde însu irile oamenilor de o fiin cu El.”57 A se observa vorbirea lui Leon iu despre însu iriledumnezeie ti ale trupului nu prin fiin , ci prin faptul c e trupul Ipostasului dumnezeiesc.

În alt loc Leon iu îns accentueaz c prin comunicarea însu irilor nu se desfiin eazfirile. Aceasta, pentru c oricât putere dumnezeiasc ar primi firea omeneasc , tot fireomeneasc r mâne. Apoi dac în realitatea unirii lor în Ipostasul cel unul, fiecare fire e v zut

56 P. G., 91, 105 B.57 Adv. Nestor ., libr. IV, P.G., 86, 1, col. 1581 D, 1584 A.

Page 30: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 30/180

30

participând cu însu irile ei la însu irile celeilalte firi, prin cugetare noi vedem c fiecareînsu ire e conform firii proprii i deosebit de a celeilalte firi. „Noi, potrivit Scripturilor ivederilor primite de la P rin i, adeseori ar t m întregul prin parte i folosim numele p r ilor pentru întreg, numind pe Dumnezeu-Cuvântul Fiul Omului i m rturisind c Domnul slavei afost r stignit. Dar pentru aceasta nu desfiin m, prin comunicarea însu irilor, ra iunea propriea fiec rei însu iri în El. Pe lâng aceasta, prin numele propriu noi facem cunoscut c , privind

comunicarea însu irilor în Ipostasul cel unul, vedem totodat însu irile la care (o fire) particip , ca proprii firii deosebite.”58 O formulare mai clar a dat comunic rii însu irilor Sfântul Maxim M rturisitorul. El

recunoa te, pe de o parte, c în Hristos însu irile celor dou firi se men in pân la un grad,încât cele omene ti pot fi cunoscute ca omene ti. Dar totdeauna ele se îmbib de însu irileceleilalte firi. Aceasta înseamn o îndumnezeire a firii omene ti pân la un anumit grad încîn existen a p mânteasc . Îndumnezeirea ei va fi deplin dup Înviere. Dar i atunci princugetare se va cunoa te ce e îndumnezeit i ce îndumnezeie te, adic firea omeneasc îndeosebirea ei de cea dumnezeiasc , de i în realitate nu se poate desp r i i nici chiar distingeuna de alta. În mod paradoxal are loc pe de o parte un progres continuu în îndumnezeire, iar pe de alta, o neie ire a firii omene ti din defini ia ei, din specificul ei i din faptul c ea aretotdeauna nevoie s primeasc , pe când firea dumnezeiasc r mâne o rezerv mereu nesecatde via i de lumin .

„Fiul lucreaz ambele feluri, cele dumnezeie ti i cele omene ti; mai mult, le lucreaz potrivit cu firea lor, cum s-a zis: pe cele dumnezeie ti, potrivit cu cea dumnezeiasc , pe celeomene ti, potrivit cu cea omeneasc . Dar cu participarea (sau cu comuniunea) celeilalte, nudesp r it.”59 Aceasta înseamn c ambele sunt s vâr ite de unul i acela i Ipostas i c , dac enumit Dumnezeu, I se atribuie cele omene ti, iar dac e numit om, I se atribuie celedumnezeie ti. Atribuirea aceasta are o baz real , nu e simplu nominal .

În alt loc Sfântul Maxim afirm i mai clar p strarea însu irilor i lucr rilor fiec reifiri, dar pe de alt parte, activarea lor prin participare sau comunicare reciproc : „C ci de i privind deosebirea p r ilor Lui, atribuim dup cuviin cele dumnezeie ti Dumnezeirii i celeomene ti din El omenit ii, totu i, din cauza unirii, cele proprii fiec rei firi le ata m princomunicare reciproc celeilalte. De aceea, numim pe Dumnezeu patimilor împotriva p catului(nu de pe urma p catului, n.n.) i trup „asumat i devenit ceea ce e i Cel ce L-a uns” iîndr znesc a spune, dup dumnezeiescul Grigorie (Cuv. 42), „Împreun -Dumnezeu”; pentruc nu lucra nici cele dumnezeie ti numai ca Dumnezeu, c ci le lucra prin trup însufle it mintali unit cu El dup ipostas, i nu prin Dumnezeirea dezv luit , ca mai înainte; nici cele

omene ti numai ca om, fiindc prin st pânire era infinit în putere, nu supus necesit ii.”60 Sau:„S p zim deci i noi, potrivit explic rii sfin ilor, ra iunea deosebirii nev t mat , p strândfirile i însu irile lor dup fiin , i dup unire; în acela i timp, modul iconomiei (întrup rii)total nesfâ iat, p strând cea mai deplin îmbinare ( ) în chip unitar.”61

Sfântul Maxim merge pân acolo c prime te compenetrarea celor dou lucr ri întoate, ca o singur lucrare „teandric ”, conform lui Dionisie Areopagitul, f r a confundalucrarea omeneasc în cea dumnezeiasc i invers: „C ci i Chiril vorbe te de îmbinarea( ) i unirea lucr rilor naturale. Voind acest prea vestit b rbat s arate c trupul adevenit Dumnezeu i lucrarea lui fiin ial , dumnezeiasc , prin unirea cu Dumnezeu-Cuvântuldup fire, i c lucra cele mai presus de om, neie ind din ceea ce era dup fire, precum iÎnsu i Cuvântul prin asumarea trupului S-a f cut de bun voie om, lucrând cele omene ti, de iera dup fire Dumnezeu, - declar c nu vindeca i învia numai prin porunca atoatef c toare,nefiind Dumnezeu dezv luit, ci a luat ca pe un împreun -lucr tor spre acestea sfântul Lui trupi învia i vindeca prin el, prin atingerea i glasul lui. Aceasta, ca s -1 arate i pe acesta

58 Contra Nestor . et Eutych., P.G., 86, 1, 1289.59 Opusc. theol. et polem., P.G., 91, 117 B.60 Op. cit ., col. 120 A.61 Ibid ., col. 108.

Page 31: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 31/180

31

putând s învie, pentru faptul c s-a unit cu el... i ca s arate c lucrarea dumnezeiasc dinminuni nu era numai a Lui, ci i a sfântului S u trup, din cauza unirii. De aceea l-a luatîmpreun -lucr tor în cele dumnezeie ti, cum ia sufletul trupul s u, spre împlinirea celor proprii ale sale. Dar aceast lucrare unic i înrudit , ar tat prin amândou , dovede te unirealucr rilor celor dup fire. Ea arat totodat prin sine deosebirea i dualitatea lucr rilor, sau olucrare teandric .”62

Expresiile Sfântului Maxim despre conlucrarea celor dou firi prin Ipostasul cel unul, pân la îndumnezeirea celei omene ti, f r anularea ei, ci mai degrab cu des vâr irea ei, suntfolosite i în defini ia Sinodului V ecumenic: „ i precum preasfântul i neprih nitul Lui trup,însufle it i îndumnezeit fiind, nu a fost desfiin at, ci a r mas în defini ia i în ra iunea Lui, a ai voin a Lui omeneasc îndumnezeit nu a fost desfiin at , ci mai degrab s-a p strat, cum

zice Grigorie Teologul, c ci fiecare chip lucreaz cu participarea celuilalt (în comunicare i încomuniune cu el).”

În rezumat, comunicarea însu irilor înseamn nu numai atribuirea nominal aînsu irilor i lucr rilor omene ti lui Hristos ca Dumnezeu i a celor dumnezeie ti lui Hristosca om, prin faptul c El e ca unul i acela i subiectul amândurora, ci imprimarea real aînsu irilor i lucr rilor omene ti de cele dumnezeie ti i viceversa, prin El ca subiect prin carese activeaz în mod unitar, f r s se confunde, atât unele cât i celelalte.Comunicarea însu irilor pune i mai v dit în relief taina întrup rii, sau faptul minunatc Fiul lui Dumnezeu ca persoan a firii dumnezeie ti une te cu Sine i prin Sine firea Sadumnezeiasc cu firea Sa omeneasc .

Fiul lui Dumnezeu cople e te cu puterile i darurile firii Sale dumnezeie ti firea Saomeneasc , dar nu ca s-o desfiin eze, ci ca s-o des vâr easc . „Deci potrivit m rturisirii -spune Sfântul Maxim M rturisitorul - trupul Domnului este sfânt i are puterea Sa împotriva atoat boala, dar era i este sfânt nu pentru c se cuget simplu sfânt, aflându-se numai înra iunea Lui, ci întrucât este templu al lui Dumnezeu-Cuvântul, Care sfin e te trupul S u prinDuhul Sfânt.”63

A a cum trupul nostru, datorit sufletului care-1 penetreaz , nu e numai o alc tuirematerial i nu poate fi cugetat desp r it de suflet, a a e i cu firea omeneasc ipostaziat înDumnezeu-Cuvântul.

Prin aceasta Fiul lui Dumnezeu deschide drumul spre des vâr irea noastr , prinleg tura cu El. El începe astfel opera Sa de mântuire prin ceea ce face cu firea Sa omeneascîns i. El n-a asumat umanitatea numai ca s fie reprezentantul nostru juridic, pentru a pl tisau suferi în locul nostru pentru ofensa adus lui Dumnezeu, ca în teologia occidental .

Dar în acest capitol am înf i at din participarea unei firi la cealalt , mai mult participarea firii omene ti la cea dumnezeiasc , adic ceea ce o îndumnezeie te i ne d putin a s vedem prin ea „slava” dumnezeiasc a lui Hristos. Participarea firii dumnezeie ti prin Ipostasul cel unul la cele omene ti o vom vedea în capitolele urm toare.

b. Chenoza Fiului lui Dumnezeu prin întrupare i Cruce i îndumnezeirea firiiSale omene ti.Ca Fiul lui Dumnezeu s poat umple firea omeneasc de „slava” Sa, „slavca a Unuia n scut din Tat l, plin de har i de adev r” (In. 1, 14), a trebuit „s - i fac proprie”aceast fire prin întrupare, adic s Se fac ipostasul ei. Aceast „împropriere” a firii omene tireprezint smerirea firii lui Dumnezeu, sau a a-zisa „chenoz ”, sau „golire” a Lui de slava pecare a avut-o înainte de întrupare (In. 17, 5).

Sfântul Apostol Pavel spune direct c , prin faptul c Fiul lui Dumnezeu cel bogat S-af cut s rac pentru noi, ne-am putut noi împ rt i de bog ia Lui, c ci prin ea a ajuns bog iaLui la noi. Dac nu S-ar fi coborât la posibilit ile noastre de primire a bog iei Lui, nu ne-ar fi îmbog it pe noi, ci sau ne-ar fi l sat a a cum eram, sau ne-ar fi desfiin at prin atotputerniciamanifestat a Sa. Coborârea Lui e condi ia întâlnirii cu noi la nivelul în care putem primi

bog ia Lui. Coborârea Lui e condi ia îndumnezeirii noastre. „Cunoa te i harul Domnului62 Op. cit ., col. 102-104.63 Op. cit ., col. 108 B.

Page 32: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 32/180

32

nostru Iisus Hristos, c fiind El bogat S-a f cut s rac, ca s v îmbog i i prin s r cia Lui” (IICor. 8, 9). În acord cu acestea, Leon iu de Bizan socote te coborârea Fiului lui Dumnezeusingurul „leac” al bolii noastre. „Prin iconomie singurul Doctor în elept al sufletelor noastre, primind în Sine p timirile noastre, a vindecat boala tuturor.”64

Înc de aici se vede c în coborârea Fiului lui Dumnezeu se pot distinge dou etape:una anterioar întrup rii, prin care Fiul lui Dumnezeu accept s Se fac om; i alta în

continuare, prin care Dumnezeu ia p timirea noastr asupra Sa. De altfel ultima se implic în prima, dat fiind condi ia p timitoare a omului, c ci Dumnezeu S-a f cut om nu ca sdesfiin eze con inutul omenit ii noastre. El a luat p timirile noastre ca s le dep eascdin untru. E o chestiune pe care o vom cerceta mai încolo, aceea privind modul cum Fiul luiDumnezeu pe de o parte d putere dumnezeiasc trupului, pe de alta suport p timirile lui.aici spunem numai c aceste p timiri nu pot fi dep ite decât prin suportarea lor, care i ea e o putere.

Despre amândou etapele „golirii” Fiului lui Dumnezeu vorbe te Sfântul ApostolPavel în mod direct în Epistola c tre Filipeni. i de i nu o prezint direct ca fiind condi iaridic rii noastre, aceasta se subîn elege: „Care în chipul lui Dumnezeu fiind, nu r pire asocotit a fi întocmai cu Dumnezeu, ci S-a golit pe Sine, chip de rob luând, f cându-Seoamenilor asemenea; i la înf i are dovedindu-Se ca un om, S-a smerit pe Sine, ascult tor f cându-Se pân la moarte, i înc moarte pe cruce. Pentru aceea, Dumnezeu L-a preaîn l at iI-a d ruit Lui nume care este mai presus de orice nume” (Filip. 2, 7-9).

Sfântul Chiril din Alexandria consider , în acord cu locurile date din Sfântul ApostolPavel, c aceast golire nu se refer la umanitatea asumat de Fiul lui Dumnezeu, ci la Fiul luiDumnezeu însu i. El scoate din aceast „golire” un argument pentru unirea celor dou firiîntr-o persoan , sau pentru asumarea firii omene ti în Însu i ipostasul S u dumnezeiesc. C cidac ar fi în Hristos dou persoane, una dumnezeiasc i una omeneasc , Fiul lui Dumnezeunu S-ar fi golit, r mânând în rela ie exterioar cu omul. Nici omul nu s-a putut goli, c ci fiindasumat firea lui în Ipostasul lui Dumnezeu-Cuvântul, a fost mai degrab cinstit prin aceasta. Numai Dumnezeu-Cuvântul S-a smerit prin întrupare. Dar în acest caz trebuie s admitem cDumnezeu-Cuvântul a devenit de fapt ipostasul firii omene ti.65 Desigur „golirea” luiDumnezeu-Cuvântul în firea omeneasc a atras-o i pe aceasta într-o anumit smerenie, caren-ar fi avut loc f r asumarea ei în Ipostasul divin. Aceast smerire e îns deosebit de„golirea” Fiului lui Dumnezeu.

Ideea Sfântului Chiril, c golirea se refer la Fiul lui Dumnezeu, nu la umanitatea Lui,nu e contrazis de ideea general a P rin ilor c Dumnezeirea n-a putut asuma p timirilenoastre. C ci nu firea dumnezeiasc a devenit prin aceasta p timitoare, ci Persoana acesteifiri, întrucât a devenit i Persoana firii omene ti. Pe de alt parte, puterea cu care Hristos asuportat p timirile f r s treac prin ele la p cat, o are prin faptul c e Fiul lui Dumnezeu, purt tor al firii dumnezeie ti. Prin ea are puterea de a suporta p timirile omene ti. Nep timirea firii dumnezeie ti nu trebuie în eleas ca nep sare i ca neputin de participare prin Ipostasul ei la cele omene ti. Chiar o astfel de neputin de participare ar fi o îngustaresau o p timire. Toate acestea le spune Leon iu de Bizan : „Nimic din acestea n-ar putea primiCuvântul lui Dumnezeu (din n zuin ele sufletului prin dorin i iu ime spre Dumnezeu), fiindneschimbat i nemodificabil prin fire. Totu i nu va refuza din pricina impasibilit ii firii s Seuneasc prin fiin cu firea omului, ca s nu se vad c refuzul e o patim adev rat i Se temes fie în acelea în care sufletele sârguitoare Îl au pe El ca ajutor i sus in tor, întrucât n-au primit nici o v t mare de la trup, ci mai degrab s-au îmbog it din Dumnezeu, având trupulîmpreun -lucr tor spre virtute, i nu adversar.”65bis Dumnezeu este ca persoan liber i pentru participare, mai bine zis pentru înt rirea celor ce p timesc. Se poate spune deci c p timirile

64 Contra Nestor. et Eutych., P.G., 86, 1, col. 1324 C.65 Apologia celor 12 capitole c tre episcopii orientali, P.G., 76, col. 29 urm. R spuns la combaterea anat. 12 dec tre Andrei al Samosatei i Teodoret (la anat. 11).65bis Contra Nestor. et Eutych., P.G., 86, 1, col. 1285 B.

Page 33: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 33/180

33

in de firea omeneasc i, în acela i timp, c Fiul lui Dumnezeu i le-a însu it întrucât S-af cut om, nu ca s cad sub puterea lor, ci ca s le biruiasc cu puterea Sa. i-a însu it p timirile în care i-a ar tat libertatea i puterea de a birui sl biciunea sucomb rii firii noastresub ele.

Chenoza const tocmai în împroprierea naturii noastre în toat suportarea ei curat adurerilor de c tre Dumnezeu-Cuvântul. F r aceasta Fiul lui Dumnezeu nu S-ar fi putut face

om cu adev rat.Dar Sfântul Chiril scoate din chenoz i un argument c Fiul lui Dumnezeu, asumândumanitatea noastr , a r mas totodat Fiul lui Dumnezeu, c ci altfel, cum i de unde s-ar cunoa te c El Însu i este cel ce lucreaz cele smerite i sufer prin umanitatea Sa? La fel,dac n-ar fi r mas Fiul lui Dumnezeu, cum ar fi putut birui p timirile suportate, sco ândafectele p timitoare din firea noastr i îndumnezeind-o? Prin aceasta Sfântul Chiril respingeanticipat teoriile chenotice protestante din sec. XIX, potrivit c rora Fiul lui Dumnezeuîntrupându-Se a renun at pentru vremea vie ii p mânte ti la atotputernicia, atotprezen a,cuno tin a i con tiin a Sa dumnezeiasc . „Dar cum a s r cit? Prin aceea c fiind Dumnezeucu firea Sa i Fiul lui Dumnezeu i Tat l, S-a f cut om i S-a n scut trupe te din s mân a luiAdam, îmbr când m sura cuvenit unui serv, adic ceea ce este omenesc.” Dar El n-a încetats fie i Dumnezeu: „C ci Cel ce nu a socotit lucru vrednic de dispre a Se face ca noi, în cechip ar renun a la cele prin care s-ar putea cunoa te c S-a f cut pentru noi ca noi?”66

Chenoza const în faptul c Fiul lui Dumnezeu i-a însu it, i-a f cut proprii( , ) firea omeneasc i sl biciunile ei, neimprimate de p cat. Dar înce const aceast împropriere e o tain . Ea exprim raportul de intimitate între Ipostasul divini natura omeneasc . Dac în Ipostasul divin se actualizeaz firea omeneasc , sau dac El

devine ipostasul compus al firii dumnezeie ti i omene ti, unul i acela i subiect s vâr e te isufer real toate cele omene ti; dar e i nep timitor. Acela i subiect sau ipostas tr ie te isufer în mod real cele ale trupului, dar i s vâr e te în mod real minuni prin trup i îl face peacesta de-via -f c tor. Deci Ipostasul cel unul umple de putere dumnezeiasc trupul i sufer cele ale trupului. Dar le sufer cu putere i le biruie te din aceast cauz . Sfântul Chiril insistmai mult asupra îndumnezeirii trupului prin întrupare. Trupul nostru pe care noi îl tr im înmare m sur lipsit de o transparen , este pentru El f c tor de via , fiind primitor de viadumnezeiasc . „C ci el nu este în chip simplu trupul vreunui om ca noi, ci este cu adev rattrupul propriu al Cuvântului dumnezeiesc care face toate, i-I este propriu în acela i fel în cares-ar zice c ne este propriu trupul fiec ruia din noi.”67

Sfântul Chiril se ocup mai pu in cu chenoza în sens de asumare de c tre Fiul luiDumnezeu a p timirilor noastre i mai mult de asumarea firii noastre i a actelor ei în general.Despre asumarea p timirilor noastre ca mijloc de vindecare a lor am v zut c vorbe teLeon iu de Bizan . Iar mai mult vorbe te de aceasta Sfântul Maxim M rturisitorul. Dup el,numai pentru c Fiul lui Dumnezeu a r mas neschimbat cu dumnezeirea Lui în aceast unire,

a putut s vâr i prin trup atâtea acte de putere i l-a putut îndumnezei; tot a a numai r mânândDumnezeu, în coborârea Sa la firea noastr , a putut vindeca r nile ei. De aceea Sfântul Maximspune c Hristos a realizat mântuirea noastr prin amândou : prin p timiri (ca manifest ri alechenozei) i prin minuni (ca semne ale puterii dumnezeie ti manifestate prin trup), rezultatulfinal fiind îns eliberarea de p cat i îndumnezeirea noastr . „Prin minuni Se arat r mânândîn chip neschimbat ceea ce era, iar prin p timiri Se arat p strând în chip neschimbat ceea ceS-a f cut. i prin amândou , minuni i p timiri, ne-a d ruit desfiin area p catului i harulîndumnezeirii.”68

Din asumarea firii noastre de c tre Fiul lui Dumnezeu, care e primul act al chenozeiLui (cum se vede din Epistola c tre Filipeni, 2, 7-9), urmeaz o chenoz în continuare,urmeaz ascultarea ca om i suportarea trebuin elor omene ti (afectele de foame, de sete, de

66 R sp. la combat , anat. 12. 67 R sp. la combat , anat. 11. 68 Epist . 16, P.G.,91, 577.

Page 34: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 34/180

34

somn, frica de moarte, durerea etc.) i suportarea mor ii îns i. În toate acestea se aratacceptarea tr s turii p timitoare a firii noastre, afar de p cat. Acestea nu sunt o chenoz afirii omene ti. C ci aceasta le avea prin ea îns i. Ci a lui Dumnezeu-Cuvântul, Care accepts le suporte pe toate.

Acceptarea lor a fost necesar iar i pentru vindecarea firii de ele. Rostul acesta alasum rii p timirilor îl exprim Leon iu de Bizan comb tând pe aftardoche i, care afirmau c

trupul lui Hristos a fost nestric cios i f r putin a p timirii. El spune: „Trupul se cunoa te p timitor i coruptibil. Faptul dintâi Îl face pe Cel mai presus de noi ca noi, iar al doileanu-L las s r mân pe Cel cu noi ca noi decât pân ce o cere timpul de vindecare i pân laridicarea a ceea ce e al nostru la ceea ce e mai presus de noi, adic pân la ridicare i Înviere.C ci nu vom avea asem narea cu Dumnezeu de nu vom p timi cu Cel ce a p timit. Dar cum a p timit, dac nu ca noi? Dar n-ar fi p timit ca noi de n-ar fi r mas ca noi.”69 De fapt prinaceasta se afirm paradoxul c prin p timirile acceptate prin chenoz , Fiul lui Dumnezeucomunic firii omene ti o putere dumnezeiasc , în felul acesta nu mai e o contrazicere între puterea ce o d Fiul lui Dumnezeu trupului S u, f cându-1 colaborator în s vâr irea deminuni, sau de-via -f c tor, i puterea de suportare i, prin aceasta, de biruire a p timirilor. Asuporta f r cârtire p timirile e tot o putere. Aceste p timiri sunt propriu-zis trebuin eletrupului care, când sunt satisf cute, pricinuiesc pl cere, i când nu sunt satisf cute, pricinuiescdurere. Omul s-a deprins îns atât de mult cu pl cerea satisfacerii trebuin elor trupe ti, încât lesatisface chiar peste m sura necesar , c utând pl cerea în ea îns i. Iar de durere fuge, chiar cu pre ul renun rii la valorile care men in s n tatea spiritual a firii, acceptând o adev ratdescompunere spiritual . În toate acestea se manifest o teribil sl bire a firii noastre, caretrece cu vederea viitorul durabil, de dragul clipei prezente. Trece cu vederea c satisfacerea demai multe ori repetat a unor pl ceri prezente va aduce un lan continuu de dureri viitoare.Iisus a inut în frâu tendin a spre pl cere, satisf când numai în cadrul strict necesar trebuin elefirii, iar când prin aceasta risca sl birea puterilor spirituale ale firii i tr darea valorilor spirituale, nici atât, acceptând i suportând chiar durerea mor ii. C ci prin aceasta înt reaspiritul din firea omeneasc . Prin aceasta restaura t ria firii, adic starea cu adev rat conformfirii.

În suportarea acestor p timiri Iisus Se dovede te „omul tare”, omul restabilit în t rialui adev rat . De aceea, în pictura r s ritean , Hristos cel r stignit nu e Hristos cel c zut înultima stare de sl biciune, c ci în R s rit crucea a fost conceput ca prilej de înt rire a firii,sau a spiritului în ea, nu ca simpl satisfac ie dat lui Dumnezeu pentru jignirea adus Lui deoameni, satisfac ie ar tat în acceptarea anul rii de sine a omului, în eleas ca sl biciune pânla ultima limit . În R s rit acceptarea mor ii în fa a lui Dumnezeu e în eleas totodat ca t rie.De aceea moartea suportat de Iisus e în acela i timp prilej de manifestare a puterii, prin caremoartea e învins de Fiul lui Dumnezeu în trup i cu colaborarea trupului înt rit. C ci itrupul poate fi tare în r bdarea p timirilor, prin puterea dat lui de Fiul lui Dumnezeu din partea firii dumnezeie ti. Astfel între puterea dat firii omene ti în s vâr irea de vindec ri iîntre puterea de r bdare nu e o contrazicere. Exact prin puterea de r bdare a p timirilor trupulse face interior apt pentru a fi instrument al vindec rilor i al învierii sale ca ultim treapt peaceast linie. Deci Cuvântul lui Dumnezeu, acceptând aceast smerire a trupului, pe de alt parte, înt re te trupul.

Sfântul Grigorie de Nyssa spune: „Iar coborârea spre o stare smerit e o bog ie a puterii, nefiind împiedicat de cele contrare firii... Puterea dumnezeiasc i mai presus detoate nu o arat a a de mult podoaba universului i cârmuirea neîntrerupt a tuturor, câtcoborârea la sl biciunea firii noastre... S-a demonstrat c bun tatea, în elepciunea, puterea,neputin a de a se corupe, toate se arat în asumarea trupului nostru. Bun tatea se vede înfaptul de a fi voit s ne mântuiasc . Puterea, în a se fi f cut în asem narea omului i în chipul

smerit al firii noastre i în a se fi ar tat c poate fi inut de moarte dup asem narea

69 Contra Nestor. et Eutych., P.G. cit., col. 1321 D.

Page 35: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 35/180

35

oamenilor.”70 Aceasta arat c p timirile nu erau o simpl caracteristic a firii, ci expresia chenozei

Fiului lui Dumnezeu devenit om, Care sufer ca s mântuiasc i Care d prin aceasta firiiSale puterea de a p timi. Astfel se în elege cum chenoza Fiului lui Dumnezeu, de i e p timire,are în acela i timp un efect îndumnezeitor asupra firii, dar nu f r colaborarea ei. Tocmai înaceasta st rostul chenozei: în a da putin a particip rii directe a Fiului lui Dumnezeu la

înt rirea firii umane ca s o fac mediu activ al iubirii dumnezeie ti prin manifestarea de putere i prin suportarea i dep irea p timirilor. „Dumnezeu cel ce a f cut firea, dup ceaceasta a sl bit sub povara p catului, a vindecat-o din iubire pentru noi. C ci golindu-Se pentru noi i luând chip de rob, a unit-o cu Sine dup ipostas în chip neschimbat, f cându-Seîntreg om ca noi, din noi, pentru noi, într-atâta încât li s-a p rut celor necredincio i c nu eDumnezeu, ...ca s desfac lucrurile diavolului (în noi) i s redea firii ra iunile ei i srestabileasc puterea iubirii, opusul iubirii de sine, i, prin aceasta, unirea ei cu El i aoamenilor între ei.”71

În suportarea p timirilor se manifest deci, la nivelul la care poate participa i umanulla ea, puterea dumnezeiasc . Iar în s vâr irea de minuni particip umanitatea Lui la aceea i putere dumnezeiasc , fiind înt rit adic de puterea Cuvântului dumnezeiesc. De aceea elesunt a a de legate c nu exist una f r alta i numai împreun realizeaz deplina eliberare (de p cat) i îndumnezeire a firii omene ti. Nu e liber o fire care nu poate suporta i birui prinsuportare p timirile i nu se poate des vâr i f r biruirea din untru, prin r bdare, a p timirilor. În suportare omul se afl deja deasupra p timirilor.

Astfel chenoza, dup Sfântul Maxim, nu înseamn o c dere de fapt a lui Dumnezeudin dumnezeirea Sa, ci o fapt a bun t ii Sale i un mod de manifestare a puterii Sale pentrua înt ri firea omeneasc din l untrul ei: „C ci chenoza lui Dumnezeu a fost taina voluntar aLui din pricina bun t ii fa de oameni, nu o c dere din dumnezeire,” sau „o mic orare a ei”,a fost „coborârea de bun voie prin trup”.72 De aceea dumnezeirea a r mas neschimbat întimpul chenozei. Chiar actul personal al lui Dumnezeu de coborâre din iubire este i el un actde putere. Dar un act de putere adaptat m surilor firii omene ti, ca s poat fi asumat de Fiullui Dumnezeu.

De fapt atât p timirea sl biciunilor omene ti, neumbrit de p cat, cât i înzestrareafirii omene ti cu putere dumnezeiasc pentru biruirea lor sunt manifestarea aceleia i iubiridumnezeie ti coborâte la nivelul firii omene ti. Iar iubirea e putere, e cea mai autentic putere.Ea î i manifest cu atât mai mult puterea ei cu cât Cel ce o are Se coboar mai jos f r s Seschimbe. C ci iubirea adev rat i puternic nu se altereaz coborându-se.

Aparen a aceasta de coborâre a puterii prin iubire ascunde prezen a puterii Lui pentruo judecat lumeasc inferioar . Aceasta socote te c e o contrazicere între putere a a cum oîn elege ea i smerenie. Dar oamenii duhovnice ti simt, în smerenia neumbrit , adev rataiubire.

Chenoza Fiului lui Dumnezeu s-a datorat i faptului c firea omeneasc nu L-ar fi putut suporta ar tându-Se în toat slava i puterea Lui. Punând acest lucru în relief, SfântulMaxim spune c - pe când între puterile sufletului i trupului nostru exist o coresponden ,noi putându-ne manifesta toate puterile sufletului prin trup - în Iisus Hristos puteriledumnezeie ti sunt infinit prea mari, ca s se poat manifesta toate prin trupul Lui. Fireaomeneasc , de i se p streaz neschimbat i neconfundat în firea dumnezeiasc , e ca „o pic tur de ap în oceanul mirului dumnezeiesc”. „La noi, sufletul are puterile naturale aletrupului corespunz toare lucr rilor (energiilor) sale, trupul fiind capabil prin fire (de ele), prinfaptul c vine deodat cu sufletul la existen . Dar Cuvântul lui Dumnezeu nu are, dup nici ora iune i mod, puterile firii asumate de El corespunz toare lucr rilor (energiilor) Sale dupfire. C ci nu se m soar cu firea ceea ce e mai presus de fire. Nici nu este, în cele ce sunt prin

70 Cuv. cateh. cea mare, P.G., 45, col. 65 B.71 Sfântul Maxim Mart., Epist. II ad Ioan. Cubic., P.G., 91, 297.72 Epist. 19 c tre Pyrrhus, P.G., 91, 592 D.

Page 36: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 36/180

36

fire, ceva capabil de ceea ce este mai presus de fire.”73 Prin acest plus infinit al puterilor dumnezeie ti, în raport cu puterea care se poate

activa prin firea omeneasc a lui Hristos, nu înseamn c Hristos ca subiect nu tr ie te cutoat intensitatea cele omene ti i cele dumnezeie ti. Aceasta înseamn numai o re inere a luiHristos de a manifesta întreaga putere dumnezeiasc prin trup pentru a nu-1 anula pe acesta.

Cele spuse de Sfântul Maxim arat din nou c mai întâi între impasibilitatea divin i

p timirea Fiului lui Dumnezeu prin trup nu e o contrazicere. Din oceanul de puteredumnezeiasc , echivalent cu impasibilitatea, se manifest o raz de putere în p timirea Fiuluilui Dumnezeu ca om, care e i o înt rire a firii omene ti de a suporta p timirile.

În al doilea rând, în aceast manifestare cu m sur a unei raze din putereadumnezeiasc prin trupul omenesc i în raporturile cu noi se arat din nou smerenia chenozei.Dar odat cu acesta, i delicate ea ei. Tot cel ce cultiv în mod sincer aceste virtu i î iînsu e te pilda Fiului lui Dumnezeu, Care S-a coborât pe Sine pân la chipul robului i le-aar tat-o în Sine oamenilor prin fapte i cuvânt, purtându-Se cu mare delicate e fa de ei. Ospune aceasta Sfântul Maxim M rturisitorul: „Pe Acesta imitându-L, binecuvântatul meust pân a dobândit i el blânde ea i smerenia. Blânde ea, ca, stingând mi c rile p tima e alemâniei i poftei, s devin pl cut i iubit oamenilor. C ci blânde ea nu e altceva decâtnemi carea mâniei i a poftei spre ceea ce e contrar firii; prin ea se face v dit voia luiDumnezeu în cei ce au smerenia, ca t ind încremenirile trufiei s devin mul umitori luiDumnezeu i u or accesibili oamenilor.”74

În felul acesta chenoza Fiului lui Dumnezeu are i efectul de a desfiin a din fireaomeneasc dezordinile egoiste ale mâniei i ale poftei, de a o deprinde cu smerenia, cu blânde ea i cu delicate ea prin care se pot restabili armonia, respectul i comunicativitateaîntre oameni. Prin smerenia Lui, Cuvântul lui Dumnezeu i-a însu it o delicat accesibilitateîn raport cu ei, dar, manifestând-o aceasta prin firea omeneasc , a s dit i în ea aceastdelicat accesibilitate, realizând o adev rat restabilire a ei, c ci a înl turat violen a igrosol nia egoist ce se manifest în pofte exagerate care nu tiu de al ii i în dezl n uiri demânie i în atitudini de orgoliu care îi trateaz pe ceilal i ca pe ni te obiecte. Dar aceastrestabilire a omenescului adev rat, sau aceast dezvoltare a lui coincide i cu acordul voiinoastre cu voia lui Dumnezeu care iube te armonia între to i. Aceast stare s-a realizat deplinîn Hristos prin smerenie. i din puterea Lui lu m i noi putere în acest sens.75

Ca s leg m aceste virtu i de manifestarea puterii dumnezeie ti, men ion m c aceast putere se arat în faptul c p timirile i afectele de mânie i de poft sunt inute de cel smerit

i blând, prin r bdare, mereu în frâul voin ei, în care se activeaz deplin persoana. Eleniciodat nu scap de sub puterea voin ei. În felul acesta smerenia i blânde ea,dac nu suntînc expresia unei depline consolid ri în libertate, sunt în orice caz un drum statornic sprelibertate. Hristos, personalizând deplin firea omeneasc , a sc pat-o de sub imperiul pornirilor

73

Sfântul Maxim Mart., Epist. 13, P.G., 91, 532 B.74 Idem, Epist. 13 c tre Petru Ilustrul , P.O., 91, 509-512.75 Karl Barth face asupra chenozei urm toarele reflexii, pe care i le însu e te i Hans Urs von

Balthasar, întrucât ea confirm hristologia Calcedonului, amândoi socotind c în coborârea Sa, Dumnezeu nu Sedezbrac de dumnezeire, ci o confirm : „Astfel, coborârea lui Dumnezeu este în l area omului: coborârea luiDumnezeu este onoarea Lui suprem , pentru c tocmai aceast coborâre confirm i demonstreaz fiin a Sadumnezeiasc ; i în l area omului, ca oper a harului dumnezeiesc, const tocmai în punerea în eviden aadev ratei Sale umanit i. Totul se întemeiaz pe faptul c Dumnezeu care lucreaz astfel Se confirm i Sereveleaz ca Cel ce este concret dumnezeie te liber, adic , Cel ce iube te libertatea Sa” ( Dogmatik , IV, 1, p. 139-142). „El Se manifest ca suveran, ca mai mare, mai bogat decât Îl cugetasem” (Op. cit ., p. 194-196. La H. U. v.Balthasar, Le Mystère Pascal , Ed. du Cerf, 1972, p. 79).

Filosoful francez Alain pune accentul pe spirit ca opus puterii, prin libertate: „Privi i iar i copilul.Aceast sl biciune a lui Dumnezeu. Aceast sl biciune, care are nevoie de to i, e Dumnezeu... Copilul nu pl te te.” E o alt putere aici. E puterea Celui ce d tot, a Celui ce Se d pe Sine Însu i, a Celui ce renun laorice putere fa de al ii, f r s cear nimic în schimb. El oblig chiar prin aceasta mai mult ca orice cerere, caorice sil (La H. U. v. Balthasar,op. cit ., p. 611).

Page 37: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 37/180

Page 38: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 38/180

38

unic persoan în Hristos cu lupta pentru calitatea Fecioarei Maria de N sc toare deDumnezeu, precum acela înt rea teoria lui despre cele dou persoane, cu negarea acestuiatribut pe seama Sfintei Fecioare, recunoscându-i numai numele de N sc toare de om sau deHristos.78

Urmând Sfântului Chiril, Leon iu de Bizan a luptat de asemenea împotrivanestorienilor pentru calitatea de N sc toare de Dumnezeu a Fecioarei Maria.79

Dar înc înainte de Sfântul Chiril, Sfântul Grigorie de Nazianz spunea: „Dac cinevanu crede c Sfânta Maria este N sc toare de Dumnezeu, e desp r it de Dumnezeu.” Dup el,de aceasta depinde mântuirea noastr .80

Dac Fiul lui Dumnezeu a dat la început existen omului, adresându-i-Se ca unuialter-ego al subiectului S u, acum Se face El însu i un astfel de subiect; dar aceasta nuînseamn c înceteaz de a fi El Însu i i subiectul creator. El vrea s treac în dialogul cuoamenii de la pozi ia de partener din afara ordinii lor, în ordinea lor. În scopul acesta El nu Semai poate folosi de persoanele umane care se nasc unele din altele. El Î i produce Sie i dinFecioara Maria o natur omeneasc proprie, ca subiect uman. El Însu i Se na te ca om. Acestae nu numai un act nou, ci i un început cu totul nou, care se produce în istoria umanit ii.Acest început nou nu se putea produce din ini iativa uman , ci din cea dumnezeiasc .81

Un alt subiect uman, n scut pe cale obi nuit din b rbat i femeie, n-ar fi împlinit planul Fiului lui Dumnezeu de a Se face El Însu i subiect uman în dialogul cu oamenii, f r aînceta s r mân în acela i timp Fiul lui Dumnezeu. O na tere, din autonomia uman , adic printr-o pereche uman , suficient pentru a aduce la existen o alt persoan uman din puterile imanente omene ti, n-ar fi introdus în irul persoanelor umane o persoan care s fieîn acela i timp o persoan dumnezeiasc . Na terea Fiului lui Dumnezeu din Fecioar a inutseama de neputin a imanen ei umane de a se mântui prin ea îns i, de a sparge în sus orizontulînchis al umanului supus repeti iei i mor ii, de a încadra pe to i cei ce se nasc din Hristosdup har în irul celor „n scu i” din Dumnezeu.

Din acest punct de vedere na terea lui Dumnezeu-Cuvântul ca om este o na tere unic ,neavând nimic din na terea celorlal i oameni. „Nici prima Lui na tere „din Tat l”, nici a douanu a avut ceva comun cu a altcuiva.”82 Ea nu e o na tere din necesitatea firii, ci din bun voirea lui Dumnezeu.82bis Se na te subiectul divin liber i ca om, nu e n scut un om dinrânduiala naturii. De altfel, chiar persoana uman nu e numai n scut ca un obiect, ci se ina te, sau se na te propriu-zis ca subiect, având din prima clip acest rol activ în formareanaturii sale, în formarea sa ca om. Propriu-zis subiectul uman î i are explica ia apari iei casuport al naturii sale umane, sau natura uman î i are explicarea apari iei cu suportul ei în eaîns i, în suportul sau în ipostasul mai adânc al Cuvântului dumnezeiesc, ca al c rui chip i partener de dialog se constituie din prima clip , la chemarea lui Dumnezeu Cuvântul. Dar înHristos, Cuvântul Însu i Se face nemijlocit ipostasul naturii umane. În Hristos El Se cheam pe Sine Însu i în existen ca om. Ipostasul mai adânc al ipostasurilor umane se face de astdat în mod nemijlocit ipostasul naturii Sale umane. În felul acesta na terea Fiului luiDumnezeu ca om dep e te i mai mult posibilit ile firii. Faptul acestei na teri minunate nu eun fapt de natur , ci un fapt al cople irii naturii de c tre Duhul dumnezeiesc, într-un mod cu

78 Într-una din cele 12 anatematisme ale sale împotriva lui Nestorie, Sfântul Chiril spune: „Dac cineva nu vreas m rturiseasc c Emanuel este Dumnezeu adev rat i c deci Sfânta Fecioar este N sc toare de Dumnezeu,întrucât a n scut în trup pe Cuvântul lui Dumnezeu f cut trup (cum s-a scris „Cuvântul trup S-a f cut”), s fieanatema” (P.G., 77, 119). Aceste anatematisme au fost incluse în hot rârile Sinodului III ecumenic din Efes.79 Adv. Nestorianos, libr. IV, P.G., 86, 1, col. 1649-1722.80 Epist. 101c tre Caledoniu,contra lui Apolinarie. 81 În aceasta vede Karl Barth semnifica ia na terii Fiului lui Dumnezeu, ca om, din Fecioar . „DieJungfrauengeburt bezeichnet dies dass Gott am Anfang steht, wo wirkliche Offenbarung stattfindet. Gott undnicht die willkürliche Klugheit, Tüchtigkeit oder Frömmigkeit eines Menschen” ( Dogmatik , I Band, IIHalbband, Zollikon, 1938, p. 199-201).82 Leon iu de Bizan , Adv. Nestorianos, libr. IV, P.G., 86, 1, col. 1669 B.82bisIdem,op. cit ., col. 1709.

Page 39: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 39/180

39

mult mai deplin decât în na terea celorlal i oameni. De aceea în Evanghelii i în Simbolurilede credin ale Bisericii primare se atribuie un rol decisiv Duhului Sfânt în z mislirea ina terea Fiului lui Dumnezeu ca om. Omul se constituie în mod deplin înc de la începutulexisten ei sale prin suflarea de via a lui Dumnezeu, adic prin Duhul Sfânt. Cu atât mai multSe constituie acum Cuvântul lui Dumnezeu ca om prin împreun -lucrarea Duhului Sfânt. Prinlucrarea Duhului Sfânt omul se constituie ca subiect, prin care se afirm spiritul, ca un factor

superior fa de natur , deci nu ca obiect; prin lucrarea Duhului Sfânt omul e chemat la undialog cu Logosul. În Hristos omul afl împlinirea suprem în identitatea sa, ca subiect, cuLogosul, ca subiect divin, prin prezen a Duhului Însu i ca persoan .

Sfin ii P rin i observ c dac la început Dumnezeu a putut lua El Însu i numai dinAdam un alt subiect uman, de ce n-ar fi putut lua acum numai dintr-o femeie, El însu i, nu unsubiect uman, ci numai o natur uman pentru Sine ca subiect? Dar dac atunci a luat într-oclip un subiect uman din Adam - c ci omului îi trebuia de la început un partener de dialog -,acum Dumnezeu Cuvântul parcurge întregul proces de formare a naturii Sale, de formare a Saca om, ca un nou partener de dialog al omului, pentru a parcurge de la început întregul drumal omului, cu excep ia ini iativei umane a na terii, care n-ar fi putut forma decât un alt subiectuman din irul imanent uman. Sfântul Maxim M rturisitorul observ c prin acest mod nou dena tere, nu numai Dumnezeu accept o temporalitate, care nu contrazice eternitatea Sa, ci inatura uman e restabilit în starea sa originar , fiind cople it de Duhul dumnezeiesc prinfortificarea spiritului uman. C ci Hristos ca om vine la existen , asemenea lui Adam, printr-un act de crea ie dumnezeiasc , deci nep tat de p catul volupt ii. Dar pe de alt parte,Hristos r mâne în continuitate i cu succesorii lui Adam veni i la existen prin na tereanatural .

b) Lucrarea Duhului Sfânt în na terea Fiului lui Dumnezeu ca om.Lucrarea DuhuluiSfânt nu e în cazul lui Hristos numai o suflare de via f c toare ca la crea ia primului om,când prin aceasta omul, ca chip al Logosului i ca partener al dialogului cu El, devine subiect printr-o înt rire a lui în temeiul dumnezeiesc al existen ei, sau în Cuvântul dumnezeiesc, faptcare la început a avut numai caracterul unui har, al unei leg turi intime cu Dumnezeu, în carest tea i puterea de înt rire personal a lui. De ast dat prin lucrarea Duhului Sfânt fireauman se ipostaziaz în Însu i Cuvântul lui Dumnezeu. În cazul urma ilor lui Adam lucrareaDuhului Sfânt la na terea i în via a lor are ca efect numai înfiin area i înt rirea lor ca persoane proprii, ca parteneri ai dialogului cu Logosul. În cazul lui Hristos, Însu i Fiul luiDumnezeu Se face subiectul firii umane prin lucrarea Duhului Sfânt. La constituirea luiHristos, Duhul dumnezeiesc ca suflare de via nu Se mai comunic numai cu m sur , ci înîntregime, i nu mai întâlne te în înfiin area sufletului sau întregului om ca chip al lui Hristoso ini iativ uman , care poart în ea i pata volupt ii. Acum lucreaz singur Duhul Sfânt i în plin tatea lucr rii Sale. De aceea plin tatea aceasta a Duhului lucrând din Cuvântul luiDumnezeu Care Se face om, are un efect cu mult mai mare decât constituirea i înt rireaomului ca ipostas propriu.

Suflarea Duhului nu mai are ca efect în cazul lui Hristos numai întemeierea unuidialog între om i Cuvântul ca între dou subiecte din planuri inegale, ci Hristos Însu i Se faceun partener uman al dialogului cu Dumnezeu, r mânând în acela i timp i partenerul divin alacestui dialog. Dac în cazul celorlal i oameni firea uman se constituie ea îns i ca ipostas propriu într-o leg tur cu Ipostasul Cuvântului, în cazul lui Hristos firea uman prime te catemei ipostatic direct, sau ca mod al subzisten ei ei, pe Dumnezeu-Cuvântul. Ea nu esteînt rit numai într-o leg tur cu Cuvântul dumnezeiesc ca i cu un ipostas deosebit, ci e primit în unitatea ipostatic a Cuvântului dumnezeiesc. Dialogul omului cu Dumnezeu e preluat de Fiul lui Dumnezeu Însu i.

Sfântul Maxim M rturisitorul spune numai c dac suflul dumnezeiesc care produce

sufletul în ceilal i oameni nu-i d acestuia puterea de a forma corpul din primul moment încomplexitatea sa virtual f r s mân a b rbatului, suflul incomparabil mai puternic care a produs sufletul uman al lui Hristos i-a dat acestuia puterea de a forma trupul f r s mân a

Page 40: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 40/180

40

b rbatului, ba i puterea de a imprima trupului o puritate total , lipsind de la z mislirea lui pata volupt ii.83 Dar acest suflu cu mult mai puternic al Duhului se datore te faptului cÎnsu i Duhul ca persoan produce aceast suflare, iar Duhul e s l luit în IpostasulCuvântului. Prin aceasta Însu i Cuvântul înfiin eaz prin Duhul sufletul unit cu Sine dreptipostas al S u. De aceea însu i Ipostasul Cuvântului Î i formeaz împreun cu Duhul Sfânt, prin suflet, trupul.

Dac Leon iu de Bizan atribuie Duhului îns i formarea trupului, aceasta nu înseamnc formarea aceasta nu se face i prin suflet. De fapt, a a cum la început Duhul care Se purtadeasupra apelor a dat form plasticizat ra iunilor Cuvântului sau chipurilor lor, aducând laexisten lucrurile, nu f r voia i împreuna-lucrare a Cuvântului, iar sufletul ca ra iunesubiectiv legat de ra iunea obiectiv a trupului e i el pus în lucrarea sa de formare atrupului de c tre Duhul, tot a a e de în eles c Duhul prin lucrarea Sa mai deplin laconstituirea lui Hristos ca om, efectuând i unirea Ipostasului Cuvântului cu sufletul i cutrupul, realizeaz împreun cu Logosul existen a i încadrarea sufletului i a trupului înIpostasul Logosului, acordând i sufletului un rol în formarea trupului. Duhul e ultimul factor care formeaz materia ca plasticizare a ra iunii, organizeaz în unit i proprii, deci faceaceasta i cu corpul i, într-o m sur deplin , cu corpul lui Hristos; i tot Duhul spore te prezen a spiritului în corp, deci i prezen a i lucrarea Sa personal în trupul lui Hristos. Deaceea El are un rol hot râtor i în învierea trupului lui Hristos, i în umplerea Lui deplin deDuhul.

Leon iu de Bizan zice: „Trupul î i ia fiin ( ) din Duhul Sfânt, prinlucrarea Lui creatoare, iar din N sc toarea de Dumnezeu a luat materia substan ei lui; iar Cuvântul S-a s l luit în templul creat de Duhul Sfânt de la prima lui configurare, nea teptânddes vâr irea templului, ci, de la primul început al negr itei iconomii (întrup ri), unindu-Se culaboratorul firii, S-a îmbr cat în zidirea Sa. C ci nu s-a format întâi trupul, ca s intre dupaceea în el din afar , ci El Însu i îmbr cându-Se în el, imprim în Sine chipul nostru.”84 DeciDuhul l Cuvântul lucreaz împreun de la început; Duhul nu creeaz un trup în sine, ci trupulla a c rui formare lucreaz Duhul e trupul pe care i-1 formeaz totodat Cuvântul prinimprimarea Sa în el, ca fiind ipostas al lui. Duhul îi d via a, Cuvântul îi d specificul de trupal S u, îi d identitatea personal , prin încadrarea lui în Sine însu i ca ipostas al lui.

Am men ionat îns c Hristos r mâne i într-o continuitate de natur cu succesorii luiAdam. De aceea nu- i creeaz firea Sa omeneasc din nimic, ca la începutul crea iei, ci dinFecioara Maria. Hristos Î i asum astfel firea urma ilor lui Adam pentru a o înnoi dinl untru.Prin aceasta, d totodat o apreciere pozitiv modului lor de venire la existen prin na tere.El nu înl tur aceast na tere a celorlal i oameni, ci, odat veni i la existen , îi purific deceea ce s-a ad ugat ca p cat la ea.

Iisus une te astfel, prin modul S u de venire la existen ca om, modul venirii laexisten prin crea ie cu modul de venire la existen prin na tere. Într-un fel i urma ii lui

Adam uneau modul venirii la existen prin na tere cu modul venirii la existen prin crea ie.C ci to i se n teau în temeiul crea iei protop rin ilor i pe lâng aceia to i primeau sufletul cachip al Cuvântului prin suflarea de via a lui Dumnezeu, adic prin comunicarea DuhuluiSfânt. Iar odat cu sufletul primeau i punerea lor în leg tur cu Dumnezeu, în rela iedialogic cu Dumnezeu-Cuvântul.

De la Adam prin crea ie i din suflarea deplin a Duhului ca persoan , Hristos ia„chipul lui Dumnezeu”, sau chipul S u; de la urma ii lui Adam, prin na tere, ia afecteleirepro abile i coruptibilitatea de pe urma p catului, dar nu i p catul, pentru c na terea Lui eunit mai strâns cu crea ia lui Adam i cu lucrarea Duhului Sfânt, iar Adam n-a adus prinaceast origine de la Dumnezeu p catul.

Aceast na tere deosebit a lui Hristos a fost explicat în paginile anterioare prin

lucrarea deosebit ce am v zut c a avut-o Duhul în z mislirea i na terea Fiului ca om.83 Ambigua, P. G., 91, 1341.84 Contra Nestor. et Eutych., P.G., 86, 1, col. 1343 A.

Page 41: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 41/180

41

c) Maica Domnului na te pe Fiul lui Dumnezeu ca om, în chip feciorelnic.Dar DuhulSfânt, lucrând în felul acesta, sau contribuind ca persoan la realizarea actului prin care Fiullui Dumnezeu Se face ipostas al firii omene ti, lucreaz i asupra celei ce se face prin aceastaMaica Lui, a a cum lucreaz i Cuvântul Însu i, Care î i formeaz firea omeneasc din ea totca persoan . Dar eficien a Duhului asupra cuiva e în propor ie cu puritatea, sau cudisponibilitatea celui asupra c ruia Duhul lucreaz . C ci puritatea înseamn disponibilitate

nemic orat pentru Dumnezeu, înseamn angajarea integral în dialogul cu Dumnezeu, înrolul celui ce r spunde i se d ruie te. Maica Domnului se d ruie te deplin Cuvântului, nunumai prin Cuvânt, ci prin punerea sa integral la dispozi ia Lui. Duhul poate cople i astfel înea deplin legea natural a na terii. Cine se pred volupt ii nu e pur, nu e disponibil în modintegral pentru Dumnezeu, pentru Cuvântul, nu e într-o stare de luciditate spiritual i deresponsabilitate în fa a lui Dumnezeu. În acesta puterea Duhului nu poate cople i legeanatural a na terii. Cuvântul lui Dumnezeu nu- i poate forma El însu i, în mod suveran,trupul S u; ci în acest caz trupul se formeaz prin legea naturii i e imprimat de voluptatea dela începutul form rii lui. Ipostasul Cuvântului nu- i poate impropria deplin trupul ce seformeaz astfel i acesta nu- i g se te împlinirea suprem sau personalizarea deplin înIpostasul Cuvântului, ci r mâne în parte neliber, nedeplin personalizat, nedeplin disponibil pentru spirit.Cine nu face din partea sa totul pentru puritate nu poate fi sfin it de Duhul i cople itde El. Cine nu se d ruie te integral lui Dumnezeu, într-o deplin eliberare de pasiuni, nu-L poate primi integral pe Dumnezeu ca persoan pentru a- i afla în El personalizarea deplin .Leon iu de Bizan observ c i mamele altor prooroci au fost sfin ite de Duhul i, prinaceasta, i proorocii ce se aflau în pântecele lor (Ieremia, Ioan Botez torul etc.). „Dar numai N sc toarea de Dumnezeu este în particular cea care a avut pe Duhul însu i, umbrind-o is l luit în ea, i L-a n scut pe Cel conceput ca ipostas al trupului luat din ea. C ci nu a n scut pe cineva sfin it, ci pe Sfântul care, n scându-Se din ea, a i sfin it-o.”85

Coborând ca ipostas El însu i în ea i începând s - i formeze trupul din ea, cuîmpreun -lucrarea Duhului Sfânt întreg ca persoan , trupul ei, inut de ea în puritatea fecioriei pân atunci, în puritatea totalei disponibilit i pentru Dumnezeu, e cur it i de p catulstr mo esc, pentru ca Ipostasul dumnezeiesc s nu ia trupul S u dintr-un trup care se afla încsub acest p cat i sub legea natural a na terii în voluptate.

Iat de ce Maica Celui ce i-a format firea omeneasc din ea i cea asupra c reia El a putut lucra pentru ipostazierea firii omene ti ce se forma în ea, în Sine, ca în DumnezeuCuvântul, trebuia s fie fecioar înainte de z mislire, la z mislire i la na tere. CalitateaMariei de N sc toare de Dumnezeu i fecioria ei in împreun . Iar dac s-a petrecut cu ea oastfel de minune, nu se putea ca ea s nu r mân i dup aceea total d ruit lui Dumnezeu,adic fecioar . Cea care L-a inut în bra e pe Fiul lui Dumnezeu ca om i se împ rt ea de puritatea Lui, cum s-a împ rt it de eliberarea de p catul str mo esc în momentul s l luiriiLui în ea, la z mislirea Lui ca om, nu se putea s nu r mân fecioar .

Dac Fecioara Maria a putut aduce prin puritatea ei o contribu ie la întruparea Fiuluilui Dumnezeu ca om, la asumarea firii umane, în El ca ipostas al ei, aceasta se datore tefaptului c ea singur a dus la împlinire o putere pe care Dumnezeu de la început „a s dit-o înom împotriva p catului”.86 Prin aceasta „ea a acoperit toat r utatea oamenilor i i-a ar tat peoameni vrednici de unirea cu Dumnezeu i p mântul vrednic de petrecerea lui Dumnezeu peel”.87 P catul str mo esc îl avea i ea, dar în ea i prin ea „omul... cu mult vigoare a ar tat puterea s dit în el împotriva p catului, ocolind, prin cuget treaz i prin hot râre dreapt i prin m rimea în elepciunii, tot p catul de la început pân la sfâr it”.88 „Prin frumuse ea ei a

85 Adv. Nesrorianos, P.G., 86, 1, col. 1720 D.86 Nic. Cabasila, la P. Nellas, Maica lui Dumnezeu, ( ), Trei cuvânt ri despre Maica lui Dumnezeu,Atena, 1969, 1974 (ed. 2), p. 62, 64, 66.87 Ibid ., p. 180.88 Ibid ., p. 102, 62.

Page 42: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 42/180

42

ar tat lui Dumnezeu frumuse ea comun a firii”89 i „L-a mi cat spre iubirea oamenilor”.90 Propriu-zis, ea s-a deschis deplin lui Dumnezeu i prin aceasta era unit cu El, înc înainte caEl s des vâr easc unirea Lui cu ea prin formarea firii Sale din firea ei. „Pe Acela, pe Caremai târziu avea s -L îmbrace cu trup din trupul ei i astfel s -L înf i eze ochilor tuturor, L-adesemnat în ea prin faptele ei.”91 La „plinirea vremii”, de care vorbe te Sfântul Apostol Pavel,a contribuit i umanitatea prin ea, f cându-se apt pentru aceast inserare a lui Dumnezeu în

rândul persoanelor umane, prin asumarea firii noastre în Ipostasul S u în vedereaîndumnezeirii ei.Totu i na terea Lui din femeie la aceast „plinire a legii” s-a f cut sub lege, ca pe cei

de sub lege s -i r scumpere, ca s dobândim înfierea (cf. Gal. 4, 5-6). Adic Fiul luiDumnezeu S-a f cut om nu numai prin crea ie, ci i prin na tere, luând prin aceasta din fireanoastr afectele i coruptibilitatea de pe urma p catului, dar f r de p cat. Aceasta L-a pus sublegea acestor urm ri, ca s le biruiasc i ca s scape astfel pe to i fra ii S i de sub lege, saus -i fac din robii legii, fiii liberi ai lui Dumnezeu, în felul acesta a f cut din chenozaaccept rii p timirilor mijloc de eliberare de ele, de îndumnezeire i de înfiere a noastr .

În sensul acesta, respingând afirma ia nestorienilor c Hristos a fost dus dup 40 dezile de la na tere la templu pentru cur irea Lui, dup lege, întrucât era simplu om, Leon iu deBizan declar c nu El avea lips de împlinirea acestei legi, ci fra ii S i pe care îi reprezenta.C ci El însu i era adev rata cur ire a p catului i El a luat puterea legii. „C ci pentruneputin a legii, care era slab prin trup, Dumnezeu a trimis pe Fiul S u în asem narea trupului p catului; i nu numai a desfiin at, ci a i osândit p catul în trupul S u. Având deci t riacur iei în trupul S u împletit cu Dumnezeu, Hristos împline te toate drept ile legii trupe te,ca s elibereze firea trupului de osânda legii i de blestem i s -1 arate vrednic de vie uireaduhovniceasc pe care i-a d ruit-o.” Hristos împline te legea i scap de ea, ca urmaredureroas , supunându-Se ei prin chenoz , deci i prin na tere într-un trup supus afectelor icoruptibilit ii. C ci El nu vrea s înl ture ceea ce vrea în esen legea, adic împlinirea voiilui Dumnezeu i a rânduielii a ezate de Dumnezeu în fire, ca s scape în mod artificial ineorganic de legea ca urmare dureroas a acelei neîmpliniri. Ci vrea s scape de acea urmaredureroas reprezentat de lege, prin împlinirea a ceea ce vrea Dumnezeu prin ea. Numai prinaceast împlinire a legii se scap în realitate de legea ca urmare dureroas a neîmplinirii ei.Hristos, zice Leon iu, n-a c utat s împlineasc o lege pe care nu ar fi împlinit-o înainte i pecare în asemenea caz nici n-ar fi putut-o împlini din pricina acelei sl biciuni a trupului, care înaceast ipotez L-ar fi f cut s o calce înainte.

„Dac împline te cele ale legii f r s aib nevoie (c ci drep ii n-au nevoie de poc in ), evident c o face aceasta pentru a împlini toat dreptatea iconomiei Lui dup trup,ca s arate prin îns i împlinirea legii dumnezeirea Lui; odat ce firea trupeasc era lipsit de puterea spre împlinirea ei, numai firea dumnezeiasc putea s o împlineasc pe aceastadeplin.”92 Evident c nu e aici vorba de o împlinire a legii în sensul unei satisfaceri externeaduse lui Dumnezeu, ci de împlinirea voii lui Dumnezeu i a cerin elor firii omene ti printr-ovia care readuce firea la starea ei adev rat prin unirea cu Dumnezeu.

În felul acesta, între chenoza Fiului lui Dumnezeu i Întruparea Lui, sau calitateaFecioarei Maria de N sc toare de Dumnezeu, e o leg tur intern , ca de altfel între toateimplica iile Întrup rii sau ale uniunii celor dou firi într-un ipostas. Leon iu de Bizan leagstrâns de na terea Fiului lui Dumnezeu din Fecioara Maria, sau de calitatea ei de N sc toarede Dumnezeu, chenoza Lui i îndumnezeirea firii Sale omene ti. Numai pentru c Cel ce S-a N scut din Fecioara a fost Dumnezeu, a primit El Însu i p timirile omene ti, biruindu-le, i a putut învia. În privin a Învierii el spune:ceilal i mor i nu pot învia pentru c în ei nu mai enici o putere dup moarte.„Cum, dac , dup voi (nestorienilor), a fost mort în chip identic cu

89 Ibid ., p. 124.90 Ibid ., p. 184.91 Ibid ., p. 86-88.92 Leon iu de Bizan , Adv. Nestor ., P.G., 86, 1, col. 1717-1720.

Page 43: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 43/180

Page 44: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 44/180

44

fundamental a Sfin ilor P rin i, aplicat la tema nep c tuirii, dup care firea dumnezeiasc seune te cu cea omeneasc în Persoana lui Hristos, pentru ca cea omeneasc s participe la ceadumnezeiasc , i cea dumnezeiasc s ia asupra ei sl biciunea omeneasc .

Sub influen a teologiei occidentale, noi ne-am deprins s nu mai vedem unirea celor dou firi în toat eficien a ei, ci numai ca o al turare a lor sub egida unui ipostas, care fiind iom i Dumnezeu poate s ne reprezinte pe noi oamenii în fa a lui Dumnezeu i s satisfac

onoarea jignit a lui Dumnezeu în locul nostru, sau s isp easc pedeapsa în locul nostru.Sub impresia tezei c între firi deosebite nu se poate realiza o unire, am socotit c nu trebuies admitem nici o comunicare între ele. De fapt trebuie s evit m atât extremitatea uniriifirilor pân la confundarea lor, cât i inerea lor în separa ia necomunic rii. Ele comunic prinenergiile lor (lucrare teandric ).

A a se întâmpl i cu faptele de putere s vâr ite prin trup. De multe ori ceea ce ofer firea omeneasc este mai mult mediul care trebuie îndumnezeit; în acest caz, ceea ce aduce eae o „p timire” a îndumnezeirii, care totu i e i o acceptare. Alteori Ipostasul cel unul accept ,de i e i ipostasul firii dumnezeie ti, anumite p timiri de la firea omeneasc . Deci firilecomunic reciproc în multe sensuri, prin energiile lor.

Leon iu de Bizan , comparând învierea unor persoane omene ti cu învierea lui Hristos,spune c acelea au fost înviate prin lucrarea (energia) lui Dumnezeu ca persoan str in , pecând Hristos a înviat trupul S u prin propria Sa lucrare (lucrând El Însu i = ).C ci El purta firea dumnezeiasc ce era izvorul acestei energii. „Este evident c i ace tia auînviat cu puterea lui Dumnezeu i prin Duhul Sfânt care are st pânirea asupra vie ii i mor ii,afar de Domnul singur, Care e prin fire Duhul de-via -f c tor. De fapt numai în El caDumnezeu era via a i El omoar i învie, coboar în iad i Se ridic . E deci evident c , prinfaptul c S-a înviat pe Sine Însu i, Domnul S-a înf i at pe Sine ca Fiul lui Dumnezeu,nemurind cu partea Sa dumnezeiasc , c ci era nemuritor, ci lucrând ( ) dintr-o parte(a Lui) prin propria Sa lucrare (energie) dumnezeiasc i f când vie partea Lui muritoare. iaceasta este m rimea covâr itoare a puterii lui Dumnezeu îndreptat spre noi, cei ce credem, prin lucrarea ( ) st pânirii t riei Lui, pe care a lucrat-o ( )în Hristos, ridicându-L pe El din mor i. Pe aceasta a s dit-o i în noi prin împ rt irea deSfântul Lui Trup i va face vii i trupurile noastre dup moarte, prin Duhul Lui dumnezeiescs l luit în noi.”96 Sau: „Este evident c puterea Domnului fiind cea care ridic celelaltetrupuri din moarte, cu atât mai mult a ridicat trupul S u propriu, cu care S-a unit dupipostas.”97 Pe de alt parte, prin alt lucrare sau lucr ri sau p timiri ale Sale, „DumnezeuÎnsu i, i nu altul sau prin altul, S-a smerit pe Sine pân la moarte”.98

Este evident c în Hristos ca unic persoan , comunicarea prin energii se deosebe tede comunicarea de energii între dou persoane purt toare de firi deosebite (între Dumnezeu iom), sau a unei firi comune (între om i om). E vorba de o comunicare reciproc a energiilor adou firi deosebite unite într-o singur persoan , în orice lucrare pe care o s vâr e te sau o

sufer Persoana printr-o fire, se resimte i fondul celeilalte firi pe care o reprezint , a a cumchiar în ridicarea sau în durerea unui deget, particip , într-un anumit grad, toat naturaomului, suflet i trup, fiecare aducând contribu ia sa corespunz toare i întregind mi carea sau p timirea celeilalte i modelând-o, f r s -i desfiin eze ra iunea ei. aici e vorba de comunicare prin energia firilor care conlocuiesc într-o unic persoan ; e un fel de interpenetrare a lor, careare ca efect comunicarea puterilor de la una la alta.

Astfel firea dumnezeiasc în existen a ei real în Ipostasul lui Hristos comunic celeiomene ti nep timirea. La rândul ei, firea omeneasc d Ipostasului-purt tor al dumnezeiriiSale afectele sau p timirile omene ti. Dar firea dumnezeiasc , în existen a ei real în Hristos,reprezint prin nep c tuirea ei un filtru în care se tope te p c to enia în care s-ar putea activaacele afecte. Datorit faptului c firea omeneasc a lui Hristos prime te de la cea

96 Op. cit ., col. 1728.97 Op. cit ., col. 1725.98 Ibid.

Page 45: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 45/180

45

dumnezeiasc nep timirea, afectele comunicate din ea Ipostasului purt tor de dumnezeire suntirepro abile.

Sfântul Maxim M rturisitorul a ar tat cum sl birea firii prin p cat a adus cu eaafectele care se activeaz aproape totdeauna asociate cu p catul. Se pare c în oarecare gradaceste afecte au fost i în starea primordial , dar ele, în loc de a fi dep ite prin intensificarealucr rii Domnului în natura uman , s-au dezvoltat prin sl birea lucr rii Duhului i a naturii

umane. Pe de alt parte, voin a naturii umane, care se activeaz prin ipostasul propriu la omulobi nuit, ia în acesta forma unor decizii alese de liberul arbitru. Iar în acest liber arbitru( ) e dat posibilitatea activ rii p c toase a afectelor, sau a nerezisten ei la pornirea lor de a se activa în forma p c toas .Sfântul Maxim socote te c în Hristos n-a existat un liber arbitru uman, pentru c nu a existat un subiect uman care s decid în mod deosebit de Dumnezeu, ci numai voin a natural a firii care trecea în hot râri concrete prin IpostasulCuvântului întrupat, i care nu avea un liber arbitru ce ar fi putut alege p catul. Iar IpostasulCuvântului activa totdeauna voin a conform cu firea, ceea ce era conform i cu voia Sa divin .

E necesar îns s preciz m c , de i firea omeneasc asumat de Dumnezeu-Cuvântulavea în ea, în mi care, numai voin a natural , totu i fiind firea sl bit în urma p catuluistr mo esc i deci suferind de afectele irepro abile într-o form mai accentuat ca în starea primordial - i în aceasta se arat unitatea ei cu firea noastr a tuturor -, voin a ei naturalst tea sub presiunea foamei, a setei, a fricii de moarte, ca a noastr . De aceea voin a Luiomeneasc trebuia s lupte contra acestor afecte ca s r mân conform voii dumnezeie ti.Desigur Dumnezeu-Cuvântul o înt rea cu puterea ce iradia din firea Lui dumnezeiasc , dar nuvoia s o cople easc în a a fel prin aceast putere, încât voia omeneasc s nu mai trebuiascs lupte. Firea dumnezeiasc înt rea prin Ipostasul cel unul voia omeneasc pentru ca s vrea,nu înt rea firea omeneasc în sensul de a o face nesim itoare la afecte, sau nu le mic ora peacestea în mod direct. Cel care nu vrea, nu mai e om. Sau nu mai e un om tare. Nu mai e un partener demn al lui Dumnezeu, ci un obiect în mâna Lui. Lupta aceasta o poart într-ooarecare m sur i oamenii obi nui i.

A a trebuie s în elegem c afectele sau p timirile, inclusiv coruptibilitatea, ca bold alafectelor i ca rezultat al lor, au nu numai caracterul de urm ri ale p catelor, ci sunt iinstrumente împotriva p catelor.99

Ele sunt i pedepse ale p catului, dar nu ca aduse de Dumnezeu, ci mai degrab caurm ri ale ie irii omului din leg tura cu Dumnezeu, izvorul vie ii. Dar odat ap rute,Dumnezeu le d i caracterul de antidot al p catelor. „Nu i se potrive te bun t ii s se bucurede ceea ce însp imânt i de moarte,” spune Nicolae Cabasila.100 Dimpotriv , ine de ea sschimbe r ul în bine. „A inventat de la început rana i durerea i moartea împotriva p catului.”101 „De aceea îndat dup p cat Dumnezeu a îng duit moartea i durerea, nu ca saduc judecat p c tosului, ci ca s ofere un leac celui bolnav.”102 Moartea a venit „ca s nufie nemuritor p catul”.103 Comentând aceast înv tur a lui Nicolae Cabasila, un teolog grec

zice: „Îndat ce a ap rut în crea ie moartea, Dumnezeu, inând în mâna Sa toat ini iativa, afolosit-o cum a voit i prin întrebuin area ei diferit a schimbat radical firea ei.”104 Sau:„Iubitorul de oameni Dumnezeu, îng duind moartea, o întoarce împotriva coruptibilit ii i prin moartea natural pune cap t coruptibilit ii i cauzei ei, p catului.”105

Dar uzul acesta pozitiv al afectelor, al coruptibilit ii i al mor ii e pus în ele, întrucâtDumnezeu a pus în firea noastr instinctul de ap rare. Folosind în mod s n tos acest instinct

99 Doctrina aceasta despre lipsa de p cat a Mântuitorului am expus-o pe larg în cartea Iisus Hristos saurestaurarea omului, Sibiu, 1943, p. 157-176.100 Via a în Hristos, P.G., 150, 513 C.101 Ibid. 102 Ibid. 103 Sfântul Grigorie Teologul,Cuv. 38 la Teofanie, P.G., 36, 324. Metodiu de Olimp, Banchetul , 9, 2, P.G., 18,181 B: „Ca nu cumva fiind omul nemuritor, tr ind în el p catul, s se nasc pentru osânda ve nic .”104 P. Nellas,op. cit ., p. 100.105 Ibid.

Page 46: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 46/180

46

i v zând ruina ve nic pe care acestea i-o preg tesc, omul care crede se întoarce de la p cat,ca s ia acestora hrana care le sus ine. Aceast lupt i-o cere îns i legea s dit în firea lui icea dat pozitiv de Dumnezeu, care corespunde cu legea din fire, o înt re te i o dezvolt . Dar omul nu poate împlini numai cu puterea sa aceast lege i deci nu poate sc pa de sub putereaafectelor, p timirilor, coruptibilit ii i mor ii, pentru c nu poate sc pa nici de st pânirea p catului. Numai prin Hristos, Care a biruit p catul, legea e împlinit i firea scap de sub

puterea afectelor, a stric ciunii i a mor ii. Numai prin Hristos nu mai st omul sub puterealegii, care dureaz cât dureaz lupta neterminat împotriva p catului. Omul nu poate împlinisingur legea i nu poate sc pa de ea i de moarte, pentru c afectele trupului lui sunt legate de p cat. „Om nenorocit ce sunt, cine m va sc pa de trupul mor ii acesteia” (Rom. 7, 24)? Întrupul S u Hristos a învins p catul i în împ rt irea de El îl învingem i noi, împreun culegea i cu moartea; a a c , „fra ii mei, i voi a i murit fa cu legea, prin trupul lui Hristos,spre a fi ai altuia, ai Celui ce a înviat din mor i, ca s aducem roade lui Dumnezeu. C ci pecând eram sub st pânirea c rnii, patimile p catelor, care erau prin lege, lucrau în m dularelenoastre, ca s aducem roade mor ii” (Rom. 7, 4-5).

Deci dac afectele i moartea i-au schimbat în mod efectiv rostul, i 1-au schimbatnumai în Hristos i prin Hristos, Care n-a mai avut p catul legat de ele.

Dar f r suportarea lor, ele nu pot fi dep ite. C ci numai prin suportarea lor f r a lel sa s rodeasc p catul, ele i-au pierdut puterea. Într-un trup care n-ar avea trebuin e, saucare n-ar avea nici o sensibilitate la durere, nu s-ar încorda voin a ca s le suporte f r p cat inu s-ar goli prin voin de puterea lor. Cine nu are trebuin a de a mânca, nu va avea ocazia sînving pl cerea sau l comia ce se ive te în leg tur cu ea; cine nu are sensibilitatea pentrudurere, pentru frica mor ii, nu are ocazia s le înving printr-o încordare a voin ei. Prin faptulc în Hristos voin a era ipostaziat în Dumnezeu-Cuvântul, aceasta avea din El puterea s insatisfacerea trebuin elor Sale trupe ti nedezvoltat în pl cere, iar durerea produs de lovituri,sau frica trezit de perspectiva mor ii s le in în frâu, pentru a nu ajunge din pricina lor laacte de la itate, de tr dare a voii lui Dumnezeu i a valorilor voite de El.

Secretul nep c tuirii i al neputin ei de a p c tui st tea în Hristos în puterea ce o primea voin a Lui omeneasc din Ipostasul Cuvântului, Care era subiectul ei; st tea deasemenea în faptul c S-a n scut f r de p catul str mo esc. De asemenea, în faptul c voin aLui nu se configura în liberul arbitru al unei persoane omene ti autonome, aflat singur sub presiunea pornirilor naturii umane i dispunând numai de puterile ei sl bite de p cat. Dar faptul c putea s vrea mai ferm, n-o scutea de trebuin a de a vrea cu adev rat, de a pune cuadev rat în aplicare puterea de a voi mai ferm. Pe de alt parte, Hristos prin chenoz nu d deafirii Sale omene ti atâta putere încât s fac inutil efortul voin ei ei. C ci El voia ca orice oms - i poat ine, ca i El, afectele în frâul satisfacerii în limitele trebuin elor stricte ale firii. Ela dat prin urmare firii i voin ei Sale umane, adeseori, numai atâta putere cât avea s fienecesar i celorlal i oameni pentru a ine aceste afecte în limitele trebuin elor firii.106 Înceilal i oameni s-a creat obi nuin a de a luneca din prilejul satisfacerii trebuin elor firiidincolo de stricta satisfacere a acestora, de a trece în p cat. Aceste obi nuin e nu erau înHristos. Cei ce-L au pe El în ei, Îl au cu lipsa Lui de p cat, putând cople i cu ajutorul Luiaceste obi nuin e. Totu i aceste obi nuin e îi fac s nu înving totdeauna alunecarea lor în p cat din prilejul satisfacerii acestor trebuin e. Dar ar putea-o face dac s-ar folosi de voin alor, cum s-a folosit Hristos. C ci lor li se comunic aceea i voin a lui Hristos enipostaziatîn Dumnezeu-Cuvântul. i inând afectele lor în aceea i strict satisfacere în marginiletrebuin elor naturale, le golesc i ei de putere i- i preg tesc i ei învierea la o via lipsit de

106 Sfântul Maxim M rt. spune c în agonia din Ghetsimani, Iisus i-a l sat firea omeneasc „privat de lucrareaLui, ca s -i arate sl biciunea i s -i adevereasc realitatea. Alt dat o acoper , ca s afli c nu era om simplu”(Opuscula theol. et polemica, P. G., 91, col. 164). Dar nici atunci n-a fost firea omeneasc cu totul lipsit de o putere a Cuvântului ca ipostas al ei. C ci ea nu s-ar fi gândit niciodat s se opun lui Dumnezeu, Care voia caea s accepte moartea spre a o birui. Sfântul Maxim vrea s spun c Cuvântul i-a dat numai atâta t rie, cât îil sa ei latitudinea s lupte pentru a se men ine în acord cu voia lui Dumnezeu.

Page 47: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 47/180

47

p timiri i de coruptibilitate, ca i Hristos.Dar dac nu reu esc totdeauna s evite p catul, în unirea cu trupul lui Hristos cel

înviat i atotcurat vor avea totu i parte de înviere cu El la via a liber de p timire i destric ciune. Cei ce cred în Hristos pot învinge i ei lunecarea spre p cat în satisfacereatrebuin elor firii pentru c r d cina p catului în firea lor e desfiin at i în ei prin prezen a înei a trupului lui Hristos, lipsit de p cat. În fond aceea i voin a lui Hristos este i în ei, unit

cu voin a lor, pentru a învinge obi nuin ele r mase în firea lor.Aceste afecte, sau p timiri, împreun cu coruptibilitatea i cu moartea de pe urma p catului sunt blestemul cu care S-a identificat Hristos, luându-1 asupra Sa, ca s ner scumpere din blestemul legii (Gal. 2, 13).107

Prin acestea, El a cunoscut în propriul S u trup urm rile p catului, dar în acela i timp,desf când împletirea dintre ele i p cat, a golit atât puterea lor cât i a p catului, c ci acestease alimenteaz în mod reciproc. Puterea p catului a desfiin at-o îns i în semenii S i i prinaceasta a mic orat i puterea afectelor în ei. Dar nu din afar , ci f când s iradieze puterea pentru aceasta din l untrul S u, întrucât a desfiin at în Sine împletirea dintre afecte i p cat.C ci dându-Se pe Sine spre împ rt ire celorlal i, ca unul ce a biruit afectele ca road i sursa p catului, le-a dat i lor puterea s fac aceasta, desf când în via a lor p mânteasc leg turanecondi ionat între p timiri i p cate, i suportând pe primele f r p cat, ca s le desfiin eze puterea ambelor.

Prin faptul c împ rt indu-ne de trupul Lui preacurat, care a inut în frâu afectele de pe urma p catului, f r s le lase s lunece în p cat, le biruim nu numai pe ele, ci i p catul, se poate spune c Iisus a suportat aceste p timiri i moartea, pentru p catul nostru, ca s neizb veasc de el.

Dar leg tura dintre aceste p timiri i p catul nostru este i mai strâns i de aceeamoartea Lui pentru p catul nostru are un în eles i mai adânc. Durerile suportate de El sunt nunumai dureri de pe urma p catului nostru, ci i dureri pentru p catul nostru. În bazasolidarit ii depline cu noi, prin faptul c e Ipostasul dumnezeiesc al firii umane i ca atare cutotul deosebit de orice ipostas capabil s se închid fa de al ii, Hristos S-a f cut centruluman, care nu mai e supus nici unei tendin e de a se strânge în sine prin liberul arbitru, ci e cutotul deschis celorlal i, dându-le i lor aceast putere prin împ rt irea lor de firea Sa. Iar aceast biruin asupra p catului a ob inut-o prin efortul de a suporta p timirile f r s lunecespre cru area Sa egoist . El a realizat astfel i prin suferin o unire cu noi, pe care r mâne so accept m din partea noastr i noi, însu indu-ne biruin a Lui asupra p catului desp r irii.

El a suferit p catul nostru i l-a învins ca i când ar fi fost al Lui. El a asumat în felulacesta p catul nostru i a suferit din cauza lui, f r s -1 fi s vâr it El Însu i; El a suferit chiar mai mult decât noi, pentru c avea în iubirea des vâr it sau în lipsa de orice egoism osensibilitate cu mult mai adânc fa de r ul reprezentat de p cat. El suferea de aceea de p catul tuturor, în vreme ce un om simplu chiar când ajunge s sufere de p cat sufer maimult pentru p catul s u i mai pu in de al celor apropia i, sau de al celorlal i oameni.

S-ar putea remarca în leg tur cu aceasta un fapt paradoxal: pe de o parte El eradeschis tuturor, dar ei nu erau deschi i Lui, i aceasta Îl f cea s sufere cum nu sufer ei deînchiderea celorlal i. Dar vedea în acela i timp cum nici firea asumat de El din firea lor nu putea ajunge la transparen a deplin i la puterea de a-i elibera de orice închidere, pân nutrece prin moartea formei actuale a trupului. Pân atunci umanitatea nu se putea realiza nici înEl în deplin tatea transparen ei pentru al ii, deci a deplinei puteri pentru câ tigarea celorlal i lacomuniunea cu El i între ei.

Astfel p catul lor, ca închidere învârto at a lor fa de El, ap sa asupra Lui, sau eratr it de El cu o extrem sensibilitate. Pe de alt parte, în deschiderea Lui spre Dumnezeu

107 E de men ionat c coruptibilitatea trupului Domnului n-a trecut niciodat în act, fiind oprit de Duhul Sfânt.Leon iu de Bizan spune: „Faptul c a murit e al nostru i leac al mortalit ii noastre. Faptul c nu s-a corupt, s-adatorat puterii Cuvântului, Care a împiedicat experien a ei, neîngâduind trupului s se corup ” (Contra Nestor. et Eutych., P.G., 86, 1, col. 1348).

Page 48: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 48/180

48

dorea s -i aib pe to i deschi i împreun cu Sine spre Dumnezeu. Dar nu erau. Iar aceasta idin pricina c trupul lor, supus îngro rii de pe urma p catului, nu era deplin transparent pentru Dumnezeu i în raporturile dintre ei. Aceasta îl f cea din nou s sufere de p catultuturor, pentru c din pricina trupului sau pornirilor lui spre pl ceri egoiste r mâneau anevoiede sensibilizat pentru iubirea Lui. Închiderea lor spre Dumnezeu era greu de învins i dinaceast cauz nici Dumnezeu nu putea fi f cut transparent oamenilor. Astfel Hristos r mânea

cu firea Lui uman pe de o parte într-o solitudine, pe de alta într-un fel de solidaritate însuferin cu to i cei p c to i pentru p catul universal. El trebuia s lupte pentru desfiin area p catului universal ca pentru o cauz proprie, pentru a anula cauza suferin ei Sale. Pentru cÎ i f cuse din suferin a lor din pricina p catului o suferin proprie. Suferin a Sa din pricina p catului tuturor, dat în suportarea afectelor, p timirilor i mor ii era în mod paradoxal înacela i timp o suferin pentru izb virea lor de p cat, pentru c era o suferin curat . inumai o suferin curat pentru p cat, neamestecat cu p catul propriu, poate desfiin a p catul, a c rui povar o suporta i El din solidaritatea cu ei i din neputin a de a realizadeplin comuniunea cu ei printr-o transparen total a trupului.

