REFERAT

Viața și Opera Sfântului Ioan Cassian

CUPRINS

Introducere................................................................................................................

I. Viața Sfântului Ioan Cassian................................................................................

1. Locul de naștere, copilăria și educația....................................................................

2. Prima țintă a călătoriilor – Betleem........................................................................

3. Călătoriile și popasurile în Egipt.............................................................................

a) Prima perioadă petrecută în Egipt.....................................................................

b) Pustia Sketică....................................................................................................

c) Drumuri la Khellia (Chilii) şi Nitria.................................................................

d) Controversele din Egipt....................................................................................

4. Autoexilul în Constantinopol..................................................................................

5. Misiunile de la Roma..............................................................................................

6. Sfârșitul călătoriilor : Marsilia – Provence, în Sudul Galliei..................................

II. Opera Sf. Ioan Casian..........................................................................................

1. Scrierile Sf. Cassian................................................................................................

a. De institutis coenobiorum şi Conlationes XXIV................................................

b. De incarnatione Domini. Contra Nestorium.....................................................

2. Stilul scrierilor Sf. Cassian......................................................................................

3. Ecumenismul patristic al Sfântului Ioan Casian.....................................................

Concluzii…………………………………………………………………………….

Bibliografie.................................................................................................................

p. 2

p. 5

p. 6

p. 22

p. 27

p. 28

p. 33

p. 38

p. 45

p. 50

p. 55

p. 59

p. 66

p. 72

p. 72

p. 73

p. 79

p. 80

p. 84

p. 89

1

INTRODUCERE.

Dintre personalităţile care s-au remarcat între monahii români care au muncit şi s-au

slăvit pentru Dumnezeu, făcându-ne şi nouă parte la slava divină, am socotit potrivit să

descriem în această lucrare pe Sf. Ioan Cassian, care s-a învrednicit de Dumnezeu cu realizări

deosebite la tezaurul Bisericii noastre şi a cărui influenţă s-a răsfrânt în întreaga biserică, dar

mai ales s-a făcut remarcat în Europa Apuseană a timpului său şi a contribuit la tezaurul

european de umanism creştin, fie prin doctrina lui perfect apostolică şi ecumenică, fie prin

rânduielile lui monahale, fie prin diferitele sale acţiuni pastoral canonice, fie prin dialogul său

pe temeiul cunoştinţelor teologice şi al valorilor creştinismului răsăritean.

Pentru bogăţia de care dispune monahismul românesc am ales tema acestei lucrări şi

am structurat-o pe două mari capitole, 1) Viața și 2) Opera. Materialul foarte bogat nu ne

îngăduie să expunem toate informaţiile referitoare la tema lucrării, deoarece numai

personalitatea Sfântului Ioan Casian poate face singură obiectul unei lucrări de specialitate,

datorită multiplelor valenţe ale slujirii sale.

Tema lucrării ne-a fost indicată relativ simplu de realitatea concretă, prin observarea

tendinţelor şi problemelor ecumenismului actual. Astfel, în ultimele decenii ale secolului XX,

dar, mai ales începând din anul 1989, mentalitatea europenilor cunoaşte o transformare

constantă, urmare a schimbărilor geo-politice, sociale şi economice pe care le-au cunoscut

ţările din Europa Centrală şi de Est, după căderea regimurilor comuniste şi în condiţiile

lărgirii Uniunii Europene, unde nu mai sunt tolerate discriminările absurde nici îngrădirea

libertăţii fiecărui cetăţean de a-şi recunoaşte şi practica în mod deschis credinţa. Se susține tot

mai mult deschiderea reciprocă spre înţelegere, acceptare, colaborare şi, nu în ultimul rând,

spre dialog ecumenic pe mai multe nivele, dintre care merită menţionat aici dialogul dintre

Bisericile Ortodoxe Autocefale şi Bisericile Romano - Catolice din Europa.

În acest context apare firesc răspunsul la întrebarea de ce am abordat tema acestei

lucrări.

Într-o lume pluralistă din punct de vedere confesional, religios, nu putem să

promovăm Ortodoxia prin încrâncenată izolare, ci prin dialog şi cooperare, prin împărtăşirea

reciprocă a experienţei şi acumulărilor valoroase. Astăzi este inevitabil contactul şi dialogul.

Iar din perspectiva angajării noastre în mişcarea ecumenică, Biserica Ortodoxă Română nu

este singură. Dacă noi folosim ecumenismul ca o şansă de a face cunoscută Ortodoxia, este

benefic. Dacă ne pierdem însă identitatea, dacă ne dizolvăm atunci când dialogăm, desigur că

acesta poate fi un pericol. De aceea, un ecumenism autentic în favoarea ortodocşilor – dar

2

mai ales creștinismului - poate să-l facă numai acela care e bine pregătit, care cunoaşte

valorile perene ale Ortodoxiei şi, în acelaşi timp, cunoaşte şi care sunt punctele comune sau

punctele divergente cu alte confesiuni, iar realizările Sf. Ioan Casian nu sunt un fenomen

izolat, deoarece mulți teologi de seamă, care şi-au adus o contribuţie majoră la dezvoltarea

teologiei, s-au remarcat în părţile noastre, în toate timpurile. În acest sens, amintim de Părinţii

care au strălucit ca nişte adevăraţi luceferi în Dobrogea, leagănul creştinismului românesc,

între aceştia, la loc de cinste aflându-se Ioan Casian, episcopul Teotim de Tomis1, şi călugării

sciţi, care au impresionat atât prin cultura teologică, cât şi prin erudiţia ştiinţifică, scriind şi

dialogând într-un mod respectabil şi demn pentru instituţia pe care o reprezentau.

Dintre luminile sfinţeniei care au strălucit din plin peste pământul României se cuvine

să dăm atenţie fără alegere tuturor. Însă pentru cunoaşterea şi însuşirea exemplului lor plin de

învăţăminte şi de putere este cuvenit să deosebim între diferiţii slujitori ai credinţei creştine

pentru a înţelege şi primi din măreţia slujirii lor, deoarece, fără îndoială, fiecare om este unic,

fiecare are personalitatea, lucrarea, încercările, viaţa şi darurile lui, şi fiecare a dat o

întrebuinţare personală puterilor primite în sfintele taine potrivit credinţei lui, potrivit lucrării

lui, şi potrivit timpului în care a trăit. Între aceşti credincioşi s-au remarcat monahii care pe

pământ au slujit lui Dumnezeu slujind Biserica. Slujind pe fiecare credincios încredinţat lor,

aceşti sfinţi încărcaţi cu responsabilităţi şi lucrări fundamentale pentru toţi credincioşii, aceşti

monahi români merită din partea noastră o cunoaştere şi o cinstire potrivit cu înălţimea şi

greutatea slujirii lor.

Departe de a fi o fugă de lume, monahismul este fuga de păcat din iubire faţă de

ceilalţi şi prin ascultarea de Dumnezeu. Monahii sunt cei care „au părăsit lumea şi s-au

dăruit slujirii lui Dumnezeu”2. Justeţea alegerii şi a vieţii monahilor se vede prin realizările

lor. Astfel, monahii au creat imne de iubire, au creat diferitele rânduieli din cultul Bisericii,

au precizat adevărurile de credinţă în lupta cu ereziile, au luat atitudine faţă de problemele

concrete în perspectiva mântuirii. Au creat mărturii de credinţă, au participat la Sfintele

Sinoade ecumenice și au lucrat pentru a fi creat cadrul canonic de organizare al Bisericii, au

adus o importantă contribuţie la cultura, ştiinţa şi civilizaţia lumii, şi atât de numeroase au

fost contribuţiile lor încât putem spune că s-au dovedit un adevărat tezaur de putere al

Bisericii.

1 Nicolae V. Dură, Reactivarea Scaunului mitropolitan al Tomisului, în Ex Ponto, an II (2004), nr. 4-5, p. 171-

177; III (2005), nr. 1 (6), p. 178-183; nr. 2 (7), p. 186-191; nr. 3 (8), p. 182-188; nr. 4 (9), p. 174-177; Idem,

Biserica din “Scythia Minor” şi Întâistătătorii” ei tomitani, în Analele Universităţii Ovidius. Seria: Teologie,

nr. 1/2006, p. 48-85. 2 Dan Sandu, Un singur Dumnezeu? Monahismul creştin şi sufismul islamic: interferenţe, Ed. Panfilius, Iaşi,

2002, p.71.

3

Încă din secolele V-VI sunt amintiţi “călugării sciţi” din Scythia Minor – Dobrogea de

azi, dar înainte de acestia avem ştiri despre Sf. Ioan Casian (c. 360 – c. 435), autor de

importante lucrări teologice, cinstit atât în Biserica Răsăriteană, cât şi în cea Apuseană, unde

a întemeiat două mănăstiri, una de călugări şi alta de călugăriţe, cărora le-a dat bunele

rânduieli de viaţă monahală întocmite de Sf. Vasile cel Mare. Iar la începutul secolului IV,

monahismul creştin era deja o instituţie constituită, câştigând mulţi adepţi, prin autoritatea

morală pe care o exercita în Biserică3.

Dionisie Exiguus, sau “cel Mic” (c. 470 – c. 545), un alt teolog originar din Dobrogea,

este şi el autor de importante lucrări telogice, şi încă un îndrumător al Bisericii apusene pe

drumul tradiţiei Apostolice prin traducerea din greacă în latină a părţii principale din colecţia

de canoane Apostolice şi este cel care a stabilit “era creştină”, cu numărarea anilor de la

naşterea lui Hristos, sistem cronologic folosit azi în toată lumea, şi în acest sens importantă a

fost nu atât instituţia monahismului cât mai ales personalitatea şi monahilor noştri. Existenţa

mănăstirilor pe lângă episcopii, ca şi rolul duhovnicesc al acestora, a făcut ca ele să fie de-a

lungul vremii oaze de credinţă şi cultură, pe măsură să afirme şi să menţină identitatea şi

conştiinţa noastră naţională, şi se vorbeşte tot mai mult de literatura română şi reprezentanţii

ei de seamă printre monahii primelor secole creştine.4

Astfel, putem vorbi pe larg despre personalitatea şi opera tuturor „călugărilor sciţi”.

O dovadă elocventă privind existenţa unor mănăstiri pur ortodoxe, care au viaţa

organizată în comun, 5 îndeosebi în Scythia Minor, este mărturisirea lui Ioan Casian,

dobrogean de obârşie (circa 360-435), că din copilărie - a pueritia - a intrat în tovărăşia

monahilor, străduindu-se să le imite felul de trai6.