Suferin a aceasta a Lui pentru p catul lor trebuia s mearg de aceea pân la moarteatrupului S u p mântesc, ca s ajung la învierea lui i la transparen a lui deplin pentru ei.Dar suferin a aceasta mai mare ca a tuturor pentru p catul lor, Îl f cea, pe de alt parte,capabil s mearg de bun voie pân la moarte pentru dep irea deplin a p catului universal.

i iar i, pe de alt parte, moartea aceasta ca trecere spre înviere era necesar i pentru a- iface trupul deplin transparent pentru Dumnezeu i, prin aceasta, pe Dumnezeu Însu i iumanitatea Sa deplin transparent oamenilor în mod direct i, ca urmare, i a lor printr-oimitare spiritual a mor ii Lui de c tre cei ce cred în El. Deci trebuia s aib o direc ie atâtc tre Dumnezeu, cât i c tre oameni.

În sensul acesta, Sfântul Chiril din Alexandria a st ruit în opera sa, Închinare în Duh i Adev r asupra faptului c la Dumnezeu nu se poate intra decât în starea de jertf curat i niciun om nu putea face aceasta prin sine, deoarece era p c tos. Numai Hristos ca om f r de p cat a putut intra ca jertf curat la Tat l i numai în El putem intra i noi. Dac p catul esteegoism, egoismul orgoliului spiritual sau al pl cerii trupe ti, opusul p catului este jertfades vâr it curat . În jertfa des vâr it curat pe care Hristos a putut s o aduc , prin lipsa de p cat, pentru oameni, se vede c Hristos a fost prin lipsa de p cat i prin aceast jertf cudes vâr ire „omul pentru oameni”. Aceasta arat c f r lipsa de p cat, i f r suferin a pentru p catul nostru, ca pricin a netransparen ei i mortalit ii trupe ti, i f r voin a de a învingeaceste urm ri ale p catului, Hristos nu ne putea mântui. Prin lipsa de p cat Hristos era ca omdeplin transparent pentru Dumnezeu i pentru oameni prin slujirea deplin adus luiDumnezeu i prin practicarea unei depline responsabilit i în fa a lui Dumnezeu pentruoameni. Dar nu era transparent i cu trupul Lui. i aceasta Îl f cea s sufere i pe El pentru p catul celorlal i i s dep easc aceast stare prin moarte pentru Dumnezeu i pentruoameni.

e. Lui Hristos I se cuvine o singur închinare, ca lui Dumnezeu. Lui Hristos I secuvine o singur închinare, ca lui Dumnezeu, pentru c închinarea se adreseaz Persoanei, iar Persoana lui Hristos e una: Fiul lui Dumnezeu cel întrupat. Închinarea e parte dintr-un dialog,iar dialog nu e decât între persoan i persoan . Dialog nu poate avea loc între persoan inatur , fie ea chiar natura unei persoane i chiar a Persoanei lui Iisus Hristos. Dar Persoana înIisus Hristos e Fiul lui Dumnezeu cel întrupat. Lui I s-a închinat ca lui Dumnezeu i ApostolulToma: „Domnul meu i Dumnezeul meu” (In. 20, 28). Iisus Hristos S-a ar tat chiar i însmerenia Sa ca „Dumnezeu prin fire iubitor de oameni, f cându-Se prin na terea Sa dinfemeie, cu voia, accesibil nou . De aceea Îi aducem Lui i ca întrupat o singur închinare,împreun cu Tat l i cu Duhul”.108

Dac I-am da lui Hristos dou feluri de închin ri, L-am împ r i în dou persoane. Dar cum L-am împ r i? Pe unde am trage linia de demarca ie între ele? Am v zut mai înainte,108 Sfântul Maxim M rt., Epist . 15, P.G., 91, 524.

Page 49: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 49/180

49

dintr-un text al lui Leon iu de Bizan , c Persoana cea unic a lui Hristos Se vede i în cel maimic am nunt al manifest rii Ei. Dac am vrea s -L împ r im în dou persoane, neputând g sio linie de demarca ie între ele, ar urma s vedem prin intermediul persoanei omene ti pe Ceadumnezeiasc , i aceasta ar însemna c Hristos nu ne-a ridicat la rela ia direct cu Dumnezeu,ci am r mas la rela ia indirect cu Dumnezeu printr-un om, ca prin proorocii din VechiulTestament. Propriu-zis în acest caz, ca persoan aflat în rândul persoanelor umane, lui

Hristos nu I s-ar mai cuveni decât cinstirea cuvenit unui om sfânt, închinarea acordat Fiuluilui Dumnezeu nu s-ar mai îndrepta spre persoana concret a lui Hristos.Leon iu de Bizan aduce i un alt temei pentru o singur închinare dat lui Hristos ca

lui Dumnezeu. Hristos cel unul este închinat întreg ca Dumnezeu, prin faptul c , Ipostasul celunul din El fiind dumnezeiesc, în El este ipostaziat i deci îndumnezeit i natura omeneasc .Dac s-ar acorda închinare ca lui Dumnezeu numai unei jum t i a lui Hristos, s-ar t iaIpostasul cel unul, care e întreg i Dumnezeu nu numai întreg om, în dou , sau s-ar nega toat prelungirea Lui în natura uman îndumnezeit . Deci s-ar recunoa te numai o jum tate deDumnezeu. Dar aceast jum tate n-ar mai fi Dumnezeu adev rat. Leon iu spune nestorienilor:„Dac numai în parte este Hristosul vostru Fiul lui Dumnezeu i în parte este Dumnezeu, i nuîntreg, atunci El este o jum tate de Dumnezeu. Dar pentru noi Hristos cel unul este închinatîntreg ca Dumnezeu. C ci una din p r ile din El, Cel-întreg-unul, e des vâr it dumnezeiascdup fiin , iar cealalt parte e îndumnezeit , fiind unit cu El prin participare dup fiin . Iar dac voi, pentru faptul c Hristos are numai o parte dumnezeiasc dup fire, deduce i c e jum tate de Dumnezeu, de fapt nu-L cunoa te i nici întreg, nici în parte dumnezeiesc prin fire;astfel, e evident c nici nu e peste tot Dumnezeu, ci-L cunoa te i ca fiind om simplu, canoi.”109

Precum se vede Sfin ii P rin i scot în relief, în toate implica iile uniunii ipostatice,unitatea Persoanei. Nimic nu r mâne în Hristos în afara unit ii Persoanei, f r marca i prezen a Persoanei. Hristos este Însu i Dumnezeu prezent în planul accesibil nou . De aceeaS-a întrupat Fiul lui Dumnezeu, ca s Se fac El Însu i prezent, într-o rela ie direct , sauîntr-un dialog direct cu noi. Prezen a aceasta direct a lui Dumnezeu ca persoan nu poate fiacoperit de prezen a omului.

Prezen a Lui direct ca Dumnezeu e prea covâr itoare ca s nu poat fi tr it tottimpul. Iar tr irea aceasta de c tre credincio i ia forma închin rii. A-L privi în mod paralel sauîn anumite momente ca om, ar însemna s nu mai fie tr it în tot timpul prezen a Luicovâr itoare ca Dumnezeu, ci s se deta eze din El persoana unui simplu om, care s se priveasc în întregime ca un simplu om, dându-i-se considera ia ce se d oric rui alt om. Dar Hristos nu-i pe jum tate un om simplu i nu poate fi v zut vreodat vreo jum tate a Lui ca unom simplu.

Totu i în închinarea ce I-o d m lui Dumnezeu, nu facem abstrac ie de faptul c e iom.

Hristos nu e un ipostas dublu, ci acela i ipostas are o calitate dubl : de Dumnezeu ide om. Fiind acela i i Dumnezeu adev rat i om adev rat, Hristos Însu i ca om nu Se închinnici o clip Sie i, pentru c în acest caz S-ar dedubla ca ipostas. Chiar în stare de oboseal , deignorare a zilei celei de a doua veniri ale Sale, de rug ciune c tre Tat l, de împlinitor al poruncilor pe care le d în acela i timp i altora, El are totodat con tiin a c e Fiul luiDumnezeu, în cea mai accentuat chenoz , El Se tie ca Dumnezeu în stare de coborâre.

Acestui subiect unic nu i-ar putea corespunde nici din partea noastr o al turare maimult sau mai pu in concomitent de dou feluri de închin ri, ci un singur fel de închinare,care, fiind p truns de con tiin a c Hristos e întreg Dumnezeu, simte totodat pe acestDumnezeu apropiat, ca unul ce S-a f cut om i e accesibil oamenilor, închinarea adus luiHristos ca Dumnezeu nu-L tr ie te pe El ca pe un Dumnezeu dep rtat i de neînchipuit, ci ca

pe un Dumnezeu care a venit aproape de noi i ne r mâne a a în vecii vecilor. AcestDumnezeu ne în elege, ni S-a f cut familiar, putem avea fa de El o îndr zneal întemeiat109 Adv. Nestorianos, libr. III, P.G., 86, 1, col. 1609 C.

Page 50: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 50/180

50

pe iubirea Lui ar tat în faptul c S-a f cut om i a intrat în rela ie cu noi ca un om dintre noi.Dar îndr zneala aceasta nu merge pân acolo ca s -L socoteasc om simplu, în cazul acestan-am avea în El dovada iubirii extraordinare a lui Dumnezeu fa de noi i nici iubirea noastr n-ar avea c ldura c reia nu vrem s -i punem nici o limit . Adresându-ne lui Iisus Îi spunem:„Iisuse preadulce, Iisuse, c ldura cea iubit , înc lze te-m !” dar nu uit m s -I spunemtotodat : „Iisuse preaputernice, Iisuse preasl vite;” sau Îi spunem: „Iisuse preadulce,” tocmai

pentru c tim c Iisus cel preaputernic S-a coborât din iubire pân la noi i e în stare s fieatât de dulce cum nu e nici un om.Pe Hristos Îl tim ca având st pânirea peste toate, dar ca un Miel înjunghiat pentru noi.

El e St pânul nostru, dar un St pân care ne înduio eaz prin faptul c S-a f cut i r mâneMiel înjunghiat, f r s înceteze a fi st pân. „Celui ce ade pe tron, fie binecuvântarea icinstea i m rirea i puterea în vecii vecilor” (Apoc. 5, 13). E Domnul, întrucât e Mielul, Careridic p catele lumii; e Mielul, Care ridic de fapt p catele lumii, întrucât e Domnulatotputernic, dar atotputernic în iubirea Lui. Ne oblig în con tiin , ne câ tig închinarea benevol cea mai adânc i total , întrucât e Slujitorul nostru cel mai total, cel mai exemplar

i cu eficacitatea cea mai deplin . „Cine vrea s fie între voi mai mare, s fie slujitorulvostru.” El e cel mai mare i de aceea e Slujitorul cel mai deplin, Slujitorul de model (Mt. 20,27-28).De aceea, Îi aducem închinarea cea mai total , înso it de iubirea cea mai adânc . Fiullui Dumnezeu cel întrupat ne-a descoperit taina domniei slujitoare i, odat cu aceasta, paradoxala îmbinare între închinarea cea mai adânc i iubirea cea mai cald . Între domniaadev rat i slujire nu-i o contradic ie, ci ele constituie un paradox aparent. Numai p catulmândriei le-a desp r it pe acestea dou , a creat o contradic ie între ele. C ci p catul le desface pe toate în ordinea spiritual i în cea sensibil , creând o fals ordine, o ordine for at . Numai p catul mândriei ne-a desp r it inima de Dumnezeu i dac I ne închin m, o facem mai multde fric . Hristos a restabilit adev rata închinare fa de Dumnezeu i fa de El Însu i,revelându-ne pe Dumnezeu cel iubitor. Lui Hristos Îi aducem o închinare ca lui Dumnezeu cuatât mai plin de iubire, cu cât El e Dumnezeu Care S-a f cut om i S-a adus jertf pentru noi.Îi aducem o închinare cu atât mai spontan , cu cât S-a f cut Fiul omului i prin aceasta ne-af cut fra i ai S i i fii ai Tat lui ceresc preabun. Pân nu S-a f cut om i n-a primit moartea pecruce pentru noi, Cuvântul lui Dumnezeu Însu i nu era cunoscut i pream rit de toat crea ia,cum a devenit cunoscut i pream rit dup aceea.

Biserica Îl pream re te pe Iisus Hristos în doxologiile sale împreun cu Tat l i cuDuhul Sfânt înc din perioada apostolic . De atunci Îi acorda apelativul de Domn,corespunz tor lui Iahve din Vechiul Testament (II Cor. 10, 13; Gal. 2, 5; II Pt. 3, 18 etc.). Înînchinarea adus lui Hristos ca lui Dumnezeu e implicat egalitatea Lui i unitatea Lui cuTat l i cu Duhul Sfânt. De aceea în toate doxologiile Bisericii El este împreun m rit cuTat l i cu Duhul. În imnul de dup a doua ectenie de la Liturghie, Îi spunem lui Hristos:„Unul fiind din Sfânta Treime, împreun m rit cu Tat l i cu Duhul Sfânt.”

Aceasta înseamn c prin faptul c S-a f cut om nu s-a introdus nici o tirbire înegalitatea i deofiin imea Fiului cu Tat l i cu Duhul Sfânt. De i e i om, Iisus Hristos Î i p streaz pozi ia Lui cea din veci în Sfânta Treime. De i a devenit i om, El r mâne înunitatea de fiin cea din veci cu Tat l i cu Duhul Sfânt i are i în aceast calitate slava pecare a avut-o i înainte de a fi lumea (In. 17, 5). E o slav care se r sfrânge asupra tuturor oamenilor uni i cu Hristos (II Tes. 3, 14). El e Pantocratorul în trupul omenesc. În ochii Luiomene ti lumino i „ca para focului” (Apoc. 19, 12), str luce te infinitatea Tat lui i a DuhuluiSfânt. i tot prin ochii Lui ni se arat nou iubirea Sa dumnezeiasc nesfâr it . Noi suntem„chema i s dobândim slava Domnului nostru” (II Tes. 2, 14). Recunoscând c Hristos prime te i ca om slava egal cu a lui Dumnezeu, ne m rturisim credin a c i noi ne vom

împ rt i în El de aceast slav . El e puntea între Tat l, cu Care e de o fiin dupDumnezeire, i noi, cu care e de o fiin dup omenitate. Toate darurile lui Dumnezeu le avemîn veci prin El i în El. În El sunt ascunse toate comorile rezervate nou în eternitate.

Page 51: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 51/180

51

Devenind om, Cuvântul lui Dumnezeu nu a înmul it Ipostasurile Treimii, nici nu a ruptunitatea Sa de fiin cu Tat l i cu Duhul Sfânt. Leon iu de Bizan spune: „Cuvântul fiindîntreg o persoan i un ipostas (c ci num rul întreit e alc tuit din ipostasuri, nu din firi), Celce mai înainte era f r trup S-a întrupat i este Hristos care este în comunitate de fiin i Unuldup fire cu Tat l cel bun i cu Duhul cel Sfânt, unit cu Ei dup fiin ; i nu aducem nici oînmul ire, nici o împu inare Ipostasurilor în Sfânta Treime, dac Cuvântul era un ipostas

înainte de trup i dup întrupare. C ci nu se arat s fi fost El lipsit de ipostas înainte deîntrupare, în Sfânta Scriptur . Ci l-a p strat pe care l-a avut i dup adaosul firii pe care n-oavea... El este ( i dup aceea) Unul împreun cu Celelalte dou persoane, dup posedareacomun a uneia din firile din El, dar nu dup amândou firile. Faptul c nu are comunitate cualtul dup toate ale Lui, nu înseamn c nu are comunitate cu acela.”110

Hristos r mâne i dup întrupare un Ipostas din Cele trei ale Sfintei Treimi, încomunitate de fiin cu Ele, de i intr în comunitate de fiin i cu noi, ca om. Nici IpostasulLui n-a fost alterat, nici firea Lui dumnezeiasc , prin întrupare. De aceea, de i acest Ipostas aasumat i firea omeneasc , El e sl vit ca ipostas dumnezeiesc împreun cu Tat l i cu DuhulSfânt i e ca atare în rela ie interpersonal cu Tat l i cu Duhul Sfânt. Prin faptul c aceea iPersoan a lui Hristos e în comunitate de fiin dumnezeiasc cu Tat l i cu Duhul Sfânt, dar i în comunitate de fiin omeneasc cu noi, El actualizeaz comunitatea de fiin cu noi înaceea i iubire culminant care e realizat în unitatea de fiin dumnezeiasc cu Tat l i cu

Duhul Sfânt. Fiind ontologic tot a a de unit cu noi dup firea omeneasc , precum e cu Tat l icu Duhul dup firea dumnezeiasc , El e i în iubire tot a a de unit cu noi, cum e cu Tat l i cuDuhul Sfânt, de i fa de Tat l are i iubirea ascult toare ca om, iar fa de noi, i iubirea calucrare de în l are a naturii noastre.

110 Adv. Nestorianos, libr. VII, P.G., 86, 1, col. 1767.

Page 52: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 52/180

52

IIIisus Hristos privit în lucrarea Lui mântuitoare

ALeg tura între Persoana lui Iisus Hristos i lucrarea Lui mântuitoare

Leg tura între Persoana lui Iisus Hristos i lucrarea Lui mântuitoare se arat înc înfaptul c în implica iile uniunii celor dou naturi în Persoana Lui unic se arat lucrarea Luimântuitoare asupra firii Sale omene ti. Astfel, se poate spune c aceste implica ii constituiecon inutul intern al actelor Sale mântuitoare. Actele Lui mântuitoare sunt o concretizare i omanifestare mai v dit a acestor implica ii.

În ordinea simpl a vie ii omene ti sunt fapte care, indiferent de care om au fosts vâr ite, au prin ele însele repercusiuni importante asupra celorlal i oameni. Un om aîntemeiat un stat, o institu ie; a formulat o doctrin , a realizat o oper de art ; acestea continus influen eze prin ele însele via a altor oameni.

Mântuirea îns nu o dobândim prin asemenea fapte s vâr ite de indiferent care om,care a pus baza vreunei institu ii sau a realizat o oper având un efect prelungit într-un modsau altul. Iisus Hristos mântuie te El Însu i ca Persoan de neînlocuit , întrucât calitatea Sa de persoan dumnezeiasc devenit accesibil ca om, este unicul izvor de putere care neelibereaz de p cat i de urm rile lui, între care cea mai grav este moartea. Mântuirea nu o putem dobândi decât în Dumnezeu, sau ca o înve nicire a rela iei personale cu El, rela ie princare ni se comunic i primim în mod liber darurile i puterile vie ii adev rate i inepuizabile.

De aceea dogmatica cre tin nu-i un sistem de idei cu caracter de precepte riguroase,

în fa a c rora omul se afl singur cu puterile sale. Aceste sisteme nu pot exprima mai multdecât poate gândi omul limitat i nu-i pot da omului o putere mai presus de sine pentru adep i starea insuficien ei sale.

Dogmatica cre tin înf i eaz lucrarea mântuitoare i d ruitoare de via ve nic a Persoanei dumnezeie ti a lui Hristos devenit om, cum i rela ia noastr liber cu Ea, datoritc reia putem primi aceast via f r de sfâr it. De aceast Persoan i de rela ia cu Eadepinde mântuirea, sau sc parea omului din insuficien a i mortalitatea sa. Cre tinismul nu nelas în cadrul puterilor noastre umane, limitate, i nici nu ne vorbe te de închipuite puteriimpersonale, de care tot noi am dispune prin oarecare tehnici, ci de Persoana real , mai presusde toate a lui Dumnezeu cel întrupat, ca izvor a toat via a, al vie ii des vâr ite i eterne, dar Care totu i ne-a f cut dovada existen ei i interesului Ei fa de noi prin leg tura în care a

intrat cu noi în istorie, ca s r mân în aceast leg tur în vecii vecilor. De aceeaîn cre tinismnu se poate vorbi propriu-zis de o„înv tur mântuitoare” i nu ne mântuim printr-o lege,nici m car prin legea Vechiului Testament , ci prin Persoana lui Iisus Hristos.El este sfâr itullegii (Rom. 10, 4). De aceea El este i se nume te „Mântuitorul”. Nici un alt întemeietor dereligie nu e i nu se nume te mântuitor, ci legiuitorul sau înv torul acelei religii.

F r îndoial , Persoana lui Hristos e Mântuitorul întrucât e Fiul lui Dumnezeu. C cinumai în Dumnezeu e puterea mântuirii i via a de veci. i numai întrucât e Fiul luiDumnezeu se explic iubirea Lui fa de oameni. Numai întrucât El lucreaz asupra noastr din comuniunea iubitoare cu Tat l i cu Duhul Sfânt, ne aduce mântuirea în care este activîntreaga Sfânt Treime, cu iubirea Ei. Iar oamenii sunt mântui i nu ca ni te obiecte, ci prinacceptarea liber a comuniunii cu Hristos i, în Hristos, cu întreaga Sfânt Treime. Astfel,toat mântuirea are marca unor rela ii personale între Hristos i, prin El, între Sfânta Treime ioameni. Cre tinismul este personalist; el înseamn mântuirea persoanei umane prin Persoanasuprem . El crede în valoarea netrec toare a persoanei.

Page 53: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 53/180

53

Dar Persoana lui Hristos ne mântuie te printr-o lucrare de transformare a noastr , prins vâr irea anumitor fapte transformatoare, sau f cându- i eficient iubirea Sa prin astfel defapte. Deci numai Hristos ca persoan de neînlocuit ne poate mântui, dar numai El ne poatemântui pentru c numai El poate s vâr i faptele mântuitoare care se cer în acest scop. ÎntrePersoana Lui i faptele Lui mântuitoare este o leg tur indisolubil . Ultimele sunt concluzia primei. Desigur aceasta nu-L supune pe Iisus unei necesit i naturale înscrise în Persoana Lui.

Dar Persoana Lui implic angajarea liber a lui Dumnezeu cel iubitor în lucrarea mântuiriinoastre. Binevoind s Se fac om pentru a ne mântui, a binevoit implicit s mearg pân lacap t în realizarea mântuirii noastre; a binevoit s mearg pân la cap t în a face dinumanitatea asumat un mediu de putere mântuitoare asupra noastr .

Faptele Lui au în plus însemn tatea c prin ele Persoana dumnezeiasc suprem i-ademonstrat cel mai mult, prin istoricitatea lor, existen a Ei real i faptul intr rii Ei ca om înrela ie cu noi, în istorie; a demonstrat c a devenit i mai concret „istoric”, suferind din parteaunor factori ai istoriei i biruind pornirea unora din ei împotriva Sa.

În faptele mântuitoare este prezent Persoana lui Hristos i ele nu pot fi ale altcuiva.Iar Ea este prezent în aceste fapte pentru c nu poate r mâne f r s Se activeze în acestefapte, f r s Se realizeze Ea îns i prin ele, ca om. Dac în planul existen ei omene titrec toare, numai rela ia cu o alt persoan ne poate prilejui o anumit c ldur a vie ii, unanumit sens i temei ca s tr im, via a netrec toare i sensul i temeiul deplin al ei nu ne potveni decât din Persoana dumnezeiasc intrat în rela ia direct cu noi, prin faptul c S-a f cut persoan omeneasc .

Persoana semenului înseamn pentru mine mai mult decât toate faptele ei, dar ea nulucreaz i nu- i dovede te for a ei iradiant decât prin manifest rile ei. Hristos-Omul,întrucât e i Dumnezeu, e incomparabil mai mult decât orice persoan , mai mult decât toatefaptele Lui. Dar aceste fapte sunt manifest rile care fac v dit Persoana lui Hristos i iubireaEi. Mai mult chiar, în cazul lui Hristos, Persoana Lui e totul, cum nu e persoana nici unui om.Dar a a cum persoana omeneasc e mai mult decât faptele ei, pentru c nu e static , pentru cnu se epuizeaz în faptele s vâr ite, ci se arat chiar prin faptele ei ca un izvor de iubire i devia care e mai mult decât ele, a a i Persoana lui Hristos ca Dumnezeu i om e totul, pentruc nu e static , pentru c nu i-a epuizat realitatea Ei în actele Sale mântuitoare din cursulvie ii p mânte ti; ci prin acele acte ne-a ar tat c va fi neîncetat activ în duhul acelor acte, vafi prezent mereu în valabilitatea actelor Sale. C ci acele acte sunt expresia culminant aiubirii Sale i ele au realizat în El o stare de permanent iradiere a iubirii Sale. Ca atare elesunt mereu actuale în raport cu noi, mai bine zis, Persoana lui Hristos îns i Î i manifest prinele neîncetat iubirea Sa culminant , sau Se manifest ca un izvor de iubire nesfâr it iinepuizabil. „Hristos cel r stignit i înviat, nu moartea i Învierea, ca teme teologice,constituie centrul teologiei Apostolului Pavel.”111 Faptele s vâr ite de o persoan se înscriu înea cu urm rile lor. i raporturile cu alte persoane se resimt de st rile înscrise în ea de fapteleei, transmi ându-le lor aceste st ri.

BCele trei direc ii ale lucr rii mântuitoare a lui Hristos

i cele trei slujiri mântuitoare ale Lui

Lucrarea mântuitoare a lui Hristos se îndreapt spre firea Sa omeneasc , pe care oumple de Dumnezeirea Lui i o elibereaz de afectele, p timirile i moartea, de pe urma p catului str mo esc. Se îndreapt , apoi, chiar prin ele spre noi to i, pentru ca prin participarea la Dumnezeirea manifestat în puterea pe care ne-o transmite prin firea Lui

uman s ne elibereze i pe noi în via a aceasta de p cat, iar în cea viitoare, de afecte, decoruptibilitate i de moarte. Dar tot prin acestea, se îndreapt i spre Dumnezeu, pentru a-L111 Justin Popovici,O anthropos kai o theanthropos, Atena, 1968, p. 115; la P. Nellas,op. cit ., p. 26.

Page 54: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 54/180

54

sl vi prin împ carea noastr cu El (Efes. 2, 16; 1, 20), prin eliberarea noastr de releleamintite i prin îmbr carea noastr în str lucirea dumnezeiasc . Deci de i direc iile lucr riisunt trei, lucrarea îns i nu se împarte. Lucrarea de restabilire i de îndumnezeire a firii proprii este în acela i timp lucrare de sl vire a lui Dumnezeu; c ci în natura omeneasc astfelrestabilit i îndumnezeit se arat slava lui Dumnezeu i natura îns i sl ve te pe Dumnezeu.Slava lui Dumnezeu se face v dit de asemenea în eliberarea oamenilor de p cat. C ci ei

înceteaz s mai fie du manii lui Dumnezeu, odat ce Hristos i-a împ cat cu Dumnezeu printrupul S u, adic prin puterile dumnezeie ti extinse în ei prin trupul S u; ei pot „sl vi acum peDumnezeu în trupul lor i în duhul lor, ca unele ce sunt ale lui Dumnezeu” (I Cor. 6, 20).

Iar direc ia spre oameni a lucr rii Sale mântuitoare nu e decât o prelungire a lucr riimântuitoare asupra firii Sale omene ti. Chiar în lucrarea asupra firii Sale e implicat inten ia prelungirii ei asupra celorlal i oameni i a sl virii lui Dumnezeu prin eliberarea lor de p cat i prin umplerea lor de via a dumnezeiasc din Sine. Lucrarea lui Hristos e un tot unitar, dar direc iile sau inten iile sunt trei. i numai prin împlinirea acestor trei inten ii se împline tescopul ei mântuitor.

Lucrarea mântuitoare a lui Hristos poate fi privit din aceste trei laturi ale ei. Dar întrucât ele nu sunt desp r ite, privirea uneia sau alteia dintre ele nu poate face abstrac ie decelelalte. Lucrarea mântuitoare a lui Hristos mai poate fi privit îns i în alte trei aspecte principale ale ei. Ea se împline te prin propria jertf a trupului S u, prin înv tura i pilda deslujire dat oamenilor i prin puterea pe care o exercit asupra naturii prin minuni, asupramor ii prin Înviere i asupra oamenilor prin poruncile i prin puterea ce le-o d în vedereamântuirii. Întrucât exercit aceste trei feluri de activit i, ca laturi ale lucr rii Salemântuitoare, Iisus Hristos a fost considerat de la începutul Bisericii ca Arhiereu(Evr. 9, 11),ca Înv tor-Profet i ca St pânitor , sau Domn, sau Împ rat (Apoc. 12, 10; 11, 15; Mt. 28, 18etc.).

Aceste trei calit i sunt atât slujiri,cât i demnit i ale Lui. Iar ele sunt de asemeneanedesp r ite. El înva slujind, Se jertfe te biruind urm rile p catului, st pâne te ca un Mielînjunghiat (Apoc. cap. 5). Ele nu pot fi desp r ite în mod real, c ci în fiecare sunt implicate icelelalte dou . Totu i în fiecare din cele trei feluri de activit i iese în relief mai mult una saualta din cele trei slujiri, celelalte dou fiind mai mult implicate în ea.

Pe de alt parte aceste trei forme de slujire se combin cu cele trei direc ii ale lucr riimântuitoare a lui Hristos. Slujirea arhiereasc e îndreptat atât spre propriul trup, cât i spreDumnezeu i spre oameni; faptele pilduitoare i via a de model sunt îndreptate atât spreoameni ca înv tur concretizat , cât i spre Dumnezeu i spre propria natur uman . Chiar înv tura pe care o d , de i e îndreptat în mod principal spre oameni, e i împlinirea uneiascult ri aduse Tat lui i o punere în relief a voii Tat lui i a slavei Lui, fiind o l udare a luiDumnezeu, o slujire a Lui. În sfâr it prin puterea exercitat asupra naturii, asupra mor ii iasupra oamenilor, Hristos sl ve te totodat puterea lui Dumnezeu cel în Treime, care este proprie i Lui, dar arat i puterea pe care a dat-o trupului S u.

În toat lucrarea Sa Hristos manifest întreita Sa rela ie cu natura Sa omeneasc , cuTat l i cu oamenii i prin toat lucrarea manifest întreita Sa slujire de Înv tor-Prooroc, deArhiereu i de Împ rat.

Ca Fiul lui Dumnezeu Care S-a întrupat pentru ridicarea noastr la dialogul sau lacomuniunea direct cu Sine, El nu poate s nu Se afle i s nu Se manifeste i ca om în rela iade ascultare cu Tat l, s nu umple firea Sa uman de Dumnezeirea Sa i s nu realizeze i promoveze activ rela ia Sa cu oamenii. Aceste direc ii ale lucr rii Sale mântuitoare nu suntdecât iradierile fire ti, deci binevoitoare, ale Persoanei Sale, unit în chipul cel mai înalt prinnatura dumnezeiasc dar i prin cea omeneasc îndumnezeit cu Tat l i prin naturaomeneasc îndumnezeit cu oamenii. i numai prin lucrarea Sa îndreptat în aceste trei

direc ii poate înf ptui în întregime opera Sa mântuitoare.Pe de alt parte, numai prin cele trei activit i i calit i - de Înv tor, de Arhiereu ide Împ rat - putea s mântuiasc i s des vâr easc pe oameni. i numai prin toate trei la un

Page 55: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 55/180

Page 56: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 56/180

56

des vâr ire decât pe Sine. El e modelul ultim al omenirii i în unire cu El î i afl eades vâr irea. El este prin Dumnezeirea Sa, dar i prin umanitatea Sa îndumnezeit , „lungimeai l rgimea” infinit , în care vor înainta cei ce cred în El, în vecii vecilor.113

În înv tura pe care o d El Se t lm ce te pe Sine Însu i, ca inta final i des vâr ita omenirii. El nu d o înv tur imaginat de minte, care dintr-un punct de vedere e mai bundecât cel ce o d , dar din alt punct de vedere nu red tot misterul fiin ei umane i inta ultim

real la care a ajuns ea în El i poate ajunge oricine se une te cu El. El nu descrie prinimagina ie tabloul în l tor a ceea ce ar putea s fie omul dar nu reu e te s fie, ci ceea ce aajuns cu adev rat omul în El. El îl arat pe om în starea des vâr it de dup înviere, care poate deveni i starea real a tuturor celor ce cred în El. Iar pentru c El este de fapt prin via aSa i prin învierea Sa ceea ce e chemat s devin de fapt omenirea întreag , înv tura Luieste i realist i profetic , acoperindu-se cu ceea ce este El ca om în care s-a realizat cuadev rat umanitatea i se va realiza dup Înviere. În înv tura Lui se vede ca prin oglindvia a Lui dinainte i de dup Înviere, deci i omul a a cum e chemat s fie. Prin aceasta eProoroc nu numai prin cuvântul Lui, ci prin existen a Lui dinainte de Înviere i prin cea dedup Înviere. În Hristos cel înviat avem continuu chipul real a ceea ce vom fi i noi. PersoanaSa Îns i e toat o proorocie realizat despre om, a a cum e chemat s devin în actualizareacelor mai bune i mai proprii poten e ale Lui, dar numai în unire cu Dumnezeu.Dar El este i Înv torul prin Persoana Lui Îns i, pentru c noi nu medit m laînv tura pe care a dat-o ca la o înv tur deta at de El, pe care ne silim s-o împlinimsinguri. În cazul acesta ea ar fi o alt „lege”. Noi înv m privind la Persoana Lui i putem p i pe urmele Lui stând în leg tur cu El. „Înv a i de la Mine c sunt blând i smerit cuinima i ve i avea odihna sufletelor voastre” (Matei 14, 29). De fapt numai primind putere dela Persoana lui Iisus, cei ce cred în El nu se str duiesc f r rezultat, ci pot deveni i ei blânzi ismeri i i prin aceasta dobândesc odihna de patimile care-i chinuiesc i-i fr mânt f r rost.

El e „Înv torul” i „Proorocul” culminant prin Îns i Persoana Lui, pentru c nu enumai om, ci i Dumnezeu i ca atare are în El i iradiaz din El nu numai înv turaadev rat despre Dumnezeu, ci i despre omul adev rat, a a cum este el realizat în Hristos icum trebuie s ajung i ceilal i.

În sensul acesta înv tura Lui este revela ia culminant despre Dumnezeu i despreom, întrucât El Însu i este ca persoan aceast revela ie. În El se încheie toat revela ia i proorocia. El e suprema proorocie împlinit . Este revela ia culminant i proorociaculminant , pentru c cuprinde tot con inutul despre Dumnezeu i despre om, accesibilacestuia în via a p mânteasc , pentru c -1 comunic direct Cel ce e Dumnezeu Însu i i omuldeplin realizat.

Proorocii din Vechiul Testament comunicau un adev r par ial despre Dumnezeu idespre om, pentru c primind adev rul despre Dumnezeu îl primeau de la Dumnezeu ca de laaltcineva i nu-1 puteau avea întreg în ei în i i; iar omul pe care-1 cuno teau ei, din ei în i i,nu era omul deplin realizat în Dumnezeu. De aceea ei nici nu puteau înf i a rela iaculminant între om i Dumnezeu i întregul rezultat al lucr rii lui Dumnezeu asupra omului.De alt parte, nefiind identifica i cu adev rul pe care-1 comunicau, nu-1 comunicau cu toat puterea de transformare a altora, nu convingeau despre el prin lucrarea culminant a luiDumnezeu în ei în i i.

Adev rul se impune cu toat puterea când se comunic el însu i în mod direct. Cu alt putere se impune Dumnezeu Însu i ca adev r, în actul S u de autocomunicare. Se simte înorice cuvânt al S u totalitatea adev rului viu, identic cu Persoana Sa. Adev rul integral searat în Hristos ca persoan vie, f cându-Se El Însu i ipostas al spiritului uman. Datoritacestui fapt spiritul uman îl sesizeaz în deplin tatea lui. Pe lâng aceea, asumând El Însu imodul de comunicare uman, Se comunic în modul cel mai direct i mai accesibil oamenilor;

el (adev rul) prezint pe Dumnezeu în maxima apropiere, pentru c între gradele prezen ei,cel al dialogului direct reprezint prezen a celor afla i în modul cel mai direct, în maxima113 Sfântul Maxim Mart., Ambigua, P.G., 91, col. 1145 D.

Page 57: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 57/180

57

apropiere a partenerilor. Dumnezeu e prezent în Hristos în aceast prezen maxim a partenerului în dialogul direct ca om. Aceasta e cea mai accesibil i mai deplin apropiere alui Dumnezeu. Dumnezeu e disponibil în Hristos oric rui om în virtualitatea acestei maximeapropieri, ca partener în form uman într-un dialog direct ve nic, putând conduce pe om încunoa terea infinit a Sa ca Dumnezeu.

b. Împlinirea Revela iei i a Proorociei în Hristos. Prezentându-Se pe Sine ca

Dumnezeu devenit om i ca om care e în acela i timp în maxim apropiere de oameni, Hristosanun Împ r ia lui Dumnezeu pe cale s înceap i s se dezvolte în m sura în care oameniicred în El i intr i înainteaz în comuniune cu El. Împ r ia lui Dumnezeu este, dinmomentul apari iei lui Hristos, „în mijlocul” oamenilor. Predicându-Se pe Sine, o predic peea i predica Lui e revela ia prezen ei acestei Împ r ii, fiind predica prin care Se reveleazPersoana Sa. Pe de alt parte, Împ r ia aceasta va începe în deplin tatea ei odat cu înviereaSa. Deci El e i din acest punct de vedere Proorocul revela iei depline i al Împ r iei realizatea lui Dumnezeu i a umanit ii deplin îndumnezeite, din cadrul ei. Aceast împ r ie, ca iPersoana lui Hristos, nu e o noutate relativ , care va putea fi urmat de altele, ci noutateaultim i absolut , în care e dat plenitudinea i infinitatea vie ii.

Predica lui Iisus este i chemarea adresat oamenilor, ca s primeasc aceastÎmp r ie ca unica ans a vie ii lor adev rate, ve nice i depline. „În aceast unic i totu i pentru noi exemplar rela ie a Sa cu Dumnezeu, Iisus cel dinainte de Pa ti tr ie te în PersoanaSa sosirea Împ r iei lui Dumnezeu i astfel cunoa te sosirea aceasta indisolubil legat cu propov duirea Sa proprie. Cu aceasta nu se neag c , prin moartea i învierea Sa, atâtÎmp r ia cât i propov duirea Sa ob in o ultim radicalitate în ele înse i i pentru noi”.114

Sfântul Chiril din Alexandria spune c Hristos, prin ceea ce aduce în Sine Însu i, adescoperit în Ipostasul S u tipurile legii. El a mutat în Ipostasul S u tipurile la adev r.115 Proorocii i drep ii Vechiului Testament, nefiind ei în i i adev rul în persoan , adic Hristos,reprezentau pe Hristos ca tipuri, sau Îl înf i au în tipuri, pentru c -L vedeau în dep rtareaviitorului, pe baza comunic rilor primite de la Dumnezeu, sau a unei vederi nedeslu ite aCuvântului în existen a Lui imposibil de descris cu toat claritatea. De aceea numai în Hristosse lumineaz legea sau inta spre care arat ea în mod neclar. Chiar Iisus a spus c legea ar taspre El: „C ci dac a i fi crezut lui Moise, M-a i crede i pe Mine. C ci el despre Mine ascris” (In. 5, 46). „Hristos a fost rânduit, spune acela i p rinte, apostol i arhiereu (Evr. 3, 1)i ne-a eliberat de legea umbrit i ne-a trecut la vorbirea clar ( ) a înv turii

evanghelice.”116 Desigur Hristos a venit sau a fost trimis ca „Apostolul” S u propriu, precum S-a f cut

i „Proorocul” S u propriu, c ci numai întrucât S-a f cut om r mânând i Dumnezeu, adicîntrucât S-a umilit pe Sine, luând modul uman de a Se comunica, a putut deveni accesibil caDumnezeu i a putut intra cu oamenii în acest dialog direct. A a cum Patriarhul Iacobdescoje te nuielele, a a Hristos descoje te în elesurile legii. El „descoje te legea de umbra ei

i înl tur acoper mântul de pe scrierile proorocilor, ar tând „ra iunea” din ele albit i plinde farmecul duhovnicesc”.117 F când aceasta Hristos înl tur (îndep rteaz ) umbra care era a ezat în lege asupra

Lui, ie ind din planul indirect în care se afla în timpul Vechiului Testament, în planuldialogului direct.

Dac Moise n-a putut urca tot poporul în muntele cuno tin ei infinite i directe a luiDumnezeu, Hristos poate face aceasta. Pe Sinai, spune tot Sfântul Chiril din Alexandria, nus-a putut urca poporul. „Era imposibil ca prin c l uzirea lui Moise, s se apropie deDumnezeu. Nu se putea apropia prin tipuri i prin umbr .” C ci acestea se intercalau între

114 Karl Rahner,Grundlinien einer systematischen Christologie, în vol.: Karl Rahner, Wilhelm Thüssing,Christologie, systematisch-exegetisch, Herder, 1972, p. 32.115 Glaphyra, P.G., 69, col.89.116 Ibid ., col. 88.117 Ibid., col. 241.

Page 58: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 58/180

58

popor i Dumnezeu. Dar când Dumnezeu a intrat în dialog direct cu oamenii, înl turândtipurile intermediare, ei s-au aflat dintr-odat în fa a lui Dumnezeu. „Legea tindea sprefrumuse ea adev rului”... „Iar adev rul este Hristos, prin Care am dobândit intrarea i amajuns aproape de Tat l, urcându-ne ca la un munte, la cuno tin a adev rului.”118 „Sfâr itullegii i al proorocilor este Hristos” (Rom. 10, 4). Legea ar ta spre taina lui Hristos, dar în eanu era Hristos descoperit. „Iar prin munte se în elege în acestea, cuno tin a mai presus de fire

i mai presus de toate a tainei lui Hristos.” „Deci Moise îi aduce lâng munte, dar nu- i urc înel. Cum am spus adineaori, des vâr irea i în l imea în în elepciune i cuno tin o câ tig m prin Hristos, nu prin Moise. Ultimul e slujitor i pedagog, primul, ca Domnul tuturor, S-aar tat ca d t torul cuno tin ei des vâr ite.”119 Cuno tin a aceasta e împreunat cu schimbareanoastr spre slav . „ i nimenea n-a r mas care s nu aud i s nu cunoasc slavaMântuitorului.”120 C ci în El Dumnezeu Însu i a intrat în rela ie direct cu noi; Dumnezeu,Care e foc i arde p catele noastre.121

Desigur, Cuvântul lui Dumnezeu, ca Dumnezeu, chiar venit în Hristos în dialog directcu noi, nu e v zut în mod descoperit. Trupul lui Hristos, cuvintele Lui omene ti, r mân înc„tipuri”, „simboluri” ale dumnezeirii Lui. Dar acum tipul nu e desp r it de Dumnezeu, ciDumnezeu S-a f cut El însu i „tipul S u”, „simbolul S u”.122 Trebuie înaintat în intimitateacu El Însu i pentru a p trunde prin El ca tip la dumnezeirea Lui infinit , nu pe o cale în afar de El. Cine este lâng El simte prin cuvintele Lui omene ti, prin privirile Lui i prin toatînf i area, comportarea i faptele Lui, dumnezeirea nev zut a subiectului S u. „Iat Domnulvine cu t rie i bra ul Lui cu st pânire va pa te turma Lui i cu bra ul Lui va aduna mieii” (Is.40, 10).

c. Puterea Duhului Sfânt în înv tura lui Hristos. În cuvintele i faptele oric ruiom se sesizeaz nu numai con inutul definit al unor în elesuri, ci i subiectul lor indefinibil,din care ele pornesc. Acesta e „duhul” specific al subiectului, care înv luie i e prezent întoate cuvintele lui. A a i pe Hristos Îl experiem ca subiect dumnezeiesc prin Duhul S u celSfânt, Care ni Se comunic prin toate cuvintele i actele i înf i rile Sale. Acest Duh neune te cu subiectul tainic i indefinibil al lui Hristos prin toate cuvintele i actele Lui. Deaceea cuvintele Lui au în ele duh i via . „Cuvintele pe care vi le-am vorbit sunt duh i via ”(In. 6, 63). Sau: „Tu ai cuvintele vie ii ve nice” (In. 6, 68). Ele ne unesc prin Duhul Lui, cu Elînsu i. „Adev ratul mijlocitor este Hristos, cu Care ne-am unit prin rela ie, dac e adev rat cS-a coborât în cele ale noastre i S-a f cut om, ca s ne fac pe noi p rta i ai firii Saledumnezeie ti, uni i cu Dumnezeu prin împ rt irea i harul Sfântului Duh.”123 Hristos este„adev rul” ca persoan , pentru c orice realitate spiritual care configureaz pe cea material , prin care se manifest , subzist numai în persoan , i nu în afar de ea. Deci realitateaspiritual suprem , de care depinde orice alt realitate, nu subzist decât în persoana sau întrinitatea personal suprem . Tot ce e adev rat î i are obâr ia în actul creator al lui Dumnezeucel personal, se men ine i se des vâr e te în via sau în adev r, prin participarea la via adumnezeiasc personal , sau la „adev rul” prin excelen . În Hristos s-a umplut de via adumnezeiasc sau de adev r i natura omeneasc asumat de El i, prin împ rt irea de ea, seva umple de via i de adev r orice om care crede.

Hristos e prin aceasta, adic prin faptul c e Îns i Persoana suprem din care iradiaztoat puterea i via a, un adev r dinamic, în sensul c în calitate de Dumnezeu d putereumanit ii Sale s se umple de El ca Dumnezeu, sau de via a Lui, i în sensul c aceastumanitate e stimulat s creasc în adev rul ei, prin efluviile ce iradiaz din Dumnezeu ir spund trebuin elor ei celor mai naturale. Aceasta datorit faptului c în El e obâr ia ei. Acest

118 Op. cit ., col. 509.119 Op. cit ., col. 509.120 Op. cit ., col. 508 AB.121 Ibid. 122 Ibid. 123 Sfântul Maxim M rt., Ambigua, P.G., 91, 1165 D.

Page 59: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 59/180

Page 60: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 60/180

60

El nu are motiv s le retracteze i pe care El le retr ie te cu cei ce se afl în una sau alta dinele, ca singurul drum prin care pot ajunge i ei acolo unde Se afl El ca om.

d. Iisus Hristos, Înv tor etern ca nesfâr it Cuvânt ipostatic. Cuvintele lui Iisus,exprimându-L pe El însu i, sunt o iradiere direct a Persoanei Sale ca surs a lor i oautot lmâcire a Ei înse i. Aceasta înseamn c El însu i ca persoan este Cuvântul ca ipostasdumnezeiesc, devenit i ipostas omenesc. Chiar persoana omeneasc este un Cuvânt ipostatic,

pentru c e întreag aten ie i tendin de autocomunicare, pentru c e întreag chemare ir spuns la o leg tur neîncetat în iubire. Ca atare, ea este un cuvânt ipostatic cuvânt tor lanesfâr it. Dar dac persoana omeneasc este cuvânt ipostatic, Persoana dumnezeiasc ce Seîntrupeaz este Cuvântul ipostatic divin i uman în gradul suprem. Ea î i comunic neîncetatiubirea Sa suprem i cere r spunsul neîncetat al unei iubiri corespunz toare din parteaomului. Din Hristos iradiaz cuvântul cel mai revendicator. El este tr it cu cea mai ascu itresponsabilitate, cu cea mai adânc obliga ie de a-I r spunde pozitiv, cu cuvântul i cu fapta.Hristos treze te în noi aceast responsabilitate nu numai prin cuvintele Sale, ci i prinPersoana Sa, atât ca Dumnezeu cât i ca om: ca Dumnezeu, poruncindu-ne ce avem s facemca s ne realiz m ca oameni dup chipul S u, iar ca om ar tându-ne modelul realizat alomului.Toate cuvintele Lui au acoperire deplin în Persoana Lui.

Persoana uman este cuvânt ipostatic (subzistent) i deci cuvânt tor, pentru c exist prin dependen de Cuvântul ipostatic suprem, trebuind s r spund i s se conformezeAcestuia. Orice cuvânt porne te din ea ca un cuvânt de r spuns, din necesitatea de a r spunde,exprimând-o pe ea ca fiind cuvânt ipostatic responsabil, deci legat de Cuvântul ipostaticsuprem, Care-i vorbe te cerându-i s r spund . Persoana omeneasc exist în aceast calitatede cuvânt responsabil, pentru c îi vorbe te Dumnezeu, pentru c îi cere Dumnezeu sr spund , deci s se conformeze Lui. În acest sens Dumnezeu, Cuvântul ipostatic suprem, estecreatorul i sus in torul persoanei umane, care e cuvânt r spunz tor. În aceasta seconcentreaz calitatea omului de „chip” al Cuvântului dumnezeiesc. Omul e chemat deCuvântul dumnezeiesc la existen i e sus inut în existen , pentru c e chemat în fiecareclip s înainteze într-o existen asemenea Lui prin r spunsul dat poruncii Aceluia de a seconforma Lui. În m sura în care omul r spunde mai pu in pozitiv, existen a lui sl be te, iar îniad devine mai mult o umbr a existen ei.

Prin toate lucrurile i împrejur rile ne vorbe te Cuvântul dumnezeiesc, cerându-ner spunsul. Concomitent ne vorbe te, adresându-ni-Se în mod intim i tainic prin con tiin .Dar în Iisus Hristos ne vorbe te întrupat ca om, prin cuvintele Sale directe ca Dumnezeu înforma uman , accentuând responsabilitatea în noi prin modelul de om pus de El în fa anoastr . Cuvintele Lui ating concomitent, într-o form cu mult mai intens , con tiin a noastr i lumineaz acestei con tiin e cuvintele ce ni le adreseaz prin lucruri i prin situa iile mereu

noi. Tot într-o vorbire adresat con tiin ei El face actuale în fa a acesteia, i pentru noi personal, cuvintele ce le-a rostit odinioar . Prin toate lucrurile i prin con tiin vine Cuvântulneîncetat la noi, dar în modul cel mai clar vine prin cuvintele din Scriptur ce ni le adreseazcontinuu în calitatea Lui de Cuvântul dumnezeiesc întrupat. El i-a însu it cuvintele omene ti pentru a ni Se adresa în modul cel mai deslu it. El însu i, Cuvântul ipostatic, pentru aactualiza în noi continuu obliga ia de a r spunde, i f când s r sune continuu în con tiin anoastr , odat cu chemarea Lui ca Dumnezeu, i chemarea Lui ca om realizat, deci ca om a acum trebuie s fim. Iar întrucât El a fost un asemenea om în rela ie cu semenii S i, El ne ceres ne realiz m ca oameni în rela ia cu semenii no tri din fiecare moment. Prin aceasta El d ointensitate deosebit apelurilor ce le fac semenii no tri la responsabilitatea noastr fa de ei.În felul acesta Hristos ne vorbe te i prin toate cuvintele semenilor no tri, care ne cheam laajutorarea lor i la o via de seriozitate responsabil . Prin toate acestea Hristos ne leag directde Sine i ne comunic puterea i iubirea Sa, cerându-ne îns i iubirea noastr . Prin toate ne

ajut astfel s cre tem spiritual, dup chipul S u.Sfântul Maxim M rturisitorul consider întreg universul realit ilor consistente ca ocuvântare întrupat a Logosului dumnezeiesc, deci a lui Hristos; iar Sfânta Scriptur o

Page 61: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 61/180

61

consider drept un univers vorbit care exprim i interpreteaz în cuvinte propriu-ziseuniversul încorporat al ra iunilor Logosului i scopul lui, care se înf ptuie te în rela ie cuDumnezeu. Amândou exprim gândirea i voin a lui Dumnezeu, Care a creat i conducecrea iunea spre unirea strâns cu El i, prin aceasta, spre îndumnezeire. Dar în cel mai directmod i deci mai cu putere - în gradul prezen ei celei mai intense care este cel al dialogului fac tre fa - a vorbit i vorbe te Dumnezeu în Hristos, ca fiind Cuvântul întrupat.129

Am precizat c întrucât Hristos ne vorbe te nu numai ca Dumnezeu, ci i ca omrealizat, El ne comunic nu numai Cuvântul lui Dumnezeu c tre noi, ci i r spunsul Lui camodel de om c tre Dumnezeu, în mod special acest r spuns al S u ca om c tre Dumnezeuni-1 comunic Hristos, întrucât Se roag pentru noi i ne înva i pe noi s ne rug m. Prinaceasta înt re te, de asemenea, cuvântul nostru de r spuns c tre Dumnezeu. Propriu-zis toatînv tura ce ne-o d are ca scop s ne fac s r spundem la chemarea lui Dumnezeu. Astfel,chiar prin înv tura Sa, El nu ne folose te numai nou , ci i sl ve te pe Dumnezeu. Sau nefolose te nou întrucât ne face s sl vim pe Dumnezeu. Direc ia c tre Dumnezeu e implicati în înv tura Sa adresat nou . El a sl vit pe Dumnezeu, pentru c le-a dat lor cuvintele pe

care Tat l I le-a dat (In. 17, 8, 14) i pentru c a f cut cunoscut oamenilor numele Tat lui i af cut ca i ei s p zeasc cuvintele Lui (In. 17, 6).

Dar Cuvântul lui Dumnezeu cel întrupat ni Se comunic nu numai prin cuvinte propriu-zis, ci i prin fapte de iubire, de jertf i de putere, care sunt i ele cuvinte.Cine vedea pe Hristos, sau cine Îl vede prin credin , vede peste tot Persoana Lui ca

fiind Cuvânt ipostatic izvorâtor de cuvinte i de fapte, amândou înso ite de o suprem puterei lumin . A a Î i exercit eficacitatea Lui deplin . Ast zi aceast eficacitate deplin a lui

Hristos asupra noastr se exercit prin Taine, în care cuvintele Lui rostite odinioar pun îneviden pe Hristos Însu i ca persoan în lucrarea Lui prezent . Aceasta, întrucât,invocându-L prin credin i prin rug ciune, El vine i î i manifest actele Sale de putere, sau puterea ar tat în actele Sale de odinioar , în favorul i în folosul celor ce-L invoc cucredin , împ rt ind harul Duhului Sfânt prin mijlocirea unor gesturi i materii ce suntsfin ite prin rug ciune.

2. Iisus Hristos, Arhiereul i Jertfa suprem

a. Cele trei direc ii ale slujirii arhiere ti a lui Hristos. Dac în slujirea de Înv tor-Prooroc Iisus Hristos e îndreptat în mod direct spre noi, dar implic în ea voin a de a ne legade Tat l întrucât prin împlinirea acestei înv turi noi împlinim voia Tat lui, deci cuprinde înea i o direc ie îndreptat spre Dumnezeu, slujirea de Arhiereu prin care Se aduce ca jertf peSine Însu i e îndreptat în mod direct spre Tat l. Totu i implic în ea i o direc ie îndreptatspre oameni, întrucât vrea s încadreze i pe oameni în ea, deci cuprinde în ea i o direc ieîndreptat spre ace tia. Iar întrucât în acest scop Hristos aduce ca jertf firea uman asumatde El, slujirea aceasta are i o direc ie i un efect îndreptat spre aceasta. Aceste trei direc iisunt atât de implicate una în cealalt , încât e cu neputin s fie separate; ba chiar nici m car nu se poate cugeta una f r alta. În Sfânta Scriptur i în gândirea Sfin ilor P rin i suntafirmate toate aceste trei direc ii, în slujirea arhiereasc a lui Hristos. În Epistola c tre Evrei sespune: „Într-adev r, orice arhiereu, fiind luat dintre oameni, este pus pentru oameni, spre celece sunt ale lui Dumnezeu, ca s aduc daruri i jertf pentru p cate” (Evr. 5, 1).

Orice înl turare a vreuneia din aceste direc ii în slujirea Lui arhiereasc , s r ce teîn elesul i eficacitatea lucr rii mântuitoare a lui Hristos. Teologia apusean - catolic i protestant - eliminând efectul slujirii arhiere ti a lui Hristos asupra firii omene ti a Lui isocotind-o numai ca o lucrare de satisfacere a onoarei lui Dumnezeu în numele oamenilor

care L-au jignit cu p catul lor, sau numai ca o isp ire a vinei lor, a eliminat toat preocupareade restabilire a firii omene ti prin jertf , întâi în Hristos i prin aceasta i în cei ce cred în El,129 Ambigua, P.G., 91, 1129, 1280-1281, 1289, 1305-1321.

Page 62: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 62/180

62

adic tot efortul ascetic, sfin itor i îndumnezeitor al jertfei i în general al mântuirii,reducând-o pe aceasta la o simpl opera ie juridic , exterioar firii omene ti.

Sfin ii P rin i au accentuat atât de mult efectul jertfei îndreptat spre restaurarea,sfin irea i îndumnezeirea firii omene ti în Hristos i prin ea în to i cei ce cred în El, încâtuneori câte un teolog ortodox s-a sim it ispitit s vad în jertf mai pu in o slujire îndreptatspre Dumnezeu, spre sl virea Lui, accentuând mai mult pe cea îndreptat spre restaurarea firii

omene ti în Hristos i, prin ea, în ceilal i oameni. Aceasta s-a f cut din opozi ie fa deteologia catolic , care afirma c p catul n-a sl bit i n-a strâmbat firea omeneasc , ci L-a jignit numai pe Dumnezeu, deci jertfa nu are ce s îndrepteze în firea noastr , ci doar sînl ture sup rarea lui Dumnezeu cel jignit, ca firea s fie iar i admis în rela ie cu El iîmpodobit cu etajul darurilor supranaturale; sau, din opozi ie fa de teologia protestant ,care recunoa te c prin p cat nu numai c Dumnezeu a fost jignit, ci i firea noastr e alteratatât de total încât nu mai poate fi vindecat , ci ajunge s se ob in , prin isp irea vinei în fa aLui, promisiunea restaur rii ei în via a viitoare. Din opozi ie fa de aceste teorii s-a afirmatdin partea câte unui teolog ortodox c nu se poate admite c Dumnezeu are vreo sup rare peom din pricina p catului i c deci pretinde vreo jertf pentru iertarea lui; de aceea jertfa nu ar avea alt rost decât s refac firea omeneasc în Hristos i s câ tige dragostea oamenilor pentru El i pentru Dumnezeu; chiar aceasta constituie o refacere a firii lor, din pricinaîmboln virii ei în urma separ rii de Dumnezeu i a du m niei fa de El.130

Din tendin a de a în elege starea de p cat a omului aproape numai ca o du m nie fade Dumnezeu, nu i ca o sup rare a lui Dumnezeu fa de acesta, unii teologi bazându-se petexte din Epistolele: II Cor. 5, 18 i Rom. 5, 1, deduc c Sfântul Apostol Pavel „nic ieri nuspune c Dumnezeu Se împac cu omul, ci totdeauna c Dumnezeu împac pe om cu Sine”.Dar împotriva acestei concluzii s-a invocat textul din Epistola c tre Romani 10, 3, unde sespune c omul se lupt s - i înt reasc „dreptatea lui”, iar acesta e un lucru de care Sescârbe te Dumnezeu. „C ci toat dreptatea omului este mai murdar decât orice ur , potrivitScripturii (Is. 64, 6), care o nume te r utate.”131 Nicolae Cabasila mai zice: „Hristos S-a f cutdreptate de la Dumnezeu i r scump rare; i desfiin eaz du m nia în trupul S u i împac peDumnezeu cu noi.”132 Totu i, pe drept cuvânt, un teolog grec zice: „Dar Dumnezeu nu ur te pe copilul Lui nici când acesta se afl în stare de p cat, ci e scârbit numai de starea de p cat aomului, în care se îmbrac i se urâ e te din pricina aceasta.”133 Din starea aceasta dedu m nie, nepl cut lui Dumnezeu, omul nu poate ie i decât prin jertf : o jertf pe care n-o poate aduce el, ci numai Hristos.

Deci în elegerea cea mai cuprinz toare a jertfei lui Hristos este aceea care vede atâtdirec ia ei îndreptat spre Dumnezeu, cât i direc ia ei îndreptat spre firea omeneascasumat de Hristos i, prin ea, spre ceilal i oameni. Aceast concep ie cuprinz toare este proprie Sfin ilor P rin i, fiind în acord i cu cea a Sfintei Scripturi.

Dar faptul c , prin jertfa adus Tat lui, Hristos restaureaz i îndumnezeie te i fireaomeneasc , d i direc iei ei îndreptate spre Dumnezeu un alt sens decât acela al unei simplesatisfac ii a onoarei Lui jignite. Dumnezeu nu putea iubi starea de p cat a oamenilor, care e ostare de du m nie a acestora fa de El. Hristos ca om, îndreptând prin jertf starea dedu m nie a firii omene ti fa de Dumnezeu, câ tig chiar prin aceasta iubirea lui Dumnezeu pentru aceast natur . Sau viceversa: manifestând prin jertf voin a de a se d rui cu totul luiDumnezeu, natura omeneasc se reface chiar prin aceasta din starea sa bolnav . Sunt douaspecte nedesp r ite ale jertfei. Un p rinte se bucur de copilul care se reîntoarce la respectulfa de el, nu pentru c î i vede prin aceasta onoarea restabilit , ci pentru c prin acest respectce i-1 acord copilul din nou, vede restabilite resorturile morale i chiar ontologice în fiin acopilului.

130 J. Romanides, , Atena, 1957, p. 88.131 Nic. Cabasila, , ed. P. Nellas.op. cit ., Atena, ed. 2, p. 180.132 Via a în Hristos, P.C... 150, col. 488 B.133 P. Nellas,op. cit ., p. 106.

Page 63: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 63/180

63

Într-un cuvânt, jertfa serve te restabilirii comuniunii între Dumnezeu i om.Comuniunea restabilit înseamn îns atât firea omeneasc restabilit din egoismul ei, cât iiubirea lui Dumnezeu manifestându-se neîmpiedicat în voin a ei de a împodobi pe om cudarurile ei, neîmpiedicat de egoismul du m nos al omului. Jertfa omului e necesar pentrurestabilirea comuniunii, atât pentru Dumnezeu cât i pentru omul însu i.

Sfânta Scriptur i Sfin ii P rin i v d prezente în slujirea arhiereasc i în jertfa lui

Hristos toate cele trei direc ii, în intercondi ionarea reciproc ce le d sensul amintit.În ce prive te direc ia c tre Dumnezeu, am v zut ce spune Epistola c tre Evrei (5, 1,7). Jertfa lui Hristos împline te jertfele din Vechiul Testament, care erau toate îndreptate spreDumnezeu, desigur în folosul poporului: „El a intrat o singur dat în Sfânta Sfintelor, nu cusânge de api i de vi ei, ci cu însu i sângele S u, i a dobândit o ve nic r scump rare” (Evr.9, 12).

Dar prin jertfa aceasta adus lui Dumnezeu, Hristos în acela i timp Se des vâr e te caom. Iar prin aceasta sfin e te, sau des vâr e te i pe ceilal i. Aceasta se întâmpla i cu jertfeledin Vechiul Testament. „F cându-Se des vâr it, S-a f cut tuturor pricin de mântuire ve nic ”(Evr. 5, 9). „C ci dac sângele apilor i al taurilor i cenu a junincii, stropind pe cei spurca i,îi sfin e te spre cur ia trupului, cu atât mai mult sângele lui Hristos care, prin Duhul celve nic, S-a adus lui Dumnezeu pe Sine jertf f r de prihan , va cura i cugetul vostru defaptele cele moarte, ca s sluji i Dumnezeului celui viu” (Evr. 9, 13-14). „ i întru aceastvoin suntem sfin i i, prin jertfa trupului lui Hristos, odat pentru totdeauna... C ci printr-osingur jertf adus , i-a adus la ve nic des vâr ire pe cei ce se sfin esc” (Evr. 10, 10, 14).

Dar prin cele spuse n-am ar tat decât realitatea i necesitatea a dou direc ii cuprinseîn jertfa lui Hristos: cea spre Dumnezeu ca opus înstr in rii omului de El i cea în folosuloamenilor, pentru a-i atrage în aceast mi care spre Dumnezeu. Am mai men ionat camândou sunt destinate s restabileasc comuniunea între Dumnezeu i oameni. Dar încn-am spus în ce const con inutul interior al jertfei ca direc ie spre Dumnezeu i semnifica iaei pentru umanitatea asumat de Hristos i motiva ia ei prin leg tura deosebit de intim cuoamenii.

Con inutul mor ii lui Hristos ca jertf îndreptat spre Dumnezeu i cu mare efect pentru umanitatea Sa este o total predare a lui Hristos, ca om, Tat lui. Iar motiva ia suferin eiimplicate în ea din cauza leg turii Lui cu oamenii înstr ina i de Dumnezeu este adânca itotala comp timire a Lui pentru oameni. Comp timirea aceasta dus pân la moartea pentruei, ca predare total Tat lui, ca s -i fac i pe ei s se predea Tat lui, este ea îns i o for eficient asupra lor, dar i asupra umanit ii Sale. Comp timirea aceasta e o mare suferin pentru p catele lor, dar totu i singur nu-i poate elibera de p cat. Trebuie s le infuzeze i lor pornirea de a muri i ei egoismului lor, luând putere din moartea Lui în fa a Tat lui.Comp timirea i-o manifest Iisus i pe cruce: „Iart -le lor c nu tiu ce fac", Îl doarenesim irea i nenorocirea lor, dar aceasta Îi d i putere s moar pentru a-i scoate din aceaststare. În Ghetsimani Îi e fric de moarte, dar comp timirea pentru oameni Îi d putere sînving frica, de i pe de alt parte i ea Îi produce suferin . Psihologia lui Iisus a fost preasimplificat , prea dezumanizat în teologia scolastic , fiind redus la un act de satisfac ie juridic singular . Hristos îns r mâne permanent în stare de jertf în sensul dublu al pred riica om Tat lui i al comp timirii pentru oameni.

Dar dac noi ne mântuim întrucât ne însu im starea de jertf i via a nou la care aajuns prin ea trupul lui Hristos, acest trup jertfit i înviat cap t o importan central permanent în mântuirea noastr , în eleas ca fiind cur ie de p cate i ca ie ire din p cat, saudin du m nia fa de Dumnezeu, i ca participare la via a dumnezeiasc . Dar trupul Lui areaceast importan central permanent , întrucât e trupul lui Dumnezeu-Cuvântul. Numai a ase umple de toat via a dumnezeiasc ; numai a a trupul Lui este inelul incandescent prin care

ni se transmite tuturor focul dumnezeiesc care a înl turat în El moartea i din El se întinde iîn noi, pentru a ne lumina, cur i i îndumnezei i pentru a topi puterea mor ii din noi. Dinaceasta se vede c trupul lui Hristos are aceast importan central permanent , întrucât n-a

Page 64: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 64/180

Page 65: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 65/180

65

b. Arhieria i jertfa lui Hristos, ca mijloc de restabilire a comuniunii întreDumnezeu i oameni.Toate cele trei direc ii ale jertfei lui Hristos i prin aceasta eficien a eica sfin ire i eliberare a firii noastre de p cat i de moarte, ni le înf i eaz Sfântul Chiril dinAlexandria spunând: „Deci când S-a f cut Hristos Arhiereu i prin El am fost adu i în chipspiritual întru miros de bun mireasm lui Dumnezeu i Tat l, atunci ne-am învrednicit închip bogat de bun voin a Lui i am dobândit i f g duin a sigur c moartea nu mai are putere

asupra noastr . S-au destr mat i cele ale mâniei i au fost desfiin ate urm rile blestemuluivechi. C ci am fost binecuvânta i în Hristos.”135 În opera Închinare în Duh i Adev r , Sfântul Chiril dezvolt ideea c noi nu putem

intra la Tat l decât ca jertf curat . Dar noi în ine nu ne putem transpune în aceast stare de jertf curat . De aceea a acceptat Hristos starea de jertf curat , pentru ca intrând la Tat l înaceast stare s ne introduc i pe noi aduna i în Sine, s l luit El Însu i în noi.

Aici ideea de jertf arat în ea în mod str veziu pe cea de comuniune. Intrarea luiHristos ca om la Tat l, condi ionat de starea de jertf curat care poate fi în eleas i ca odeschidere a omului pentru intrarea Tat lui, este restabilirea comuniunii între Hristos ca om iDumnezeu. Dar starea Lui de jertf a realizat-o pentru noi, ca o concluzie i înt rire acomuniunii Lui cu noi, sau ca o baz a comuniunii noastre cu El. C ci El intr la Tat l ca jertf curat , sau restabile te comuniunea Sa cu El, pentru a ne introduce i pe noi încomuniunea cu Tat l. Dar prin aceasta intr m în comuniune i cu Hristos ca Dumnezeu, pentru c intr m în comuniune cu Tat l Lui, Care devine astfel Tat l nostru. Jertfa e necesar pentru comuniune. Jertfa e animat de tendin a dup comuniune; e renun are la sine, de dragulceluilalt; e uitare de sine din iubirea fa de cel lalt. Astfel comuniunea e rezultatul jertfei.Oarecum îns i chenoza Fiului lui Dumnezeu, prin asumarea firii noastre i prin acceptareamor ii, e o ini iativ a Lui spre restabilirea comuniunii Sale, ca Dumnezeu, cu noi, dar i sprerestabilirea comuniunii Sale ca om cu Tat l i prin aceasta i a noastr cu Tat l, în El. Dar dincele spuse rezult c i Tat l avea o lips de jertfa noastr pentru restabilirea comuniunii întrenoi i El. Nu de o jertf pentru satisfacerea onoarei Lui, ci pentru a ne deschide comuniunii cuEl, renun ând la noi în ine i v zându-L pe El în toat m rirea Lui. De aceea L-a dat pe FiulS u spre jertf , pentru c noi nu eram în stare s aducem aceast jertf . L-a trimis pe El întrup, pentru a aduce aceast jertf necesar comuniunii, dar nu pentru a rezolva exclusiv unconflict între Sine ca Dumnezeu i noi, ci pentru a face din jertfa Fiului S u puterea istimulentul jertfei noastre. De aceea Se face Hristos Arhiereu i Jertf pentru noi. El esteastfel înf ptuitorul comuniunii noastre cu Dumnezeu i între noi în ine.

Eficacitatea mântuitoare a lui Hristos ca Arhiereu o vede i Leon iu de Bizan în faptulc El e nu numai om, ci i Dumnezeu. Ca om aduce trupul S u jertf , dar ca Dumnezeu îla az de-a dreapta Tat lui. Prin aceasta trupul jertfit e pream rit i poate iradia din el putereaîndumnezeietoare peste to i. aici ne întâlnim cu un nou paradox. Trupul lui Hristos e jertf înveci, infuzându-ne i nou duhul de jertf , dar în acela i timp e locul în care e s l luit toatslava i puterea dumnezeiasc destinat nou . E trupul în actualitatea permanent a st rii de jertf , dar i de ac iune îndumnezeitoare, sau dincolo de contradic ia aparent dintre acestest ri. Numai a a ne d i nou puterea de jertf , dar chiar prin aceasta, o putere adev rat .

Adresându-se nestorienilor, care împ r eau pe Hristos în dou persoane, Leon iu zice:„Voi, cei ce nu recunoa te i pe Apostolul i Arhiereul credin ei noastre, cum v porunce tePavel (Evr. 3, 1), spune i pe ce preot îl ti i vreodat de aceea i fiin cu Cel c ruia I sesluje te ca preot? Sau pe ce apostol nu-1 ti i supus Celui ce l-a trimis ca apostol?... Noispunem c Acela i Hristos pe care-L cunoa tem F c torul tuturor este i f ptur ... C ci timc Acela i Hristos este i Dumnezeu i Preot i Jertf . Deci din faptul c se nume te preot,nu-L socoti i numai închin tor i liturghisitor al lui Dumnezeu, dup în elesul în care ecunoscut orice preot. Ci auzi i pe acela i apostol spunând iar i despre Acela i Preot: „Având

un astfel de Arhiereu, Care a ezut de-a dreapta tronului m ririi, în cele cere ti” (Evr. 1, 3).Privi i ceea ce nu recunoa te i cu noi: nu este propriu preotului s fie împreun - ez tor pe tron135 Op. cit., col. 73 A.

Page 66: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 66/180

66

cu Cel c ruia I se sluje te i împreun -cinstit i sl vit, ci cuiva de fiin i de putere egal cuDumnezeu cel sl vit. Deci nu ade numai ca preot împreun cu Dumnezeu în ceruri Cel ce S-af cut Preotul lui Dumnezeu pe p mânt i i-a f cut trupul S u Jertf sfin it ( )i l-a introdus la Dumnezeu, ci ca Cel ce este Acela i i Dumnezeu adev rat.”136

Mai întâi observ m c în faptul c Hristos e sfin it ca preot de Dumnezeu prin DuhulSfânt, se arat nu numai ini iativa Fiului în a Se aduce jertf lui Dumnezeu pentru oameni

(deci în cele trei direc ii), ci i ini iativa lui Dumnezeu-Tat l. Ini iativa Fiului e mai degrabun r spuns al Lui la ini iativa Tat lui, simultan cu ea, constituind împreun -împlinirea, „sfatulcel ve nic” al Tat lui i al Fiului, în Duhul Sfânt. În baza acestei ini iative, Tat l trimite peFiul S u în lume pentru a Se aduce jertf ca om. „C a a a iubit Dumnezeu lumea, încât peUnul-N scut Fiul S u L-a dat, ca oricine crede în Dânsul s nu piar , ci s aib via de veci”(In. 3, 16). Aceasta d oric rei preo ii umane un temei în ini iativa lui Dumnezeu. Acesta esensul sfin irii preotului.

Desigur, ini iativa aceasta a lui Dumnezeu se întâlne te cu o aspira ie a omului de a jertfi i de a se jertfi, sau de a se d rui lui Dumnezeu. Sfin irea nu este o oper a luiDumnezeu îndreptat spre un obiect pasiv, ci r spunde unei aspira ii a subiectului uman. Înacest sens am vorbit de o corela ie între preo ie i lucrarea sfin itoare a lui Dumnezeu. Desigur aceast aspira ie din partea omului nu se poate actualiza f r s -i vin în întâmpinare oini iativ dumnezeiasc . La noi, oamenii, datorit p catului, nici ini iativa divin nu poateactualiza deplin aspira ia uman , neputând-o face din pricina p catului o deplindisponibilitate pentru Dumnezeu. Dumnezeu nu face pe cineva preot ca pe un obiect sauîmpotriva voin ei lui.

În cazul lui Hristos ini iativa lui Dumnezeu-Tat l se întâlne te cu r spunsul simultan itotal al Fiului înainte de întrupare, iar dup întrupare cu r spunsul S u ca om, des vâr indîntr-o deplin disponibilitate aspira ia uman spre preo ie. În cazul lui Hristos, la ini iativaTat lui i la ini iativa Fiului, ca r spuns, de a Se întrupa i de a Se face Arhiereu deplin, seadaug asocierea firii Sale umane, care face r spunsul Fiului s fie i un r spuns uman ce vineîn întâmpinarea ini iativei Tat lui.

În Vechiul Testament, unde comuniunea deplin între Dumnezeu i oameni nu se putea înc realiza, se pune mai pu in accent pe r spunsul voluntar din partea f pturii umane.Acolo jertfa se aducea din porunc i e semnificativ c acolo se vorbe te mult de o sfin ire aanimalelor înainte de a fi jertfite. Tot a a de semnificativ e c nu se vorbe te de un r spuns alcelor ce aveau s fie preo i, ci numai de o ini iativ a lui Dumnezeu, Care consacr pe to iurma ii lui Aaron ca preo i.

În cazul lui Hristos o ini iativ a Fiului lui Dumnezeu spre a Se aduce jertf ca om,care se conjug ca r spuns cu ini iativa sfin itoare a Tat lui, face ca Hristos Fiul luiDumnezeu cel întrupat s ipostazieze sau s personalizeze umanitatea asumat de la îns ina terea Sa ca om, având în El imprimat pornirea spre jertf , pentru ca i Hristos-omul s fie

sfin it, de la îns i na terea Sa, ca jertf ; astfel chiar de la începutul existen ei Sale ca om,ini iativa sfin itoare a Tat lui se întâlnea cu pornirea Lui ca om de a Se aduce jertf .În acest sens, sfin irea menit s preg teasc pentru jertf i sfin irea jertfei sau a celui

jertfit apar ca ini iativ a lui Dumnezeu i ca r spuns al omului pentru primirea i intrareaacestuia în comuniune cu Dumnezeu. Hristos este sfin it i Se sfin e te pentru a Se aduce jertf de când Se face om. C ci de atunci realizeaz ca om începutul comuniunii cuDumnezeu. Dar e sfin it i ca jertf adus , c ci prin ea a intrat ca om în deplina comuniune cuTat l. „Cel ce fiind în chipul i în starea lui Dumnezeu... când S-a golit pe Sine, se spune cS-a i ar tat liturghisitor al celor sfinte i al Cortului adev rat. Atunci S-a sfin it împreun cunoi.”137 Simultaneitatea voin ei Lui de a Se jertfi, odat cu ini itiva Tat lui, se arat dinaintede întrupare i de la începutul întrup rii. În Epistola c tre Evrei, care, conform Ps. 3, 9, urm.,

prezint pe Fiul ca Preot, se spune: „Drept aceea intrând în lume zice: „Jertf i prinos pentru136 Adv. Nest.libr. V, P.G., 86, 1, col. 1729.137 Sfântul Chiril din Alexandria,op. cit ., col. 100.

Page 67: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 67/180

67

p cat n-ai voit, dar mi-ai întocmit trup. Arderi de tot i jertfe pentru p cat nu i-au pl cut.Atunci am zis: Iat vin! (în sulul c r ii este scris pentru mine), ca s fac, Dumnezeule, voiaTa” (Evr. 10, 5-7). Sfin irea Celui ce vrea s Se jertfeasc i a jertfei Lui odat aduse nu- i areun în eles demn de Dumnezeu decât în eleas ca manifestare a voin ei de comuniune din partea Tat lui i ca acceptare din partea lui Hristos-omul, sau ca început de realizare acomuniunii i ca realizare a ei. Altfel ea r mâne ata area unei calit i „fizice” la Cel sfin it i

la jertfa Lui.În eleas în acest unic mod posibil, moartea lui Hristos nu mai apare ca aducerea uneisatisfac ii substitutive pentru onoarea jignit a lui Dumnezeu în numele oamenilor, sau caisp irea unei pedepse substitutive, în locul lor, din acela i motiv.

Teologia apusean , catolic i protestant , n-a cunoscut alt modalitate a scoateriiomului din p cat decât suportarea pedepsei pentru el, sau amnistia în baza unei satisfac iioferite Lui. Sfânta Scriptur i Sfin ii P rin i v d solu ia dincolo de aceast alternativexterioar : într-o mi care a lui Dumnezeu spre comuniune care se imprim i omului. Înamândou celelalte cazuri, Dumnezeu r mâne exterior, pedepsind, sau pune pe om, dinexterior, în mi care de satisfacere. În spiritul acestei teologii, chiar i Hans Urs von Balthasar,care de altfel î i însu e te mult din duhul P rin ilor r s riteni, spune, citând cu aprobare un altteolog catolic: „Dumnezeu nu poate iubi r ul moral, ci numai urî... Nu exist nici o iubireautentic f r mânie; c ci mânia este reversul iubirii. Dumnezeu n-ar putea iubi cu adev rat binele dac n-ar urî i n-ar respinge r ul... Iat de ce Dumnezeu nu iart p catul f r isp ire.O simpl amnistie ar echivala cu ignorarea r ului, ignorare care ia prea u or p catul i-irecunoa te chiar o existen de drept.”138

De i în aparen mânia lui Dumnezeu e considerat aici ca îndreptându-se împotriva p catului, i nu asupra omului, în realitate, prin faptul c scoaterea omului din p cat e v zutca impunând numaidecât pedepsirea lui, mânia se îndreapt i asupra omului p c tos.Distinc ia între omul p c tos i p cat se face numai acolo unde iertarea nu vine în urmaisp irii sau satisfacerii, ci Dumnezeu ia ini iativa comuniunii cu omul pentru a provoca i înom r spunsul prin comuniune. Când r spunsul se produce, are loc iertarea. C ci r spunsul arei sensul unei c in e.

Desigur, omul î i însu e te pornirea spre comuniune, ini iat de Dumnezeu, prinrenun area la starea de p cat, ca stare de egoism. Iar renun area aceasta e un efort greu i decidureros pentru el. Dureroas este îns i persistarea lui în p cat, date fiind toate urm rile pecare p catul le implic . Dar din moment ce omul face din urm rile dureroase ale p catuluimijloace de dep ire a lui, ele înceteaz s mai însemne o suportare a lor ca pedepse. De fapt,urm rile p catului cu caracter de pedeaps sunt pornirile egoiste, durerile i moartea.Acceptarea pornirilor egoiste produce durerile cu finalul lor, care e moartea. Dar satisfacerealor înseamn totodat s vâr irea p catului în continuare. Durerea i moartea venite de pe urmalor în acest caz, înseamn nu numai o urmare a p catului, ci i o pedeaps a lui. Durerea caefort încordat de renun are la porniri egoiste, de i mai p streaz caracterul de urmare a p catului, nu mai are i caracterul de pedeaps a lui, ci de mijloc de eliberare de p cat i caatare de realizare a comuniunii, care va aduce i învierea la via a ve nic .

Astfel Dumnezeu accept pe om nu pentru c acesta suport o pedeaps pentru p catullui, ci pentru c face efortul de a nu mai p c tui, pentru c a luat durerilor pe care le suportcaracterul de pedeaps pentru p cat, f cându-le simple urm ri ale p catului i mijloace delupt împotriva lui i de intrare în comuniunea oferit de Dumnezeu. Desigur aceasta e tot osl vire a lui Dumnezeu, o sl vire chiar mai real decât cea oferit prin suportarea durerii i amor ii ca pedeaps pentru p cat sau ca satisfacere adus onoarei jignite a lui Dumnezeu.

Dar aceasta numai Hristos o poate face Cel dintâi i numai în El o putem face i noi. ÎnHristos durerea i moartea i-au schimbat pentru prima dat în mod deplin rostul de pedeaps

pentru p cat, de i pe de alt parte El le-a asumat ca urm ri ale p catului, sau ca „blestem”138 E. Riggenbach, Das Geheimnis des Kreuzes Christi, Stuttgart und Basel, p.l6. La H. v. Balthasar, Le Mystère Pascal , p.135.

Page 68: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 68/180

68

venit asupra întregii omeniri de pe urma p catului. Aceste urm ri aveau chiar prin ele nunumai caracterul de blestem, ci i de mijloace de limitare i de dep ire a p catului, prinscârbirea omului de p cat din cauza lor i prin folosirea lor pentru o limitare a p catului prinele i prin folosirea lor ca mijloace de ie ire din p cat.139 Dar numai în Hristos ele s-au cur itde fapt deplin de caracterul lor de pedepse pentru p cat, c ci numai în El au încetat s mai fieamestecate cu p catul. De aceea numai în El moartea a fost învins , pentru c numai în El ea a

devenit jertf sfânt sau mijloc de sfin ire a firii umane i numai în El durerile au devenit iele mijloace de biruire deplin a lor i a mor ii, pentru c i ele au devenit mijloace de sfin irea firii i de „leac” al ei.

Dar acest lucru se va face mai evident în cele urm toare.c. Moartea lui Hristos ca jertf sfin it i sim itoare i ca mijloc de biruire a

mor ii. Hristos învinge în Sine moartea, pentru c în El comuniunea omului cu Dumnezeueste realizat în mod culminant prin moarte, iar aceasta înseamn c i sfin irea Aceasta o putem vedea pornind de la concep ia Sfântului Grigorie de Nyssa despre moarte i despreînviere. Dup el, moartea ca desp r ire a sufletului de trup apare ca o urmare a desp r iriicompusului uman de Dumnezeu, Care e for a de coeziune între suflet i trup, cum e for a decoeziune între toate. Prin revenirea omului la Dumnezeu, Acesta face iar i leg tura dintresuflet i trup, dup ce acestea s-au desp r it, sau dup ce leg tura dintre ele s-a sl bit. Dar aceasta s-a putut întâmpla prima dat în mod deplin în Hristos, în Care Ipostasul cel cel ululine pe veci în Sine atât sufletul i trupul, cât i Dumnezeirea i omenirea. Dac Hristos a

acceptat moartea în Sine, a acceptat-o numai din iconomie, pentru ca s dea ocazie puteriiSale dumnezeie ti s se manifeste în a a fel, încât s reuneasc sufletul i trupul în Sine atâtsufletul i trupul, cât i Dumnezeirea i omenirea. Dac Hristos a acceptat moartea în Sine, aacceptat-o numai din iconomie, pentru ca s dea ocazie puterii Sale dumnezeie ti s semanifeste în a a fel, încât s reuneasc sufletul i trupul chiar desp r ite prin moarte. C ciaceasta era situa ia la care ajungea firea noastr de pe urma p catului. El a voit s învingmoartea suportând-o, nu evitând-o, ca s Se d ruiasc i El i fiecare total lui Dumnezeu, iastfel comuniunea deplin cu Dumnezeu s fie i rezultatul unui efort al omului de renun aretotal la sine, de venire în întâmpinarea voin ei de comuniune a lui Dumnezeu.

În acest scop, unind în Ipostasul S u natura omeneasc cu cea dumnezeiasc , a pus dela început baza învierii. El S-a unit ca principiu unificator i cu sufletul i cu trupul. Prinaceasta S-a unit i cu mi carea sufletului, care vrea s r mân unit cu trupul i s lucreze launificarea lui cât mai deplin , înt rind aceast mi care a sufletului prin lucrarea Luidumnezeiasc , dar i cu mi carea trupului, care, ca urmare a p catului, tinde s se desfac desuflet i s se descompun . Dar pentru a învinge deplin aceast mi care a trupului, o las smearg pân la cap t, adic pân la moarte, îns nu i pân la descompunere, sau stric ciune:„Spunem c Dumnezeu S-a introdus în fiecare din cele dou mi c ri ale firii noastre, din care prin una sufletul tinde spre trup i prin cealalt trupul se separ de suflet. Imprimându-Se înfiecare din aceste dou , adic în partea sensibil i în eleg toare a compusului uman, prin puterea negr it a Sa i prin unirea cu ele, sau cu sufletul i cu trupul, va rândui celor odatunite, adic sufletului i trupului, s r mân în veci în unire. C ci firea noastr mi cându-se prin propria-i legalitate natural i în Hristos spre desp r irea trupului i a sufletului El a unitiar i cele desp r ite ca printr-un cheag, prin puterea dumnezeiasc , articulând la un loc ceeace era rupt spre o unire de nedesf cut. Aceasta este învierea.”140

Unirea aceasta deplin a umanit ii lui Hristos cu Dumnezeirea i, în ea îns i, asufletului i a trupului, e produs pe de o parte de asumarea ei în Ipostasul Cuvântului luiDumnezeu, iar pe de alta, de totala renun are a Sa la Sine ca om, care- i are ca ultimul punctmoartea. Hristos accept ca om moartea din încrederea total în Dumnezeu, c El Îl va învia prin unirea deplin cu El, pe care o va realiza renun ând total la Sine, la întemeirea în Sine

Însu i. Dar aceasta o poate face pentru c El are firea omeneasc în Ipostasul S u divin, Care139 A se vedea în acest sens concep ia lui Nic. Cabasila, la P. Nellas,op. cit ., p. 98 urm.140 Sfântul Grigorie de Nyssa,Cuvântarea catehetic cea mare, P.G., 45, col.52.

Page 69: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 69/180

69

este de nedesp r it de Ipostasul Tat lui. Prin aceasta va face ar tat în Sine slava luiDumnezeu. Unirea aceasta e în acela i timp o comuniune maxim a Sa ca om cu Dumnezeu-Tat l, în baza faptului c El ca persoan e totodat Ipostasul dumnezeiesc al Cuvântului i caatare a avut puterea s r mân în unirea total cu Tat l i cu Duhul Sfânt i s sfin eascumanitatea Sa atât prin renun are la orice întemeiere a ei în ea îns i, cât i prin comuniuneaei maxim cu Dumnezeu, în El, ca ipostas divin. În acest context purificarea Sa prealabil de

orice egoism, i suportarea durerilor i ostenelilor care sunt legate de aceast renun are, cap ti ele rostul unei sfin iri prealabile, al unei „mortific ri” spirituale pentru Dumnezeu sau pentru comuniunea cu El, rostul unei preg tiri pentru culminarea lor în moartea pe cruce.

Moartea astfel acceptat , fiind urmat de înviere, este totodat o definitivare în aceaststare de renun are la Sine, de sfin ire i de comuniune cu Tat l. A a se conciliaz în credin aBisericii starea de Jertf i de Arhiereu permanent i de înviere a lui Hristos, de victorie eternasupra mor ii, de edere a Lui de-a dreapta Tat lui, dup ce a intrat cu sângele S u în SfântaSfintelor cea din ceruri. Numai aflându-Se în calitate de Jertf curat la Tat l, sau la via aetern ne poate imprima i nou starea de jertf curat din puterea jertfei i ne poate introducei pe noi la Tat l Lui. „El a intrat o singur dat în Sfânta Sfintelor, nu cu sânge de api i de

vi ei, ci cu însu i sângele S u, i a dobândit o ve nic r scump rare” (Evr. 9, 12). Dac aintrat la Dumnezeu cel ve nic, adic în planul existen ei netrec toare cu sângele S u,înseamn c S-a înve nicit acolo cu sângele S u preacurat, datorit jertfei prin care S-acur it. El e în stare de jertf . Dar, în acela i timp, e în starea în care a trecut dincolo de oricemoarte, i în care se tope te orice moarte a noastr , a celor ce „murim dup asem narea mor iiLui”.

Între moarte i înviere este astfel o continuitate. Intrând cu jertfa Sa în Sfânta Sfintelor de sus, r mâne acolo în veci, f cându-ne i nou parte de slava Lui (Evr. 1, 3; 10, 12).Moartea trece în înviere i pe de o parte r mâne în ea, pe de alta e dep it în veci pentruHristos ca om i pentru noi, întrucât, unindu-ne cu El, murim spiritual omului vechi al p catului, împreun cu El. Când, murind ie, te une ti prin iubire cu Cel ce a murit Lui, pentruTat l i pentru to i, r mânând în veci viu la Tat l, r mâi i tu în veci în El. „În El este toatdes vâr irea prin sfin ire în Duh. Prin El am fost chema i la Tat l i vom urca la cetatea de susîmpreun cu El;”141 vom intra în comuniunea cu Tat l, în care a intrat El pentru noi prin jertf .Acest fapt se petrece totdeauna pân la sfâr itul lumii. „Adev rul este Hristos, prin Care amavut intrarea i am ajuns lâng Tat l, ridicându-ne ca pe un munte la cuno tin a despre El.”142

Ideea c prin moarte Hristos întemeiaz comuniunea omului cu Dumnezeu, i prinaceasta învinge pe veci moartea, a exprimat-o Sfântul Chiril din Alexandria în nenum rateforme. Iat una: „Domnul nostru Iisus Hristos, legând ciurda demonilor necura i i v rsândsângele S u pentru noi i oprind astfel moartea i stric ciunea, ne face ai S i proprii, ca uniice nu mai tr im via a noastr , ci pe a Lui.” Îns i moartea Lui a fost un act de biruin a mor iii deci de dep ire a necomuniunii omului cu Tat l i cu semenii s i. C ci a fost pentru Tat li pentru noi. Prin aceasta ne-a implicat pe noi în ea. „Dac n-ar fi murit pentru noi, nu ne-am

fi mântuit; i dac n-ar fi fost între mor i, n-ar fi scuturat st pânirea crud a mor ii.”143 Poatec o prefigurare a acestui mod de mântuire în Hristos e convingerea omului c murind pentrualtul se une te cu acela pentru veci.

Noi nu trebuie s murim ca Hristos în mod real, pentru c aceasta ar însemna cmoartea noastr nu s-a desfiin at în moartea Lui. Dar noi totu i murim la sfâr itul vie ii, însnu de o moarte ca pedeaps , c ci rostul acesta al mor ii s-a desfiin at în Hristos pentru cei cese unesc cu El. Noi murim unindu-ne cu Hristos într-o „asem nare a mor ii Lui” (Rom. 6, 5). Noi murim omului vechi, adic p catului, r mânând s suport m ca i Hristos durerile care neconduc la moarte, neamestecate cu p catul, deci nu ca pedepse pentru p cat, ci ca mijloace dedep ire a mor ii i ca dureri ale efortului de renun are la egoismul nostru pl cut i p c tos.

141 Sfântul Chiril de Alex.,Glaphyr.lib. III, P.G. cit., col. 542.142 Idem,op. cit ., col. 509.143 Op. cit ., col. 437.

Page 70: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 70/180

Page 71: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 71/180

71

spre ochiul dumnezeiesc, M fixa o orbit goal i f r fund.” i Hans Urs von Balthasar continu : „S-a considerat adeseori aceast viziune ca punctul ele plecare al teologiei modernea „mor ii lui Dumnezeu”; ceea ce conteaz mai mult în ea este c vidul i p r sirea pe care eale exprim nu sunt decât moartea normal a unui om, produs în lume.”145

Trebuie f cute îns ni te distinc ii: un om de rând, mai ales când nu crede, nu vede înmoarte pe Dumnezeu i totu i el nu sufer atât de greu de singur tatea în care se afl , pentru

c s-a obi nuit s nu se a tepte la altceva i prin aceasta con tiin a lui s-a tocit. Iar dac nu s-atocit i totu i obi nuin a l-a f cut s nu mai poat crede, e disperat. Iisus sufer de aceastsingur tate, pentru c nu are o con tiin tocit , dar El tie de Dumnezeu i nu Se clatin delocîn aceast siguran . În con tiin a singuratic strig : „Dumnezeule, Dumnezeule, de ce M-ai p r sit!” dar El nu cade în disperare. O dovad e strig tul final: „P rinte, în mâinile Tale îmidau sufletul Meu.”

Hristos sper totu i c va fi sc pat, ba chiar tie aceasta. C ci prin întuneric fulger privirea Sa ca Dumnezeu, care readuce în frâu suferin a de a fi p r sit.

În sensul acesta, Sfântul Chiril din Alexandria consider moartea Domnului ca un felde somn de scurt durat , ceea ce face ca i moartea celor ce se unesc cu El s fie tot un fel desomn. Vorbind de mandragorele din Cartea Facerii, 30, 31, Sfântul Chiril spune c ele „indicca prin ghicitur taina lui Hristos, Care adoarme în oarecare mod pentru noi... Iar undemoartea e acceptat ca somn, acolo trebuie s se a tepte i revenirea la via ... Fiindc deciHristos ne-a ar tat, Cel dintâi între oameni, moartea ca somn (c ci era via a dup fire), S-af cut firii omului ca o u i cale spre folosirea mor ii înse i spre biruirea ei. De aceea idumnezeiescul Pavel nume te totdeauna pe cei mor i, adormi i” (I Cor, 11, 30; I Tes. 4, 13).146 Considerând c mântuirea noastr se realizeaz prin suferirea acestei „pedepse” pân la cap t,ca satisfacere juridic a onoarei lui Dumnezeu, teologia catolic a formulat teoria c Bisericas-a întemeiat deplin sub cruce.

Dar Biserica nu se întemeiaz juridic, ci decurge ontologic din trupul lui Hristos, care,de i e sfin it pe cruce, nu e înc umplut de toat puterea dumnezeiasc decât prin Înviere iÎn l are. Biserica se actualizeaz prin toate aceste acte, de i e dat virtual odat cu întruparea.Biserica, considerat ca realizat numai sub cruce, dup achitarea întregii satisfac ii, e oBiseric în eleas exclusiv ca societate p mânteasc a celor care au aplanat conflictul lor cuDumnezeu, prin Hristos. Dar Biserica e comunitate eshatologic , sau pârga ei, extins dintrupul înviat al lui Hristos. Teoria c totul s-a rezolvat prin achitarea pre ului pentru p cat pecruce, i nu prin îndumnezeirea trupului ca surs a îndumnezeirii noastre, consider Înviereanumai ca o recompens dat lui Hristos pentru acceptarea crucii, nu ca punctul care încheieîntreaga lucrare a mântuirii i îndumnezeirii trupului, ca baz a mântuirii i îndumnezeiriioamenilor.

Constat m îns c unii teologi catolici dep esc ast zi soteriologia catolic prea„strâmt ” din trecut. Pe baza unei insistente analize a textelor biblice, teologul catolicThüssing declar : „Soteriologia (catolic , n.n.), sufer , dup p rerea mea, de o îngustare, carefixeaz privirea la evenimentul trecut al crucii de pe Golgota. O asemenea îngustare nu se aflîn Noul Testament, cu tot accentul pus acolo pe cruce (a se vedea teologia intensiv a crucii, proprie Sfântului Apostol Pavel). Instructiv este locul din Rom., 8, 34: Acela prin careDumnezeu lucreaz mântuind i îndreptând este Iisus cel r stignit i înviat în identitatea Sa;dar în aceast declara ie important , accentul e pus foarte v dit mai tare pe starea de înviere i pe via a lui Iisus „la dreapta lui Dumnezeu”, decât pe moartea pe cruce.”147 Acest teologatrage aten ia lui Karl Rahner - care vedea în învierea lui Hristos numai „r mânerea valabil aPersoanei lui Hristos i a cauzei Sale”, prin aprobarea din partea Tat lui a actului mântuitor

145 Op. cit ., p. 49.146 Glaphyr.lib. IV, P.G. cit., col. 220 B.147 W. Thüssing, Neutestamentliche Zugangswege zu einer transzedental-dialogischen Christologie, în vol.: KarlRahner-Wilhelm Thüssing,Christologie systematisch-exegetisch, Herder, 1972, p.130.

Page 72: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 72/180

72

înf ptuit pe cruce,148 - c învierea lui Hristos înseamn i „o transformare” a lui Hristos:„transformarea” lui Hristos este o no iune contrar simplei „p str ri a chipului lui Iisus, pecare ucenicii 1-au dobândit în timpul vie ii Lui p mânte ti”.149 Acest Iisus transformat are unrol decisiv în opera de mântuire dup Înviere. „Învierea înseamn o transformare a lucr rii prepascale într-o lucrare real prezent a lui Iisus cel viu asupra comunit ii i a lumii.”Aceasta înseamn c lumea nu se alege numai cu iertare exterioar pe baza unei satisfac ii

juridice aduse de Hristos pe cruce, ci e supus i ea unei transform ri prin lucrarea prezent alui Hristos care Se afl plin de via a dumnezeiasc la dreapta Tat lui.În general, acest teolog g se te c înse i hristologia i soteriologia lui Rahner, care se

consider el însu i i conteaz ca teologul care vrea s fac accesibil hristologia veche pentruomul de azi, r mân închise în hristologia i soteriologia scolastic , fa de care hristologia isoteriologia Noului Testament sunt mult mai largi i mai profunde. El socote te c trebuie saduc concep iei lui Rahner dou critici: „Prima se refer la insuficienta în elegere asoteriologiei neotestamentare, care lucreaz cu categoriile jertfei; i a doua se refer la oorientare soteriologic , care nu s-a eliberat înc suficient de îngustimea soteriologiei biserice ti clasice (îngustime care poate fi dep it chiar de soteriologia NouluiTestament).”150

În ce prive te categoria jertfei în Noul Testament - care nu e identic cu ceacultic-sacrificial sau cu cele cultic-sacrificiale iudaice i p gâne -, teologul amintit socote tec soteriologia „clasic ” catolic nu lucreaz suficient cu dimensiunea „pentru noi” a NouluiTestament i e imprimat mai mult de ideea de „isp ire” decât de cea de „împ care”, carestabilire a comuniunii (II Cor. 5, 18, urm.).

Soteriologia Noului Testament, singura care poate fi baza unei soteriologii accesibileomului de azi, este tocmai aceea care vede în mântuire o restabilire a comuniunii cuDumnezeu prin lucrarea prezent a lui Hristos, Care, fiind om, e în acela i timp la dreaptaTat lui. „Tocmai credin a neotestamentar în Iisus cel viu de acum i în lucrarea Sa este premiza pentru o soteriologie ce poate fi sus inut azi. Sângele lui Iisus este mântuitor, dupEpistola c tre Evrei a lui Pavel, dup Evanghelia lui Ioan i prima Epistol a lui Ioan, nu cafiind cel ce a fost v rsat atunci pe Golgota, cum a fost atât de r st lm cit în soteriologia„clasic ”; ci pentru c e mântuitoare comuniunea cu Iisus cel viu de acum, desigur întrucâteste Cel r stignit i înviat în identitatea Lui. Evanghelia lui Ioan i Epistola c tre Evrei aratcomuniunea cu Iisus ca mântuitoare, întrucât dup concep ia evanghelic Iisus poart încmereu r nile mor ii Sale i dup Epistola c tre Evrei, în persisten a definitiv a pred rii Sale„teo-centrice” prin Cruce, e îndreptat spre Tat l; dup modelul de prezentare al evreilor, Elduce sângele S u „transfigurat”, care arat în „Sfânta Sfintelor” din cer persisten a pred riiSale. În fa a Tat lui i intervine pentru noi.” „Comuniunea cu Iisus Care prime te moartea iCare prin ea, e primit întru slav , este hot râtoare.”151

Ceea ce spune acest teolog coincide cu înv tura despre mântuire, expus în acestcapitol pe baza Sfin ilor P rin i, despre jertfa întemeietoare de comuniune i despredes vâr irea comuniunii prin iubire. Acest exeget catolic recunoa te acum c Sfin ii P rin i aufost cei mai fideli interpre i ai Noului Testament.

Desigur, în înv tura P rin ilor nu se nesocote te nici sângele lui Hristos v rsat pecruce, pentru c de el ne împ rt im în Sfânta Euharistie, i el reprezint concret starea de jertf a lui Hristos care Se permanentizeaz , ca i cur ia la care i-a dus Hristos trupul S u prin suportarea patimilor neamestecate cu p catul. Nu se poate aproba nici lunecarea într-unspiritualism care nesocote te trupul în rela iile dintre persoane, iar în cazul de fa , dintrePersoana lui Hristos i persoanele umane.

148 Karl Rahner,Grundlinien einer Christologie, op.cit ., p.37.149 Op. cit ., p. 128.150 Thüssing,ibidem. 151 Idem.op. cit ., p. 131.

Page 73: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 73/180

73

3. Iisus Hristos ca Împ rat

Iisus Hristos n-a exercitat i nu exercit numai slujirea de Înv tor-Prooroc i deArhiereu-Jertf , ci i pe cea de Împ rat. El nu a înv at i nu a proorocit numai Împ r iacerurilor, ca fiind comuniunea unei uniri des vâr ite cu Dumnezeu, prin îns i Persoana Lui,

i nu a adus jertf lui Dumnezeu-Tat l numai trupul S u sfin it, ini iind aceast comuniune înPersoana Sa i atr gând în ea i pe ceilal i oameni care cred, prin participarea lor la jertfa Sa,conducându-i cu putere spre participarea des vâr it la acea Împ r ie. Demnitatea aceasta nue numai cea pe care o are El ca Dumnezeu de la crearea lumii i pe care a exercitat-o i întimpul vie ii Sale în trup, ci e demnitatea împ r teasc pe care a primit-o i ca om. DomnulÎnsu i recunoa te în fa a lui Pilat c e împ rat (In. 18, 37; Mt. 27, 11; Mc. 15, 2; Lc. 23, 3).Propriu-zis, ea nu e desp r it de slujirea de Înv tor i de cea de Arhiereu. Jugul Lui era un jug u or. Puterea Lui s-a exercitat i în suportarea durerii i în înfrângerea duhurilor relecare-L ispiteau prin afectele de pl cere i durere. Ea s-a exercitat chiar i în primirea mor ii,152 i de aceea e un fel de continuitate între Jertf i Înviere. Dac a putut s vâr i acte de putere

asupra naturii i bolilor prin trup, aceasta se datore te i cur iei trupului S u. Teologiara ionalist protestant necunoscând aceast zon spiritual declar minunile lui Hristosînchipuiri mitologice. Puterea Lui se manifest deci i prin actele de Înv tor i de Arhiereu.Chiar moartea, de i este un act al Arhieriei Sale, prin modul cum a suportat-o i a învins-oine i de puterea Lui împ r teasc . În special despre puterea manifestat în înv tura Sa se

spune în Evanghelie: „C ci înv a ca unul care are putere, i nu ca înv torii lor” (Mt. 7 29).De aici se vede c Iisus a avut i ca om puterea împ r teasc înainte de înviere.

Puterea Lui s-a manifestat înainte de Înviere nu numai ca o putere sim it în suflete decei ce s-au apropiat de El i în poruncile ce le d dea referitor la întemeirea Bisericii i la via ace trebuie s o duc cei ce vor crede în El, ci i ca o putere asupra naturii prin fapte devindecare a unor bolnavi i de înviere a unor mor i. Când „ceart ” vântul i marea, i acestease potolesc, oamenii mira i exclam : „Cine este acesta, c i vântul i marea L-ascult ?” (Mt.8, 27). Sfin ii P rin i au explicat aceast ascultare, ca i spaima de care au fost cuprinsestihiile la moartea Domnului, prin referin a lor fa de St pânul creator i sus in tor al lor. Se poate vedea în aceste fenomene extraordinare leg tura între Cuvântul creator i cuvintele Lui,sau ecourile lor create, întruchipate în lucruri. Ele î i urmeaz cursul lor cât vreme Cuvântulcreator i sus in tor Î i men ine aceste „cuvinte” sau „ra iuni” ale Sale referitoare la ele, catemeiuri ale desf ur rii naturale a ecourilor lor plasticizate. Dar când Cuvântul sus in tor,devenit i om, Care st într-o leg tur special i cu chipurile plasticizate ale ra iunilor lor divine - i ale Lui, se afl în suferin , ele se resimt i se însp imânt . Cuvântul lui Dumnezeuvorbe te atunci oamenilor i altfel, f când cunoscut i în acest mod dependen a es turiira ionale a lucrurilor de El, ca Ra iunea personal suprem , devenit i ra iune personaluman a lor.

În orice caz puterea exercitat asupra sufletelor nu era numai o putere a m ririi Saledumnezeie ti, ci i o putere a iubirii care se concilia cu chenoza Lui. El o exercita în acela itimp prin adev rul propov duit i prin jertfa prin care de asemenea se manifesta iubirea Lui,care le vestea Împ r ia lui Dumnezeu ca împ r ia iubirii. De aceea El câ tiga inimile prin bucuria lor de a se angaja pe drumul iubirii, sub conducerea i puterea dat de El.Recunoscând în fa a lui Pilat c e împ rat, Iisus declar c împ r ia Lui nu e din lumeaaceasta, adic asemenea împ r iilor din lumea aceasta. Iar precizând i mai mult aceasta,zice: „Eu spre aceasta M-am n scut i am venit în lume, ca s m rturisesc adev rul. Oricine purcede din adev r, ascult glasul Meu” (In. 18, 37).

Dar la puterea împ r teasc deplin e ridicat Hristos prin învierea Lui, ca ea s se

manifeste i în în l area, în ederea de-a dreapta Tat lui, în conducerea operei de mântuire, în152 Sfântul Chiril din Alexandria,Glaphyr ., P. G. cit., col. 585 B: „Îmbr c mintea cuvenit lui Aaron iînf i area lui de arhiereu preînchipuiau frumuse ea demnit ii împ r te ti i a preo iei lui Hristos.”

Page 74: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 74/180

74

venirea întru slav i la judecata de ob te. Dup înviere Iisus spune: „Datu-Mi-s-a toat puterea în cer i pe p mânt” (Mt. 28, 18). Iar Sfântul Apostol Pavel spune: „Pentru aceea iDumnezeu L-a preaîn l at i I-a d ruit Lui nume care este peste tot numele” (Fil. 2, 9). Dar islava la care e ridicat nu o ine numai pentru El, ci o r spânde te peste noi, c ci pentru noi a primit-o. Puterea ce o d celorlal i const în primul rând în a învinge p catul, a a cum i puterea Lui pe p mânt a constat în primul rând în a ine în frâu afectele irepro abile, ca s nu

devin p cate, fapt pe care l-a f cut i prin primirea mor ii. „Dar când Cel ce p rea c a luat caom necur ia, terminând preaîn elept rânduita iconomie pentru noi, a urcat la sfâr it la Tat l(prin jertf , n.n.) i a ajuns în sânul Lui (la deplina comuniune ca om cu El, n.n.), atunci alep dat i p rerea c a fost ca noi în moarte i necur ie. Atunci a fost pream rit caDumnezeu, a fost pream rit Domnul de to i, ca Sfântul sfin ilor, ca unul ce umple destr lucire toat crea ia, dând duhurilor oamenilor s poat lupta împotriva a tot ce-i poateîntina.”153

Dar s vorbim pe rând despre actele prin care Iisus manifest i dobânde te ca om puterea Lui împ r teasc deplin .

Învierea lui Hristosa. Realitatea învierii lui Hristos. Mult timp critica teologiei liberale a contestat

învierea lui Iisus Hristos, socotind-o produsul n lucirilor unora dintre ucenicii Lui, sau aleunora din femeile din cercul apropiat Lui. Ast zi aproape to i teologii protestan i acceptînvierea lui Hristos, chiar dac se îndoiesc de unele locuri care vorbesc despre ea în NoulTestament i chiar dac în eleg în mod deosebit raportul lui Hristos cel înviat cu planul istorici importan a Învierii Lui pentru mântuire.

Un teolog protestant contemporan, B. Klappert, a adunat aceste declara ii într-unvolum special,154 în care public aceste texte i rezum , în introducere, în acord cu opiniileacestor teologi cu privire la realitatea învierii, rezultatele admise în aceast privin , înurm toarele concluzii pe care le red m cu unele complet ri ale noastre:

a) Realitatea apari iilor lui Hristos cel înviat.Apari iile lui Hristos cel înviat au fostexperiate în mod real de un ir de membri ai primei comunit i cre tine. Tradi iile despreaceste apari ii sunt bine fundate istoric i nu se pot explica printr-o formulare ulterioar delegend .155

Chiar dac fixarea în scris a acestor m rturii dateaz de mai târziu, ele provin de laînceputul comunit ii, c ci numai pe baza m rturiilor unor martori de la începuturile ei se putea întemeia ea. N-a putut exista întâi comunitatea cre tin care, apoi, dup un timp anumit,s fi produs „mitul” despre învierea lui Hristos.

Klappert se bazeaz , în primul rând, pe indica ia dat de Apostolul Pavel, în I Cor. 15,3, 12, despre un mare num r de martori ai acestor apari ii, indica ie pe care a primit-o, dupcum spune, cu siguran chiar de la unii din martorii acestei apari ii, când s-a întors de laDamasc la Ierusalim, la trei ani dup convertirea sa pe drumul spre Damasc. Klappertconsider despre convertirea lui Pavel c a avut loc cam în al treilea an dup Învierea luiHristos, deci m rturiile despre apari iile Lui le-a primit prin anul 5-6 dup ce ele au avut loc.Dar e sigur c despre asemenea apari ii a aflat el înc de la comunitatea din Damasc, sau chiar înainte de aceea, de la comunitatea din Ierusalim, c ci altfel nu s-ar fi putut întemeia nici una,nici alta. El trebuie s fi auzit despre ele chiar de la credincio ii din Ierusalim înainte de a pleca spre Damasc, chiar dac atunci nu le credea. C ci numai m rturisirea insistent a unor martori ai apari iilor lui Hristos putea fi temeiul pentru întemeierea acestei comunit i i-1 putea face s plece spre Damasc. Dar convertirea lui Pavel trebuie s fi avut loc cu mult mai

153 Sfântul Chiril din Alex.,Glaphyr ., libr. II, col.476.154 Volumul e publicat de Berthold Klappert sub titlul: Diskussion um Kreuz und Auferstehung , Wuppertal, 1971.155 Op. cit . p. 10.

Page 75: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 75/180

75

curând: la câteva s pt mâni sau luni dup Cincizecime.Explicarea psihologic (psihogen ) a apari iilor lui Hristos cel înviat, în cadrul

apocalipticei iudaicece se formase începând din timpul Macabeilor, nu are temei dat fiind caceaapocaliptic vorbea numai de o înviere a tuturor mor ilor la sfâr itul lumii, nu de a unuiasingur în cadrul lumii actuale.

Acceptarea unei reac ii psihologice în lan , cu presupunerea c ucenicii erau oameni cu

dispozi ii vizionare („ipoteza viziunii subiective”) este i ea neîntemeiat , pentru motivul cdiferitele apari ii nu se succed a a de repede. Cel pu in a lui Iacob (I Cor. 15, 5) i a lui Pavelau loc la destul distan de timp.

Pe lâng aceea, propov duirea Învierii lui Hristos n-ar fi putut avea loc în Ierusalimf r presupunerea mormântului gol. Iudeii n-au putut infirma aceast predic referindu-se laexisten a trupului în mormânt, ci au recurs la versiunea c trupul a fost furat.

În sfâr it trebuie inut seama de faptul c martorii apari iilor lui Hristos au fost atât deconvin i c ele sunt apari ii ale lui Hristos cel înviat i au putut inspira atâta încredere în ceic rora le-au comunicat, c au fost în stare s dea nu numai o declara ie rece, la o întrebareoarecare (putând i renun a la ea, dac interesele vie ii le-o cereau), ci au considerat ca odatorie a lor m rturisirea permanent a acestui fapt, din proprie ini iativ , socotind-o o cauzatât de pasionant a înse i existen ei lor, încât au fost în stare s moar aproape to i de moartede martiri din cauza acestei m rturii.

„Viziunile subiective” nu dau o asemenea siguran celor ce le au. Ei au experiat orealitate dincolo de planul obiectiv i subiectiv, îns mai obiectiv decât orice obiectivitate,din care se împ rt ea subiectivitatea lor.155bis

b) Corporalitatea lui Hristos cel înviat.Aproape to i teologii protestan i actualirecunosc c Hristos a înviat cu trupul, împotriva lui H. Grass care, pe baza faptului c SfântulPavel nu aminte te de mormântul gol i vorbe te de un trup spiritual (Rom. 8, 11; I Cor. 15,35, urm.; II Cor. 5, 1, urm.; Fil. 3, 20, urm.), afirm c trupul material a r mas în mormânt,Hristos având dup înviere un trup cu totul nou, nematerial. Klappert de acord cu Wilckens156 i Rengstorf,157 observ îns c Pavel vorbe te numai de o „prefacere”, pe care o sufer trupul

p mântesc prin înviere. C ci trupul înviat nu e simplu readus la via cum credeau evreii dinacel timp, ci „transformat”. Învierea, dup Pavel, nu este nici o simpl readucere în via atrupului vechi, i nici o creare a unui trup nou din nimic, cio radical prefacere a trupuluimuritor , printr-o lucrare creatoare s vâr it asupra trupului vechi. Nu vedem la Pavel nici ogândire evolu ionist , care ar vedea între trupul mort i cel înviat o continuitate natural , sau -în trupul înviat -, punctul final al unei evolu ii naturale a trupului mort. Nu este nici o gândiregnostic-dualist , care ar contesta orice leg tur între corporalitatea veche i cea nou .158 „A tept m ca Mântuitor pe Iisus Hristos, Care va preface chipul trupului nostru dup chipultrupului slavei Lui” (Fil. 3, 20).

Mai e de men ionat c dac ucenicii n-ar fi recunoscut o corporalitate în Cel ce li Sear ta, i anume corporalitatea Lui anterioar mor ii, n-ar fi avut convingerea i n-ar fi pututvorbi despre „învierea” lui Hristos.

Dar teologii aminti i, care vorbesc de „prefacerea” trupului Domnului prin înviere, seferesc de precizarea c aceast „prefacere” e o „pnevmatizare” a lui. De aceast„pnevmatizare” vorbe te Sfântul Apostol Pavel în II Cor. 5, 16 i 3, 18. Ea e un efect allucr rii celei mai intensive a Duhului Sfânt în trupul lui Hristos, care-i d o transparen , îlface s iradieze lumin , sau slav . Iradierea aceasta e în acela i timp un mod al celei mai

155bis Reflexii pre ioase în aceast privin aduce Olivier Clément, în Le Christ , terre des vivants, 1976,Spiritualité orientale, nr. 17, Abbaye de Bellefontaine.156 W. Wilkens, Ürsprung der Uberlieferung der Erscheinungen des Auferstandenen. Zur traditions- geschichtlichen Analyse von I Kor . 15, 1-11, în vol.: Dogma und Denkstrukturen, hrsg. von W. Joest und W.Pannenberg (Schlink-Festschrift) Göttingen, 1963, p. 74, nota 48. La B. Klappert,op. cit ., p. 14, nota 16.157 Die Auferstehung Jesu. Form, Art und Sinn der urchrisdichen Osterbotschaft , Witten, 1960, p.88, la Klappert,op. cit ., p.15, nota 20.158 B. Klappert, op.cit., p.14-15.

Page 76: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 76/180

76

intense comuniuni în care persoana se impune în mod covâr itor prin trup, f cându-1 peacesta transparent. În cânt rile din „Duminica Tomii” ale Bisericii Ortodoxe se spune c ,coasta lui Iisus pip it de Toma era de foc i numai condescenden a lui Hristos l-a ap rat peToma s nu se ard . Acest foc poate fi considerat i ca o c ldur intens a iubiriidumnezeie ti, care se comunica acum neîmpiedicat prin trupul înviat. Iar aceast lucrare aDuhului e în acela i timp o sfin ire, care nu are loc acolo unde n-a fost un efort de purificare

de pl cerile care îngroa trupul, unde n-a fost o renun are la egoism; dar în Hristos, ea a fostdus pân la acceptarea mor ii. „Trupul Celui înviat este un trup pnevmatic” (soma pnevmatikon), spune Sfântul Apostol Pavel, care penetreaz i preschimb modalitateaexisten ei lui separate. Deci nu poate fi sesizat dup condi iile acestei existen e.

Eroarea fundamental din contrazicerile între „liberalii” i „fundamentali tii” protestan i a fost de a fi discutat despre probleme materiale, tiin ifice ale învierii. Prin ea seajunsese la opozi ia banal între obiectiv i subiectiv, cât vreme trupul Celui înviat este realf r a fi obiectivat, pentru c este materia penetrat de Duh. Singur credin a, departe de a fisubiectiv , este facultatea trezit în noi de Duhul, care ne face s p trundem în aceast ordine„pnevmatizat ”.159 C ci, în Ortodoxie, credin a are i virtu i de „cunoa tere”, cum nu are la protestan i.

b. Leg tura lui Hristos cel înviat cu planul istoriei. În ce prive te raportul trupuluiînviat al lui Hristos cu planul realit ii istorice, Klappert, în acord cu marea majoritate ateologilor protestan i, socote te c Învierea i caracterul trupului înviat al lui Hristos nu pot ficunoscute cu mijloacele cercet rii istorice, ci numai prin credin . Ei pornesc în aceast privin de la no iunea anticipat pe care i-o face omul de azi despre ceea ce e istoric posibil(Vorverständnis des Historisch Moglichen).

Dup Ernst Tröltsch,160 la baza metodei critic-istorice stau trei axiome: a) în cercetareacritic-istoric se admite numai ceea ce e verosimil; b) exist o corela ie între toate fenomeneleistorice (influen e reciproce, leg tur de cauz i efect); c) se sprijin pe analogie, adic pe uncaracter imanent uniform a tot ce se întâmpl .

Pe baza acestora, Tröltsch spune: „Observarea analogiilor între fenomene de acela ifel ale trecutului ne d posibilitatea s atribuim unui fapt verosimilitatea.” Dimpotriv , când eafirmat vreun fapt f r analogie cu nici un altul i se neag verosimilitatea. Din acest punct devedere Învierea fiind un fapt f r analogie în toate faptele istorice, lipse te orice posibilitate averific rii ei prin mijloace istorice.

Învierea lui Hristos ca un act unic i creator al lui Dumnezeu, al interven iei Lui înlumea noastr , lume a mor ii f r întoarcere, dep ind imanen a existen ei p mânte ti saucauzalitatea ei care nu duce niciodat la biruirea mor ii, nu poate fi în eleas cu metodele cucare se cunosc fenomenele istorice, care în cazul persoanelor umane, legate de trupulcoruptibil, se încheie totdeauna cu moartea definitiv a lor, ca persoane individuale. E ceea cespuneau Sfin ii P rin i, c stric ciunea crea iei nu se putea învinge din ea îns i: numaiHristos, ca Dumnezeu întrupat, a putut-o învinge.

Dar aici se ive te întrebarea: ceea ce nu se explic din cauzalitatea istoric i nu areanalogie în fenomenele provenite din ea, i ca atare nu se explic din ea, nu poate avea totu io anumit leg tur sau atingere cu istoria? Este un asemenea fapt o pur inven ie mitologic ?

Klappert, în acord cu exegetul V. Campenhausen i chiar cu Grass, admite c învierealui Hristos are, totu i, o atingere cu istoria. Grass zice: „Învierea, de i e un evenimentmeta-istoric, ce dep e te istoria obi nuit , are i o latur ce se deschide spre istorie. Unanumit cerc de persoane particip la el, e atins de el; un cerc care la rândul s u are leg tur cuanumite locuri, timpuri i împrejur ri... Aceast latur întoars spre istorie a unui fapt alrevela iei, trebuie cercetat pentru a o cunoa te, dac e sigur i demn de crezut.”161 Iar V.

159 Pr. tefan Charalambidis, La resurrection.Donées scripturaires et interprétation. În: Contacts, nr.78-79, p.102.160 Uber historische und dogmatische Methode, 1898, la Klappert,op.cit ., p.17.161 H. Grass,Ostergeschehen und Osterberichte, p.12 urm. La Klappert,op. cit , p.18-19.

Page 77: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 77/180

77

Campenhausen arat c , de i evenimentul Învierii însu i nu este accesibil mijloacelor cercet rii critice, cercetarea istoric e în stare s ajung pân la apari iile pascale i lamormântul gol.162

Totu i teologii aminti i socotesc c aceste apari ii fiind supuse, din partea celor cele-au propov duit, unei interpret ri din cele multe posibile, formeaz propriu-zis obiectulcredin ei.

Noi credem îns c se poate merge mai departe în recunoa terea caracterului istoric alÎnvierii. Dac persoanele c rora le-a ap rut Hristos cel înviat sunt persoane istorice, prin ele s-a putut verificadup toate regulile metodei istorice, dac nu modul Învierii lui Hristos icaracterele trupului Lui înviat, în orice caz faptul învierii.El nu are verosimilitatea în analogiacu alte fenomene istorice, dar încolo r spunde dorin elor metodelor de verificare a unui faptistoric. inând seama c verosimilitatea e o „premis ”, sau o „prejudecat ”, cu care vinecercet torul înainte de orice cercetare, el nu are dreptul s refuze, pe baza acestei apriorit i„subiective”, un fapt care, prin cercetare, se dovede te real.

W. Pannenberg a avut, de aceea, dreptate s mearg mai departe i s afirme c faptulînvierii nu este accesibil numai credin ei, ci „oricui care are ochi s vad ”. Dup el, este unfapt istoric care poate fi stabilit de orice istoric profan, dac nu se apropie de el cu prejudecata necredin ei.163 Fa de cei ce opun faptelor un coeficient mai mult sau mai pu insubiectiv, Pannenberg opune unui astfel de coeficient - faptele. Evenimentele istorice au,dincolo de orice semnifica ie polivalent , limbajul „faptelor istorice”.164

W. Pannenberg î i întemeiaz pozi ia sa în aceast chestiune pe o alt concep ie despreistorie, în care acord serioas aten ie contingen ei ei, nederivând evenimentele dintr-ocauzalitate natural rigid , ci accentuând unicitatea lor, împotriva afirm rii uniformit iiesen iale a tuturor celor ce se întâmpl în ea.165

Prin aceasta Pannenberg d un temei obiectiv faptului c principiul verosimilit ii saual analogiei este întâmpinat în cazul Învierii Domnului de o fapt care nu ine seama de ele.Temeiul acesta nu poate fi decât deschiderea istoriei, unei ordini mai presus de cauzalitateastrict imanent , închis într-o repeti ie riguroas a fenomenelor de acela i fel. Nimeni nu poate dovedi c istoria nu are o astfel de deschidere. Nu numai c for e evidente unice iinexplicabile din planul strict istoric dovedesc contingen a ei, dar nici despre planul istoric îngeneralitatea faptelor lui obi nuite, nu se poate aduce o dovad incontestabil c la producereafaptelor ei nu iau parte i factori mai presus de cei imanen i umani. Cine poate ar ta, de altfel,unde este grani a umanului? Nu e umanul deschis unui domeniu suprauman, ale c ruiinspira ii i for e îl influen eaz , îl ajut sau îl împiedic ? F r îndoial .

Cu toat aceast deschidere a istoriei spre un domeniu superior, ea nu e scoas dinordinea ei coruptibil , sau a mor ii definitive a persoanelor individuale. Numai Învierea luiHristos a scos o persoan istoric din acest plan, deschizând perspectiva eliber rii viitoare aistoriei în întregime din acest plan. În acest sens, învierea e singurul eveniment care dovede tenu numai c istoria se face cu colaborarea unor puteri mai presus de puterile umane strict„imanente”, ci i c istoria în generalitatea ei e destinat s fie ridicat într-un plan superior ei,în planul vie ii incoruptibile i f r de moarte, în planul pnevmatizat, unde domnesc nu procesele uniforme ale naturii, ci libertatea spiritului uman, prin care Duhul Sfânt pnevmatizeaz i face transparent i trupul. Din acest punct de vedere Învierea lui Hristos areo adânc leg tur cu istoria i ea trebuie s arate istoriei aceast importan a ei pentru istorie,sau începutul eficien ei ei ca for de pnevmatizare, de îndreptare a istoriei spre planulsupraistoric deschis de ea, mai bine zis spre planul spiritualit ii care o transcende.

162 H. v. Campenhausen, Der Ablauf der Ostererreignisse und das leere Crab, Heidelberg, 1961, p.7, laKlappert,op.cit ., p.19.163 W. Pannenberg, Dogmatische Thesen zur Lehre von der Offenbarung , în: Offenbarung als Geschichte, hrsg.Pannenberg, Göttingen, 1961,op.cit ., p.98.164 La Klappert,op.cit ., p. 22.165 Ibid.

Page 78: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 78/180

Page 79: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 79/180

79

jignirea onoarei divine. Hristos cunoa te moartea ca o epuizare total a existen ei Sale umane,oarecum desp r it de Ipostasul divin, neavând în El nici o putere ca s învie. A trebuit cas -L ridice Tat l din acest abis al nefiin ei, odat satisf cut pentru acceptarea din partea luiHristos a acestei aneantiz ri, opus jignirii aduse Lui de c tre oameni, prin neascultarea iorgoliul lor de a fi prin ei în i i. V. Balthasar declar : „Deci Tat lui Îi este atribuit în moduniversal ini itiva învierii Fiului. El este cel ce ac ioneaz i ac ioneaz exact a a cum o face

cu omul, adic în calitate de Creator, des vâr ind ac iunea Sa creatoare prin învierea mor ilor.Afirmarea c Tat l a înviat pe Iisus Hristos revine frecvent în Noul Testament.”169 i V.Balthasar men ioneaz mai multe locuri din Noul Testament în acest sens.

De fapt exist un num r de astfel de locuri (Fapte 3, 15; 2, 24, 32; 5, 30; 13, 37; 17,31; I Tes. 1, 10; I Cor. 6, 14; 15, 45; Rom. 4, 24; 8, 11; 10, 9; II Cor. 4, 14; Gal. 1, 1; Col. 2,12). Dar Noul Testament nu-L prezint pe Hristos numai ca obiect al învierii ( )în locurile men ionate, ci în acelea i, sau în i mai multe locuri, îl prezint ca subiect al actuluiînvierii (Mt. 16, 21; 17, 23; 20, 19; Mc. 9, 34; Lc. 18, 33; I Cor. 15, 4; Lc. 24, 34; In. 2, 22;17, 3; 6, 9; 7, 4; 8, 34; I Cor. 15, 12, 16, 17; II Cor. 5, 15; I Tes. 4, 14; II Tim. 2, 8). Cre tiniiortodoc i se salut pân azi la Pa ti i pân la în l are cu expresia „Hristos a înviat!” iar Biserica Ortodox cânt i pream re te pe Hristos ca subiect al Învierii i al actului de biruirea mor ii: „Hristos a înviat din mor i, cu moartea pe moarte c lcând i celor din mormânturivia d ruindu- le.”

Atribuirea alternativ a actului învierii când Tat lui, când Fiului arat o împreun -lucrare a Lor, care include i o intens împreun -lucrare a Duhului Sfânt.

Tat l, de la Care Duhul purcede, dar Care este i în Fiul, pnevmatizând trupulDomnului, îl pnevmatizeaz prin Duhul. Dar unde e Duhul activ, Hristos nu poate fi unobiect, ci e i El în activitate. În acest act comun de pnevmatizare suprem a trupului, serealizeaz suprema comuniune între Tat l i Fiul în Duhul Sfânt. Numai datorit acesteidepline pnevmatiz ri, din trupul Fiului va iradia în lume Duhul, Care de la Tat l purcede i, prin Hristos ca om, va fi trimis în lume. C ci nu e pasiv Hristos în aceast iradiere a Duhuluidin trupul Lui.

Sfântul Chiril din Alexandria une te pe Tat l i pe Fiul în actul învierii zicând: „C cifiind puterea lui Dumnezeu i Tat l, Fiul i-a f cut El Însu i viu trupul S u.”170 Sau: „HristosS-a sculat prin slava Tat lui” (Rom. 6, 4).171

Hans Urs von Balthasar, de i vorbe te, silit de textele din Noul Testament, i de un rolal Duhului în învierea lui Hristos, refer acest rol la întâlnirea Lui cu Hristos, dup ce AcestaSe înal la ceruri, l sând s se în eleag c în l area lui Hristos i trimiterea Duhului Sfânturmeaz imediat dup Învierea Lui.172

Dac Hristos n-a suportat ca un obiect învierea, ci a fost împreun -subiect al eiîmpreun cu Tat l, urmeaz c El Însu i a biruit sau a participat la biruirea mor ii, exercitând puterea Sa de Împ rat în acest act, i anume nu numai ca Dumnezeu, ci i ca om. De altfel,

numai recunoscând aceasta men inem uniunea ipostatic în toat realitatea ei, cu implica iilece rezult din ea asupra naturii umane.Potrivit înv turii Sfin ilor P rin i, Hristos a îndumnezeit trupul înc în cursul vie ii

p mânte ti, umplându-1 de putere i prin eforturile Lui de a Se men ine curat. În timpul mor iitrupul nu s-a putut goli de aceast îndumnezeire. E o înv tur a Bisericii c dumnezeirea nus-a desp r it nici în timpul mor ii, nici de sufletul Lui, nici de trupul Lui. Învierea lui Hristosnu a fost deci numai rezultatul unui decret al Tat lui, ci a fost preg tit i de aceast unire aumanit ii Lui cu dumnezeirea, prin Ipostasul Lui dumnezeiesc care purta i naturaomeneasc.173

169 Op. cit ., p. 178.170 Glaphyr ., P.G. cit., col. 365 B.171 Ibid., col. 441 A.172 Op.cit ., p. 205 urm.173 Leon iu de Bizan zice: „Întrucât trupul Lui era de o fiin cu trupurile celorlal i oameni, cum a murit, a a

Page 80: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 80/180

80

Ca atare, trupul înviat al lui Hristos nu e numai un gaj dat nou de Tat l, c i noi vomînvia, ci este i un izvor de via dumnezeiasc pentru noi în via a p mânteasc , un izvor de putere i de cur ie. E un izvor de putere, de pnevmatizare, pentru a ne men ine i a spori inoi în cur ie i în pnevmatizarea care duce la înviere. De aceast pnevmatizare ine progresulîntr-o transparen care, fiind o continu personalizare i înt rire a persoanei noastre, e înacela i timp o înt rire a comuniunii între noi i Dumnezeu i între noi în ine.

Înc de la apari iile Sale, Hristosiradiaz din trupul Lui aceast putere i slav , sau Seface cunoscut într-o asemenea transparen luminoas , care de cele mai multe ori covâr e tetrupul i numai când voie te îl face vizibil, dar i arunci, str luminat de puterea impun toare aSa ca persoan . Despre efectul acestui trup înviat al lui Hristos asupra noastr vorbesc to iSfin ii P rin i i cânt rile Bisericii Ortodoxe. „A înviat Hristos, s ne cur im sim irile,” sespune într-o cântare bisericeasc . Sfântul Chiril din Alexandria zice: „C ci a înviat Hristos,c lcând moartea, ca i pe noi s ne izb veasc de stric ciune i, oprind tânguirea din pricinaei, s ne încredin eze s strig m plini de bucurie: „Ai întors plânsul meu în bucurie, ai ruptsacul meu i m-ai îmbr cat în veselie” (Ps. 29, 12).174

C Hristos n-a fost înviat ca un obiect dintr-o moarte care L-ar fi redus la totalneputin , o arat Sfin ii P rin i i din faptul c El i-a manifestat puterea înc mai înainte deînvierea cu trupul, în sf râmarea por ilor iadului i în eliberarea de acolo a celor ce aun d jduit mai înainte de venirea Lui. El învinge iadul cu sufletul S u omenesc, dar unit cudumnezeirea. Din aceast cauz El este primul suflet care nu poate fi re inut în iad, ci scap deel, i prin iradierea puterii Lui dumnezeie ti elibereaz din iad i sufletele celor ce au crezutmai înainte în f g duin ele despre venirea Lui, ale celor ce au contemplat în Logosul vestit înVechiul Testament inten ia venirii Lui în trup. Leon iu de Bizan zice: „Deci, am zis csufletul, nu pentru firea lui (c ci pe aceasta o avea asemenea cu toate celelalte suflete), ci pentru dumnezeirea Cuvântului cu care a coborât i la iad, a putut nu numai s nu fie inut deiad, ci a i dezlegat leg turile celor ce erau inu i acolo, care au crezut în El.”175 PersoanaCuvântului, intrat prin suflet într-o rela ie nemijlocit cu acele suflete, le-a men inut înaceast rela ie, deci în raiul pe care l-a întemeiat prin aceasta pentru ele i pentru to i cei cevor r posa în El.

Despre domnia ob inut de Hristos i peste sufletele credincioase din iad, spuneSfântul Chiril din Alexandria: „Pentru aceasta a murit i a înviat Hristos, pentru ca sst pâneasc i peste mor i.”176 Dar în aceste cuvinte sunt implicate anumite nuan e. Hristoseste întrucâtva înc la începutul învierii i, prin aceasta, al puterii Sale împ r te ti, înmomentul când intr în iad. El e înc mort cu trupul, „dar înviat cu Duhul,” sau prin Duhul (IPt. 3, 18).

Despre un fel de început al învierii sufletelor înc din iad vorbesc i cânt rile dinSâmb ta mare la Vecernie: „Ast zi iadul strig spunând: Mai bine mi-ar fi fost de n-a fi primit pe Cel ce S-a N scut din Maria; c viind asupra mea mi-a surpat puterea; por ile celede aram le-a sf râmat. Sufletele pe care le ineam întru mine mai dinainte, Dumnezeu fiind,le-a înviat.” Sau: „Ast zi iadul strig suspinând: zdrobitu-s-a st pânirea mea, P storul S-ar stignit i pe Adam l-a înviat.”

Dar Hristos elibereaz sufletele de acolo, pentru c din sufletul Lui iradiaz putereaDuhului de pe urma jertfirii trupului S u, a pred rii lui totale, lui Dumnezeu. Puterea Luimanifestat acolo nu e dezlegat de jertfa Lui, deci nici de trupul Lui, de i nu coboar acoloca s sufere chinurile f r speran ale iadului pentru acele suflete, c ci în acest caz nu le-ar putea mântui. Dar în suferin a Lui pe cruce a fost implicat i suferin a pentru ele. Iar

putea s se i corup . Iar faptul c nu s-a corupt nu arat schimbarea firii, ci puterea activ a voin eidumnezeie ti, precum i mersul pe mare nu e o indica ie a firii trupului, ci un semn al Dumnezeirii” (Contra Nestor. et Eutych., P.G., 86, 1, col. 1341 D).174 Glaphyr. in Levit ., P.G. cit., col. 544 A.175 Contra Nestor. et Eutych., P.G., 86, 2, col. 1341 C.176 Glaphyr ., P.G. cit., col. 95.

Page 81: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 81/180

81

suferin a pe cruce fiind i o comp timire pentru oameni - aceast comp timire r mânând pânla sfâr itul lumii - Hristos a putut avea o suferin comp timitoare pentru acele suflete i îniad. Dar aceast suferin comp timitoare e în acela i timp putere mântuitoare. Mila Îlînso e te oriunde i oricând. De aceea s-o cerem tot timpul. Dar având-o proprie i ca om, eanu poate fi lipsit i de o not de suferin .

Pe de alt parte, nu trebuie s socotim nici cuvântul (din Epistola I Pt. 3, 18): „ca s

vesteasc duhurilor din închisoare” cu totul nepotrivit, c ci le-a vestit eliberarea lor iviitoarea înviere cu trupul i în general le-a dus marea veste a mântuirii realizate de El. Deci aîmplinit acolo i un fel de func ie înv toreasc -profetic , a a cum s-a spus mai înainte, celetrei slujiri nefiind niciodat desp r ite.

Hans Urs von Balthasar declar c în aceast concep ie r s ritean despre Înviereacare începe înc în iad, reprezentat i în icoana Învierii din R s rit, are loc „o anticipare caresitueaz evenimentul Pa tilor Sâmb t i o transformare a triumfului obiectiv i pasiv într-untriumf subiectiv i activ al lui Hristos”.177 De fapt nu e o mutare a Învierii Sâmb t , ci oconsiderare a începerii ei Sâmb t , în actul de biruire a iadului, care inea sufletele pentrueternitate desp r ite de trup.

Acest act de biruin e de fapt o manifestare activ a lui Hristos. Hristos nu e în iad înstarea pur pasiv , din care va fi ridicat numai de Tat l, Duminic . Propriu-zis, Hristos biruie te întâi cu sufletul iadul, pentru c Duhul Sfânt, unit cu Ipostasul S u dumnezeiesc, produce întâi îndumnezeirea sau pnevmatizarea deplin a sufletului, dup ce acesta a suportat pân la cap t moartea pentru Dumnezeu i pentru oameni, intrând în comuniune des vâr itcu Dumnezeu i f când loc Duhului Sfânt în Sine în mod deplin. Din sufletul astfel umplut deDuhul Sfânt iradiaz i în sufletul celor ce au n d jduit în El, din iad, puterea care le scap dest pânirea iadului.

Din sufletul lui Hristos îndumnezeit deplin, sau pnevmatizat, va iradia apoi putereacare va învia sau va pnevmatiza i trupul din mormânt. De aceea învierea începe în iad. Acestlucru e spus în mod implicit în Epistola I Pt. 4, 6.

Von Balthasar mai observ c , „în vreme ce icoanele occidentale ale Pa tilor arat peHristos înviind totdeauna singur, R s ritul ne face s vedem latura soteriologic i social aoperei de r scump rare”.178

De fapt cele dou moduri de reprezentare iconografic a Învierii sunt solidare cu celedou concep ii despre mântuirea în Hristos. În teologia occidental Hristos, neavând nici o putere în El Însu i care s se arate în înviere, e ridicat singur din neputin a extrem a mor ii dec tre Tat l, Acesta având apoi s atribuie celor ce cred o gra ie creat , acordat lui Hristos pentru fapta Lui meritorie, dar de care El nu are nevoie. În teologia ortodox , Hristos iradiazdin El Însu i, sau din sufletul i din trupul Lui, energia necreat , începând aceast iradiereînc în iad, i penetrându-i prin ea pe cei ce au n d jduit în venirea Lui dinainte de venireaLui, de fapt, în trup. Prin jertfa Lui a intrat, îndat ce ea s-a s vâr it pe Golgota, nu numai încomuniune deplin cu Tat l, ci i cu oamenii, deocamdat cu sufletele celor f r trupuri,înainte de a- i învia trupul.

Hans Urs von Balthasar recunoa te i el o anumit putere pe care o transmitea Hristoscel înviat prin apari iile Sale. El rezum aceast putere în urm toarele:

a) Toate relat rile celor c rora le-a ap rut Hristos cel înviat vorbesc despre apari iileLui ca de ni te întâmpin ri ale Lui. Nu ei provoac întâlnirea, ca în viziunile subiective, ci Elo provoac . „El este cel ce ia ini iativa întâlnirii de care beneficiaz martorii. Fie c e unCuvânt, sau un semn, un salut, sau o binecuvântare, o adresare, o invocare, un mesaj, oînv tur , o mângâiere, fie o trimitere, sau întemeierea unei comuniuni, ea e totdeauna un dar gratuit.”179 Sim urile oamenilor particip ca la orice întâlnire, dar nu pe experien a lor se puneaccentul, ci pe Cel cu care se întâlnesc; iar Acesta e Însu i Hristos cel viu. Aceasta o spune

177 Op. cit ., p. 174.178 Ibidem. 179 H. Schlier, La résurrectionde Jésus Christ , Paris, 1969, p. 43, la Hans Urs von Balthasar,op. cit ., p.213.

Page 82: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 82/180

82

expresia „S-a ar tat” (ophte), folosit în locurile decisive (I Cor. 15, 3, urm. de 4 ori; Fapte13, 31; Lc. 24, 34, pentru întâlnirea cu Petru; iar pentru apari ia în fa a lui Pavel: Fapte 9, 17;16, 9). Cuvântul acesta spune mai mult ca o viziune. Uneori Cel ce Se arat st ruie pentru aSe impune celor ce nu-L recunosc (Lc. 24, 16; In. 20, 15; 21, 4). De aceea se poate vorbi de„întâlniri” reale. Ini iativa apar ine Celui ce Se arat , Care ine s - i fac cunoscut identitateacu Iisus cunoscut de ei înainte de moarte. Cuvântul Celui ce Se arat are un mare rol în

întâlniri. Prin Cuvânt vrea s -i conving c El este cel cunoscut de ei înainte de Cruce; Elspune cuvinte familiare, prin care arat ucenicilor c sunt cunoscu i de El. b) Cel ce Se arat subjug , converte te, angajeaz pe cei c rora li Se arat . Aceasta

arat ini iativa i fapta obiectiv superioar a Celui ce Se arat . Ucenicii au con tiin a nunumai c sunt cunoscu i, ci str pun i în inim . El are interes s le reînnoiasc credin a în El, ba chiar s le dea o credin superioar . i numai El o poate face impunându-Se caDumnezeul cel înviat.

c) Aceast ac iune care convinge i converte te inimile ob ine de la ucenicirecunoa terea definitiv a dumnezeirii Celui înviat. În lumina ei se legitimeaz revendicareaLui dinainte de înviere de a fi recunoscut ca Dumnezeu. Acum se face sim it în mod clar puterea Lui, ca Dumnezeu. În întâlnirile cu El dup înviere, I se aduce pentru prima dat ,neîndoielnic, închinare ca lui Dumnezeu (Mt. 28, 9 i 17; In. 20, 16). Numai de acum selumineaz pentru ucenici deplin via a, i înv tura anterioar a lui Iisus, ba chiar i referireala El a întregului Testament Vechi. Totul devine coerent acum în concep ia lor despre VechiulTestament; totul se leag de Iisus i se refer la El. Toate predicile lor se vor referi de acumînainte la Vechiul Testament ca cel ce a condus spre El.180

d) Aceste întâlniri pun început misiunii lor. Hristos îi trimite acum cu o putere c reiaei nu-i pot r spunde cu indiferen . „Precum M-a trimis pe Mine Tat l i Eu v trimit pe voi”(In. 20, 21; Lc. 24, 47-49; Fapte 1, 8; Mt. 28, 18-20). E o trimitere în toat lumea, pentru cHristos care îi trimite are putere peste to i. Ar t rile lui Hristos se produc chiar în vedereatrimiterii lor.181

Dar Sfânta Scriptur i Sfin ii P rin i afirm c Hristos cel înviat iradiaz din El celor ce-L v d cu mult mai mult decât o siguran c El e Dumnezeu, i o trimitere, cum spune vonBalthasar. Iradiaz din El lumina i puterea Duhului, umplându-i i pe ei de acest Duh.Convingerea c El e Dumnezeu o primesc prin Duhul comunicat lor, Care, dup ce a pnevmatizat trupul Lui, îi umple i pe ei de putere. Iar puterea aceasta continu s secomunice i dup În l are i ea va spiritualiza treptat i trupurile noastre, ducându-le spreÎnviere, prin iradierea din El în noi (Rom. 8, 9-11). „Nu a ars rugul înconjurat de flac r , cimai degrab ne lumineaz Hristos prin Duhul Sfânt i este în noi prin El.”182 Participând lasfântul Lui trup ne facem i noi „sfin i”.183 C ci din acest trup sfin enia iradiaz ca lucrare aDuhului. „Hristos ne izb ve te prin lucrarea Duhului de patimile ascunse în l untrulmin ii.”184

Prin urmare, puterea din trupul înviat al Domnului continu s li se comunice atâtucenicilor cât i tuturor celor ce cred în El i dup în l area lui Hristos la cer. Li se comunicla început prin coborârea Duhului Sfânt i apoi în Tainele Bisericii. „El v-a f cut vii împreuncu Sine,” spune Sfântul Apostol Pavel (Col. 2, 12). „Hristos este via a voastr ” (Col. 3, 4).„S umbla i întru El, înr d cina i i zidi i fiind într-Însul... Iar întru El locuie te trupe te toat plin tatea dumnezeirii” (Col. 2, 6, 7, 9).

Aceasta nu înseamn c ni se d tot ce este în Hristos de la început i c nu exist i unefort al nostru pentru a asimila tot mai mult din ceea ce este în Hristos, adic din umanitateaLui. „Iar noi, to i, cu fa a descoperit r sfrângând ca o oglind m rirea Domnului, ne

180 Hans Urs von Balthasar,op. cit ., p.213, 221.181 Idem,ibidem. 182 Sfântul Chiril din Alex.,Glaphyr ., P.G. cit., col. 416.183 Idem,ibidem, col. 549 B.184 Ibidem, col. 560 D.

Page 83: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 83/180

83

prefacem în aceea i asem nare din slav în slav , precum este de la Domnul, Care esteDuhul” (II Cor. 3, 18). În Hristos cel înviat este via a dumnezeiasc pentru c în El e imoartea omului, luat în El însu i, i amândou acestea sunt active i în noi. „Noi totdeauna purt m în trup moartea lui Hristos, ca i via a Lui s se arate în trupurile noastre” (II Cor. 4,10). Din puterea mor ii, dar i a Învierii Lui murim p catului i viem lui Dumnezeu. „Iar dacHristos locuie te în voi, trupul vostru este mort pentru p cat... i dac Duhul Celui ce a înviat

pe Hristos din mor i, (deci i Duhul lui Hristos, n.n.), locuie te în voi,... vii va face i trupurilevoastre” (Rom. 8, 10-11). Locuri ca acestea se pot înmul i înc foarte mult. Con inutul lor afost f cut explicit în multe feluri de Sfin ii P rin i. Acest con inut se poate rezuma înurm toarele: Trupul lui Hristos cel înviat este un trup ridicat la deplina transparenduhovniceasc i în aceast calitate s-a umplut de sfin enie, de îndumnezeire, aflându-se a aîn fa a Tat lui. Dar aceast sfin enie, transparen i îndumnezeire ni se comunic i nou prinîmp rt ire de trupul S u i deci Învierea lui Hristos înseamn nu numai o comuniune a Luicu Tat l, ci i intrarea Lui în deplin comuniune cu noi, comuniune la început pentru noivirtual , dar având s devin comuniune actualizat , prin s l luirea lui Hristos prin DuhulS u în fiin a noastr .

Hristos i trupul S u jertfit, iar prin aceasta sfin it, pnevmatizat i transparent purureaîn fa a Tat lui, e ca un miros de bun mireasm înaintea Lui, ar tând prin aceasta deplina predare a Sa, ca om, Tat lui, deplina comuniune cu Tat l în Duhul Sfânt. Acesta e sensulspiritual al expresiei „jertf întru miros de bun mireasm ”, atât de des folosit de SfântulChiril din Alexandria.

Starea Lui de jertf binemirositoare în fa a Tat lui e starea de complet predareTat lui, ca opus oric rei posibilit i de afirmare de Sine a Sa ca om. E o stare destinat s fieizvorul unei st ri asem n toare în ceilal i oameni. De aceea, Hristos trebuie s Se afle permanent în aceast stare. Nicolae Cabasila zice: „Hristos S-a gândit s p streze pe trupm rturia jertfei Sale i s poarte pe El pururea urmele r nilor Sale dobândite în clipar stignirii, vrând s arate prin aceasta c i la venirea a doua oar în lumina orbitoare, va fi pentru robii S i acela i r stignit i împuns, r nile acestea inând loc de podoabeîmp r te ti.”185 Aceste r ni nu sunt numai ni te amintiri, ci au o actualitate permanent înHristos. Dar ele sunt i puterea Lui care iradiaz în noi. El e într-o continu predare a SaTat lui, ca izvor de moarte jertfelnic pentru orice om fa de p cat, ca izvor din care fiecarese împ rt e te de buna mireasm a jertfei Lui spre a o înf i a Tat lui, ca opus releimiresme a p catului, a afirm rii unei independen e în pl cere i mândrie. „Nu e nici o îndoialc p catul este în noi o stare trist i r u mirositoare. Via a trist i r u mirositoare setransform îns prin Hristos într-o bucurie. Prin credin , Hristos transmite omului bunamireasm . Noi ne oferim prin Hristos lui Dumnezeu, c ci El este cel ce cur e te prin jertfa Sa pe p c to i i spal spiritual pe cei ce se afl în necur ie. Prin Hristos ne oferim i noi, prinEl avem curajul, noi, cei necura i, s ne apropiem. Dar noi ne apropiem prin credin i neoferim Tat lui ca bun mireasm numai dac încet m s exist m pentru noi, dac avem în noinumai pe Hristos ca bun mireasm spiritual .”186 Dar aceast stare de jertf real în care Seafl El, e i o stare de comp timire real cu noi, care ne p trunde i pe noi.

Cum se vede, sfin enia ca transparen pnevmatic sau ca bun mireasm , deci ca predare a lui Hristos ca om în fa a Tat lui, ne face p rta i i pe noi la ea, deci i la dragosteaTat lui fa de noi, realizând comuniunea noastr cu El. A a cum s-au urcat preo ii i frunta iilui Israel cu Moise i Aaron pe munte, a a ne ridic m i noi la Tat l, cu Hristos i ajungemaproape de El, cur indu-ne în sângele Lui, Care „ i-a dat trupul întru miros de bunmireasm ”.187 C ci prin Hristos „avem aducerea noastr la Tat l i am ajuns aproape deEl”.188 Am câ tigat aceast intimitate cu Tat l, pentru c am intrat într-o familiaritate cu

185 Via a în Hristos, trad. rom. de Teodor Bodogae, Sibiu, 1946, p.138.186 Adoratio in Spiritu et Veritate, libr. 15, P.G., 68, col. 973.187 Sfântul Chiril,op. cit ., col. 517 C.188 Ibidem, col. 507 C.

Page 84: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 84/180

84

Hristos, Fiul Lui. „Tat l i Dumnezeu îi învrednice te de privire i îi cunoa te numai pe cei ceau o familiaritate duhovniceasc cu Fiul i care s-au recunoscut prin Duhul în El i s-auîmbog it prin El.”189 Ne învrednice te pentru predarea lui Hristos, dar i pentru comp timireaFiului S u fa de noi, stare în care r mâne El permanent. „Familiaritatea duhovniceasc ” cuFiul înseamn o unire cu Hristos prin Duhul, Care e o transparen a Lui pentru noi ca s nefac i pe noi transparen i Lui, penetrându-ne în Euharistie de trupul Lui.

Pe m sur ce devenim i noi transparen i lui Hristos, El nu mai e o realitate obiectiv pentru noi, nici una subiectiv , ci El i noi ne afl m într-o unitate real , dincolo deobiectivitate i subiectivitate. El e în noi i noi în El, f r s ne confund m, în rela ia cuHristos am dep it subiectivitatea, ne afl m în Hristos ca în realitatea cea mai obiectiv , dar icea mai subiectiv . Aceast transparen trupeasc înseamn i o transparen sufleteasc , i prin amândou se realizeaz transparen a lui Hristos ca persoan , care înseamn o maresensibilitate i iubire a Lui. Aceasta ne face i pe noi sensibili fa de El i delica i între noi.

Prin Înviere, prin faptul c trupul Lui transparent, iradiant de iubire, ne penetreaz .Însu i El ne-a devenit propriu împreun cu sufletul i cu dumnezeirea din El. Iar noi,înduhovnicindu-ne, am devenit proprii lui Hristos, întrucât ne-am deschis Lui prin credin .„Hristos Se s l luie te deplin ( ) în noi prin împ rt irea Duhului i nu S-a împ r it,cum spune Pavel” (I Cor. 12, 4).190 „Punându- i sângele pentru noi, a desfiin at moartea i animicit stric ciunea; i a a ne face ai S i, ca unii ce nu mai tr im via a noastr , ci mai degrabvia a Lui.”191 La iubirea Lui, r spundem cu iubirea noastr , prin care renun m la noi, cum arenun at El la Sine.

Cei ce sunt în aceast intimitate cu Fiul primesc prin Duhul o l rgime în via a icuno tin a lor, din l rgimea vie ii Fiului ca om, înaintând spre statura spiritual a lui Hristos:„Hristos ni Se d nou mort, înviat i în l at la cer, l rgind prin Duhul în chip spiritual inimilecelor ce-L primesc.”192 Via a lui Hristos a devenit via a noastr . Incoruptibilitatea trupuluiS u înviat lucreaz în noi în vederea învierii noastre. Orizontul nostru s-a l rgit prin Hristoscel înviat, a dep it orizontul fenomenelor fizice i psihice care se repet în fond, sfâr ind înmoarte. Legea ne închidea orizontul, l sându-ne în afara comuniunii cu Dumnezeu în Hristos.„C ci ne l rgim i noi prin credin (prin încredere) i iubire, dar numai înr d cinându-ne înHristos. Pentru c legea era strâmt i mintea închinându-se la idoli era îngust .”193 CuHristos care a urcat prin jertf i înviere, urc m i noi la vârfurile cunoa terii lui Dumnezeu iale vie ii dumnezeie ti prin cur ire de patimile egoiste. Acum privim cu fa a descoperit , printransparen a trupului lui Hristos, slava neplafonat i ve nic la care s-a ridicat omul în El.Prin aceasta ea se oglinde te i în noi (II Cor. 3, 18).194

Dac Fiul Îi înf i eaz Tat lui buna mireasm a omului predat cu totul Lui, i odatcu El i pe noi, nou Fiul ne comunic nu numai puterea acestei bune miresme a pred rii ideci a renun rii la orice egoism, ci i buna mireasm a cunoa terii de Dumnezeu la care aajuns prin aceasta omul în Hristos, sau buna mireasm a cunoa terii celei mai înalte de

Dumnezeu prin umanitatea lui Hristos. „C ci prin Sfin ii Apostoli, Domnul nostru IisusHristos ni S-a ar tat ca miros de bun mireasm a cunoa terii lui Dumnezeu i Tat l.”195 Slava ce o avem este una cu iradierea acestei bune miresme, dar este totodat iradierea

Persoanei unice divino-umane, pentru Care trupul nu-i o barier . C ci de i trupul e prilejultr irii comuniunii cu Persoana lui Hristos, uit m de trupul Lui, cum uit m i de al nostru, cumspune Sfântul Apostol Pavel (II Cor. 5, 16; 12, 2). Desigur, toate acestea sunt în mare m sur o virtualitate pentru aproape to i credincio ii; dar, o virtualitate real , din care lu m putereaspre învierea noastr pentru via a viitoare. „C ci cele în Hristos sunt f ptur nou i ne-am189 Ibidem, col. 332 D.190 Sfântul Chiril,Glaphyr ., col. 425 A.191 Ibidem, col. 437 B.192 Ibidem, col. 242 A.193 Ibidem, col. 240.194 Ibidem, 233 D.195 Ibidem, col. 172.

Page 85: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 85/180

Page 86: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 86/180

86

adev rat, fiind trecut iconomia prin care a devenit i trup. C ci vom înceta, cum se cuvine,ra iunile întrup rii i va intra o cuno tin mai mare i ne va veni de la El o str lucire i ovedere i o în elegere a mântuirii celei întru slav .”199

Trupul nu va înceta, dar el va fi transparent, încât vom vedea prin el nemijlocit peDumnezeu întru slav , fiind totul înduhovnicit, to i i toate vor apar ine tuturor, dincolo deîmp r irea în subiectiv i obiectiv, dincolo de lan urile naturii, de lupta pasionat pentru a

st pâni natura i pe ceilal i v zu i ca obiecte exterioare, de lupta fiec ruia pentru a se ap ra deceilal i. Singur învierea ne deschide perspectiva sc p rii de fatalitatea naturii care duce lamoarte, deschide un plan demn de noi i de n zuin ele noastre; iar odat cu aceasta, perspectiva unei tot mai adânci sensibilit i i delicate i. Numai învierea ne va sc pa de luptagre it pentru a ne asigura o existen efemer , cu pre ul profit rii de al ii, cu pre ul unor imaginare experien e de împlinire prin pl ceri, prin orgolioase i g unoase realiz ri.

Numai perspectiva învierii ne d puterea s ducem adev rata lupt cerut de ea: luptaîmpotriva pasiunilor, lupta pentru sensibilizare, pentru transparen , pentru comuniune, pentruasem narea cu Hristos, puterea Celui care a înviat sus inându-ne pe aceast cale.

În l area la cer i ederea la dreapta Tat luiDup Epistola c tre Evrei, Iisus Hristos Se înf i eaz cu jertfa Sa în fa a Tat lui i

apoi Se a az de-a dreapta Lui, dar jertfa Lui are o ve nic putere s cur easc pe cei ce cred(Evr. 1, 4; 9, 17-24; 10, 12). Apocalipsa exprim acest paradox al valabilit ii permanente a jertfei Sale i al m ririi Sale, prin chipul Mielului junghiat care împ r e te (Apoc. 5, 12).

Dintr-un punct de vedere, Hristos a intrat cu sângele S u la Tat l prin moartea Sa i jertfa aceasta i-a ar tat începutul puterii ei prin înviere. Tat l o prime te cu mirosul ei de bun mireasm de când se aduce, i în esen a ei spiritual se permanentizeaz din momentul primirii ei, ar tat în învierea lui Hristos, în care se arat i puterea mântuitoare de care S-aumplut Hristos din acel moment aflat în comuniune deplin cu Tat l ca om. Dar pentru noioamenii i pentru iconomia mântuirii Fiul r mâne dup Înviere cu trupul S u, înc nu total pnevmatizat, deci într-un plan mai aproape de noi, din care ni se putea face vizibil când voia.O cerea aceasta trebuin a ca ucenicii s se conving despre învierea Lui i s primeasctrimiterea la prop v duire în vederea întemeierii Bisericii.

Diferi i teologi catolici i protestan i opineaz c Învierea i În l area coincid, c ciapari iile pot fi ale lui Hristos cel în l at dup înviere. Numai Luca a pus, dup ace ti teologi,o distan între Înviere i În l are.200 Dar e de întrebat: de ce apari iile înceteaz dup unnum r de 40 de zile? De ce nu continu cel pu in cât tr iesc Apostolii? Nu vedem alt r spunsdecât în faptul c , în timpul apari iilor, Hristos era cu trupul într-un mod mai pu in pnevmatizat. Unii socotesc c nu trebuie vorbit deloc despre o în l are la cer, cum nu trebuievorbit nici de o coborâre la iad, pentru a se lua putin a de a se învinui cre tinismul de viziuneamitologic a unei lumi în trei etape, cum face Bultmann.201 Dar lumea aceasta, iadul i cerulnu sunt trei etaje spa iale, ci trei moduri diferite de existen .

Socotim c motivul mai profund pentru care aminti ii teologi identific Învierea cuÎn l area este c pentru ei Hristos ne mântuie te deplin prin satisfac ia adus lui Dumnezeu,sau prin isp irea suportat de la Dumnezeu prin moartea pe cruce, iar dovada c DumnezeuS-a declarat împ cat prin aceasta se arat în unicul act al învierii lui Hristos, nu într-o serie deacte s vâr ite de Hristos, prin care lucreaz în moduri i de la niveluri deosebite direct lasfin irea i îndumnezeirea noastr .

Potrivit Noului Testament, Hristos ridic umanitatea Sa la deplin tatea puterii princare lucreaz asupra noastr , prin cele patru momente succesive: coborârea la iad, Învierea cu

199 Sfântul Chiril din Alex.,Glaph., P.G. cit., 429.200 H. Urs von Balthasar,op. cit ., p. 242-243.201 Joseph Ratzinger, Himmelfahrt Christi, în: Herders Theologisches Taschenlexikon, Band 3, 1972, p. 290-292.

Page 87: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 87/180

87

trupul, În l area la cer i ederea de-a dreapta Tat lui. În l area la cer i ederea de-a dreaptaTat lui reprezint deplina pnevmatizare i îndumnezeire a trupului S u omenesc, deplinaumplere a lui de infinitatea dumnezeiasc , deplina ridicare a lui la starea de mediu transparentneîmpiedicat al iubirii infinite a lui Dumnezeu în lucrarea ei îndreptat spre noi. F r îndoialaceasta nu înseamn i topirea trupului lui Hristos în infinitatea dumnezeiasc .

R stimpul dintre Înviere i În l are a avut, pe lâng rosturile amintite, i pe acela de a

asigura pe ucenici prin acte sensibile (Hristos m nânc cu ei), c a înviat, i prin cuvinte, cva fi cu ei pân la sfâr itul timpului, deci despre comuniunea Lui cu ei i cu Biserica Sa.În l area nu scoate pe Iisus din comuniunea cu cei ce vor crede în El, ci duce,

dimpotriv , aceast comuniune la deplin tatea unei interiorit i reciproce cu ace tia, datorit pnevmatiz rii culminante la care ajunge trupul Lui prin în l are.202

Înc din faza dintre înviere i în l are trupul lui Iisus intra i ie ea prin u ile încuiate i„Se afla împreun cu ucenicii S i totdeauna” nu venind, ci „mai degrab ar tându-Se cândvoia”.203 Prin în l are Î i trece trupul în planul unei pnevmatiz ri a a de des vâr ite - f r sînceteze de a-1 avea - încât nu Se mai arat vizibil, ci Se s l luie te invizibil în cei ce cred înEl. Faptul c înainte de în l are este cu ucenicii S i oriunde, iar dup în l are Se s l luie teîn oricare din cei ce cred în El, cu infinitatea dumnezeiasc , a ezat intim în El, nu înseamno ubicuitate spa ial a trupului S u.Starea de pnevmatizare este altceva decât ubicuitatea spa ial . Este o prezen de adâncime i de în l ime spiritual , care se poate face sensibil îndiferite grade de intensitate, dup gradul puterii de sesizare spiritual sau de credin al celuice I se deschide Lui i prin aceasta Îl „vede” i Îl simte în sine.

Aceast prezen este sim it de cei ce cred ca o prezen personal a Lui dincolo deorice mijlocire corporal vizibil . Mai mult chiar, cei ce simt prezen a lui Hristos, nu o simtnumai în ei în i i, ci i în al ii i uneori i în jurul lor, sau pretutindeni, dar nu ca un trup uria ,extins spa ial, ci ca trupul personal dar invizibil al lui Hristos, a a cum l-a avut în via a Sa p mânteasc , în propor iile umane obi nuite, dar totu i deplin transparent. Al ii, care n-au progresat la acest grad de sim ire a prezen ei personale a lui Iisus, simt efectele prezen ei Lui;simt aceast prezen ca o putere care-i îndeamn i le ajut la gânduri i fapte curate, bune,ca producând în ei o stare de pace, de bucurie, o sim ire a leg turii lor cu infinitatea iubirii personale a Lui ce iradiaz de dincolo de ei. Aceast stare de pnevmatizare culminant atrupului lui Iisus nu const numai în putin a de a se s l lui i de a se face sim it ca trup purtatde Persoana lui Hristos, plin de putere ajut toare spre bine în to i cei ce cred, ci i în supremaintimitate cu Tat l. Iisus Se afl acum i cu trupul unde Se afl cu dumnezeirea, pe tronuldumnezeiesc, pe treapta supremei autorit i, pentru faptul c e plin i în trup în mod des vâr itde infinitatea vie ii i iubirii dumnezeie ti. Fiul lui Dumnezeu nu mai tr ie te o chenoz , ogolire de slav în umanitatea Sa, ci i umanitatea Sa e plin de slava dumnezeiasc .Dumnezeirea a cople it cu totul trupul S u, mai bine zis transpare i iradiaz neîmpiedicate prin el, f r s -1 desfiin eze. Dumnezeu este om, omul este Dumnezeu, f r s înceteze de a fi

i om i Dumnezeu; omul este Dumnezeu f r s înceteze s fie om, Dumnezeu este om f r s înceteze s fie Dumnezeu. În Hristos, omul este Dumnezeu, Care sus ine universul i-1conduce spre îndumnezeirea în care Se afl El. „Domnul S-a suit la cer i folosindu-Se de unnor, ca de un car de lumin , S-a urcat în slav i a intrat în Sfânta Sfintelor cea nef cut demân i S-a a ezat de-a dreapta m ririi, în ceruri, f când fr mânt tura noastr împreun - 202 Aceast pnevmatizare Îl face pe Hristos i dup omenitate „Duh”, cum zice Odo Casel, de i el atribuie acestefect numai mor ii i învierii lui Hristos. Desigur, aceast stare de Duh nu înseamn o lep dare a trupului.„Domnul a devenit prin patim Duh; de aceea trebuie s tr im i noi împreun cu El patima în chip mistic ...Hristos este Duh prin unirea ipostatic cu Logosul divin, Care e Duh; dar aceast unire î i produce efectul deplin(wirkt sich aus) într-o ridicare i a naturii, care prin Înviere s-a îndeplinit i s-a v dit deplin. C ci Domnul a venitmai întâi în umilin a trupului p catului. Pe acesta trebuia s -1 intuiasc pe cruce, ca în el s omoare p catul i cuacesta, moartea. În acela i moment îns , în care p catul a fost nimicit pe cruce, robul Iisus, Fiul Omului celumilit, a ap rut în m re ia Domnului i a Fiului Omului. Întregul Dumnezeu-Om e acum Duh” ( Das christliche Kultmysterium, ed. 2. Regensburg, 1935, p.34, 37 urm.).203 Sfântul Grigorie Palama,Cuvânt. 22, laÎn l area Domnului, P.G., 151, col. 296 C.

Page 88: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 88/180

88

ez toare i împreun -Dumnezeu ( ).”204 ederea „de-a dreaptaTat lui” a Fiului cel întrupat arat c Tat l Îi d Acestuia chiar primul loc în conducerea lumiispre îndumnezeire, în lucrarea de aducere a ei la unirea cu Dumnezeu, la umplerea ei deinfinitatea dumnezeiasc , într-o rela ie de iubire netrec toare cu Dumnezeu. Expresia „ladreapta m ririi” sau „la dreapta lui Dumnezeu” din Epistola c tre Evrei (1, 3; 10, 12) esteexplicat în sensul amintit de Sfântul Apostol Pavel în I Cor. 15, 25-27: „C ci El trebuie s

împ r easc pân ce va pune pe to i vr jma ii S i sub picioarele Sale, iar vr jma ul cel dinurm va fi moartea. C ci toate le-a supus sub picioarele Lui. Dar când zice Scriptura c toateI-au fost supuse Lui, învederat este c afar de Cel care I-a supus Lui toate.” inta ultim alucr rii lui Hristos este s înving moartea universal , adic s ridice crea ia din starea desl biciune extrem pe care o produce desp r irea ei de izvorul vie ii, care este Dumnezeu,înseamn înt rirea spiritului nostru din Duhul dumnezeiesc ce iradiaz din El, în a a m sur încât s înving suprema ia automatismului unei naturi învârto ate care duce la moarte. Iar aceasta se face prin ridicarea oamenilor în comuniunea des vâr it cu Dumnezeu cel personal,i infinit în puterea Lui spiritual .