O altă mărturie sugestivă precizează că Episcopul Teotim al Tomisului (392-402)

purta plete lungi, ca semn al practicării monahismului7 precum şi calificativul de „filosof,

practicând un ascetism riguros, cum relatează Sozomenos (sec. V)8; viaţa sa ascetică, şi

curăţia fiinţei sale au fost admirate de contemporani, prîntre care chiar şi păgâni ca hunii,

3 Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Pr. Prof. Dr. Milan Şesan, Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Istoria Bisericească

Universală, vol. I (1 - 1054), ediţia a III-a, revăută şi completată, Bucureşti, E.I.B.M.B.O.., 1987, p. 255. 4 A se vedea mai pe larg Pr. Prof.Dr. Ioan G. Coman, Scriitori bisericeşti din epoca stră-română, Bucureşti,

1979, 376 pagini. 5 Aceste mânăstiri numite chinovii, sunt întemeiate şi organizate prima dată de Sfântul Pahomie cel Mare. (Ion

M. Stoian, Dicționar Religios, Ed. Garamond, București, 1994). 6 N. Şerbănescu, 1600 de ani de la prima mărturie documentară despre existenţa Episcopiei Tonusului, în

B.O.., 87 (1969). p. 991; I.G. Coman, „Sciţii” Ioan Casian şi Dionisie cel Mic şi legăturile lor cu lumea

mediterană în S.T., 27 (1975), p. 192. 7 Pr. Prof. I. Coman, op. cit, p. 46. 8 F.H.D.., II, p. 228-229.

4

care-l numesc “Dumnezeul romanilor” 9 ; fără îndoială că Teotim poseda „monastica

philosophia”10 , adică învăţătura şi viaţa duhovnicească monahală, în care se exercita în

căutarea adevărului, binelui şi frumosului numită de grecii antici “”, cale pe

care părinţii bisericii, episcopii, clericii şi monahii au ridicat-o la o mare valoare şi au

înfrumuseţat-o cu adevărata învăţătură a Mântuitorului Hristos, “Cuvântul şi Înţelepciunea lui

Dumnezeu”, numind-o “filozofie” (iubirea de înţelepciune) şi “filocalie” (iubire de frumos).

Teotim era o minte luminată, preocupat de probleme morale şi, mai ales, de desăvârşirea

călugărească11; scria opere ascetice, cunoscute şi de străini12, iar lucrarea propriu-zisă de

desăvârşire o practica, desigur, în biserica lui, foarte probabil în mănăstirile lui, împreună cu

călugării lui. Râvna sa după desăvârşire îl va fi pus în legătură cu mari monahi ai timpului,

printre care şi Sfântul Ioan Gură de Aur, legături care i-au întărit principiile sale de viaţă

monahală13.

Şi dacă am avea numai imnul Te Deum, creat de Teotim I, „formula” călugărilor sciţi,

lucrările teologice ale lui Ioan Maxenţiu şi Leonţiu de Bizanţ, apoi existenţa Episcopiei de la

Tomis, încă de la începutul secolului IV, cu peste zece titulari cunoscuţi, ca şi alte 14 scaune

episcopale în Dobrogea, atestate documentar în secolul VI, tot ar fi de ajuns şi am avea

dovada că în această provincie existau mănăstiri, căci cârmuitorii acestor episcopii se

recrutau, de regulă, dintre monahi. Dar şi mai mult, se dovedeşte cât de puternică şi de

rodnică a fost viaţa monastică în România încă de la începuturile ei, precum şi dimensiunea

ecumenică a teologiei monahilor.

Prin toate slujirile şi realizările lor monahii ortodoxiei românești, prin personalitatea

unor monahi dăruiți de Dumnezeu cu daruri bogate, a îndeplinit un rol însemnat nu numai în

viaţa Bisericii româneşti, dar şi la consolidarea şi afirmarea întregii Ortodoxii. Şi astăzi viaţa

duhovnicească pulsează cu aceeaşi intensitate ca şi în trecut.

În felul acesta, prin toată lucrarea lor culturală şi duhovnicească, monahii şi

mănăstirile continuă frumoasele tradiţii ale spiritualităţii monahale ortodoxe româneşti, de

rugăciune împletită cu munca şi cu păstrarea şi îmbogăţirea patrimoniului cultural naţional şi

ortodox universal.

9 Pr. Prof. I. Coman, Insemnări asupra lui Teotim de Tomis, în “GB”, XVI, (1975), nr. 1, p. 46; Pr. Prof. I.

Rămureanu, Sfinţi şi martiri la Tomis-Constanţa, în “.B.O..”, XCII, (1974), NR. 7-8, P. 1007. 10 I.G. Coman, Însemnări asupra lui Teotim de Tomis, în G.B., 16 (1957), p. 46. Cugetările lui Teotim în

Actele martirice. Studiu introductiv, traducere, note şi comentarii de Ioan Rămureanu, Bucureşti, 1982, p. 345-

346. 11 Ibidem, p. 49. 12 Pr. Prof. I. Rămureanu, op., cit., p. 1007-1008. 13 Pr. Prof. I. Coman, op. cit., p. 50.

5

Numele şi amintirea unor fapte minunate din strălucita lor viaţă, peste care nu s-a

putut aşterne uitarea, sunt semnele mari ale binecuvântării de către Domnul a credinţei şi

evlaviei fiilor Bisericii noastre, ca şi ale deosebitei purtări de grijă a Tatălui ceresc faţă de

neamul nostru dreptcredincios.

I. VIAȚA SFÂNTULUI IOAN CASSIAN

Străvechiul pământ al Dobrogei - Scythia Minor de altădată - evanghelizat de

Apostolul Andrei „cel întâi chemat”, a odrăslit o mulțime de martiri care şi-au jertfit viaţa

pentru Hristos, iar la începutul veacului al V-lea, în spaţiul danubiano-pontic a născut în

veacurile IV şi V,14 pe Sfântul Ioan Cassian (360 – 435)15, reprezentant de seamă al literaturii

patristice şi una dintre personalitățile cele mai de seamă ale monahismului timpuriu, un

adevărat trăitor al principiilor ascezei creştine şi, totodată, ostenitor în dobândirea desăvârşirii

în mediul monahal pe care l-a cunoscut în forma cea mai evoluată din Răsărit pentru a-l re-

crea în potrivit mentalității Apusului.16

Cercetând viața Sfântului (Cuvios) Ioan Cassian putem observa că ea seamănă foarte

bine cu o evoluție spirituală de tipul călătoriilor inițiatice al cărei început se află în

acumulările (de abilități, principii și deprinderi) din Scythia Minor – Dobrogea, ceea ce

declanșează (prin elanul tinereții, dar, însoțit permanent de cenzura maturității prietenului

14 Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Sfinţi Daco - Romani și Români, Ed. Trinitas, Editura Mitropoliei Moldovei

și Bucovinei, Iaşi, 1994, p. 33 15 Despre Sf. Ioan Cassian avem o bogată literatură din care amintim: Henri-Irenée Marou, Jean Cassien à

Marseille, în „Revue du Moyen Age latin”, 1, 1945, p. 5-26; Idem, La patrie de Jean Cassien, în „Orientalia

Christiana Periodica”, Roma, XIII (1947), nr. 3-4, p. 588-596; M. Cappuyns, Jean Cassien, în „Dictionnaire

d'histoire et de géographie ecclésiastique”, XI, 1949, col. 1319-1348; Jean Cassien, Conférences, texte latin,

traduction et notes par Dom. E. Pichery, Paris, 1955, 1958 şi 1959, 282+287+247 p. (volumele 42, 54 şi 64 din

colecţia Sources chrétiennes); Jean-Claude Guy, Jean Cassien. Vie et doctrine spirituelle, Paris, 1951; Jean

Cassien, Institutions cénobitiques. Texte latin revu, introduction, traduction et notes par Jean-Claude Guy, Paris,

1965, 531 p. (vol. 109 din colecţia Sources chrétiennes; Charwick Owen, John Cassian, Cambridge, 1968; Pr.

Prof. Ioan G. Coman, Contribuţia scriitorilor patristici din Scythia Minor-Dobrogea la patrimoniul

ecumenismului creştin în secolele al IV-lea - al VI-lea, în „Ortodoxia”, XX (1968), nr.1, p.3-25 (şi versiunea

franceză în „Contacts”, revue francaise de l'Orthodoxie, Paris, XXII-e année, 1970, no. 69, p.61-85); Idem,

„Sciţii” Ioan Casian şi Dionisie cel Mic şi legăturile lor cu lumea mediteraneană, în „Studii Teologice”, XXVII

(1975), nr.3-4, p. 189-203 (şi versiunea franceză în Klironamia, vol. 7, t.1, Tesalonic, 1975); Idem, Operele

literare ale Sfântului Ioan Casian, în „Mitropolia Banatului”, XXV (1975), nr. 10-12, p. 552-569; Idem,

Scriitori teologi în Scythia Minor, în vol. „De la Dunăre la Mare”, Galaţi, 1977, p. 65-70; Idem, Scriitori

bisericeşti din epoca străromână, Bucureşti, 1979, p. 217-267; Mitropolit Nestor Vornicescu, Scrieri patristice

în Biserica Ortodoxă Română până în secolul XVII, Craiova, 1983, p. 47-57; Sfântul Ioan Casian. Scrieri alese,

traducere de Prof. Vasile Cojocaru şi Prof. David Popescu. Prefaţă, studiu introductiv şi note de Prof. Nicolae

Chiţescu, în colecţia „Părinţi şi scriitori bisericeşti, 57”, Bucureşti, 1990, 908 p.; Pr. Prof. Ioan G. Coman, „Şi

Cuvântul Trup s-a făcut”. Studiu de mariologie patristică, Timişoara, 1993, p. 159 - 184. 16 Dr. Marius Telea, Viaţa monahală, în opera Sfântului Ioan Cassian, în vol. Izvoarele creștinismului

românesc, editor: Liliana Naclad; [Prefața: Petre Diaconu], Editura Arhiepiscopiei Tomisului, 2003, Constanța,

p. 269

6

său, Sf. Gherman din Dacia Pontică), drumul, trecerea, călătoria, spre a peregrina o lungă

perioadă de timp prin trei zone duhovnicești de primă mărime, Egipt, după care, pentru

perioade mai mici de timp, trece prin cele două capitale ale imperiului Constantinopol și

Roma, și se încheie în Massilia-Gallia, unde atinge de fapt, apogeul spiritual. În fiecare

”punct” al călătoriei Sf. Ioan Cassian cunoaște și se lasă influențat ”conjunctural” sau

”programat” de personalitățile mai importante ale timpului său, iar la capătul călătoriei sale

își pune în valoare toată puterea dobândită.