Dumnezeu vrea ca lumea s fie adus la Sine printr-un om, prin trupul omenescdevenit mediu deplin transparent al infinitei Sale puteri de via i de iubire; vrea s-o aduc prin Fiul S u preaiubit, pe Care în acest scop L-a f cut om, pentru ca, prin El, iubirea Sainfinit fa de El s o reverse spre to i oamenii i spre lumea cu care sunt solidari prin crea ie.Prin aceasta atrage la Sine pe cei care v d în cinstea suprem acordat lui Hristos ca om, sprece cinste sunt chema i i ei s urce. Iar omul Hristos nu Se folose te în lucrarea de conducerea noastr spre îndumnezeire decât de metodele Sale, metode de înt rire a spiritului împotriva aceea ce e opus libert ii lui: biruirea patimilor din oameni i a mor ii din ei, prin înt rirea lor în i i i prin conlucrarea lor, dup chipul în care le-a biruit în Sine. Deci El continu s - iexercite lucrarea Sa împ r teasc , îmbinat cu cea de Arhiereu i de jertf , s - i exercite puterea Sa ca un Miel înjunghiat. Sunt metode de convingere, nu de sil ; metode de câ tigarea oamenilor prin iubirea Sa din care nu lipse te împreuna-p timire a Sa cu ei. Prin aceasta ElSe adreseaz libert ii lor i vrea s înt reasc libertatea lor în efortul de a lucra prin ei în i ila învingerea robiei lor. El îi ajut s înving r utatea dintre ei prin r bdare, prin blânde e, prindelicate e, pe care li le comunic din El Însu i.

Aci este sensul r mânerii Sale într-o stare de jertf permanent i al comunic riiacestei st ri i nou , prin împ rt irea de trupul S u jertfit i de sângele S u v rsat. Elconduce ca un om, dar ca un om umplut de puterea i slava dumnezeiasc infinit , care nusunt îns o putere i o slav ce se exercit în silirea oamenilor, într-o trufie fa de ei, ci într-oiubire i o blânde e care vrea s le dovedeasc neîncetat c -i consider fra ii S i întruumanitate i vrea s -i ridice la aceea i putere i slav a libert ii i a iubirii la care Se afl El.Ridicat la slava i la autoritatea de Dumnezeu, Omul-Hristos r mâne totu i om i înc cel maiadev rat i omul-model la care trebuie s ajungem cei ce credem în El. Crezând în

împreuna-Lui-p timire cu noi, care este în acela i timp puterea Lui ce p trunde fiin a noastr i o înal , credincio ii Îi cer în acela i timp neîncetat „mila” Lui, acordându-I i toat slava:„Doamne miluie te.” În aceast expresie este i recunoa terea Lui ca St pân al nostru, dar irecunoa terea c acest St pân e nesfâr it de milos i de iubitor i deci de apropiat de noi.

Când metoda aceasta î i va fi încheiat opera, atunci i Iisus ca om Î i va fi încetatslujirea împ r teasc , trecând toate sub împ r ia Tat lui (I Cor. 15, 28), sau Î i va fi încetataceast putere împ r teasc ca demnitate exclusiv a Lui, întrucât i to i cei ce credem vom fiajuns împreun -împ ra i cu El, împreun -împ ra i peste patimile înrobitoare, deci la o slav alibert ii des vâr ite în rela ia iubitoare cu Hristos.

Dar dac în pnevmatizarea culminant a trupului Domnului, e implicat nu numaistarea de des vâr it îndumnezeire i intimitate deplin a Fiului ca om cu Tat l, ci i

capacitatea Lui de a Se s l lui în noi cu toat puterea iubitoare i cu toat via a infinit adumnezeirii, ederea de-a dreapta Tat lui se conciliaz cu s l luirea Lui în noi. Ea e o204 Sfântul Grigorie Palama,Cuv. 21, la În l are, P.G. cit., col.280 D.

Page 89: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 89/180

Page 90: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 90/180

90

Pe de alt parte „venirea” lui Hristos i a Tat lui de pe tronul Lor în intimitateanoastr , nu-i o mutare a Lor de la un loc la altul, ci numai p trunderea Lor, sau a supremuluifundament i izvor al existen ei, în noi, sau punerea noastr în leg tur nemijlocit cu acestfundament viu sau izvor f r sfâr it al existen ei, f r ca acest fundament viu i nesfâr it alexisten ei s înceteze de a r mâne deosebit de noi.

Cre tinismul r s ritean, punând atâta accent pe prezen a lui Hristos i a Tat lui în

fiin a intim a credincio ilor prin Duhul Sfânt, afirm o eficien nem surat a Lor, sau aSfintei Treimi, în credincio i înc din via a aceasta, dac ace tia se str duiesc pentru cur irealor de p catele i de patimile care îi închid în ei în i i. Prin aceasta credincio ii sunt inu i înunitate i condu i pe calea sfin eniei, dup asem narea sfin eniei trupului lui Hristos, a c ruistare de pnevmatizare culminant e o stare de iradiere a Duhului Sfânt, aflat în deplin tateaLui în acest trup des vâr it transparent.

Rezultatul acestei lucr ri a lui Hristos în inimi, prin Duhul Sfânt, este Biserica; sau earode te ca Biseric . Nu se poate desp r i între ea i Biseric .

Page 91: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 91/180

91

PARTEA A PATRA

OPERA DE MÂNTUIREA LUI HRISTOS ÎN DESF URARE

Page 92: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 92/180

92

Page 93: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 93/180

93

IBiserica, trupul tainic al Domnului în Duhul Sfânt

APogorârea Duhului Sfânt i începutul Bisericii

Prin Întruparea, via a de ascultare, R stignirea, Învierea i În l area Fiului luiDumnezeu ca om, s-a pus, în pârga firii noastre asumate de El, temelia mântuirii noastre. Dar mântuirea noastr propriu-zis se înf ptuie te de-abia prin s l luirea în noi a lui Hristos cutrupul purtat de El, înviat i în l at i deplin pnevmatizat, sau umplut de Duhul Sfânt idevenit prin aceasta des vâr it transparent. S l luirea aceasta produce Biserica. Biserica esteastfel finalizarea ac iunii mântuitoare, început prin Întrupare. Biserica este actul cinci alacestei opere de mântuire, dac Întruparea, R stignirea, Învierea i În l area sunt primele patru acte. În acest act, to i cei ce cred primesc pe Cuvântul ca Ipostas fundamental, printrupul S u extins în noi. Prin aceasta se s de te i în ei sfin irea i începutul învierii, aflate întrupul lui Hristos, sfin ire i început de înviere care sunt dezvoltate prin colaborarea lor cuHristos.

Dup teoria cre tinismului apusean, dup care mântuirea const în rezolvarea juridicexterioar a diferendului dintre Dumnezeu i oameni, Biserica nu mai are un rol absolutnecesar, în mod consecvent, protestan ii au sl bit caracterul v zut al Bisericii. Catolicismul,nerupând în mod tran ant cu via a cre tin dinainte de scolastic , a p strat Biserica, dar i-a datmai mult un caracter institu ional decât sfin itor i îndumnezeitor, un rost asem n tor cu alcelorlalte institu ii lume ti.

Dar Hristos ne mântuie te întrucât Se s l luie te în noi prin Duhul Sfânt. Prin aceastairadiaz în noi din trupul S u pnevmatizat puterea mântuitoare i îndumnezeitoare a noastr .

Coborârea Sfântului Duh e cea care d existen real Bisericii, punând începutuls l luirii trupului îndumnezeit al lui Hristos în celelalte fiin e umane i, cu aceasta, începutulBisericii.

Pogorârea Sfântului Duh este astfel actul de trecere de la lucrarea mântuitoare a luiHristos în umanitatea Sa personal la extinderea acestei lucr ri în celelalte fiin e umane. PrinÎntrupare, R stignire, Înviere i În l are, Hristos pune temelia Bisericii în trupul S u. Prinacestea Biserica ia fiin virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a f cut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul S u s extind mântuirea ca via dumnezeiasc în noi. Aceast viadumnezeiasc , extins din trupul S u în credincio i, e Biserica. Aceast via iradiaz dintrupul S u ridicat la deplina stare de pnevmatizare prin în l area i a ezarea Lui de-a dreapta

Tat lui, în suprema intimitate a infinit ii vie ii i iubirii lui Dumnezeu îndreptat spreoameni.Biserica, aflat virtual în trupul lui Hristos, ia astfel fiin actual prin iradierea Duhului

Sfânt din trupul S u în celelalte fiin e umane, fapt care începe la Rusalii, când Duhul Sfântcoboar peste apostoli, f cându-i primele m dulare ale Bisericii, primii credincio i în care seextinde puterea trupului pnevmatizat al lui Hristos.208 F r Biseric opera de mântuire a lui

208 I. Karmiris ov ie în privin a actului prin care se întemeiaz Biserica: aci declar , în spiritul teologieicatolice, c Biserica a fost întemeiat juridic pe Cruce (dup teologia catolic pe Cruce s-a f cut totul pentrusatisfacerea onoarei divine i deci pentru realizarea împ c rii între Dumnezeu i oameni), aci declar , în spiritulSfin ilor P rin i, c întemeierea Bisericii nu trebuie plasat într-un singur act, ci în Întrupare, în dispozi iileorganizatorice, în Cina cea de taina, în R stignire, Înviere i În l are ( , Atena,1973, p. 98, nota 3 i toat expunerea de la pag.74-102). Iar importan a pogorârii Sfântului Duh o vede când învivificarea ( ) Bisericii existente de mai înainte, în mod imobil, când în întemeierea de fapt aBisericii, zicând: „Prin pogorârea i lucrarea Sfântului Duh s-a produs i întemeierea Bisericii” (op. cit ., p.96). În prima p rere urmeaz exemplul teologului catolic Meschler, care vede rolul Sfântului Duh în punerea în mi care

Page 94: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 94/180

94

Hristos nu s-ar putea realiza.Se obi nuie te s se vorbeasc de trimiterea Duhului Sfânt ca de un act prin care

Duhul Sfânt ia locul lucr rii lui Hristos. În acest fel de a vorbi, Biserica e considerat ca operaDuhului Sfânt, Care a preluat lucrarea lui Hristos. De fapt, Duhul Sfânt trebuie socotittotdeauna ca Duhul lui Hristos, deci nu trebuie v zut în nici un fel desp r it de Hristos. E falsimaginea unui Hristos în cer i a Duhului Sfânt în Biseric , pentru c nu ia în serios unitatea

Persoanelor treimice. Aceasta duce sau la ra ionalism sau la sentimentalism, sau la amândouca atitudini paralele, ducând fie la instituirea unui loc iitor al lui Hristos, ca în catolicism, fiela afirmarea unui individualism, inspirat de capriciile sentimentale, considerate ca impulsuriale Duhului Sfânt i ne inute în frâu de prezen a unui Hristos care ne înf i eaz o umanitatede model bine conturat i ne ofer prin Duhul Sfânt puterea de a ne dezvolta dup chipul ei.

Prin Duhul Sfânt p trunde în inimi Însu i Hristos, dar aceasta întrucât trupul Lui s-a pnevmatizat în mod culminant prin Duhul care a penetrat i cople it cu totul trupul lui Hristos.Sfântul Ioan Gur de Aur spune: „Precum Hristos a spus despre Sine: „Iat , Eu cu voi sunt pân la sfâr itul zilelor,” i de aceea putem serba Epifania (Cr ciunul) pururea, a a i despreDuhul a spus: „Va fi cu voi în veac” i de aceea putem serba i Cincizecimea pururea.”209 Ba putem pr znui chiar în fiecare zi atât Învierea cât i Cincizecimea, pentru c în fiecare zi e atâtDuhul Sfânt cât i Domnul înviat cu noi. „Fiindc deci putem vesti pururea moarteaDomnului, putem pr znui pururea Pa tele... Dar s vedem care e motivul pr znuirii de azi i pentru ce o facem? Fiindc Duhul a venit la noi i precum Unul-N scut Fiul lui Dumnezeueste cu oamenii credincio i, a a i Duhul lui Dumnezeu.”210

Prezen a Duhului în noi este atât de legat de a Fiului i a Tat lui, c „dac n-ar fiDuhul, n-am putea numi pe Iisus Domn”. Dar f r Duhul „n-am putea chema nici peDumnezeu, Tat ”, deci n-am putea rosti rug ciuneaTat l nostru.211

Un alt fapt care arat unirea indisolubil între prezen a i lucrarea Duhului i a Fiuluiîn noi este c lucrarea Duhului const în a ne face tot mai mult dup chipul Fiului, adic fiiadoptivi ai Tat lui. Dar aceasta înseamn c Însu i Fiul Î i imprim tot mai adânc Persoana Saca model activ i eficient în noi i, împreun cu aceasta, sentimentul S u filial fa de Tat l, primindu-ne în aceea i intimitate cu Tat l i a ezându-ne în aceea i rela ie intim cuinfinitatea iubirii Tat lui, în care a intrat El ca om. Dar Fiul, f când aceasta în noi prin Duhul,nu poate r mâne pasiv, sau absent în aceast lucrare a Duhului asupra noastr . Sfântul Chirildin Alexandria spune: „Deci, fiindc Fiul Se s l luie te în noi prin Duhul S u, spunem csuntem chema i la filia ia duhovniceasc .”212 Cu alte cuvinte, dac n-am deveni duhovnice ti,n-am putea deveni nici fii ai Tat lui; dar nici viceversa. Tot Sfântul Chiril mai spune: „Hristosne-a trimis nou din cer pe Mângâietorul, prin Care i în Care este cu noi i petrece în noi.”213 Sau, dac Fiul s vâr e te lucrurile mari în Duhul, „S-a f cut str lucitor în Duhul i slava de a putea face toate o are în Duhul”.214 Cu alte cuvinte, Duhul lucreaz din Hristos în noi întrucâttrupul lui Hristos a devenit str lucitor prin transparen a Lui, prin faptul c iradiaz din Ellumina puterii i iubirii nesfâr ite a lui Dumnezeu; sau Duhul ni-L face pe Hristos mai evidentca Dumnezeu, ca Domn, având aceast eviden nu întrucât Îl sesiz m pe Hristos f r trupul

a organismului Bisericii, constituit de mai înainte ( Die Gabe des heiligen Pfingstfestes, Freiburg, 1930, p.103, laKarmiris,op. cit ., p. 99).

Dar ce poate fi o Biseric nemi cat , sau lipsit de via ? Afirma ia lui Karmiris implic ideea justdespre rolul de-via -fac tor al Sfântului Duh, dar aceasta trebuie îmbinat cu ideea c prin pogorârea SfântuluiDuh îns i Biserica ia fiin a real , completându-se tot ce s-a f cut mai înainte pentru punerea fundamentului eide c tre Hristos. Sfântul Ioan Gur de Aur zice: „C ci trebuia s Se junghie Mielul i s dispar p catul i s se produc mormântul i Învierea, ca apoi s vin Duhul” (Sfântul Ioan Gur de Aur, La Sfânta Cincizecime, Omil.1, 4, P.G., 50, 658-659).209 In Sanctam Pentecostem, hom. II, P.G., 50, 454.210 Ibid. 211 Ibid ., col.458.212 De Sancta Trinitate, dialogus III, P.G., 75, col.853 D.213 Idem,op.cit ., dial.VII, col. 1093.214 Ibid ., col.1116.

Page 95: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 95/180

95

Lui, ci prin însu i trupul Lui devenit deplin transparent.Sfântul Grigorie Palama exprim acestea declarând c Fiul trebuie s Se înal e ca om

la Tat l, pentru ca s trimit pe Duhul chiar de la sânul Tat lui de unde purcede, afirma ieîntemeiat pe cuvântul din Evanghelia lui Ioan: „Când va veni Mângâietorul, pe Care-L voitrimite vou de la Tat l, Duhul adev rului care de la Tat l purcede, Acela va m rturisi despreMine” (In. 15, 26).215 Declara ia Sfântului Grigorie Palama trebuie în eleas în sensul c

numai când Hristos, În l ându-Se la Tat l ca om, Se umple în trupul S u de Duhul Sfânt, ca iTat l, sau ca i El Însu i ca Dumnezeu, din trupul S u des vâr it pnevmatizat poate iradia plin tatea Duhului, întrucât trupul Lui însu i nu mai poate ap rea în mod vizibil, dar p trunde prin Duhul în inimile celor ce cred în El. Acela i lucru îl spune i Sfântul Ioan Gur de Aur:„C ci firea noastr s-a urcat înainte cu zece zile pe tronul împ r tesc i Duhul Sfânt a coborâtazi la firea noastr . A urcat Domnul pârga noastr i a coborât Duhul Sfânt... Voind s aratec a împ cat pe Tat l cu firea noastr , I-a trimis îndat darurile împ c rii. Noi am trimiscredin a (în Persoana lui Hristos ca om, n.n.), i am primit darurile, I-am trimis ascultarea iam primit dreptatea.”216

Adic am intrat prin Fiul ca om în intimitatea iubirii infinite a lui Dumnezeu i aceastinfinitate a iubirii dumnezeie ti iradiaz asupra noastr i în noi prin Persoana Duhului, dar f r ca Fiul i sim irea Lui filial fa de Tat l s r mân departe de noi. Darurile trimise nusunt exterioare trupului Domnului, ci vin din plin tatea la care S-a ridicat prin moarte iînviere. Duhul ne vine ca purt tor al infinit ii iubirii Tat lui fa de Fiul S u, c ci aceastinfinitate ne îmbr i eaz prin Fiul i pe noi i ni se comunic i nou prin transparen a Fiului.În transparen a Fiului se arat nu numai nou dumnezeirea Tat lui i iubirea Lui, ci se arat iTat lui persoanele omene ti, care cred în Hristos i se deschid Tat lui, în El.

F r îndoial , Duhul Sfânt care face prezen a lui Hristos în noi mai eficient prinlucrarea Lui mai sim it iese pe primul plan pentru sim irea noastr , dar iese pe primul plan cas ne fac mai sim it prezen a lui Hristos. Când lumina soarelui, str b tând prin nori, iese pe primul plan, nu iese numai pentru sine, ci ca s ne fac mai clare lucrurile v zute. Pe lângaceea, la baza lucr rii Duhului mai sim ite de noi, st mai departe Hristos. Duhul vine în noi prin transparen a trupului lui Hristos. Prin aceast transparen a intrat în comunicare cu noiinfinitatea activ a iubirii lui Hristos. „El dintr-al Meu va lua” (In. 16, 14), a spus Hristos; valua nu dintr-un Hristos r mas departe i pasiv, nu dintr-un depozit impersonal adunat deHristos, ci din Hristos care continu s fie activ, împreun activ cu Duhul Sfânt, aducându-ne puterile dumnezeie ti prin trupul transparent al lui Hristos, întrucât aceste puteri nu mai suntîmpiedicate s ni se comunice, printr-un trup nedeplin transparent, ca cel dinainte de Înviere.

Duhul Sfânt iese pe primul plan al lucr rii pentru sensibilizarea noastr i întrucât întrupul lui Hristos deplin pnevmatizat Duhul Sfânt Se afl ca persoan plin de ini iativiubitoare, a a cum Se afl în Hristos ca Dumnezeu din ve nicie. Dar prin aceast ini iativ aSa ca persoan ne face mai evident i pe Hristos ca persoan , deci plin de ini iativ i de putere. Astfel, Duhul ce ni Se comunic din Hristos ca persoan face în acela i timp deplinevident pe Hristos ca persoan , i ne face comunicabil cu mult mai accentuat puterea luiHristos Însu i. Acum Duhul Sfânt ne p trunde cu prezen a Lui integral , datorit faptului ctrupul omenesc al Domnului, inel din umanitatea noastr , s-a f cut deplin transparent pentruinfinitatea dumnezeiasc îndreptat spre noi.

Tocmai prin aceasta ni Se poate revela acum i Duhul ca ipostas, deci într-un moddeosebit de accentuat i de sensibil în în elesul spiritual al cuvântului, a a cum I se potrive teLui; într-un mod cum nu Se putea ar ta înainte de Hristos i nici chiar înainte de moartea,învierea i în l area lui Hristos cu trupul. C ci Duhul nu poate penetra deplin decât printr-untrup i acela devenit deplin pnevmatizat sau transparent. Dar aceasta înseamn c HristosÎnsu i Îl arat acum pe Duhul ca ipostas, cum înainte de Înviere Duhul din planul mai adânc

conlucra cu Hristos ca s -L arate pe Fiul mai clar ca ipostas divin prin întrupare i prin faptele215 Cuv. la Cintizecime, P.G., 151, 308 C.216 In Sanctam Pentecostem, hom. I, P.G., 50, 456.

Page 96: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 96/180

96

s vâr ite de El, inclusiv prin suportarea mor ii i mai ales prin înviere. Se poate spune c , pem sur ce Hristos Î i f cea tot mai clar Ipostasul S u, Se f cea tot mai dar i Duhul ca ipostas.

Lucrul acesta îl spune tot Sfântul Grigorie Palama: „Faptele minunate s vâr ite printrupul Domnului, care-L ar tau pe Hristos ca fiind Fiul Unul-N scut al lui Dumnezeu, într-unipostas propriu, unit cu noi în zilele de pe urm , au luat sfâr it. Încep acum s se s vâr easccele care-L arat pe Duhul Sfânt într-un ipostas propriu, ca s cunoa tem i s aprofundam

prin medita ie marea i vrednica de închinare tain a Sfintei Treimi. C ci lucra i mai înainteSfântul Duh. Pentru c El gr ia prin prooroci i vestea de mai înainte cele viitoare. A lucrat i prin ucenici pe urm , alungând demoni i vindecând boli. Dar S-a ar tat i acum în ipostasul propriu tuturor prin limbi de foc. i a ezându-Se ca un St pân peste ucenicii lui Hristos ioarecum întronizat în ei, i-a f cut organele puterii Sale proprii.”217

Sfântul Chiril din Alexandria zice i el: „Noi nu posed m numai harul, ci pe DuhulÎnsu i, Care r mâne în noi.”218

Paul Evdokimov zice: „În timpul lucr rii p mânte ti a lui Hristos rela ia între oamenii Duhul Sfânt nu se efectua decât prin i în Hristos. Dimpotriv , dup Cincizecime, rela ia cu

Hristos nu se efectueaz decât prin i în Duhul Sfânt.”219 Dar tot el zice iar i: „Al turi dedomnia lui Hristos se instaureaz domnia Duhului.”220

Duhul Sfânt vine ca ipostas, pentru c în plenitudinea de ipostas S-a a ezat în trupulîn l at al Domnului. Duhul ca ipostas S-a putut ar ta nou numai în trupul lui Hristos devenitdeplin transparent pentru adâncimile infinite i deplin intensive ale lui Dumnezeu în lucrarealor fa de noi. Numai în calitate de ipostas El face sim it cu toat puterea prezen a lucr riiSale dumnezeie ti. Transparen a nedeplin a Duhului în trupul lui Hristos înainte de înviere sedatora faptului c trupul lui Hristos se afla i el nedeplin transparent în condi iile existen eiLui terestre. Transparen a deplin a Duhului prin trupul Domnului dup în l are, i cu aceastasim irea intensit ii prezen ei Lui ipostatice, se datore te deplinei pnevmatiz ri a trupuluiDomnului, care face i pe Hristos mai sim it ca ipostas, mai sim it în intensitatea lucr rii Lui.De aceea transparen a deplin a Duhului e în acela i timp o transparen spiritual i ointensitate mult sporit a prezen ei lui Hristos.

Nu trebuie s socotim c Duhul Sfânt i Hristos trec succesiv din planul prim în cel deal doilea, sau în rolul de mediu al celuilalt. În timpul vie ii p mânte ti a lui Hristos, Duhul nuera deplin revelat ca Dumnezeu, cu intensitatea accentuat a lucr rii Lui, i de aceea niciHristos nu Se revela deplin ca ipostas dumnezeiesc. Dup În l are, prin ar tarea deplin aDuhului, este cunoscut în mod sporit i Hristos ca Dumnezeu; sau Hristos Se reveleaz deplinca ipostas dumnezeiesc prin faptul c prin El Se reveleaz , sau Se poate revela Duhul Însu ica ipostas. Nici Sfântul Grigorie Palama i nici un alt p rinte bisericesc nu spun c prinrevelarea Duhului ca ipostas, Hristos a trecut pe un plan mai dep rtat, sau mai pu in sim it.

Duhul Sfânt S-a ar tat la Cincizecime, la începutul iradierii Lui ca ipostas dinomenitatea lui Hristos, într-un mod oarecum mai sensibil, pe de o parte ca s conving peApostoli i pe cei care nu f ceau parte din Biseric de acest început al iradierii Lui; pe de alta, pentru c Hristos nu iradiase înc decât nedeplin în oameni ca ipostas dumnezeiesc. Din acest punct de vedere se poate spune c prin coborârea Duhului Sfânt ia fiin concret Biserica,întrucât acum Hristos coboar pentru prima dat în inimi.

Dar Duhul r mâne pururea în aceast iradiere. Expresia „Duhul Sfânt r mâne înBiseric ” nu se opune acestei iradieri continui. Expresia e adev rat numai în sensul cDomnul Însu i, aflându-Se ca om pe tronul dumnezeiesc împreun cu Tat l, Se afl totodatîn inimile celor ce cred i în comuniunea dintre ei, adic în Biseric , i deci Duhul Sfântiradiind din Hristos, iradiaz din Biseric , în care Hristos e s l luit. Dar dat fiind c Hristos ei pe tronul dumnezeiesc i vine i de acolo continuu în cei ce primesc credin a sau o au i i-o

217 Cuv. 24 la Cincizecime, P.G., 151, 312 C.218 P.G., 78, 757 A.219 L’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Paris, Cerf, 1969, p.90.220 Ibid ., p.91.

Page 97: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 97/180

97

dezvolt prin fapte, i vine mai bogat în cei ce sporesc în credin , Duhul vine totu i i dedincolo de Biseric , sau de intimitatea comuniunii credincio ilor. De aceea Biserica pe de o parte Îl are continuu, de i pe de alt parte Îl cere continuu. Îl cere întrucât Îl are, c ci Duhul îid putere s -L cear prin rug ciune ca s vin i mai mult (Rom. 8, 26).

Biserica ia fiin astfel i se men ine în Hristos prin Duhul Sfânt, Care Se pogoar laRusalii i r mâne în ea, dar i vine continuu în ea, cerut prin rug ciune i prin ferire de p cate,

a a cum i Hristos care e în ea r mâne i spore te în ea, sau ea spore te în El, tot prinrug ciune i prin ferirea de p cate. Ca Cel ce r mâne, Duhul Sfânt totu i nu e static, precumnici Hristos nu e static ca Cel ce r mâne. Nu se poate spune c numai în venirea Lor se aratmi carea Lor i ridicarea Bisericii mai deplin în Ei. Unde sunt Duhul Sfânt i Hristos, nu elips de via . Ei îndeamn mereu inimile ca s -I cear s vin i mai mult. Cei îmbr i a i nusunt statici în îmbr i area lor, ci chiar în ea este impulsul de a se îmbr i a i mai strâns. Numai acolo unde cineva nu- i mai tr ie te credin a, r mânerea Duhului i a lui Hristos are uncaracter static. Dar în acest caz r mânerea e mai mult o virtualitate, decât un fapt viu i actual.

Duhul i Hristos, Care r mân în Biseric i în credincio i, nu sunt statici i pentrumotivul c nu sunt puteri impersonale, ci persoane. Iar persoanele sunt mereu în mi care,mereu vor s se comunice i mai mult. Persoanele dumnezeie ti vin de la început prin voiaLor i r mân i în acela i timp vin, sau r mân ca s vin într-un mai mare grad, ca s men incomuniunea vie i s sporeasc aceast comuniune, pentru care trebuie s se preg teasc i sse deschid i cei la care vin i s cear sau s voiasc o tot mai mult sporit venire a Lor.Chiar prima venire a Duhului, „pogorârea” Lui prin excelen , are loc peste Apostolii care„st ruiau în rug ciune” (Fapte 1, 14), desigur tot pe baza unei posesiuni par iale a Duhului datlor de Hristos dup Înviere, ca o iradiere din trupul Lui în esen pnevmatizat prin Înviere (In.20, 22-23), pe baza posesiunii par iale a Duhului care, r mânând în ei, îi îndemna s -L cear i mai mult. Biserica este astfel legat atât de esen ial de pogorârea ini ial , dar i de

pogorârea continu a Duhului ca ipostas în fiin ele umane, c „f r Duhul n-ar fi luat fiinBiserica; iar dac exist Biseric , e semn c e prezent (în ea) Duhul”.221 Iar prin prezen aDuhului ca ipostas, în elegem, cum am spus, o prezen deosebit de intens a Lui, cu totcon inutul dumnezeirii care ine de El ca ipostas. Iar odat cu aceast prezen deosebit deintens , de v dit i de bogat a Duhului, e prezent i Hristos tot a a de v dit, de intens i de bogat, adic ipostatic.

Duhul S-a coborât dând fiin Bisericii i r mâne în ea, men inând-o, pentru c fireanoastr a fost în l at pe tronul dumnezeiesc, sau total penetrat i f cut transparent deIpostasul Logosului. Ca atare Biserica s-a umplut de Duhul ca ipostas, în urma mor iisuportate i a Învierii, prin care s-a f cut i ea îns i deosebit de penetrant în fiin a noastr .

Duhul ipostatic Se pogoar în chip de limbi de foc împ r ite peste to i Apostolii,ar tând voin a lui Hristos de a extinde puterea dumnezeiasc i sfin enia firii Sale omene ti peste toat crea ia uman „ca s împace cu Sine prin Duhul toat lumea împ r it ”.222

Firea omeneasc asumat de Hristos nu e a unui ipostas uman care se poate închide ifolosi în mod individualist, ci a lui Dumnezeu-Cuvântul, Ipostasul din care deriv i spre caretind s se întoarc ra iunile întregii crea ii. De aceea, „toat firea noastr era în Ipostasul luiHristos,”223 ceea ce înseamn c , într-un anumit sens, Hristos e ipostasul central, fundamentalal tuturor fiin elor umane. Ca atare i Ipostasul Duhului unit cu El i în firea Lui omeneascSe poate extinde în toat umanitatea. Firea omeneasc a lui Hristos a devenit cu atât maicapabil s cuprind toat crea ia dup Înviere i În l are, cu cât în aceast stare pnevmatizatea s-a deschis infinit ii dumnezeie ti care vrea s se reverse cu iubirea ei peste noi to i i înnoi to i i s ne adune într-o unitate cu Sine i întreolalt . Cel ce se deschide infinit ii

221 Sfântul Ioan Gur de Aur, In Sanctam Pentecostem, hom. I, P.G., 50, 450. Vezi i Sfântul Irineu: „UbiSpiritus Sanctus, ibi Ecclesia et omnis gratia, et ubi Ecclesia, ibi Spiritus Sanctus” ( Adv. haereses, III, 24, 1,P.G., 7, 966).222 In Sanctam Pentecostem, hom. II, P.G., 50, 467.223 Sfântul Ioan Damaschin, Exp. cred . ort ., III, 2, P.G., 94, 1008.

Page 98: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 98/180

98

dumnezeie ti în Hristos, participând la aceast infinitate, nu poate s nu tind a se uni cu to iceilal i în aceast iubire de care se umple.

Dar pogorârea Duhului în chip de limbi de foc arat nu numai voin a lui Hristos de acuprinde în Biseric , adic în iubirea Lui, toat lumea, unficat în aceast iubire, ci i voin aca în aceast unitate s se men in identitatea fiec rei persoane. Hristos i Duhul nudesfiin eaz varietatea crea iei. „ i s-a produs un lucru nou i uimitor: precum atunci (la

turnul Babel) limbile au împ r it lumea, a a cum limbile au unit-o i au adus la armonie(într-o simfonie) cele dezbinate.”224 Logosul din care au derivat ra iunile tuturor oamenilor avoit s le împace acum nu numai în Sine ca Ra iune unitar , ci i în Duhul ca iubire i puteredumnezeiasc . Fiindc rod al Duhului este iubirea (Gal. 5, 22). „Iar iubirea e r d cina iizvorul i maica tuturor bun t ilor.”225 De aceea limbile au chipul focului, pentru c focularde tot ce e r u, tot ce dezbin ;226 pentru c focul sus ine entuziasmul iubirii de Dumnezeu ide oameni, entuziasmul ridic rii în infinitatea iubirii lui Dumnezeu i a r spândirii acesteiiubiri spre to i oamenii, pentru ca to i s se adune în ea.

Prin cele dinainte s-a ar tat c opera de mântuire al c rei fundament a fost pus înnatura omeneasc a lui Hristos este dus la îndeplinire în forma Bisericii, care este unireanoastr cu Dumnezeu i între noi. Numai în armonia dintre fiin ele umane în Dumnezeu searat c ele au p r sit egoismul ca chip general al p catului, sau al m rginirii în ele însele camonade înguste. De aceea starea de mântuire echivaleaz cu apartenen a bisericeasc , sau cuconcentrarea celor mântui i în Biseric , cu participarea comun la trupul lui Hristos, ridicatmai presus de orice preocupare de Sine prin starea de jertf permanentizat în El. În bazaIpostasului S u divin i a st rii Sale de jertf , Hristos vrea i poate s -i adune pe to i,extinzându-Se în ei prin Duhul Sfânt, Care le imprim aceea i dispozi ie de jertf din trupullui Hristos.

Astfel faptul c Duhul apare în chip de limbi de foc peste to i Apostolii arat c Duhulnu e cu adev rat decât în comuniunea Bisericii, sau unde este Biserica.

Dar Duhul Sfânt nu S-a coborât numai în chip de limbi de foc, ci i înso it de „unvuiet, ca de vijelie, care a umplut toat casa unde edeau Apostolii” (Fapte 2, 2), „împreuncu femeile, cu Maria, mama lui Iisus i cu fra ii Lui” (Fapte 1, 4). Prin aceasta se indic puterea de care au fost umplu i primii membri ai Bisericii. Se n tea acum o realitate nou înlume. i dac orice realitate nou se na te dintr-o putere nou pe care o poart în ea, Bisericase n tea dintr-o putere nou din cer, din puterea infinit a iubirii dumnezeie ti, pe care o va purta cu ea, sau din care va sorbi f r s o epuizeze i o va comunica lumii în toate timpurile,mereu împrosp tat . Biserica se n tea ca o realitate nu dintr-o putere m rginit din lume icu o putere trec toare din lume, ci dintr-o putere din cer, pe care o va purta în ea,comunicând-o lumii. Se înfiin a o comunitate uman care avea ca fundament i ca purt tor alei pe Fiul lui Dumnezeu cel întrupat, prin Care se comunic lumii iubirea nesfâr it a luiDumnezeu; lua fiin o realitate a unei comuniuni care nu- i va epuiza puterile, pentru c le vasorbi mereu din infinitatea lui Dumnezeu prin trupul omenesc al Ipostasului divin. Era orealitate sau o comuniune care reprezenta „cerul pe p mânt”, pe Cuvântul întrupat, s l luit înea cu puterea Lui continuu îndumnezeietoare i unificatoare.

224 Sf. Ioan Gur de Aur, In Sanctam Pentecostem, hom. II; col.467.225 Idem, col.468.226 Ibid ., col.467.

Page 99: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 99/180

99

BConstitu ia teandric a Bisericii227

1. Hristos i umanitatea unit cu El i în El

a. Biserica, trupul tainic al lui Hristos. Hristos, capul ei. Biserica e unirea a tot ceexist , sau e destinat s cuprind tot ce exist : Dumnezeu i crea ie. Ea e împlinirea planuluietern al lui Dumnezeu: atotunitatea. În ea e eternul i temporalul, ultimul - destinat s fiecople it de eternitate; necreatul i creatul, ultimul - destinat s fie cople it de necreat, s seîndumnezeiasc ; spiritualul de toate categoriile i materia, ultima - destinat spiritualiz rii;cerul i p mântul penetrat de cer; nespa ialul i spa ialul;eu i tu, eu i noi, noi i voi, uni i în„Tu” divin, sau în rela ie dialogic direct cu El. Biserica este un eu uman comunitar în Hristos caTu , dar în acela i timp eu-ul ei este Hristos.Biserica este eu-ul rug ciunii tuturor fiin elor con tiente: p mânteni, îngeri i sfin i, rug ciunea având în felul acesta un mare rolunificator. În Biseric , în mine i pentru mine, se roag to i, i eu m rog în to i i pentru to i.În Biseric toate sunt unite, dar neconfundate în aceast unitate. Biserica e trupul lui Hristos ica atare e unit cu El i distinct de El. Biserica e imanentul care are în ea transcendentul ,comunitatea treimic de Persoane plin de o nesfâr it iubire fa de lume, între inând înaceasta o continu mi care de autotranscendere prin iubire. Biserica este Hristos extins cutrupul Lui îndumnezeit în umanitate, sau umanitatea aceasta unit cu Hristos i avândimprimat în ea pe Hristos cu trupul Lui îndumnezeit. Dac Fiul lui Dumnezeu n-ar fi luat trupi nu 1-ar fi îndumnezeit prin Înviere i În l are, ar fi lipsit inelul de leg tur între Dumnezeui crea ie, precum ar fi lipsit iubirea lui Dumnezeu care s se reverse în noi i s ne atrag la

unirea cu El în iubire.Biserica are prin aceasta o constitu ie teandric . Con inutul ei const din Hristos cel

unit dup firea dumnezeiasc cu Tat l i cu Duhul, iar dup firea omeneasc cu noi.Cuprinzându-se în Ipostasul întrupat al lui Hristos, Biserica poate fi numit Hristos,în elegând pe Hristos cel extins în umanitate. Ea e „Hristos Însu i, Cel ce este dinainte de veciîn sânul Tat lui i la plinirea vremii S-a f cut om i este i vie uie te pururea cu noi ilucreaz i mântuie te i Se extinde peste veacuri”.228

Cei doi factori, Hristos i umanitatea, sunt atât de uni i în Biseric , încât în Biseric nu poate fi v zut unul f r altul i nu se poate vorbi despre unul f r de cel lalt. Despre Hristosse spune c e cap al Bisericii, iar despre Biseric , c e trup al lui Hristos. Hristos are înBiseric pozi ia de cap, de temelie, de izvor de via infinit . Orice vorbire despre unulimplic pe cel lalt i invers. Dac totu i vorbim când de unul când de altul, o facem pentru a pune în lumin pozi ia special pe care o are fiecare în aceast unitate. Pozi ia special a luiHristos în Biseric const în mod principal în calitatea Lui de cap, de factor care une te pecredincio i în Sine ca pe un trup, i în calitate de model i de izvor de putere dup care seorienteaz i de care se umple i se imprim ei, f cându-se dup chipul Lui.

Pe când Duhul Sfânt nu a asumat firea uman ca pe un chip al S u, deci nici nu poatefi cugetat ca un model al omului, Hristos asumând firea uman ca pe un chip al S u, e cugetatca un model al omului. Dar omul nu poate deveni în mod actual un chip deplin al lui Hristosf r lucrarea Duhului Sfânt, sau f r ajutorul Duhului.

227 I. Karmiris folose te termenul: „Natura teandric a Bisericii” (op.cit ., p.103). Noi am ezitat s folosimtermenulnatur teandric , pentru a nu l sa impresia c în Biseric Dumnezeirea i umanitatea s-au unit într-onatur în sens monofizit.228 I. Karmiris,op. cit ., p. 10. G. Florovski: „În acest sens se poate spune c Biserica este Hristos” (Die Kirche:ihr Wesen und ihre Aufgabe în „Die Kirchen im Gottes Heilsplan”, ed. Consiliul Ecumenic, Zürich, 1948, p. 53).A. Nygren: „Der Leib Christi ist Christus selbst. Die Kirche ist Christus, wie er nach seiner Auferstehung bei unsgegenwärtig und uns hier auf Erden begegnet” (Corpus Christi, En bok om Kyrkan, Lund, 1943, p.20). La I.Karmiris,op. cit ., p. 10, nota 2.

Page 100: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 100/180

100

Hristos a devenit capul Bisericii prin faptul c Ipostasul divin i-a asumat chipuluman, pârga firii noastre, luând ca om o pozi ie central între oameni. Dar aceast pozi iedevine eficient numai întrucât ne poate comunica, prin Duhul, în form omeneasc , putereadumnezeiasc i ne poate face s ne imprim m de El ca de modelul adev rat al omului, deomul îndumnezeit. Îns S-a f cut cap al Bisericii i prin faptul c a ridicat aceast pârg lastarea de jertf , superioar oric rei preocup ri egoiste de Sine, i la starea de Înviere, purtând

prin aceasta cele dou st ri imprimate în mod îmbinat în trupul S u, ca s ne comunice inou puterea de a ni le însu i, sau de a ne ridica umanitatea noastr la ele. Iar aceastaînseamn a ridica umanitatea noastr în unirea cu infinitatea lui Dumnezeu cel personal, c cinumai prin jertf , predându-ne lui Dumnezeu, d râm m zidurile care ne închid în m rginireanoastr i intr m în comuniune deplin cu Dumnezeu i cu semenii.

Sfântul Apostol Pavel a numit în mod direct pe Hristos cap al Bisericii, „Hristos estecapul trupului Bisericii” (I Col. 1, 24 i 18). „Toate le-a supus sub picioarele Lui i pe El L-adat peste toate cap Bisericii, care este trupul Lui, plinirea Celui ce pline te toate în to i” (Efes.l, 22-23). Sau: „S sporim în toate în El, Care este capul Bisericii, în Hristos, din Care tottrupul bine alc tuit i bine încheiat i hr nit prin toate leg turile î i s vâr e te, prin lucrarea potrivit fiec rui m dular, cre terea ca trup” (Efes. 4, 15-16). Sau: „B rbatul este cap femeii precum i Hristos este cap Bisericii, trupul S u, al c ruia este Mântuitor” (Efes. 5, 23). ÎnEpistola c tre Coloseni (Col. 2, 18-19), Sfântul Apostol Pavel îndeamn pe cre tini s nu selase am gi i de cei ce-i atrag spre puteri inferioare înrobitoare, „în loc s in cu putere laCapul de la care tot trupul hr nit i bine întocmit î i face cre terea de la Dumnezeu,” la Capulde la care primesc puterea cre terii în libertate i iubire. În alte locuri tot Sfântul Pavel, f r snumeasc pe Hristos în mod direct „cap” al Bisericii, o spune aceasta indirect prin faptul cnume te Biserica „trup al lui Hristos” (Rom. 12, 4-8; I Cor. 6, 15-16; 10-17; 12, 12-27; Efes.1, 22-23; 4, 15-16; 5, 23; Col. 2, 18-19). Numind pe Hristos „cap al Bisericii”, SfântulApostol Pavel precizeaz c prin aceasta trupul e plinit, hr nit în cre terea i în armonizarealui, mântuit de Hristos. Hristos e capul trupului în sensul c „în acest trup se tr ie te via a ceanou dup Hristos în Duhul Sfânt i în El se procur harul, mântuirea i via a dumnezeiasc acapului, tuturor m dularelor trupului.”229 În „capul Hristos” se deschide orizontul infinit iilui Dumnezeu i, prin El, trupul Bisericii prime te putere de via i de iubire unificatoare dinaceast infinitate. „Ca urmare, Biserica e în eleas de ortodoc i ca via nou în Hristos i înDuhul Sfânt, ca unitate a vie ii harismatice, întrucât ea este organismul viu, unitar, întreg,trupul lui Hristos, din al c rui cap curge via a duhovniceasc cea nou în toate m dulareletrupului prin lucrarea Duhului Sfânt.”230 „Hristos, în calitate de cap, i Biserica formeazastfel o unitate duhovniceasc , un organism unitar viu i divin omenesc.”231 Prin aceastaHristos e „Mântuitorul” Bisericii, sau al umanit ii adunate în El.

În acelea i locuri amintite, Sfântul Apostol Pavel ni-L arat pe Hristos drept cap alBisericii, prin faptul c prin El Biserica se structureaz ca un întreg armonios( ), în care fiecare m dular împline te lucrarea corespunz toare lui (Efes. 4,15-16; Col. 2, 18-19; Efes. 2, 21).

Leg tura sau rela ia aceasta nemijlocit a fiec rui credincios cu Hristos, dar numai încadrul corpului cel unic al Lui, îi une te pe ei i întreolalt . Pe de alt parte, leg tura aceastanemijlocit cu Hristos, Dumnezeu devenit om, îi face pe ei biruitori peste toate puterile i pornirile care i-ar trage în jos i i-ar ine închi i în egoismul lor i în orizontul imanent almor ii i al coruptibilit ii. Faptul acesta le înlesne te, la rândul lui, unitatea întreolalt înambian a infinit i liber a Duhului sau a comuniunii iubitoare a Sfintei Treimi.

b. Fundamentul Bisericii - Fiul lui Dumnezeu cel întrupat. Sfin ii P rin i audezvoltat înv tura c Hristos este capul Bisericii, v zând-o întemeiat pe faptul c prinîntrupare El a asumat pârga firii noastre; apoi, pe faptul c a acceptat starea de jertf i a biruit

229 I. Karmiris,op. cit ., p. 129.230 Ibid. 231 Ibid ., p. 133-134.

Page 101: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 101/180

101

moartea, putându-ne comunica i nou din starea Sa de jertf puterea de a birui egoismul dinnoi i a ne împ rt i virtual de Învierea Lui, eliberându-ne înc de acum de m rginireaegoismului i a legilor coruptibilit ii i prin punerea în leg tur cu via a infinit i liber afl toare în trupul lui Hristos.

Înc prin întrupare, Hristos, luând „pârga umanit ii”232 a „asumat trupul Bisericii”,233 „întrucât în firea omeneasc asumat de El a fost cuprins i recapitulat toat omenirea”.234

„Toat omenirea era în Hristos, întrucât era om... Pentru c f cându-Se om, avea în El toatfirea, ca s-o îndrepteze întreag , preschimbând-o în chipul ei str vechi.”235 Sau „toat fireanoastr era în Ipostasul lui Hristos”.236 Prin aceasta participa la via a Lui dumnezeiascinfinit .

Prin întruparea Fiului lui Dumnezeu ca om se constituie ipostasul, care va deveniIpostas fundamental al întregii umanit i, al întregii crea ii, aduse la starea de „zidire nou ”,care se înnoie te continuu din via a infinit i neve tejit a Cuvântului întrupat. „În Hristos, ca prunc n scut f r de p cat, s-a f cut începutul zidirii celei noi”.237

Dar Sfin ii P rin i nu-L v d pe Hristos cap al Bisericii în mod separat prin Întrupare,sau prin R stignire, sau prin Înviere, ci prin toate acestea legate între ele. Prin ÎntrupareHristos a pus numai prima temelie a Bisericii, luând „pârga firii noastre”. Trupul asumat de Eldevine temelia deplin a Bisericii, întrucât el e trecut prin moarte i înviere. Numai astfeltrupul Lui e izvorul de unde curge în noi puterea mor ii pentru p cate i a învierii; numai a a,trupul Lui devenit deplin pnevmatizat i transparent pentru infinita via dumnezeiasc se facemediul prin care primim aceast via i noi. Dând importan fiec ruia dintre aceste fapte prin care Hristos devine capul, temelia i izvorul de via al Bisericii, de câte ori declar înconcret pe Hristos cap al Bisericii, P rin ii biserice ti în eleg pe Hristos cel trecut cu trupulLui prin toate aceste momente i ridicat la aceast stare de pnevmatizare i transparendeplin pentru via a dumnezeiasc .

Ca s fie cap al Bisericii, Hristos trebuie s aib ceva comun cu cei ce constituie trupulLui. Dar în acela i timp trebuie s aib pozi ia special de cap, adic s aib i ceva deosebitde to i cei ce constituie trupul Lui. Acest ceva deosebit e dumnezeirea Lui. Hristos e prinaceasta un cap care vede incomparabil mai departe decât vede orice om prin capul sau prinmintea lui, i poate comunica Bisericii Sale o lumin i o via incomparabil mai mari decât o poate comunica trupului s u capul obi nuit al omului. Hristos în calitate de cap e deschisluminii i vie ii infinite i pe acestea le comunic Bisericii Sale. Prin calitatea Sa deDumnezeu, dar i prin calitatea trupului S u înviat, Hristos e capul prin excelen al întregiicrea ii, fiind ridicat mai presus de tot ce e omenesc i creat, neavând mai presus de Sine un altcap. Dar El este în mod special capul umanit ii adunate în El, pentru c S-a f cut i om i a iînviat ca om.

Ca s Se fi putut face cap al umanit ii, devenind om i punându-Se în leg tur organic cu ea, spre a-i putea comunica f r greutate via a dumnezeiasc infinit , Fiul luiDumnezeu trebuie s aib ceva în Sine, care-L face propriu pentru aceasta. Dar i umanitateatrebuie s aib ceva în sine care o face apt ca Fiul lui Dumnezeu s Se fac om i s devin prin aceasta capul ei care-i comunic lumina i via a infinit dumnezeiasc .

Cuvântul lui Dumnezeu trebuie s aib ceva în Sine care-L face propriu ca s deschidumanit ii în Sine orizonturile infinite ale vie ii dumnezeie ti, iar umanul trebuie s aib cevaîn sine ca s poat cunoa te în Cuvântul lui Dumnezeu aceste orizonturi i s se poatîmp rt i de ele.238 Fiul lui Dumnezeu trebuie s fie apt s comunice lumina i via a infinit

232 Sfântul Chiril din Alex., La Evangh. lui Ioan, XVI, 6-7, P.G., 74, 422.233 Sfântul Ioan Gur de Aur,Omil. dinainte de exil , 2, P.G., 52, 429.234 I. Karmiris,op.cit ., p.137.235 Sfântul Ioan Gur de Aur, La I Cor ., Omil. 8, 4 i 24, 2, P.G., 61, 72.236 Sfântul Ioan Damaschin, Exp. cred. ort ., III, 6, P.G., 94, 1009.237 Sfântul Chiril din Alex.,Glaphyra, P.G., 69, col.303.238 Sfântul Chiril din Alexandria spune: „Hristos fiind lumina prin fire, nu are nevoie de lumin , ci s de te în noi,care suntem crea i i în afar de dumnezeire, lumina proprie” ( Închinare în Duh i Adev r , cartea IX, P.G., 68,

Page 102: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 102/180

102

dumnezeiasc umanit ii în forme omene ti, deci s - i fac proprie umanitatea noastr , f r ca s-o desfiin eze în Sine i f r ca aceasta s r mân închis fa de lumina i de via adumnezeiasc infinit . Aceast adecvare a lui Dumnezeu-Cuvântul cu umanitatea i aumanit ii cu Dumnezeu-Cuvântul a stat mai întâi la temelia unirii celor dou firi în Persoanalui Dumnezeu-Cuvântul.

E aici ceva analog cu adecva ia care exist între capul trupului omenesc i acest trup,

i viceversa. Corpul omenesc are în sine o ra ionalitate unitar corespunz toare ra iuniia ezate în capul lui. Dar ra iunea capului imprim , sau modeleaz conform ei, ra ionalitateacorpului. Apoi capul d trupului întreg o orientare, o lumin ce se proiecteaz în jurul lui imult mai departe. Întreg trupul se poate mi ca astfel în lumina în care se mi c i capul.

Între Ipostasul Cuvântului lui Dumnezeu i trupul asumat de El i între Hristos celîntrupat i corpul umanit ii, între capul Hristos i trupul Bisericii e o diferen infinit maimare, dar exist totu i i o adecva ie, i datorit ei Fiul lui Dumnezeu Se poate încadra înumanitate, dar prin aceasta El încadreaz umanitatea în Sine i îi deschide orizonturile infinitede lumin i de via ale Dumnezeirii, dând umanit ii putin a de a se mi ca în acesteorizonturi i de a tr i din ele.

Asumând umanitatea ca chip al S u, Logosul dumnezeiesc o face tot mai deplinasemenea Sie i, iar apoi devenind capul Bisericii, aceasta se imprim în fiecare m dular al eica model al Lui, f când calitatea acestuia de chip s devin tot mai mult asemenea Lui. Dar oface aceasta în m sura în care fiecare din ele se sile te s devin mai asemenea Cuvântuluiîntrupat. „C ci cuno tin a Lui se m soar fiec ruia potrivit cu în elegerea lui cu privire laCuvântul întrupat. E mic în cei mici i mare în cei mari. C ci spun proorocii: „E mare iînfrico tor peste to i cei din jurul Lui” (Ps. 88, 8), adic peste cei ajun i aproape de El prinascu imea în elegerii. Dar i Pavel suport durerile facerii „pân ce va lua Hristos chip în ei”(Gal. 4, 19), adic pân când tr s turile mai presus de fire ale Dumnezeirii Lui se vor imprimaîn mintea lor pe încetul... În trei perioade se împarte întreg veacul: în cea trecut , în cea prezent i în cea viitoare. În a treia va fi sfâr itul.”239 Iar sfâr itul acela va fi f r sfâr it, c ciîn cursul lui va fi cunoscut de oameni în mod nemic orat i tr it îns i infinitateadumnezeiasc f r sfâr it.

Sfântul Chiril din Alexandria spune c „Hristos zide te Biserica din pietreinteligibile”,240 potrivit cuvântului Sfântului Apostol Pavel: „Întru El suntem zidi i spre locaal lui Dumnezeu în Duh” (Efes. 2, 22). Aceste pietre inteligibile fiind fiin ele umane înzestratecu minte, iar min ile fiind la fel ca mintea omeneasc a lui Hristos i putându-se deschide spreinfinitul dumnezeiesc, acest infinit le vine prin mintea lui Hristos care fiind purtat deIpostasul vie ii i luminii dumnezeie ti infinite, poate transmite de fapt prin sine min ilor omene ti i fiin elor omene ti întregi aceast infinitate de via i de lumin . De aceea SfântulChiril din Alexandria socote te c slava Bisericii este nesfâr it mai mare decât a templuluivechi, nu numai pentru c acela era zidit din pietre materiale, ci i pentru c Dumnezeu Î itrimitea în el slava Sa din exterior, nu prin mintea Sa omeneasc în comunicare cu celeomene ti. Biserica e cl dit din oameni, iar în cl direa sau în comunitatea alc tuit din ei intr Însu i Fiul lui Dumnezeu prin faptul c S-a f cut om, dar intr totu i ca „piatra cea din capulunghiului”, ca piatra de bolt sus in toare a întregului edificiu al comunit ii umane în El, ca piatra de bolt inseparabil de comunitatea uman a Bisericii i în acela i timp f cândtransparent acesteia i comunicabil tot cerul infinit ii dumnezeie ti. „C ci Biserica seodihne te în Hristos i El ne poart pe noi, nel sând neamul sfânt i cinstit s cad submuncile mai presus de putere” ale patimilor.241 Biserica tr ie te în slava nemijlocit a luiDumnezeu cel întrupat, o vede i o iradiaz din ea. „Biserica din neamuri a v zut slava Fiului

644 D).239 Idem,Glaphyra, P.G. cit., col.141 A B.240 Glaphyra, P.G. cit., 325 A.241 Idem, Închinare în Duh i Adev r , cartea X, P.G., 68, 712.

Page 103: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 103/180

103

i în El pe Tat l.”242 Hristos e Pantocratorul Bisericii într-un sens special de cum este Pantocratorul

crea iei. Hristos men ine Biserica în Sine ca pe un trup unitar, ca pe o unitate, dar nu ca pe ounitate impersonal , întrucât st într-un dialog nemijlocit cu fiecare m dular al ei i inând prin aceasta pe fiecare în leg tur cu celelalte. Astfel stând într-un dialog cu Biserica întreag ,în eleas ca un partener simfonic în acest dialog, Hristos locuie te astfel în mod viu în aceast

cas a Sa, dar în aceast cas e zidit fiecare credincios mai departe ca o piatr inteligibil personal , i în felul acesta Hristos armonizeaz continuu zidirea i o ine mereu vie.Umanitatea îns i e creat în parte ca un corp, în parte, pentru a se realiza deplin în

calitate de corp. Ea e un corp dialogic înc înainte de a fi adunat în Hristos, dar un corpdialogic cu mult mai simfonic dup ce este adunat în Hristos. C ci f r un cap, care pe de o parte s fie un cap din rândul membrilor ei, pe de alta un cap superior ei, capul absolut,omenirea nu poate actualiza deplin calitatea de corp, c ci m dularele din care e constituit,fiind egale, nu accept u or unitatea sub un cap dintre ele, pentru c nici unul din ele nu ledeschide un orizont mai presus de ele i nu le ridic în acest orizont i nu le pune în leg tur cu puterile de via infinit .

Întrunite sub Capul-Hristos, capetele sau persoanele umane nu- i pierd aceast calitatea lor pentru natura uman cât este personalizat în ele, c ci din capul s u din Persoanadivino-uman care e Hristos primesc lumina i puterea de a fi capete sau persoane deplinrealizate, care particip la lumina capului suprem i î i asum r spunderea conducerii fiin ei proprii potrivit luminii primite. Ele sunt chemate s fie în modul acesta capete egale cuHristos prin har, sau împreun -Hristo i, bucurându-se de deplin libertate în rela ia de iubirecu El, f r ca s sparg unitatea dintre ele i g sindu- i în acela i timp în Hristos armonia unuicorp al Lui, deplin realizat. C ci toate Îl recunosc pe El ca unica surs a luminii mai presus deele, în care se pot în l a.

În pictura bizantin exist o icoan , în care persoanele celor ajunse în fericirea raiuluisunt înf i ate ca aflându-se împreun în sânul lui Avraam. Capul lui Avraam, care e mai susdecât toate persoanele i sub care sunt adunate, nu le anuleaz calitatea lor de capete distincte.Avraam e cap al celor ce cred, pentru c el e primul care a cunoscut pe Dumnezeu cel personal i a crezut în El i în f g duin a mântuirii viitoare în Hristos. El e primul care a v zutmai sus i mai departe, a v zut m car de departe orizonturile infinite în Hristos. În sensulacesta i al i oameni pot fi capete ale altora prin vederea lor mai înalt i prin iubirea maimare de Dumnezeu i oameni. Dar to i sunt numai tipuri ale adev ratului cap, ale capuluisuprem, care este Hristos. C ci El vede mai sus decât to i, El vede i are în El Însu iinfinitatea dumnezeiasc i El ne conduce pân la Împ r ia cerului (Evr. 2, 10). „În luminaLui vom vedea lumin .”

Având pe Hristos cap i fiind constituit astfel în Biseric , umanitatea are prin aceastatranscenden a ultim în leg tur intim cu sine, ca ipostas viu i iubitor al ei; ea se poatetranscende pe sine, ajutat de acest ipostas fundamental i totu i coborât în rândulipostasurilor umane; ea se afl prin El într-o nesfâr it transcendere.

Biserica tr ie te dintr-o alt via decât cea a omenirii naturale, de i aceasta nu edesfiin at , ci imprimat de Duhul trupului îndumnezeit al lui Hristos, mai bine zis deschisinfinit ii dumnezeie ti din acest trup i p rta la ea. „C ci Biserica este mutat la alt viai prin ea ne în elegem pe noi în ine, care prin credin a cea întru Hristos am dobândit prin

Duhul unirea cu Dumnezeu. Când auzi de Biseric s tii c se vorbe te de mul imea sfânt acelor ce cred, care murind vie ii lume ti i trupe ti, sunt pe cale spre sporirea vie uirii înHristos, i c este un mod de cre tere la cele mai bune i superioare.”243

Slava de care e plin Biserica coincide cu dobândirea deplin a calit ii de fii ai luiDumnezeu din partea membrilor ei, calitate care înseamn cea mai intim comuniune cu

Tat l. Ea const nu numai în vederea, ci i în împ rt irea de slava de Fiu pe care o are242 Glaphyra, col.296 A.243 Idem, col. 225.

Page 104: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 104/180

104

Cuvântul lui Dumnezeu cel întrupat i capul Bisericii ca om. C ci El aflându-Se în leg tur organic cu trupul, slava Lui se r spânde te asupra întregului trup. Dar starea de fii e ob inut printr-o transcendere peste via a natural i m rginit , în lumina vie ii infinite a luiDumnezeu, în intimitatea rela iei filiale cu El. Iar în aceast stare se înainteaz continuu iodat cu aceasta se înainteaz înc în cursul vie ii p mânte ti spre înviere i incoruptibilitate.

c. Biserica imprimat de jertfa lui Hristos. Rela ia cu Tat l. Dar de aici se vede c

întruparea singur înc nu-L face pe Hristos capul deplin al omenirii ce se mântuie te i pe baza ei înc nu o duce pân la slava ei deplin . C ci umanitatea asumat de El prin întrupareînc nu are toate însu irile prin care El ne poate fi cap adev rat i prin care Se poate s l lui înnoi, umplându-ne de lumina Sa i de puterea Lui de conducere spre via a incoruptibil ive nic în Dumnezeu i de introducere în ea.

Prin întrupare Cuvântul lui Dumnezeu a s vâr it numai actul de rea ezare a Lui în pozi ia de cap al omenirii în vederea mântuirii. Mai trebuie s contribuie i natura omeneascasumat la str baterea unui drum i la împlinirea unor acte prin care Cuvântul cel întrupaturmeaz s o fac deplin capabil pentru acest rol al S u, de cap, ca om în raport cuumanitatea. Mântuirea noastr se va înf ptui numai întrucât vom face în mod liber, subconducerea Capului-Hristos, un drum asem n tor aceluia pe care l-a f cut pârga noastr în El pentru a ajunge la starea deplinei îndumnezeiri. Numai a a s-a putut bucura natura asumat deEl de toat transcenderea peste ea îns i în Dumnezeu, pe care i-o putea oferi Ipostasuldumnezeiesc în care a fost asumat , i numai f când i noi a a, din puterea concentrat în ea,datorit i efortului ei, putem s fim în l a i în mod real spre participarea la ceea ce ne poate procura Capul-Hristos: infinitatea vie ii dumnezeie ti i libertatea în ea.

Efortul naturii umane în Hristos face posibil efortul nostru în Biseric i este exemplar pentru acesta. E acela i efort spre libertate în via a infinit a rela iei libere cu Dumnezeu, dinrobia stric ciunii aduse de patimi. i numai prin aceasta Hristos Î i poate actualiza toateficien a Lui de cap al Bisericii, de cap al nostru care ne conduce spre via a de rela ie liber îniubire cu Dumnezeu cel infinit.

Natura uman în Hristos trebuia s înving prin ascultarea des vâr it i iubitoarede voia Lui dumnezeiascuna cu voia Tat lui, sau prin conformarea cu ea i prin suportareamor ii pe cruce,afectele înrobitoare intrate în firea noastr prin p cat ca tot atâtea sl biciuni,i moartea ca ultima consecin a lor, deschizându-se astfel vederii neîmpiedicate orizontul

infinit al Dumnezeirii i particip rii la el i vie ii în el, stare care este ob inut prin Înviere.„C ci a murit Emanuel, l rgindu-ne nou intrarea în Sfânta Sfintelor i deschizându-ne u ileBisericii din ceruri, nou celor ce credem în El.”244

Hristos ine umanitatea Sa deplin deschis infinit ii lui Dumnezeu prin starea ei de jertf i ne comunic i nou aceast stare în Biseric dac ne deschidem i noi orizonturilor în care a fost ridicat umanitatea Sa. Sfântul Chiril din Alexandria a insistat mult asupraacestui fapt, spunând c numai însu indu-ne starea de jertf a lui Hristos putem intra i noi laTat l.

C ci numai în starea de bun mireasm a acestei jertfe suntem binepl cu i luiDumnezeu, adic numai renun ând la noi, putem realiza rela ia de iubire nesfâr it cuDumnezeu cel nesfâr it în iubire. „Hristos este ardere de tot, adic întreg i nu în parte,oferindu-Se spre miros de bun mireasm lui Dumnezeu i Tat l. Prin aceasta este cu adev ratSfântul Sfin ilor. Dar ne-am sfin it i noi în El.”245 Dup Sfântul Apostol Pavel suntem i noi„bun mireasm a lui Hristos, lui Dumnezeu” (II Cor. 2, 15).246 „Iar locul cel mai cuvenit aldumnezeie tilor jertfe este Biserica lui Dumnezeu, c ci în ea se s vâr e te în chip necesar taina lui Hristos.”247 În ea ne cur im de p cate, împ rt indu-ne de jertfa lui Hristos,248 adic

244 Sfântul Chiril din Alex.,Glaphyra, P.G. cit., col.545 D.245 Idem,op.cit ., col.549-552.246 Ibid ., 553.247 Ibid ., 552 A.248 Ibid ., 553 C.

Page 105: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 105/180

105

în ea ie im din robia patimilor care ne îngusteaz i ne câ tig m libertatea în rela ia iubiriinesfâr ite cu Dumnezeu, C ruia ne pred m renun ând la noi, împârt indu-ne de predareaanalog a lui Hristos.

Aducându-ne în Hristos jertf , sau renun ând la egoismul care ne m rgine te, ne punem în rela ie de pace i de iubire des vâr it , sau într-o rela ie de deschidere deplin cuDumnezeu Tat l, ne deschidem prin iubire infinit ii iubitoare a Lui, asemenea Fiului S u

întrupat. Prin aceasta ne sfin im. Iar aceasta are loc în Biseric , în ambian a comuniuniicredincio ilor cu Hristos cel jertfit, i întreolalt . În Biseric dobândim în Hristos starea de jertf sau de predare a Lui fa de Tat l, starea de deschidere fa de Cel din care pornescetern valurile vie ii i iubirii nesfâr ite. Tat l ne deschide obiectiv intrarea la Sine, la rela ia cuSine în iubire, dar i noi trebuie s înl tur m subiectiv piedicile din calea apropierii deDumnezeu, piedici care ne închid în noi în ine. „C ci Dumnezeu Tat l ne prive te în Hristosspre aducere aminte i ne-a f cut în El cunoscu i i vrednici de privire i ca scri i în cartea luiDumnezeu.”249 „Hristos ridic p catele noastre i prin El ne-am f cut primi i, când aducemdarurile noastre în Duh lui Dumnezeu i Tat l,”250 adic atunci când ne apropiem de El cu oiubire prin care am uitat de noi în ine.

Întrucât to i membrii Bisericii aduc aceast jertf din puterea lui Hristos i împreuncu Hristos în Biseric , sau în comuniunea tuturor cu Dumnezeu, sau întrucât Biserica îns iface aceasta, Biserica tr ie te în rela iile infinitei iubiri a Persoanelor treimice. Ea are dreptcap, prin care e introdus i înainteaz în acea via , pe Hristos;251 drept suflet animator, peDuhul Sfânt; dar Se aduce jertf Tat lui, într-o transcendere spre acest ultim izvor personal alexisten ei ei, al vie ii i al iubirii f r sfâr it, întrucât e izvor al celorlalte dou Persoanedumnezeie ti i al vrerii cre rii i mântuirii lumii.

Jertfa noastr , ca renun are la p cate - formele variate ale egoismului -, ia formavirtu ilor. De aceea Biserica este i locul în care se cultiv virtu ile, ca deschideri iubitoarespre Dumnezeu dup asem narea lui Hristos, Care este „fiin a virtu ilor”, dup Sfântul MaximM rturisitorul.

Biserica e o comuniune de iubire sc ldat în rela iile infinitei iubiri treimice. Eatr ie te în oceanul tripersonal sau întreit subiectiv, nesecat, al acestei iubiri i vie i, sau înleg tur cu acest izvor infinit, ad pându-se din el. Aduna i virtual în Fiul, în virtutea întrup riiLui din iubire, suntem aduna i i mai mult prin jertfa Lui care ne d puterea pentru jertfanoastr , pentru ie irea din m rginirea egoismului nostru i pentru intrarea în rela ia iubitoarenesfâr it cu Dumnezeu i cu semenii. Cei ce se sfin esc mai mult prin jertfire mai continu imai deplin sunt mai aproape, în trupul lui Hristos, de mintea i de inima Lui; sunt mai intimintrodu i în infinitatea de via i de putere care se mi c în trupul Lui, purtat de unul dinipostasurile infinitei vie i i iubiri treimice. Dar prin aceasta ei sunt mai iubi i i de Tat l itr iesc în con tiin a lor în mod mai sim it valurile de via i de iubire ale Tat lui care serevars spre Fiul i din Fiul, prin Duhul Sfânt, în inimile noastre.

În Biseric sufl Duhul iubirii dintre Tat l i Fiul care aduce i s de te în oameniiubirea filial fa de Tat l i sim irea iubirii Tat lui fa de Fiul i, prin El, fa de cei uni i cuEl în trupul Bisericii. Suflul acestei iubiri, aduse în noi prin Duhul, a creat lumea i suflul ei oreface ca Biseric .

Hristos, iubindu-ne, nu vrea s stea singur ca jertf iubitoare în fa a Tat lui, nu vrea sob in , ca om, iubirea Tat lui numai pentru Sine, ci i pentru fra ii S i întru umanitate.„Hristos r mâne pururea în ochii Tat lui. C ci când S-a f cut Unul-N scut ca noi, atunci a iintrat (ca om) în Sfânta Sfintelor (în intimitatea Tat lui) prin cortul cel mai mare i des vâr it,adic în cer, ca s Se arate, precum s-a scris, în fa a lui Dumnezeu pentru noi (Evr. 9, 24).C ci nu Se înf i eaz pe Sine în fa a Tat lui, ci pe noi în Sine, care am c zut de la fa a i de

249 Sfântul Chiril din Alex., Închinare în Duh i Adev r , cartea XI, P.G., 68, 736.250 Ibid ., col.748.251 „Cei ce se sfin esc sunt str lucitori i pre ui i i a eza i ca ni te pietre pre ioase lâng inima i mintea luiHristos” (Sfântul Chiril,op.cit ., cartea XI, P.G., 68, 740).

Page 106: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 106/180

106

la ochii Lui din pricina neascult rii i a p catului care a st pânit peste to i. În Hristos deci amdobândit apropierea i îndr znirea spre intrarea în Sfânta Sfintelor, precum ne-a spusîn eleptul Pavel. C ci precum ne-am sculat i am ajuns întru cele cere ti în Hristos, a a amajuns în fa a Tat lui.”252 În Hristos am intrat i înaint m în infinitatea vie ii i iubirii luiDumnezeu, care izvor te din Tat l, pentru c aceast infinitate de via i de iubire, umplândumanitatea lui Hristos prin jertf i Înviere, ni s-a f cut accesibil i nou prin jertfa care ne

duce la înviere. Noi nu trebuie s murim de moarte sângeroas ca Hristos. C ci nu în noi se biruie te,ca în pârga umanit ii, moartea. Dar în faptele noastre de renun are continu la p cate i desporire în virtu i, ca ie iri din m rginirea egoismului i ca deschideri spre Dumnezeu celinfinit i spre rela ia cu semenii în El, se activeaz continuu voin a noastr de a nu mai tr inou , deci a unei vie i care ne duce spre moarte, ci lui Dumnezeu cel f r de moarte isemenilor no tri în Dumnezeu. În aceast inten ie activ e cuprins virtual îns i capacitateamor ii noastre fizice pentru Dumnezeu i pentru ajutorarea semenilor no tri, ca s ie im dinîngustimea egoismului propriu i conduc tor spre moarte la largul vie ii i iubirii infinite a luiDumnezeu.

Astfel jertfa noastr , fiind renun are continu la p cate, ca forme ale egoismului, iaforma virtu ilor i sporirii continue în ele, ia forma deschiderii iubitoare spre Dumnezeu ispre semeni, dat fiind c toate virtu ile sunt însufle ite de iubire fa de Dumnezeu i deoameni i sfâr esc într-o iubire culminant i f r sfâr it. Ca atare, jertfa noastr sau virtu ilenoastre au un caracter dinamic i neîntrerupt. „C ci socotesc c noi trebuie s aducem luiDumnezeu ca o bun mireasm modurile (virtu ile) vie uirii în Hristos, f cându-ne ca ni temiresme i aducându-ne pe noi lui Dumnezeu arderi de tot bine mirositoare, potrivit, socotesc,cu ceea ce s-a spus cu dreptate: „Înf i a i, a adar, trupurile voastre jertf vie, sfânt , bine pl cut lui Dumnezeu - jertfa voastr în eleg toare” (Rom. 12, 1). „C ci în toat vremea if r încetare, de la început i pân la sfâr it aducem în Hristos buna mireasm prin toatvirtutea, în cortul sfânt, adic în Biseric .”253

Aducând jertfa virtu ilor, sau a deschiderii noastre în Biseric , spre Dumnezeu celinfinit, sau în „locul” deschiderii spre infinitatea lui Dumnezeu în Hristos i spre unitatea cuceilal i credincio i în Dumnezeu, realiz m prin aceasta în concret unitatea de corp extins al luiHristos în care se mi c iubirea nesfâr it a Persoanelor Sfintei Treimi, unitate c reiaCuvântul i-a pus începutul prin întrupare. Virtu ile sunt formele i gradele deschiderii noastref r sfâr it spre Tat l i spre semenii no tri prin iubire, în Hristos, întrucât în Hristos s-a f cuti r mâne ve nic aceast deschidere. Ne deschidem Tat lui la început prin credin , apoi prin

ascultare, prin înfrânare, prin r bdare, prin smerenie, tot atâtea grade ale dep irii limitelor noastre, purtate de iubire i ajunse la iubirea culminant , care nu are sfâr it. Dar prin toateacestea ne deschidem i indefinitului semenilor no tri i sporim în unitatea cu ei în infinitateaiubirii dumnezeie ti puse la dispozi ia noastr în Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Care S-a f cutca om accesibil nou .

d. Biserica pnevmatizat prin Duhul lui Hristos cel înviat. Dar deschidereaorizonturilor infinite ale cunoa terii vie ii în Hristos, capul Bisericii, se l rge te cel mai mult prin învierea i în l area lui Hristos ca om i prin participarea noastr par ial la aceasta încdin timpul existen ei noastre p mânte ti. „C ci murind Hristos pentru noi, înviind iîn l ându-Se la ceruri, a l rgit prin Duhul în chip spiritual inimile celor ce-L primesc.”254

Propriu-zis de-abia Învierea i În l area fac pe Cuvântul cel întrupat i r stignit s Seextind prin Duhul S u cel Sfânt cu trupul S u în cei care cred i se deschid Lui, devenind dincapul virtual, capul actual al Bisericii. Cuvântul lui Dumnezeu S-a acoperit la întrupare, „de ie pretutindeni i în toate”. „S-a acoperit din iconomie, a teptând timpul ar t rii (prin trupul

252 Sfântul Chiril din Alexandria, Închinare în Duh i Adev r , cartea X, col.672.253 Idem,op.cit ., cartea XVII, col.1124.254 Sfântul Chiril din Alexandria,Glaphyra, P.G., 69, 239 A.

Page 107: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 107/180

107

însu i, n.n.). Iar timpul ar t rii c tre to i a fost Învierea din mor i.”255 Învierea i În l area lui Hristos cu trupul actualizeaz , prin s l luirea Lui în noi, prin

Duhul Sfânt, calitatea Sa de cap al Bisericii, care î i ia începutul existen ei reale prin aceasta,în mod special prin faptul c face ca comunitatea bisericeasc s primeasc în Capul-Hristosînceputul vie ii de veci i s vad perspectiva nesfâr it a acestei vie i cu trupul, ba chiar sguste ceva din ea. Ea prime te prin Înviere, pe lâng unitatea a c rei baz s-a pus obiectiv prin

întruparea Cuvântului i s-a înt rit prin jertfa Lui, perspectiva i arvuna învierii i a vie ii deveci. Biserica are imprimat virtualitatea învierii, dar nu numai în trupul personal al luiHristos s l luit în ea, ci i în fiin a celor ce o constituie ca trup tainic al Lui. C ci sufletele lor se umplu de puterea Duhului lui Hristos cel înviat, Care le va face capabile la sfâr itul lumiis - i readuc trupurile la o via incoruptibil .256 Sufletele lor se umplu de puterea Duhului luiHristos, plin de puterile trupului jertfit i înviat al lui Hristos, prin tainele Bisericii, prinvie uirea lor animat de Duhul lui Hristos cel jertfit i de puterea trupului Lui înviat. Iar aceasta are un efect i asupra trupului lor înc din aceast via , care îl va duce la înviere lasfâr itul lumii.

Propriu-zis Duhul lui Hristos cel jertfit e una cu Duhul lui Hristos cel înviat i primindu-L pe Acesta în via a de acum, primim odat cu puterea autojertfirii i arvunaînvierii. De aceea Duhul lui Hristos cel jertfit i înviat conduce pe cei ce i-L însu esc laînviere. Prin via a de jertf , sus inut de puterea Duhului lui Hristos cel jertfit, credincio iiînainteaz spre învierea lor. Astfel Biserica este „locul ” în care seînainteaz spre înviere, e„laboratorul ” învierii. Ea are ca aspect principal pe cel eshatologic.Prin înaintarea pedrumul jertfei, sau al mor ii cu Hristos, sufletul se umple de o tot mai mare putere asupratrupului, care se va manifesta în învierea trupului. Aceasta înseamn c membrii Bisericiiînainteaz spre pnevmatizarea lor i prin aceasta, pe drumul spre învierea cu Hristos.257

Învierea lui Hristos a pus în lumin semnifica ia vie ii Lui de ascultare pân la moarte,ca eliberare a omului de sine însu i i de puterile inferioare, pentru a fi capabil de rela ia deiubire nesfâr it cu Dumnezeu. Prin aceasta noi tim c prin via a noastr de ascultareiubitoare, de jertf , sau de iertare i de sporire în virtu i, înaint m spre înviere. Noi tim c ,nefiind ai lumii acesteia, ai p catului, suntem ai împ r iei învierii. tim c neavând cetatest t toare pe acest p mânt în care toate sunt destinate mor ii, avem cet enie netrec toare înceruri (Evr. 13, 14; Fapte 3, 20). Aceasta pentru c Hristos cel jertfit, imprimat în noi, face cunoi drumul spre învierea Sa în noi i spre învierea noastr împreun cu El. Biserica e pelerin spre cer pentru c Hristos e calea spre cer i Cel ce c l tore te cu ea i în ea spre cer. Aceastanu înseamn c membrii Bisericii nu sunt activi pe p mânt, dar activitatea lor nu are numairostul s între in trupul, ca i când totul s-ar termina cu moartea lor. Ci prin activitatea lor pun temeliile comuniunii eterne cu Fiul lui Dumnezeu devenit om i cu semenii. Ei ajut imaterial pe ceilal i. Dar prin aceasta ei vor s pun acelea i temelii ale unei iubiri care sdureze ve nic. Adic nu v d numai trupul lor i al altora. Ei nu slujesc stric ciunii. Ei nu seostenesc pentru ceva ce se corupe, cum se osteneau danaidele turnând apa într-un butoi f r fund.

Fiind în Biseric sau în Hristos, ei nu r mân prin moarte defenitiv în p mânt, ci

255 Idem, Închinare în Duh i Adev r , cartea X, P.G., 68, 661 B.256 Sfântul Ioan Gur de Aur spune c pe când Hristos a avut o singur înviere, cea a trupului, pentru c El amurit numai cu trupul, nu i cu sufletul, noi, urma ii lui Adam, trebuie s înviem de dou ori, o dat cu sufletul laBotez, i o dat cu trupul la începutul veacului viitor, pentru c noi eram mor i i cu sufletul i muritori i cutrupul. „Adam a murit i prin p cat i prin fire. La Hristos moartea este una. C ci Hristos nu a p c tuit. Dar iaceast moarte unic e pentru noi... De aceea El a avut numai învierea din moartea cea una. Dar noi murind omoarte dubl , ne bucur m i de o înviere dubl . Prima înviere am avut-o din p cat. C ci am fost îngropa i cu Elîn Botez i ne-am sculat cu El prin Botez. Aceast prim înviere e izb virea de p cate. A doua înviere e cea atrupului. i-a dat-o pe cea mai mare, a teapt-o i pe cea mai mic ” (Cuv. despre Înviere, P.G., 50. col. 438-440).257 Sfântul Ioan Gur de Aur, pornind de la cuvântul Sfântului Apostol Pavel: „ i m car c omul nostru cel dinafar se stric , dar cel din untru se înnoie te din zi în zi” (II Cor. 4, 16), zice: „Trupul se face mai slab, dar sufletul, tot mai puternic i mai viguros i aproape c prinde aripi.”

Page 108: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 108/180

108

Biserica îi conduce la via a de veci. Murind, ei r mân în Hristos.C ci moartea lor nu edeplin i nici definitiv, ci ei r mân cu sufletul pentru via a viitoare i vor învia cu trupul înHristos, având în vederec sufletele lor în via a viitoare se afl în Hristos cel înviat cu trupul.De aceea membrii Bisericii nu tr iesc ca unii ce n-au n dejde (I Tes. 4, 13), c ci Hristos, caIpostasul dumnezeiesc al Bisericii, întrupat i înviat, nu o poart în Sine ca s lase m dulareleei în p mânt la sfâr itul vie ii lor p mânte ti; ci ca s -i duc mai întâi cu sufletul, apoi i cu

trupul în via a cea ve nic , la comuniunea iubirii treimice nesfâr ite în care Se afl HristosÎnsu i ca om. Hristos, Fiul lui Dumnezeu cel întrupat, r stignit i înviat, e ipostasul ve nic alcelor ce parcurg în El pe p mânt sau în Biseric , prin credin i prin virtu i, drumul pe care1-a parcurs El Însu i în cursul vie ii Lui p mânte ti. i ei tiu c vor învia, ba chiar participanticipat în sufletul i în trupul lor, m dular al trupului înviat al lui Hristos, la învierea i lavia a de veci a lui Hristos. Hristos li Se face transparent, li Se d ruie te par ial, ca Hristos celînviat, înc prin Crucea pe care o poart ei în via a aceasta, împreun cu El.

Arvuna aceasta const în începutul pnevmatiz rii lor, care nu se face f r Cruce, dar nici f r Duhul; în începutul de realizare a unei transparen e prin care v d via a infinit a luiHristos i se împ rt esc în parte de ea. Aceasta le vine din trupul înviat, deci pnevmatizat isubiectivat la culme, al Mântuitorului, din rela ia cu Hristos ajuns la o mare intensitatedatorit acestei pnevmatiz ri i subiectiv ri accentuate a trupului lor. Numai pentru cBiserica e un trup format din astfel de m dulare pe cale de pnevmatizare, binevoie te slocuiasc în ea Hristos cel înviat, sau numai în vederea acestei pnevmatiz ri a m dularelor ei,ca cei ce sunt preocupa i de aceasta, fapt propriu îndeob te membrilor Bisericii, vrea slocuiasc Hristos ca într-un loca adecvat sau pe cale de a se face tot mai adecvat. C ci numai printr-un astfel de trup se poate face transparent prezen a i slava lui Hristos. „Nu a primit slocuiasc în templul de pietre pe care l-a zidit Solomon... Ci locuie te în noi prin Duhul... Dar eram nep rta i de Duhul înainte de pogorârea Lui, cum zice preaîn eleptul Ioan: „Înc nu eraDuh, c ci Iisus înc nu era sl vit” (In. 7, 39). Dar sculându-Se din mor i i readucând la chipuldumnezeiesc firea omului, a suflat întâi în sfin ii apostoli, zicând: „Lua i Duh Sfânt” (In. 20,22).

Pnevmatizarea aceasta înseamn în acela i timp eliberarea sau puterea eliber rii de patimile înrobitoare i de legea unei naturi care duce la coruperea definitiv a trupului. Dar înseamn i intimitatea filial cu Tat l. Dar zice i dumnezeiescul Pavel: „C ci nu a i luat Duhde robie spre fric , ci Duh de înfiere, în care strig m: „Avva, P rinte!” (Rom. 8, 15). Duhulrobiei era în Israel, Duhul de fii, în noi..., adic în Biserica cea din neamuri e Duhul luiDumnezeu spre înfiere, f cându-ne cas duhovniceasc .”258 Iar pnevmatiza i putem vedea cuochii liberi slava lui Hristos cel pnevmatizat, adic îl putem vedea transparent unii în al ii, sauîn Biseric , noi în ine fiind transparen i pentru Hristos. „Iar Domnul este Duhul. i unde esteDuhul Domnului, acolo este libertate. De aceea noi to i, cum a spus iar i acela, cu fa adescoperit (transparent , n.n.) oglindind fa a Domnului, ne preschimb m din slav în slav ,ca de la Duhul Domnului” (II Cor. 3, 14-18).

Biserica, i în ea fiecare m dular al ei, este astfel rugul aprins, dar nemistuit de foculinepuizabil al iubirii, adus oamenilor, în umanitatea lui Hristos. C ci Hristos cel înviatlumineaz din ea i o înfl c reaz la nesfâr it, dar nu o consum , a a cum a f cut i face i cufirea Sa. „Flac ra a cru at m r cinele i s-a f cut suportabil lemnului mic i slab. C ciDumnezeirea a înc put în umanitate. Aceasta e taina lui Hristos. Dar a locuit i în noiCuvântul lui Dumnezeu, nu cerând pedepse, nu rostind judec i, ci str lucind prin raze bune i blânde.”259 Hristos str luce te cu razele blânde ale iubirii, dându-ne curaj s ne apropiem deEl, s intr m în rela ie de iubire cu El, m car c iubirea aceasta este nesfâr it , sau tocmai deaceea.

Purtat în Hristos, comunitatea celor uni i cu El tr ie te în c ldura dragostei i în

lumina Lui, în lumina dragostei Lui fa de credincio ii din El i a lor fa de El i întreolalt .258 Sfântul Chiril din Alexandria,Glaphyra, P.G. cit., col. 233.259 Ibid ., col.413-416.

Page 109: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 109/180

109

E o via într-un alt plan, în planul vie ii nesfâr ite i atotluminoase dumnezeie ti.

2. Întreita slujire a lui Hristos în Biseric ,preo ia general personal i preo ia slujitoare a Bisericii

a. Preo ia lui Hristos în Biseric. Biserica se men ine i înainteaz în planul vie iicare se hr ne te din sfin enia, din îndumnezeirea i din Învierea lui Hristos. Dar aceasta, nunumai întrucât Îl are în ea pe El ca ipostas divin întrupat i deci ca trup ipostaziat înDumnezeu, jertfit i înviat o dat pentru to i, iradiind din El puterea de jertf i puterea deînaintare spre înviere; ci i întrucât Hristos Însu i continu s fie în ea Arhiereul care Se ofer pe Sine ca jertf în continuare. Înv torul care î i propag înv tura despre Sine i despremântuirea în Sine i Conduc torul nostru spre mântuire. Hristos dup ce a exercitat întreita Saslujire, înainte de a fi dat fiin Bisericii, exercit aceast slujire i în Biserica Sa. El nu e capul Bisericii numai întrucât e ipostasul divin, devenit ipostas al umanit ii i întrucât Semen ine în oameni cu trupul Lui jertfit, înviat i în l at, ci i întrucât continu s exercite i ssus in în ea cele trei slujiri mântuitoare ale Lui în Biseric . De calitatea Lui de cap ine ifaptul c ne conduce, ne lumineaz i Se ofer în continuare ca jertf pentru ca s ne conduc prin toate acestea, prin cuno tin i prin via a de jertf , spre înviere i spre via a de veci în El.

Hristos, ca ipostas divin purt tor al umanit ii noastre jertfite i înviate, nu r mâne pasiv în Biseric , ci în lucrarea Sa de Înv tor, de Arhiereu i Împ rat. În aceast întreitslujire, El nu are Biserica drept obiect, ci i se adreseaz ca unei partenere libere, chemate lalibertate i la rela ia iubitoare cu Sine. C ci Biserica este alc tuit din persoane înzestrate culibertate i chemate la libertate i la iubire netrec toare. În calitatea de partener , Biserica pede o parte prime te înv tura, jertfa i conducerea Lui, pe de alta, r spunde la ele în modliber i pozitiv ca la o chemare, înv ând, jertfindu-se i conducând ea îns i, sau participândla slujirile Lui de Înv tor, Arhiereu i Împ rat. Prin continuarea întreitei Sale slujiri înBiseric , Hristos între ine cu Biserica i cu fiecare m dular al ei un dialog progresiv în carenici El, nici Biserica, nici m dularele ei nu sunt într-o stare pasiv . Acesta e sensul preo ieiîmp r te ti a credincio ilor chema i s vesteasc bun t ile lui Hristos i s se fereasc de poftele trupe ti (I Pt. 1, 8-11; I In. 2, 20).

Corpul lui Hristos, format el însu i din capete, se umple de lumina ce-i vine din capulsuprem i r spânde te aceast lumin , întrucât o trece m dularelor lui i altora, ce se înal prin participarea la jertfa i la înv tura Lui la o via de jertf a tuturor m dularelor, c treDumnezeu i întreolalt . Ea se supune conducerii Lui i i-o însu e te, conducând ea îns i înacela i duh de iubire m dularele sale personale i acestea conducându-se unul pe altul iînv ându-se i îndemnându-se la jertf . Precum Hristos este activ în aceste slujiri, a a esteactiv i Biserica Sa în împ rt irea de ele. Hristos ar putea r mâne pasiv numai cândînv tura, jertfa i conducerea s-ar putea desprinde de Persoana Lui, cum se întâmpl într-oanumit m sur acolo unde I se d lui Hristos un loc iitor, sau unde fiecare membru alBisericii socote te c se poate înv a i conduce el însu i într-un mod divergent de al ii, f r aavea pe Hristos ca înv tor i conduc tor unic al lor. Dar dac Hristos este Fiul lui Dumnezeucel întrupat, El este prin Sine lumina, înv tura, jertfa i conducerea. Iar la acestea participto i cei în care El este s l luit în chip unitar, în unitatea lor de credin , de în elegere, de participare la jertf , se arat c Hristos Însu i r mâne neîmp r it în to i, activ ca înv tor, caarhiereu i ca împ rat.

Hristos înva Biserica Sa în continuare, luminând-o în în elegerea cuvintelor Lui i alucr rii Lui mântuitoare în contextul fiec rui timp. Pe de alt parte o face p rta acesteislujiri, îndemnând l untric m dularele ei prin Duhul Sfânt s se înve e unele pe altele. Chiar

în exercitarea acestui îndemn, El este înv torul suprem. C ci El a îndemnat pe Apostoli sduc înv tura de la obâr ie sau cuvântul Lui i cuvântul despre El, tuturor neamurilor. El aîndemnat apoi pe misionarii din orice timp s -L fac cunoscut ca Mântuitor în toat lumea. El

Page 110: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 110/180

110

îndeamn pe p rin i s -L fac cunoscut copiilor i pe to i credincio ii s comunice unii altoracredin a lor în El i s - i l mureasc în elesurile Persoanei i lucr rii Lui mântuitoare. ToatBiserica e înv at de El i înv toare prin participarea la slujirea Lui înv toreasc . Cei ceculeg mai mult din mana înv turii Lui, sau sorb mai mult din apa vie a acestei înv turi,d ruiesc mai mult altora.

Sfântul Chiril din Alexandria spune: „Trebuie s ne umplem de înv turile

dumnezeie ti i evanghelice. C ci Hristos distribuindu-ne în aceea i m sur , nou celor micii mari, harul S u i hr nindu-ne pe to i spre via , vrea ca i cei mai tari s adune cu ceilal i is asude pentru fra i i s le d ruiasc ostenelile lor acelora i s -i fac p rta i darurilor desus. Aceasta este ceea ce s-a spus c tre Sfin ii Apostoli: „În dar a i luat, în dar s da i” (Mt.10, 8). C ci culegând foarte mult man pentru ei, s-au silit s împart celor ce locuiau înacela i cort, adic în Biseric .”260 Sau: „Cei ce nu au puterea de a în elege singuri prin ei în i itaina des vâr it a lui Hristos, sau nu sunt îndestul tori spre cuprinderea Lui din pricinasl biciunii în elegerii lor, se vor împ rt i totu i de El, dar primind ca împreun -lucr tori iajut tori pe cei de aceea i credin . C ci prin îndrumare reciproc putem urca uneori i lavederi mai înalte decât cele pe m sura noastr .261

În exercitarea slujirii de Înv tor , se pune în relief continuu i calitatea ei profetic .C ci ea ne duce prin propov duirea Bisericii la trepte tot mai apropiate de omul model careeste Hristos i de rela iile de dreptate, de fr ietate i de delicate e uman , care vor domni înÎmp r ia cerurilor, unde va fi umanul în forma lui deplin realizat .

La fel Hristos ne c l uze te pe to i cu putere spre o leg tur mai deplin cu Sine ispre unirea cu El în Împ r ia cerurilor, dar ne d i nou putere s ne c l uzim unii pe al ii înaceast direc ie. Sau biruie te împreun cu noi pornirile inferioare i demonice care tind s nein departe de El prin tot felul de greut i puse în calea str duin ei noastre de apropiere de El,

de împlinire a voii Lui. El este Împ rat , dar i noi suntem chema i s ne împ rt im de puterea Lui împ r teasc , biruind aceste porniri i piedici, pentru a ajunge s împ r imîmpreun cu El, nemaifiind stânjeni i de lan urile naturii, ale p catului i mor ii. „Dacst ruim în r bdare, (care e i putere, n.n.), vom fi împ ra i împreun cu El” (II Tim. 2, 12,vezi i I Tes. 2, 12; Evr. 12, 28; Iac. 2, 5).

Prin slujirea de Arhiereu în Biseric , Hristos Î i înf i eaz neîncetat trupul S u jertfitTat lui, dar odat cu aceasta ne înf i eaz i pe noi ca jertfe benevole de bun mireasm , din puterea trupului S u jertfit de care noi ne împ rt im. Prin aceasta, El nu aduce jertfa numai pentru Sine, sau numai corpul S u personal, ci i corpul S u tainic în l untrul c ruia se afltrupul S u personal.

În cazul S u este o identitate între jertfitor i jertf , ceea ce înseamn c Îns iPersoana Sa e jertf benevol , c jertfa e persoana care se jertfe te, c nu se poate distingeîntre pasivitatea jertfei i spontaneitatea jertfitorului, c nu se poate separa între starea pasiva jertfei i dispozi ia activ a jertfitorului. Acela i este activ ca jertfitor i pasivca jertf , mai bine zis, primitor al st rii de jertf ; Acela i sus ine în mod activ ca jertfitor starea Sa pasivsau receptiv de jertf . El Se pred activ i sus ine activ starea Sa pasiv sau receptiv ded ruire. Îmbinarea paradoxal de activ i pasiv sau receptiv în starea de jertf continu ,identic cu jertfitorul, înseamn c în jertfa de Sine jertfitorul continu s sus in activd ruirea Sa, împlinirea voii Celui c ruia I S-a d ruit; s fie întru totul activ în aceast d ruirede Sine în favorul Aceluia; s fie întreg pentru Acela, s nu fie în nici un fel pentru Sine.

La aceast stare de jertf continu i de jertfitor continuu ne atrage Hristos i pe noi. Elnu ne jertfe te ca obiecte, ci ne atrage la o autojertfire ca subiecte, la o autod ruire activ i lao r mânere în ea, împ rt indu-ne de starea Lui de jertf , în care El, de asemenea, nu esteobiect pasiv, ci d ruitor. Împ rt indu-ne deci de jertfa Lui, nu ne împ rt im numai de jertf ,ci i de jertfitor. Prin aceasta devenim noi în ine nu numai jertfe, ci i jertfitori sau preo i ai

jertfei noastre în acest sens restrâns. Numai a a jertfa noastr e întru miros de bun mireasm ,260 Ibid , col. 457.261 Ibid , col. 425 BC.

Page 111: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 111/180

111

pentru c e ca i a Lui, îns i persoana noastr în stare de jertf , de autod ruire voluntar , demen inere activ în stare „pasiv ” de predare lui Dumnezeu i semenilor, de tr ire potrivitexclusiv voii lor. Noi asist m nu numai în Biseric la jertfa Lui.

Deci pe de o parte Hristos ne aduce ca jertfe în calitate de Arhiereu împreun cu jertfaSa, pe de alta, ne d m noi în ine Lui ca jertf , ca s ne aduc lui Dumnezeu i Tat l.Predându-Se El Însu i Tat lui i umplându-Se astfel ca om de iubirea infinit a Tat lui i fa

de Tat l, ne atrage i pe noi la aceast stare de predare, dar i noi în ine ne aducem prinaceasta, dac nu suntem numai pasivi în ea. Noi nu ne putem aduce jertf Tat lui decât înHristos, dar totu i trebuie s ne oferim i noi Tat lui din puterea jertfei lui Hristos, adic s neaducem i noi împreun cu El; trebuie s dep im prin aceasta limitele egoismului nostru, pentru ca, predându-ne Tat lui celui infinit, s particip m ca parteneri la iubirea Lui. Din jertfa lui Hristos iradiaz ca o putere magnetic , atr gându-ne i pe noi la jertfirea noastr . Autojertfirea noastr e plin astfel de autojertfirea lui Hristos.262 Jertfa noastr const într-ovie uire curat , în rug ciune i în alte daruri pentru semenii no tri lipsi i i pentru între inerealucr rii Bisericii în vederea mântuirii. Jertfa noastr const în esen în renun area la noi, pentru a intra în rela ia iubitoare cu Dumnezeu cel infinit.

Sfântul Chiril din Alexandria zice: „C ci toat vremea i f r încetare, de la început pân la sfâr it, în l m în Hristos buna mireasm prin toat virtutea în cortul sfânt, adic înBiseric . Pentru c fumul ce se ridic din Miel diminea a i c tre sear e un chip al Celui cedin pricina noastr i în favoarea noastr Se înal spre Tat l întru miros de bun mireasm ,aducând împreun cu Sine i via a celor ce au crezut în El, Care are întru n dejde str lucireaslavei i a Împ r iei.”263 P trun i de El ca ipostas fundamental al nostru, ne umplem dedispozi ia Lui de jertfitor i suntem atra i i noi în actul Sau de autojertfire. Sau: „C ci dacnu murea Hristos pentru noi, n-am fi fost primi i noi spre miros de bun mireasm luiDumnezeu Tat l. Dar odat ce S-a des vâr it El (ca om) prin p timiri, venim dup El îndatca dar sfin it lui Dumnezeu i Tat l i ne oferim pe noi în ine jertf cu adev ratduhovniceasc.”264

Hristos e Arhiereul continuu, pentru c continuu mijloce te intrarea noastr laDumnezeu Tat l, prin starea Lui de predare fa de El; pentru c continuu mijloce te intrareanoastr în rela ia iubitoare cu Tat l, primindu-ne în rela ia iubitoare a Sa cu Tat l if cându-ne s uit m de noi în ine, sau de limitarea noastr prin egoism, ca s intr m în rela iaiubirii infinite ca parteneri ai Tat lui, împreun cu Hristos.

Dar intrarea aceasta a noastr la Tat l e i un act al nostru, adic o predare a noastr ,din puterea pred rii lui Hristos. Ne eliber m de noi în ine i de patimile noastre prin libertateadeplin a subiectului central al nostru. „C ci Hristos este Arhiereul cu adev rat i mare,Mijlocitorul rânduit. C ci precum scrie dumnezeiescul Pavel: „Întru El avem apropiere în Duhc tre Tat l” (Efes. 2, 18; Rom. 5, 2). Deci cei ce voiesc s - i predea (s se jertfeasc ,sfin easc – ) sufletul lui Dumnezeu Tat l, prin mijlocirea lui Hristos, trebuie s

fie libera i de orice pat ,”265

adic de orice gând sau patim care-i limiteaz , care nu-i las sintre în rela ia de iubire nesfâr it cu Dumnezeu cel personal i, prin El, cu semenii. b. Preo ia lui Hristos în Biseric prin preo ia general. În felul acesta to i sunt

preo i i jertfe în Biseric , to i sunt înv tori i c l uzitori spre mântuire ai lor i ai altor credincio i apropia i, sau i ai altor oameni, dar f r o r spundere formal pentru comunitatea bisericeasc . „Dup Sfin ii P rin i, omul este în acela i timp împ rat, prooroc i preot ca iHristos: împ rat, în virtutea st pânirii lui peste patimi; preot, din cauza autojertfirii; prooroc,ca un ini iat în tainele dumnezeie ti.”266 Rug ciunile pe care le fac credincio ii personal i262 „Dar i noi în ine suntem uni i cu Tat l, când se ridic din noi buna mireasm a mirelui Hristos” (SfântulChiril din Alexandria, Închinare în Duh i Adev r , cartea X, P.G., 68, 664).263 Op.cit ., cartea X, col. 76l.264 Ibid , cartea XVII, col. 1089.265 Op.cit ., cartea XV, 957 B.266 Paul Evdokimov, Holiness in the Orthodox Tradition, în vol. Man’s Concern with Holiness, Holder &Staughton, p.131.

Page 112: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 112/180

112

via a de jertf pe care o practic pentru ei în i i i în rela iile lor cu al ii î i iau puterea dinaducerea continu a jertfei lui Hristos i din împ rt irea de ea.

Dar aceasta se face evident cu deosebire în faptul c , pe lâng rug ciunile lor individuale, pe lâng jertfele f cute pentru alte persoane lipsite, unele din rug ciunile i jertfele lor le încredin eaz celui care aduce pe Hristos ca jertf , spre a le al tura, ca jertf alor, jertfei lui Hristos aduse prin el.

c. Preo ia lui Hristos în Biseric prin preo ia slujitoare. Dar aceast jertf n-o poateaduce orice credincios, c ci în acest caz nu s-ar mai ar ta c ea e adus „pentru to i”, cifiecare ar aduce-o pentru sine. Ea trebuie s fie adus de unul pentru to i, reprezentând peHristos, Care, ca unul, Se aduce jertf pentru to i. Acesta e preotul, slujitor al Bisericii, cur spundere pentru o comunitate. Prin aceasta se arat în acela i timp con tiin ei credinciosuluic el are nevoie de Hristos ca Mijlocitor. Preotul simbolizeaz pe Hristos ca Mijlocitor,simbolizeaz faptul c omul nu poate intra prin sine în rela ia iubitoare nesfâr it cuDumnezeu.

Deci slujirea preo easc , înv toreasc i împ r teasc general , cu caracter individual, are nevoie de preo ia slujitoare a Bisericii sau a comunit ii ca baz a ei.

i precum Hristos nu i-a luat preo ia de la Sine, a a nu i-o pot lua de la ele nici persoanele rânduite la aceast preo ie slujitoare i nu le-o poate da nici comunitatea.Pe de alt parte, Hristos ca Mijlocitor mijloce te c tre Dumnezeu Tat l, având ca scops ob in ca om iertarea pentru oameni de la Dumnezeu. Ca atare El nu- i ia singur preo ia, cie rânduit în slujba de Mijlocitor de c tre Dumnezeu Tat l: „ i nici nu- i ia de la Sine slujbaaceasta, ci dac este chemat de Dumnezeu, dup cum i Aaron; a a i Hristos nu S-a pream rit pe Sine Însu i, ca s Se fac Arhiereu, ci Cel ce a gr it c tre El: „Tu e ti preot în veac, duprânduiala lui Melchisedec” (Evr. 5, 4-6).

De aceea nici cel prin care se simbolizeaz Hristos, ca preot deosebit de credincio i,nu- i poate lua preo ia de la sine, c ci în acest caz i-ar lua-o fiecare credincios de la sine i nus-ar mai respecta adev rul c preotul e chemat de Dumnezeu i nu s-ar mai recunoa te faptulc prin preot este simbolizat Hristos, ca deosebit de fiecare credincios i de to i laoalalt , caMijlocitor al lor. De aceea preotul nu poate primi preo ia lui nici de la comunitate, c cicomunitatea e compus din membrii ei care nu sunt preo i. Comunitatea trebuie s recunoasci ca întreg, sau ca Biseric , faptul c Hristos, în calitate de Cap al ei, este altceva decât ea ca

trup al Lui, c ea îns i are nevoie de Hristos ca Mijlocitor, iar faptul acesta trebuie s se facvizibil prin preotul slujitor i mijlocitor. Atât credincio ii ca persoane individuale, cât icomunitatea trebuie s se refere la Hristos ca la Mijlocitorul deosebit de ei i de ea, prin preo ii care nu sunt rândui i preo i de comunitate, ci sunt rândui i de Dumnezeu asemenea luiHristos, ca chipuri vizibile ale lui Hristos, sau ca organe ale Lui.

Preo ia ca activare în planul sensibil a preo iei nev zute a lui Hristos, sau a mijlociriiLui c tre Dumnezeu, e un dar al lui Dumnezeu. Credincio ii au mereu nevoie de preotulvizibil, deosebit de ei, pentru c au mereu nevoie de Hristos, ca Mijlocitor. Omul nu- i r pe temântuirea de la Dumnezeu, cum ar fi în cazul când s-ar face el însu i preot. Nici comunitateanu o poate r pi, ca s dea preo ia de la sine. Precum Hristos a fost trimis de Tat l caMijlocitor, a a preo ii i episcopii sunt trimi i de Hristos ca cei prin care Î i împline te în modv zut lucrarea Sa mijlocitoare sau mântuitoare. De aceea ei primesc de la Hristos Duhul S u,ca Hristos s s vâr easc prin ei lucrarea Sa de mântuire. „Precum M-a trimis pe Mine Tat li Eu v trimit pe voi... Lua i Duh Sfânt; c rora le ve i ierta p catele, iertate vor fi, iar c rora

le ve i ine, inute vor fi” (In. 20, 23). Sau: „Eu v-am ales pe voi i v-am pus pe voi, ca smerge i i road s aduce i i roada voastr s r mân ” (In. 15, 16).

Respingând preo ia slujitoare a Bisericii, concep ia protestant a respins necesitateaîmp rt irii noastre de jertfa lui Hristos i deci necesitatea prezent rii ei în continuare în

Biseric , deci i pe Hristos în aceast stare de jertf . Aceasta o face îns Hristos pân azi i deaceea pân azi El trimite pe slujitorii acestei jertfe. Hristos a chemat prin Apostolii S i peurma ii lor, primii episcopi, apoi prin fiecare genera ie de episcopi al i episcopi i prin fiecare

Page 113: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 113/180

113

episcop, pe preo ii Bisericii locale p storite de El.d. Cele trei trepte ale preo iei. Apostolii, ca martorii lui Hristos cel înviat i ca pietre

de temelie pe care s-a întemeiat Biserica, nu au urma i. Dar ca de in tori ai plenitudiniiharului întregii slujiri mântuitoare în Biseric , au ca urma i pe episcopi într-o succesiuneneîntrerupt . „Apostolii ne-au binevestit, fiind trimi i de Iisus Hristos. Iar Hristos a fost trimisde Dumnezeu. Hristos e deci de la Dumnezeu i Apostolii de la Hristos.”267 Hristos a transmis

Apostolilor „toate câte le-a auzit de la Tat l” (In. 15, 15). În continuare i cei ce au urmatApostolilor, „fiind rândui i episcopi în diferite p r i, sunt dup hot rârea lui Iisus Hristos”.268 Ei urmeaz , potrivit Sfântului Ignatie, Apostolilor „ca Iisus Hristos, Tat lui”, continuândlucrarea lor.269 Dup Clement Romanul, Apostolii predicând „în ri i ora e... au pusînceputurile bisericilor, cercând în Duhul pe episcopi i pe diaconii celor ce aveau s cread ...Au a ezat pe cei mai înainte pomeni i i le-au rânduit c , de vor adormi, s le urmeze în slujbalor sfânt (Liturghia) al i b rba i proba i”.270 Astfel „episcopii, urma ii Apostolilor, suntsocoti i p rta i ai aceluia i har arhieresc i ai aceleia i înv turi i p zitori ai Bisericii”.271

Fiecare episcop e urma ul tuturor Apostolilor , c ci fiecare Apostol se afla încomuniune cu to i ceilal i Apostoli.Iar dup aceea, fiecare episcop e hirotonit de mai mul iepiscopi în numele întregului episcopat, primind acela i har i aceea i înv tur pe care le-auavut to i Apostolii i to i episcopii i odat cu aceasta putând împ rt i preo ilor, i prin eicredincio ilor eparhiei sale, acela i har i aceea i înv tur neschimbat , care sunt în toatBiserica,272 sau punându-i în comuniune cu Acela i Hristos, Care, aducându-Se Tat lui ca jertf în continuare, î i ine umanitatea Sa în leg tura iubirii nesfâr ite cu Tat l.

e. Succesiunea harului sau Hristos în continuarea lucr rii Sale preo e ti prin al islujitori. Succesiunea neîntrerupt a harului de la Apostoli nu înseamn numai c râul haruluisau al dragostei nesfâr ite a lui Hristos vine numai din trecut, din persoanele care aumijlocit-o, în mod orizontal, printr-un lan de intermediari. Dac cel ce lucreaz prin orices vâr itor al unei Taine este Hristos Însu i, sau dac Hristos Însu i Î i comunic prin eliubirea Sa fa de Tat l i fa de cei ce primesc Tainele, în episcopii care hirotonesc un nouepiscop lucreaz Hristos Însu i, Cel ce Se afl în cer i în Biseric , comunicându- i aceastiubire. Harul vine i de sus de fiecare dat . Succesiunea înseamn numai c Acela i Hristos,Care a lucrat începând de la Apostoli în to i episcopii de pân acum, lucreaz prin mijlocirearug ciunilor episcopilor hirotonisitori i asupra noului hirotonit i va lucra i prin Tainele cele va s vâr i el ca episcop. Hristos e o prezen direct pentru noul episcop, dar e Acela i carea fost o prezen direct i pentru episcopii din tot trecutul.

Hristos rânduie te invizibil în mod direct i vizibil prin episcop pe episcopi, pe preo ii pe diaconi din orice timp, comunicându-le pe Duhul Sfânt sau iubirea nesfâr it de

Dumnezeu i a lui Dumnezeu care se afl în trupul S u. Dar le-o comunic prin rug ciunilecelor dintâi Apostoli, apoi ale episcopilor (episcopi: I Tim. 1, 6; Tit 1, 5; preo i: I Tim. 5, 22; ITit 5, 1; Fapte 14, 22; 20, 28; diaconi: Fapte 6, 6; I Tim. 3, 10 etc.). Mijlocirea slujbeiepiscopale i preo e ti implic totdeauna i o dimensiune a trecutului, c ci impliccontinuitatea Aceluia i Hristos, dar i realitatea vie a celor ce ne transmit harul iubirii luiHristos prin credin a lor. Credinciosul, în care lucreaz acum Hristos prin mijlocirea unui preot, Îl prime te prin mijlocirea unui preot; acesta a primit harul în trecut prin credin a lui, printr-un episcop care credea. El prime te prin mijlocirea unui preot care a primit harul de la

267 Clement Romanul, I Cor. 42, 1-4; 44, 2 urm.268 Ignatie al Antiohiei, Efes. 3, 2.269 Smirn.8, 1.270 Clem. Rom., I Cor., cap. 42-44.271 Refutatio omnium haeresiumI, la I. Karmiris,op.cit ., p.400.272 I. Karmiris,op. cit ., p. 466. Vezi tot la el i citatul din G. Florovski ( Le Corps du Christ vivant , p. 33):„L’unité charismatique de l’Église est assurée par la succession apostolique... qui est un organe charismatiquequi assure l’unité du corps vivant... C’est par son évêque, ou plus exactement dans son évêque, que chaque égliselocale ou particuliere est incluse dans la totalité de l’Église catholique (totale). Par son évêque, elle est unie auxsources premieres de la vie charismatique de l’Église liée á la Pentecôte.”

Page 114: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 114/180

114

Hristos pentru c crede în El i l-a primit de la un episcop care i el credea în Hristos. Timpulcu succesiunea lui e inclus în însu i faptul c harul se prime te printr-o persoan care-1 aredeja i crede i se roag . Harul vine prin mijlocirea unor persoane care ne transmit odat cu eli credin a lor prin Duhul Sfânt. Astfel, odat cu succesiunea harului de la Apostoli avem i

succesiunea credin ei de la ei. Preo ia ca mijlocitoare obiectiv a lui Hristos, Care S-a f cut ir mâne El Însu i un Mijlocitor obiectiv, include în ea actualitatea prezent a lucr rii lui

Hristos, dar a Aceluia i Hristos Care a lucrat în tot trecutul Bisericii.Preo ia slujitoare, care ne face prezent într-un anumit loc i timp jertfa lui Hristos pentru a ne împ rt i de ea, înseamn c Hristos e în continuare ca Arhiereu identic cu jertfaLui. Nu se poate desp r i jertfa benevol a lui Hristos, de Hristos Însu i, ca Arhiereu, sau caMijlocitor obiectiv.

Protestantismul a respins realitatea obiectiv a Arhiereului sau Mijlocitorului Hristos,Care face eficient lucrarea Sa mântuitoare în continuare dând putin credincio ilor s seîmp rt easc de ea. Concep ia protestant a f cut s depind mântuirea numai desubiectivitatea uman individual . Mijlocirea lui Hristos s-a epuizat, dup concep iacre tinismului occidental, pe Cruce, ca într-un act pur juridic i deci suficient, i nu mai enevoie de ea în continuare. Depinde acum exclusiv de noi s credem c mijlocirea de peGolgota a rezolvat de fapt diferendul dintre noi i Dumnezeu.Prin preo ia sa slujitoare, preotul nu e scos nici el, ca persoan individual , dinnecesitatea rug ciunilor pentru sine, asemenea tuturor credincio ilor. Slujind jertfa lui Hristos pentru comunitate i legând de ea rug ciunile pentru credincio i, se include i pe sine întreace tia, sco ând la proscomidie o p rticic i pentru sine. Pe lâng aceea cere i el altor preo is se roage pentru el la s vâr irea Euharistiei. În preo ia lui slujitoare include i jertfa irug ciunea lui individual i în aceasta e ar tat unitatea lui cu ceilal i slujitori. Iar dac nu- iîmpline te preo ia lui cu vrednicie, sau dac nu se roag i nu- i aduce i jertfa lui pentru sine,î i risc mântuirea personal .

La fel i episcopii. C ci pentru men inerea unit ii în Biseric s-a rânduit înc de laApostoli, pe baza poruncii Mântuitorului i a practicii Bisericii de la început - ba chiar pe bazaexemplului Mântuitorului, Care pe lâng cei 12 Apostoli mai avea i un cerc mai larg deucenici -, ca preo ia în Hristos s se exercite prin trei trepte: episcopi, preo i i diaconi.

f. Rolul preo iei slujitoare în men inerea unit ii Bisericii. Dac preotul ine înunitate o comunitate liturgic , adunând pe to i membrii ei, cu rug ciunile lor, în jurul jertfeiDomnului, episcopul men ine unitatea între preo ii unei Biserici locale reprezentând peHristos fa de o comunitate mai larg i men inând prin aceasta în unitate Biserica dintr-unanumit teritoriu. Reprezentând pe Hristos în acea unitate mai larg a Bisericii, el hirotone te pe preo ii din cuprinsul ei. Apoi prin comuniunea dintre fiecare episcop cu to i episcopii,început prin hirotonia unui episcop de c tre mai mul i episcopi, ca reprezentan i ai întregiiBiserici, se men ine unitatea întregii Biserici.

Dar episcopii r mân i ei, ca persoane umane, încadra i în comunitate, ca m dulare alecorpului lui Hristos, mântuindu-se în cadrul corpului lui Hristos. Legea comuniunii e valabili pentru ei. De aceea rela ia între preotul i episcopul slujitor i comunitate nu se poate

reduce la o singur formul . El este i mijlocitor al lui Hristos, dar este i membru al Bisericiica trup al lui Hristos. Nici un episcop nu se singularizeaz, nu devine substitut v zut exclusival unicului cap, Hristos.De aceea Hristos a l sat la conducerea v zut a Bisericii comuniuneaApostolilor i dup ei comuniunea episcopilor, ca urma i ai comuniunii Apostolilor, nu pePetru singur i pe urma ii lui. Prin aceasta episcopul este încadrat nu numai în comunitateaBisericii, ci i în comuniunea episcopatului, între ele fiind o strâns leg tur . Fiecare membrual Bisericii, chiar episcop de-ar fi el, se mântuie te în dependen a de Hristos i în comunitateaBisericii, pentru c Acela i Hristos este în to i membrii Bisericii, unindu-i ca pe un corp al

S u în infinitatea iubirii Sale fa de Tat l i a Tat lui fa de ei. De aceea un episcop ehirotonit de mai mul i episcopi, ca reprezentan i ai întregului episcopat, i prin aceasta, deHristos în calitatea Lui de cap al întregii Biserici, c reia îi mijloce te lucrarea sa prin întregul

Page 115: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 115/180

115

episcopat, prin to i preo ii în comuniune prin episcopi.Dar rela ia între preot sau episcop i Hristos nu se poate reduce la o formul simplist

nici din alt punct de vedere. Cel ce ierurghise te prin el Euharistia este Hristos Însu i. Hristoseste i în Liturghie nu numai jertf , ci i jertfitor. Ca atare nu este jertfit propriu-zis de episcopsau de preot, ci Se jertfe te Hristos Însu i. El „Se sfarm i nu Se desparte”, El Se d ruie tecelor ce se împ rt esc „prin mâna Lui cea atotputernic ”. Prefacerea darurilor în trupul i

sângele lui Hristos se s vâr e te prin Duhul lui Hristos, dar pe Duhul Îl trimite Hristos iîmpreun cu Duhul este i El de fa . De i pentru zidirea sufleteasc a credincio ilor e de doritca preo ii i episcopii s aib o via duhovniceasc exemplar , adic s se aduc i ei jertf împreun cu Hristos, totu i întrucât Hristos Însu i aduce i d ruie te prin preot i episcoptrupul i sângele S u întregii comunit i biserice ti, aducerea i d ruirea Lui în Taine nu i-oface dependent de vrednicia preotului i a episcopului, întrucât nevrednicia lor nu enevrednicia lui Hristos i a Bisericii ca trup al lui Hristos, Care se afl în rela ia iubiriinesfâr ite cu Dumnezeu. Sfântul Ioan Gur de Aur zice c Hristos „lucreaz prin to i (preo iii episcopii), pentru a mântui poporul, chiar dac ei ar fi nevrednici”.273 Hristos Se pune prin

aceasta în leg tur direct cu poporul credincios, sau Se afl într-o leg tur pe care ointensific , chiar prin actele slujitorilor nevrednici. Curios e c , chiar cei ce ar avea mai multindependen de slujitorii Bisericii în rela ia lor cu Hristos, se smintesc mai mult denevrednicia lor, deci dau mijlocirii un sens mai important decât îl are de fapt. Mijlocireatrebuie luat mai mult ca ocazionare, ca mediere str vezie, decât ca impropriere personal dec tre slujitor a darului de la Hristos i ca transmitere în felul acesta, la credincio i.

g. Preciz ri ale rela iei episcopului i preotului cu Hristos. Deci mijlocirea preotului nu e identic cu o substituire a lui Hristos; preotul nu a devenit un alt Hristos.Puterea lui Hristos lucreaz prin preot, mai bine zis prin actul lui, care nu e propriu-zis al lui,ci al Bisericii, f r s devin puterea preotului. Dar puterea lui Hristos nu vine prin preot nicinumai ca printr-un canal pasiv, ci el trebuie s se roage, s participe la ceea ce se petrece prinrug ciune pentru ceilal i. i întrucât defini ia preotului e redat prin a aduce rug ciuni pentru popor c tre Dumnezeu, f cându- i oarecum rug ciunile lor rug ciunile sale i trimi ându-le laaltarul de sus, Sfântul Grigorie de Nazianz spune c el este „împreun -slujitor ( ) cu Hristos”.274 Rug ciunea arat iar i pe om, ca om ce se roag pentruceilal i, asemenea lui Hristos, dar având eficacitatea în mijlocirea lui din mijlocirea luiHristos. Hristos vrea s Se foloseasc de acest om în rug ciune pentru a lucra mântuirea.„C ci st preotul, nu coborând foc, ci pe Duhul Sfânt; i rug ciunea lui se întinde mult, cavreo flac r de sus coborându-se s se consume cele puse înainte, ca harul coborând peste jertf , prin ea s aprind sufletele tuturor i s le fac mai str lucitoare ca argintulincandescent,”275 adic s le umple de entuziasmul iubirii de Dumnezeu, asemenea lui Hristosca om.

De ce a ales Dumnezeu o anumit persoan ca, prin rug ciunile ei, înso ite de

rug ciunile comunit ii, s ocazioneze pogorârea Duhului? Pentru c trebuia s aleag peunul, ca s fac v dit slujirea de Mijlocitor obiectiv al lui Hristos. Dar putea alege pe oricare,cu condi ia ca s cread i s se preg teasc pentru aceast slujire.

Astfel preotul, de i prin rug ciunile sale ocazioneaz lucrarea lui Hristos, r mâne om,care are lips i el de mântuire, r mâne a a de mult om, c se roag mai mult decât ceilal i, încon tiin a c nu a lui este lucrarea mântuitoare ce se efectueaz prin har, ci a Duhului luiHristos. Con tient c prin pu in tatea lui omeneasc , s vâr ind Taine atât de mari, lucreazÎnsu i Hristos, departe de a se mândri, el s vâr e te rug ciunile i actele sale sensibile, princare Hristos s vâr e te nev zut lucrarea Sa mântuitoare, cu o fric mai cutremur toare decât aoric rui credincios. „Doamne, trimite mâna Ta dintru în l imea loca ului T u i m înt re tespre slujba ce-mi este pus înainte, ca neosândit stând înaintea înfrico atului T u altar, s

273 Omil.la II Tim. 2, 3, P.G., 62, 610.274 Cuv. II apologetic, P.G., 35, 481 A.275 Sfântul Ioan Gur de Aur, Despre preo ie, cartea III, P.G., 48, 642 D.

Page 116: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 116/180

116

s vâr esc slujba cea f r de sânge” (Rug ciunea de la începutul Proscomidiei, din LiturghiaSfântului Ioan Gur de Aur).

Aceea i con tiin îndoit , a puterii dumnezeie ti pe care Hristos Însu i o exercit prinel i a nevredniciei sale omene ti, o tr ie te preotul i în Taina Poc in ei, în care se exercit prin el puterea supraomeneasc de iertare a p catelor, dar care totu i nu e a lui. „Cele ce les vâr esc (preo ii) jos, acestea le face Dumnezeu sus i St pânul înt re te judecata robilor:

„C ci celor ce ve i ierta p catele, iertate vor fi i celor ce le ve i ine, inute vor fi” (In. 20,23). Ce putere va fi mai mare ca aceasta? Toat judecata a dat-o Tat l, Fiului (In. 5, 22). Dar v d c toat a înmânat-o Fiul, acestora.”276 Numai golindu-se pe sine, prin smerenie, de toatmândria, prime te cu sensibilitate intrarea puterii iubitoare a lui Dumnezeu în el i prin eltrece cu aceea i sensibilitate la al ii, i a a preotul sau episcopul se face i l untric unmijlocitor al harului lui Hristos, tr ind într-o comuniune cu cei ce primesc acest har, sauiubirea nesfâr it a lui Hristos care vrea s -i uneasc pe to i atât cu Sine cât i întreolalt .Dac el nu tr ie te cu extrem smerenie fiorul actului dumnezeiesc care se s vâr e te prin el,el r mâne oarecum în afara acestei comunit i a celorlal i credincio i cu Hristos, adic acredincio ilor care-L primesc pe Hristos prin el. În felul acesta, mai mult se folosesccredincio ii de preo ia preotului decât preotul însu i.

Dar faptul c puterea lui Hristos se exercit prin el independent de vrednicia lui nuînseamn c preotul trebuie s foloseasc arbitrar puterea care se exercit prin el, chiar daceste nevrednic. Ci trebuie s se sileasc s - i identifice judecata i atitudinea sa fa decredincio i cu a lui Hristos, nu s considere c o poate identifica pe a lui Hristos cu a sa. Însensul acesta, Hristos Însu i roste te judecata prin preot. Subiectivitatea uman trebuie s seidentifice cu obiectivitatea lui Hristos în Taina Poc in ei i cu blânde ea i smerenia luiHristos în toate atitudinile ei. Ea trebuie s se conformeze deplin cu judecata i cu atitudinealui Hristos, mai bine zis s se adânceasc în iubirea de oameni a lui Hristos, sau s se facorganul ei corespunz tor, con tient mereu c nu ea este acest ocean de iubire.

Preotul trebuie s caute s se conformeze cât mai deplin cu realitatea iubirii luiHristos, printr-o responsabilitate deosebit de accentuat a sa ca slujitor fa de St pânuliubitor al tuturor, Care ne-a ar tat c ile prin care vrea s ne mântuiasc . Responsabilitateaaceasta pune din nou în relief starea subordonat a preo iei umane, dar i dependen a mântuiriinoastre de Mijlocitorul Hristos. C ci Mijlocitorul Hristos este animat de supremarespsonsabilitate pentru suflete în fa a Tat lui ceresc, i din responsabilitatea aceasta sehr ne te i responsabilitatea preotului v zut al Bisericii, dat fiind c el e r spunz tor deîmplinirea responsabilit ii lui Hristos fa de Tat l pentru credincio i, i prin aceastîmplinire pune i mai mult în eviden calitatea de Mijlocitor a lui Hristos fa de Tat l i fade noi, dar i calitatea preotului de mijlocitor al lui Hristos.

Sfin ii P rin i leag strâns slujirea înv toreasc i cea pastoral-conduc toare, de cea preo easc , s vâr itoare a Tainelor. Mirenii î i pot da înv turi i îndemnuri de la persoan la persoan , dar r spunderea pentru luminarea întregii comunit i în întreaga înv tur a luiHristos o au episcopii i preo ii. Prin înv tur se ap r trupul lui Hristos cel tainic decontest rile str ine. „De aceea e trebuin de mult str duin , ca Cuvântul lui Dumnezeu slocuiasc în noi cu îmbel ugare. C ci preg tirea noastr nu ne este spre un singur fel de lupt ,ci acest r zboi e variat i e purtat de mul i vr jma i. De aceea trebuie s ap r m cetatea dintoate p r ile.”277 „Mie mi se cere în conducerea omului arta artelor, tiin a tiin elor.”„Medicina se ostene te pentru trupuri din materia fragil i trec toare, care se va desface.”„Iar osteneala preo iei se refer la sufletul dumnezeiesc i din Dumnezeu, p rta la noble eade sus i tinzând spre aceea.”278 „Dac ar fugi to i de aceast , s -i zicem, slujire sauconducere, ar chiop ta în cea mai mare m sur , n-ar mai r mâne frumoas plenitudinea

276 Idem,op. cit ., col. 645 C.277 Idem,op. cit ., cartea IV, col. 664.278 Sfântul Grigorie de Nazianz,Cuv. II Apol ., P.G., 35, 423.

Page 117: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 117/180

117

Bisericii.”279 Cea mai mare parte a tratatelor despre preo ie ale Sfin ilor Ioan Gur de Aur i

Grigorie de Nazianz se ocup cu datoria preotului de a înv a. Pentru aceasta se cere o asidu preg tire, o mare osteneal , o continu preocupare nu numai de studiu, ci i de cur irea sa de p cate. „Preotul trebuie s se cur easc întâi, apoi s cure e; s se în elep easc , apoi sîn elep easc ; s se fac lumin , apoi s lumineze; s se apropie de Dumnezeu, apoi s apropie

pe al ii; s se sfin easc , apoi s sfin easc ; s conduc cu mâinile, s sf tuiasc cu priceperea.”280 Se vede de aici ce fel de înv tur trebuie s dea preotul i episcopul:înv tura prin care s conduc pe oameni la Dumnezeu, la leg tura curat i iubitoare cu El.Pentru aceasta se cere o mare cuno tin de om i o mare iubire de el. Toat înv tura pe careo d trebuie s se refere la rela ia omului cu Dumnezeu, sau a lui Dumnezeu cu omul, c utânds intensifice aceast rela ie, s -1 preg teasc pe om pentru ea, ajutându-1 s se purifice de patimi, de egoism, de tot ce-1 m rgine te i-1 închide în sine i în lumea aceasta. Este oînv tur teandric , urm rind înf ptuirea i adâncirea leg turii omului cu Dumnezeu, pân launirea lor. C ci aceasta este înv tura care mântuie te, care-i asigur omului ve nicia înleg tur cu Dumnezeu cel netrec tor.

Dac slujirea înv toreasc i conduc toare e strâns legat de s vâr irea Tainelor,întrucât apropierea omului de Dumnezeu nu se poate înf ptui f r venirea harului în ea ca putere a lui Dumnezeu, un episcop nu poate avea în Biseric primatul jurisdic ional iinfailibilitatea în domeniul înv turii, f r suportul acestui primat într-o Tain special , adicf r dreptul de a s vâr i unele Taine în exclusivitate, sau f r o suprema ie în s vâr irea unor Taine. Episcopul Romei neavând în exclusivitate dreptul în s vâr irea unor Taine, sauneprimind un har deosebit printr-o Tain special , nu poate decide singur nici în materie deînv tur , sau de conducere bisericeasc . De fapt, în Noul Testament, nu e nici un caz în carePetru, de al c rui pretins primat se prevaleaz episcopii Romei ca pretin i succesori ai lui, s porunceasc Apostolilor. Dimpotriv , îl vedem pe Sfântul Pavel dând sfaturi episcopilor institui i de el: Tit i Timotei.

h. Sinodalitatea episcopatului i condi ionarea ei de sobornicitatea Bisericii.Dreptul episcopilor în s vâr irea Tainelor fiind egal, iar hirotonia fiec ruia dintre eis vâr indu-se de mai mul i episcopi în comuniune, în comuniune se exercit i hot rârile lor în chestiuni de înv tur . C ci înv tura nu e un domeniu pentru sine, ci prin ea se exprimlucrarea mântuitoare a lui Hristos în Biseric , lucrare ce se s vâr e te în mod principal prinTaine. Subiectul propriu-zis al propag rii i l muririi înv turii despre lucrarea mântuitoare alui Hristos este Hristos Însu i, prin Duhul Sfânt. Dar Hristos înva prin toate m dulareletrupului S u tainic, c ci în toate lucreaz i în toate se lumineaz în elesul acestei lucr ri icaracterul ei i în mod principal prin treptele ierarhiei, pe baza s vâr irii Tainelor de c tre ea,iar i mai special prin episcopat, în comuniune actual cu tot corpul Bisericii.C ci în tot corpul lucreaz Hristosca Arhiereu-Miel , ca Înv tor i P stor prin mijlocirea vizibil aierarhiei.

inerea lucr rii de p stor de suflete (conduc tor spre mântuire) în strâns leg tur cuaceea de s vâr itor al Tainelor, sau de jertfitor i jertf prin puterea arhieriei lui Hristos, Caree în acela i timp i jertf (împ r ia Mielului înjunghiat), ajut s nu se prefac lucrarea de p storire a preo ilor i episcopilor în acte de dominare, i ar fi fost în m sur s opreascie irea episcopului Romei din intercondi ionarea comuniunii.

Conducerea ca p storire a sufletelor spre mântuire e totdeauna o slujire; ea are caracter duhovnicesc, c ci e de la Duhul Sfânt, împreun cu harul preo iei. Ea nu urm re te altcevadecât mântuirea credincio ilor ca i celelalte slujiri ale preo iei, sau punerea lor în rela ia deiubire nesfâr it cu Hristos i întreolalt . Ea se conduce dup pilda Mântuitorului, Care n-avenit s I se slujeasc , ci s - i dea sufletul S u ca jertf pentru mul i (Mt. 20, 25-28).

Sfântul Apostol Pavel se socotea pe sine „slujitor” ( ), „frate” i „împreun - 279 Idem,op. cit ., col. 412.280 Op. cit ., col. 480.

Page 118: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 118/180

118

lucr tor”, nevrând „s st pâneasc asupra credin ei” cre tinilor care „au fost chema i lalibertate”, încetând s fie „sclavii oamenilor” (I Cor. 3, 5 urm., 24; Gal. 5, 13; II Cor. 1, 24).De aceea „puterea pe care i-a dat-o Domnul” o folosea „spre zidire, i nu spre d râmare” (IICor. 13, 10). În special episcopul nu trebuie s uite niciodat c „cel ce e chemat la episcopatnu e chemat la domnie (ad principatum), ci la slujirea (ad servitutem) întregii Biserici”.281

Ast zi teologii catolici „progresi ti” (Hans Küng) interpreteaz primatul papal ca

„primat al slujirii” i papei îi convine aceast înfrumuse are exterioar a fe ei primatului. Însensul acesta ar vrea el s interpreteze cuvântul Domnului: „Cine va vrea s fie între voi primul, s fie slujitorul vostru” (Mt. 20, 26). Deci papa „vrea” s fie întâiul, prin faptul cdeclar c este în exclusivitate slujitorul tuturor. Dar Hristos d în aceste cuvinte fiec ruiaîndemnul s fie întâiul în slujire; aceasta nu e un privilegiu al unei singure persoane. Iar aceast aplecare a fiec ruia în fa a celorlal i are ca rezultat comuniunea, iar în cazulepiscopului, sinodalitatea, în care fiecare vrea s fie condi ionat de ceilal i, vrea s in seamade judecata celorlal i, chiar în slujire.

Biserica este în totalitatea ei de corp al lui Hristos infailibil , pentru c infailibil esteHristos, iar El exercit întreita slujire în ea ca întreg. De infailibilitatea Lui se împ rt e tedeci Biserica în întregime, întrucât întreag se împ rt e te de întreita Lui slujire. Episcopatulia în materie de credin hot râri în mod infailibil, tocmai pentru c le ia în numele Bisericii iîn leg tur interioar cu ea i inând seama de gândirea Bisericii legat de via a ei în Hristos.

i aceasta o poate face episcopatul, pentru c le ia în comuniune. i comuniunea asigur nunumai pe fiecare episcop, ci i pe to i la un loc împotriva veleit ii dictatoriale în Biseric .Fiecare i to i împreun sunt limita i în exercitatea dreptului de hot râre în materie decredin , de intercondi ionarea lor reciproc , dar i de faptul c ei caut împreun acordulîntre ei în acordul cu tradi ia de totdeauna a Bisericii, prin aceea c î i pun reciproc o frânfa de orice veleitate de st pânire pe care ar încerca s o manifeste unul sau altul. IstoriaBisericii Ortodoxe dovede te c practica sinodalit ii a ferit-o atât de orice schimb ri înmaterie de credin , pe care deciziile de unul singur le-au adus în catolicism, cât i de haosulopiniilor individualiste din protestantism. Nici în catolicism, nici în protestantism nu a fostnormativ tradi ia vie a Bisericii, practica ei de via sacramental i spiritual , ci, înamândou forma iile cre tine din Occident, d t toare de ton a fost o specula ie ra ionalindividual rupt de via a Bisericii, în sinoadele ecumenice episcopii totdeauna semnau ohot râre dogmatic , bazându-se pe credin a i pe via a sacramental a Bisericilor lor,mo tenite prin tradi ie. Formulele dogmatice nu erau decât expresia concis a acestei credin e practicate sau tr ite în Biseric . De aceea aceste formule s-au putut încadra în cânt rile irug ciunile Bisericii.

i. Preo ia slujitoare i caracterul v zut al Bisericii. Preo ia cu cele trei trepte ale eieste atât de necesar Bisericii, c ci f r ea „nu se nume te Biseric ”.282 De fapt, f r întreitaslujire a lui Hristos continuat prin organe vizibile nu este Biseric . Iar aceast slujirecontinu hr ne te Biserica i o ine unitar i vie prin faptul c Însu i Hristos r mâne înBiseric i Se impune con tiin ei ei ca Mijlocitor, deci ca Cel ce trebuie s aib în slujitorulBisericii chipul S u v zut de Mijlocitor. Am v zut c prin membrii ierarhiei ca mijlocitoriobiectivi ai no tri c tre Dumnezeu se activeaz în mod vizibil mijlocirea obiectiv a luiHristos.

Fiul lui Dumnezeu a luat trupul nostru i S-a f cut ca unul din noi, ar tând cmântuirea nu ne-o putem dobândi noi în ine, prin st ri subiective care ne pot în ela. Aceastmijlocire obiectiv neam gitoare o activeaz Hristos prin mijlocirea obiectiv vizibil a unor persoane, ca s nu facem dependent mântuirea noastr de sentimente subiective nesigure.Preo ia e astfel o confirmare a întrup rii reale a Cuvântului lui Dumnezeu ca Mijlocitor obiectiv al nostru la Dumnezeu. Dac Hristos S-a f cut om vizibil ca s arate c este i de

partea noastr i de partea lui Dumnezeu, de ce nu S-ar folosi de organe vizibile dintre noi,281 Origen,Omil. la Isaia6, l, G.C.S. Origenes, tom. 8, p.269.282 Sfântul Ignatie,Smirn. 9, Tral. 3, P.G., 5, 855.

Page 119: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 119/180

119

care îns mijlocesc de la Hristos puterea care nu este de la oameni, cum Hristos ca om ne-amijlocit puterea dumnezeiasc , care nu era de la umanitatea Sa? Dac preo ia este confirmareaîntrup rii reale a Fiului lui Dumnezeu ca om, negarea ei pune la îndoial însemn tateaîntrup rii Domnului. Nu degeaba în unele coli protestante s-a ajuns foarte frecvent la negarealui Hristos ca Dumnezeu întrupat.

În strâns leg tur cu aceasta, negarea preo iei mai pune la îndoial faptul c

mântuirea cuprinde în raza ei i trupurile noastre, fapt care iar i st în leg tur cu sl bireacredin ei în întruparea Cuvântului lui Dumnezeu. Prin întruparea Cuvântului lui Dumnezeu i prin preo ie, Dumnezeu ine seama c noi suntem i trupuri i nu putem fi mântui i ca oameniadev ra i dac Fiul lui Dumnezeu nu a lucrat i asupra trupului S u i nu lucreaz i asupratrupului nostru. Dar lucr rile pornite din trupul S u nu se pot exercita asupra trupului nostrudecât prin mijlocirea actelor sensibile s vâr ite de persoane v zute sau de preo i, ca chipuriale Mijlocitorului Hristos, îmbr ca i în trup, odat ce trupul lui Hristos prin pnevmatizarea luinu se mai afl în planul vizibil.283

Odat cu acestea, negarea preo iei înseamn negarea Bisericii, ca ambian a obiectiv amântuirii în care ne încadr m cu tr irea noastr subiectiv i pe care se întemeiaz valoareareal a tr irilor noastre subiective. Comuniunea noastr în Hristos nu poate s nu se arate i înmanifest rile noastre vizibile, deci harul lui Hristos, sau nesfâr ita Lui iubire fa de noi, carevrea s ne adune pe to i în aceast iubire a Lui i întreolalt , nu se poate s nu se manifeste iîn manifest rile noastre vizibile, deci în Biseric , ca comuniune între noi. Nu degeaba negarea preo iei slujitoare din partea unor confesiuni a dus i la sl birea Bisericii v zute în favoareaunei Biserici nev zute i la contestarea oric rei eficiente a mântuirii lui Hristos asupratrupurilor noastre, fapt care- i are premisa iar i în sl birea credin ei în întruparea Fiului luiDumnezeu, sau în sl birea leg turii dintre Fiul lui Dumnezeu i natura omeneasc pe care uniimai pretind c a asumat-o.

Desigur Biserica nu e numai v zut . F r Hristos i f r Duhul S u cel Sfânt nu existBiseric . Chiar sfin ii i îngerii sunt într-o leg tur cu ea i Biserica v zut nu se poateînchipui f r ei. Tocmai pentru c credem într-o Biseric v zut , credem într-o prezen realîn ea a lui Hristos cel întrupat i a Duhului S u cel Sfânt. Nev zutul în Biseric e numai olatur a întregului v zut. Dar v zutul în ea se prelunge te în nev zut, nev zutul penetreazv zutul cu dumnezeirea lui. V zutul e un chip sensibil al nev zutului, e plin de nev zut.Propriu-zis v zutul cap t o semnifica ie nou în lumina nev zutului. El devine pentru ochiicredin ei vas al nev zutului.284 Iar nev zutul devine v zut într-un fel prin partea v zut aBisericii, c ci multe se arat în Biseric transfigurate (trupul oamenilor duhovnice ti). Dar chiar cele care nu se arat transfigurate, credem c sunt transfigurate prin efectele ce le au

283 Sfântul Ioan Gura de Aur: „Nimic sensibil nu ne-a dat Hristos, ci toate inteligibile în lucr ri sensibile. A a iîn Botez, printr-un lucru sensibil al apei vine darul inteligibil, na terea i înnoirea. Dac ai fi f r trup, i-ar fi dataceste daruri netrupe ti dezv luite, dar pentru c sufletul e împletit cu trupul, i le-a dat inteligibile” (Cuv. 82, 4la Matei, P.G., 58, 743).284 I. Karmiris,op. cit ., p. 179 i G. Florovski, Le Corps du Christ vivant , p. 13: „Comme l’incarnation du Christ,elle aussi est un evénement hystorique, bien que mysterieux et accessible seulement à la foi. Le mystère del’Église a une structure bien antinomique, comme le mystère du Christ: l’antinomie implicite du dogme duCalcédoine. Deux realités, divine et humaine, sans fusion, mais dans une unité indivisible et parfaite. On doit lesdistinguer avec soin, mai on n’ose jamais à les séparer.” S. Bulgakov,Ortodoxia, Sibiu, 1932, p. 5, 6, 9: „Totulîn Biseric este invizibil i misterios, totul dep e te limitele lumii vizibile; de asemenea, tot ce nu se vede poates devin vizibil i faptul c se vede invizibil este condi ia îns i de existen a Bisericii.” „Invizibilul estecuprins în vizibil; împreun formeaz un simbol. Cuvântul simbol indic un lucru care apar ine acestei lumi, caree în mod strâns legat de ea, dar care are, cu toate acestea, un con inut a c rui existen este anterioar tuturor veacurilor.”

A. Homiakov, Die Einheit der Kirche, 8, în vol. Östliches Christentum, hrsg. von Bubnoff und H.Ehrenberg, p.11: „Biserica m rturise te credin a în ea îns i... În aceast m rturisire ea arat c cuno tin a despreexisten a ei este de asemenea un dar al harului, care e dat de sus i e accesibil numai credin ei, nu ra iunii...Biserica v zut nu e numai comunitatea cre tinilor, ci Duhul lui Dumnezeu i harul Tainelor care locuie te înaceast comunitate. De aceea i Biserica v zut e v zut numai de credincio i, c ci pentru necredincio i Taina enumai un rit i Biserica numai o societate.”

Page 120: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 120/180

120

asupra credincio ilor (apa sfin it , pâinea i vinul euharistie etc.). De aceea, în Bisericv zutul fiind transfigurat e mai mult decât v zut, f r s fie desfiin at ca v zut, în felul acestai obiectivul din Biseric e un obiectiv pnevmatic, i nu e ca atare numai pentru

subiectivitatea noastr . Pnevmatizarea lui nu se reduce numai la cauze imanente. Tainele nusunt acte pur v zute, sau acte investite numai de subiectivitatea noastr cu unele puteriimaginare, ci în ele sunt puteri dumnezeie ti independente de noi, fie c sunt, fie c nu sunt

tr ite ca atare i de subiectivitatea noastr . Puterea dumnezeiasc din Hristos se întinde i înelementele v zute ale cosmosului de care e legat via a credinciosului, pentru a p trunde prinele în aceast via . Tainele sunt în alc tuirea lor vizibil i în actele vizibile prin care ses vâr esc pline de lucrarea lui Dumnezeu. Dar atunci i s vâr itorii trebuie s fie ale i deDumnezeu printr-un act vizibil rânduit de Dumnezeu i umplut de puterea lui Dumnezeu.

Cine neag caracterul v zut obiectiv al Bisericii i lucrarea nev zut dumnezeiasc dinea, neag Biserica îns i i plaseaz mântuirea în nesiguran a unei pure subiectivit i. „Dacnu poate intra cineva în Împ r ia cerurilor, de nu se va na te din ap i din Duh, i dac celce nu m nânc trupul Domnului i nu bea sângele Lui s-a scos din via a ve nic , iar toateacestea nu se s vâr esc de nimeni altcineva decât de mâinile sfinte ale preotului,” se în elegec „nimic sfânt nu este i nu se s vâr e te în Biseric f r preot”.285 i deci f r preot nu enici Biseric . „C ci dac nimic nu lucreaz Dumnezeu decât prin preot, nu ai nici mântuire,nu te împ rt e ti nici de Taine, nu te bucuri nici de binecuvântare i nu e ti deci nicicre tin”286 f r el.

Prin slujirea de preot sau de mijlocitor al harului cu care este investit un semen alnostru i prin importan a pe care o cap t prin aceasta Biserica în calitatea sa de realitateobiectiv divino-uman , sau de corp al lui Hristos, care nu se reduce la subiectivitatea noastr ,semenii no tri i comuniunea cu ei primesc o mare semnifica ie în mântuirea noastr . Iar aceasta pe baza faptului c i Fiul lui Dumnezeu S-a f cut un semen al nostru ca s ne aducnou mântuirea sau infinitatea iubirii dumnezeie ti. Dar numai prin aceasta se pune în valoarei importan a persoanei noastre umane.

Redus la o pur subiectivitate schimb toare i capricioas , eu însumi nu mai sunt sigur de mine, odat ce nu mai însemn nimic nici pentru altul. Eu tiu c exist i cap t siguran amântuirii pentru via a ve nic prin faptul c Fiul lui Dumnezeu S-a f cut om, sau semen almeu, i c m une te cu Sine nu individual, nu lucrând în interiorul meu pur subiectiv, ci în„corpul” umanit ii credincioase, care const din suflete îmbr cate în trupuri. El m pune prinaceasta în lumin nou i pe mine însumi i d consisten sigur realit ii mele, constituitdin suflet i trup i activat i realizat , în actele de rela ie cu ceilal i oameni. Eu devin real lamaximum în Hristos, pentru c to i sunt reali în El, pentru c suntem reali împreun . isuntem reali împreun , pentru c unii dintre noi sunt preo i sau mijlocitori ai Cuvântuluiîntrupat, i ca atare Mijlocitorul, pentru c unii dintre noi sunt ale ii lui Dumnezeu ca s neuneasc prin ei cu Cuvântul lui Dumnezeu, Care S-a f cut El Însu i om, sau „Mijlocitorul”suprem între noi i Dumnezeu, pentru c a r mas i Dumnezeu.

3. Însu irile Bisericii

Simbolul de credin niceo-constantinopolitan înf i eaz Biserica drept una, sfânt ,soborniceasc i apostoleasc . Aceste însu iri decurg din constitu ia teandric a Bisericii, catrup al lui Hristos cel unul i sfânt. „Aceste patru însu iri i dimensiuni ale Bisericii suntstrâns unite între ele i oarecum întrep trunse. De aceea nici una dintre ele nu se în elegeexistând f r celelalte, ci fiecare presupune pe celelalte i coexist cu ele în chip

285 Sfântul Ioan Gur de Aur, Despre preo ie, cuv. 3, 5, P.G., 48, 642.286 Patriarhul Ieremia II al Constantinopolei, R spuns II c tre Luterani.Sfântul Ioan Gur de Aur, Omil. la I Tes.10, 1, P.G., 62, 456.

Page 121: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 121/180

Page 122: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 122/180

122

i de lumin nesfâr it al Lui, nu se poate s nu-L simt pe El ca izvorul aceleia i vie i i puteria tuturor celor ce se deschid prin voin , i deci prin credin , Lui.

Creatorul i sus in torul unit ii Bisericii este întemeietorul i Cârmaciul ei, „Carene-a unit cu El i S-a unit cu noi i S-a f cut prin toate una cu noi,” în a a fel c „Cel ce prive te la aceast lume nou a zidirii Bisericii, vede în ea pe Cel ce este i S-a f cut în eatoate în to i”, pe Hristos, „Cel ce a adunat pe cele r t cite i împr tiate într-o unitate i le-a

f cut pe toate o singur Biseric , o singur turm ”.290

Sfin ii P rin i v d temelia unit ii Bisericii în prezen a aceluia i trup jertfit i înviat, ica atare umplut de infinitatea iubirii dumnezeie ti, în toate m dularele Bisericii. SfântulAtanasie spune c Biserica este una, întrucât se cl de te pe temelia trupului lui Hristos, „careeste pârga Bisericii,” întrucât ea este extensiunea trupului lui Hristos, deci identic cu El,291 sau extensiunea iubirii i cur iei acestui trup. Iar întrucât trupul lui Hristos e plin de Duhulsfânt, Care iradiaz din El ca o energie unificatoare i d t toare de via i de sfin enie,contrare egoismului separatist, a doua temelie a unit ii Bisericii este, dup Sfin ii P rin i,Duhul Sfânt. Propriu-zis ei înf i eaz trupul lui Hristos i pe Duhul Sfânt ca o dualitatenedesp r it producând i sus inând i promovând unitatea Bisericii. Unitatea între Biseric iHristos i în interiorul Bisericii se hr ne te din unitatea între Fiul i Tat l: „Ca to i s fie una,dup cum Tu, P rinte, întru Mine i Eu întru Tine, ca i ei s fie întru Noi” (In. 17, 24).Biserica tr ie te în oceanul de iubire dintre Persoanele Sfintei Treimi. A a cum nu Se potdesp r i cele trei Persoane din unitatea Lor iubitoare, a a nu se poate desp r i nici Biserica deDumnezeu i nici membrii ei credincio i întreolalt , în profunzimea fiin ei lor.

Trupul lui Hristos, plin de Duhul Sfânt, vine continuu în Biseric i în fiecare m dular ca un val mereu nou de iubire, pe baza actului voluntar al acestora de a se împ rt i de El.Unitatea lor în Biseric se men ine i se înt re te continuu prin aceast împ rt ire. De aceeaEuharistia, ca împ rt anie comun , are o însemn tate deosebit de mare pentru men inerea iînt rirea unit ii Bisericii. Biserica se men ine ca una prin împ rt ania comun de Hristos,dar întrucât Hristos este în Biseric prin împ rt ania comun i prin coborârea Duhului Sfântînc de la Apostoli, El vine pe de o parte din cer, pe de alta este în Biseric . Astfel numaiunde este Biserica este Euharistia i numai unde este Euharistia este Biserica. Biserica de pânacum are pe Hristos, în calitatea ei de comunitate care crede în El i se împ rt e te de Elcontinuu, a a cum a crezut i s-a împ rt it comunitatea din timpul Apostolilor, p strândcontinuitatea aceleia i credin e i Euharistii. Dar membrii Bisericii primindu-L din nou defiecare dat , Biserica continu prin aceasta s se hr neasc din acela i Hristos. „Am fostchema i deci la împ rt irea de jertfa prea bine mirositoare ca un neam sfin it bineprimit, caun neam sfânt, ca o preo ie împ r teasc ” (I Pt. 2, 9)... „C ci în Hristos Iisus nu mai e b rbati femeie, ci ai Unuia suntem to i, ca unii ce ne împ rt eam dintr-o pâine” (Gal. 3, 28). Iar

f cându-ne p rta i de El prin Duhul, ne unim cu Dumnezeu i Tat l prin Hristos.”292 SfântulIgnatie din Antiohia spune: „Unul este trupul Domnului Iisus iunul sângele Lui v rsat pentrunoi; una i pâinea îmbiat tuturor i unul paharul împ r it tuturor.”293 De aceea una e iBiserica. Biserica e Hristos înf i at cu trupul S u jertfit i înviat, Tat lui, avându-ne în Sine pe to i cei ce credem în El, întrucât ne împ rt im de El. Sfântul Chiril din Alexandria zice:„C ci (Hristos) nu Se înf i eaz numai pe Sine în fa a Tat lui, ci i pe noi întru Sine, care amc zut de la fa a Lui din pricina neascult rii.”294

Biserica e locul în care Hristos Se aduce în tot timpul jertf de bun mireasm Tat lui,

290 Sfântul Grigorie de Nyssa, la „Când se vor supune”, P.G., 44, 1317.291 Împotriva Arienilor , Cuv. 2, 74, P.G., 26, 304.292 Sfântul Chiril din Alexandria,Glaphyra, P.G., 69, col. 517.293 C tre Filadelf ., 4. I. Zizioulas, , p.117-118, spune c „împ rt ania a constituit inelul de leg tur cel mai înalt al unit ii comune” (Eusebie),întrucât fiecare Euharistie se aducea pentru Biserica cea una, sfânt , soborniceasc i apostoleasc de la o marela alta, fiecare episcop putând recunoa te Euharistia episcopului altei Biserici i fiecare credincios putând s se împ rt easc de Euharistia altei Biserici.294 Închinare în Duh i Adev r , cartea X, P.G., 68, 672 BC.

Page 123: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 123/180

123

i prin El i noi, prin faptul c în ea ne împ rt im de El. „C ci în toat vremea i f r încetare, de la început pân la sfâr it în l m în Hristos buna mireasm prin toat virtutea înCortul Sfânt, adic în Biseric . Pentru c fumul ce se ridic din Miel (Num. 28, 1-8)diminea a i seara, e iar i un chip al Celui ce din pricina noastr i în favoarea noastr Seînal spre Tat l întru miros de bun mireasm , aducând împreun cu Sine i via a celor ce aucrezut în El, care au întru n dejde str lucirea slavei i a împ r iei sigure i pe lâng aceasta

bucuria de desf t rile ve nice.”295

Dar Euharistia nu e singura Tain prin care se men ine i se înt re te unitatea Bisericii.Prin ea se des vâr e te unitatea între membrii Bisericii. Dar ei nu se pot apropia de la începutde ea. Ci trebuie s înainteze spre ea ca pe o scar prin alte Taine, prin Botez i prinMirungere, iar dac au c zut în p cate, prin taina Poc in ei. Prin toate aceste Taine omul seune te treptat cu Hristos cel aflat în Biseric . Prin Botez, el este primit în Biseric , întrucât seune te pentru prima dat cu Hristos, Cel ce a murit pentru noi to i i Se afl ca Cel ce moareSie i i biruie te moartea în Biseric , pentru ca i membrii ei s - i moar lor, adicegoismului, i s înving prin aceasta moartea ca ultima consecin a sl birii vie ii spiritului prin egoism. „S-a jertfit pentru noi Hristos i a fost Acela i i în moarte i mai presus demoarte.” „C ci a fost omorât cu trupul, dar a fost f cut viu prin Duhul” (I Pt. 3, 18)... Dar Hristos ne face i pe noi cura i, sfin indu-ne prin Sfântul Botez... Iar cur i i, ne unim cusfin ii, ne facem împreun -locuitori cu ei ai sfântului i cuviosului loca . Intr m astfel în casalui Dumnezeu, dar înc nu la loca urile cele mai înalte. Cel botezat ia numai arvunaDuhului.”296 Adic prin Botez intr m în unirea cu Hristos i prin El cu Dumnezeu Tat l, însn-am ajuns la deplin tatea acestei uniri. Totu i ca unii ce-am intrat în loca ul lui Dumnezeu prin Hristos, am intrat în Biseric , chiar dac n-am înaintat la loca urile cele mai dinl untru.Am intrat în general în casa lui Dumnezeu, care este Biserica.

Biserica Ortodox are astfel ca temelie a ei pe Însu i Hristos aflat cu trupul Lui jertfiti înviat în adâncul ei. Unitatea ei este o unitate ontologic , sau, mai bine zis,

supra-ontologic . În catolicism acest fel de unitate interioar a sl bit datorit faptului c prinTaine se prime te numai o gra ie creat , nu harul ca energie necreat în care este HristosÎnsu i.

În catolicism aceast sl bire a unirii cu Hristos prin Taine a dus la ridicarea papei cavicar, sau ca loc iitor al lui Hristos. Ascultarea de papa a devenit astfel mijlocul de men inerea unei unit i mai mult juridice sau institu ionale a Bisericii. Protestantismul, nesatisf cut cu oastfel de unitate neduhovniceasc i mai mult exterioar a Bisericii, a redus leg tura cuHristos la o simpl leg tur a credinciosului cu El prin credin . Dar aceast credin ,nemaiavând drept izvor prezen a lui Hristos cu trupul în Biseric , s-a golit în mare parte de putere i de con inut, devenind mai mult un act voluntar subiectiv cu un foarte redus con inut, pe care fiecare ins l-a hot rât singur.

Credin a nu lipse te nici în Biserica Ortodox . Dar ea nu e credin a în ceea ce spuneepiscopul Romei despre Hristos, neprezent în inimi i în Biseric , nici într-un Hristos aflatnumai în cer i deci departe de putin a unei experien e a Lui, ci credin a în Hristos e tr it în prezen a i eficien a Lui cu trupul asumat, jertfit i înviat, în Biseric . Acest fel de credin arecentrul ei în Hristos, îi ine pe credincio i ata a i de Hristos, le d experien a realit iiobiectiv-pnevmatice a Lui i credincio ii iau din Hristos cel prezent cu trupul S u sfin it iînviat puterea unei vie i ce se str duie te s moar fa de p cat, s progreseze în virtu i i sguste arvuna învierii în suflet.

Unitatea Bisericii nu e o unitate de ordin institu ional i nici sf râmat în indivizi cucredin e deosebite, sau cu interpret ri deosebite ale ei, ci o unitate de via , ontologic- pnevmatic în Hristos i în Duhul Lui cel sfânt. Aceast unitate cu Hristos i în Hristos nu e bazat numai pe afirmarea unei credin e comune, care poate avea un caracter subiectiv, ci ea

se experiaz în puterea identic ce le vine credincio ilor i Bisericii de la Hristos afl tor în ea.295 Ibid , cartea XVII, P.G. cit., 1113 B.296 Sfântul Chiril din Alex.,Glaphyra, P.G. cit., col. 56.

Page 124: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 124/180

124

Credincio ii o experiaz în aceea i putere ce li se d spre o via de cur ie. i pe m sur ceeforturile lor spre o astfel de via sunt mai mari, în aceea i m sur experien a puterii Duhuluilui Hristos e i ea mai mare. Dar i cei ce nu fac eforturi prea serioase pentru cur ie,experiaz puterea lui Hristos în sfin enia altor membri ai Bisericii. O experiaz îns i înîmplinirea atâtora din rug ciunile lor în Biseric , în rug ciunile Bisericii.

Din acest punct de vedere, au dreptate teologii ortodoc i Karmiris i Meyendorff, sau

teologul occidental H. Schultz, c temelia unit ii Bisericii în Ortodoxie nu e de jos, dinacordul credincio ilor, ci de sus, din Hristos. Dar de aici nu se poate trage concluzia, cum facaceia, c desp r irile cre tinilor în diferite Biserici nu sunt decât de suprafa , nu atingunitatea de fond a ei.297

Unitatea în p strarea aceleia i credin e dogmatice ca expresie a experien ei lui Hristos.Credin a Bisericii, exprimând convingerea despre aceast prezen lucr toare a luiHristos în Biseric i în m dularele ei, nu e desp r it de o anumit experiere a acestei lucr ria lui Hristos. În aceast experien î i au dogmele caracterul lor neclintit. i de aceea unitateaBisericii este o unitate dogmatic , întrucât este o unitate bazat pe aceea i experiere a luiHristos lucr tor prin Duhul Sfânt, în toate p r ile i în toate m dularele ei. Pe drept cuvânt, R spunsul patriarhilor orientalic tre anglicanii nonjurori declar c iconomia practicat deOrtodoxie nu se refer niciodat la dogme. „C ci în dogmele dumnezeie ti nu are locnicidecum o iconomie sau un pogor mânt. C ci acestea sunt neclintite i se p zesc de to iortodoc ii cu toat evlavia, ca unele ce nu pot fi nesocotite.”298 Din acela i motiv, înOrtodoxie nu se face deosebirea între dogme principale i secundare, a a cum nu se pot scoatedintr-o cl dire materialele de mai mici propor ii f r s se surpe toat cl direa. Acela i R spuns al patriarhilor orientalicontinu : „Cel ce calc ceva cât de mic din dogme seosânde te ca eretic i se anatematizeaz i se consider de to i ca schismatic i eretic i e scosdin comuniune.”299 Iar Tarasie, patriarhul Constantinopolului, a spus: „A p c tui în dogme,fie mari, fie mici, e acela i lucru, c ci prin amândou se desfiin eaz legea lui Dumnezeu.”300

I. Karmiris observ în acord cu aceasta i citând din Sfântul Vasile cel Mare: „Nu seîng duie deci deosebire în dogme, întrucât credin a dogmatic constituie un întreg unitar i

297 I. Karmiris, de i afirm cu putere în alte p r i ale operei sale necesitatea unit ii dogmatice pentru unitateaBisericii, din dorin a de a fi de acord cu toate p rerile, se exprim i în privin a aceasta în mod dubios: „Acesteaa a fiind, împ r irea bisericeasc existent acum provine din cele din afar i de jos, i nu din cele din l untru ide sus, provine de la oameni, din nedes vâr irile i p catele lor, fiind m rginit i aproape disparent în fa a luiDumnezeu, de la Care, dimpotriv , provine unitatea interioar , mistic , a Bisericii. Ca urmare, exist o unitatesupranatural i mai presus de Cuvânt a Bisericii, unitate a membrilor ei cu Hristos în Duhul sfânt i întreolalt .To i cre tinii suntem uni i în chip tainic i negr it cu Hristos i întreolalt prin harul Tainelor, al Botezului i alEuharistiei” (p.242-243).

Iar la not spune: „De aceea, Patriarhia ecumenic nu a ezitat s adreseze vestitul mesaj din anul 1920,C tre Bisericile lui Hristos de pretutindeni, caracterizând confesiunile cre tine ca Biserici i accentuând c „seimpune s se învioreze i înt reasc înainte de toate iubirea între Biserici, socotindu-se între ele nu str ine, ci caînrudite în Hristos i concorporale i împreun mo tenitoare ale f g duin elor lui Dumnezeu, în Hristos.”Tot la not , Karmiris d cu aprobare p rerile în acest sens ale mitropolitului Platon al Kievului i J.Meyendorff. Platon zice: „Dac se compar Biserica universal cu un templu uria , împ r it în mai multe paraclise, în partea de jos acestea sunt desp r ite între ele prin pere i, f r ca aceste desp r iri s ajung pân laacoperi . În partea de jos confesiunile sunt desp r ite între ele, în cea de sus, dimpotriv , sunt într-o comuniunespiritual între ele i toate au în acela i mod intrarea în cer, la acoperi ul acestui templu mistic.” Iar din J.Meyendorff citeaz : „L’unité chrétienne est une unité avec le Christ dans l’Ésprit Saint, et non une unité entrehommes, qui se serait perdue dans l’histoire: cette unité est dans l’Église une, qui ne serait divisée par desquerelles humaines. Les hommes ne peuvent diviser Dieu et Sa vérité” ( L’Église orthodoxe hier et aujourd’hui,Paris, 1960, p.189-190). H. Schultz nu trage o astfel de concluzie (Der Kirchenbegriff der orthodoxen Kirche, în:„Zeitschrift für systematische Theologie”, 17, 1940, p.405).

Dar aci nu e vorba de adev rul lui Dumnezeu în sine, ci de Biseric , sau de leg tura oamenilor cuHristos cel integral, prin credin . Cine nu are aceast leg tur nu este desp r it numai de ceilal i cre tini; el nu eunit deplin nici cu Hristos.298 La I. Karmiris,op.cit., p.262, nota 1.299 Ibid .300 În procesele verbale ale Sinodului VII ecumenic. La Hardouin, ActaConciliorum IV , p.60.

Page 125: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 125/180

125

organic, din care dac am încerca s rupem i s arunc m cele socotite, dup judecataarbitrar a fiec ruia, ca „mici” i ca „neavând o putere mare”, n-am mai observa între eledogmele importante, ci am v t ma credin a, mai bine zis am reduce propov duirea la un numegol.”

De fapt, dac dogmele Bisericii exprim experien a lui Hristos cel prezent i lucr tor în ea i dac unitatea ei în dogme înseamn aceast experiere unitar a lui Hristos, nesocotirea

dogmelor înseamn nu numai sl birea Bisericii, ci i reducerea con inutului credin ei la osum de interpret ri subiective a unui Hristos de care s-a auzit i care r mâne la distan , nuidentificarea lor cu experierea lui Hristos tr it în lucrarea Lui, integral , prin Duhul Sfânt. Înacest caz, de fapt, propov duirea lui Hristos nu este acoperit de experien a puterii Lui, cidevine o sum de interpret ri teoretice, speculative, golite de putere.301 Dac dogmeleexprim experien a tuturor lucr rilor lui Hristos în Biseric , refuzarea unora din dogmeechivaleaz cu refuzarea sau cu necunoa terea unora din lucr rile lui Hristos în Biseric , decicu privarea lui Hristos de integritatea eficien ei Lui în Biseric i în m dularele ei, ceea ceînseamn c - dogmele recunoscute nemaireprezentând experien a lucr rilor lui Hristos saureprezentând numai experien a anumitor lucr ri ale Lui - Hristos nu mai are o deplineficien mântuitoare în Biseric i în m dularele ei. Unitatea într-o credin ferm , bazat , peexperien a l untric a tuturor lucr rilor lui Hristos de c tre întreaga Biseric , este strâns legatcu asigurarea mântuirii ob inute prin Biseric .

Dac credin a dogmatic a Bisericii i unitatea ei sunt expresia tr irii prezen ei deplinmântuitoare a lui Hristos în ea, aceste dogme nu pot fi f cute obiect de tranzac ie, cum ar putea fi o credin socotit simpl interpretare a lui Hristos aflat la distan .

Întrucât dogmele sunt expresia experien ei puterii mântuitoare integrale a lui Hristos prezent în deplin tatea lucr rii Lui în Biseric ,unitatea Bisericii const i în unitatea ei înTaine i în investirea ei cu o ierarhie unitar s vâr itoare a tuturor Tainelor , f r diferen ieri, i propov duitoare a aceleia i credin e dogmatice. Propriu-zis de-abia prinTainele s vâr ite în mod unitar de membrii celor trei trepte ale preo iei, Hristos cel prezent înBiseric e o realitate experiat în lucrarea Lui, în mod unitar i deplin. Tainele sunt credin adogmatic aplicat i în acela i timp ele sus in credin a dogmatic .Credin a dogmaticdeplin i totalalitatea Tainelor formeaz un tot. Numai împreun in Biserica i pecredincio i în ambian a lucr rii mântuitoare i a iubirii nesfâr ite a lui Hristos, Unul dinTreime devenit om. Biserica e una prin unitatea ei în toate cele trei laturi: îndogme, careexprim în no iuni i cuvinte credin a în prezen a lui Hristos în Biseric , încultul care prinTainele ce le cuprinde comunic lucrarea lui Hristos prezent în ea, i înlucrarea ierarhieis vâr itoare a Tainelor i propov duitoare a credin ei în prezen a lucr toare a lui Hristos înBiseric .

În chestiuni de rela ii cu diferitele Biserici, în organizarea ac iunii ei în împrejur rilede via variate ale diferitelor neamuri sau grupuri de credincio i determinate de tradi iile lor,Biserica cea una poate lua înf i area unor Biserici autocefale, cu statute i regulamente i cuforme de ac iune proprii. Dar în dogme, în Taine, în ierarhia care propov duie te dogmele is vâr e te Tainele, Biserica e una. Numai o Biseric -una în dogme, în Taine, în organizarea icomuniunea ierarhic , este o Biseric cu adev ratunitar i numai Biserica ce p streazacestea trei f r tirbiri este Bisericaunic .

Este unitar , pentru c , având pe Hristos lucr tor în ea, este cu adev rat trupul Luiextins, adic e deplin unit cu capul i deplin unit în ea îns i. O Biseric neavând pe Hristosîn ea în acest mod integral i intim i care socote te c Hristos este atât de distant de ea, încât

301 Ideea aceasta de origine apusean e afirmat i într-o revist teologic româneasc , în articolul „UnitateaBisericii în perspectiv ecumenic ” (Ortodoxia, nr. 3, 1973), unde se spune c „unitatea Bisericii nu s-a spart”, pentru c „împ r irea i desp r irea cre tinilor se refer numai la în elegerea i interpretarea Bisericii i acon inutului credin ei” (Isidor Todoran). Dar atunci se pune întrebarea: care este credin a cea adev rat ? Nu ecunoscut de nici o Biseric ? i interpret rile acestea sunt toate de valoare egal ? Nu intr m prin aceasta într-unrelativism f r ie ire?