1. Locul de naștere, copilăria și educația.

Smerenia Sfântului Ioan Cassian, l-a oprit să dea vreo ştire despre sine în cele peste

1000 de pagini scrise de el,17 și multe afirmaţii privind viaţa sa nu sunt în întregime clare.

Astfel, de la detalii privind naşterea sa şi până la moartea sa, multe din cele mai importante

evenimente şi chiar informații despre locuri legate de viaţa sa, nu pot fi specificate cu

exactitate, rămânând învăluite în necunoaştere şi probabilitate. Totuşi există destule

informaţii care marchează cea mai importantă parte a vieţii sale şi care ne ajută să înţelegem

zbuciumul lăuntric şi aspiraţiile duhovniceşti ale acestui om a lui Dumnezeu.

Sf. Ioan Cassian, este cel despre care știm din istoria Bisericii că a plecat din Sciţia

Minor — Dobrogea de astăzi, — cu sora lui în Betleem şi cu prietenul lui Gherman la Roma

şi înapoi la Constantinopol pentru a apăra viaţa celui ce-i dăruise diaconia — Sfîntul Ioan

Hrisostomul —, şi cel ce a cules cele mai profunde învăţături ale pustnicilor din Egipt, pentru

ca să înfrumuseţeze, ca nimeni altul, viaţa duhovnicească a marilor sfinţi ai Apusului,

începînd cu Sfântul Leon cel Mare şi cu Toma de Aquino, și a apărat adevărata învăţătură

prea mult discutată în vremea sa.18

Sfântul (cuvios, căci a fost monah) Ioan Cassian19, mare ascet, teolog, organizator de

mănăstiri, dascăl, apologet şi scriitor bisericesc de renume al Bisericii lui Hristos20 „cel mai

mare dascăl ascet al lumii creştine”, - cum i-a spus profesorul dr. Nicolae Chiţescu -, s-a

17 Cf. Columba Stewart, Cassian the Monk, în col. "Oxford Studies in Historical Theology", New York,

Oxford [Oxford University Press], 1998, p. 4. 18 Prof. dr. Nicolae Chiţescu, Prefață în vol. Sfântul Ioan Casian. Scrieri alese, în colecţia „Părinţi şi scriitori

bisericeşti - PSB”, vol. 57”, Bucureşti, 1990. 19

Dicţionar aghiografic, de episcopul Gherasim Timuş, 1898, p. 158; Pr. prof. dr. I. G. Coman, Scriitori

bisericeşti din epoca străromână, 1979, p. 217-250; idem., Patrologia, 1956, p. 246-249; De la Dunăre la

Mare, Monografia Arhiepiscopiei Tomisului şi Dunării de Jos, 1977, p. 65-70; idem., Literatura patristică de la

Dunărea de Jos din sec. IV-VI, ca geneză a literaturii şi culturii dacoromâne şi române..., în rev. B. O. ., an IC,

nr. 7-8, 1981, p. 776 20 Arhimandrit Ioanichie Bălan, Pateric Românesc, (secolele III- XX), Ed. A-V-a, Editura Mânăstirea

Sihăstria, 2005, p. 33. Vezi și Remus Rus, Dicţionar Enciclopedic de Literatură Creştină, Ed. LIDIA,

Bucureşti, 2003, p. 146

7

născut probabil în jurul anului 360-36121 d. Hr., într-o familie înstărită, de nobili, la Vicus

Cassianus, în Scythia Minor, și a murit în anul 435 la Massalia, în Gallia Romană, actualul

port Marseille, de pe coasta mediterană a Franţei.

În ceea ce priveşte numele, precizăm că întotdeauna a fost numit de către

contemporanii săi "Cassianus". În propriile lucrări, numele de "Iohanes - Ioan", apare numai

de două ori22, iar cel de Cassian, niciodată. M. Cappuyns, sugerează faptul că autorul nostru a

folosit numele "Johannes" în memoria Sfântului Ioan Gură de Aur, pe care l-a întâlnit numai

după ce a părăsit Egiptul23. H.I. Marrou crede, că Johannes era numele său primit, iar cel de

Cassianus era un nume etnic, pentru a arăta legătura sa de un anume district, aproape de

Histria, în Scythia Minor24.

Supranumele de Cassian, pe care l-a purtat toată viața, indică locul său de baștină,

care e satul (Vicus) roman Cassianus (Cassianum, Vicus Cassi sau Cassianorum) din Scythia

Minor -Sicitia Mica, identificat de Vasile Pârvan25 (azi satul Cassian, fost Șeremet, de pe

valea Casimcei, jud. Constanța), sat ale cărui împrejurimi stâncose și împădurite corespund

21 Cronologia vieţii lui se poate reconstitui cu aproximaţie pornind de la sugerările şi puţinele date sigure pe

care le deţinem. Astfel, între 403-404 se afla la Constantinopol în slujirea Sfântului Ioan Gură de Aur; se pare că

a părăsit Egiptul o dată cu amplificarea crizei origeniste (ştim că în a doua parte a anului 399 se afla încă în

Egipt); a petrecut câţiva ani în Egipt, iar în perioada de început a şederii lui acolo, era descris ca fiind încă în

peroada tinereţii; a intrat în mănăstire la Betleem înainte de anul 386, când Fer. Ieronim a înfiinţat comunitatea

sa monahală; mai ştim că atunci când a intrat în monahism era foarte tânăr. Pornind de la aceste elemente

cronologice, anul 360 ca an al naşterii este îndreptăţit şi plauzibil (vezi: Gerd Summa, Geistliche

Unterscheidung bei Johannes Cassian. Studien zur septematischen und spirituellen Theologie, 7, "Wurzburg:

Echter", 1992, p. 5, n. 10). 22 O dată este numit de Avva Nestorie (cf. Conlationnes XIV, 9, ed. M. Petschenig, în "Corpus Scriptorum

Ecclesiasticorum Latinorum", t. XIII, Vienna, 1886, p. 408 (de aici înainte vom cita Conlationnes, ed. M.

Petschenig, CSEL); Jean Cassien, Conferences, ed. E. Pichery, în col. "Sources chretiennes", nr. 54, Paris, 1958,

p. 192-195 (de aici înainte vom cita: Conferences, ed. E. Pichery, S.C.); Sfântul Ioan Cassian, Convorbiri

duhovniceşti, în vol. Sfântul Ioan Cassian, Scrieri alese, trad. prof. V. Cojocaru şi prof. D. Popescu, prefaţă,

studiu introd. şi note Prof. N. Chiţescu, în col. "Părinţi şi Scriitori Bisericeşti", nr. 57, Bucureşti, 1990, p. 558

(de aici înainte vom cita: P.S.B., nr. 57) şi altă dată de Avva Teodor (cf. De Institutis coenobiorum et de acto

principabium vitiorum remediis, V, 35, ed. M. Petschenig, în "Corpus Scriptorum Eclestiasticorum Latinorum",

t. XVII, Vienna, 1888, p. 108 (de aici înainte vom cita: De Institutis, ed. M. Pischenig, CSEL); Jean Cassien,

Institutions cenobitiques, ed. Jean-Claude Guy, în "Sources chretiennes", nr. 109, Paris, 1965, p. 245-246 (de

aici înainte vom cita: Institutions, ed. J.-C. Guy, S.C., nr. 109); Ioan Cassian, Despre aşezămintele mănăstireşti

şi despre tămăduirea celor opt păcate principale, în op.cit., p. 182 (de aici înainte vom cita: Aşezămintele...,

P.S.B., nr. 57); Ghenadie de Marsilia îl numeşte, simplu, "Cassianus" (vezi De viris illustribus, cap. 61, în P.L.,

t. 58, col. 1094), aşa cum îl numeşte de două ori şi Cassiodorus (cf. De institutione Divinarum Litterarum,

Prefatio, în P.L., t. 70, col. 1108 şi cap. XXIX, col. 1144). Prosper de Aquitania consemnează: "Călugărul Ioan,

numit şi Cassian de Marsilia" (Johannes Monachus, cognomento Cassianus Massiliae, în P.L., t. 51, col. 526). 23

Vezi: Cassien (Jean), în Dictionnaire d'Histoire et de Geographie Ecclesiastique, t. XI, Paris, 1946, col.

1319. 24 Asupra analizei pe care o face H.I. Marrou vom reveni la timpul potrivit. 25 Vasile Pârvan, Descoperiri nouă în Schithia Minor, Stâncile cu inscripție grecească din pădurea

Șeremetului, în "Analele Acad. Rom.", ser II, t. XXXV, 1912-1913, Mem. Sect. Ist., București, 1913, p. 535-

537; Idem, Începuturile vieții romane la gurile Dunării, București, 1923, p. 147. 168. Cf. și manualul Moisescu

și colab., Istoria Bisericii Române, vol. I, București 1957, p. 82 și Pr. Prof. I. Coman, Patrologie, București,

1956, p. 247.

8

foarte bine cu "regiunea solitară și încântătoare", pe care Sf. Ioan Cassian o descrie într-una

din lucrările sale (Collationes Patrum, XXIV, 1,3) ca loc al nașterii și copilăriei lui26.

Întrucât numele de Cassian este probabil de origine latină, el justifică în parte și

celălalt supranume dat uneori Sfântului, cel de Romanul, care, cel mai probabil, indică

originea sa etnică, latină, (deși nu este exclusă nici originea daco-romană) iar ca denumire de

localitate el justifică și indicația istoricului latin Ghenadie din Marsilia că Sf. Ioan Cassian

era un scit27, prin locul său de naștere.

Aproape toţi cei care au cercetat viaţa Sf. Ioan Cassian sunt de acord asupra anului în

care s-a născut, dar, asupra locului, părerile sunt diferite. Învăţaţii moderni au propus felurite

ipoteze cu privire la locul de naştere al Sf. Cassian.28 Absenţa unor date autobiografice exacte

în opera pe care a lăsat-o (semnul unei smerenii desăvârşite)29 cât şi lipsa altor dovezi au dat

naştere la numeroasele discuţii asupra originii sale, totuși, majoritatea istoricilor bisericeşti

consideră că este originar din Scythia Minor (Dobrogea).