Page 126: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 126/180

126

e necesar s aib un vicar, nu e deplin unit cu Hristos i deci nici deplin una în ea îns i i înmod interior. Nu mai vorbim de lipsa total de unitate a Bisericii, acolo unde Hristos e i maiabsent din ea, neexistând acolo o experien a lui Hristos întreg i deci neexistând decât ocredin în mare parte f r urm ri pentru via i interpretat în tot felul de forme câ i indivizisunt; acolo nu se mai m rturise te o Biseric v zut , iar dac nu exist o Biseric v zut , nu poate exista nici o Biseric real . C ci dac membrii Bisericii nu se cunosc între ei nu pot fi

nici uni i între ei în mod con tient i nu pot dezvolta aceast unitate. Dar Biserica este unireacelor ce cred în Hristos, nu numai unirea unor indivizi lua i în parte cu Hristos.În acela i timp Biserica în sensul de mai sus este Bisericaunic în în elesul deplin al

cuvântului Biseric .C ci forma iile cre tine, care n-au pe Hristos s l luit intim în ele, nu potfi nici corpul lui Hristos, nici mireasa Lui. Pe lâng aceea, Hristos nu poate avea mai multecorpuri extinse organic din corpul Lui personal i mai multe mirese. Orice unire deplin acredincio ilor cu Hristos nu poate însemna decât o prezen intim , integral i lucr toare aLui în sânul lor. i numai aceast unire e Biserica în sensul deplin al cuvântului.

Dar atunci se pune întrebarea: Ce sunt celelalte confesiuni cre tine care nu m rturisesco astfel de unire intim i lucr toare a lui Hristos cel integral în ele? Socotim c ele sunt biserici nedepline, unele mai aproape de deplin tate, altele mai dep rtate.

Contrar mitropolitului Platon, care socote te c toate confesiunile sunt desp r minteegale ale aceleia i unice Biserici, spiritul înv turii i tradi iei ortodoxe ne impune s socotimc confesiunile neortodoxe sunt desp r minte care s-au format într-o anumit leg tur cuBiserica deplin i exist într-o anumit leg tur cu ea, dar nu se împ rt esc de lumina i de puterea deplin a soarelui Hristos. Într-un fel deci Biserica cuprinde toate confesiuniledesp r ite de ea, întrucât ele nu s-au putut desp r i deplin de Tradi ia prezent în ea. De altfel,Biseric în sensul deplin al cuvântului este numai cea Ortodox .

Într-un fel crea ia întreag se afl obiectiv încadrat în razele aceluia i Logos preincarna ional, deci în faza Bisericii dinainte de Hristos, chemat s devin Biserica luiHristos. Obiectiv i subiectiv întreaga omenire de diferite credin e cunoa te într-o oarecarem sur pe Logosul preincarna ional. Iar obiectiv i subiectiv Îl cunosc pe Hristos, dar nedeplin, celelalte confesiuni cre tine. Acele confesiuni au dobândit prin aceasta în partecalitatea de biserici ale lui Hristos, fiind chemate la realizarea lor deplin ca Biserica luiHristos.302

Sfântul Grigorie de Nyssa vorbe te de „biserica ajuns în noroiul p catului,împiedicat prin arpe i c zut la p mânt i ajuns în c derea neascult rii”.303 Sfântul IoanGur de Aur vorbe te de biserica „tras în jos”, „întinat , uscat , roab , goal , murd rit desânge”,304 „slujnica demonilor, supus r t cirii”.305

O anumit biseric subzist i azi în afar de cre tinism, întrucât exist înc anumiteleg turi ontologice ale for elor umane între ele i cu Logosul dumnezeiesc. Cu atât mai multexist aceast biseric în celelalte forma iuni cre tine, dat fiind leg tura lor prin credin cuHristos, Logosul întrupat, i dat fiind c au în parte o credin comun în Hristos cu BisericaOrtodox , Biserica deplin .

Dac Mi carea Ecumenic tinde s restabileasc unitatea Bisericii, ea trebuie s tindspre cea mai intim prezen a lui Hristos întreg în sânul credincio ilor. Dar gradul celei maiintime prezen e lucr toare a lui Hristos în sânul ei, îl m rturise te i îl experiaz BisericaOrtodox , care a p strat tradi ia de via a Bisericii primare. La unitatea Bisericii nu poateajunge cre tin tatea decât ajungând la unitatea de corp a lui Hristos, unit la maximum cuCapul, sau la rela ia de suprem unire cu Hristos, proprie miresei Lui. F r acceptarea unit iiintime cu Hristos, nu se poate ajunge nici la unitatea Bisericii în ea îns i, ca corp unitar i camireas unic a lui Hristos.

302 La I. Karmiris,op.cit ., sunt date o mul ime de texte patristice despre biserica întinat de dup c dere.303 Explicare laCântarea Cânt rilor , cuv. 5, P.G., 44, 868.304 La Psalm5, 2, P.G., 55, 63. La Psalm44, 10, P.G., 55, 199.305 La Psalm44, 11, P.G., 55, 200.

Page 127: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 127/180

127

În situa ia actual de nedeplin tate bisericeasc a diferitelor confesiuni cre tine, se pune întrebarea: se mântuiesc membrii lor? Sau: exist mântuire în afara Bisericii, care nu edecâtuna, în sensul deplin al cuvântului?

Întrebarea nu poate primi un r spuns simplist.În diferitele confesiuni cre tine sunt mul i credincio i a c ror via cre tin nu s-a

redus la formulele doctrinare oficiale ale confesiunilor lor. Tradi ia veche cre tin a fost mai

puternic decât inova iile de doctrin aduse de întemeietorii lor i sus inute în mod oficial pân azi de acele forma iuni i de teologii lor. În catolicism de exemplu se practic pân aziTainele înso ite de convingerea credincio ilor c prin ele se unesc intim i nemijlocit cuHristos, deci c Hristos este lucr tor în sânul Bisericii, de i teoria teologic a dat lui Hristosun loc iitor i concepe mântuirea adus de Hristos ca înf ptuit prin simpla satisfac ie dat deEl lui Dumnezeu, pe Golgota, sau declar c harul primit în Taine este o gra ie creat , nu olucrare izvorâtoare din dumnezeirea necreat a lui Hristos i ca prelungire a ei în fiin acredincio ilor.

Mai trebuie inut seama îns i de un al doilea factor: credincio ii diferitelor confesiunicre tine s-au trezit f r voia lor în cadrul acelor denomina iuni cu credin a despre un Hristos,Care nu e prezent cu toat eficien a Lui mântuitoare în sânul lor. Participarea lor nedeplin laHristos, i aceasta în mare m sur f r vina lor, poate va avea ca urmare o participarenedeplin la El i în via a viitoare, conform cuvântului Mântuitorului: „În casa Tat lui Meumulte loca uri sunt...” (In. 14, 2).

O vin neîndoielnic au ereziarhii, care, f r prea mult aprofundare a credin eimo tenite i conducându-se mai mult de patima trufiei, au purces la sfâ ierea cre tin t ii,ceea ce a produs un mare r u.

b. Sfin enia Bisericii. Hristos cel jertfit , sursa sfin eniei Bisericii.Sfin enia Bisericii st în strâns leg tur

cu unitatea ei. C ci cu cât este mai unit Biserica cu Hristos i deci în ea îns i, deci cu cât eunit mai intim cu Capul ei cel sfânt, cu atât e i mai sfânt în calitate de trup al Lui. P catul,sau contrariul sfin eniei, este în fond un p cat împotriva unit ii.306 Sfin enia Bisericii i amembrilor ei decurge din unirea cu trupul sfin it prin ascultare i jertf a Domnului. Sfin eniaBisericii i a membrilor ei e forma în care se arat strânsa lor unire cu Hristos, Care S-a sfin it prin jertfa Lui pentru noi, fiind f r de p cat deja în baza uniunii ipostatice.

Aceasta înseamn c sfin enia Bisericii, ca i unitatea ei, î i are izvorul ei în Hristoscel sfânt, prezent în ea. Unde exist rela ia nemijlocit i intim cu Hristos i în El cu ceilal icredincio i, exist i sfin enia. În protestantism, unde a sl bit credin a în prezen a intim ilucr toare a lui Hristos în Biseric , a sl bit, odat cu unitatea Bisericii pân la dispari ia ei, isfin enia Bisericii tot a a de mult. Preocuparea de sfin ire a trupului prin înfrânare a sl bitfoarte mult i în catolicism (lipsa postului, mâncarea înainte de Sfânta Împ rt anie etc.),datorit aceluia i fapt al neaccentu rii împ rt irii cu trupul sfin it al lui Hristos în Biseric i,în general, aceluia i accent redus pus pe importan a trupului lui Hristos i a sfin eniei lui i atrupului nostru în opera de mântuire.

Sfin enia Bisericii, ca i unitatea ei provenind din strânsa unire cu Hristos, sunt însu iriîn care se manifest puterea mântuitoare a lui Hristos prin Biseric . Nu se poate dobândimântuirea f r participarea la sfin enia lui Hristos lucr toare în Biseric . Dac mântuirea este participarea prin transparen a trupului la infinitatea dumnezeieasc în Duhul Sfânt, carespiritualizeaz trupurile noastre, se în elege de ce unele confesiuni apusene, eschivându-se dela eforturile spiritualiz rii trupului, concep mântuirea ca o rezolvare juridic a conflictului

306 Sfântul Maxim M rt. vede sfin enia în dep irea oric rei dualit i între trup i spirit, între sensibilitate icunoa tere inteligibil , între om i Dumnezeu, între timp i eternitate ( Ambigua,P.G., 91, 1194). Unitateamembrilor Bisericii este i o unitate în Duh care-i sfin e te, pentru c este o unitate la care ei contribuie cuiubirea. „To i membrii ei constituie unul i acela i trup în Hristos, în unitatea Duhului i to i î i împ rt esc unulaltuia beneficiul harurilor dumnezeie ti,” spune Sfântul Vasile cel Mare ( De Spiritu Sancto, P.G., 32, 180).

Page 128: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 128/180

128

dintre Dumnezeu i oameni, rezolvare pur formal , care- i va da roadele ei în fiin acredincio ilor de abia în via a viitoare.

Hristos este sfânt mai întâi pentru c este Dumnezeu. Sfin enia este o însu ire a luiDumnezeu. Creatura nu are sfin enia decât prin participare. De aceea unde nu se afirm participarea la El, nu se afirm nici sfin enia creaturii (protestantism). Oriunde Se manifestDumnezeu, se tr ie te sfin enia Lui, ca ceva care e cu totul deosebit de lume, dar care i

comunic energia harului în vederea purific rii, cu un fior de sfial , de venera ie, sau de frica omului în fa a lui Dumnezeu, din pricina p c to eniei proprii care împiedic deplina participare la sfin enia Lui (Is. 6, 5-57; Ie . 3, 5). În Vechiul Testament se vorbe te continuudespre sfin enia lui Dumnezeu, dar i de comunicarea ei. Ea umple locul unde apareDumnezeu, str luce te prin persoanele apropiate Lui i las o urm în aceste persoane dup ceDumnezeu S-a apropiat de ele.

De aceast sfin enie a umplut Fiul lui Dumnezeu, prin întrupare i prin jertf , i fireaomeneasc asumat , ridicând-o pe tronul dumnezeiesc, asigurându-i via a din infinitateadumnezeiasc i, odat cu aceasta, eternitatea. Aflându-se cu aceast fire i în Biseric ivenind i în credincio i, li se comunic i lor sfin enia, mântuirea i via a dumnezeiasc , via ade veci. Ea se comunic din trupul Lui, prin Duhul Lui cel Sfânt. Prin trupul Lui pnevmatizatni se comunic la nesfâr it în Biseric sfin enia Lui i puterea de a deveni tot mai sfin i, totmai deschi i cur iei i iubirii nesfâr ite a lui Dumnezeu, liber de orice egoism opussfin eniei.

Despre sfin irea aceasta a lui Iisus ca om se vorbe te adeseori în Sfânta Scriptur .Hristos Se nume te El însu i pe Sine: „Acela pe care Tat l L-a sfin it i L-a trimis în lume”(In. 10, 36). Iar în alte locuri din Sfânta Scriptur se spune despre Hristos: „L-a uns pe El înDuhul Sfânt i în putere” (Fapte 10, 38); sau: „Sfânt Fiul T u Iisus” (Fapte 4, 27). El este„Sfântul lui Dumnezeu” (Mt. 1, 24) prin excelen . Din sfin enia Lui iradiaz sfin eniaBisericii, care e trupul Lui extins, sau în care Se afl El Însu i cu trupul Lui sfin it. C ci pentru sfin irea acesteia i-a sfin it trupul S u prin aducerea lui ca jertf . De fapt, jertfirea deSine ca predare lui Dumnezeu, înseamn sfin ire, dat fiind c cel ce se jertfe te renun la totce-1 desparte de Dumnezeu i prin aceasta se une te cu Dumnezeu cel sfânt. În felul acestasfin enia poate fi echivalent i cu iubirea deplin de Dumnezeu, avându- i izvorul însfin enia lui Dumnezeu ca iubire nelimitat a lui Dumnezeu fa de noi. Sfin enia este iubirea perfect care const într-o unire a persoanelor ca persoane f r confundarea lor într-o unitateimpersonal , ci într-un respect deplin prin care vor s se men in ca atare în ve nicie.Sfin enia în acest sens nu poate veni decât de la Dumnezeu. În acest sens S-a sfin it i Iisus caom, umplându-Se de iubirea des vâr it de Dumnezeu din iubirea des vâr it a lui Dumnezeufa de umanitatea Sa i, prin ea, fa de noi to i. „Pentru aceea i Iisus ca s sfin easc poporul cu sângele S u, a p timit afar de poart ” (Evr. 13, 12).

Sfântul Chiril din Alexandria zice: „C ci toat firea v zut i nev zut se împ rt e tede Hristos. Îngerii i arhanghelii i cei mai presus de ei nu sunt altfel sfin i, decât numai prinHristos în Duh. Deci El este altarul, El t mâia i El Arhiereul. De asemenea, El este sângelecur irii p catelor.”307 Adic în Hristos se întâlne te iubirea nesfâr it a lui Dumnezeu cuiubirea umanit ii care se deschide acestei iubiri, predându-se integral lui Dumnezeu. i Eleste Cel ce comunic iubirea Sa dumnezeiasc nesfâr it ca Dumnezeu, dar o ofer i ca omlui Dumnezeu, predându-Se întreg Lui, în numele nostru, ca Arhiereul nostru, pentru caumplându-Se i ca om de iubirea dumnezeiasc c reia i S-a deschis des vâr it, s ne-otransmit i nou i prin aceasta s ne sfin easc .

Starea de jertf a lui Hristos ca om este o stare de iubire fa de Tat l i fa de noi,odat ce numai iubirea fa de o alt persoan face o persoan s renun e la sine. Aceasta este buna mireasm a jertfei lui Hristos în fa a Tat lui. El a restabilit astfel rela ia noastr în

general fa de Tat l. „C ci pe omul care s-a întors de la Dumnezeu din pricina neascult rii i

307 Închinare în Duh i Adev r , cartea IX, P.G., 68, 625 B.

Page 129: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 129/180

129

a mul imii p catelor, Hristos l-a a ezat iar i în Sine, ca în cel dintâi, în fa a Tat lui.”308 De aceea, sfin enia ca stare de jertf în fa a Tat lui e o stare de iubire, din iubirea

Tat lui. i pentru c iubirea lui Dumnezeu este nesfâr it i ve nic i d i iubirii noastreaceast calitate, Dumnezeu f cându-ne în Hristos sfin i ne d via a ve nic . F cându-ne sfin i,Dumnezeu înve nice te persoanele noastre, pune în eviden valoarea lor netrec toare. Deaceast stare de sfin enie din Hristos i deci de iubire între noi i Dumnezeu ne împ rt im în

Biseric i ea e for a care ine Biserica sau pe membrii ei în unitate. „În elegi deci c ne-ammântuit, Hristos murind pentru noi, dar ne oferim i noi lui Dumnezeu i Tat l, ca o bunmireasm , supunându-ne Lui i ducând o via în sfin enie.”309 Despre sfin irea Sa prin jertfa pentru noi din iubire, vorbe te Iisus Hristos Însu i înainte de patima Sa, ar tând c aceastsfin ire vrea s o întind asupra Bisericii: „ i Eu pentru ei M sfin esc pe Mine Însumi, ca iei s fie sfin i i întru adev r” (In. 17, 19). Iar Sfântul Apostol Pavel spune: „Printr-o singur aducere a des vâr it pe veci pe cei ce se sfin esc” (Evr. 10, 14). Sau: „Hristos a iubit BisericaSa i S-a dat pe Sine pentru ea, ca s-o sfin easc pe ea, cur ind-o în baia apei prin Cuvânt, cas-o înf i eze Sie i Biseric sl vit , neavând pat sau zbârcitur sau altceva din acestea, ci cas fie sfânt i f r de prihan ” (Efes. 5, 25-27; comp. i I Cor. 6, 11; I Tes. 4, 3). SfântulPavel face aici o leg tur strâns între iubirea lui Hristos i între jertfa Lui i sfin irea Bisericii prin ea. Iar despre extinderea sfin eniei lui Hristos în noi, care credem în El i ne unim înBiseric , se vorbe te în mai multe locuri în Sfânta Scriptur . Prima sfin ire a celor ce cred înHristos are loc în Botez, prin care ei se unesc cu Hristos i întreolalt în Biseric . C ci înBotez „s-au sp lat (de p cate, de egoism), s-au sfin it, s-au îndreptat întru numele DomnuluiIisus Hristos i întru Duhul Dumnezeului nostru” (I Cor. 6, 11). Apoi tr ind sub putereaharului, cei ce s-au botezat formeaz „o preo ie împ r teasc , un neam sfânt, popor agonisitlui Dumnezeu” (I Pt. 2, 9). To i cei ce sunt ai lui Hristos sunt „chema i sfin i” (Rom. 1, 7; ICor. 1, 2), „sfin i în Hristos Iisus” (Filip. 1, 1), „sfin i i în Hristos Iisus” (I Cor. 1, 2 etc.).S l luindu-Se Hristos cu firea Sa omeneasc sfin it în Biseric , aceasta este sfânt isfin itoare, având în ea izvorul harurilor i darurilor. Dar pe acestea le ob ine în acela i timp prin rug ciune, întrucât acela i izvor e totodat mai presus de ea, în calitate de Cap al ei, deCap ultim al ei, care nu mai are alt cap, fiind El Însu i izvorul ultim al sfin eniei i al iubirii.Ea e sfânt pentru c în rug ciunea ei este Duhul Sfânt, Care Se roag cu putere i de aceea eaob ine prin rug ciune pe Duhul Sfânt într-un grad sporit, pe Duhul Sfânt „care sfin e te toate”cele de care se împ rt esc oamenii care cred i-i sfin e te i pe ei înl untrul Bisericii,închegându-i i mai mult ca Biseric .

Sfin enia, devenit prin participare însu irea Bisericii i a membrilor ei, const în primul rând în cur irea de p cate i în puterea men inerii în ea i a înaint rii într-o via devirtu i, care nu e decât expresia pozitiv i progresiv a cur iei i iubirii. În cur ie se includtoate aspectele des vâr irii duhovnice ti: înfrânare, cump tare, r bdare, în elepciune,smerenie, blânde e, bun tate în gânduri i fapte i iubirea fa de to i. Ea e disponibilitate decomuniune cu Dumnezeu prin rug ciune i cu semenii în rug ciune pentru ei i în ajutorarereciproc . Toate aceste aspecte ale sfin eniei le are Biserica i le au membrii ei.

Definind sfin enia ca rela ie iubitoare cu Dumnezeu, accentu m faptul c puritatea itoate virtu ile legate de ea înc nu sunt esen a sfin eniei. Sfin enia e în primul rând o str luciremai presus de fire a lui Dumnezeu prin cei ce se str duiesc în aceste virtu i; e o transparenstr lucitoare a luminii dumnezeie ti. „Lumina Sfintei Treimi str luce te tot mai mult” prin ei,scrie Sfântul Grigorie de Nazianz.310 Sfin ii poart chipul lui Hristos ca Cel ce ne comunic prin umanitatea Sa sfin enia i str lucirea Sfintei Treimi, sau iubirea des vâr it din sânul ei.

Biserica este laboratorul în care Duhul lui Hristos ne face sfin i, sau chipuri tot maidepline ale lui Hristos, în Care e concentrat ca într-o persoan sfin enia i iubirea SfinteiTreimi. Duhul Sfânt o face aceasta, între inând în noi în acela i timp preocuparea activ de

308 Op. cit ., cartea IX, col. 620 D.309 Op. cit ., cartea XI, col. 760 B.310 Cuv. 31, P.G., 35, 267.

Page 130: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 130/180

130

sfin enie. Biserica se ocup în mod principal cu sfin irea membrilor ei, pentru c numai prinaceasta se mântuiesc. Duhul Sfânt lucreaz la sfin irea credincio ilor înl untrul Bisericii, ac rei via intim este imprimat de trupul sfin it al lui Hristos, pe care îl poart în sânul ei idin care iradiaz Duhul Sfânt. Biserica lucreaz la aceast sfin ire a membrilor ei, întrucât îiine pe to i în mi carea iubirii i a comuniunii întreolalt .

Pe pragul intr rii lor în Biseric oamenii sunt sfin i i de Hristos întrucât îi integreaz

prin Botez, sau prin Duhul S u lucr tor în Botez, în corpul celor uni i cu Sine, adic îi une tecu Sine. Ei au prin aceasta calitatea de „sfin i”, fiind „sp la i” de p catul str mo esc i de p catele lor pân în acel moment, întrucât au fost ajuta i s se decid s ias din egoismul lor,din via a lor în afar de infinitatea iubirii lui Hristos i de iubirea din comunitatea Bisericii.Hristos S-a imprimat la Botez, pe baza credin ei lor, sau a celor ce garanteaz pentru credin alor ce are s se actualizeze, deci pe baza credin ei lor poten iale, cu firea Lui omeneasc jertfit i sfin it , liber de p catul str mo esc i de orice alt p cat i de orice pornire spre p cat, în firea lor. Hristos cel neîngustat în iubirea Lui nesfâr it de nici un egoism al p catului, S-a imprimat în credin a sau în deschiderea lor spre El, ca un elan al r spunsului lor la iubirea Lui nesfâr it . Lan urile p catului str mo esc, care-i îngustau i ineau în robiaacestei îngust ri voin a lor, au fost rupte de iubirea covâr itoare a lui Hristos, înt rind în eimi carea de r spuns la iubirea Lui, ceea ce i-a f cut cura i de p catul str mo esc al îngust riilor i le-a imprimat dinamismul spre via a neîngustat de p cat, în ambian a iubirii lui Hristos.Hristos, Care a murit ca om fa de orice posibilitate a p catului, fa de orice posibilitate deîngustare a umanit ii Sale pentru infinitatea iubirii dumnezeie ti, S-a imprimat cu putereaacestei iubiri nesfâr ite în cel ce s-a botezat, f cându-1 chiar în acel moment s moar p catului, s ias din îngustarea i din robia lui.

Dar posibilitatea de libertate a mi c rii în infinitatea iubirii lui Dumnezeu prin Hristos,redobândit de voin a împotriva p catului prin Duhul lui Hristos, trebuie actualizat în faptenu numai de Hristos, sau de Duhul Lui s l luit în cel botezat, ci i de acela însu i. Sfin eniaeste astfel nu numai un dar, ci i o misiune, o îndatorire pentru credincio ii Bisericii. Sfin eniaimplic în ea tensiunea eshatologic , sau spre des vâr irea vie ii viitoare, cum o implic iunitatea Bisericii cu Dumnezeu i între membrii ei, spre a c rei des vâr ire eshatologic tindei ea. „Tensiunea dinamic în Biseric , între „noul ob inut” i „noul care înc nu e”, este

cauzat de taina prezen ei Împ r iei, care precede ca dar i anticipeaz împlinirea luifinal .”311

b) Cincizecimea, punctul de plecare al sfin eniei, i tensiunea ei eshatologic .SfântulApostol Pavel descrie tensiunea aceasta între sfin enia ca dar i sfin enia ca misiune cu perspectiv eshatologic , astfel: „Deci ne-am îngropat cu El, în moarte, prin Botez; a a încât,dup cum Hristos a înviat din mor i, prin m rirea Tat lui, tot a a i noi s umbl m întruînnoirea vie ii. C ci dac ne-am f cut cu El o singur tulpin , întru asem narea mor ii Lui,vom fi p rta i i învierii Lui, dându-ne bine seama c omul nostru cel vechi a fost împreunr stignit cu El, ca s nimiceasc trupul p catului, a a încât s nu mai fim robi ai p catului.Fiindc cine a murit este slobod de p cat” (Rom. 6, 4-7). Prin sporirea în sfin enia dobândit ,înaint m spre înviere. Prin sfin enie, Biserica este pelerin spre cer, ca i credincio ii ei.

Sfin enia are un caracter dinamic, nu e o însu ire static . Credinciosul în Hristos estemort trecutului. El e îndreptat mereu înainte, el nu tr ie te nici trecutului, nici prezentului, civiitorului eshatologic des vâr it, ceea ce face din prezent o treapt spre un viitor maides vâr it. Dar el activeaz totu i în prezent i înc în modul cel mai bun cu putin , pentru cnu poate înainta la treptele mai înalte dac nu trece prin fiecare treapt prezent într-un modcare s nu-1 opreasc la ea sau s -1 fac s se pr bu easc la treptele peste care a trecut. Jertfasau moartea cu Hristos este astfel o lucrare permanent în El; i pentru a-1 ajutora în aceasta,Hristos Se transpune i El într-o stare de jertf permanent , nu static , ci dinamic .

Imprimarea lui Hristos care Se jertfe te i învie în noi este deci i ea o imprimare dinamic .Cur irea de p catul str mo esc, deci eliberarea voin ei din robia lui i s l luirea în ea311 Paul Evdokimov,op. cit ., p. 153.

Page 131: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 131/180

131

a libert ii lui Hristos i a puterii ei capabile de a între ine în om o continu mi care spre bine,este un eveniment atât de misterios, atât de ascuns în adâncul fiin ei noastre, c el nu se facear tat decât în trecerea lui în fapte ale voin ei noastre. Noi cunoa tem din partea noastr numai inten ia total de a muri p catului i de a tr i lui Hristos. Dar moartea noastr cuHristos se arat c a fost efectiv în Botez prin întâlnirea inten iei noastre de a muri cumoartea lui Hristos, prin activarea ei de dup Botez. Sfântul Marcu Ascetul zice: „A i putut

în elege c e vorba de cur irea produs în chip tainic prin Botez, dar care e aflat efectiv( ) prin porunci. Dac botezându-ne nu ne-am eliberat de p catul str mo esc, e v ditc nu putem s vâr i nici faptele libert ii. Iar dac le putem s vâr i pe acestea, ar tat este c închip tainic ne-am eliberat de robia p catului; „legea duhului vie ii m-a slobozit pe mine delegea p catului i a mor ii” (Rom. 8, 2). Dar nesocotind poruncile Celui ce ne-a cur it pe noi,suntem purta i de p cat.”312 „C ci întâi ni se d în Biserica universal i prin Botez în chiptainic harul, care locuie te astfel în noi în chip ascuns. Pe urm , pe m sura împlinirii poruncilor i a n dejdii în eleg toare, acesta se descoper celor ce cred.”313 „Drept aceea, oomule, care ai fost botezat în Hristos, d numai lucrarea, pentru care ai luat puterea, i tegr be te ca s prime ti ar tarea Celui ce locuie te în tine.”314

Hristos ne r mâne pururea disponibil, în baza hot rârii ce am manifestat-o la Botez, dea muri p catului i a vie ui cu El, atâta vreme cât n-o revoc m. Dar ca în orice rela ie personal , lucrarea, sau manifestarea de iubire, trebuie s se efectueze continuu, din ambele p r i. Numai afirmându-ne continuu prin fapte aten ia noastr fa de Hristos, ajungem s ne bucur m de tot ce ne-a dat El poten ial i de ceea ce la început nu cuno team.

Deci to i credincio ii Bisericii sunt sfin i în mod tainic înc din momentul Botezului.Dar sfânt este i Biserica întrucât prin ea, sau prin încadrarea în ea, devin sfin i. Dar dacsfin enia lor ar r mâne mereu ascuns , near tat în fapte, ascuns ar r mâne i sfin enia ei.Îns sfin enia lor se face ar tat în l untrul ei, prin puterile ulterioare primite de la ea, sau încadrul ei. În aceasta se face ar tat i sfin enia Bisericii. Sfin enia Bisericii este astfel i eaactiv . Ea e o scar uria în mi care, care urc pe to i i pe care urc to i; pe aceast scar fiecare se afl la alt în l ime a sfin eniei, în alt apropiere de Dumnezeu, în alt grad str b tutde lumina Lui, de iubirea Lui, pe m sura silin elor lui între inute de puterea lui Hristosmanifestat prin Biseric . Cei ce se afl mai sus pun în lumin mai mult sfin enia Bisericii,sau a lui Hristos care sfin e te Biserica. Nici treapta cea mai înalt nu epuizeaz rezervele desfin enie i de putere sfin itoare ale Bisericii, mai bine zis ale lui Hristos s l luit în Biseric ,mediul transmi tor al focului infinitei sfin enii a lui Dumnezeu. Prin to i se sl ve te Hristos iBiserica, pentru c prin to i se activeaz sfin enia trupului S u. Ea e în acest sens „plinireaCelui ce pline te totul în to i” (Efes. 1, 23). „Cel ce prive te spre Biseric prive te spreHristos, Care Se cl de te pe Sine însu i i Se m re te prin adaosul celor ce se mântuiesc,”spune Sfântul Grigorie de Nyssa.315 F r îndoial , aceast deosebire de trepte nu creeazdesp r iri între membrii Bisericii, nu creeaz desp r iri în Hristos, a a cum treptele i

însu irile diferite pe care le au copiii i locurile pe care le ocup ei în inima mamei, nu creeazîn ea desp r iri. Dimpotriv , ea îi ine în unitate i între ei. Hristos Se cl de te prin gândurile,sim irile i faptele bune ale celor uni i cu El în sensul c El poate actualiza ca chemare ir spuns la aceste autorealiz ri ale lor alte i alte rezerve din oceanul puterii i iubirii Sale. Pelâng aceea, bog ia duhovniceasc a celor mai ridica i fiind o bog ie întru smerenie, îifolose te i pe cei mai pu in ridica i. Nici un sfânt nu- i afi eaz sfin enia i nu face din ea o barier în comuniunea cu ceilal i credincio i. Dimpotriv , pe m sura sfin eniei lui cre te ideschiderea lui spre ei. Smerenia sfin ilor e atât de accentuat , c ei nici nu vor s i-ocunoasc i prin aceasta nu i-o cunosc de fapt, ci e cunoscut numai lui Dumnezeu i celor ceau ochi cura i ca s-o vad i care câ tig ei în i i din ea. Ea e atât de ascuns , încât ceilal i

312 R spuns acelora ce se îndoiesc despre dumnezeiescul Botez, P.G., 65, 985-1028, Filoc. rom., vol.I, p. 276.313 Ibid ., Filoc. cit., p. 288.314 Ibid ., p. 290.315 Explicare ta Cânt. Cânt ., cuv.13, P.G., 44, 1048.

Page 132: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 132/180

132

credincio i trebuie s fac mari eforturi de ridicare proprie în sfin enie ca s o cunoasc , f r adeveni invidio i. Pe lâng aceea credincio ii mai ridica i duhovnice te sunt st pâni i de oiubire de oameni corespunz toare ridic rii lor, iar aceasta se arat în rug ciunea pentru ceilal ii în fapte de smerit slujire, care in s treac neobservate, încât cei ajuta i nu se simt umili i

de ele.Întrucât Botezul e Cincizecimea fiec rui om care intr în Biseric i prin el fiecare

poate începe un drum nou i a devenit o „f ptur nou ” în mi care de cre tere continu ,„cre tin tatea inaugurat prin Cincizecime, a a cum e certificat de m rturia impresionant am rturisitorilor, martirilor i sfin ilor, este mesianic , revolu ionar , exploziv . Evangheliacere un mod de violen care ia cu sila Împ r ia lui Dumnezeu, r pe te cerurile i prefacechipul vechi al lumii într-o nou crea ie... Sarea p mântului i lumina lumii, sfin ii, uneoriv zu i, alteori obscuri i ascun i, merg înainte i conduc lumea i lumineaz pentru toatumanitatea”.316

Cu Cincizecimea a început o er nou în via a ob teasc a omenirii. Membrii Bisericiiîn general î i fac o preocupare din iertarea p catelor, din înl turarea dezbin rilor idiferen elor între oameni, din sporirea iubirii, i urc spre Împ r ia cerurilor.

Tabloul acesta variat al str duin elor spre sfin enie din Biseric explic de ce Bisericanu poate face o separa ie strict între sfin i i p c to i i de ce ea nu lipse te de comuniunea ei pe p c to i, afar de cei ce contest înv tura ei, care este îns i norma eforturilor spresfin enie. Nu tie niciodat dac un p c tos nu va p r si lâncezeala lui i nu se va angaja laurcu ul sc rii, poc indu-se de via a sa în p cate. În orice caz ea vrea s in mereu ladispozi ia lui rezerva de putere i de iubire a lui Hristos afl toare în ea; nu vrea s -1 lipseascde o comuniune m car exterioar , ca prilej al adâncirii ei într-o comuniune interioar . Dealtfel pân ce un p c tos vrea s r mân în Biseric , el nu r mâne într-o comuniune pur exterioar cu ea, ci, prin voin a lui de r mânere în ea i deci în leg tur cu Hristos cel din ea,r mâne i într-o oarecare comuniune interioar .

Apoi cei afla i pe diferitele trepte ale sc rii de sfin enie au motive de nemul umire cutreapta la care se afl , întrucât nu sunt des vâr i i. Din punctul acesta de vedere, se pare cnici unul n-a ajuns i nu se socote te ajuns la sfin enia des vâr it înainte de moarte, de aceeanici unuia nu i se d cununa sfin eniei oficial recunoscut de Biseric înainte de moarte. Înmulte de pe treptele cele mai înaintate se afl înc imperfec iuni, sc deri, gre eli, mici p cate.E atât de greu de spus de unde începe o vie uire lipsit complet de asemenea imperfec iuni,sau dac începe pentru vreunul din membrii Bisericii o astfel de vie uire, cât vreme el n-adep it mi carea spre infinitatea iubirii i a sfin eniei lui Hristos i n-a intrat în odihna dininteriorul ei.

Aceasta nu înseamn , precum s-a v zut chiar din cele spuse, c to i în Biseric sunt lafel; nu înseamn mai ales c , dat fiind neputin a atingerii des vâr irii în lumea aceasta,trebuie s devenim indiferen i fa de p cat, sau s credem c orice efort e zadarnic, pentru cnu ne ridic în nici cel mai mic grad din p cate, la nici un fel de grad de sfin enie, cum face protestantismul. Acesta este unul din sensurile modului paradoxal în care vorbe te desprestarea cre tinilor Sfântul Apostol Ioan, declarând pe de o parte c „sângele lui Hristos necur e te de tot p catul”, iar pe de alta c „dac zicem c p cat nu avem, ne am gim pe noiîn ine i adev rul nu este în noi” (I In. 1, 7- 8).

Trebuie s ne afl m într-o tensiune continu de a dep i cât mai mult p catele,ridicându-ne la gre eli cât mai mici i m rturisind în acela i timp pe cele ce continu m s lemai facem i s le mai avem. Antinomia o rezolv m prin m rturisire: „Dac m rturisim p catele noastre, El este credincios i drept ca s ierte p catele noastre i s ne cur easc detoat nedreptatea” (I In. 1, 9).

Dumnezeu, spune Sfântul Ioan Gur de Aur, scrie mereu p catele noastre, dar mereu

le i terge cu mila Lui.317

El ia în serios p catele noastre întrucât le scrie sau ia cuno tin de316 P. Evdokimov,op. cit ., p. 151.317 In Sanctam Pentecostem, P.G., 50, col. 458.

Page 133: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 133/180

133

ele, ca reale. Dar ia în considerare i poc in a noastr pentru ele. C ci în poc in dep imînchiderea în noi în ine i intr m în comuniunea iubitoare cu El, deci p catele dispar de fapt,desigur întrucât ne vine în întâmpinare harul sau iubirea lui Hristos. Dar nu trebuie s p c tuim inten ionat, gândind anticipat c Hristos ne va ierta prin poc in . Aceasta ar însemna s ne obi nuim s nu mai lu m nici poc in a în serios. Aceasta ar însemna a nu fiîmpin i numai de neputin a real a noastr la p catul pe care-1 s vâr im, ci i de o lips de

respect fa de Dumnezeu, gândind c putem profita de mila Lui. Dumnezeu ine seama deneputin a noastr real , nu de neputin a pretextat . Jertfa lui Hristos s-a adus pentruneputin ele noastre, nu pentru inten iile noastre de a profita de ea nesincer, în starea de dupBotez, când în mare parte neputin ele noastre au fost vindecate, întrucât Hristos cu putereaLui S-a s l luit în noi.

Paul Evdokimov zice: „Biserica este sfin it cu sfin enia lui Hristos (Efes. 5, 25-27); iîn virtutea faptului c e sursa Tainelor i a sfin eniei ea aduce la existen comuniuneasfin ilor. Totdeauna, prin toat istoria ei, Biserica a definit un concept clar: ea nu e o societatede sfin i des vâr i i, sau numai de ale i i de puri. Taina este de a fi în acela i timp „Bisericacelor ce se poc iesc, a celor pieritori”, cum zice Sfântul Efrem, dar i mediul de comuniuneîntre p c to i i lucrurile sfinte (Taine), al particip rii lor îndumnezeitoare la ceea ce estenumai sfânt.”318 E de f cut o deosebire între Biseric i membrii ei, de i pe de alt parte ea îi cuprinde pe ei: ea se constituie din cei ce transcend i din ceea ce se atinge prin transcendere continu .Biserica are, în acest caz, sensul a ceea ce se atinge prin transcendere. Ea e în fiin a ei adâncizvorul sfânt pentru membrii ei, având imprimat în ea pe Hristos cel sfânt. Ea e laculVitezda, care t m duie te pe bolnavi, dar nu se molipse te de microbii lor, ci-i dizolv .„Biserica chiar pe p mânt tr ie te nu o via p mânteasc , ci una dumnezeiasc i fericit . Deaceea nume te în mod s rb toresc nu numai pe fiecare dintre membrii ei sfânt, ci i pe sineîns i în totalitatea ei, sfânt . Apari ia ei v zut e cuprins în Taine, via a ei l untric , îndarurile Duhului Sfânt, în credin , n dejde i dragoste. Ea nu e niciodat desfigurat i nu arelips de nici o îmbun t ire.”319

c. Sobornicitatea general a Bisericii.a) Sobornicitatea ca unitate a persoanelor în varietate complementar .Traduc torii

slavi al Crezului niceo-constantinopolitan au redat termenul grec „catholiki” prin „sobornuiu”din resentiment fa de Biserica din Apus, dar probabil i pentru c sensul de „universal ” datde aceast Biseric cuvântului „catholiki” nu red fidel în elesul acestuia. Traducerearomâneasc a adoptat din acelea i motive termenul slav, numind Biserica „soborniceasc ”.

Acest termen are un sens mai apropiat de în elesul cuvântului „catolic ”. Prin el seexprim modul sinodal de p strare a înv turii Bisericii la nivel episcopal, dar i modulgeneral comunitar al practic rii înv turii. Toat Biserica este un Sinod permanent, ocomuniune, o convergen i o conlucrare permanent a tuturor membrilor ei, c ci numai înaceast stare se p streaz i se valorific bunurile ei spirituale. În timpul nostru aceastsinodalitate general e redat prin ideea de comuniune, care implic pe aceea decomplementaritate.

Dac prin însu irea unit ii se afirm simplu c Biserica este una, prin însu ireasobornicit ii se arat de ce natur este aceast unitate. Ea e o unitate realizat i men inut prin convergen a, comuniunea, complementaritatea unanim a membrilor ei, nu printr-osimpl al turare sau printr-o contopire a tuturor într-un tot uniform. Deci sinodalitatea sausobornicitatea implic sensul Bisericii ca întreg organic-spiritual i prin aceasta se apropie deîn elesul adev rat al termenului „catolic ”, f r s -1 exprime direct. Adic sinodalitatea sausobornicitatea exprim pozi ia i lucrarea complementar a membrilor Bisericii, ca într-un

corp adev rat, nu cauza ei, cum o exprim termenul „catolic ”.318 P. Evdokimov,op. cit ., p.154.319 A. Homiakov, Die Einheit der Kirche, op. cit ., München, 1925, p. 17.

Page 134: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 134/180

134

O redare direct a sensului termenului „catolicitate” ne-ar oferi-o termenul de„întregime” ( ) sau de „plenitudine”. Biserica este un întreg organic, un organism, sau uncorp spiritual, o plenitudine care are totul, iar acest tot, aceast plenitudine e prezent ieficient în fiecare din m dularele ei, din actele ei, din p r ile ei. În elesul acesta al Bisericii precizeaz în elesul ei de „corp” al lui Hristos. Acest în eles al Bisericii corespunde defini ieidate ei de Sfântul Apostol Pavel, ca „plinirea (plin tatea) Celui ce împline te toate în to i”

(Efes. 1, 23).320

Conform acestui în eles, Biserica are pe Hristos întreg cu toate darurile Luimântuitoare i îndumnezeitoare i fiecare Biseric local i chiar fiecare credincios îl areîntreg, dar numai întrucât r mâne în „întregul” corpului. A a cum în orice celul a unui corp ecorpul întreg cu lucrarea lui, cu specificul lui, a a este în orice m dular sau parte a ei Bisericaîntreag , i prin aceasta Hristos întreg, dar numai întrucât respectivul m dular, sau respectiva parte a ei, r mâne în Biseric . M dularele nu sunt uniformizate prin aceasta, ci suntcomplementare, datorit faptului c via a corpului întreg, sau Hristos însu i prin Duhul Sfânt e prezent în mod activ în toate.

Duhul Sfânt, Care însufle e te rug ciunea Bisericii, Se roag în mine i odat cuaceasta se roag îns i Biserica cu mine i în mine i e în Biseric . Se roag cu mine nu numaiBiserica celor de pe p mânt, ci i sfin ii i îngerii i Maica Domnului. „Heruvimi cu chipuride foc, Serafimi cu ochi mul i, Scaune i St pâniri, Încep torii i Îngerii i to i Arhanghelii isfinte Domnii, împreun cu fericitul Înaintemerg tor, cu Proorocii i Apostolii, cu Cuvio iiierarhi, cu to i drep ii, ruga i-v , s fim milui i!” (Canon c tre to i sfin ii). „Noi ne rug m înDuhul iubirii, tiind c nimeni nu poate deveni fericit decât prin rug ciunile întregii Biserici,în care locuie te Hristos, tiind i crezând c atâta timp cât timpurile nu sunt împlinite, to imembrii Bisericii, cei vii i cei mor i, sunt neîncetat des vâr i i prin rug ciune.”321 Fiecarecredincios este înso it de unanimitatea Bisericii. Nici unul nu e singur, ci se afl în aceastunanimitate. E o unanimitate perfect de persoane, în care se p streaz neanulat fiecare persoan , primind putere din corpul întreg i contribuind cu specificul ei la bog ia i la via acorpului întreg.

Sfin ii P rin i au limpezit ideea despre prezen a Bisericii în fiecare m dular,dezvoltând viziunea Sfântului Apostol Pavel despre diferitele daruri ale m dularelor în corpullui Hristos, provenite din i sus inute de acela i Duh. În fiecare credincios îns , pe lângdarurile lui deosebite, exist acela i har mântuitor, aceea i s l luire a lui Hristos prin DuhulSfânt, dar numai întrucât e în leg tur cu parohia sa. Iar în parohie toate harurilecredincio ilor i toate darurile lor se dezvolt în solidaritate, dar numai în leg tur cuepiscopul i cu eparhia lui, iar prin aceasta în leg tur cu toat Biserica.

Sfântul Vasile cel Mare afirm direct c Duhul Sfânt „este întreg ( ) în fiecare ieste întreg pretutindeni”.322 Dar este întreg în fiecare m dular printr-un dar, sau prin daruridiferite, care se caut reciproc i colaboreaz între ele la între inerea corpului întreg i a

fiec rui m dular în parte. „Dumnezeu a a ezat m dularele în corp, pe fiecare din ele cum avoit. Dar ele se îngrijesc împreun de aceea i lucrare i unele pentru altele i au o comuniunespiritual ” i o sensibilitate comun . În virtutea acestui fapt, ”dac un m dular sufer , toatem dularele sufer împreun i dac un m dular este cinstit, toate m dularele se bucur împreun ” (I Cor. 12, 26). „To i suntem ca ni te p r i într-un întreg ( ), în Duh.” „C ci

320 H. de Lubac ( Le Catholicisme, Paris, 1938, p. 26) zice: „Biserica nu e catolic pentru c e r spândit actual petoat suprafa a p mântului i cuprinde un mare num r de aderen i. Ea era deja catolic în diminea aCincizecimii, când to i membrii ei se aflau într-o mic sal ; ea era în timpul când valurile ariene p reau s oacopere; ea va fi i mâine, dac apostaziile masive o vor face s piard aproape to i credincio ii ei. Esen ial,catolicitatea nu e chestie de geografie, nici de cifre. De i trebuie s se r spândeasc în spa iu i s se manifeste înfa a ochilor, ea nu e totu i de natur material , ci spiritual .” Totu i De Lubac las impresia c vede catolicitateamai mult ca poten ialitate spa ial .321 A. Homiakov,op. cit ., p. 23.322 Liber de Spiritu Sancto, P.G., 32, 141.

Page 135: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 135/180

135

noi to i am fost boteza i într-un Duh, pentru ca s fim un singur trup” (I Cor. 12, 13).323 Sobornicitatea ca comuniune i plenitudine în Duhul Sfânt.De i m dulare cu slujiri i

cu daruri deosebite, întrucât le avem de la acela i Duh i ne afl m tr itori în acela i Duh i înacela i întreg organic al Bisericii, avem o sensibilitate comun , sau sensibilitatea întregului etr it de fiecare. Duhul lui Hristos nu îmbrac pe fiecare m dular al Bisericii cu toate darurileSale în izolare, a a cum nici la crea ie nu au fost date fiec rui om toate calit ile în izolare. În

acest caz n-ar mai fi comuniune. Ci fiecare prime te totul, dar în cadrul întregului, deci fiecarese bucur de totul, dar în comuniune. Comuniunea, departe de a reduce via a personal , oîmbog e te. Iar prin aceasta îmbog e te via a întregului. Comuniunea i plenitudinea,acestea sunt cele dou sensuri ale însu irii Bisericii, exprimat prin termenul de„soborniceasc ” sau „catolic ”.

I. Karmiris, dup ce st ruie asupra identit ii de sens între „ortodoxie” (dreaptacredin ) i „catolicitate”, adaug : „Cu toate acestea, catolicitatea înseamn i întregimea iunitatea i identitatea Bisericii ca trupul lui Hristos cel unul i ca plenitudinea Celui ce pline te toate în to i (Efes. 1, 23). Este întregimea Bisericii, ca o mare unitate duhovniceascmistic , care ca trup al lui Hristos cel unul e c l uzit de Duhul Sfânt cel unul. Astfelcatolicitatea înseamn în general întregimea i plenitudinea Bisericii adev rate, cea una, imai special plenitudinea Revela iei p zite i propov duite de ea i a harului mântuitor procurat de ea, prin care se urm re te mântuirea lumii în întregime.”324 Iar mitropolitulSerafim spune c prin catolicitate se în elege „unitatea multipl a Bisericii, adic unitateaorganic constatatoare din multe persoane, unitatea tuturor credincio ilor încorpora i în trupullui Hristos. No iunea aceasta indic întregimea Bisericii ca trup al lui Hristos, plenitudineavie ii divino-umane, unitatea ei organic în multiplicitatea manifest rilor i func iilor iautoidentitatea Bisericii. Caracteristica „catolicit ii” este deci unitatea oamenilor restabilitîn Hristos, sau în trupul Lui; ea este unitatea metafizic a omenirii mântuite prin întrupareaCuvântului i prin opera de mântuire a lui Hristos.”325

Sfântul Ioan Gur de Aur insist atât asupra ideii c m dularele întregului suntdiferite, cât i asupra faptului c în ele e întregul comun. Comentând cuvântul SfântuluiApostol Pavel: „Dac toate ar fi un m dular, unde ar fi corpul?” (I Cor. 12, 14), el zice: „Iatce spun: dac n-ar exista între voi mari deosebiri, n-a i fi una; i dac n-a i fi una, n-a i fi deaceea i esen . Dar acum, tocmai pentru c n-ave i un singur dar, sunte i un corp; i fiind uncorp, sunte i una; i nu mai sunte i deosebi i, odat ce sunte i un corp.”326 A se observa paradoxul: fiind deosebi i, alc tui i un corp i fiind un corp, sau o unitate, nu mai sunte ideosebi i. Deschiderea fiec ruia spre totul i umplerea lui de totul, îl face s se bucure detotul, deci s nu mai tr iasc numai prin ceea ce e deosebit.

Dar dup ce a semnalat paradoxul deosebirii i unit ii m dularelor în corp, SfântulIoan Gur de Aur d i explicarea: unitatea lor se datore te faptului c s vâr esc o oper comun . Apoi trage concluzia: „C ci fiecare din m dularele noastre are în acela i timp olucrare proprie i o lucrare comun ; la fel exist în noi o frumuse e proprie (a fiec rui m dular al nostru) i o frumuse e comun .” Desigur, numai prin cugetare putem distinge între func iile proprii ale m dularelor i între lucrarea lor comun . În realitate, fiecare lucrare proprie afiec rui m dular e efectuat i ea de organismul întreg i fiecare m dular împline te prinfunc ia lui o func ie a întregului organism. Fiecare e deschis deci pentru lucrarea întreguluiorganism i se bucur de ea. Dar nici un m dular nu se confund cu celelalte, pentru c fiecarem dular î i însu e te lucrarea întregului organism i puterile întregului într-o form proprie.

i chiar prin aceasta, lucrarea fiec rui m dular e folositoare întregului i îmbog e te întregul.Tot a a acela i Duh întreg al lui Hristos, sau aceea i Biseric întreag e eficient în darul ilucrarea fiec rui m dular.

323 Idem,op. cit ., p. 181.324 Op. cit , p. 309.325 La Karmiris,op. cit ., p. 311, nota 1.326 Omil. 30, la Ep. I Cor ., P.G., 47, p. 258.

Page 136: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 136/180

136

Cu cât e mai intim prezent Hristos cu Duhul Lui în Biseric , cu atât face mai realaceast eficacitate a Bisericii întregi în toate m dularele, i cu atât d putin mai mare decre tere spiritual m dularelor personale, diferen iate, din nesfâr ita bog ie unitar a luiHristos, comunicat de Duhul în chip spiritual în corpul diferen iat i unitar al Bisericii, decinu le uniformizeaz ca în cazul unei unit i sus inute de o autoritate exterioar , nesinodal ,lipsit de caracterul de corp.

ÎntregimeaBisericii astfel în eleas are ca temelie i ca izvor pe Dumnezeu, sau peHristos s l luit în ea i lucr tor în ea prin Duhul Sfânt, ca i însu irea unit ii i a sfin eniei.Ea st în strâns leg tur cu însu irea unit ii, nefiind decât precizarea modului unit ii. Dar icu însu irea sfin eniei. C ci dac sfin enia const într-o renun are la sine a umanit iicredincioase pentru Dumnezeu i a fiec rui credincios pentru Dumnezeu i pentru semenii s i,ea e o premis pentru complementaritatea care-i face pe ace tia un corp al lui Hristos cu multem dulare.

Dar întregimea sau plenitudinea lui Hristos în Biseric prin Duhul Sfânt are i ea uncaracter dinamic i diferen iat, ca i sfin enia i unitatea. Unii din membrii Bisiericii tr iesc îngrade mai înalte întregimea sau plenitudinea lui Hristos în ei i integrarea lor în plenitudineaBisericii. Iar Biserica în totalitate înainteaz spre o deplin tate eshatologic a experien eiintegrale a lui Dumnezeu în ea i a integr rii ei totale în Dumnezeu, spre starea cândDumnezeu „va fi totul în toate” (I Cor. 15, 28). Propriu-zis aceasta este destina ia Bisericii.Integrarea aceasta în plenitudine trebuie s devin proprie întregii crea ii. Sfântul MaximM rturisitorul, dup ce descrie diferitele trepte ale integr rii, continu : „Apoi une te (Hristos)cele inteligibile i cele sensibile, prin des vâr ita egalizare cu îngerii în cuno tin . Astfel faceîntreaga crea ie o singur crea ie... În sfâr it, dup toate acestea une te firea creat cu ceanecreat , prin iubire, ar tându-se una i aceea i prin posesiunea harului ca deprindere. Ajunsaici omul se afl întreg i în chip integral într-o întrep trundere cu Dumnezeu întreg, devenittot ce este i Dumnezeu, afar de identitatea dup fiin . El are atunci pe Dumnezeu Însu iîntreg în locul s u însu i i dobânde te ca premiu atotunic al urcu ului pe Dumnezeu Însu i,ca inta final a mi c rii celor ce se mi c i ca stabilitate neclintit i nemi cat a celor purtate spre El i ca grani a i marginea nehot rnicit i nem rginit a toat grani a i norma ilegea, ra iunea i mintea i firea.”327 Numai în aceast infinitate nehot rnicit , în care sestabilizeaz i î i ajunge „marginea” definitiv crea ia, î i g se te plenitudinea, sau actualizareaîntregii ei ra iuni, norme i legi interioare.

„Întregimea, în eleas cantitativ i calitativ, trebuie s fie scopul Bisericii, ca ea screasc în Hristos (Efes. 4, 15-16), „cre terea lui Dumnezeu” (Col. 2, 19), ca s se umple„spre toat plinirea lui Dumnezeu” (Efes. 3, 19), ca „plin tatea Celui ce pline te toate în to i”(Efes. 1, 23), pân când „to i vom ajunge la unitatea credin ei i cuno tin ei Fiului luiDumnezeu, la b rbatul des vâr it, la m sura vârstei plin t ii lui Hristos..., ca adeverindu-neîn iubire s cre tem întru toate, în El, Care este capul, Hristos” (Efes. 4, 13-15). AtunciBiserica va ajunge la m sura plin t ii lui Hristos.” C ci va sorbi din aceast plin tate ainfinit ii i se va bucura de ea, „prin puterea i lucrarea Duhului Sfânt, Care locuie te în ea”i o face capabil de sorbirea din aceast plenitudine. „A a se va întregi plin tatea Bisericii,

care este puterea ce tinde s cuprind toat omenirea i întregul cosmos în sânul Bisericii i srecapituleze toate în Hristos.”328 A a se întrege te plin tatea Bisericii mai ales din plin tateanesfâr it a vie ii i iubirii dumnezeie ti a lui Hristos, ca s fie întreaga crea ie plin deinfinitatea dumnezeiasc a lui Hristos.

Biserica este întregimea, este totul, este plenitudinea pentru c are pe Hristos care etotul în toate. E plenitudinea deocamdat în oarecare stare virtual , dar în mi care spreactualizarea ei deplin în eshatologie. De aceea ea are toate harurile mântuitoare care ductoat crea ia la îndumnezeire; are toat înv tura, care include în ea virtual toat cuno tin a

necesar mântuirii. Biserica Ortodox este Biserica plenitudinii, întrucât n-a îngustat câtu i de327 Ambigua, P.G., 91, 1308 B.328 I. Karmiris,op. cit ., p. 313.

Page 137: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 137/180

137

pu in prezen a integral a lui Hristos i a lucr rilor Lui în sânul ei i n-a îngustat niciînv tura ca expresie a acestei prezen e plenare a lui Hristos. Biserica Ortodox are toat putin a rodirii celei drepte spre des vâr irea credincio ilor, conform Sfântului Chiril dinIerusalim, dup care Biserica are plin tatea i pentru faptul c vindec în mod deplin tot felulde p cate „s vâr ite prin suflet i trup, are în ea tot chipul virtu ii ce se nume te în fapte, încuvinte i în toate felurile de haruri duhovnice ti”.329 Ea are toat des vâr irea în poten . În

ea se poate ob ine actualizarea întregii des vâr iri, cum nu se poate ob ine nici în catolicism,nici în protestantism, datorit nefolosirii trupului sfin it al lui Hristos în sânul Bisericii. Având plenitudinea înv turii i a harului ca expresie a prezen ei integrale a lui Hristos în sânul ei,nimic nu se mai poate ad uga la aceast înv tur . Nici o erezie n-a ad ugat la ea ceva, cidimpotriv a îngustat-o i prin aceasta a f cut-o în mare parte stearp . Ereziile s-au dep rtatde la acest tot, de plenitudinea prezen ei lui Hristos i a darurilor Lui i a înv turii caexpresie a ei, pentru c nu au mai crezut c Hristos este întreg în intimitatea umanit iicredincioase.330

d. Apostolicitatea Bisericii. A a precum prin toate celelalte trei însu iri se vedeHristos ca ultima temelie i izvor al Bisericii, a a se vede i prin apostolicitate. Apostolii aufost prima grup de oameni care au crezut în Hristos, i au dat m rturie despre Învierea i decidespre dumnezeirea Lui. Dar tot ei au fost i acea grup prin care Hristos S-a f cut cunoscuttuturor genera iilor ce au urmat i vor urma, a a cum a fost, ca Dumnezeu întrupat, r stignit iînviat pentru mântuirea i îndumnezeirea noastr . Apostolii nu au m rturisit i nu au vorbitdespre ei, ci despre Hristos. Ei nu i-au luat de la ei slujba aceasta, ci de la Hristos. Pe credin alor, pe m rturia lor, pe vorbirea lor despre Hristos, pe totala închinare a fiin ei lor lucr rii de aface cunoscut i de-a comunica pe Hristos, s-a întemeiat i se prelunge te Biserica.

Hristos nu a vorbit despre Sine în mod continuu unor mari mul imi. C ci membrii seschimbau tot timpul lâng El. Ele n-ar fi putut re ine în mod necesar i sigur con inutulcomunicat lor, neputând sta acelea i continuu lâng El. N-ar fi putut re ine întregimea

329Cateh. 18, 23, corn. i 27, P.G., 33, 1044, 1081 B. I. Berkmann, Die Katholizität der Kirche, Zürich, 1944, p.15, observ despre în elesul plenitudinii (catolicit ii) la Sfântul Chiril din Ierusalim i despre raportul ei cu

în elesul ei la Fericitul Augustin: „Chiril este con tient c termenul „catolic” poate avea diferite sensuri, înfunc ie de ce se în elege prin cuvântul „ ”, întregime, care se aplic Bisericii: totalitatea lumii în în elesgeografic, totalitatea diferitelor grupuri în l untrul neamului omenesc, totalitatea Revela iei, totalitatea darurilor spirituale, totalitatea p catelor omene ti i totalitatea corespunz toare a vindec rii lor. Dar el a g sit în elegere cuaceast concep ie a lui abia în sec. XX. Augustin nu mai folose te în disputa lui cu donati tii aceastmultiplicitate de în elesuri. El se restrânge la în elesul geografic. În acest în eles îngust e folosit cuvântul i înEvul mediu.”330 Dup Origen „Biserica cea mare este una i plenar (catolic ), fa de micile Biserici i comunit i eretice iea are tot adev rul i toate darurile Duhului Sfânt” (Contra Celsum, 3, 59, P.G., 11, 1276).

Dup G. Florovski ( Le corps du Christ vivant , p.24, 26), „În documentele cele mai vechi termenul„Ekklesia katholiké” n-a fost folosit niciodat în sens cantitativ, pentru a desemna expansiunea geografic aBisericii; el viza mai degrab în elegerea credin ei i a înv turii, fidelitatea Marii Biserici fa de tradi ia plenar i primar , în opozi ie cu tendin ele sectare i eretice, care s-au separat de aceast plenitudine originar ,urmând fiecare o linie particular i particularist . „Katholike” însemna mai degrab „ortodox ” decât„universal ”. Catolicitatea adev rat este catolicitatea dinl untru, o calitate interioar a Bisericii, a c reicatolicitate din afar nu e decât o manifestare.”

W. Beinert (Um das dritte Kirchenattribut , Essen, 1964, I, p.41) zice: „Biserica catolic este Bisericaatotcuprinz toare, des vâr it , care cuprinde toat plenitudinea. Plenitudinea i des vâr irea ei constau, potrivit plenitudinii i des vâr irii lui Hristos, în via a de har i în înv tura revelat .” Iar la II, 462, adaug : „În elesulvechi cre tin al cuvântului „catolic” este: integritate, plenitudine, des vâr ire; sensul r spândit azi vede baza lui biblic în teologia paulin a pleromei... Aceast expresie indic plenitudinea harului cre tin, care dup sfatul demântuire al lui Dumnezeu a fost d ruit Bisericii, pentru a duce pân la sfâr itul eshatologic planul de mântuire allui Hristos. Pleroma st prin aceasta pe acela i plan cu „trupul lui Hristos”. Dar aceast expresie accentueaz maimult includerea celor credincio i în Hristos, pe când „pleroma” indic dimensiunea Bisericii îndreptat sprelume, pe baza c reia întregul cosmos trebuie readus în harul mântuirii”.

Page 138: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 138/180

138

în elegerii ferme a Persoanei i operei Lui unice, ci ar fi r mas cu fel de fel de fâ ii, care n-ar fi putut fi integrate într-o unitate. De aceea El i-a ales un mic grup de oameni, c rora li S-aimprimat în întregimea autentic a Persoanei i operei Sale, care s poat fi re inut de ei itransmis nu numai în mod general i aproximativ tuturor celor ce vor crede în viitor, ci i înmod special i exact unor grupuri de urma i ai lor, care s men in aceea i în elegere integrali autentic a Persoanei i operei Lui de-a lungul timpurilor.

Hristos n-a ales nici o singur persoan devotat c reia s i se dest inuie în întregimeaSa, ci unui grup care, primind în mod unitar aceea i imagine integral i autentic a Persoaneii operei Sale, s o poat transmite în mod unitar urma ilor, având i ei i urma ii lor, în

primirea i transmiterea unitar a imaginii lui Hristos, asigurarea primirii i transmiterii eiintegrale i adev rate.

Un singur ucenic al lui Hristos n-ar fi putut primi toat profunzimea i bog iaPersoanei lui Hristos, a înv turii i faptelor Sale, n-ar fi fost în stare s in minte i n-ar fidat asigurarea obiectiv ascult torilor despre adev rul propov duit. i nu o persoan dintreucenicii lui Hristos ar fi putut ine sub control transmiterea integral i autentic a imaginii luiHristos i a operei Sale de c tre ceilal i ucenici, ci controlul acesta îl exercita asupra fiec ruiaamintirea lui Hristos Însu i, care li S-a imprimat într-un timp prelungit în fiin a lor, controlverificat de ei în i i prin comuniunea dintre ei to i. Cei doisprezece au trebuit s fie egali, pentru ca unitatea propov duirii lor s nu fie strâmbat unilateral de autoritatea unuia singur dintre ei.

De aceea în Noul Testament Apostolii sunt împreun numi i „temelia” Bisericii (Efes.2, 20), dar o temelie în func ie de temelia ultim , care este Hristos. Sfântul Apostol Pavelspune c ea „este zidit pe temelia Apostolilor i proorocilor, piatra cea din capul unghiuluifiind Hristos” (Efes. 2, 20). Hristos ca piatra cea din capul unghiului îi une te pe Apostoli,mai bine zis une te credin a lor i înv tura despre El într-o temelie unitar , în temeliaPersoanei Lui profund imprimat în fiin a lor, pe care se poate zidi Biserica pân la sfâr itulveacurilor, ca o cl dire spiritual unitar i mereu aceea i. Ea e cetatea al c rei zid are„dou sprezece pietre de temelie i în ele dou sprezece nume, ale celor doisprezece Apostoli aiMielului” (Apoc. 21, 14); ei sunt „stâlpii” Bisericii (Gal. 2, 9). Dar Domnul Însu i este„temelia” ultim , care nu poate fi înlocuit cu alta (I Cor. 3, 11; Efes. 2, 20). El e „Cel cesus ine totul; c ci piatra cea din capul unghiului sus ine i zidurile i temeliile ei... iacoperi ul i pere ii i orice altceva; totul e purtat de El”.331

Apostolii ca „temelie” nu fac de prisos pe Hristos ca temelie, nici Hristos ca temelienu-i face pe Apostoli de prisos ca temelie suprapus , ci tocmai Apostolii ca temelie suprapusfac str veziu pe Hristos ca temelie ultim , sau de abia prin Apostoli Hristos pune o temelieadev rat Bisericii. Apostolii trimit în mod unitar la Hristos, Îl indic pe El ca piatra cea dincapul unghiului; dar dac Hristos S-ar fi adresat unei mul imi schimb toare i nu ar fi f cutdin grupul Apostolilor o temelie statornic , Biserica n-ar fi putut lua fiin i n-ar fi pututcontinua. Biserica este astfel apostolic , întrucât prin Apostoli cunoa te ea pe Hristos în moddeplin i autentic i de la ei a mo tenit credin a în El i certitudinea învierii Lui.

Iar amândou acestea s-au men inut în cursul existen ei ei istorice, men inându-se eaîns i, prin succesiunea apostolic a episcopatului în comuniune, sau prin harul Duhului Sfânt primit de Apostoli la Cincizecime i transmis episcopatului, i de acesta, preo ilor icredincio ilor. De aceea Biserica prime te i are de la Apostoli continuu în ea pe HristosÎnsu i cu toate darurile Lui. A trebuit ca Apostolii în i i s primeasc în momentul ini ial alBisericii pe Duhul sfânt, adic pe Duhul lui Hristos, Care s r mân în Biseric , i nu alte persoane. Aceasta, pentru ca ei s poat vedea ca luminarea ce le-a adus-o Duhul cu privire laPersoana i la opera lui Hristos i puterea ce le-a insuflat-o, ca s dea m rturie despre El, serefer de fapt la Hristos cel cunoscut de ei i deci c acest Duh e Duhul lui Hristos însu i,

trimis de Hristos însu i. Prin harul Duhului Sfânt primit de Apostoli la început, ei au pututmen ine i comunica în general Bisericii i în mod special episcopilor credin a în Hristos i331 Sfântul Ioan Gur de Aur,Omil. 6 , 1 la Efes., P.G., 62, 43 urm.

Page 139: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 139/180

139

înv tura despre El în mod integral, odat cu harul leg turii cu Hristos cel prezent în Biseric prin Duhul Sfânt; iar ei au putut men ine i transmite, la rândul lor, acestea în mod neîntreruptgenera iilor succesive din Biseric .

S lu m cele trei componente ale apostolicit ii pe rând.a) Apostolii sunt primul grup de oameni care au crezut în dumnezeirea lui Hristos,

credin înt rit decisiv în ei de faptul c L-au v zut personal pe Hristos cel înviat. Credin a

lor, m rturia lor despre Învierea Lui, e prima temelie pe care a început s se cl deasc i pecare continu s dureze i s se cl deasc Biserica. Dac n-ar fi fost credin a i m rturiaapostolilor despre învierea Domnului, n-ar fi putut lua fiin i n-ar fi putut dura i cre teBiserica.

b) Prin apostoli cunoa tem pe Hristos a a cum a fost, cunoa tem înv tura Lui, princare El Însu i S-a t lm cit pe Sine i a indicat calea mântuirii i des vâr irii omului. Aceastînv tur nu e separat de credin a lor, ci ea e con inutul sau baza credin ei lor. Pe de alt parte, credin a lor, care i-a primit ultima înt rire prin Înviere, le-a dat ochi s în eleagPersoana i opera lui Hristos i tot con inutul înv turii Lui. De aceea dup Înviere au pututvedea Persoana, înv tura i opera lui Iisus implicate în Scriptura dinainte de El, deciPersoana, înv tura i opera Lui luminând toat Scriptura i pe El Însu i, luminat de ea; au putut vedea pe Hristos i opera Lui ca împlinitor al planului de mântuire al lui Dumnezeu.Iisus Însu i, dup Înviere, le-a atras Apostolilor din nou aten ia asupra acestei prezen eascunse a Lui în toat Scriptura dinainte de El, iar ei au putut în elege acest lucru, pe care nu1-au în eles clar înainte, de i Iisus îl afirmase i în înv tura ce le-o d duse înainte. Lipseaîncoronarea planului de mântuire prin învierea real a lui Hristos, ca s se vad în elesul luireal. „Apoi a vorbit c tre ei: Acestea sunt cuvintele pe care le-am gr it c tre voi, pe când eramcu voi, c trebuie s se împlineasc toate cele scrise despre Mine în legea lui Moise, în prooroci i în psalmi. Atunci le-a deschis ochii lor, ca s priceap Scripturile. i le-a zis c a aeste scris i a a se c dea s p timeasc Hristos i s învieze din mor i a treia zi” (Lc. 24, 44-46).

Înainte de Înviere, Apostolii n-ar fi putut scrie Evangheliile i propov duirea lor n-ar fi putut avea amploarea viziunii care încadreaz toat Scriptura Vechiului Testament în planulmântuirii în Hristos, viziune a c rei form scris o avem îndeosebi în Epistolele sfântuluiapostol Pavel.

Aceasta nu înseamn c Apostolii, scriind Evangheliile, au prezentat un Hristosdeosebit de cel real, sau au propov duit o înv tur care se deosebe te în con inutul ei de ceaa lui Hristos, care-L exprim pe El Însu i.

Am v zut c Iisus Însu i le aminte te c le-a indicat adeseori înainte de Înviere, cumMoise i proorocii vorbesc despre El. i, de fapt, El ar tase adeseori cum Vechiul Testamentse împline te în El (Ex.: Lc. 4, 21). Iisus era Acela i înainte de înviere, dar întrucât nu serealizase de fapt profe ia Sa despre învierea Sa, adic nu ap ruse în slava Sa, pentru apostolir mâneau multe lucruri privitoare la El nu numai ascunse, ci i neîn elese.

În ce prive te vocabularul Evangheliilor, acesta nu e inventat de Apostoli, ci e celfolosit de Hristos. Totu i anumite forme de exprimare a în elesului Persoanei i opereiMântuitorului, cuprinse în propov duirea i epistolele Apostolilor, le apar in lor, dar nu suntlipsite de leg tur i de o înrudire cu cele folosite de Iisus. Astfel, predica i scrisulApostolilor despre Iisus are pe de o parte o anumit originalitate de expresie, deci e apostolicîn sens propriu, dar pe de alt parte ea se încadreaz deplin în con inutul i formelecuvânt rilor i înv turii lui Iisus c tre ei.

În orice caz, numai prin Apostoli cunoa tem ce a înv at Iisus i cum a înv at El. Dela ei avem încadrarea acestei înv turi în forma i în expresiile unei înf i ri mai explicite,care a r mas esen a con inutului înv turii i leg turii spirituale a Bisericii cu Hristos.

Aceast înf i are e normativ pentru toate timpurile, nu numai pentru c e cea dintâiexpunere a faptelor lui Iisus i a înv turii Lui i deci expunerea cea mai autentic , ci i pentru c în formele ei de expresie cre te organic din expresiile Mântuitorului.

Page 140: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 140/180

140

Biserica este apostolic în toate timpurile, pentru c are aceea i credin ca apostolii ist pe temeiul con inutului i formei înf i rii date de ei lui Hristos. Totu i genera iilesuccesive de credincio i ai Bisericii n-au mo tenit i calitatea de apostoli, pentru c n-aumo tenit i pozi ia lor de primii în credin a în Hristos i de primii t lm citori ai înv turii ifaptelor Lui.

În aceast calitate a lor de martori i t lm citori ini iali ai Revela iei în Hristos - care

implic faptul c au stat lâng Iisus trei ani zi de zi, c L-au v zut înviat i c au primitnemijlocit Duhul Lui -, se include i calitatea de organe ale finaliz rii Revela iei în Hristos iale complet rii ei.

Înf i area apostolic a Persoanei i a operei lui Hristos, adic formularea apostolic aînv turii Lui i a înv turii despre El, r mâne baza permanent i neschimbat a credin ei iînv turii Bisericii, pentru c ea este redarea cea mai fidel a acestei înv turi, întrucâtApostolii, ca ni te adev rate organe ale Revela iei în Hristos, în înf i area aceasta i înformele ei de expresie, redau privirea lor direct în infinitatea dumnezeiasc a Persoanei Luii în umanitatea Lui unic , datorit acestui fapt. Nici un fel de expresii din cursul istoriei

Bisericii nu vor putea dep i redarea apostolic a acestei infinit i i vederea apostolicautentic a ei. Toate vor r mâne mai înguste, mai lipsite de c ldur , de perspicacitate i de bog ie în con inut, neavând la baz privirea intim a apostolilor în Persoana lui Hristos.c) Al treilea fapt care ridic pe Apostoli peste toate genera iile urm toare decredincio i, dar îi face i temelia Bisericii, este c ei au fost cei dintâi care au primit peSfântul Duh la Cincizecime i L-au primit f r nici o mijlocire omeneasc .

Ei au primit pe Duhul Sfânt f r alt mijlocire omeneasc , pentru c L-au primit directdin trupul lui Hristos deplin pnevmatizat prin În l are. Iar aceasta li s-a întâmplat pentru c încursul celor trei ani cât au stat lâng Iisus au ajuns la o mare unire spiritual cu El, fapt pentrucare dup Înviere, în prima Sa pnevmatizare, le comunic prima insuflare a Duhului Sfânt (In.20, 22).

Prin puterea Duhului Sfânt primit la Rusalii, care este în acela i timp deplina s l luire pnevmatic a lui Hristos în ei i odat cu aceasta în Biserica încep toare, Apostolii se fac primii mijlocitori umani vizibili ai Duhului Sfânt, sau ai lui Hristos Însu i prin Duhul Sfânt.Prin Duhul Sfânt, primit de ei, pe de o parte sunt confirma i deplin în credin a i în în elegereacon inutului Persoanei i operei lui Hristos, pe de alta, sunt boteza i, cur indu-se de p catulstr mo esc prin s l luirea lui Hristos i a tuturor darurilor i lucr rilor Lui actuale i poten iale în ei. Primind cei dintâi pe Duhul Sfânt , i anume f r mijlocire omeneascvizibil , ei sunt confirma i în calitatea apostolatului netransmisibil , care înseamn îns icalitatea de primii propov duitori i transmi tori ai harului integral al Duhului Sfânt. Astfel,întrucât sunt primii care primesc în ei pe Hristos, devin primii cre tini, c ci pe Acela i HristosÎl vor primi i cre tinii de dup ei. Totu i, primind i misiunea de primi sus in tori aiRevela iei integrale i ai darurilor i lucr rilor lui Hristos, Apostolii primesc prin aceasta puterea de a transmite aceast misiune special , de propov duitori ai lui Hristos i ai darurilor

i lucr rilor Lui, unui grup de succesori, sau episcopilor, ca ace tia la rândul lor s letransmit urma ilor lor. La rândul lor to i episcopii transmit pe Hristos i lucr rile Lui primite prin Apostoli preo ilor i prin ace tia, sau independent de ace tia, celor ce cred.

Cincizecimea îi confirm deci pe Apostoli într-o întreit calitate: a apostolatuluinetransmisibil; a cre tinilor care transmit celor ce vor credin a i înv tura despre Hristos îngeneral; i a celor încredin a i cu misiunea de a transmite responsabilitatea propov duirii i acomunic rii Duhului lui Hristos unui grup de persoane speciale, sau episcopilor, i prinace tia harul mântuitor tuturor credincio ilor.

Cele trei calit i formeaz un tot în apostoli. Numai pentru c sunt primii care au primit pe Duhul Sfânt, i anume în mod nemijlocit de la Hristos cel deplin pnevmatizat în

trupul Lui, se fac punctul de plecare al succesiunii apostolice, al misiunii i r spunderiineîntrerupte a episcopatului de a propov dui înv tura integral despre Hristos i de acomunica pe Hristos Însu i cu lucr rile Lui în toat Biserica. i numai pentru c ei sunt primii

Page 141: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 141/180

141

cre tini care au primit pe Hristos în ei prin Duhul Sfânt, deci au fost primele m dulare aleBisericii, ei pot transmite pe Hristos genera iilor urm toare în Biseric i pot transmite prinsuccesiune apostolic episcopatului misiunea special sau harul de a propov dui pe Hristos înBiseric i de a comunica pe Hristos i harul Lui, viitorilor cre tini.332

Succesiunea harului e condi ionat de continuitatea înv turii, dar la rândul luiharul primit de episcopi prin succesiunea apostolic asigur p strarea înv turii apostolice.333

C ci harul acesta nu se transmite f r înv tura apostolic , nu se transmite în gol. Episcopulasigur , înainte de primirea harului arhieresc, pe episcopii care-1 hirotonesc i, prin ace tia,tot episcopatul i Biserica, c i-a însu it credin a i înv tura apostolic , deci e destoinic sîmplineasc misiunea ce i se încredin eaz prin harul apostolic, de a men ine i propov duiînv tura apostolic . În afar de aceea, este necesar harul lui Hristos, transmis prin Duhul Sfânt i folosit în comuniunea sinodal , pentru interpretarea corect a înv turii, pentru predicarea i p strarea solidar a înv turii din tradi ia apostolic , în lumina c reia trebuieinterpretat i înv tura apostolic scris .

Biserica este astfel apostolic prin mo tenirea credin ei, înv turii i harului de laApostoli, ca cei dintâi care le-au primit de la Hristos prin Duhul Sfânt. ApostolicitateaBisericii une te istoria cu prezentul.334 În transmiterea harului i înv turii lui Hristos fiecaregenera ie î i d contribu ia prin credin a ei. În transmiterea lor, fiecare genera ie pnevmatizat prin mijlocirea celei anterioare î i d contribu ia la pnevmatizarea sângelui celei succesoare.

Apostolicitatea înseamn legarea genera iilor în tradi ia întreag ce vine de la Apostoli, pentru c ea este Revela ia întreag , dar i în harul i spiritualitatea ce vin în mod neîntrerupt de la Duhul lui Hristos prin ei.

Dar aceasta nu înseamn c Biserica prive te numai în trecut, c Hristos apar ineistoriei i apostolii se interpun între El i noi, sau c harul vine numai din trecut.

Noi intr m într-o leg tur cu Hristos cel viu i acum. Duhul lui Hristos sau harul Luicoboar i acum i de sus, la fiecare botez, într-o continu Cincizecime.

Dar pentru aceasta trebuie s tim despre Hristos, s credem în El cu toat hot rârea.Iar credin a aceasta o primim de la preo ii i de la cre tinii existen i, deci care au crezutînaintea noastr , iar ei de la cei dinaintea lor i a a pân la Apostoli, primii care au tiutdespre Hristos i au crezut în El. Istoria ne este necesar pentru intrarea noastr prezent înleg tur cu Hristos. Credin a celor dinaintea noastr înseamn prezen a lui Hristos prin DuhulSfânt, în momentul de fa , în ei. În acest sens, Hristos vine prin Duhul Sfânt de la ei i a amai departe pân la Apostoli: o prezen din acest moment a Lui în cei ce au crezut înainteanoastr , e izvorul harului Lui în noi, sau aceast prezen în ei devine prezen în noi, înBiserica Lui, care ne une te pe to i cei ce credem.

Dar Hristos, Care este în ei, e i mai presus de ei, este i în Biseric , dar i mai presusde Biseric . A a Îl primim i noi i de la ei i din cer. Ei ne ocazioneaz prin credin a i princuno tin a lor primirea lui Hristos din ei, dar i din cer ca din ultima în l ime în care Se aflHristos. Preo ii i episcopii care s vâr esc Tainele i propov duiesc dau cuno tin despreHristos care esteîn Biseric i mai presusde Biseric . Rug ciunea lor care ocazioneazvenirea lui Hristos în noi o fac în Biseric i de aceea Biserica se roag în ei.

Biserica ne transmite pe Hristos din ea i ocazioneaz s l luirea lui Hristos cel dincer, sau din ultima în l ime, în noi. C ci Hristos din Biseric e acela i cu Hristos din ultimaîn l ime, pentru c Biserica se întinde pân la acea ultim în l ime sau adâncime. Apostolii au

332 Despre transmiterea harului în Biseric prin succesiunea apostolic a episcopatului, Sfântul Grigorie de Nyssaspune: „Cei dintâi care au fost înv a i prin har i au fost autov z tori i slujitori ai Cuvântului n-au m rginitacest bun, ci au dat acest har i celor de dup ei prin succesiune” ( Explic, la Cânt. Cânt ., cuv. 14, P.G., 44, 785).Iar despre transmiterea înv turii, Clement de Alexandria spune c „ea a coborât la noi, fiind predat nescris prin succesiune de la Petru i Iacob, Ioan i Pavel i Sfin ii Apostoli, pu inora ale i de Apostoli” (Strom. I, 1, 6,7, P.G., 8, 700).333 Sfântul Irineu spune: „cum succesione episcopatus charisma veritatis certum” (Adv. haereses IV, 26, 2-4,P.G., 7, 1053, 1055).334 I. Karmiris,op.cit ., p.3l6: „Apostolicitatea Bisericii nu e numai istoric , ci i totdeauna prezent .”

Page 142: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 142/180

142

primit pe Duhul Sfânt, sau pe Hristos prin Duhul Sfânt, prin rug ciunea pe care au deprins-ode la Hristos (Fapte 1, 14). În noi vine prin rug ciunea noastr . Iar în rug ciunea aceastasuntem asista i de rug ciunea preotului i a Bisericii, dar i de Duhul Sfânt i în rug ciuneaaceasta e o cuno tin despre Hristos i o credin în El, ce ne vine de la apostoli. De laApostoli vine în Biseric , odat cu credin a în Hristos i cu cuno tin a despre El, i c ldurarug ciunii i deci Hristos Însu i i Duhul Sfânt care Se roag în noi.

Page 143: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 143/180

143

II.Însu irea personal a mântuirii în Biseric

prin lucrarea Sfântului Duh i conlucrarea omului

ALucrarea Sfântului Duh sau harul dumnezeiesc i colaborarea liber a omului cu el

1. Lucrarea Sfântului Duh sau harul dumnezeiesc

Dac din punct de vedere constitutiv Biserica const din Hristos-Capul i dinumanitatea-corpul Lui, Duhul Sfânt este Cel ce une te pe Hristos cu oamenii sau pe oamenicu Hristos. El este prin aceasta puterea sfin itoare, de-via -f c toare i unificatoare înBiseric . El coboar la Cincizecime i prin îns i coborârea Lui d existen real Bisericii. Elface s se constituie Biserica, a c rei premis a fost pus de Hristos, prin faptele Luimântuitoare, în trupul Lui. Dar Duhul Sfânt r mâne în Biseric neîncetat, prin iradiereneîncetat din Hristos. El este factorul prin care Biserica, odat constituit , e sus inut înfiin ; c ci El aduce noi m dulare umane în ea, s de te în ele harul i darurile lui Hristos i prin aceasta le unific în Hristos, sfin indu-le i dându-le via a nou , via dumnezeiasc dinvia a lui Hristos. Prin Duhul curge i cre te mai departe via a cea dumnezeiasc în Biseric ,cre te Biserica îns i.

Chiar dac lucrarea Duhului în Biseric nu se mai împline te în continuare prin minunisensibile, ca la pogorârea Lui de la Rusalii, El între ine via a dumnezeiasc în ea, adicmen ine Biserica în continuare. Desigur nu o face aceasta f r colaborarea factorului uman.

Lucrarea general mântuitoare a Duhului lui Hristos în Biseric se efectueaz prinharul dumnezeiesc, sau ea îns i este harul dumnezeiesc.

Dup înv tura Sfintei Scripturi i a Sfin ilor P rin i, harul dumnezeiesc nu e un bunîn sine, deta abil de Dumnezeu.335 Aceast înv tur i-a atins cea mai clar expresie înformularea Sfântului Grigorie Palama c harul este o energie necreat , izvorâtoare din fiin adumnezeiasc a Celor trei ipostasuri i e nedesp r it de ea, sau de aceste ipostasuri. Termenulgrecesc „energeia” se traduce în române te prin „lucrare”. Aceasta pune în eviden faptul cîn har ca lucrare e prezent însu i subiectul dumnezeiesc care o s vâr e te. C ci nu existlucrare f r lucr tor. De aceea, putem folosi i termenul „energie”, în sensul c în lucrare searat o energie a celui ce lucreaz . Dar aceast energie se imprim totdeauna i în cei pentrucare se lucreaz . De aceea în elegând harul ca „energie” dumnezeiasc , îl în elegem pe de o parte în sensul de energie actualizat a Duhului ca lucrare, pe de alta, în sensul de energie cese imprim în fiin a celui în care Duhul Sfânt lucreaz , f cându-1 capabil i pe acela slucreze, sau f cându-1 capabil de conlucrarea lui cu Duhul Sfânt.

Vorbind de har trebuie s accentu m deopotriv calitatea lui de putere inepuizabil cene vine din dumnezeirea infinit s l luit în umanitatea lui Hristos, i perspectiva de lumince ne-o deschide el în infinitatea comuniunii cu Persoana lui Hristos sau cu Sfânta Treime,Care ni S-a deschis în Hristos, din iubire. Harul e fereastra deschis spre infinitatea luiDumnezeu ca persoan , sau ca comuniune treimic de persoane, odat ce Dumnezeu ne-a pus prin har în rela ie cu Sine. Harul des-limiteaz via a existen ei noastre i prin aceasta satisfaceîn mod real setea ei dup infinitul personal transcendent. Ca atare harul ne d putin aîmplinirii noastre ca „chip al lui Dumnezeu”, sau ajut înaintarea noastr în asem narea cu El,sau în infinitatea rela iei iubitoare cu El.

Duhul Sfânt ca ipostas este activ în diferite chipuri i în diferite grade în oameni,335 Despre aceast tem am tratat mai deosebit în:Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, Bucure ti, 1958, p.659-699.

Page 144: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 144/180

144

producând în ei efecte diferite. Dar prin toate El une te pe om cu Hristos i prin aceasta îl faces se împ rt easc de sfin enia i de îndumnezeirea infinit care este în trupul lui Hristos, sauîn firea omeneasc a lui Hristos.

Prezen a Persoanei lui Hristos Însu i în harul ce ni se comunic prin Duhul Sfânt neeste f cut în eleas de analogia ce ne-o dau rela iile dintre persoanele umane. Când o persoan exercit o influen spiritual pozitiv asupra alteia, influen a celei dintâi nu r mâne

o simpl lucrare exterioar celei de a doua, ci se imprim în fiin a ei ca o putere exercitatneîntrerupt de ea îns i, dar care poate fi actualizat i de cea de a doua în folosul ei când eavoie te. C ci aceast actualizare nu e decât trecerea la o împreun -lucrare a ei cu prima persoan . Astfel în lucrare o persoan se întâlne te cu cealalt persoan nu numai în modtrec tor, ci i în mod durabil.

Într-un fel harul Duhului Sfânt, imprimat ca putere i ca orizont infinit în fiin aomului, e sim it de acesta ca prezen i ca lucrare a Duhului Sfânt Însu i. Dar nu totdeauna, îitrebuie pentru aceasta o mai ascu it privire în sine însu i. Pe de alt parte, aceast sim ire de putere i lumin sporit în sine nu e pus de el totdeauna în lucrare. Când o pune în lucrare,simte îndat c odat cu el lucreaz i Duhul lui Hristos. Exist oarecum dou forme saugrade de prezen a harului în om: o imprimare a lui în om, ca putere, de i i aceast prezeneste o lucrare a Duhului; i o prezen deplin asimilat i sim it de om ca lucrare prinlucrarea sa.

Aceast înv tur despre har are calitatea c pune pe om în nemijlocit leg tur cuDumnezeu care lucreaz în el, spre deosebire de teologia romano-catolic , care prin doctrinadespre gra ia creat îl las pe om singur cu o putere impersonal ad ugat la puterile luinaturale, sau puse la dispozi ia lui.

Duhul Sfânt este activ pe lâng aceea în multe daruri ce ni le d , ca tot atâtea puteri.Dar la baza tuturor darurilor stau harurile Tainelor. Harurile sunt lucr rile fundamentales vâr ite de Duhul în to i oamenii pentru mântuirea lor, lucr ri ce se imprim în ei ca puteri.Prin ele une te Duhul Sfânt în mod fundamental pe om cu Hristos, înzestrându-1 cu ni te puteri care-1 ridic deasupra puterilor stricte ale naturii lui, sau punându-1 pe om în rela ie deconlucrare cu Hristos Însu i prin actualizarea acestor puteri în lucr ri.

La începutul tuturor darurilor st un har primit printr-o Tain . Din colaborarea omuluicu harul r sar diferite daruri, corespunz tor capacit ilor lui naturale. Harul acordat prin Taine presupune i el o preg tire, dar semnifica ia preg tirii st mai mult într-o asigurare acolabor rii viitoare din partea omului.

Iar harul care st la începutul începutului este cel acordat prin Taina Botezului. Înschiar i el presupune o preg tire din partea omului, sau cel pu in o nerefuzare, o deschidere ca baz a unei colabor ri viitoare a omului cu el. Aceast condi ie este împlinit i de copii. Ba,în cazul lor, condi ia colabor rii cu lucrarea Duhului început la Botez e asigurat chiar maimult, dat fiind ambian a cre tin a familiei, sub a c rei influen copilul st mai mult decâtadultul, c reia copilul îi este totdeauna în mod aproape integral deschis.

Astfel harul Tainei înseamn în general începutul lucr rii Duhului într-un om, sauînceputul unui nou fel de lucrare, care se imprim ca un nou fel de putere, bazat îns pelucrarea început la Botez. Iar lucrarea Duhului persistând produce în om o putere i maimare, sau o stare permanent , care rode te în fapte bune, în evitarea p catelor, într-o stare de puritate, de credin mai ferm , mai vie. În toate e harul, ca lucrare a Duhului.

De aceea se poate vorbi i de o stare de har, sau de harul care îmbrac pe un om.Sfântul Simeon Noul Teolog cere lui Hristos un har care s fie împreun cu el, care s -1acopere, s -1 arate întreg nesupus ru inii, care s -1 îmbrace, s fie înl untrul lui, s -1lumineze.336 Omul e transformat cu timpul în întregime prin har, sau prin lucrarea Duhului,dac colaboreaz cu El; el poart în toat fiin a sa pecetea activ a harului, ca pecetea lui

Hristos, ca ve mânt din ce în ce mai luminos, ca lumin transparent ce se revars din336 Imnul 41, rând 105, în Syméon le Nouveau Théologien, HymnesIII, în „Sources Chrétiennes”, nr. 196, ed. duCerf, p. 46.

Page 145: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 145/180

145

interiorul lui plin de Hristos i îi îmbrac toat înf i area exterioar . Harul ca lucrare producei o stare ontologic , duhovniceasc , ce poate fi experiat i exprimat ca atare, desigur atâta

timp cât lucrarea Duhului Sfânt sau a lui Hristos dureaz în om i odat cu aceasta icolaborarea acestuia.

Sfântul Simeon vorbe te i de o pecete a harului, dar roag pe Hristos i s nu i-1retrag : „Hristoase al meu, Care m-ai umplut de Duhul T u dumnezeiesc... d ruie te pân la

sfâr it, f r retragere, robului T u în întregime harul T u; nu îl retrage, nu Te întoarce,Ziditorule, nu m trece cu vederea, odat ce m-ai pus în fa a Ta i între robii T i i m-ai pecetluit cu pecetea harului T u.”337 Harul ca o stare continu e deci o stare de prezencontinu i activ a lui Hristos însu i în fa a omului i a omului în fa a lui Hristos, o stare denemijlocit rela ie dialogic , dinamic , vie.

Harul, împreun cu toate darurile, este deci nu numai al Duhului, ci i al lui Hristos.Propriu-zis prin Hristos ni s-a f cut posibil i accesibil, întrucât Hristos a ridicat naturanoastr asumat de El la starea de nep c tuire, de d ruire total a ei lui Dumnezeu prin jertfade pe cruce, la starea de incoruptibilitate prin Înviere i de pnevmatizare culminant prinÎn l are. Înainte de Hristos, natura noastr era închis lucr rii lui Dumnezeu în ea, p trunderiiinfinit ii vie ii i iubirii lui Dumnezeu în ea, adic harului, în sensul c refuza oricecolaborare cu el.De aceea harul i toate darurile nu sunt decât aducerea bunurilor cuprinse în naturanoastr îndumnezeit în Hristos, în interiorul nostru însu i prin Duhul Sfânt.

Harul i darurile nu sunt lucr ri dumnezeie ti incolore, indeterminate. Desigur, i încazul acesta, aceste lucr ri ar vindeca ceea ce e r u în natura noastr i ar înt ri-o spre cele bune, într-un mod corespunz tor predispozi iilor i capacit ilor speciale ale fiec rei persoane.Dar întrucât Duhul lucr tor iradiaz din Hristos, Care S-a umplut de Duhul i ca om, lucr rileDuhului ne aduc st rile naturii noastre des vâr ite în Hristos, f cându-ne dup chipul luiHristos, realizat ca om des vâr it. El ne ajut s str batem calea pe care a str b tut-o Hristosca om, pentru a îndumnezei i realiza deplin natura noastr . Ne ajut s ducem o via f r de p cat, f r de îngustimea egoist , s murim nou în ine pentru Dumnezeu, s murim fa detot ce e contrar lui Dumnezeu. El pune totodat în sufletul nostru for ele care îl vor facecapabil s - i învie trupul, când acestea se vor dezvolta complet la sfâr itul timpului, priniradierea des vâr it a Duhului, în mod nemijlocit, din Hristos care Se va ar ta întru slav . Nuexist alt cale pe care credinciosul s se des vâr easc , decât cea urmat de Hristos i din puterea lui Hristos, Care a asimilat în umanitatea Lui energiile divine nesfâr ite, f cându-leenergii ale acesteia, dar, în acela i timp, accesibile nou .

Duhul nu are alt rol decât acela s ne fac proprii aceste energii ale lui Hristos idarurile care ne apropie de asem narea cu El. C ci f r însu irea lor din partea noastr nune-am putea des vâr i propriu-zis. Prin Duhul, noi intr m într-un dialog cu Hristos, în care nise comunic puterea i lumina cunoa terii Lui, a cunoa terii treptate a infinit ii dumnezeie ti,care s l luie te în umanitatea Lui accesibil nou . Noi imit m i primim prin Duhul cele alelui Hristos, într-un dialog liber în nesfâr it progres. Devenim tot atâtea ipostase prin carevorbe te i lucreaz Ipostasul Duhului, sau care devin capabile s vorbeasc cu Hristos ca partenere adaptate Lui i capabile s primeasc cele ale Lui; sau Duhul Se interiorizeaz întoate subiectele umane care-L primesc, f cându-le ipostase-partenere ale lui Hristos, îndialogul cu El; f cându-le un fel de unitate de ipostase, întrucât acela i Duh ca ipostas leunific în vorbirea i lucrarea lor, în dialogul cu Hristos.

Începe o chenoz a Duhului, Care Se coboar la nivelul nostru, pentru a ne ridica lanivelul de parteneri ai lui Hristos. El nu e un ipostas cu natur uman deosebit , deci nu eîntrupat asemenea nou , cum e întrupat Hristos, i de aceea nimic nu-L împiedic pentru a Seinfuza ca ipostas în ipostasele noastre, devenind un fel de ipostas al persoanelor noastre. Iar

aceasta ni-L face cu atât mai intim. Hristos e mereu un model deosebit de noi, modelul nostrucu care vorbim, distinct de noi cum suntem distinc i noi în ine între noi i legat de noi i337 Imnul 49, rând 9, 11-15,ibid ., p. 147-148.

Page 146: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 146/180

146

putând fi legat tot mai mult, cum suntem lega i noi în ine între noi i ne putem lega tot maimult. Hristos r mâne mereu partenerul nostru cu care vorbim, pe care-1 imit m, c ruia îicerem puterile i din care ne vin puterile în acest dialog, devenindu-ne i El interior, dar în altmod. Duhul e cel prin care facem toate acestea, acoperindu-Se cu noi f r s ne anuleze, dar if r s apar în fa a noastr ca partener de dialog distinct de noi. Se efectueaz un dialog întrenoi i Hristos, în parte în planul istoric, în parte în planul eternit ii, pentru c noi în ine

suntem accepta i i ridica i în pozi ia Duhului, sau Duhul accept pozi ia noastr pe baza uneiintimit i supreme. Aceasta totu i nu ne anuleaz ca persoane, ci ne dezvolt ca persoane, a acum lumina soarelui ce p trunde în noi i ne d putin a s vedem nu ne anuleaz ca persoane.De aceea s-a spus c sfin ii sunt încorpor rile Duhului, desigur nu în sensul c natura lor uman are ca ipostas pe Duhul în acela i sens în care Hristos este ipostasul naturii Saleumane; ci în sensul c subiectele lor se realizeaz într-o suprem intimitate cu Duhul, i nunumai subiectele lor cunosc toare i voitoare, ci i trupurile lor, adic toat fiin a lor.Intimitatea aceasta între Duh i omul care crede, face pe omul duhovnicesc s nu-L simt peDuhul ca pe un Tu, ci de câte ori zice eu, aude i pe Duhul spunând în el, Eu. Eu-ul s u adevenit Eu-ul Duhului; Eu-ul Duhului a devenit eu-ul s u, într-o unire des vâr it f r confuzie. Sunt dou eu-uri interpenetrate: Eu-ul Duhului imprimat în eu-ul omului ca sdezvolte eu-ul acestuia. Puterile Duhului i, cu aceasta, puterile lui Hristos au devenit puterileomului. Duhul nu Se afirm în om prin categoria de Tu, ca Hristos, ci de Eu, pentru ca sînt reasc eu-ul omului, dar ca uneu iubitor de Hristos. Coborând la nivelul eu-ului uman, ElSe face smerit ca omul, pentru ca i omul s se smereasc , i prin smerenie s se înal e.

Ca Duh al comuniunii omului cu Hristos i în Hristos cu to i credincio ii, El este maiales un Eu al Bisericii, un Eu în care credincio ii Bisericii se simt una, pentru c fiecare simtec eu-ul lui e penetrat de eu-urile celorlal i, întrucât acela i Eu al Duhului e prezent i sesmere te în to i în comuniunea lor cu Hristos i întreolalt . Datorit acestui fapt, ca i faptuluic Duhul este totu i un Eudumnezeiesc, eu simt pe acest Eu, superior mie. E un Eu în care seînal eu-ul meu; e un Eu care m înal ; e un Eu în care to i câ tig m o transparen i ointerpenetrare tot mai mare, în care ne sim im una, dar nu c zu i în impersonal. C ci acest Eucomun ne lumineaz tot mai mult pe fiecare ca eu propriu în Eu-ul comuniunii.338

Desigur i Hristos ne reprezint în fa a Tat lui, ca un Eu omenesc. Dar fa de noi El eun Tu, pentru c e dintre noi. Duhul îns nu ne reprezint ca uneu omenesc deosebit de noi,deci ca un Tu al nostru. Ci ajuta i de Duhul, prezent în eu-urile noastre, ne înf i m noiîn ine Tat lui, asemenea Fiului, pe de o parte ca o multiplicitate de eu-uri, pe de alt parte caun singur eu, sau ca un eu multiplu.

Prin Duhul, Fiul ne face asemenea Sie i, actualizeaz putin a ce ne-a dat-o de a neridica la nivelul dialogului cu Sine ca Dumnezeu, ca un fel de parteneri egali cu El prin har,sau prin Duhul, sau ca dumnezei i fii ai lui Dumnezeu prin har.

De aceea harul ca lucrare a Duhului i a lui Hristos se mi c în Biseric , odat ceDuhul Se mi c în noi ca uneu comun al nostru care nu ne anuleaz , ci ne înt re te iubireafa de Hristos i unirea cu El i între to i cei ce credem. aici apare i paradoxul libert ii. Pede o parte în om lucreaz , simte i cunoa te Duhul, pe de alt parte lucreaz omul însu i într-olibertate mai mare ca acolo unde lipse te Duhul.

Astfel Duhul ine de Biseric . Aceasta e o alt caracteristic a Lui. De aceea nu putemvorbi despre har, ca de ceva în afar de Biseric , ci ca de ceva ce ine de Biseric . La fel nu se poate vorbi de Biseric f r har, sau f r Duhul Sfânt. Prin coborârea Duhului Sfânt a luatfiin Biserica. R mânerea Lui ine Biserica neîncetat în fiin , r mânerea aceasta fiind

338 Vladimir Lossky, Essai sur la théologieetc., p.136: „Duhul Sfânt Se identific în chip misterios cu persoaneleumane r mânând incomunicabil. El Se substituie, a a zicând, nou în ine, c ci El este cel ce strig în inimilenoastre: „Avva, P rinte”, dup cuvântul Sfântului Pavel. Ar trebui s zicem chiar c Sfântul Duh Se terge ca persoan în fa a persoanelor create, c rora El le aduce harul. În El voia lui Dumnezeu nu mai e exterioar nou ,ci ne confer harul prin interior, manifestându-Se în persoana noastr îns i, pân ce voin a noastr r mâne înacord cu voia divin i conlucreaz cu ea, dobândind harul, f cându-1 al nostru.”

Page 147: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 147/180

147

totodat o continu coborâre a Lui i o împrosp tare a Bisericii. În Biseric se continulucrarea Duhului sau harul. Lucrarea Lui sau harul e constitutiv Bisericii i harul nu semanifest decât în Biseric .

Dac Biserica se na te din s l luirea lui Hristos cu trupul Lui îndumnezeit, sau pnevmatizat, în cei ce cred i dac aceast s l luire are un caracter activ, eficient, prinlucrarea Duhului sau prin har, harul este constitutiv Bisericii i el nu poate fi decât o lucrare în

Biseric . Hristos nu poate mântui pe oameni decât imprimându-li-Se în întregimea Saeficient prin Duhul, chiar dac nu to i Îl pot asimila în toat adâncimea i bog ia acesteiîntregimi.

Dar aceasta înseamn c nu Se poate imprima cu o parte a Sa într-un om, sau într-ungrup de oameni, i cu alte p r i în al i oameni, sau în alte grupuri. El Se imprim ca acela iHristos întreg, deci prin aceea i lucrare a Duhului sau prin acela i har în to i.

Dar prin aceasta se constituie, se perpetueaz , se adânce te i se îmbog e te Bisericaîn via a nesfâr it a lui Hristos. Dac este adev rat cuvântul Sfântului Irineu, c „unde esteDuhul, acolo este Biserica i unde este Biserica, acolo este Duhul Sfânt”, tot a a de adev rat ec unde este harul sau lucrarea Duhului Sfânt, acolo este Biserica i unde este Biserica, acoloeste harul. Iar Duhul Sfânt sau lucrarea Lui este acolo unde Se imprim în întregime Hristos,cu trupul Lui îndumnezeit, cu rezerva nesfâr it de via dumnezeiasc , pe care o putemdobândi, chiar dac nu Îl avem to i, i de la început, în toat adâncimea Lui actual , chiar dacun credincios se dezvolt în credin , în sfin enie i în cuno tin din acela i Hristos, prinacela i Duh Sfânt, mai mult decât al ii. De i fiecare se dezvolt în m sur diferit , to i sedezvolt pe baza credin ei comune i deci a leg turii comune cu Acela i Hristos, din aceea irezerv nesfâr it de via dumnezeiasc afl toare în Hristos i comunicat prin Duhul, sauasimilat prin Duhul. Duhul Sfânt e Acela i în to i, Acela i în toat Biserica; în to i esteacela i Duh integral al lui Hristos, sau aceea i lucrare adev rat a Duhului, sau acela i har alLui, chiar dac în unii e mai mult actualizat decât în al ii.

Duhul lui Hristos cel integral prezent tinde prin lucrarea Lui comun în to i s nerecapituleze pe to i în Hristos, în via a Lui dumnezeiasc nesfâr it . El nu cultiv prin aceastlucrare dezbin rile între cre tini; nu e condus de voin a de a închide cercul celor ce seîmp rt esc de Hristos. El creeaz prin lucrarea Lui în credincio i dispozi ia unit ii. Celst pânit de tendin a dezbin rii nu este al Duhului lui Hristos. Cel ce se desparte de Biseric nueste în harul lui Hristos, în efluviul vie ii unitare a lui Hristos.

a. Lucrarea aceasta a Duhului lui Hristos, sau harul, ne este absolut necesarpentru mântuire, dac mântuirea înseamn împ rt irea de via a dumnezeieasc din trupulDomnului Hristos i dac harul e tocmai aceast împ rt ire. Harul face începutul mântuiriinoastre i el ne este necesar tot timpul, pentru ca s ne mântuim.

Despre necesitatea lui la începutul mântuirii, Domnul Iisus Hristos spune: „Nimeni nu poate veni la Mine, de nu-1 va trage pe el Tat l, Cel ce M-a trimis pe Mine” (In. 6, 44). Dacharul este iradierea energiei personale a lui Hristos în cei ce se deschid Lui prin credin , el nu poate fi r pit ca o entitate impersonal . Trebuie s existe o ini iativ a lui Hristos cel personal,ca s se realizeze rela ia Lui mântuitoare cu un om credincios sau altul. Dar Hristos vrea cato i s se mântuiasc . Tot despre acest început al mântuirii prin har spune Iisus Hristos: „Denu se va na te cineva din ap i din Duh, nu va intra întru împ r ia lui Dumnezeu” (In. 3, 5).Trebuie s intre întâi Dumnezeu în mod voluntar în raza de existen a omului, s - i trimitiubirea Lui spre acest om, ca acesta s poat lua putere de via nou .

Iar despre necesitatea în continuare a harului, Sfântul Apostol Pavel spune:„Dumnezeu este cel ce lucreaz în noi i s voim i s lucr m pentru bun voire” (Filip. 2, 13;Efes. 2, 8). Sau: „C ci ne-am f cut p rta i ai lui Hristos numai dac vom p stra cu t rie pânla sfâr it începutul st rii noastre în El” (Evr. 3, 14).

Ie ind din leg tura cu Dumnezeu cel personal, sau din lucrarea Lui în noi, c dem dinstarea de mântuire i din înaintarea noastr în ea, indiferent la ce nivel am ajuns. Numai înrela ie pozitiv cu Dumnezeu ne mântuim, mai bine zis numai într-o asemenea rela ie cu

Page 148: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 148/180

148

Hristos, în a C rui umanitate ne este pus la dispozi ie infinitatea vie ii dumnezeie ti, f cut proprie nou prin Duhul, sau prin harul Lui.

b. De aici rezult c harul ni se d gratuit, c ci pe Dumnezeu ca persoan nu-L putem for a sau obliga prin nimic, ca s intre în rela ie cu noi. Dar Hristos nu ne refuzcomunicarea vie ii Sale prin har, dat fiind c El e ipostasul dumnezeiesc de temelie al întregiiumanit i, deci ipostasul deschis tuturor. Dac orice ipostas uman se caracterizeaz prin

deschidere fa de alte ipostasuri, prin punerea în comunicare a naturii sale cu natura altor persoane umane, cu atât mai mult se caracterizeaz prin aceasta Ipostasul Cuvântului care S-af cut ipostas al naturii noastre omene ti. Fiul lui Dumnezeu, purt tor al infinitei vie idumnezeie ti, a intrat prin trupul S u în comunicativitate virtual cu to i oamenii. LucrareaDuhului sau harul Lui se îndreapt din El spre to i. Se îndreapt din pura Lui iubire, nu pentruvreun merit sau pentru fapte anterioare ale noastre. Desigur, în om au r mas dup c dereunele porniri spre bine, spre spargerea zidurilor egoismului s u i, dac el le folose te, sedeschide harului ce i se ofer i aceasta îl face pe om apt s primeasc mai u or harul luiDumnezeu cel mântuitor. Prin calitatea de fiin dialogic , r mâne într-un fel de dialog sl bitcu Cuvântul. A a trebuie în elese cazuri ca al lui Corneliu Suta ul (Fapte 10, 35). Aceast putere s dit de Dumnezeu, prin care fiin a noastr poate rezista p catelor i face binele, aufolosit-o unii mai mult decât al ii, chiar înainte de primirea harului.În modul cel mai deplin a pus aceast putere în lucrare Sfânta Fecioar Maria, bucurându-se din aceast cauz i de un ajutor mai mare din partea lui Dumnezeu. NicolaeCabasila spune c ea, punând aceast „putere” în lucrare ca „nimeni altul”, „a mi cat peDumnezeu la iubire fa de om” i „a atras pe Cel nep timitor i a a S-a f cut om, pentruFecioara, Cel ce era scârbit de om din pricina p catului”.339 Dar harul mântuitor vine chiar Sfintei Fecioare numai prin trupul asumat de Fiul lui Dumnezeu din ea, din primul moment încare a început s i-1 formeze. El în ea ca în planul ontologic uman. A trebuit s se articulezereal Dumnezeu Cuvântul în comunitatea uman , ca s se extind apoi din El, ca din omulcentral, starea de mântuire în to i oamenii care cred.

Puteri naturale spre bine se actualizeaz i în umanitatea în care Se extinde Hristos cutrupul S u, prin lucrarea Duhului Sfânt ce iradiaz din El. În situa ia aceasta se afl Biserica.

c. Dar lucrarea Duhului sau harul lui Hristos îmbiindu-se tuturor prin Biseric ,întrucât Hristos este s l luit cu trupul S u în ea,nu for eaz libertatea omului, adic nulucreaz irezistibil , silindu-1 s -1 primeasc i s -1 mântuiasc cu sila, cu sau f r conlucrarea lui.

Faptul c nu se mântuiesc to i nu se datore te deci decât necolabor rii unora dinoameni cu harul, nu unei predestin ri a unora spre mântuire, i a altora spre pierzanie din partea lui Dumnezeu. Cine nu se mântuie te nu accept sau nu mai accept unirea eu-ului s ucu Eu-ul Duhului i deci cu eu-ul Bisericii, realizat în Duhul, sau n-a voit s realizeze unireaeu-ului s u cu Eu-ul Duhului în eu-ul Bisericii. Prin aceasta s-a rupt i de rela ia cu Hristos caTu. Iar daca eu-ul omenesc se realizeaz deplin în eu-ul Bisericii, aceast desp r ire înseamni o sl bire a eu-ului s u, a libert ii sale, a realit ii sale ca subiect.

Sfânta Scriptur afirm clar atât oferirea harului tuturor din partea lui Dumnezeu, câti putin a omului de a-1 refuza, sau faptul c harul nu este irezistibil. Primul lucru îl afirm

spunând c Dumnezeu „vrea ca to i oamenii s se mântuiasc i s vin la cuno tin aadev rului” (I Tim. 2, 4), c Hristos „S-a dat pe Sine pre de r scump rare pentru to i” (I Tim.2, 6), c „mul i sunt chema i, dar pu ini ale i” (Mt. 20, 16). Al doilea lucru îl spune Scripturaîn toate acele locuri unde arat cum unii oameni, unele cet i sau poporul iudeu s-auîmpotrivit lucr rii harului dumnezeiesc, sau chem rii lui Dumnezeu (Apoc. 3, 20; Fapte 7, 51;Mt. 23, 37; Is. 5, 4; 65, 2; Mt. 11, 21 etc.).

Sfânta Scriptur admite numai o predestinare condi ionat de pre tiin a lui Dumnezeu,

privitoare la colaborarea sau necolaborarea unora cu harul Lui. „Pe care mai înainte i-a tiut, pe aceia i-a i rânduit s fie asemenea chipului Fiului S u” (Rom. 8, 29). Tot a a trebuie s fie339 P. Nellas, , Atena, 1968, p. 124.

Page 149: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 149/180

149

în elese i locurile: Efes. 1, 4-11; Fil. 2, 13; I Cor. 4, 7 i cap. 9 Rom.O predestinare numai a unora la mântuire contrazice iubirea lui Dumnezeu,

manifestat în întruparea i în Crucea Domnului, i sensul universal-ontologic al asum rii firiiumane, cum i valoarea universal a Crucii Lui. O predestinare numai a unora sau a tuturor lamântuire coboar mântuirea la nivelul unei manipul ri a fiin elor umane asem nate unor obiecte, nemaiîn elegând-o ca o chestiune de comuniune între Hristos ca persoan i oameni

ca persoane, comuniune pe care Hristos nu o poate oferi în mod arbitrar numai unora, i pecare oamenii nu pot fi for a i s o accepte. Dac Dumnezeu nu ofer comuniunea tuturor,înseamn c nu socote te pe unii vrednici i capabili de comuniune prin îns i firea lor. inu-i socote te pe oameni egali în valoare prin îns i firea dat lor de El. Aceasta ar însemna onegare din partea lui Dumnezeu a îns i crea iei Sale. În afara comuniunii cu Dumnezeu, decia lucr rii Duhului în el, darurile omului nu se pot dezvolta, deci ele i-ar fi date f r rost.

2. Colaborarea liber a omului cu harul

Lucrarea Duhului ca persoan în noi cere colaborarea noastr liber , ar tându-se i înaceasta importan a ce ne-o acord Dumnezeu ca persoane. Duhul cere s ne însu im lucrareaLui i s ne-o facem proprie printr-o voin i printr-o lucrare a noastr . Duhul nu for eaz ,adic nu anuleaz voin a, pe care tot El, ca Dumnezeu, ne-a dat-o prin crea ie. El nu oanuleaz , pentru c El însu i e liber de toate pasiunile, deci i de pasiunea de a st pâni.Libertatea e cea mai proprie caracteristic a Duhului, a Spiritului autentic suprem. „Unde esteDuhul Domnului, acolo este libertatea” (II Cor. 3, 17). Duhul nu e st pânit de nici o voin dest pânire, El nu vrea s st pâneasc asupra nici unei persoane, ci vrea s o elibereze de tot ceo m rgine te i o st pâne te pentru ca s - i poat activa toate puterile ei, înaintând îninfinitatea vie ii dumnezeie ti, în dialogul liber i iubitor cu Hristos. Duhul vrea acordul liber al persoanelor umane, în conducerea lor în infinitatea vie ii dumnezeie ti i în ve nica einoutate. El vrea s elibereze pe om de pasiunile care îl robesc i îl in închis într-o repeti iemonoton . El vrea s -1 fac liber pentru iubirea lui Dumnezeu, izvor infinit de daruri. Duhulne ajut s ajungem la „libertatea m ririi fiilor lui Dumnezeu” (Rom. 8, 21; Gal. 5, 63). El neface liberi în Dumnezeu pentru iubirea ve nic nou a altor persoane. Prin „libertatea Sa (de pasiuni) ne-a f cut Hristos liberi” i ne trebuie un efort ca s „nu lu m iar i jugul robiei”(Gal. 5, 1). Departe de a ne face robi, numai întrucât ne face liberi, lucrarea Duhului ne d putin a s ne apropiem de Dumnezeu cel liber, s ne imprim m de chipul Lui tot mai adânc,s ne facem asemenea Lui (Efes. 3, 12).

Dar libertatea nu e un capriciu, nu e libertate pentru p cate, care de fapt înseamnrobie, îngustare în egoism, în repeti ia acelora i patimi care trec peste libertatea noastr ; eaînseamn o eliberare de robia cu aparen de libertate, de robia care se ascunde cu viclenie submasca libert ii.

Libertatea pe care ne-o d Duhul merge mân în mân i cre te cu via a spiritual . El eDuhul libert ii, pentru c e Duhul vie ii i, chemându-ne la libertate i ajutându-ne s sporimîn ea, ni Se face pricin de via . „Legea Duhului vie ii m-a eliberat pe mine de p cat i demoarte” (Rom. 8, 2).

Sfântul Chiril din Alexandria leag puterea Duhului de a ne face liberi, de demnitateaLui de st pânilor de Sine.340 De fapt cine e st pân pe sine e liber. Dar e liber numai cine nu est pânit de patimi i poate elibera i pe al ii de ele.

Libertatea adev rat e robia liber acceptat a binelui, a iubirii altuia, a iubirii fa dealtul, a obliga iei benevole fa de binele aproapelui, fa de Dumnezeu care ne cere s slujim binelui celorlal i i binelui nostru adev rat. Numai în libertatea adev rat , e slujirea adev rat .

Exist robia iubirii, care e în acela i timp adev rata libertate: nu a iubirii trupe ti de tineînsu i, ci a iubirii binelui t u ve nic i al aproapelui, care are ca baz iubirea de Dumnezeu,340 De Trinitate, P.G., 76, col. 1177.

Page 150: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 150/180

150

singurul în Care e asigurat binele nostru i al tuturor. Binele adev rat nu e niciodat un bine înexclusivitate, ci el st în rela ia liber i iubitoare cu ceilal i. Cine nu sluje te în acest sens peceilal i, nu se sluje te nici pe sine. Slujirea lui e numai o aparen de slujire. El nu sluje tesincer pe al ii, ci ca s i-i aserveasc . La p strarea acestei libert i, care e una cu robia fa deDumnezeu, Cel ce ne face liberi cu adev rat, împotriva falsific rilor ei, Sfântul Apostol Petrune îndeamn zicând: „Tr i i ca ni te oameni liberi, dar nu ca i când a i avea libertatea drept

acoper mânt al vicleniei, ci ca ni te robi ai lui Dumnezeu” (II Petru 3, 16; vezi i Gal. 5, 13).Dup legea acestei libert i nefalsificate vom fi judeca i, adic întrucât am p zit-o (Iac.2, 12). C ci numai legea acestei libert i ne oblig interior la iubirea de Dumnezeu i desemeni; f r ea r mânem în robia egoismului, care poate lua doar masca libert ii. Legeaacestei libert i este „legea des vâr it ”, dar ea const în împlinirea poruncilor iubirii i ea neva face ferici i prin faptele noastre i prin întip rirea adânc a iubirii în fiin a noastr (Iac. 1,25).

Aceast libertate se arat deci în efortul nostru de a nu ne l sa robi i de pasiuni, caretotdeauna sunt egoiste, ci de a s vâr i faptele bune. Ea implic efortul de colaborare culucrarea Duhului Sfânt. Harul, departe de a ne robi libertatea, ne ajut s fim liberi pentruaceast colaborare.

De altfel libertatea colabor rii noastre cu Duhul e implicat chiar în faptul c harul e olucrare a Duhului ca persoan i prin ea Duhul vrea s ne duc la des vâr irea iubirii. În îns icolaborarea aceasta cu Persoana Duhului se manifest i spore te iubirea dintre noi i El, decides vâr irea noastr . În Occident disputele despre cine e mai tare în rela ia dintre har ilibertate s-au n scut din conceperea harului ca o for impersonal . În acest caz, for aimpersonal a harului nu poate fi decât sau mai slab , sau mai tare ca for a omului. Dar întreDumnezeu ca persoan i credincios ca persoan , nu poate fi o concuren în manifestarea puterii. Dac harul este manifestare a iubirii lui Dumnezeu cel personal, e firesc ca El s cautes trezeasc prin iubirea Lui iubirea noastr liber . O persoan iubitoare, chiar când e maitare, ca în cazul acesta, î i poate limita manifestarea puterii, ca s dea putin de manifestareliber partenerului, întrucât voie te iubirea lui. Ea lucreaz nu prin putere, ci prin iubire, caree i ea o putere de iubire pentru cel ce o accept liber. O persoan care se apropie cu iubire dealta treze te iubirea acesteia ca manifestare liber . Raportul de iubire este un acord între doulibert i. Este drept c precede harul ca manifestare a iubirii lui Dumnezeu; dar nu ca s netrag silnic la iubire, ci ca s ne solicite iubirea i s ne dea puterea s sim im iubirea luiDumnezeu i s o manifest m pe a noastr , dar l sându-ne totu i liberi s r spundem pozitivsau negativ.

Nu po i deveni liber pentru bine sau pentru iubire, decât în rela ie cu alt persoan carete încurajeaz la bine, î i inspir numai n zuin e spre bine i- i comunic puteri care sporesc puterile tale spre s vâr irea binelui. Dar aceasta înseamn c e necesar i efortul propriu pentru a folosi libertatea care- i este trezit , a o men ine i a o înt ri, pentru a folosi puterilesporite prin rela ia cu persoana cealalt .

Disputele teologice din Occident au pornit de la o no iune foarte echivoc a libert ii:de la pretinsul liber arbitru sau de la libertatea care ar fi absolut neutr i pentru bine i pentrur u. Ele i-au pus problema: în întâlnirea gra iei divine cu aceast libertate, poate învingegra ia sau libertatea? În cazul când învinge libertatea, aceasta se decide oarecum singur pentru bine; în cazul când învinge gra ia, aceast libertate e dus oarecum la bine cu sila(predestina ianism). În nici unul din cazuri nu se realizeaz colaborarea adev rat , sau nu sedobânde te libertatea adev rat , atât prin har cât i prin voin a noastr .

O libertate absolut neutr , sau un liber arbitru nu exist îns . Exist numai o libertatecare serve te în mare parte r ului, o fals libertate, i o libertate în bine. În omul de sine, datfiind sl biciunea firii sau voin ei, libertatea e dus u or spre cele rele, sau rezist greu ispitelor

spre r u. Ea nu se poate decide singur spre o f ptuire exclusiv bun . Liberul arbitru, saulibertatea absolut neutr , este o construc ie arbitrar a cuget rii noastre. Dar la libertatea în bine, la adev rata libertate nu se poate ajunge f r ajutorul unei persoane superioare, de i e

Page 151: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 151/180

151

necesar simultan un efort liber din partea celui ajutat. La libertatea adev rat , sau la libertateaîn bine, nu ajunge omul nici numai prin sine, nici silit de o persoan superioar .

Libertatea adev rat nu e un apanaj al individului singularizat, nici al celui închis înimanent, ci al celui care se afl în rela ie iubitoare cu Dumnezeu prin Duhul, dar într-o rela ie pentru care prime te pe de o parte ajutorul Lui, pe de alta, depune i el eforturi proprii pentrua r mâne i spori înc . În rela ia cu Dumnezeu i prin ajutorul Lui, omul nu se înstr ineaz de

sine, ci de abia prin acestea se realizeaz cu adev rat. Sfântul Maxim M rturisitorul spune cnici Dumnezeu nu vrea s s altereze sau s strâmtoreze firea omului a a cum a creat-o, nicifirea acestuia nu se altereaz în acordul ei cu Dumnezeu care a creat-o, ci de abia prin acestacord ea se realizeaz autentic. „C ci n-a venit (Cuvântul) ca s altereze firea, pe care caDumnezeu i Cuvântul a f cut-o; ci a venit ca s îndumnezeiasc firea.”341 „Pentru c nimicdin cele naturale, precum nici firea îns i, nu se opune Celui ce e cauza firii.”342

Colaborarea cu harul ajut pe om cu atât mai mult s - i dobândeasc adev ratalibertate, cu cât harul e energia lui Hristos, prin Care voin a uman a fost cu adev ratrestabilit . Omul, colaborând cu harul, se restabile te în umanitatea sa adev rat , dupasem narea lui Hristos. Sfântul Maxim zice, completând cuvintele de mai sus: „ i dac(Cuvântul) a avut voin a natural ca om, a voit cu siguran acelea pe care El ca Dumnezeule-a s dit în fire, când a înfiin at-o prin crea ie.”343

3. Darurile ca lucr ri ale Duhului, activate princolaborarea celor ce au primit harurile

R spunzând la întrebarea: de ce nu se mai întâmpl acum minunea înv rii limbilor dintr-odat , cu cel ce se boteaz , cum s-a întâmplat la Cincizecime cu Apostolii, Sfântul IoanGur de Aur r spunde c sunt minuni vizibile pentru ochi i minuni invizibile pentru ei,minuni sim ite în con tiin sau v zute în alt chip: „Dintre darurile duhovnice ti, unele suntnev zute i se sesizeaz numai cu credin a, altele se arat i prin semne sensibile, spreîncredin area celor necredincio i. De exemplu: iertarea p catelor este un lucru spiritual, esteun dar nev zut, c ci nu vedem cu ochii trupului cum se cur esc p catele.”344 Dar darurilenev zute cu ochii sunt mai mari ca cele sensibile. „Multe bun t i s-au coborât adeseori dincer, pe p mânt, neamului comun al oamenilor.” Înainte de Hristos s-a coborât mana din cer ifocul care a mistuit jertfa lui Ilie i ploaia care a f cut s rodeasc p mântul dup trei ani desecet . „Mari sunt acestea i minunate. Dar cele de acum sunt cu mult mai mari. C ci nu mani foc i ploaie au coborât acum, ci potop de daruri duhovnice ti. S-au deschis norii de sus nu

ca s ridice p mântul la rodire, ci s înduplece firea s dea rodul virtu ii Cultivatoruluioamenilor.” S-a umplut p mântul de îngeri, „nu de îngeri cere ti, ci de puteri cere ti ce- iarat virtutea în trup omenesc.”345

Dar cum se conciliaz prezen a i lucrarea Duhului ca ipostas în Biseric , cu darurile par iale acordate diferitelor persoane? Aceast conciliere se face în eleas dac inem seamade faptul c împ r irea limbilor de foc peste to i Apostolii, i mul imea de daruri variate, maiare, pe lâng semnifica ia c Biserica e destinat tuturor neamurilor, i semnifica iacomplet rii reciproce dintre diferitele daruri, i dintre cei care le primesc potrivit cu însu irilelor naturale. Iar aceasta e tot în favoarea unit ii Bisericii. Dac unul singur ar primi totul de laDuhul Sfânt, n-ar mai c uta unitatea cu ceilal i, tot a a cum, dac un Apostol ar fi primit darultuturor limbilor, n-ar mai fi avut nevoie s se completeze în misiune cu ceilal i.

Astfel, Duhul acoper ca ipostas, sau actualizeaz , Biserica în întregimea ei, a a cumsufletul acoper sau actualizeaz cu totalitatea func iilor sale totalitatea func iilor corpului,

341 Opuscula theologica et polemica, P.G., 91, col. 77 C.342 Ibid , col. 81 A.343 Ibid. 344 In S. Pentecostem, hom. I, P.G., 50, 459.345 Idem, Ibid ., col. 456.

Page 152: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 152/180

Page 153: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 153/180

153

celelalte daruri. De aceea fiecare persoan ce are un dar simte c darul ei e o parte a celorlaltedaruri, din cauza Duhului, Care e în toate.

O însu ire mai remarcabil a unui membru al Bisericii se nume te „dar” nu numai pentru c e d ruit de Duhul Sfânt, ci i pentru c e destinat s slujeasc altora, s se fac undar altora. Altfel ce ar face omul cu ea? Ar folosi-o în mod egoist împotriva celorlal i. Dar înfelul acesta ea nu s-ar putea valorifica deplin i nici cel care o are nu s-ar putea dezvolta. Prin

„darul” unuia, Duhul Se adreseaz altora. „Darul” nu are numai o adres vertical , ci i unaorizontal , unificatoare. Prin „dar”, Duhul une te pe un om cu altul, îi une te pe mai mul iîntreolalt , c ci e Duhul tuturor, e Duhul comuniunii.

Astfel, Duhul e prezent ca ipostas unitar i unificator în toat Biserica, ceea ceînseamn c i în fiecare m dular în parte, întrucât respectivul r mâne m dular în Biseric .

Din cauza aceasta, prin fiecare „dar”, o persoan s vâr e te nu numai o lucrare pentrusine, ci i pentru întreg, sau o lucrare comun cu ceilal i prin unirea darului s u cu al altora,dup cuvântul Sfântului Ioan Gur de Aur, care zice: „C ci fiecare din m dularele noastre areîn acela i timp o lucrare proprie i o lucrare comun ; i de asemenea în noi e o frumuse e proprie (a fiec rui m dular) i o frumuse e comun .”348 Propriu-zis, îns i lucrarea proprie afiec rui m dular e o lucrare comun , c ci n-ar putea fi înf ptuit f r contribu ia tuturor if r s contribuie prin ea la lucrarea celorlal i i la sus inerea i dezvoltarea întregului. AstfelDuhul e prezent întreg cu lucrarea Sa ipostatic unitar în darurile i lucr rile deosebite alediferitelor persoane din Biseric .

În virtutea prezen ei i lucr rii Duhului, ca ipostas unitar, în darurile diferitelor m dulare ale Bisericii, „ele par s fie separate, dar ele sunt strict întrep trunse i prindistrugerea uneia se distrug i celelalte”.349

Duhul Sfânt este în Biseric un fel de leg tur i de izvor dinamic comun pentru toatedarurile, un fel de ap de unde r sar i cresc darurile adev rate ale tuturor membrilor ei, ca totatâtea forme de manifestare ale vie ii dumnezeie ti unite cu via a lor omeneasc . SfântulVasile cel Mare zice: „Duhul Sfânt este numit de multe ori leg tura celor ce se sfin esc,”350 adic a celor ce dep esc m rginirea lor egoist i contrar celorlal i oameni i lui Dumnezeu,deschizându-se cu sinceritate i cu cur ie comunic rii cu via a de iubire nesfâr it i preacurat a lui Hristos i, prin aceasta, unor rela ii de iubire curat cu semenii lor. DuhulSfânt deschide pe unul celorlal i i-i face s comunice.

Duhul e „leg tura” de iubire între fiecare credincios cu Dumnezeu i cu semenii s i iizvorul viu din care r sar i cresc în unitate darurile tuturor m dularelor, ca tot atâtea forme încare- i pot manifesta iubirea lor fa de Dumnezeu i întreolalt , ca tot atâtea forme prin careele se dep esc pe ele însele, dep esc limitele lor individualiste, realizând un continuu progres în unitatea f r sfâr it a iubirii strâns legate de sfin enie. Duhul Sfânt este astfelizvorul iubirii i ca atare niciodat nu înceteaz de a ne înnoi i îmbog i.

VI. Lossky a socotit c Duhul Sfânt are o lucrare deosebit de a lui Hristos i ea constîn imprimarea unei note diferen iate în fiecare persoan din Biseric , pe când Hristos unific pe to i în unitatea de natur , pe care El o are comun cu ceilal i oameni.351

Dar vedem cât de mult înse i darurile deosebite pe care diferitele persoane le au suntcanalele prin care comunic între ele, men inând i dezvoltând între ele o unitate a iubirii.Sfin ii P rin i accentueaz cu deosebit putere lucrarea unificatoare a Duhului în acest sens.Desigur, precum s-a v zut, aceast lucrare unificatoare nu anuleaz persoanele. C ci în cazulacesta unitatea dintre ele n-ar mai fi înso it de sentimentul de bucurie de a da i a primi.

Pe de alt parte, nici Hristos nu trebuie v zut ca unul care realizeaz numai o unitate348 La Epist. I Cor ., Omil. 31, P.G., 41, 260.349 Ibid.col. 254.350 Liber de Spiritu Sancto, P.G., 32, col. 181.351 „Lucrarea lui Hristos se refer la natura uman , pe care El o recapituleaz în Ipostasul Lui. Lucrarea SfântuluiDuh se refer la persoanele umane, se îndreapt spre fiecare din ele în parte... În felul acesta lucrarea lui Hristosune te pe oameni, lucrarea Duhului Sfânt îi distinge” (Ocerk misticeskoe Bogoslovia vostocinoi erkvi, în:Bogoslovie Trudî, vol.8, ed. Patr. Moscovei, 1972, p. 88).

Page 154: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 154/180

154

de natur între oameni i El în Biseric . Hristos, de i e ipostasul dumnezeiesc al naturiinoastre, deci un ipostas cu o con tiin uman deschis în gradul suprem altora, împline tetotu i func ia unei persoane umane, distincte de celelalte. Dup pilda i din puterea Lui, oricâtde mult s-ar deschide persoanele umane una alteia, ele r mân cu con tiin a de persoaneneconfundate, cum sunt i Persoanele treimice. Deci Hristos, aducând la unitatea cu Sine persoanele umane, în baza unit ii lor de natur cu El, nu le confund .

Propriu-zis lucrarea lui Hristos e una cu lucrarea Sfântului Duh în Biseric . DuhulSfânt întip re te în interiorul subiectelor umane lucrarea dumnezeiasc cea una cu a luiHristos i imprim adânc în flecare chipul lui Hristos, f r s le confunde sau s leuniformizeze prin aceasta.

Ipostasul dumnezeiesc al Fiului întrupat i Ipostasul dumnezeiesc al Duhului Sfânt înlucrarea Lor în noi in seama de specificul fiec ruia dintre noi, l sându-ne ca ipostasuridistincte, a a cum distincte sunt i Ipostasurile Sfintei Treimi.352

Ipostasul Fiului ca ipostas întrupat a devenit i Ipostasul fundamental sau Ipostasul-cap al Bisericii,353 dar lucreaz din ea în fiecare m dular al ei potrivit specificului Lui personal. Ipostasul Duhului, de i Se afl tot ca ipostas în Biseric , nu devine Ipostas alacesteia în sensul în care e Fiul cel întrupat, pentru c nu S-a întrupat ca Fiul în pârga firiiomene ti, prin care Acesta Î i poate extinde întruparea în ceilal i oameni, adic în Biseric .Dar întrucât de la în l area Fiului cel întrupat, interpenetrarea Duhului cu Fiul se înf ptuie tei cu Fiul ca om, Duhul realizeaz un fel de interpenetrare cu Hristos i în calitatea Acestuia

de ipostas extins cu trupul S u personal în trupul Bisericii. El extinde astfel leg tura Fiului cuTat l i la trupul tainic al Fiului.

Prin aceasta are loc o împletire intim a Bisericii cu Sfânta Treime, care va devenides vâr it în via a viitoare.

Pnevmatizarea omului este îns , cum s-a v zut, i o problem de decizie i de persistare a lui în cele bune i cap t o not de specific personal. Duhul dezvolt pe fiecare înceea ce are specific prin crea ie, în m sura în care acela se pnevmatizeaz , dezvoltându-se elînsu i, dar îl dezvolt , sau se dezvolt ca persoan , sau ca m dular al totului. Îl dezvolt i prin efortul aceluia de a se realiza ca ceea ce este el însu i.

Desigur noi to i form m doar o „pic tur ” în raport cu Dumnezeu cel în Treime; o pic tur de rou . Dar în pic tura aceasta se oglinde te întreg soarele dumnezeiesc i ea eocrotit i înfrumuse at de acest soare i prime te prin aceasta o valoare negr it ; i la felfiecare dintre cei care facem parte din aceast pic tur . Dac tr im cu toat intensitateaexisten ei noastre lumina soarelui oglindit în noi, primim aceast valoare în ceea ce avemspecific al nostru. Infinitul personal dumnezeiesc, infinitul mare, a creat în dependen de Elun fel de „infinit mic” pe care-1 umple de toat str lucirea Lui.

Dac Tat l este în Fiul i Fiul în Tat l, Ei lucreaz împreun în s l luirea Lor înBiseric sau în credincio i, dar nu Se confund ; tot a a dac Fiul este în Duhul i Duhul înFiul, în prezen a i lucrarea Lor în Biseric , sunt uni i, dar nu Se confund .354

352 Într-o ilustra ie din „Slujebnicul Mitropolitului tefan al Ungrovlahiei” (Dr. G. Popescu-Vâlcea,Slujebnicul Mitropolitului tefan al Ungrovlahiei 1648, ed. Meridiane, Bucure ti, 1974, plan a XXXVIII), Iisus atingând cudegetele cap tul vi ei ce cre te din El, la acest cap t apare Duhul Sfânt în chip de porumb i astfel vinul ce provine din ea se preface în raze de putere ale Duhului Sfânt, care preface vinul în sânge ce curge într-un vasinut de Iisus în alt mân . Hristos e Jertfitor i Jertf , dar din Jertf i din actul Lui de Jertfitor iradiaz Duhulcare contribuie la actul de jertf i o imprim pe aceasta în credincio i.353 Jean Meyendorff, Le Christ dans la théologie byzantine, Les ed. du Cerf, Paris, 1969, p. 106: „Leon iu deIerusalim trebuie în eles în cadrul gândirii Sfântului Chiril, când vorbe te de un ipostas „comun” al lui Hristos;un ipostas care, în loc de a fi un alt ipostas izolat i individualizat în rândul ansamblului de ipostase careconstituie „natura” uman , este, dimpotriv , arhetipul ipostatic al întregii umanit i, în care e „recapitulat ”, i nunumai un individ, i ca atare reg se te uniunea cu Dumnezeu. Aceasta nu e posibil decât dac umanitatea luiHristos nu e aceea a unui „simplu” om ( ), ci a unui ipostas nesupus limitelor create.”354 „Sfânta i dumnezeiasca Scriptur , unind cu Dumnezeu pe Duhul S u în mod clar i exact, înva limpede cnu se produce altfel împ rt irea noastr de Dumnezeu decât prin Duhul Sfânt. C ci spune Domnul nostru IisusHristos despre tot cel credincios i bun: „Vom veni Eu i Tat l i Ne vom face loca în el” (In. 14, 23); i „Întru

Page 155: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 155/180

155

Dar Duhul Sfânt e Cel ce face lucrarea comun , a Fiului i a Tat lui i a Sa, propriecomunit ii Bisericii în totalitatea formelor ei i proprie subiectelor, în forme umane potrivitespecificului lor personal.

Persoana uman se pnevmatizeaz în rela ia intim i con tient cu Persoana luiHristos, ca model dup care se orienteaz i care o atrage, dar i cu Duhul Sfânt ca o for personal de-via -f c toare, cu care pe de o parte se simte aproape unificat , pe de alta,

distinct întrucât nu- i poate atribui sie i atâta for cât poate pune în lucrare.E adev rat c prin aceasta Duhul e Cel ce asigur persoanelor umane în realitatea lor distinct o valoare netrec toare. E o valoare care cre te i mai mult prin colaborarea noastr cu lucrarea Duhului.

Dar lucrarea al c rei subiect devine omul e pe de alt parte lucrarea Dumnezeiriiîntregi, acceptat prin renun area lui la sine; ea este nu numai lucrarea Duhului, ci i lucrareaFiului, c ci Fiul îi d puterea de renun are la sine, prin jertfa Lui.

Cum se vede, în „dar” e implicat nu numai lucrarea Sfântului Duh, ci i un act deîmpropriere a Lui din partea omului, uneori chiar o predispozi ie a omului pentru acest dar,care implic i un efort al lui de a dezvolta, cu ajutorul lucr rii Duhului, predispozi ia saucapacitatea lui.355 Aceasta face ca în dar, ca efect al lucr rii Duhului, s se includ i ceva propriu naturii umane. Lucrarea necreat dumnezeiasc nu r mâne singur . Când vorbim delucrarea necreat , în elegem numai c darul de care cre tinul se bucur nu se poate explicaf r cauzalitatea unei lucr ri dumnezeie ti necreate; c aceast cauzalitate nu e supranatural ,dar creat , cum se spune în teologia romano-catolic . Duhul Însu i, în Persoan , îl mi c pecredincios la colaborare i îl înt re te pentru a primi i folosi un dar, sau a-1 dezvolta printr-odispozi ie natural .

De aceea nu e gre it s se atribuie darurile Însu i Duhului Sfânt. Totu i darul nu enumai o „lucrare” ( ) a Duhului Sfânt, ci i efectul acestei lucr ri ( ),356 înfirea omului, care nu poate exista f r o însu ire, deci f r o colaborare a omului. Efectul semen ine puternic pân când exist aceast colaborare. De aceea Sfântul Apostol Pavelvorbe te amestecat, când de daruri, când de lucr ri ale Duhului, încât nu se poate desp r iîntre „lucrare”, „conlucrare” i „efect”. În „darul” însu i, ca efect, e un dinamism. Dar nu se poate desp r i nici între lucr tor i lucrare.357 Prin urmare i efectul este un produs alIpostasului dumnezeiesc lucr tor i al ipostasului uman împreun -lucr tor. Totu i ceva dinefectul produs r mâne uneori chiar dup ce a încetat conlucrarea omului i deci i „lucrarea”Duhului. R mâne ca ceva care s-a imprimat în fire, sau ca dep irea unei st ri la care nu semai poate reveni. Aceasta d o oarecare explica ie nerevenirii omului la p catul str mo esc,dup c derea din har, sau dup încetarea lucr rii Duhului Sfânt i a conlucr rii omului.

Când un dar sau altul a sporit considerabil, el devineharism . Aceasta înseamn o pnevmatizare foarte accentuat a unui om, o covâr ire accentuat a legilor naturii de c trespiritul uman umplut de Sfântul Duh.

În general, to i membrii Bisericii care- i înt resc credin a prin virtu i ajung la posesiunea unor daruri deosebite, prin care se fac de folos unii altora i Bisericii i se unescmai strâns între ei, înt rind unitatea Bisericii. Iar unii dintre ei, înaintând mai mult în virtu i i

aceasta cunoa tem c este în noi: din Duhul, din Care ne-a dat nou ” (I In. 4, 13). Deci fiind cineva îmbog it cuDumnezeu cel prin fire i adev r, pe Care Îl are s l luit în sine, nu prime te pe Duhul ca pe cineva str in i rupt prin fiin de El, ci pe Cel din El i în El i propriu Lui.” „C ci Tat l este în Fiul i în Sfântul Duh; de asemeneaFiul i Duhul în Tat l i Unul în Altul” (Chiril de Alex., De Trinitate, Dialog VII, P.G., 75, 1092).355 Sf. Maxim M rt. spune: „Prin urmare, harul Sfântului Duh nu lucreaz în elepciunea în sfin i f r mintea cares o primeasc , nici credin a f r convingerea min ii i a ra iunii despre cele viitoare i deocamdat near tate,nici darurile vindec rilor f r iubirea de oameni cea dup fire” (R sp. c. Talasie 39, Filoc. rom. III, p. 312).356 Sfântul Ioan Damaschin, Exp. credin ei ort.3, 15, P.G., 94, 1048: „Altceva este lucrarea i altceva lucrulefectuat. Lucrul efectuat ( ) este rezultatul lucr rii; lucrarea ( ) este mi carea activ i fiin iala firii... Iar lucr tor este cel ce se folose te de lucrare, sau ipostasul.”357 „Darurile sunt felurite, dar Duhul este acela i... i lucr rile sunt felurite, dar e Acela i Dumnezeu, Carelucreaz toate în to i... Unuia, prin Duhul, i se d cuvânt de în elepciune... Într-acela i Duh unuia i se d credin a,iar altuia, darul vindec rilor” (I Cor. 12, 4-9).

Page 156: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 156/180

156

cu aceasta atingând grade de sfin enie, ajung i la posesiunea unor harisme, prin care slujesc imai mult celorlal i i unit ii Bisericii. Prin ei se face transparent în mod mai accentuatinfinitatea vie ii i luminii dumnezeie ti. Din ei iradiaz o putere care biruie te adeseori puterile naturii.

BMântuirea omului în Biseric , în elesurile, etapele i condi iile ei

1. În elesurile mântuirii

Termenul principal folosit de Sfânta Scriptur i de Tradi ia Bisericii pentru scopul irezultatul operei lui Hristos cu privire la om este acela de „mântuire”. Cuvântul acesta estefolosit de vreo dou sute de ori în Noul Testament. În Crezul niceo-constantinopolitan,Biserica m rturise te c Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat, S-a r stiginit, a înviat, S-a suit laceruri i ade de-a dreapta Tat lui „pentru noi oamenii i pentru a noastr mântuire”. Caîmplinitor al acestei opere Iisus Hristos poart apelativul de „Mântuitorul”, apelativul cel maifrecvent al turi de cel de „Domnul”. Chiar numele „Iisus” înseamn „Mântuitorul”.În elesurile cuprinse în termenulmântuire sunt redate în Noul Testament printr-omul ime de al i termeni, care indic în acela i timp fazele mântuirii, pân la faza ei final :învierea i via a de veci. Iat unii din ace ti termeni: moartea cu Hristos pentru p cat i arvunaînvierii i a vie ii ve nice cu El (Rom. 6, 4-5; 8, 11, 12; Col. 3, 1), „nimicirea trupului p catului” i „eliberarea din robia lui” (Rom. 6, 6-7), „via a” adev rat în Hristos pentruDumnezeu (Rom. 6, 10; Gal. 2, 20; Fil. 1, 21), via a întru „sfin enie” (Rom. 6, 19, 22; Col. 1,22), locuirea lui Hristos i a Duhului vie ii în cel mântuit (Rom. 8, 9, 10, 11; I Cor. 3, 17; 6,19), starea de fii ai lui Dumnezeu (Rom. 8, 14, 16, 17, 23; Gal. 4, 7); perspectiva m ririi întruHristos (Rom. 8, 18, 21), imprimarea chipului lui Hristos în cei mântui i, asem narea cu Fiullui Dumnezeu (Rom. 8, 29; Gal. 4, 7; 3, 27), îmbr carea în Hristos (Rom. 8, 4), umblareaîntru înnoirea vie ii (Rom. 4, 4), tr irea în Duhul, umblarea în Duhul (Gal. 5, 24), calitatea dem dulare ale lui Hristos, f când parte din trupul Lui (I Cor. 12, 27), cuprinderea în vasul delut al trupului a cuno tin ei m ririi lui Dumnezeu (II Cor. 4, 6); f ptur nou în Hristos (IICor. 5, 17), vie uirea în dreptatea opus f r delegii (II Cor. 6, 14), comuniunea cu Tat l i cuFiul (I In. 1, 2; I Cor. 1, 9), comuniunea Duhului Sfânt (II Cor. 13, 13), participarea la fireadumnezeiasc (I Pt. 1, 4), apropierea de Tat l prin Hristos (Efes. 2, 18), casnici ai luiDumnezeu (Efes. 2, 19), pietre în loca ul lui Hristos (Efes. 2, 21-22; I Pt. 2, 5), înr d cina i iîntemeia i în iubirea lui Hristos (Efes. 2, 18), n scu i a doua oar nu din s mân stric cioas ,ci din Dumnezeu (I Pt. 1, 23; I In. 3, 9) etc.

Starea de mântuire este ob inut de om prin har i o dezvolt prin fapte i prin daruri înBiseric .

Între numero ii termeni care exprim starea de mântuire exist o deplin solidaritate,sau o complementaritate. În elesul fiec ruia implic în elesurile exprimate prin ceilal i.

În cre tinismul occidental s-a scos în relief dintre to i termenii prin care secaracterizeaz mântuirea, acela de „dreptate”. Dar în R s rit, în elesul drept ii e v zut însolidaritate cu ceilal i termeni.

Cre tinismul apusean a conceput starea de dreptate ca o rela ie de pace exterioar aomului cu Dumnezeu, în care Dumnezeu l-a scutit pe acesta de mânia Lui, datorit satisfaceriide c tre Hristos a onoarei Lui jignite prin neascultarea omului. Starea de dreptate a omului înHristos a devenit astfel în scolastic o stare „justificat ” a omului, achitat de pedeapsa din partea lui Dumnezeu i acceptat într-o rela ie de pace cu El, în urma actului juridic de

satisfac ie împlinit de Hristos prin moartea Lui de bun voie pentru jignirea adus de omonoarei lui Dumnezeu. Protestantismul a dus pân la ultimele consecin e aceast concep ie.Dac în catolicism omul primit, în urma justific rii, în rela ie cu Dumnezeu se bucur pe baza

Page 157: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 157/180

157

acestei rela ii de darul gra iei create, care îl ajut s duc o via mai lipsit de p cat, pentru protestantism justificarea nu are nici o consecin în via a omului. El se tie doar justificat,adic iertat pentru isp irea suportat de Hristos în locul lui, r mânând în fiin a sa mai departecum a fost, adic un p c tos, cu totul netransformat.358

În voin a de a imprima mântuirii acest în eles redus i exterior, spiritul juridic alcre tinismului apusean a re inut din bog ia de termeni prin care Sfin ii Apostoli Pavel, Ioan,

Petru descriu starea cea nou a omului în Hristos, singurul termen aldrept ii, folosit încâteva rânduri de Sfântul Apostol Pavel, i pe aceasta a în eles-o într-un sens principal(catolicismul), sau exclusiv (protestantismul) juridic. Mântuirea omului redus la aceastsemnifica ie juridic , a putut s o ob in omul de la Dumnezeu de unul singur. De aceea s-asocotit c nu mai e nevoie de Biserica-trup al lui Hristos (protestantismul); sau Biserica a fostcoborât la rolul unei institu ii distribuitoare a gra iei create, prin care se atribuie indivizilor calitatea de justifica i pentru satisfacerea adus de Hristos, al C rui merit în forma de gra iecreat s-a încredin at, spre distribuire, Bisericii.

Înv tura despre „justificare” a devenit astfel capitolul principal al doctrineidogmatice apusene despre însu irea subiectiv a mântuirii.

În catolicism, gra ia creat aflat într-un depozit, la dispozi ia Bisericii - dar nelegatintim de fiin a ei, ca trup tainic al lui Hristos, plin de trupul lui Hristos i de Duhul Sfânt ceiradiaz din El în cuprinsul ei i în jurul ei -, a putut fi tratat i ea ca o realitate de sinest t toare.

Spiritul juridic al gândirii cre tine apusene a nesocotit faptul c Sfântul Apostol Pavela exprimat înv tura despre mântuire în Hristos ca o atribuire a drept ii lui Hristos, omului,numai în polemica cu iudaizan ii, care - men inând tradi ia iudaic a fariseilor - socoteau c eise mântuiesc prin dreptatea pe care i-o câ tig ei în i i prin faptele lor. Înc Hristos opusesedreptatea, pe care o socoteau fariseii c i-o câ tig ei în i i, „drept ii lui Dumnezeu” (Mt. 6,33). Urmând acestui exemplu, sfântul Pavel opune „drept ii din lege” (Filip. 3, 6) aiudaizan ilor, „dreptatea de la Dumnezeu” (Filip. 3, 9).

Întrucât iudaizan ii f ceau propagand printre cre tini pentru în elegerea mântuirii ca o„dreptate” ob inut de omul însu i prin împlinirea faptelor poruncite de legea veche, se punea problema: „Prin ce se ob ine mântuirea: prin organizarea vie ii în jurul unei legi i prin p zirea poruncilor ei, sau prin în l area omului la un nou mod de existen , pe care Apostolul îlnume te f ptur nou ,via a în Hristos, înfierea, mo tenirea împ r iei cerurilor ,... împreuna-r stignire, împreuna-înviere cu Hristos, îmbr carea în Hristos?”359 Acest mod nou de via ,singurul mântuitor, îl nume te sfântul apostol Pavel „dreptatea de la Dumnezeu”. Acesta vineîn om odat cu credin a în Hristos i se dezvolt din ea, mai bine zis vine din Hristos cel personal, ca izvor de iubire i putere infinit , nu e o calitate pe care i-o câ tig omul, înizolare trufa , prin faptele lui. Dup Sfântul Apostol Pavel: „credin a în Hristos face pe omdrept, tocmai întrucât este o nou via în Hristos, Care singur îl face viu”.360 C ci numai o persoan d altei persoane o anumit via ; iar Persoana lui Hristos, ca persoan suprem i cuo via infinit , e singura care comunic omului o via netrec toare. C ci prin credin , ca

358 Vl. Lossky observ : „Când se vrea s se trateze dogma r scump r rii izolând-o de ansamblul înv turiicre tine, se risc s se limiteze tradi ia, interpretând-o exclusiv în func ie de opera R scump r torului. Cugetareateologic evolueaz atunci între trei termeni: p catul originar, repararea lui pe Cruce i însu irea efectuluimântuitor al operei lui Hristos de c tre cre tin. În aceste perspective prescurtate ale unei teologii dominate deideea r scump r rii, sentin a patristic : „Dumnezeu S-a f cut om, ca omul s poat deveni dumnezeu” parestranie i insolit . Se uit unirea cu Dumnezeu, în preocuparea unic de mântuirea proprie, sau, mai bine zis, nuse vede unirea cu Dumnezeu decât sub aspectul negativ, legat de mizeria noastr prezent ” ( Rédemption et Déification, în „ À l’image et à la ressemblence de Dieu”, Aubier, Montaigne, Paris, 1967, p. 96). „Dac gândirealui Anselm a putut s se opreasc la opera r scump r toare a lui Hristos, izolând-o de restul înv turii cre tine, prescurtând orizonturile tradi iei, e tocmai pentru c în acea epoc se pierduse în Occident no iunea adev rat aPersoanei Sfântului Duh, împingându-L pe planul al doilea, f când din El un fel de auxiliar sau de vicar alFiului” (op. cit., p. 101).359 P. Nellas, , ms. Atena 1974, p. 21.360 Ibid , p. 24.

Page 158: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 158/180

158

rela ie a omului cu Hristos ca persoan , Hristos însu i Se s l luie te în om i El este cel ce îlmântuie te, întrucât îl face pe om dup chipul Lui, capabil s duc o via dup Duh, nu duptrup (Rom. 8, 29), adic o via în orizontul de via infinit a Duhului.

Sfântul Apostol Pavel d deci „drept ii de la Dumnezeu” un sens bogat, plenar, unsens de via nou , care î i are izvorul în Hristos, Cel ce Se afl în noi i ne d aceast via prin Duhul Lui, cerând îns i efortul nostru. Aceasta se vede chiar din cercetarea contextului

în care folose te de cele mai multe ori termenul de „dreptate”. D m câteva exemple în acestsens: „Iar dac Hristos este în voi, trupul e mort pentru p cate, dar duhul tr ie te pentrudreptate.Iar dac Duhul Celui ce a sculat pe Hristos din mor i locuie te în voi, Cel ce a înviat pe Hristos din mor i va face vii i trupurile voastre moarte, prin Duhul Lui, Care locuie teîntru voi” (Rom. 8, 10-11). Trupul nostru e mort în ce prive te pornirile spre p cat, dar tocmai prin aceasta e viu pentru sim irile curate, prin puterea Duhului lui Hristos cel mort i înviat,Care locuie te în noi. Pe acesta Duhul lui Hristos îl mi c prin duhul s u propriu care e înviatînc de acum în Hristos pentru a asimila dreptatea ce o are din Hristos.

Dac cel ce î i normeaz via a printr-o lege duce o existen individualist , raportat lao norm impersonal a c rei împlinire depinde de el însu i, cel ce are pe Hristos în el, îl are peAcesta ca norm vie i ca izvor de putere, i de aceea poate tr i o via de comuniune cuHristos, din puterea lui Hristos.Protestantismul a voit s scoat în relief faptul c cre tinismul se mântuie te în func iede Hristos ca persoan , nu în func ie de o lege împlinit de om prin eforturi proprii, în modindividual. Dar socotind mântuirea omului o simpl declarare judec toreasc a lui ca un drept, pentru plata achitat de Hristos pe cruce, a sl bit i el leg tura permanent a omului ce semântuie te cu Hristos cel pururea viu i iubitor. Mântuirea omului n-a mai fost conceput caefectuându-se printr-o continu rela ie a lui cu Hristos, ci prin contravaloarea pl tit printr-unact trecut pentru p catele continui ale oamenilor.

Toat mântuirea se refer la acel act trecut, valoros în el însu i, nu la Persoana luiHristos în permanent comuniune cu noi. Aceast coborâre a mântuirii de la în elesul detransformare a omului ce se realizeaz în rela ia personal cu Hristos, s-a produs i încatolicism, unde Biserica a valorificat „meritul” lui Hristos ca pe un tezaur impersonal degra ie creat câ tigat de El prin satisfac ia dat lui Dumnezeu pe Cruce.

Acela i în eles plenar, transformator, ontologic îl au termenii: „dreptatea luiDumnezeu” ( ) i „transpunerea în starea de dreptate” ( ) iîn alte locuri din epistolele Sfântului Apostol Pavel. În II Cor. 5, 21, el spune: „Pe Cel ce n-acunoscut p cat, pentru noi p cat L-a f cut, ca noi s ne facem dreptatea lui Dumnezeu întruEl.” În Hristos, umanitatea edreptatea real , întruparea drept ii; iar noi, întrucât ne afl m înEl, suntem i noi dreptate în acela i sens plenar, ontologic, în care este El. De aceea cereSfântul Pavel în continuare s nu primim harul în de ert, ci s ducem o via f r de smintealîn Duhul Sfânt (II Cor. 6, 1, 17). Harul care ni se d pentru Hristos ni se face pricin „de

ascultare spre dreptate”, nemaifiind noi robi p catului, c ci „sc pa i de robia p catului, v-a if cut robi drept ii” (Rom. 6, 16, 18). E evident cdreptatea este o stare opus st rii de p cat. Cel ce a primit harul lui Hristos nu mai trebuie s - i lase „m dularele, roabe alenecur iei i ale f r delegii, ci trebuie s le fac roabe ale drept ii, spre sfin ire” (Rom. 6, 19).Dreptatea e numele cuprinz tor pentru starea contrar st rii de p cat.

Cel ce prime te starea de dreptate prin Hristos are puterea s nu mai s vâr easc p catul, cum nu avea cel ce î i c uta dreptatea prin faptele legii, deci cu puterile lui. Dac ar s vâr i p catul în mod necesar i cel ce a primit starea de dreptate prin s l luirea lui Hristosîn el, ar însemna c Hristos s l luit în el este i El p c tos: „Iar dac , c utând s fim f cu idrep i în Hristos, ne-am afla i noi p c to i, oare Hristos e slujitorul p catului? S nu fie. C cidac zidesc iar i cele ce am d râmat (via a în p cat, n.n.) m adeveresc pe mine însumi

p c tos. Dar eu prin lege am murit legii, ca s tr iesc lui Dumnezeu. M-am r stignit cuHristos i nu mai tr iesc eu, ci Hristos tr ie te în mine” (Gal. 2, 17-20). Hristos este în mineizvorul vie ii celei noi, f r de p cat, pentru c El Însu i este f r de p cat i plin de via a

Page 159: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 159/180

Page 160: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 160/180

160

În Hristos firea noastr a fost înnoit i dus la înviere. i aceasta este „dimensiuneasupranatural a drept ii ei”.369

Aceast „dreptate” iradiaz din trupul lui Hristos în to i cei ce se alipesc Lui princredin i folosesc puterea ce le vine prin aceasta de a se face dup chipul Lui. „Trupulîndumnezeit al Domnului, a ezat în stare de dreptate i pream rit, înviat i în l at la ceruri, secomunic prin Sfintele Taine i r mâne pururea prezent i viu prin Duhul în crea ie i ca atare

se nume te Biseric ... Biserica este în felul acesta „fericitul trup (extins) al Domnului.”Concentra i în acest trup aflat în stare de dreptate ( ), credincio iidobândesc i ei starea de dreptate ( ). În Biseric crea ia se ridic la starea dedreptate.”370

Mântuirea în eleas nu ca o justificare atribuit juridic celor ce cred în Dumnezeu, saudistribuit de Biseric din tezaurul gra iei create meritate de Hristos, ci ca o via nou ceiradiaz direct din trupul sfin it i înviat, în m dularele corpului tainic al lui Hristos care eBiserica, adic ca un efect al comuniunii personale a credincio ilor cu Hristos, - nu mai e o pozi ie juridic exterioar , static , ci o calitate nou în continu dezvoltare a omului.

Dar omul ob ine via a cea nou ca o arvun i ca o garan ie a vie ii de veci. Dacmoare îndat dup Botez, el merge la via a de veci. Dar dac tr ie te, el trebuie s dezvoltevia a cea nou s dit în el la Botez pe de o parte prin celelalte Taine, pe de alta prin eforturilesale. Via a cea nou d ruit la Botez, via extins din Hristos, prin Duhul, are în ea virtualtreptele supreme la care va ajunge omul în via a de veci. Dar omul efectueaz actualizarea lor printr-o mi care continu în sus.

A a cum dac a intrat cineva în rela ie pozitiv cu o persoan , are virtual în aceastrela ie toat c ldura i aten ia înt ritoare a persoanei respective, dar numai într-o st ruire înaceast rela ie i se comunic în mod actual puterile treptate ale acestei c lduri i aten iuni, a aeste i cu rela ia cu Hristos în care intr la Botez. Sfântul Marcu Ascetul zice: „Dar chiar iacela care prime te laude de la Domnul e dator s se foloseasc de cuget drept i s tie exactc oricât ar fi luptat cineva împotriva necredin ei sale i oricât ar fi înaintat în credin i orice bun ar fi dobândit, nu numai prin cuno tin a simpl , ci prin lucrare, n-a aflat sau nu va puteaafla nimic mai mult decât ceea ce a primit în chip tainic prin Botez. Iar aceasta este HristosÎnsu i. Pentru c zice: „Câ i în Hristos v-a i botezat, în Hristos v-a i i îmbr cat” (Gal. 3, 27).Iar Hristos, fiind Dumnezeu des vâr it, a d ruit celor ce s-au botezat harul des vâr it alDuhului, care nu prime te nici un adaos de la noi, ci ni se descoper i ni se arat potrivitlucr rii poruncilor. Astfel sporim prin credin , „pân când vom fi ajuns la unirea credin ei, la b rbatul des vâr it, la m sura vârstei plinirii lui Hristos” (Efes. 4, 13). A adar, orice I-amaduce Lui dup ce am fost n scu i din nou, a fost ascuns de mai înainte de c tre El în noi, potrivit cu ceea ce s-a scris: „Cine a cunoscut mintea lui Hristos, sau cine I-a dat Lui ceva maiînainte, ca s i se întoarc dup aceea ca r splat ? Pentru c de la El i prin El i spre El sunttoate” (Rom. 11, 34-36).371 În Botez S-a s l luit în noi Hristos cu tot ce cuprinde „mintea”

Lui cu privire la inta la care vrea s ne duc . Numai pentru c în harul dat nou prin Botez eHristos Însu i ca persoan cu tot nesfâr itul pe care-1 cuprinde El ca persoan , nu ni se maiadaug dup aceea nimic, ci se actualizeaz , datorit i eforturilor noastre. Desigur, înEuharistie Acela i Hristos întreg ni Se d i într-un alt mod, pentru a str bate în noi i cutrupul i sângele S u jertfite.

Dar con inutul acestui plan cu privire la noi i puterea ce ne st la dispozi ie în Hristoscel s l luit prin Botez în noi se actualizeaz , se descoper , se asimileaz de noi într-omi care treptat , în care trebuie s folosim de fapt puterea ce ne este oferit , care actualizeazi spore te i puterea noastr în mod treptat. De aceea, în concret, noi efectu m o înaintare,

chiar dac aceasta o facem în ceea ce este virtual s dit în noi.Despre înaintarea noastr scrie Sfântul Apostol Pavel de multe ori. El recunoa te

369 Idem,op. cit ., p. 118.370 P. Nellas,op. cit ., p. 125-126.371 Despre Botez, Filoc. rom., I, p. 309.

Page 161: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 161/180

161

despre sine însu i, în mod general: „Fra ilor, eu pe mine însumi, pân acum nu m socotesc sfi ajuns. Dar una fac: cele dinapoi uitându-le i spre cele dinainte întinzându-m , alerg la inta,la cununa chem rii lui Dumnezeu, în Hristos Iisus” (Filip. 3, 13-14). Iar aceast int estedobândirea des vâr it a lui Hristos în mod actualizat, pentru Care a renun at la toate. Numaiavându-L pe El, are, nu dreptatea trufa din lege, care nu e via , ci dreptatea de laDumnezeu, care e puterea de a muri fa de toate i de a cunoa te în sine puterea Învierii lui

Hristos, puterea alerg rii, prin renun are la sine i prin vie uirea tot mai deplin din Hristos icu Hristos, pân la învierea cea din mor i: „Ca pe Hristos s dobândesc i s m aflu întru El,nu având dreptatea mea - cea din lege -, ci aceea care este prin credin a lui Hristos, dreptateacea de la Dumnezeu, cl dit pe credin , ca s -L cunosc pe El i puterea Învierii Lui i p rt ia mea la patimile Lui, înt rind în mine moartea Lui, ca doar s ajung la învierea dinmor i” (Filip. 3, 9-11).

Via a cre tinilor e v zut de Sfântul Apostol Pavel în general ca o alergare curânduial spre cununa vie ii ve nice i nesfâr ite în Hristos. Iar alergarea este pe de o parte ost pânire a patimilor, pe de alta, o lucrare din iubirea lui Hristos, o împ rt ire de ea: „Nu ti ic cei ce alearg în stadion, to ialearg , dar nu to i iau cununa? Alerga i a a, ca s o lua i...Eu deci a a alerg, nu ca ne tiind spre ce; a a lupt, nu ca b tând aerul, ci înfrânez trupul meui-mi strunesc corpul, ca nu cumva altora vestind, eu însumi s m fac necercat” (I Cor. 9, 24-27), „ci ca s m fac împreun p rta ” al lui Hristos (I Cor. 9, 23; vezi i II Tim. 4, 6-8).

Starea de dreptate, care va culmina în stare de slav , e starea cea dreapt a omului. Castare culminant de slav s-a ar tat în mod descoperit pentru prima dat pe fa a lui Hristos-Omul. Iar prin rela ia direct cu El, prin privirea la El, se r sfrânge în mod treptat pe fe eletuturor celor ce privesc la El cu iubire i- i arat iubirea împlinind poruncile Lui. Ea nu mai eacoperit pentru ei i necomunicat lor, cum era acoperit de un z branic pe fa a lui Moise. Eae încorporat real în Hristos-omul i, de aceea, comunicat . C ci Dumnezeu Însu i a intrat prin Hristos în rela ie direct cu noi i nu ne mai sperie prin distan a Lui. Slava lui Dumnezeuar tat pe fa a lui Histos e iubirea nesfâr it a lui Dumnezeu intrat în rela ie direct cu noi,venit între noi, cu pogor mântul suprem al ei. Orice persoan comunic celor cu care intr înrela ie, dac este cu adev rat iubitoare, o anumit slav i putere. Slava lui Hristos comunicatnou , celor ce ne afl m în rela ie cu El, crezând Lui, este nesfâr it i nu ne sperie, cimanifest o mare intimitate fa de noi. Cei ce privesc la Hristos i st ruie în comuniune cuEl, devin mereu mai „drep i”, mai întip ri i de slava lui Hristos, de Hristos Însu i ca model:„Iar noi to i cu fa a descoperit , r sfrângând ca o oglind m rirea Domnului, ne prefacem spreacela i chip, din slav în slav , ca de la Duhul Domnului” (II Cor. 3, 18).

În Epistola c tre Efeseni, Sfântul Apostol Pavel arat dependen a direct a spoririicre tinilor în unirea cu Hristos, de lucrarea apostolilor, a proorocilor, a binevestitorilor, a p storilor, a înv torilor, în zidirea trupului lui Hristos, în care se efectueaz „des vâr ireasfin ilor”, „pân când to i vom fi ajuns la unitatea credin ei i a cuno tin ei Fiului luiDumnezeu, la starea b rbatului des vâr it, la m sura vârstei deplin t ii lui Hristos” (Efes. 4,11-13).

Sfântul Grigorie de Nyssa a st ruit pe larg asupra „întinderii înainte” (epectazelor) acre tinilor, de care a vorbit Sfântul Apostol Pavel (Fil. 3, 14), mai ales în scrierile sale, „Via alui Moise” i „Comentar la Cântarea Cânt rilor ”, înaintarea în bine, sau în Hristos, esteinfinit : „C ci unde nu are loc r utatea, nu e nici o margine a binelui.”372 Aceasta ine de firealui Dumnezeu. Dar de aceast calitate se poate împ rt i i cel ce se ine în comuniune cuDumnezeu. „Vedem deci cum e condus mireasa, de Cuvântul, pe urcu ul treptelor, prinsui urile virtu ilor spre în l imi.”373 În taina nesfâr irii iubirii e ascuns taina infinit ii luiDumnezeu cel personal.

Dac Dumnezeu este mereu în des vâr irea absolut , sau în iubirea f r sfâr it din

cauza neschimbabilit ii firii Sale, firea noastr creat poate s se mute datorit372 Coment. la Cânt. Cânt ., P.G., 44, col. 873 D.373 Op. cit ., col. 876 B.