Avem pentru aceasta doar două indicaţii. În primul rând, expresia sa : „provincia

noastră"30, şi în al doilea rând, afirmaţia precisă, din cea mai veche scriere care vorbeşte

despre ţinutul său de baştină, intitulată De viris illustribus eccleslasticis după unii, De

scriptores ecclesiasticis, după alţii,31 din anul 470 a lui Ghenadie de Marsilia32, unul din

ucenicii săi, după care Sf. Ioan Cassian s-a născut în „Schitia Minor": „Cassian, de neam scit,

hirotonit diacon la Constantinopol de Ioan cel Mare (Sfântul Ioan Gură de Aur, n.n.) şi preot

în Marsilia, a înfiinţat două mănăstiri, una de bărbaţi şi alta de femei, care există până

26 Vezi mai ales H. Marrou, La patrie de Jean Cassien, în "Orient Crist. Period.", XIII (1947), nr. 3-4, p. 588-

596 si rec. de I. Barnea, în rev. "Biserica Ortodoxă Română", 1948, 3-4, p. 172-173. Patrologul italian H.

Mannucci afirmase de asemenea, mai de mult, originea dobrogeana a lui Ioan Cassian (Istituzioni di Patrologia,

parte II, Roma, 1932, p. 262). Vezi si Pr. Al. Constantinescu, Sfîntul Cassian Scitul, nu Romanul, în rev. "Glasul

Bisericii", 1964, 7-8, p. 698-703. 27 De viris illustribus, 61 (P.L., t. LVIII, cpl. 1094: "Cassianus, natione Scythia". Se dezminte astfel atât

afirmația alcătuitorilor sinaxarului din Mineiul ort. pe februarie (ziua 29) că Sfântul s-ar fi născut la Roma, din

părinți luminați și vestiți, cât și unele ipoteze șubrede în această privință, ca aceea a abatelui catolic A.

Mernager, care propunea ca loc de origine a lui Cassian orașul skythopolis din Palestina (La patrie de Cassien,

in rev. "Echos d'Orient", 1920, p. 330-358) cât și cea a liturgistului apusean J. Thibaut, care credea că a găsit

locul de naștere al lui Cassian tocmai în Serta, în Gordyana sau Kurdistan (L'ancienne liturgie gallicane, Paris,

1930, p. 221). Vezi și Ghenadie de Marsilia, La patrie de Jean Casian, în „Miscellanea G. de Jerphanion”,

Roma, 1947, p. 588 – 596. 28 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Ed. Sf. Mânăstire Dervent, 2000, p. 160 29 Pe deplin îndreptăţit, unul din cei mai recenţi cercetători ai operei sale, referindu-se la profunda sa smerenie

spune că ea "...începe de la început: el nemenţionând nimic despre locul unde s-a născut" (cf. Columba Stewart,

Cassian the Monk, în col. "Oxford Studies in Historical Theology", New York, Oxford [Oxford University

Press], 1998, p. 4). 30 Conlationes XXIV, 1, ed. M. Petschenig, CSEL, t. XIII, p. 674-675; Conference XXIV, 1, ed. E. Pichery, t.

III, S.C., nr. 64, p. 170-172; Convorbiri duhovniceşti XXIV, 1, P.S.B., p. 724. 31 Pr. Al. Constantinescu, Sf. Ioan Cassian Scitul, nu Romanul, în “Glasul Bisericii” XXIII, (1964), nr. 7-8,p.

698. 32 Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, "Sfinţi daco-romani şi români", Editura Mitropoliei Moldovei si Bucovinei,

Iasi, 1994, p. 53-55.

9

astăzi"33 şi mărturia sa pare certă, întrucât vine de la un personaj care a trăit în prejma lui, sau

a celor din imediata sa apropiere şi la a cărui învăţătură a aderat întru totul34.

Aceste două indicații au împărţit pe savanţi în două tabere, una formată dintr-un

număr neconvingător de cercetători, care sugerează diferite alte locuri ale naşterii sale, ca:

Skytopolis în Palestina35, Siria, Sert sau Serda în Kurdistan36, Sardica sau Constantinopol37,

chiar Roma, Atena sau Afer 38 , sau chiar sudul Galiei 39 , iar cealaltă, în care subscriu

majoritatea cercetătorilor de marcă, și îmbrăţişează ideea originii sale scite. Argumentele

acestora au fost demonstrate în contextul unor informaţii irezistibile, care ne-au parvenit

33 Textul de bază al lui Ghenadie de Marsilia despre viaţa şi opera sa este următorul: "Cassianus natione

Scytha, Constantinopole a Joanno Magno episcopo diaconus ordinatus, apud Marsilia presbiter condit a duo

monasteria, id est, virarum et mulierum, que usque hodie extant." (op. cit., în P.L., t. 58, col. 1094-1096). De

asemenea, Patriarhul Fotie (sec. IX), ale cărui note de lectură pe marginea unor cărţi din biblioteca patriarhală

oferă informaţii preţioase despre multe scrieri din Antichitatea creştină, care, din nefericire, nu s-au păstrat până

azi, pierzându-se, referindu- se la Cassian, a cărei operă, desigur a citit-o probabil într-un rezumat în limba

greacă, îl caracterizează ca fiind "roman - Ρωμην λαχοντος πατιδα - aparţinând unei familii romane"

(Bibliotheca, cod. 197, în P.G., t. 103, col. 661B). Desigur, cum pe bună dreptate subliniază un cercetător, Fotie

foloseşte expresia "roman", într-un sens restrâns, adică din perspectiva unuia care privea această problemă din

capitala imperiului care era Constantinopolul. Întrucât Scythia Minor, inclusă din punct de vedere bisericesc la

provincia Tracia, se afla sub jurisdicţia Patriarhiei de Constantinopol, Cassian, a cărui origine era în Scythia

Minor, prin extensie, putea fi descris ca "roman" (Vezi: Guillame Cuper, De Sancto Joanne Cassiano Abbate

Massiliae in Galia, în "Acta Sanctorum Iulii", t. V, Paris, 1868, p. 458-482). Vezi și Pr. Prof. Dr. Mircea

Păcurariu, Istoria bisericii ortodoxe române, Vol. 1, Ed. Trinitas, Iași, 2004, p. 151 34 Alții susțin că Sf. Ioan Cassian ar fi din Siria, Palestina sau Constantinopol. Vezi la pr. Al. Constantinescu,

op. cit., p. 699 și notele respective. 35 A. Menager, La patrie de Cassien, în "Echos d'Orient", t. 21 (1921), p. 330. El înţelege expresia "scytha" de

la Ghenadie, ca referindu-se la Skythopolis. 36 Alexander Hoch, Zur Heimat des Johannes Cassianus, în "Theologische Quartalschrift", t. 82, (1900), p.

43-69; S. Merkle, Cassian kein Syrer, infirmă cele susţinute de Hoch, op.cit., p. 419-441. 37 Vezi: M. Cappuyns, op.cit., col. 1320. Localitatea Sert sau Serda din Kurdistan a fost pentru prima dată

sugerată de J.B. Thibaut, L'ancienne liturgie gallicane, son origine et sa formation en Provence en V-e et VI-e

siecles, sous l'influence de Cassien et de Saint Cesaire d'Anles. Appendix: Etude biografique sur Jean Cassien

de Serta, abbe de Saint-Victor de Marseille, premier legislateur du monachisme en Occident, Paris, 1929, p.

103-104. Tot printr-o citire alternativă, "serta" pentru "scytha", a dus la presupunerea ca "serta" să fie

identificată cu Sardica. Apoi, faptul că un manuscris omite adjectivul sau apelativul "scytha" de dinaintea

cuvântului "Constantinopole" l-a determinat pe P. Albers să afirme că Sfântul Cassian vine din Constantinopol

(cf. Cassian Johannes, artic. în Lexicon fur Theologie und Kirche, t. II, Fribourg, 1931, col. 783; Idem, Cassian

Einfluss auf die Regel des hl. Benedikts, în "Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benidiktiner - Ordens

und seiner Zweige", t. 43, [1925], p. 32-53; t. 46, [1928], p. 12-22; p. 146-158). Vezi pentru detalii aparatul

critic din Hieronymus, Liber de viris illustribus, ed. E.C. Richardson, în "Texte und Untersuchungen", Nr. 14,

part. 1, Leipzig, 1896, p. 82. Richardson demonstrează că expresia "scytha" utilizată de Ghenadie este autentică,

nesuferind nici o alterare. 38 Vezi: M. Cappuyns, op.cit., col. 1320-1322; Leon Cristiani, Jean Cassien. La spiritualite du Desert, în col.

"Figures monastiques", Abayes Wandrille, 1946, vol. I, p. 54-59. 39 Între iniţiatorii acestei ipoteze, îi amintim pe: C. von Paucker, Die Latinitat des Johannes Cassianus, în

"Romanische Forschungen", t. 2 (1886), p. 391-448; Michael Petschenig, Johanis Cassiani opera, CSEL, t. 17,

p. II-IV; O. Abel, Studien zu dem gallischen Presbyter Johannes Cassianus, Munich, 1904, p. 1; Leon Cristiani,

op.cit., t. I, p. 36-49 şi în special M. Cappuyns op.cit., col. 1321-1322. Chiar şi expresia lui Gherman: "in nostra

provincia" (Conference XXIV, 18, ed. E. Pichery, vol. III, S.C., nr. 64, p. 190-191; P.S.B., nr. 57, p. 736), a fost

înţeleasă "în Provence (regiunea, n.n.) a noastră", mai degrabă decât "în provincia noastră" (Vezi: M. Cappuyns,

op.cit., col. 1321-1322). De asemenea, ei cred că stabilirea lui Cassian în Marsilia a înseamnat mai curând o

integrare în regiunea de unde-şi avea originea, căci descrierea pe care acesta o face locurilor natale se potriveşte

perfect cu ţinutul Provence din sudul Galiei.

10

inițial prin teoria propusă de Tillemont 40 şi demonstrată, mai apoi, într-un mod foarte

convingător, aproape miraculos, de către Vasile Pârvan şi H.I. Marrou. În anul 1912, Vasile

Pârvan face săpături în Dobrogea, unde scoate la iveală locul numit Vicus Cassiaci, socotit de

Tillemont, E. Schwarz şi H.I. Marou ca fiind ţinutul de naştere al lui Cassian, și independent

de afirmaţia lui Ghenadie de Marsilia, el pune prin documente arheologice, problema originii

Sfântului Ioan Cassian.

Astfel, primele menţiuni epigrafice despre casieni au apărut în vara anului 1912, pe

„pietrele scrise" din amfiteatrul natural, situat nu departe de Peştera Casian, unde cu ocazia

săpăturilor arheologice întreprinse în cetatea Ulmetum, V. Pârvan a realizat şi cercetări de

teren pe Valea Casimcei, descoperind în apropierea satului Şeremet (azi Casian), pe malul

drept al râului, două inscripţii greceşti asemănătoare, de mari dimensiuni, dăltuite la vedere și

simetric în stâncă, de o parte şi de alta a amfiteatrului:

Inscripţia 1 - Οροί Kaσιανων και σπηλοῦχα.

Traducere: - hotarele Casienilor şi peştera (după V. Pârvan şi D.M.Pippidi).

Inscripţia 2 - Οροί Κασιανών σπηλούχων.

Traducere: - hotarele peşterilor casienilor după V. Pârvan; hotarele peşterilor casiene

după R. Vulpe, hotarul casienilor deţinători (sau locuitori) ai peşterilor după D.M. Pippidi,

hotarele casienilor [şi] speluhanilor după N. Gostar.41

În timpul nostru, numeroşi arheologi, istorici, filologi clasici, patrologi şi istorici

literari de înalt prestigiu au confirmat în variate moduri originea dobrogeană a Sfântului Ioan

Cassian, după ce marele arheolog Vasile Pârvan (1882- 1927) a avut şansa de a elimina orice

îndoială privind originea Sfântului Şeremet, astfel că astăzi, putem aprecia că învăţatul

călugăr purta supranumele locului natal.42

Istoricul Vasile Pârvan a descris locul în care se găsesc, a făcut constatări asupra

cuvântului folosit de greci, care este de origine latină (σττηλουνκα= "spelunca") şi, la sfârşit, a

arătat şi importanţa religioasă a acestor inscripţii. El s-a întrebat dacă aceşti κασίανοί n-ar

trebui înţeleşi ca nişte adepţi religioşi ai acelui Zeus Κοσσίοςς zeu al munţilor; dar alăturarea

peşterilor înlătură această interpretare. Sfârşitul interpretării marelui savant român, va rămâne

40

Louis Sebastian Lemain Tillemont, Memoires pour servir l'histoire ecclesiastique des six premiers siecles,

t. XIV: Les histoires de Saint Paulin, de Saint Celestin Pape, de Cassien, de S. Cyrille d'Alexandrie et du

Nestorianisme..., Paris, 1693-1709, p. 739-740. 41 Vasile Pârvan, Descoperiri nouă în Scythia Minor. Stâncile cu inscripţie din pădurea Seremetului, în

"Analele Academiei Române", seria a II-a, t. XXXV, 1912-1913. Memoriile Secţiunii Istorice, Bucureşti, 1913,

p. 83, 84; p. 523-538. Vezi și Valentina Voinea, Bartlomiej Szmoniewski, Din nou despre peștera Casian, în

”Pontica”, XLIV, Muzeul de istorie națională și arheologie Constanța, 2011, p. 222 42 Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Sfinţi Daco - Romani și Români, p. 33

11

punctul de plecare al confirmării ştiinţifice al lui Ghenadie de Marsilia. N-am putea să

precizăm dacă Zeus Kasios, zeul adorat pe înălţimile singuratice are vreo legătură cu originea

acelui vicus Cassianum şi cu peşterile şi amfiteatrul din Şeremet. E totuşi mai probabil că

acest "vicus îşi trage numele de la un Cassius sau de la un Cassianus oarecare"43.

Vicus Cassianus (sau Vicus Cassianorum), localitatea antică dobrogeană de pe Valea

Casimcei (Depresiunea Şeremet), desemna în egală măsură un sat dar şi un district rural al

cetăţii Histria - aflată pe ţărmul Mării Negre.44

Aceeaşi origine dobrogeană este afirmată de Hyeronimus Platus în De bono status

religiosi: „Ioannes Cassianus genere Scythia”. De asemenea, marele teolog şi erudit scolastic

Fotie (c. 820 - c. 895), Patriarh al Constantinopolului între 858-867 şi 877-886, oferă, şi el, în

celebra sa scriere Biblioteca date importante despre Sfântul Ioan Cassian.45

Ulterior savantul francez profesor Henri Irenee Marrou (1904-1977), unul dintre cei

mai mari istorici din secolul nostru, eminent specialist în domeniul creştinismului antic şi

medieval, luând cunoştinţă de concluziile lui Pârvan, care ofereau perspectiva pentru

rezolvarea problemei originii genialului îndrumător al spiritualităţii apusene, a vizitat

Dobrogea în 1947, pentru a examina şi a aprofunda aceste preţioase descoperiri, rămase fără

ecou până la Pârvan, în cercul savanţilor şi teologilor răsăriteni şi apuseni a demonstrat, din

alte perspective, bazat pe cercetări riguroase şi pe o vastă bibliografie de specialitate, originea

dobrogeană a Sfântului Ioan Cassian prin vastul său studiu intitulat La patrie de Jean Cassien

(1947).

Concluziile lui Marrou46, merită desigur să fie cunoscute pe larg, pentru a înţelege de

ce nu poate fi negată şi refuzată originea scită a Sfântului Ioan Cassian. "Patria lui Cassian -

scrie Marrou, trebuie căutată în partea de apus a teritoriului care depinde de cetatea

Histriei, aproape de linia, care o desparte de aceea a Ulmetum-ului; undeva în Valea

Casimcei, aproape de satul actual al Şeremetului, adică aproximativ 40 de km. Nord-vest de

oraşul modern Constanţa"47. Descrierea pe care Cassian o face locului natal, în Convorbirea

XXIV-a48, precizează mai departe savantul francez, este o evocare a acestui peisaj încântător,

a singurătăţii atât de potrivită pentru viaţa monahală. "Un document epigrafic ne invită să

43 Ibidem. 44

Mihail Diaconescu, Istoria literaturii dacoromane, Editura Alcor Edimpex, Bucureşti, 1999, p. 532. 45 Mihail Diaconescu, Istoria literaturii dacoromane, p. 532. 46 Vezi: Henri-Irenee Marrou, La patrie de Jean Cassien, în vol. Patristique et Humanisme, Melanges,

Patristica Sorbonesia, t. IX, Paris, 1976, p. 345-361; Idem, Jean Cassien Marseille, în op.cit., p. 362-372. 47 Ibidem, p. 354. 48 "În afară de aceasta, ne apărea în faţa ochilor tabloul cu aşezarea locurilor, în care se găsea averea moştenită

de la strămoşi şi frumuseţea regiunilor, cu întinderi, singurătăţi şi păduri, care puteau nu numai să-l încânte pe

un monah, dar chiar să-i dăruiască cele mai bune mijloace de viaţă" (Conference XXIV, 1, ed. E. Pichery, S.C.).

12

fixăm patria lui lui Cassian, tocmai în inima acestei ţări curioase. Acest nume «Cassianus»,

derivat de obicei din familia strălucitei case a Casiilor, este foarte răspândit în nomenclatura

latină49 şi adeseori este întâlnit în inscripţiile provinciilor balcanice"50.

Mai mult, Henri Irenee Marrou subliniază calitatea de român (le roumain) a Sfântului

Ioan Cassian şi pune în relaţie datele istorice, arheologice, patrologice şi filologice pentru a

argumenta relaţia sufletească indestructibilă a „românului” Ioan Cassian cu ceea ce el însuşi

numea ”Provincia noastră”.51 Astăzi, ipoteza originii dobrogene a autorului nostru s-a impus

(Th. Zahn, E. Schwartz, H. I. Marrou).52

Referindu-se la inscripţiile greceşti descrise de Pârvan, Marrou afirmă că acestea sunt

o dovadă că latinitatea s-a răspândit cu putere, în special în mahalalele vechilor aşezări

greceşti (dovadă cuvântul "speluncă", de origine latină grecizat).

În ce priveşte, apoi termenul "Cassian” din Histria, el explică arătând că acest nume

se dădea locuitorilor unui sat - vicus, "desemnat ca atâtea alte vici ale aceleiaşi cetăţi a

Histriei, prin cognomenul unuia dintre primii colonişti. Ar fi vorba despre un vicus Cassii

sau vicus Cassiani, (adică sat al unui Casin sau sat al unui Casian)"53.

Profesorul Marrou îşi încheie demonstraţia în felul următor: "Apare astfel, că numele

lui Cassian era legat de un district rural al cetăţii Histria. Legat de pământ şi nu de o

familie, se lămureşte cum s-a menţinut de un veac şi mai mult"54. "Tot aşa se explică şi

numele pe care-l poartă Sfântul Ioan Cassian. Nu s-a ţinut seama de ajuns de cât de ciudată

este însoţirea unui prenume creştin, cu un cognomen de tip clasic. Totul se lămureşte când

Cassian este înţeles nu ca un nume de familie, ci oarecum, ca unul etnic, însemnând acea

origo a călugărului scit: Johannes Cassianus, care ar trebui să se traducă în franţuzeşte, cam

aşa: Jean le Cassien (Ioan cel Cassian sau Cassianul). Izvorât dintr-o veche familie de

propietari funciari, el purta într-un mod cu totul firesc supra-numele geografic, care-l lega

de locul său natal”55.

49 Aici Marrou citează: Thesaurus Linqae Latinae, Suppl. I, c. 238-239; H.G. Plaum, în Realenzyklopadie der

klassischen Altertumswissenschaft, ed. Pauly-Wissowa, dedică numelui Cassius şi derivatelor acestuia peste 100

de pagini. 50 Henri-Irenee Marrou, La patrie de Jean Cassien., p. 355. 51

Sfântul Ioan Cassian, Conlationes, XXIV, 1, în „Scrieri alese”, trad. de prof. Vasile Cojocaru şi prof. David

Popescu, Studiu introductiv şi note de prof. Nicolae Chiţescu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, p. 201. 52 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, p. 160 53 Ibidem, p. 360. 54 Aici Marrou îl citează pe C.G. Giurescu, Ştiri despre populaţia românească a Dobrogei în hărţi medievale şi

moderne, s.1.s.d. (Muzeul Regional de Arheologie Dobrogea), 64 p. + hărţi. 55 Henri-Irenee Marrou, op.cit., p. 361.