Page 162: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 162/180

162

schimbabilit ii ei atât de la bine la r u, sau de la r u la bine, sau la i mai mult r u, cât i dela bine la i mai mult bine. i noi nu putem fi imutabili, decât în sensul c ne mi c m numaiîn bine i spre treptele mai înalte ale binelui. În felul acesta ne putem împ rt i i noi deaceast nemutabilitate a mi c rii tot mai departe în bine i în sensul acesta avem i noi o p rt ie la infinitate. i propriu-zis, spre aceasta se cere firea noastr i prin aceasta serealizeaz în mod autentic. Aceasta e mi carea conform firii noastre, c ci ea ne une te tot

mai mult cu modelul firii noastre, cu Logosul devenit om, omul cel mai deplin realizat înconformitatea cea mai deplin cu Logosul dumnezeiesc, cu Logosul ei. Iar în aspira ia firiinoastre de a înainta la nesfâr it în bine, sau în iubire, se ascunde din nou taina leg turii noastrecu Dumnezeu Cel care ne cheam s înaint m în infinitatea iubirii Lui. „Deoarece Cuvântulne vrea pe noi - care suntem schimb tori dup fire - s nu lunec m prin schimbabilitate sprer u, ci s înaint m spre mai bine prin cre terea noastr ce se s vâr e te pururea, avândîmpreun -lucr toare în urcu ul spre cele mai înalte schimbabilitatea, ca s dobândim prinschimbabilitatea firii noastre nemutarea spre r u, - Cuvântul ne-a adus, ca pe un pedagog i p zitor în vederea înstr in rii de rele, amintirea fiarelor ce ne-au chinuit odinioar ; ca prinferirea de rele, s dobândim neclintirea i neabaterea de la cele bune, neoprindu-ne dinmutarea spre ceea ce e mai bun, nici schimbându-ne spre ceea ce e r u.”374

Înaintarea spre tot mai deplina asem nare cu Hristos nu se poate efectua îns decât înBiseric , pentru c prin Biseric se vede „în elepciunea cea de multe feluri a lui Dumnezeu,dup hot rârea cea din veci, pe care a descoperit-o în Hristos Iisus, Domnul nostru” (Efes. 3,10-11). Aceasta pentru c în ea se actualizeaz , în mul imea înv turilor, rug ciunilor imembrilor ei, mul imea de puteri, de lucr ri i de forme ale iubirii lui Dumnezeu, fiecareînv ând i luând îndemn din aceast multiplicitate. „Acest chip felurit al în elepciunii, careconst dintr-o dualitate a contrariilor, s-a ar tat acum prin Biseric : cum Cuvântul Se facetrup, cum via a se amestec cu moartea, cum cu rana Lui vindec rana noastr , cum prinsl biciunea Crucii d râm puterea vr jma ului, cum netrupescul se arat în trup, cumr scump r pe cei inu i în robie, fiind El însu i i r scump r tor i pre , c ci S-a dat pe Sine pre de r scump rare; cum se amestec în robie i nu iese din împ r ie. Toate acestea i celeasemenea, fiind fapte foarte felurite i nu simple ale în elepciunii, aflându-le prietenii Mirelui prin Biseric , s-au umplut de t rie, cunoscând alt tr s tur a în elepciunii dumnezeie ti întain . Iar de nu e prea cutez tor ce spunem, poate aceia s-au minunat v zând prin mireasfrumuse ea Mirelui, cea nev zut i necuprins de to i cei ce exist . C ci Cel pe care nimeneanu L-a v zut, cum zice Ioan (I In. 4, 12), nici nu poate s -L vad , cum m rturise te Pavel (ITim. 6, 16), Acela i-a f cut Biserica trup i, prin adaosul celor ce se mântuiesc, o zide te peea în iubire, pân ce vom ajunge to i la b rbatul des vâr it, la m sura vârstei plin t ii luiHristos. Deci dac Biserica e trupul lui Hristos, iar Capul trupului e Hristos, modelând fa aBisericii prin tr s turile Lui, poate prin aceea privind spre acestea prietenii Mirelui au luatt rie, c ci v d mai limpede în ea pe Cel nev zut. C ci precum cei ce nu pot privi la cerculsoarelui, privesc la el prin limpezimea apei, a a i aceia, privind ca într-o oglind curat lafa a Bisericii, v d Soarele drept ii, cunoscut prin ceea ce se vede.”375

În Biseric se v d toate acestea nu static i nu într-o mimare exterioar , ci HristosÎnsu i le retr ie te continuu în ea, antrenând-o la tr irea lor, imprimându-Se în ea i încredincio ii ei ca m dularele corpului S u i prin aceasta imprimându-le modul retr iriist rilor prin care i-a ridicat El firea omeneasc asumat . Biserica este mediul comunitar uman în care Hristos î i retr ie te, împreun cu el, ac iunea Sa mântuitoare, mediul în carefiecare m dular al Lui se afl pe alt treapt a urcu ului s u, dar în Acela i Hristos, coborât lanivelul fiec ruia. Fiind Unul i Acela i, Hristos îi ine pe to i în unitate i comuniune, dar fiecare Îl tr ie te la alt în l ime, de i toate treptele sunt exprimate în acelea i cuvinte aleînv turii, în acelea i acte sfin itoare, în acelea i fapte bune, în acelea i rug ciuni. Fiecare ia

putere în urcu ul s u de la to i, unii primind de la cei superiori cuno tin i pild , al ii374 Op. cit ., 945 CD.375 Op. cit ., col. 948-949.

Page 163: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 163/180

163

exercitându-se în comuniunea cu ceilal i în slujire i smerenie. C ci nici unul nu se socote teajuns la int i socote te diferen a de trepte nesemnificativ fa de infinita în l ime a intei.

Cu alte cuvinte, în rela ia cu Persoana suprem a Cuvântului devenit om apropiat, nuse poate progresa decât înaintându-se în rela ia de iubire cu comunitatea credincio ilor, în careHristos Se afl s l luit ca în corpul S u, înt rind unitatea lui. Umanitatea plenar , sau plenar îndumnezeit a lui Hristos, fiind umanitatea deschis tuturor la maximum, prin ea avem acces

i putere de acces la umanitatea tuturor, dar i invers, prin umanitatea tuturor v zut în unitatei iubit la fel avem acces la umanitatea lui Hristos plin de Dumnezeire, în care ea secuprinde. Iar înaintarea în umanitatea Lui se face la infinit, pentru c prin ea se înainteaz înlumina i iubirea dumnezeiasc infinit ; i înaintând în acestea, spore te în ele umanitateanoastr îns i.

Dumnezeu cel nemutabil în bun tate a coborât prin crea ie i mai ales prin întrupare lanivelul nostru, a acceptat putin a trecerii din treapt în treapt cu noi, ca s urce ca omîmpreun cu noi, în infinitatea Dumnezeirii de care umanitatea Lui a fost asumat . Princoborârea Lui, S-a f cut pe Sine scara noastr i împreun -suitor cu noi. „C ci Hristos, fiind prin fire Dumnezeu i om, ca Dumnezeu Îl mo tenim noi dup har într-un chip mai presus defire, prin împ rt irea cea negr it . Iar ca om, care ne-a asumat pe noi, f cându-Se pentru noiîn chipul nostru, Se mo tene te i El Însu i (ca om), pe Sine (ca Dumnezeu), împreun cu noi,datorit coborârii Sale neîn elese. Pe Acesta sfin ii v zându-L mai înainte în chip tainic înDuh, au în eles c slavei celei întru Hristos, ce se va ar ta în viitor pe urma virtu ii, trebuies -i premearg în timpul de fa p timirea în El pentru virtute.”376

Cel ce iube te pe cei ce se afl în greut i i într-o în elegere redus , coboar la nivelullor, comunicându-le din bog ia în elepciunii Sale schi e rezumative i Încordându-Se cu eisub greut ile lor, ca s nu-i scuteasc de încord ri prin care se înt resc, dar nici s nu-i lase ssucombe sub ele. În felul acesta, urc împreun cu ei. C ci dac i-ar ridica din greut i f r încordarea lor, ei n-ar avea ocazia s creasc prin ea; i dac nu s-ar ridica la în elegereasuperioar ajuta i de participarea Lui la greut ile lor, nu i-ar fortifica mintea spre în elegereareal a Persoanei Lui iubitoare, nu ar în elege toate motivele i toat adâncimea iubirii Ei.

Sfin ii P rin i au înf i at în diferite moduri urcu ul duhovnicesc al cre tinilor înHristos. Avem asemenea descrieri de la Sfântul Grigorie de Nyssa, Maxim M rturisitorul,Ioan Sc rarul, Simeon Noul Teolog, Nicolae Cabasila, Calist i Ignatie i de la al ii.

2. Etapele sau treptele mântuirii

În general, treptele principale comune sunt urm toarele:a. Preg tirea rena terii omului sau a s la luirii lui Hristos, sau a harului în el.

Preg tirea aceasta are diferite forme. Preg tirea celor ce s-au botezat în ziua pogorâriiDuhului Sfânt a început prin cuvântul Sfântului Petru, care le-a f cut cunoscut pe Hristos.Acest cuvânt a provocat în ei „str pungerea inimii” i dorin a de a se mântui prin alipirea laHristos. La poc in a pentru via a de pân atunci îi îndeamn i Sfântul Apostol Petru (Fapte 2,37-38). Întrebarea lor: „Ce s facem?” r s rea din con tiin a trezit în ei c f r Hristos nuexist pentru ei sc pare din perspectiva mor ii ve nice. De abia dup aceea s-au botezat.

Preg tirea lui Saul a fost provocat de ar tarea nemijlocit a lui Hristos i a continuat prin rug ciune i prin leg tura ce a luat-o cu Anania, un ucenic al Apostolilor (Fapte, cap.9).Famenul reginei din Etiopia a sim it trebuin a s se boteze prin cuvântul diaconului Filip, carea trezit în el credin a în Hristos. Atât Saul cât i famenul s-au botezat în urma acestei preg tiri.

Chiar Apostolii s-au preg tit pentru primirea Sfântului Duh prin petrecerea vreme detrei ani lâng Iisus i prin rug ciunea timp de zece zile în foi orul de sus din Ierusalim.

Aderen ii unor secte cred c îns i preg tirea aceasta e totul i nu mai primesc Botezulsau îl reduc la o simpl ceremonie, prin care fac cunoscut „convertirea” lor interioar i376 R sp. c. Talasie, 39, Filoc. rom., III, p. 319.

Page 164: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 164/180

164

anterioar .Diadoh al Foticeii face deosebire între lucrarea harului asupra omului în faza de

preg tire a rena terii lui i între cea care începe cu rena terea. Deosebirea este c înainte derena tere harul lucreaz din afara sufletului asupra lui, iar prin rena tere se s l luie te în elînsu i. Dimpotriv , satana lucreaz pân la Botez în l untrul sufletului, iar din acel momentlucreaz din afara lui.377 Aceasta se poate în elege a a, c pân la Botez omul simte îndemnuri

s ias din carapacea egoismului s u, dar nu poate s realizeze aceste îndemnuri. Dinmomentul Botezului, harul lui Hristos înt re te atât de mult hot rârea omului de a spargeînchisoarea egoismului s u, încât el reu e te de fapt s fac aceasta. Având în vedere c preg tirea aceasta are ca scop deschiderea omului pentru Hristos, în cazul copiilor dinfamiliile cre tine aceast deschidere e asigurat de ambian a familiilor lor.

S-ar putea spune c înainte de Botez sufletul e mi cat de har, de ambian a ce iradiazdin Biseric . În omul astfel preg tit, Hristos Se poate s l lui prin Botez în însu i sufletul lui.Înainte de Botez, asupra lui lucreaz Duhul lui Hristos cu deosebire prin cuvântul unuicredincios care-L are pe Duhul în sine, care face parte din Biseric . Desigur lucrarea aceastanu e numai o lucrare prin cuvânt, ci i prin convingerea celui ce vorbe te, prin via a lui predat lui Hristos. De aceea Nichita Stithatul pune slujba cuvântului pe treapta a patra, ceamai înalt a vie ii duhovnice ti, prima fiind purificarea de patimi, a doua, contemplarea luiDumnezeu prin f pturi, a treia, s l luirea Sfintei Treimi în suflet.378 Cuvântul de chemare laHristos, ca s creeze o stare l untric de preg tire în cei ce nu s-au alipit înc Lui, trebuie s porneasc astfel din plin tatea Bisericii, în care se tr ie te moartea cu Hristos i arvunaÎnvierii Lui. Ca urmare, preg tirea omului se face lâng Biseric , sub puterea lui Hristos careiradiaz din ea i e o preg tire în vederea intr rii omului în Biseric .

b. Rena terea omului în Hristos, sau s l luirea lui Hristos în el. Acest evenimentspiritual se produce prin Taina Botezului i el echivaleaz cu intrarea omului în corpul tainical lui Hristos sau în Biseric . El const , pe de o parte, din desfiin area p catului str mo esc ia celorlalte p cate s vâr ite din sl biciunea între inut de puterea p catului str mo esc; pe dealta, din s l luirea lui Hristos sau a harului Lui în suflet, care echivaleaz cu începutul uneivie i noi în om. Zidurile închisorii spirituale a omului s-au d râmat i el a intrat în circuituliubirii nesfâr ite a lui Hristos, manifestat în comuniunea Bisericii. Acum Duhul lui HristosS-a introdus intim în subiectul uman cu lucrarea Lui, încât acesta simte pornirea spre unireacu Hristos în iubire i spre faptele din iubire ca o pornire proprie a lui, de i ea îi vine dinHristos; iar ispita contrar o simte ca stârnit în fa a sufletului lui de un du man nev zut.

Dar el se simte acum ca al lui Hristos (Rom. 14, 8). Acum începe via a cea întrucur ie a omului din puterea lui Hristos s l luit în el, tot a a cum via a întru s vâr irea p catului, imprimat ca o puternic virtualitate în fiin a lui, se datora leg turii în care tr ia cusatana, du manul lui Dumnezeu. Du manul lui Dumnezeu î i f cuse din firea omului, prinîndelungata ascultare a acestuia de el, un instrument al voilor sale. Omul denun acumleg tura cu acela. Iar Hristos S-a folosit de aceast hot râre de alipire a voii omului la El, pentru a-1 uni pe acesta cu voia Sa, pentru a Se face El Însu i, sau Duhul S u, subiect al voiiomului.

A a începe o via nou în om, o via orientat spre evitarea p catelor i spres vâr irea binelui, sau a voii lui Hristos, o înaintare cu Hristos în rela ia de iubire nesfâr it .

Aci se deosebe te radical înv tura ortodox , mo tenitoare a înv turii cre tinismului primar, de înv tura protestant ; dup aceasta, p catul str mo esc nu se desfiin eaz , pentruc nici Hristos nu Se s l luie te în om, ci se produce doar o iertare declarativ a omului deacest p cat i de toate p catele personale, o justificare sau o achitare exterioar a lui de vina p catelor, care r mân îns mai departe în el, cu toat puterea egoismului implicat în ele.

Dar natura omului, îndelung întrebuin at de du manul lui Dumnezeu ca instrument

împotriva Lui, a r mas pe de o parte cu ni te sl biciuni fizice ce se repercuteaz i asupra377 Cap.76 dinCuvânt ascetic, Filoc. rom., p. 368.378 Cele trei sute capete practice, I, 1, Filoc. greac , ed. 1893, vol. II, p. 174.

Page 165: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 165/180

165

sufletului i chiar cu ni te sl biciuni ale sufletului însu i i ale voin ei. De sl biciunea foameifizice e legat sl biciunea pu inei rezisten e la ispita l comiei; de sl biciunea oboselii e legatsl biciunea nerezisten ei la ispita lenei; de sl biciunea durerii i a fricii de moarte e legatla itatea; de satisfacerea lor, trufia. Cele dintâi sunt a a-zisele afecte, care u or duc sufletul lacele de al doilea, adic dincolo de limita satisfacerii lor, la c derea în pl cere i la acteegoiste, sau la c utarea lor,379 împotriva acestei lunec ri a sufletului la satisfacerea exagerat a

acestor pofte trebuie s lupte credinciosul dup Botez.Voin a, care la Botez s-a desprins de ispita acestei lunec ri, a murit cu Hristos p catului i a înviat cu El la o via nou . Dar mortificarea aceasta fa de p cat i via a ceanou trebuie s continue din puterea mor ii lui Hristos i a vie ii Lui, prin progresul însfin enie; trebuie s continue atr gând i natura, sau obi nuin ele ei, în aceast mortificare ivia nou . „Deci, v îndemn pe voi, fra ilor, s înf i a i trupurile voastre ca pe o jertf vie,sfânt , binepl cut lui Dumnezeu” (Rom. 12, 1).

Sfântul Maxim vede rostul Sfintei Împ rt anii în impunerea asupra firii, a st pâniriitotale a voin ei hot râte spre bine, în a a m sur ca s o fac pe aceasta s renun e maidegrab chiar i la via , decât s accepte pl cerile i compromisurile cu p catul. În felulacesta prin Sfânta Împ rt anie se prime te continuu putere pentru eliberarea firii desl biciunile de pe urma p catului, prin acceptarea i înt rirea mortific rii sau cump t rii.De fapt, chiar la Botez, prin voia care se al tur lui Hristos, Acesta Se s l luie te înmod ascuns în fire, în care e i r d cina voin ei. C ci dup Sfin ii P rin i, voin a e dorin a firiide a se men ine i dezvolta, iar voin a adev rat e ra ional , adic urm re te adev ratul interesal firii, sau ve nica ei conservare i dezvoltare în leg tur cu Dumnezeu. Deci la Botez voin ae prima putere a firii care a primit lumina i înt rirea spiritual a Cuvântului sau a Logosuluidumnezeiesc întrupat i f r de p cat, sau pe Duhul Lui, ca împreun subiect al ei, dup cemai înainte ac ionase asupra ei dinafar . Dar aceasta înseamn c în intimitatea ei ultim , deordin ra ional-personal, firea s-a eliberat de puterea nera ional , contrar i subpersonal a p catului, dar a r mas în ea sl biciunea obi nuin elor ira ionale de suprafa .

Lupta de sl bire a lor e egal cu ac iunea de personalizare i ra ionalizare deplin afirii, dup ce prima afirmare a persoanei s-a produs la Botez. De aceea eliberarea de p catulstr mo esc nu se efectueaz pentru to i urma ii celui botezat, pentru c se cere un început deafirmare a persoanei, de op iune personal pentru ridicarea peste p catul str mo esc, ca staresubpersonal i contra-personal . Lupta în continuare împotriva sl biciunilor firii care o ducu or la p cat e o înt rire în continuare a caracterului personal al omului. Personal, dar nuindividual, c ci ultimul reprezint i el o subjugare a omului de c tre pasiunile pl cerilor iorgoliului sub-personal i anticomunitar.

Dar aceast ac iune de personalizare înseamn o imprimare tot mai deplin aIpostasului lui Hristos în persoana omului. Prin aceasta, subiectul uman devine deplin deschisaltor subiecte, a a cum Hristos, având firea Sa uman în Ipostasul Cuvântului e deplin deschiscelorlalte persoane umane nu numai ca Dumnezeu, ci i ca om. Astfel prin participare deplinla Hristos, omul devine deplin persoan , adic fiin deplin comunitar eliberat dinînchisoarea pasiunilor egoiste. A a cum prin s l luirea lui Hristos cu firea Sa uman curatde p cate în om, pe baza consim irii acestuia, s-a produs cur irea acestuia de egoismul p catului str mo esc i al celorlalte p cate i începutul ac iunii de personalizare comunitar alui, a a unirea personal în continuare a omului cu Hristos cel s l luit în el produce o personalizare tot mai deplin a firii omului, imprimat de Persoana lui Hristos. Aceasta face pe Hristos transparent prin firea uman i, mai precis, prin persoana care o poart .379 Diadoh al Foticeii spune: „Satan prin Sfântul Botez e scos afar din suflet. Dar i se îng duie s lucreze în el prin trup. C ci harul lui Dumnezeu se s l luie te în însu i adâncul sufletului, adic în minte.” i „s l luindu-seîn noi alung p catul”. „Dar nu trebuie s ne mir m c dup Botez gândim iar i cele rele împreun cu cele bune. C ci baia sfin eniei terge pata noastr r mas de pe urma p catului, dar nu preschimb acum putin avoin ei noastre de a se hot rî în dou feluri i nici nu opre te pe draci s ne r zboiasc .” R mâne în sarcinanoastr ca, folosind puterea s l luit în adâncul fiin ei noastre, s înt rim voin a noastr i firea noastr în bine(Cuvânt ascetic, cap. 78, Filoc. rom., p. 370).

Page 166: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 166/180

166

Dar totul se petrece în Biseric , pentru c Hristos, fiind ipostasul divin al firii Saleumane, este deschis prin aceasta tuturor ipostasurilor umane, u urând încadrarea lor în El, cufirea pe care o poart ele, ca în Ipostasul-cap al lor i al întregii umanit i. i numai pentru cse produce în Biseric , ac iunea aceasta e o ac iune de personalizare, dat fiind c persoana efactorul care nu se poate realiza în aspira ia ei de deschidere i de comuniune decât încomunitatea adânc fundamentat în Hristos, Biserica.

Conform acestora, Sfântul Marcu Ascetul vede progresul omului în via a cea noutocmai în întâlnirea personal frecvent a celui botezat cu Hristos cel s l luit în el i prinaceasta în unirea tot mai mare cu Hristos.

c. Progresul omului în via a cea nou în Hristos. Sfântul Marcu Ascetul i Diadohal Foticeii spun c prin Botez la început Hristos Se s l luie te în ascunsul fiin ei noastre, f r s avem experien a con tient a acestui fapt. Experien a acestui fapt începe s se produc icre te ulterior în sporirea în credin i în fapte bune, pentru care primim putere de la Hristosaflat în acest ascuns i pe care le oferim Lui. „Fiindc n-am crezut înc cu t rie lui Hristos inu ne-am socotit pe noi datori fa de toate poruncile Lui, nici nu ne-am lep dat de noi în ine,dup cuvântul Lui, nu cunoa tem tainele mai sus pomenite, pe care le-am primit din clipaBotezului. Când îns ne vom mustra pentru pu in tatea credin ei noastre i vom crede în El cusinceritate prin împlinirea tuturor poruncilor Lui, atunci câ tigând în noi în ine experien alucrurilor mai sus pomenite, vom m rturisi c într-adev r Sfântul Botez este des vâr it, i, prin el, ni se d harul, îns acesta st ascuns în chip near tat, a teptând ascultarea noastr iîmplinirea poruncilor pentru care am luat puterea.”380

Harul e îns i Persoana lui Hristos care st în intimitatea noastr , disponibil cu toatiubirea Ei, dar a teapt ca s ne deschidem i noi acestei iubiri, ca s începem dialogul iubiriii s începem s ne umplem de bun tatea lui. „Harul acesta se afl în noi în chip ascuns de la

Botez, îns nu ni se face v zut decât atunci când, dup ce vom fi str b tut bine drumul poruncilor, vom aduce ca jertf Arhiereului Hristos gândurile cele s n toase ale firii noastre,nu pe cele mu cate de fiare.” „Templul este loca ul sfânt al sufletului i al trupului, care ezidit de Dumnezeu.”381 „Dar i acest templu are un loc în partea din untru a catapetesmei.Acolo a intrat Iisus pentru noi ca înainte-merg tor (Evr. 6, 20), locuind de la Botez în noi, „înafar numai dac nu suntem netrebnici” (II Cor. 13, 5). Hristos a f cut totul ca s intre îndialogul iubirii cu noi. El s l luie te în altarul fiin ei noastre, aducându-Se jertf ca ArhiereuTat lui ceresc pentru noi, ca s ne înt reasc în chip ne iut i pe noi, ca s al tur m jertfafiin ei noastre la jertfa Lui, ca s renun m i noi la noi în ine pentru a intra în dialog cu Tat l prin El, precum a intrat El prin jertfa Lui ca om în acest dialog cu Tat l i cu noi. SmerenieiLui trebuie s -i r spund smerenia noastr , pentru realizarea tainei întâlnirii cu El în iubire.

Locul în care Se afl El ca Arhiereu este înc perea cea mai din untru, cea mai ascunsi mai curat a inimii, pentru c numai aceea poate fi în modul cel mai u or sensibilizat i

deschis lui Dumnezeu. Numai adâncul virtual omenesc se poate deschide adâncului nesfâr itdumnezeiesc. Sfântul Marcu Ascetul continu : „Dac înc perea aceea nu se deschide prinDumnezeu i prin n dejdea ra ional i în eleg toare, nu putem cunoa te în chip sigur pe Celce locuie te în ea i nu putem ti de au fost primite jertfele de gânduri, sau nu... Deschizându-se inima credincioas prin n dejdea mai sus pomenit , Arhiereul ceresc prime te gândurileîntâi n scute ale min ii i le mistuie în focul dumnezeiesc.”382 Hristos face slujb de Mijlocitor ca Arhiereu nu într-un loc str in de noi, ci între abisul inimii noastre i abisul dumnezeiesc,aflându-Se în amândou i fiind punte între ele, c ci le are în Sine pe amândou . Ca astfel deArhiereu, El vrea s deschid abisul inimii noastre abisului lui Dumnezeu, s trezeasc seteanesfâr it de iubire a inimii noastre pentru a se ad pa din nesfâr itul izvor al iubiriidumnezeie ti. i o poate face aceasta aflându-Se cu abisul inimii Sale omene ti deschis

380 Despre Botez i Potir , R sp. c. Talasie, Filoc. rom., III, p. 174.381 Despre Botez, Filoc. rom., I, p. 281.382 Op. cit ., p. 282. În cele 153 capete despre rug ciune ale lui Evagrie (Filoc. rom. I, p. 91) se spune:„Rug ciune s vâr e te acela care aduce totdeauna primul s u gând lui Dumnezeu.”

Page 167: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 167/180

167

abisului dumnezeiesc în abisul inimii noastre.De la Hristos s l luit în noi la Botez ne vine puterea deschiderii spre Dumnezeu. De

la Arhiereul care Se jertfe te acolo în focul iubirii de Dumnezeu i de noi, ne vine puterea sal tur m, cu o c ldur din c ldura Lui, jertfa noastr la jertfa Lui, renun area noastr la noiîn ine, pentru ca aceast jertf a noastr s fie luat de El împreun cu noi în ine i mistuit defocul aceleia i iubiri de Dumnezeu. De aici se vede c de i puterea lucr rii ne vine de la

Hristos, trebuie s d m i noi o lucrare, înc lzit i înt rit de lucrarea Lui. „Drept aceea, o,omule care ai fost botezat în Hristos, d numai lucrarea pentru care ai luat puterea i te preg te te ca s prime ti ar tarea Celui ce locuie te în tine. i astfel i se va ar ta ie Domnul, potrivit f g duin ei, în chip duhovnicesc, precum Însu i zice: „Iar Domnul este Duhul; i undeeste Duhul Domnului, acolo este libertatea” (II Cor. 3, 17). Atunci vei în elege ceea ce s-aspus: „Împ r ia cerurilor în l untrul vostru este” (Lc. 17, 21).383 Adic întâlnirea cuDumnezeu în iubire se face în l untrul nostru, în sinergia fierbinte a iubirii.

Lucrarea pe care o d m, în baza puterii ce o primim, este rodul unei tainice întâlniri anoastre cu Hristos. Noi actualiz m doar ceea ce ni se d într-un mod nedeplin actualizat. Dar i aceast actualizare o facem cu ajutorul lui Hristos. Iar prin aceasta actualiz m nu numai

virtualit ile ascunse în Hristos, ci i virtualit ile noastre cu ajutorul lui Hristos. În orice caz,de-abia în aceast contribu ie a noastr experiem c nu numai noi producem rezultatul.Trebuie s lucr m, ca s cunoa tem c i Hristos lucreaz în noi. i cunoa tem aceast lucrarea lui Hristos mai întâi în duhul nostru, dar o cunoa tem apoi i în noile sim iri duhovnice tiale trupului nostru. Îl cunoa tem pe Hristos pnevmatizat, dar totu i prezent în trupul nostru,deci ca trup, pnevmatizând i trupul nostru, sfin indu-1 i pe el în toate faptele lui, împreuncu gândurile sufletului.

Imboldurile spre gânduri i fapte curate ne vin de la Hristos, dar odat concepute is vâr ite, le întoarcem tot lui Hristos. Îi întoarcem darul Lui cu dobânda noastr . Interpretândcuvântul Psalmistului: „Din templul T u Î i vor aduce ie împ ra ii daruri în Ierusalim” (Ps.68, 30), sfântul Marcu Ascetul zice: „Aceasta pentru c mintea, care e împ ratul fiec ruia, iaîntâi din templul cel ascuns al inimii îndemnurile bune i frumoase de la Hristos, Carelocuie te acolo, i le duce pân la vie uirea virtuoas , pe care Proorocul a numit-o Ierusalim;i apoi iar i le aduce prin inten ia cea bun lui Hristos, Care i le-a d ruit mai înainte.383bis

Diadoh al Foticeii spune i el: „La început, harul î i ascunde prezen a sa în cei boteza i, a teptând hot rârea sufletului, ca atunci când omul se va întoarce cu t rie spreDomnul s - i arate printr-o negr it sim ire prezen a sa în inim ... Deci dac omul va începes sporeasc în p zirea poruncilor i s roage neîncetat pe Domnul Iisus, focul sfântului har seva rev rsa i peste sim urile mai dinafar ale inimii, arzând cu totul neghina p catului.”384

Firea omeneasc este mereu în mi care i mereu aceea i fire în esen a ei. Bipolaritatea:substan -energie e valabil i aci. Firea omeneasc e prin ea îns i în mi care, dar nuînceteaz s fie mereu aceea i fire în esen i s nu se epuizeze în nici o mi care.385 Ceea ceîi vine de la Hristos e puterea de a se mi ca potrivit voii celei ra ionale conforme cu voia luiHristos, adic de a nu se mi ca f r voia ei, în mod neliber. i e mai mare putere în mi careaconform cu aceast voie. Prin mi carea astfel înt rit i adus la normalul ei nu pream rimnumai pe Hristos, ci cre tem noi în ine, sau realiz m ceea ce trebuie s fim, i prin gândurilenoastre cunoscute i prin faptele noastre manifestate ne facem, în acela i timp, un chip al luiHristos cel aflat în noi nev zut; sau Hristos Se face transparent în noi.

Prin gândurile i faptele acestea, prin care ne facem pe noi în ine, dar i pe Hristos,st pâni pe toat fiin a, gândurile i faptele noastre, gânduri i fapte concepute i s vâr ite din

383 Vezi nota urm toare.383bisSfântul Marcu Ascetul,op. cit ., p. 283.384 Cuvânt ascetic, op. cit ., p. 376.385 Sfântul Grigorie Palama: „lucrarea este o însu ire fiin ial ;” „firea nu este întreag , ba nici nu exist f r ovoin i lucrare i prin ele se arat c exist , dar firea nu e acelea” ( Antiret . I , contra Achindin, ed. cit., Hristou,tom III, Salonic, 1970, p. 50).

Page 168: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 168/180

168

puterea lui Hristos, împlinim slujirea noastr preo easc . Prin ea oferim lui Hristos tot cegândim i s vâr im, dar i pe noi în ine, murind lui Hristos din puterea mor ii Lui i vie uindLui din puterea Învierii Lui. Prin aceasta dezvolt m îngroparea i învierea noastr cu Hristosde la Botez. De bunurile ce le vor primi drep ii prin înviere, numai cei tari în credin seînvrednicesc, „cei care mor în fiecare zi pentru dragostea lui Hristos, adic se ridic mai presus de toat preocuparea (egoist ) a vie ii de aici i nu mai cuget la nimic decât la un

singur lucru: s ajung la dragostea lui Hristos, care este deschiz tura cea mai din untru ainimii, unde a intrat ca înainte-merg tor Iisus”.386 „C ci nu putem face loc în noi întregiilucr ri a Duhului, decât numai prin împlinirea poruncii des vâr ite, adic a mor ii”387 fa deegoismul manifestat în p cate.

Nu e vorba numai de moartea omului vechi al p catului, ci de moartea noastr casubiect în general, pentru ca s vie uiasc în noi Hristos ca subiect (Gal. 2, 20). Dar eu însumisunt în Hristos. El S-a f cut subiectul din untru al subiectului meu, f r s încetez de a fi în Elca subiect, dar v zându-m împlinit în El i plin de bucurie pentru aceast împlinire. Mi S-af cut subiect, r mânându-mi în acela i timp unTu, cel mai responsabilTupentru mine.

Aceast încadrare a mea, ca subiect, în subiectul lui Hristos, fiind actul iubiriisupreme, e în acela i timp actul deschiderii celei mai depline a inimii, a intimit ii mele, princare ridic via a mea, când m adun din uitarea de mine, din împr tiere. Inima e menit s fiedeschis spre Dumnezeu ca persoan i spre oameni, cum e f cut s fie deschis o fereastr spre cele v zute. Deschiderea aceasta a inimii pentru mine i pentru Hristos a început laBotez, alungând alipirea la p catul egoismului, în care credeam c se afirm eu-ul meu.Încadrându-se subiectul meu dialogic în subiectul lui Hristos, inima mea se deschide în inimaomeneasc a lui Hristos, deschis la maximum infinit ii lui Dumnezeu.

Diadoh al Foticeii spune c cel ce ajunge la o dragoste intens , pe de o parte „este ca icând n-ar fi, i Dumnezeu se sl ve te în el, pe de alta plânge c nu-L poate iubi cât vrea.”388 În aceasta se vede atât încadrarea subiectului s u în Iisus, cât i deosebirea sa de El. Chiar în plânsul s u c nu poate iubi pe Iisus cât vrea, e o uitare de sine. „Datorit dragostei elc l tore te afar din sine;” „Duhul va gr i în voi” (Mt. 10, 10); „Duhul strig : Avva, P rinte”(Rom. 8, 15); „iar noi avem gândul lui Hristos” (I Cor. 2, 16); „a ie it odat pentru totdeaunadin iubirea de sine pentru dragostea lui Dumnezeu”.389 Hristos sau Duhul lui Hristos S-a f cutsubiectul sim irilor lui, al rug ciunii lui, al cuvintelor lui, al faptelor lui. Dar i, invers, omul esubiectul sim irilor trupului lui Iisus. E o unire f r confuzie. Cine nu împline te îns deplintoate poruncile lui Hristos, ci numai unele i numai în parte, n-a murit deplin lui Hristos i nus-a unit cu El, pentru c nu-L iube te deplin, de i poate intra i el în împ r ie, adic lagustarea bunurilor unei comuniuni par iale cu El, pe m sura unirii cu El. „ i cei ce au împlinit poruncile par ial, pe m sura aceasta vor intra în Împ r ie. Dar cei ce voiesc s ajung lades vâr ire, sunt datori s împlineasc poruncile în mod cuprinz tor. Iar cea care le cuprinde pe toate este lep darea sufletului propriu, care este moartea.”390

Moartea are deci i în elesul iubirii depline fa de Hristos. Dar iubirea e virtutea careîncoroneaz toate virtu ile i le cuprinde pe toate. Iar virtu ile nu sunt decât deprinderiledobândite de firea noastr prin împlinirea statornic a poruncilor, cu ajutorul puterii luiHristos, sau al Duhului aflat în inima noastr de la Botez. Poruncile nu sunt decât poftirea ladeschiderea deplin a inimii noastre pentru Hristos, pentru semenii no tri, efectuat i de noicu puterea lui Hristos, Care ni Se ofer prin ele cu puterea Lui, dar i cu apelul la efortulnostru pentru a ne pune de acord cu El în iubire. Dragostea fierbinte de Dumnezeu careîncoroneaz toate virtu ile e un rod al Duhului lui Hristos aflat în inim , dar i un r spuns alomului. E o întâlnire deplin cu Hristos plin de infinitatea dumnezeiasc în inima noastr . E o

386 Despre Botez, op. cit ., p. 294.387 Op. cit ., p. 295.388 Cuv. ascetic, cap. 13, Filoc. rom. I, p. 339.389 Cuv. ascetic, cap. 14, op. cit., p. 339.390 Despre Botez, p. 291.

Page 169: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 169/180

169

revelare deplin a lui Hristos cel aflat în inim . Diadoh al Foticeii spune: „Iar când nevoitorulse va îmbr ca cu toate virtu ile, i mai ales cu des vâr ita s r cie (renun ând la toate pentruDumnezeu, n.n.), atunci harul îi va lumina firea, într-o oarecare sim ire mai adânc ,înc lzindu-1 spre mai mult dragoste.”390bis

Sfântul Marcu Ascetul zice: „Dac vreunul dintre credincio i, fiindc a împlinit toate poruncile, afl în sine oarecare lucrare duhovniceasc pe m sura vie uirii sale, s cread c a

luat de mai înainte puterea pentru ea, întrucât a primit prin Botez harul Duhului, pricinatuturor virtu ilor, adic nu numai a virtu ilor ascunse duhovnice te, ci i a celor ar tate; inimeni dintre cei virtuo i s nu- i închipuie c a f cut vreun bine oarecare prin puterea lui.C ci omul bun, zice Cuvântul, nu de la sine, ci „din vistieria cea bun a inimii scoate cele bune” (Lc. 6, 45), iar prin vistieria cea bun în eleg pe Duhul cel Sfânt ascuns în inim .”391

Am v zut c Sfântul Marcu Ascetul socote te c i cei ce n-au împlinit decât par ial poruncile, deci n-au dobândit deplin tatea virtu ilor, pot intra în Împ r ia cerurilor. SfântulSimeon Noul Teolog pare a fi mai exigent. El spune c virtu ile sunt ca ni te foi de aur sau deargint, care, sudate de Sfântul Duh, alc tuiesc un vas în care e v rsat harul Duhului Sfânt.Lipsind o foaie, tot harul va curge prin sp rtura produs în vas.392

Cele dou opinii se pot concilia, în sensul c fiecare om trebuie s cultive toatevirtu ile, c ci lipsa total a uneia (de exemplu smerenia, r bdarea, blânde ea) le altereaz petoate celelalte; dar dat fiind putin a progresului nesfâr it în bine, nici un om nu poate ajungevreodat la cap tul lor. El trebuie s se sileasc totdeauna s urce mai sus. Toate virtu ile suntlegate de un grad de iubire care pe de o parte vine din Duhul iubirii s l luit în inim , pe dealta e un r spuns al omului la ea. Dac , dup Marcu Ascetul, virtutea iubirii încheie progresulomului în virtu i cu ajutorul harului ascuns în inim , i deci el în elege prin iubire treaptaculminant a virtu ilor, la care nu pot ajunge mul i, Diadoh al Foticeii, vorbind mai explicit,socote te c dragostea de Dumnezeu stimuleaz tot urcu ul omului, sus ine toate virtu ile. Pelinia aceasta sfântul Simeon a putut spune c omul trebuie s aib toate virtu ile i aceastafirmare nu e contrazis de Sfântul Marcu Ascetul. „Harul, spune Diadoh al Foticeii, seascunde, din îns i clipa în care m-am botezat, în adâncul min ii. Dar î i acoper prezen a f r de sim irea min ii. Din moment ce începe îns s iubeasc cineva pe Dumnezeu cu toathot rârea, o parte din bun t ile harului intr într-un chip negr it în comunicare cu sufletul prin sim irea min ii... i pe m sura înaint rii sufletului (în renun area la pl cerile lumii), î ideschide i harul dumnezeiesc bun tatea lui în minte.”393

Sfântul Marcu Ascetul cere s aducem lui Hristos ca jertfe toate gândurile noastre din prima clip a apari iei lor, cât timp nu sunt amestecate cu ceva r u în ele, cât timp nu suntmu cate de fiare, cum zice el. Numai a a le putem p stra curate, sau ne putem uni deplin cuHristos.

Aceasta e importan a slujirii de preot a omului. Numai a a se poate aduce omul pe sinecurat lui Hristos: dac aduce toate gândurile sale referitoare la lucruri de la început lui Hristos,ca s le aduc Arhiereul cel mare Tat lui, sfin indu-ne. Numai a a lucrurile nu vor deveniobiecte ale l comiei noastre, ale unor tendin e de pl cere ap rute în noi.

În aceasta se manifest îns nu numai dragostea adev rat de Dumnezeu, care-L vede pe El în toate, ci i iubirea adev rat de lucruri i de persoane, care nu le coboar la nivelul desimple obiecte ale pl cerilor i intereselor egoiste, ci în minunata i adânca lor tain iînsemn tate ascuns în ra iunile eterne ale Cuvântului lui Dumnezeu; numai a a vede persoanele ca partenere libere ale unei iubiri în deplin respect reciproc i într-o trebuin egala uneia de alta, i lucrurile, ca mijloace de manifestare a iubirii întreolalt .

Privirea p tima a lucrurilor, privirea du m noas sau p tima a persoanelor, pune

390bis Cuv. ascetic, cap. 85, p. 376.391 Op. cit , p. 291. 392 Cateheza XXVIII , în: Syméon le Nouveau Théologien,Catéchèses, tom. III, ed. par Mgr Basile Krivochéine,în „Sources Chrétiennes”, no. 113, Paris, 1965, p. 105-107.393 Op. cit ., cap. 77, p. 369.

Page 170: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 170/180

170

peste ele o cea , dându-le o prea mare însemn tate momentan , care peste scurt vreme treceîn dispre uirea lor, sau le dispre uie te din primul moment. Privirea nep tima le vede înorizontul luminii infinite a lui Dumnezeu i în rosturile lor de concretizare a în elepciunii iiubirii Lui nesfâr ite i mereu variate fa de noi. De aceea cer Sfin ii P rin i s privimlucrurile în în elesurile lor simple, sau curate, desp r ite de patim , prin faptul c le aducemlui Dumnezeu, le punem în leg tur cu El, împlinind slujba noastr de preo i ai crea iei în fa a

lui Dumnezeu. Sfântul Maxim M rturisitorul spune: „În eles p tima este gândul compus din patim i în eles. S desp r im patima de în eles i va r mâne gândul simplu. i o desp r im prin iubire duhovniceasc i înfrânare dac voim,”394 în elesul simplu e nu numai în elesulcurat, ci i în elesul transparent al lucrurilor, adâncit în lumina i în iubirea dumnezeiascnesfâr it . Virtu ile despart practic în elesurile lucrurilor de în elesurile p tima e care leîntunec i se comport ca atare fa de ele. De aceea virtu ile sunt i o vedere a transparen eilui Dumnezeu prin persoane i prin lucruri. Virtu ile o fac aceasta nemaiv zând lucrurilereduse la simpla lor grosime opac material , pentru c au desp r it mintea de patimile trezitesau produse de aceast grosime care nu stârne te decât trupul. „Virtu ile despart mintea de patimi.”395 Celui curat toate îi sunt curate. Celui curat toate îi sunt transparente i el însu i estetransparent pentru Dumnezeu. Cel curat vede prin toate pe Dumnezeu. „Ferici i cei cura i cuinima, c aceia vor vedea pe Dumnezeu.” Astfel prin cur irea de patimi i prin dobândireavirtu ilor, omul se ridic la cuno tin a ra iunilor lui Dumnezeu prin contemplarea lucrurilor înDumnezeu i, prin aceasta, la cunoa terea lui Dumnezeu Însu i. Cunoa terea lui Dumnezeu nuare o baz pur teoretic , ci una practic . Ea are nevoie de un efort de cur ire de patimi i dedobândire a cur iei prin virtu i, de iubirea curat fa de toate, pentru ca s vad peDumnezeu prin toate. În omul curat cosmosul întreg î i recap t str lucirea în Dumnezeu,str lucire care se r spânde te din Dumnezeu prin el.

Astfel inima omului se deschide lui Dumnezeu printr-o iubire, care este nu numaivârful virtu ilor, ci i al cunoa terii lui Dumnezeu, fiind apanajul unei min i care s-a cur it de patimi. De altfel virtu ile, cur ind trupul i sufletul de patimi i umplându-1 de iubirea luiDumnezeu, cur totodat i mintea de cugetarea p tima , care strâmb lucrurile i persoanele i le închide într-un orizont îngust, ridicând-o prin orizontul larg i luminos în carele vede, la cunoa terea lui Dumnezeu. „Când mintea s-a eliberat des vâr it de patimi,înainteaz f r s se întoarc înapoi, în contemplarea lucrurilor, f cându- i c l toria sprecuno tin a Sfintei Treimi.”396

Aceast cunoa tere curat a în elesurilor simple ale f pturilor, simple i totu i nesfâr itde adânci, e rodul unei iubiri superioare iubirii lor din interes material trec tor. Chiar iubireade femeie, care dep e te senzualitatea, e o iubire superioar , c ci e durabil , iubind irespectând femeia în taina ei etern i în dimensiunile ei spirituale neîngustate, cunoscute prinaceast iubire curat în Dumnezeu. În sensul acesta pentru cei înainta i în Hristos nu mai enici b rbat (pentru femeie), nici femeie (pentru b rbat), ci to i una în Hristos (Gal. 3, 28), pentru c b rbatul i femeia se întâlnesc în spiritul lor care este identic în adâncimea i cur ialui.

Aceasta nu înseamn c cre tinii nu au voie s se împ rt easc de lucruri, c nu auvoie s se uneasc prin c s torie ca b rbat i femeie. Lucrurile pot fi folosite, dar nu pentru pl ceri, ci pentru men inerea vie ii în trup i pentru cunoa terea i lauda lui Dumnezeu. Iar iubirea între b rbat i femeie trebuie s ia totdeauna forma c s toriei. Numai a a femeia seactualizeaz pentru b rbat în plenitudinea fiin ei ei i b rbatul de asemenea pentru femeie, iîntre ei se realizeaz o adev rat unitate. Prin c s torie iubirea b rbatului fa de femeiedep e te senzualitatea trec toare, îngust i egoist , i iubirea femeii fa de b rbat la fel. Numai a a î i sunt unul altuia de ajutor în urcu ul duhovnicesc spre Dumnezeu, în împlinirealor adev rat . Sfântul Maxim M rturisitorul spune: „Scriptura nu înl tur nimic din cele date

394 Capetedespredragoste, IV, 43, Filoc. rom., II, p. 85.395 Op. cit ., III, 44, Filoc. rom., vol. II, p. 85.396 Op. cit ., I, 86, p. 51.

Page 171: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 171/180

171

nou de Dumnezeu spre folosire, dar pedepse te lipsa de m sur i îndreapt lipsa de judecat . De pild nu opre te pe om s m nânce, s fac copii, s aib bunuri materiale i s lechiverniseasc în mod drept. Dar îl opre te de la l comia pântecelui, de la desfrânare i de lacelelalte de felul acesta. Nu-1 opre te nici s cugete la acestea (c ci pentru aceasta s-au f cut),dar îl opre te s cugete p tima .”397

Dar este i o alt cale care u ureaz urcu ul spre Dumnezeu. E calea unei desfaceri

mai radicale de cele amintite, din iubirea mai mare de Dumnezeu. „Unele din cele s vâr ite denoi dup voia lui Dumnezeu, se s vâr esc potrivit poruncii; altele nu din porunc , ci, cum ar zice cineva, ca o jertf de bun voie. De pild , potrivit poruncii este a iubi pe Dumnezeu i peaproapele, a iubi pe du man, a nu desfrâna, a nu ucide i celelalte, pe care, c lcându-le, vom fiosândi i. Iar nu din porunc este traiul în feciorie, nec s toria, s r cia, retragerea din lume icelelalte. Acestea au în elesul de daruri, c de nu vom putea s împlinim din sl biciunevreunele din porunci, s câ tig m prin daruri îndurarea bunului nostru St pân.”398

Motiva ia ce o d Sfântul Maxim în aceste rânduri a a ziselor „sfaturi evanghelice”, sedeosebe te de cea catolic . Prin împlinirea acestor sfaturi nu se câ tig ni te merite prisositoare, ci se umplu ni te goluri în împlinirea poruncilor. Adeseori unii cre tini,con tien i c nu sunt în m sur s împlineasc îndatoririle generale ale cre tinilor, î i iausarcina s împlineasc alte lucruri, pentru a câ tiga îndurarea lui Dumnezeu pentru cele ce tiuc nu le vor putea împlini. Pentru con tiin a lor împlinirea acestor sfaturi pe care simt c le pot împlini mai u or, decât pe cele de ordin general cre tin, devine o obliga ie. Monahismul afost astfel o chestiune de chemare. i cel ce- i descoper aceast chemare trebuie s-o ia înserios i, împlinind-o, s nu se mândreasc socotind c face mai mult decât era dator s fac idecât ceilal i.

De altfel urcu ul în des vâr ire este nesfâr it i nu se poate spune de nimeni c a trecutdincolo de des vâr irea sa, încât ceea ce face pe deasupra nu se mai asimileaz persoanei sale,ci e un prisos pe care-1 poate preda Bisericii pentru a-1 pune la dispozi ia celor ce n-auîmplinit atâta cât erau datori. Aceasta nu înseamn un egoism pentru cei ce urc la treptefoarte înalte de des vâr ire. Dar folosul altora de la ei se datore te iradierii directe de puterede la cei mai ridica i la cei mai pu in ridica i, neavând nevoie de un intermediu oficial care sia acest surplus în administra ie proprie, pentru o distribuire a lui altora ca unor meritedezlegate de persoanele care le-au câ tigat. De altfel to i cre tinii pot câ tiga unii de la al ii,fiecare având ceva de comunicat i de primit de la ceilal i.

3. Necesitatea credin ei i a faptelor bune în însu irea mântuirii

Înc din cele spuse pân aici despre etapele vie ii noi în Hristos, s-a v zut importan afaptelor bune în însu irea personal a mântuirii. Mai st ruim pu in asupra lor, dat fiindcontestarea faptelor bune în protestantism i în elegerea lor deosebit în catolicism.

Protestan ii contest necesitatea faptelor bune pentru mântuire, pe baza câtorva locuridin epistolele Sfântului Apostol Pavel despre mântuirea prin credin f r faptele legii (Rom.3, 20, 28, 30; 2, 4, 6; Gal. 2, 16; Efes. 2, 8). Aceast contestare a faptelor e solidar cuînv tura lor despre justificare, ca achitare juridic a celor ce cred, de vina pentru p cate, f r desfiin area p catelor i f r s direa în ei a unei vie i noi în Hristos. Am v zut îns c SfântulApostol Pavel în elege „dreptatea”, de care se împ rt e te omul în Hristos, ca o via nou ,manifestat în fapte bune care-1 pot duce pe om la statura spiritual a lui Iisus Hristos, b rbatul des vâr it, în toate locurile din epistolele Sfântului Apostol Pavel despre via a ceanou în Hristos, în continu cre tere, e implicat aprecierea faptelor bune. Dar Sfântul Pavelvorbe te i în alte nenum rate locuri despre necesitatea faptelor bune.

E clar c faptele bune, a c ror importan o contesta protestantismul, sunt faptele pe397 Op. cit., IV, 66, Filoc. rom., II, p. 109-110.398 Op. cit ., IV, 67, Filoc. rom., II, p. 110.

Page 172: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 172/180

172

care omul le socote te c -1 fac drept f r unirea cu Hristos cel jertfit i înviat. Fa de aceastmentalitate, Sfântul Apostol Pavel pune ca temelie a mântuirii credin a în Hristos, dar nucredin a în importan a juridic a mor ii lui Hristos, ca echivalent al p catelor noastre, cicredin a ca leg tur personal cu Hristos, prin care iradiaz în om puterea lui Hristos; e ocredin care echivaleaz cu o unire treptat cu Hristos, din a C rui jertf i Înviere primim inoi putere de a muri p catelor, adic de a muri egoismului i izol rii noastre, i de a învia la o

via nou , care st în comunicarea intim cu Hristos i care ne va duce i pe noi la înviere din puterea Învierii Lui. Nu faptele în afara lui Hristos ne mântuiesc, deci nu faptele noastre,s vâr ite pe baza vreunei legi normative impersonale, ci faptele ce izvor sc din puterea luiHristos cel s l luit în noi sunt necesare pentru însu irea personal a mântuirii, pentru c elesporesc în noi unirea cu Hristos i asem narea cu El. În ele se arat c ne-am însu itmântuirea în Hristos. Nu numai în protestantism e evitat mândria pentru fapte, ci i înOrtodoxie; dar pe când în protestantism se renun la orice fel de fapte, deci chiar la fapteledin puterea comuniunii cu Hristos, pentru c nu se crede în aceast comuniune, - în Ortodoxiese v d aceste fapte ca rodire în noi a prezen ei lui Hristos i a puterii Lui.

Între aceste fapte i credin a în Hristos exist o leg tur organic , în amândoumanifestându-se comuniunea cu Hristos. În fapte comuniunea cu Hristos se manifest ca odezvoltare a comuniunii încep toare prin credin . Credin a în Hristos e credin a în Hristos celdin noi, credin a din puterea Lui afl tor în noi; e iradierea în noi a prezen ei i puterii luiHristos, s l luit în noi în chip nev zut. Credin a aceasta include în ea iubirea fa de Cel ceS-a jertfit, a înviat pentru noi i S-a s l luit în noi, ca din starea Lui de jertf i înviere slu m putere s murim i noi fa de p cat i s ducem i noi o via nou din El i cu El.Hristos Însu i ne umple de iubire fa de El, prin iubirea Lui fa de noi. Iar iubirea ne d puterea s ne facem asemenea Lui: s murim fa de p cat, s ne manifest m cu iubire fa deoricine i fa de orice. Cre tinismul este marea tain a comuniunii personale, pe careOccidentul n-a în eles-o. E marea tain a cre terii persoanei din via a altei persoane i, înultim analiz , din via a Persoanei lui Hristos plin de infinitatea dumnezeiasc .

Deci credin a de care vorbe te Sfântul Apostol Pavel este credin a prin care ne însu imstarea de dreptate a lui Iisus, de pe urma jertfei i Învierii Lui, care, a a cum „este dinamic înEl, este dinamic i în noi; este „credin a lucr toare prin iubire”. Ea este opus faptelor legatede legea t ierii împrejur sau a net ierii împrejur (Gal. 5, 6); este opusa faptelor oric rei legi,care sunt fapte s vâr ite din puterea omului, totdeauna slab când nu e sus inut decomuniunea cu Persoana lui Hristos, infinit în puterea i iubirea Ei.

Iubirea e cea mai mare for . Dar ea e tare numai atunci când e sus inut decomuniunea cu Persoana infinit în putere i iubire a lui Hristos care e una cu credin aadev rat . Ea va r mâne i dup ce va înceta credin a, adic atunci când Hristos ni Se va ar taîn chip descoperit. i pentru c e mare, e lucr toare, sau î i arat m rimea în capacitatea ei dea se dovedi prin toate manifest rile. Cel ce are de aceea o credin dar n-are iubire, chiar dacar putea muta i mun ii, sau chiar dac i-ar da trupul s -1 ard , nimica nu este, pentru c nu eîn comuniune. i cum lucreaz iubirea? „Dragostea îndelung rabd , dragostea este plin de bun tate, dragostea nu pizmuie te, nu se laud , nu se trufe te, dragostea nu se poart cunecuviin , nu caut ale sale, nu se aprinde de mânie, nu pune la socoteal r ul, nu se bucur de nedreptate, ci se bucur de adev r; toate le sufer , toate le crede, toate le n d jduie te,toate le rabd ” (I Cor. 13, 4-7).

Credin a f r iubire e încruntat , pentru c e efort individual, nu comuniune; ea poatefi trufa , poate ascunde în ea un individualism. Dragostea e opusul individualismului rigid, esmerit . Conceptul apusean de credin se explic din doctrina despre un Hristos la distan ,neprezent în inimi. Dragostea e deschiderea inimii în mod nelimitat pentru ceilal i în Hristos,dragostea e uitare de sine pentru ceilal i, dup pilda i din puterea lui Hristos. A tr i în

dragoste înseamn a tr i în nelimitarea generoas , iradiat în noi din infinitatea Persoanei luiDumnezeu, afl toare i în celelalte persoane. Nu po i iubi decât o alt persoan . Iar putin a isetea ei de infinit arat c în comuniunea dintre persoane se manifest infinitatea Persoanei

Page 173: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 173/180

173

infinite a lui Dumnezeu.Credin a în Hristos e iubirea fa de Hristos i însu irea iubirii lui Hristos fa de

oameni. Altfel nu e adev rat credin a. C ci credin a adev rat este ea îns i începutul acesteideschideri i încrederi în infinitatea iubirii lui Hristos. Luther a contestat importan a iubirii, pentru c ea ar fi a omului i deci omul s-ar mândri cu ea. Dar omul, zicea el, nu trebuie sdea nimic ca s - i p streze credin a c numai prin Hristos se mântuie te. Dar cel ce iube te cu

adev rat nu se mândre te, c ci el a uitat de sine. Cel ce iube te pe Hristos, i în Hristos peoameni, nu se trufe te, pentru c el tie c iubirea lui se hr ne te din iubirea lui Hristos fa denoi, c în infinitatea iubirii de care se simte cucerit, tr ie te infinitatea iubirii lui Hristos.Iubirea noastr e numai r spunsul nostru la iubirea Lui, dat din puterea iubirii Lui. E un val alfiin ei noastre spre El, stârnit de valul iubirii Lui care ne trage spre El. Dac n-ar fi iubirea Luicare s p trund în noi i s ne atrag spre El, ne-am comporta ca ni te nesim i i. N-am puteanici crede m car. „Cine ne va desp r i pe noi de iubirea lui Hristos? Oare necazul? Oarestrâmtorarea, ori prigoana, ori foametea?... Nici moartea, nici via a, nici îngerii...” (Rom. 8,25, urm.). Nici doctrine spectaculoase ca acelea a colilor teologice protestante. C ci spuneSfântul Marcu Ascetul: „Cel ce a l sat fapta i se reazem pe cuno tin a simpl , ine, în loc desabie cu dou t i uri, b de trestie, care în vremea de r zboi, cum zice Scriptura (Is. 36, 6),g ure te inima i strecoar în ea otrava firii înainte de cea a vr jma ilor.”398bisSau: „Cuvinteledumnezeie tilor Scripturi cite te-le prin fapte i nu te întinde în vorbe multe, îngâmfându-te înde ert cu simpla lor în elegere.”399

Sfântul Apostol Pavel respinge într-adev r faptele, dar numai pe cele ce nu izvor scdin credin a în Hristos i din iubirea fa de El. Deci credin a e baza faptelor. Dar a a cumfaptele care nu sunt din credin a în Hristos nu au valoare pentru mântuire, tot a a nici credin acare nu e lucr toare prin iubire nu e o credin adev rat . De aceea faptele nu se socotescmântuitoare în ele înse i, nu se socotesc ca atare cele ce au numai chip exterior i nuconstituie ca atare un drept al omului la mântuire; de aceea nu pot fi nici o presta ie care poateîntrece echivalentul mântuirii proprii, putând fi deta ate de cel ce le-a f cut i depozitateîntr-un tezaur de merite prisositoare din care se pot completa lipsurile altora. Pot fi faptes vâr ite la exterior i totu i sufletul s r mân lipsit de iubire, rigid în mândria lui pentrufaptele s vâr ite. Pot fi fapte s vâr ite din diferite interese, cu diferite planuri. Numairev rsarea inimii în ele din credin a ca rela ie nemijlocit cu Hristos le d valoaremântuitoare; numai când sporesc credin a i iubirea omului, care-1 fac din ce în ce mai bun;numai când ele transfer bun tatea celui ce le s vâr e te i în fiin a celor ce se bucur de beneficiul lor. Altfel, dac adresatul unor fapte bune simte în cel care le s vâr e te în favoarealui vreo mândrie, aceasta îl poate face i mai r u.

Concep ia apusean despre ob inerea mântuirii pe seama noastr într-un mod juridicface de prisos faptele noastre (protestantism), sau le consider i pe ele ca un adaos laechivalentul juridic achitat de Hristos pentru p catele noastre (catolicism). Nici într-un caz,nici într-altul nu se înmoaie i nu se deschide inima pentru Hristos din Hristos i pentruoameni din Hristos. i aceasta este mântuirea noastr pe care o urm re te Hristos prin faptulc S-a f cut om: ca s ne comunice iubirea Sa i s devenim purt torii iubirii Lui; s ne scoatdin rigiditatea egoismului p c tos. Nici unul, nici altul nu vede mântuirea adus de Hristos ca baz a unei refaceri reale a omului în comuniunea cu Dumnezeu. Numai faptele izvorâte diniubire, al c rui izvor în noi este iubirea lui Hristos, au un rost în mântuirea noastr .

Iar iubirea din care izvor sc faptele i pe care ele o sporesc nu poate atinge niciodatun nivel de la care s nu mai poat cre te, pentru c iubirea lui Hristos din care ea sealimenteaz nu are o limit i pentru c persoana noastr pe care Hristos o vrea s sporeascîn iubire nu atinge niciodat o limit a cre terii ei. Considerarea ca mântuitoare a unor fapteata ate cuiva din afar i neizvorâte din iubirea lui - cum e cu faptele atribuite unor persoane

de c tre autoritatea bisericeasc din prisosul faptelor altora, cum se face în catolicism -398bis Despre legea duhovniceasc, cap. 86, Filoc. rom., I, p. 238.399 Ibid ., cap. 85, p. 238.

Page 174: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 174/180

174

implic o punere a faptelor mai presus de persoan , o necunoa tere a leg turii organice dintrefapte i persoane. C ci nu se consider faptele ca o manifestare i ca o cre tere a deschideriiinimii spre Dumnezeu i spre semeni. Persoanele cresc îns numai prin iubirea manifestat înfapte proprii, iar iubirea se arat în comuniunea persoanei care face unele fapte, cu cea pentrucare le face. Faptele sunt manifest rile rela iei iubitoare directe între persoan i persoan .Propriu-zis numai în rela ia cu Dumnezeu ca persoan suprem se realizeaz cu adev rat

mântuirea omului, pentru c numai din iubirea lui Dumnezeu, manifestat în fapte, c reiaomul i se deschide prin credin a i faptele sale, el se poate umple cu adev rat de o iubirenetrec toare, manifestat în fapte interminabile.

Iubirea este i pentru Diadoh al Foticeii izvorul i criteriul faptelor. Iubirea e în sânulcredin ei adev rate sau viceversa. i faptele bune se cuprind virtual în amândou . În iubire searat caracterul creator de comuniune al credin ei; în iubirea manifestat prin fapte. În iubirei în fapte se vede din nou c mântuirea omului se realizeaz în Biseric . Dar în ea are loc i

refacerea i cre terea noastr personal i repercutarea ei asupra lumii. C ci cre terea noastr personal e o cre tere comun cu ceilal i în Dumnezeu, manifestat în fapte de iubire care searat prin lucruri.

Diadoh al Foticeii spune: „Credin a f r fapt i fapta f r de credin vor fi la fel delep date.”400 C ci credinciosul „trebuie s - i arate credin a aducând Domnului fapte. Pentru c nici p rintelui nostru Avraam nu i s-ar fi socotit credin a spre dreptate, dac n-ar fi adus pe fiul s u jertf , ca rod al ei”.401 „Cel ce iube te pe Dumnezeu, acela crede totodat cu adev rat is vâr e te faptele credin ei cu evlavie. Iar cel ce crede i nu este în iubire, nu are nici credin aîns i, pe care socote te c o are. C ci crede cu o minte u uratic ce nu lucreaz sub greutatea plin de slav a dragostei. Drept aceea credin a lucr toare prin iubire este marele izvor alvirtu ilor.”402 Iar iubirea aceasta izvor te, la rândul ei, din Dumnezeu afl tor în noi. „Deaceea din adâncul inimii sim im izvorând dragostea dumnezeiasc .”403 i virtu ile în care searat iubirea de Dumnezeu, hr nite de dragostea lui Dumnezeu i înt rind dragostea deDumnezeu, pe m sur ce sporesc, ne conduc spre „comuniunea nedesp r it cu Dumnezeu”.

Avem prin urmare paradoxul: iubirea i faptele bune izvorâtoare din ea sunt un dar;iar, pe de alt parte, ele sunt o datorie. Sfântul Marcu Ascetul spune: „Domnul vrând s aratec orice porunc e o datorie, iar pe de alt parte c înfierea se d oamenilor în dar pentrusângele S u, zice: „Când ve i fi f cut toate cele poruncite vou , zice i: slugi netrebnice suntemi ceea ce am fost datori s facem, aceea am f cut” (Lc. 17, 10). Deci Împ r ia cerurilor nu

este plata faptelor, ci harul St pânului g tit slugilor credincioase.”404 Pe de o parte iubirea este un dar, pe de alta, trebuie primit i însu it activ de noi i

ar tat prin fapte. Nu putem r mâne pasivi, nesim itori la ea. Nu putem fi mântui i f r r spunsul nostru activ la iubirea lui Dumnezeu fa de noi, ca ni te „bu teni”, cum spuneaLuther. Dumnezeu nu ne dispre uie te atât de mult, ca s ne mute ca pe ni te obiecteinsensibile în Împ r ia cerurilor. Dac ne-ar dispre ui a a de mult, nici nu S-ar mai fi f cutom pentru noi. i apoi insensibilitatea aceasta nu s-ar prelungi i într-o insensibilitate lafericirea vie ii ve nice? C ci cum ar produce atunci Dumnezeu dintr-odat o sensibilitate înnoi, dac n-a început s se produc în noi înc de acum un efort de a ne-o însu i?

Sfântul Simeon Noul Teolog zice: „Alerga i, cere i, bate i, ca s vi se deschid poartaÎmp r iei cerurilor, ca s intra i în untru i s-o ave i voi în iv în l untrul vostru” (Lc. 17,21). C ci aceia care ies din via a prezent înainte de a avea aceast Împ r ie în inimi, cum o

400 i sfântul Grigorie de Nazianz, In Sanctum Baptismum, P.G., 36, 424: „Credin a f r fapte este moart , ca ifaptele f r credin .”401 Aici Diadoh d adev rata explicare a afirm rii c Avraam s-a f cut drept din credin . Avraam i-a ar tatcredin a prin fapta celei mai nem rginite iubiri fa de Dumnezeu, prin renun area nu numai la sine, ci i laviitorul s u.402 Cuv. ascetic, cap.20-21, Filoc. rom., I, p. 342.403 Op. cit ., cap. 79, p. 370 i cap. 67, p. 363.404 Despre cei ce- i închipuie c se îndrepteaz din fapte, cap. 2, Filoc. rom., I, p. 248.

Page 175: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 175/180

175

vor afla odat ce au plecat de aici f r s-o caute? Deci trebuie s o c ut m, s batem... Daclucr m aici i ascult m de Hristos, St pânul nostru, gr bindu-ne, cât suntem în via , s primim Împ r ia în noi în ine, nu-L vom auzi zicându-ne odat : Pleca i de aici. Pentru cec uta i acum Împ r ia, pe care v-am îmbiat-o i pe care a i refuzat s o primi i?”405

Mântuitorul Însu i a spus c iubirea fa de El se arat i se înt re te prin împlinirea poruncilor Lui i aceast împlinire ne conduce la comuniunea mai deplin cu El: „Cine are

poruncile Mele i le p ze te, acela este care M iube te; iar cine M iube te pe Mine, iubit vafi de Mine i-1 voi iubi i Eu i M voi ar ta lui” (In. 14, 21). Sau: „Dac M iube te cineva, p zi-va cuvântul Meu i Tat l Meu îl va iubi pe el, i vom veni la el i Ne vom face loca lael” (In. 14, 23).

Prin faptele izvorâte din iubire, care la rândul ei cre te din iubirea lui Hristos ca omfa de Tat l S u i din iubirea Lui fa de noi, firea noastr înainteaz de la calitatea de chip pe treptele interminabile ale asem n rii cu Dumnezeu, împreun cu Hristos ca om iasemenea Lui, Care pentru aceasta a luat firea noastr i prin aceasta a pus baz mântuiriinoastre.

Timpul însu i ne e dat în vederea acestei cre teri. Sfântul Maxim M rturisitorul aap rat pe larg în scrierea Ambiguasensul acesta al timpului, împotriva lui Origen, careconsidera via a în timp un rezultat al unei c deri a sufletelor dintr-o existen necorporal . Noicre tem în timp, îns sporind în apropierea de Dumnezeu prin faptele s vâr ite din iubirea fade Dumnezeu, ca r spuns la iubirea Lui i din puterea iubirii Lui. Noi nu putem r spunde dela început în mod nelimitat iubirii nelimitate a lui Dumnezeu, pentru ca, fiind crea i, suntemlimita i prin fiin , neputând primi prin har dintr-odat întreaga putere de iubire a luiDumnezeu. Dar în acela i timp, ca chipuri ale lui Dumnezeu, aspir m spre infinitate i suntemcapabili de ea, dar nu printr-o actualizare exclusiv a ceea ce avem în noi, ci prin înt rirea aceea ce avem în noi din participarea la Dumnezeu cel infinit. Dar la participarea deplin nu putem ajunge f r o preg tire printr-o participare treptat , prin care dobândim în acela i timpcon tiin a c f r participarea deplin la Dumnezeu prin harul Lui, dep irea noastr continuse mi c totu i într-un cadru limitat, adic r mânem mereu închi i în timp, sau supu i mor ii.

inând seama de cre terea noastr treptat spre r spunsul nelimitat la iubirea Luinelimitat , Dumnezeu Însu i nu ne arat aceast iubire de la început în întregime, ci ne-oîmp rt e te în etape, coborând El Însu i la nivelul nostru temporal i f când cu noi drumulspre ar tarea nelimitat a iubirii Lui i spre r spunsul nostru nelimitat la ea; adic spreridicarea noastr în eternitatea Lui, care îns nu se produce prin aceast cre tere treptat , ci printr-un act al lui Dumnezeu de mutare a noastr în ea. Atâta timp cât nu putem r spunde înmod nelimitat iubirii nelimitate a lui Dumnezeu, avem un viitor, dep im clipa de via cusperan a s fim mai mult i s ne d ruim mai mult în viitor. Fa de ceea ce d ruim acum,darurile noastre trecute ne apar mereu insuficiente, dep ite. Dar totodat sim im c nici acumnu putem s ne d ruim cum am vrea. A a se constituie timpul, cu trecutul dep it, cu prezentul sim it ca insuficient, cu viitorul spre care tindem prin n dejde, dintr-o continunevoie i posibilitate de dep ire a limit rii noastre, c utând în fond eternitatea, având în noisetea de ea, atr gându-ne ea îns i spre ea, dar con tien i c nu o vom avea decât din daruldeplin al lui Dumnezeu.

De aici vine nevoia faptelor continue, ca r spunsuri mereu mai sporite la iubirea luiDumnezeu, ca expresii ale nevoii noastre de a r spunde mai deplin iubirii nelimitate a luiDumnezeu, pe care într-un anumit fel o sim im în insuficien a continu a r spunsului nostru;din nevoia continu de a r spunde mai deplin apelului celorlal i, pe care îl sim im nelimitat în poten , întrucât r mân mereu nesatisf cu i cu r spunsurile noastre limitate, sim ind i ei cle-am putea r spunde în mod nelimitat, dar nu din noi în ine, ci din darul iubirii nelimitate alui Dumnezeu, care ni se va împ rt i odat . Mai ales dup ce am dat un nou r spuns, sim im

c i el a fost nedeplin, pentru c a ap rut în noi o nou posibilitate pentru un r spuns maideplin. Dar înc în momentul în care d m acest nou r spuns, îl sim im ca nedeplin, ca dep it,405 Catéchéses..., vol. II, cat. XV, p. 223.

Page 176: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 176/180

176

ca apar inând trecutului, c ci în noi r sare în acela i moment posibilitatea unui nou r spuns pecare îl sper m perfect, sau mai perfect. E o nou posibilitate de care a devenit apt fireanoastr îns i în baza virtualit ii ei de a fi în dialog nesfâr it cu Dumnezeu cel infinit,virtualitate care îns se actualizeaz treptat numai în acest dialog efectiv. Acestea sunt„epectazele” sau „întinderile înainte”, de care vorbe te Sfântul Grigorie de Nyssa, dupexemplul Sfântului Apostol Pavel, ca întinderi spre o int care nu e decât Dumnezeu Însu i

cu infinitatea ar tat a iubirii Sale, spre „cununa dumnezeie tii chem ri de sus, întru HristosIisus” (Filip. 3, 14).Despre aceast curs de la mai pu in deplin la mai deplin spune i Sfântul Marcu

Ascetul: „Orice prisos de virtute am ad uga ast zi, el e o dovad a negrijii trecute, nu un dreptla r splat .”406 Sau: „Cu cât spore ti virtutea ast zi, cu atât te-ai dovedit dator pentru ziua deieri, f când ar tat puterea firii;”407 ai f cut ar tat virtualitatea nesfâr it a firii, dar idisponibilitatea nelimitat a lui Dumnezeu de a o înt ri i actualiza tot mai mult. Dar înaceasta se mai arat poate i faptul c , de i ceea ce am f cut în trecut ni se pare c am f cut cumaximum de efort, a fost lipsit de tot efortul de care eram capabili.

Necesitatea faptelor neîncetate vine i din trebuin a de a r spunde altor i altor situa ii,altor i altor nevoi ale semenilor no tri, în fa a c rora ne pune Dumnezeu, cerându-ne s nemanifest m continuu i noi iubirea noastr , care în alt fel este iubirea neîncetat a luiDumnezeu fa de oameni prin noi, i fa de noi în ine; c ci El voie te ca noi s cre temneîncetat i multiplu, dezvoltându-ne toate posibilit ile noastre de cunoa tere i de f ptuire,dezvoltând comuniunea de iubire cu cât mai mul i oameni i împrosp tând-o neîncetat. Prinaceasta realiz m f ptura noastr îns i din alte i alte puncte de vedere, sau actualiz m iadâncim i facem mai luminoase alte tr s turi ale chipului lui Hristos imprimate în noi,f cându-L pe El însu i s apar tot mai luminos în bog ia tr s turilor Lui i în interesul Luiiubitor fa de to i oamenii.

Chipul uman al lui Hristos e alc tuit din armonia a nenum rate virtu i, a nenum rateaspecte ale binelui, care reflect în chip uman însu irile lui Dumnezeu. Cel ce prin faptelestatornice de diferite feluri imprim în sine diferitele virtu i, imprim prin aceasta înse itr s turile chipului lui Hristos, sau d form uman , în persoana sa, însu irilor lui Dumnezeu,asemenea lui Hristos.408 i aceasta e o adev rat participare la Dumnezeu i o reflectare a luiDumnezeu prin fiin a noastr personal . El duce chipul dumnezeiesc din sine la asem nare ila iubirea îndumnezeietoare.409 Pe fa a lui s-a f cut str vezie în mod v dit lumina fe ei luiHristos.

A a cum Hristos a lucrat continuu, manifestându- i iubirea fa de alte i alte nevoiale oamenilor din jurul S u, a a trebuie s facem i noi. Dar faptele cerute nu constau numaidin manifest ri ale iubirii fa de oameni, ci i din fapte de înfrânare a egoismului care nem rgine te în general, nedându-ne posibilitatea s ne împ rt im de iubirea nelimitat a luiHristos i s -i r spundem ei; constau i din fapte de înt rire a purit ii sau a transparen einoastre i a înt ririi leg turii noastre cu Dumnezeu, ale intensific rii apropierii de El i arela iei iubitoare cu El.

Sfântul Apostol Pavel a vorbit i el de o continu „întindere înainte”, dar i de faptulc aceast întindere temporal nu ne duce prin ea îns i la des vâr irea vie ii ve nice.„Fra ilor, eu nu m socotesc s fi ajuns, ci una fac: cele dinapoi uitându-le i spre cele dinaintetinzând, la int alerg, la cununa dumnezeie tii chem ri de sus, întru Hristos Iisus” (Filip. 3,

406 Despre cei ce- i închipuie..., etc., cap. 44, p. 253.407 Despre Botez, Filoc. rom., I, p. 297.408 Sfântul Maxim Mart., Ambigua, P.G., 91, col. 1081 D: „Dac fiin a virtu ii din fiecare este Domnul nostruIisus Hristos, cum s-a scris: „Care S-a f cut nou în elepciune, dreptate, sfin enie i r scump rare” (I Cor. 1, 30),avându-le pe cele spuse în mod absolut în Sine, fiind atotîn elepciunea i dreptatea i sfin enia nu în mod limitatca noi..., tot omul care se împ rt e te prin deprindere de o virtute se împ rt e te neîndoielnic de Dumnezeu,fiin a virtu ilor.”409 Idem, ibid ., col. 1084 AB: „Devine dumnezeu din Dumnezeu, primind a fi dumnezeu, ad ugând cu voin a prin virtute la binele firii celei dup chip, asem narea.”

Page 177: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 177/180

177

13-14). inta alerg rii e sus, e dincolo de planul nostru temporal. Dar acolo sus, noi suntem„chema i”, ceea ce înseamn c sim im i în firea noastr o n zuin spre acea int . Ea este o„cunun ” pentru str duin ele ce le-am f cut aici. Dac n-ar fi aceast str duin , n-am puteaa tepta nici cununa. Acolo s-a terminat alergarea temporal . Acolo e r spunsul nelimitat laiubirea nelimitat a lui Dumnezeu, r spuns care nu mai trebuie dep it; acolo e odihnave nic . Dar alergarea în timp e necesar pentru dobândirea cununii acestei odihne în bucuria

f r de sfâr it. Aici se face omul vrednic de cununa acelei odihne prin alergare, prin folosireatimpului.Teologia dialectic protestant priveaz timpul de orice valoare. Dispre uind faptele,

dispre uie te putin a de cre tere a persoanei înse i sau valoarea ei în ochii lui Dumnezeu cafocar al n zuin ei spre tot mai marea iubire a Lui, dispre uie te importan a r spunsului ei activla iubirea lui Dumnezeu. Iubirea lui Dumnezeu, în concep ia protestant , se izbe te de un zidcare niciodat nu se deschide. Sfânta Scriptur i Sfin ii P rin i, subliniind importan amanifest rii iubirii personale, i deci a timpului, ne înva c numai aici pe p mânt se câ tigÎmp r ia ve nic . Am dat mai înainte un citat semnificativ al Sfântului Simeon Noul Teologîn acest sens.

Într-un pasivism asem n tor celui protestant se complac i teosofia i antroposofia,care nu dau existen ei actuale a omului toat importan a, socotind c vor exista i alte vie i încare omul va face mai mult, oarecum silit de treptele mai înalte pe care se va afla. Persoanauman e i mai nesocotit de ele, c ci ele merg pân la anularea persoanei în seriaîncarn rilor, care sfâr esc într-o contopire a tuturor în esen a impersonal . Ce importan potavea faptele într-o asemenea concep ie? Dac ele totu i se produc, se produc în baza uneinecesit i naturale, a a cum se produc fenomenele naturii.

Page 178: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 178/180

178

Page 179: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 179/180

179

Cuprinsul

PARTEA A TREIA

PERSOANA LUI IISUS HRISTOS I OPERA LUI MÂNTUITOARES VÂR IT ÎN UMANITATEA ASUMAT DE EL

I. Persoana lui Iisus Hristos 4A. Înv tura patristic despre prezen a i lucrarea Cuvântului lui Dumnezeu în

crea ie i în Vechiul Testament 4

1. Prezen a i lucrarea Cuvântului lui Dumnezeu în crea ie 42. „Hristologia transcendental ” 83. Prezen a i lucrarea Cuvântului lui Dumnezeu în Vechiul Testament 9

B. Chipul evanghelic i istoricitatea lui Iisus Hristos ca Dumnezeu i om 111. Chipul evanghelic i istoricitatea lui Iisus Hristos 112. Iisus Hristos ca Fiul lui Dumnezeu cel întrupat, inta noastr final 15

C. Definirea dogmatic a Persoanei lui Iisus Hristos 181. Întruparea, ca unire a firii dumnezeie ti i a firii omene ti în Ipostasul luiDumnezeu Cuvântul sau în Persoana unic a lui Iisus Hristos

18

a. Formula dogmatic . b. Sensul Ipostasului i al firii. c. Enipostazierea firii omene ti înIpostasul preexistent al Cuvântului. d. Deplina actualizare a firii umane în Hristos. e.Realizarea maximal a unirii lui Dumnezeu i a omului în Iisus Hristos. f. Unitateaneconfundat a firilor în Hristos. g. Urm rile celor dou firi în Hristos pentru noi. 2. Implica iile unirii ipostatice sau consecin ele întrup rii Cuvântului pentrumântuirea îndreptat întâi spre firea omeneasc a lui Hristos i apoi spre noia. Comunicarea însu irilor. b. Chenoza Fiului lui Dumnezeu prin întrupare i Cruce iîndumnezeirea firii Sale omene ti. c. Fecioara Maria, N sc toare de Dumnezeu. d. Lipsade p cat a Mântuitorului. e. Lui Hristos I se cuvine o singur închinare, ca lui Dumnezeu.

28

II. Iisus Hristos privit în lucrarea Lui mântuitoare 52A. Leg tura, între Persoana lui Iisus Hristos i lucrarea Lui mântuitoare 52B. Cele trei direc ii ale lucr rii mântuitoare a lui Hristos i cele trei slujiri

mântuitoare ale Lui 53

1. Iisus Hristos ca Înv tor-Prooroc 55a. Iisus, adev rul i proorocia în Persoan . b. Împlinirea Revela iei i Proorociei înHristos. c. Puterea Duhului Sfânt în înv tura lui Hristos. d. Iisus Hristos, înv tor eternca nesfâr it Cuvânt ipostatic 2. Iisus Hristos, Arhiereul i Jertfa suprem 61a. Cele trei direc ii ale slujirii arhiere ti a lui Hristos. b. Arhieria i jertfa lui Hristos, camijloc de restabilire a comuniunii între Dumnezeu i oameni. c. Moartea lui Hristos ca jertf sfin it i sfin itoare i ca mijloc de biruire a mor ii.3. Iisus Hristos ca împ rat 73Învierea lui Hristos 74a. Realitatea învierii lui Hristos. b. Leg tura lui Hristos cel înviat cu planul istoriei, c.Iradierea pnevmatic i eficien a transformatoare a învierii lui Hristos în lume.În l area la cer i ederea de-a dreapta Tat lui 86

PARTEA A PATRAOPERA DE MÂNTUIRE A LUI HRISTOS ÎN DESF URARE

I. Biserica, trupul tainic al Domnului în Duhul Sfânt 93A. Pogorârea Duhului Sfânt i începutul Bisericii 93B. Constitu ia teandric a Bisericii 99

1. Hristos i umanitatea unit cu El i în El 99

Page 180: Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

7/31/2019 Teologie Dogmatica Ortodoxa D. Staniloae Vol.2

http://slidepdf.com/reader/full/teologie-dogmatica-ortodoxa-d-staniloae-vol2 180/180

a. Biserica, trupul lainic al lui Hristos. Hristos, capul ei. b. Fundamentul Bisericii - Fiullui Dumnezeu cel întrupat. c. Biserica imprimat de jertfa lui Hristos. Rela ia cu Tat l. d.Biserica pnevmatizat prin Duhul lui Hristos cel înviat. 2. Întreita slujire a lui Hristos în Biseric , preo ia general personal i preo iaslujitoare a Bisericii

109

a. Preo ia lui Hristos în Biseric . b. Preo ia lui Hristos în Biseric prin preo ia general . c.Preo ia lui Hristos în Biseric prin preo ia slujitoare. d. Cele trei trepte ale preo iei. e.Succesiunea harului sau Hristos în continuarea lucr rii Sale preo e ti prin al i slujitori. f.Rolul preo iei slujitoare în men inerea unit ii Bisericii. g. Preciz ri ale rela ieiepiscopului i preotului cu Hristos. h. Sinodalitatea episcopului i condi ionarea ei desobornicitatea Bisericii. i. Preo ia slujitoare i caracterul v zut al Bisericii. 3. Însu irile Bisericii 120a. Unitatea Bisericii. b. Sfin enia Bisericii. c. Sobornicitatea general a Bisericii. d.Apostolicitatea Bisericii. II. Însu irea personal a mântuirii în Biseric prin lucrarea SfântuluiDuh i conlucrarea omului

143

A. Lucrarea Sfântului Duh sau harul dumnezeiesc i colaborarea liber a omului cuel

143

1. Lucrarea Sfântului Duh sau harul dumnezeiesc 143a. Lucrarea aceasta a Duhului lui Hristos, sau harul, ne este absolut necesar pentrumântuire. b. De aici rezult c harul ni se d gratuit. c. Dar lucrarea Duhului sau harul luiHristos nu for eaz libertatea omului. 2. Colaborarea liber a omului cu harul 1493. Darurile ca lucr ri ale Duhului, activate prin colaborarea celor ce au primit151