13

Concluziile lui H.I. Marrou, au fost acceptate de majoritatea cercetărilor de astăzi.

Astfel, prof. Owen Chadwick a dat greutatea necesară acestei explicaţii, iar prin precizările de

o erudiţie copleşitoare, aduse expunerii în general, a transformat-o într-un fapt istoric56. La

fel, Prof. Philip Rousseau, recunoscut ca renumit specialist în istoria spiritualităţii creştine din

primele veacuri, precizează: "Asemenea lui O. Chadwick, eu urmez judecata lui H.I.

Marrou"57.

Pe lângă potrivirea perfectă a expresiei "natione scytha", a lui Ghenadie, Scythia

Minor sau Dobrogea, se potriveşte de asemenea cu descrierea făcută de Cassian referitoare la

locurile natale58. Limba nativă a lui Cassian fiind latina, el nu se putea trage decât din una din

provinciile romane ale Imperiului, ori Scythia era o provincie romană59. Deci, fiind originar

din Scythia Minor, unde atât latina cât şi greaca erau învăţate şi vorbite, se explică abilitatea

şi măiestria lui Cassian în folosirea ambelor limbi60.

Mediul în care s-a născut a fost bilingv şi tot ceea ce a realizat a fost fundamentat pe

acest simplu fapt. Astfel, dacă măiestria limbii latine pe care o posedă, sugerează că el a fost

56 Astfel, în John Cassian. A Study in Primitive Monasticism, ed. I, Oxford, 1950, prof. O. Chadwick, după

analizarea concluziilor în urma trecerii în revistă a tuturor argumentelor pro şi contra în privinţa originii

Sfântului Cassian, acceptă Scythia Minor, adică Dobrogea (p. 198). La afirmaţia greşită a unora că expresia

natione scyitha a lui Ghenadie s-ar referi la pustiul Skete din Egipt, unde Cassian a trăit mai mulţi ani, şi nu la o

provincie presupusă sălbatică cum ar fi fost Scythia Minor, prof. Chadwick le aminteşte acestora că Dobrogea

de astăzi a produs în acea vreme şi alte personalităţi renumite. Dionisie Exigul, fiind unul dintre aceştia. Aceasta

presupune, dacă nu instituţii de învăţământ, cel puţin învăţători particulari, atât de limbă greacă, cât şi de limbă

latină, obişnuiţi şi întâlniţi în Antichitate mai ales într-o provincie bilingvă ca Scythia Minor. Acest fapt explică

de asemenea numeroasele citate utilizate de Cassian mai ales din Virgil, Cicero, Persius, precum şi amintirile

din Horaţiu, Salust, Ovidiu şi lecturile literare din copilărie, regretate mai apoi de adultul călugăr. (Conference

XIV, 12, ed. E. Pichery, t. II, S.C., nr. 54, p. 199; Convorbirea XIV, 12, în P.S.B., nr. 57, p. 561). Chadwick

arată apoi că inscripţiile dovedesc că numele de Cassian era obişnuit în Dobrogea, aşa cum pe baza cercetărilor,

afirmase mai întâi Marrou (Ibidem, p. 196-199). În ed. a II-a, 1968, Prof. Chadwick este mult mai scurt,

afirmând că e întru totul de acord cu concluziile lui Marrou din La patrie de Jean Cassien, p. 9. 57 Cf. Philip Rousseau, Ascetics, Authority, and the Church in the Age of Jerome and Cassian, în col. "Oxford

Historical Monographs", Oxford University Press, 1978, p. 169. Mai includem şi pe: Stephan Schiwietz, Das

morgendlandische Monchtum, Mainz, 1904-1938, t. II, p. 151; Ed. Schwarz, Konzilstudien. Schriften der

Wissenschaftlichen Gesellschaft in Strassburg, 1914, p. 1; Pierre Paul Courcelle, Les lettres greques en

Occident, de Macrobe a Cassiodore, Paris, 1945, p. 212, nr. 4. De asemenea, Boniface Ramsey, O.P., John

Cassianus: The Conferences, în col. "Ancient Christian Writers", vol. 57, New York: Paulist Pres, 1997, afirmă

că Ioan Cassian "s-a născut undeva în Dacia, regiune care exprimă cu aproximaţie teritoriul de azi al României"

(p. 5). Dintre cercetării noştri, la loc de frunte îl menţionăm pe eruditul şi regretatul patrolog Pr. Prof. Ioan G.

Coman, Scriitori bisericeşti din epoca străromână, Bucureşti, 1978, p. 217-224; Idem, Le "scyites "Jean Cassien

et Denis le Petit et leurs relations avec le mond mediterraneen, în "Κληρονομιά", t. VII (1975), Tesalonic, p. 28-

29 (Extras); Idem, La patrimoine de l'oecumenisme chretien du IV-e et VI-e siecles en Scythie-Minor

(Dobroudjea), în "Contacts" (Revue Frangaise de l'Ortodoxie), XXII-e annee, (1970), nr. 69, p. 63. 58

Faptul acesta este ilustrat foarte bine de Henri-Irenee Marrou, Jean Cassien Marseille, în "Revue du Moyen

Âge Latin", t. 1, (1945), p. 12-17. 59 Ibidem, p. 7. Faptul că limba latină a fost limba sa maternă a fost dovedit de: C. von Paucker, Die Latinitat

des Johannes Cassianus., p. 391-448, şi Ed. Schwarz, Lebensdaten Casianus, în "Zeitschrift fur die

neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kierche", t. 38, (1939), p. 1. 60 Vezi: Louis Bouyer, Jean Leclerq, Francois Vandenbroucke and Louis Cognet, A History of Christian

Spirituality, vol. I, The Spirituality of the New Testament and the Fathers, New-York, 1963, p. 501; E. Pichery,

Introduction a Jean Casien, Conferences (I-VIII), t. I, S.C., nr. 42, p. 9.

14

vorbitor şi scriitor născut într-un mediu latin61, nu trebuie să uităm că el a folosit greaca zilnic

timp de 25 de ani, răstimp cât a trăit în Betleem, Egipt şi Constantinopol. El de asemenea

cunoştea Sfânta Scriptură în limba greacă şi putea cita din autorii creştini de limbă greacă62.

Acest "bilingvism al său este unul din argumentele puternice în sprijinul originii balcanice

[adică scitice, n.n.]; în epoca lui Cassian, Scythia Minor a fost o provincie bilingvă”63, unde

el a putut primi o educaţie clasică latină, într-un mediu în care limba greacă avea o puternică

prezenţă64 . Un secol mai târziu, un alt scit care a venit la Roma - Dionisie Exigul - a

desfăşurat o muncă extraordinară de traducere din greceşte în latină, a numeroase scrieri

teologice, monastice şi canonice65, fapt care întăreşte toate considerentele legate de Sfântul

Ioan Cassian.

Cu o astfel de pregătire, Sfântul Ioan Cassian şi-a croit uşor drum în Răsăritul creştin,

unde el a deprins tainele vieţii monastice, iar ulterior a lucrat în cadrul Bisericii din

61 Cf. C. von Paucker, Die Latinitat des Johannes Cassianus., p. 391-448; O. Abel, Studien zu dem gallischen

Presbyter Johannes Cassianus., p. 15-17; Tillemont credea că Sfântul Cassian a învăţat probabil latina la

Betleem, de la diferiţii pelerini occidentali de acolo şi consideră stilul latin al lui Cassian "foarte obscur şi nu

foarte latin" (cf. Memoires pour servir a l'histoire ecclesiastique des six premiers siecles, t. XIV, Paris, 1701-

1712, p. 49. Referirile personale pe care Cassian le face în legătură cu educaţia sa, nu ne indică dacă el a studiat

literatura profană în latină, greacă sau în ambele limbi (Conference XIV, 12 t., ed. E. Pichery, S.C., nr. 54, p.

199; P.S.B., nr. 57, p. 561). În altă parte el citează din Cicero, Virgil, Persius şi Virgil, dar niciodată autori

clasici greci (vezi O. Abel, op.cit., p. 24-25). 62 Multe din citatele sale biblice inserate în scrierile sale sunt din Septuaginta. Ca şi tânăr călugăr, el a

memorizat şi citat texte biblice din Septuaginta şi Noul Testament de mai multe ori. (Pentru lista citatelor din

Septuaginta, vezi Columba Stewart, From λογος to verbum. John Cassian's Use of Greek in the Development of

a Latin Monastic Vocabulary, în vol. The Joy of Learning and the Love of God. Studies in Honor of Jean

Leclercq, Kalamazoo: Cistercian Publications, nr. 160, 1995, p. 5-31). De asemenea, în tratatul Despre

Întruparea Cuvântului contra lui Nestorie, el se refera la câteva texte teologice ale unor scriitori greci (cf. idem,

Cassian the Monk..., p. 143, n. 25). 63 Ibidem, p. 6. 64

Existau în aceea perioadă o serie de oraşe greceşti situate pe malul vestic al Mării Negre şi oraşe latine

situate înlăuntrul provinciei, pe malurile Dunării (vezi: Em. Popescu, Zur Geschichte der Stadt in Kleinskythien

in der Spatantike. Ein epigraphischer Beitrag, în "Dacia", N.S., t. XIX, (1975), p. 173-182). Pentru implicaţiile

care decurg de aici asupra formării lui Cassian, vezi: Th. Zahn, Neuere Beitrage zur Geschichte des

apostolischen Symbolums, în "Neue Kirchliche Zeitschrift", t. VII, (1896), p. 16-33; Henri-Irenee Marrou, La

patrie de Jean Cassien., p. 359-362; J. Coman, Le patrimoine de l'oecummenismme chretien du quatricme au

cinquicme siecles en Scythe-Mineure (Dobrudja)., p. 76-77 şi 81-83; Theodor Damian, Some Critical

Considerations and New Arguments Regarding the Problem of St. John Cassian's Birthplace, în "Orientatia

Christiana Periodica", t. 57, (1991), p. 261-264. 65 Detalii referitoare în legătură cu viaţa monahală şi atmosfera culturală din Scythia Minor din aceea

perioadă, cu accentuarea rolului jucat de Dionisie Exigul, ne oferă J. Coman, La patrimoine de l'oecumenismme

chretien en quatricme au cinquicme siecles en Scythe-Mineure (Dobroudja)., p. 61-85; idem, Les "Scythes" Jean

Cassien et Denis le Petit., p. 27+46; idem, Scriitori Bisericeşti din epoca străromână., cap.: Dionisie cel Mic,

erudit daco- roman, p. 268-281; Theodor Damian, op.cit., p. 261-264; Despre Dionisie Exigul, vezi: W.

Berschim, Greek Letters and the Latin Middle Ages, Rev. and expanded ed. Trans. Jerold C. Frakes, Berne-

Munnich, 1980, p. 79-81. Deşi Cassiodor notează despre Dionisie că era "monachus Scytha natione" (P.L., t. 70,

col. 1137B), un cercetător contemporan răstălmăceşte informaţia dată de Cassiodor susţinând, împotriva

evidenţei, că aceasta se referă la legăturile lui Dionisie cu Egiptul, şi nu cu Scythia Minor. Acelaşi cercetător

pretinde că şi afirmaţia lui Ghenadie, "Cassianus natione scytha", se referă la sejurul sau timpul petrecut de

Cassian în pustia Sketică, şi nu la Scythia Minor (vezi: K. Zelzer, Cassianus natione Scytha, ein Sudgallier, în

"Wiener Studien", t. 104, [1991], p. 161-168).

15

Constantinopol. Deşi destinul l-a aşezat în Apusul latin, el a fost în acelaşi timp "acasă" şi în

Răsăritul grecesc. Că aşa stau lucrurile o dovedeşte şi faptul că Sfântul Ioan Cassian a fost

considerat de către călugării greci, ca unul de-al lor. Traducerea operelor sale în greceşte a

fost un preţios omagiu pe care aceştia i l-au adus. Cu totul remarcabil este faptul că unele din

relatările sale au fost incluse în marea Colecţie Alfabetică a Apophtegmelor (Patericului) sau

sentinţele părinţilor deşertului. El este singurul "călugăr latin" onorat cu includerea în

panteonul marilor personalităţi monahale66.

Pentru istoria vieţii creştine şi a organizării bisericeşti în Gallia Romană, slujirea Sf.

Ioan Cassian este fundamentală, Sf. Ioan Cassian fiind întemeietorul monahismului în Apus,

înainte de Benedict.67 Acţiunile sale misionare şi îndeosebi realizările în domeniul instituţiei

monahale au marcat definitiv viaţa creştină în Gallia Romană (sudul Franţei de azi). Acest

fapt explică de fapt interesul marelui savant Henri Irenee Marrou pentru personalitatea şi

opera Sfântului Ioan Cassian, alături de numeroşi alţi istorici francezi care i-au acordat

aceeaşi atenţie.

După el istoricul şi filologul englez Owen Chadwick, rector anglican al Universităţii

din Cambridge, în ampla sa monografie John Cassian, marele savant Philippe Rousseau,

specialist în spiritualitatea primelor secole creştine şi profesor la Universitatea din Auckland

(Noua Zeelandă), în studiile sale de patrologie, abatele iezuit Jean-Claude Guy în lucrarea

Jean Cassien. Vie et doctrine spirituelle şi mulţi alţii au cercetat, și interpretat personalitatea

şi opera marelui scriitor scit în strânsă relaţie cu locul său de origine.68

În istoriografia românească, specialişti ca marele patrolog şi savant clasicist Ioan G.

Coman, Dr. Nestor Vornicescu, Mitropolitul Olteniei, arheologul Ion I. Barnea, profesorul

teolog Nicolae Chiţescu şi alţii au afirmat, sau au analizat în variate moduri, relaţia Sfântului

Ioan Cassian cu spiritualitatea specifică Daciei Pontice din epoca în care el a trăit.

Dacă la aceste date adăugăm și o prezentare a vieţii creştine din provincia Scythia

Minor, începând cu originea apostolică a creştinismului de aici, numeroşii martiri,

nenumăratele urme de bazilici descoperite, precum şi succintele profiluri făcute unor

personalităţi teologice (episcopi şi călugări teologi), din secolele IV-VI, spulberă definitiv

aserţiunea acelor cercetători, care se îndoiau de faptul că, o provincie ca Scythia Minor ar fi

putut da o personalitate de talia Sfântului Ioan Cassian.

66 Columba Stewart, Cassian the Monk., p. 5 şi p. 24-26. 67 Sf. Ioan Casian, Filocalia vol. 1, Ed. II-a, trad. de prot. Stavrof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Inst. De Arte

grafice, Dacia-Traiană S.A., Sibiu, 1947, p. 94 68 Jean-Claude Gay, Jean Cassian. Vie et doctrine spirituelle, Paris, 1961, p. 111.

16

Scythia Minor nu a fost numai o provincie sălbatică, bântuită de friguri, vânturi şi

furtuni năprasnice - cum a caracterizat-o Ovidiu -, ci şi un spaţiu care a cunoscut Cuvântul

Evangheliei de la Sfântul Apostol Andrei şi unde sămânţa Cuvântului celui Viu odată

aruncată, a înflorit în sufletele locuitorilor de aici. În mănăstirile care au apărut aici 69

începând cu secolele III-IV, s-au format călugări evlavioşi, adânc pătrunşi de credinţă,

iscusiţi teologi, aşa cum au fost cei incluşi în grupul "călugărilor sciţi", din rândul cărora s-au

ridicat pe parcursul secolelor ierarhi vrednici, profund dedicaţi misiunii lor pastorale, de talia

lui Bretanion, Gherontius, Teotim I şi Valentinian (să enumerăm doar pe câţiva dintre ei),

care au jucat un rol important în apărarea ortodoxiei, credinţei în acest spaţiu creştin al

Imperiului în acea perioadă, până către începutul secolului al VII-lea. Înțelegem de ce apariţia

unei personalităţi de talia Sfântului Ioan Cassian aici, în Scythia Minor, nu este

întâmplătoare, iar susţinerea originii sale scitice este pe deplin motivată.

Născut în spaţiul geografic al Scythiei Minor, în care cultura greacă şi romană era la

ea acasă, deci bilingv, Sfântul Ioan Cassian a putut să redea în spiritul caracteristic retoricii

latine din secolului al V-lea, superlativele, epitetele şi curgerea lină a unei fraze bogate de

sens. Putem observa clar că formaţia sa culturală şi duhovnicească din casa părintească şi,

mai apoi, din una din mănăstirile din Scythia Minor, i-au deschis orizonturi spirituale

deosebite şi posibilitatea de a împărtăşi şi altora din bogăţia de adevăr şi trăire pe care, cu

trudă, le-a dobândit.

Faptul că Sfântul Ioan Cassian s-a născut într-o provincie romană, într-o familie

înstărită de nobili a influenţat în variate moduri evoluţia sa ca om şi ca scriitor. În una din

„Convorbirile” sale, Sfântul Ioan Cassian evocă cu duioşie casa părintească, mânăstirile şi

frumuseţea locurilor natale din Dacia Pontică (Dobrogea secolului al IV-lea). Iată ce ne spune

el, fără să dea nume acestui loc70: „Către acest avvă Abraham am întors asaltul gîndurilor

noastre, mărturisind tulburător că zilnic eram împinşi de cugetul de a ne întoarce în

provincia noastră şi de a ne revedea părinţii. Pentru că ne reaminteam că părinţii noştri erau

înzestraţi cu aşa de mare credință și pietate, ni s-a născut dorinţa puternică şi presupunerea

că ei nu vor împiedica planul nostru. Ne gîndim că din rîvna lor noi aveam de cîştigat, în

sensul că nu trebuia să ne ocupăm noi de procurarea celor necesare trupului, nici de hrană,

pentru că ei împlineau cu bucurie şi din plin toate cele de trebuinţă nevoilor noastre. Pe

deasupra, ne nutream sufletul cu speranţa bucuriilor deşarte şi cu credinţa că vom recolta

69 Sf. Epifanie, Adversus octoginta haereses, Libri III, tomos 1, 70, în P.G., t. 42, col. 372. 70 G. Popa-Lisseanu, Încercare de monografie asupra cetăţii Dîrstorul-Silistra, Bucureşti, 1913, p. 81-88;

Dicţionar de istorie veche a României, Bucureşti, 1976, p. 90-92; I. Barnea, Arta creştină în România, I,

Bucureşti, 1979, p. 7 şi I. Rămureanu, op. cit., p. 299-307.

17

roadă bogată din convertirea multora, care trebuiau îndrumaţi prin exemplul şi îndemnul

nostru. În afară de aşezarea locului, unde se afla o proprietate moştenită de la strămoşii

noştri, mi se zugrăvea înaintea ochilor farmecul plăcut al acestei regiuni, care se întindea

graţios şi armonios în spaţiile singurătăţii, în aşa fel încît ascunzişurile codrilor nu numai că

puteau desfăta un monah, dar erau în măsură să ofere şi maximum de provizie pentru hrană”

(Convorbirea 24, 1-3) 71.

De asemenea, el mai spune : „Noi suntem în toate zilele ciudat tulburaţi de dorinţa de

a ne întoarce în ţara noastră şi de a revedea părinţii noştri. Amintirea de marea lor

devoţiune şi de credinţa lor ne întărea mult în acest scop şi ne convingea că ei nu ne-ar

împiedica niciodată de a ne executa sfintele lucrări pe care noi le luasem... Gândul meu îmi

înfăţişa fără încetare frumuseţea acestei ţări, în care m-am născut şi care este o veche

moştenire de la străbunii mei”72. Observăm că deşi departe de patrie, el nu o dă nici un

moment uitării, ci, mai mult, o doreşte, sufletul său scăldându-se în razele de lumină ale

frumuseţii locurilor natale.

Dobrogea epocii sale era plină de ferme romane, proprietăţi ale unor nobili sau

oameni înstăriţi. Numeroase villae rusticae, ale căror urme pot fi văzute şi azi pe Valea

Teliţei, în apropierea cetăţii Troesmis, pe Valea Capacliei (lângă Niculiţel), la Moşneni

(lângă ManGallia) şi în alte locuri ale Dobrogei, aveau o ţinută impunătoare, comparabilă cu

a unor villae urbanae, respectiv villae suburbanae de pe cuprinsul întregii Dacii.73

Fiind născut într-o familie creştină, nobilă şi avută, Sfântul Ioan Cassian a beneficiat

de o educaţie deosebit de aleasă, (o constatare care se impune din întreaga sa operă), pe care

însă nu ştim în ce condiţii şi-a făcut-o, cel mai probabil într-unul din centrele de pe ţărmul

apusean al Pontului Euxin,74 mai exact, într-una din mănăstirile Scythiei Minor, unde ştim de

altfel că existau mănăstiri ca acelea ale lui Audius, de care vorbeşte Sf. Epifaniu.75

Fiind însetat pentru învăţătura cărţii, a fost dat din copilărie la una din şcolile timpului

său, ce funcţionau la Tomis, Histria, Axiopolis sau la una din mănăstirile apropiate. După

propria sa mărturie, Sfântul Ioan Cassian „încă din copilărie (a pueritia nostra)76 a trăit

printre călugări, ale căror îndemnuri le auzea şi ale căror exemple le vedea” 77.

71 Sf. Ioan Casian, „Convorbiri duhovniceşti”, IV, 1-2, Traducere de prof. Vasile Cojocaru şi prof. David

Popescu, P.S.B., vol. 57, E.I.B.M.B.O.., Bucureşti, 1990, p. 724. 72 Conferinţa XXIV, 1, cf. Jean Claude Guy, op. cit., p. 15. 73 Mihail Diaconescu, Op. Cit., p. 534. 74 Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Biserică Ortodoxe Române, Vol. I, p. 151. 75 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, p. 160 76 Sf. Ioan Casian, „Convorbiri duhovniceşti,” p. 37. 77 Pr. Prof. I. Coman, Contribuţia scriitorilor patristici din Scythia Minor - Dobrogea la patrimoniul

ecumenismului creştin în secolele IV - VI, în rev. „Ortodoxia”, an XX, 1968, p. 7.

18

Afirmaţia se referă cu siguranţă la o mănăstire din Dobrogea şi nu la vreuna din

Palestina, pentru că el spune “de mic copil”, deci existau mănăstiri în Scythia Minor, adică în

Dobrogea.

În codrii seculari din mijlocul şi din nordul Dobrogei secolului IV exista un puternic

centru monahal cu mai multe mânăstiri şi cu zeci sau, poate, sute de călugări „sciţi” şi sihaştri

iubitori de Hristos „în sânul cărora au înflorit regula călugărească, deprinderea de a trăi în

feciorie şi o asceză deosebit de severă... al căror fel de viaţă este cu totul vrednic de

admiraţie”, cum afirmă Sfântul Epifanie al Ciprului (340–403) în cartea sa „Împotriva a

optzeci de erezii”, referindu-se la călugării audieni din Dacia Pontică.78

Din scrierile Sf. Ioan Cassian redactate cu prilejul întâlnirilor cu părinţii anahoreţi ce

se nevoiau pe valea Nilului, la Teba, muntele Nitriei, în Rait şi muntele Sinai, pe unde a

călătorit împreună cu Sf. Gherman, aflăm despre existenţa unei vieţi monahale în locurile lor

natale. El rememorează cu nostalgie: “…ne apărea în faţa ochilor tabloul cu aşezarea

locunţelor în care se găsea averea moştenită de la strămoşi şi frumuseţea regiunilor cu

întinderi, singurătăţii şi păduri, care puteau nu numai să-l încânte pe monah, ci chiar să-i

dăruiască cele mai bune mijloace de trai”79.

Știm că în școala copilăriei a studiat operele marilor clasici şi filosofi greci şi latini,

iar mai târziu şi scrierile patristice din secolele II-IV, care circulau în nord-estul Imperiului

Roman.80 De aceea, el se va plânge mai târziu81 că în timpul privegherilor, al rugăciunilor şi

al cântării Psalmilor, când dorea să îşi înalţe mintea la Dumnezeu, istoriile eroilor antici şi

versurile poeţilor îi reveneau în memorie şi îi frământau gândul82.

Aceasta apare evident prin faptul că în cultura pe care şi-a însuşit-o valorile limbii şi

literaturii latine coexistau cu acelea ale limbii şi literaturii greceşti, precum şi cu principiile

doctrinare creştine, instituite de textele Sfintei Scripturi pe care le cunoștea foarte bine, după

cum și intensa viață creștină din provincie. ”Stăruinţa pedagogului” său şi ”lectura continuă”,

din copilărie, l-au făcut pe Sf. Ioan Cassian, să-şi însuşească producţiile poetice ale

antichităţii, legendele şi istoria războaielor de la marii clasici latini, Virgiliu, Horaţiu, Persiu,

Sallustiu, Cicero, a căror artă literară l-au influenţat decisiv,83 până într-atât, încât îi veneau în

minte chiar în timpul rugăciunii şi al cântărilor.

78 Ierom. Ioanichie Bălan, Patericul Românesc, Bucureşti, 1980, p. 24. 79 Sf. Ioan Casian, „Convorbiri duhovniceşti”, IV, 1-2, p. 37. 80 Arhimandrit Ioanichie Bălan, Pateric Românesc, p. 33. 81 Conlaţiunea XIV, 12, P.L. 49, col. 976 – 979. 82 P. Godet, op. cit, col. 1824. 83 Cf. E. Pichery, Introduction a Jean Cassien, Conference (I-VIII), vol. I, S.C., nr. 42, p. 9; J.-C. Guy, Jean

Cassien. Vie et doctrine spirituelle..., p. 15-16; Leon Cristiani, Jean Cassien., vol. I, p. 54; Pr. Prof. Ioan G.

19

Activitatea Episcopiei de la Tomis, devenită mai târziu, la finele secolului al V-lea,

Arhiepiscopie şi Mitropolie şi având sub autoritatea sa spirituală 14 eparhii în Scythia Minor,

se desfăşura în condiţiile în care satele, oraşele, văile şi pădurile dintre Dunăre şi mare se

umpluseră de biserici, schituri şi mănăstiri. Desigur, nu toţi locuitorii deveniseră creştini, dar

aceștia se găseau într-un număr foarte înseamnat, în timp ce străvechile credinţe păgâne,

precreştine continuau să fie practicate, şi ele, în diferite forme.

Erau și mulţi creştini doar cu numele, însă imensa majoritate a locuitorilor Dobrogei

practica cu dăruire şi profundă convingere credinţa şi valorile creştine.84

O afirmare puternică realizase şi viaţa monahală. Autohtoni sau veniţi de la

Constantinopole, Capadocia (patria Sfântului Vasile cel Mare, legislatorul vieţii călugăreşti),

de prin ţinuturile Siriei, din Ţara Sfântă şi chiar din îndepărtata Mesopotamie, unde trăise

Audius, monahii au găsit în teritoriul dintre Dunăre şi mare, mai ales în pădurile din partea sa

de nord, un ţinut deosebit de favorabil răspândirii valorilor pe care le afirmau şi le trăiau.

Văzând sfinţenia, râvna pentru Hristos şi nevoinţa „călugărilor sciţi" din patria sa,

Sfântul Ioan Cassian se hotărî din fragedă tinereţe să ia jugul cel bun al lui Hristos,

călugărindu-se într-una din mănăstirile Eparhiei Tomisului, unde deja se nevoia Cuviosul

Gherman, dobrogean și el, rudenia şi prietenul său de toată viaţa. 85

“Din copilărie m-am aflat printre călugări şi după ce m-am rupt de atâţia ani de

obştea şi pilda vieţii lor, cu greu aş mai putea să-mi mai amintesc acum câte am încercat să

săvârşesc sub imboldul îndemnurilor zilnice, sau al pildei lor, câte lucruri am învăţat şi am

văzut cu ochii mei”86 spune Sf. Ioan Cassian, și din acest citat rezultă cu certitudine două

lucruri : 1) Că Sf. Ioan Cassian a fost călugărit înainte de plecarea sa împreună cu Sf.

Gherman în Palestina şi Egipt şi tocmai convieţuirea sa printre călugării Scythiei Minor şi

stimulentul venit din partea lor pare să-l fi determinat să meargă la mănăstirile din Palestina.

2) Este sigur faptul că mănăstirile şi atmosfera spirituală creştină a ţinutului natal au avut

asupra formării și traiectoriei intelectuale şi sufleteşti a Sfântului Ioan Cassian un rol

decisiv.87

Coman, Scriitori bisericeşti din epoca străromână..., p. 217; Idem, Literatura patristică la Dunărea de Jos din sec.

IV-VI, ca geneză a literaturii şi culturii daco-romane şi române - Ioan Cassian şi Dionisie cel Mic, în "Biserica

Ortodoxă Română", an. XCIX (1981), nr. 7-8, p. 776; Columba Stewart, Cassian the Monk..., p. 4. 84 Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Biserică Ortodoxe Române, Vol. I, Editura Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 141. 85 Arhimandrit Ioanichie Bălan, Pateric Românesc, p. 34. 86 Sf. Ioan Cassian, “Aşezăminte mănăstireşti”, Prefaţă, p. 4. 87 Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Biserică Ortodoxe Române, Vol. I, p. 141.

20

În anii săi de formare, creştinismul se impusese definitiv în spaţiul dintre Dunăre şi

mare, ca de altfel şi în celelalte ţinuturi daco-romane.88

Bunul său nume, viaţa sa aleasă, râvna pentru Dumnezeu, ca şi cultura vastă ce şi-o

agonisi, îl făcură pe tânărul călugăr Ioan Cassian (de la localitatea Cassian) prieten al marilor

episcopi de Tomis: Sfântul Bretanion (Vetranion), Gerontius (sau Terentius), Sfântul Theotim

I Filozoful sau „Scitul" (c. 392-403), care s-a impus şi ca scriitor moralist de strălucită

vocaţie, şi Timotei. Toţi aceştia au fost mari învăţaţi. De asemenea, Sfântul Ioan Cassian a

fost, contemporan cu Sfântul Ierarh Niceta de Remesiana (c. 340 - c. 420), un alt mare autor

din epoca daco-romană, teolog, poet, muzician, prozator şi teoretician literar, misionar în

Dacia Mediterranea, Dacia Ripensis, Moesia Superior, Moesia Inferior, Scythia Minor şi în

ţinuturile de la nord de Dunăre, autor al celebrului imn Te Deum laudamus.89

De asemenea, în scrierile de mai târziu, Sfântul Ioan Cassian va cita sau va menţiona,

alături de textele biblice, autori ca Vergilius, Cicero, Persius, Horatius, Sallustius, Ovidius.

Sunt autori care îi vor domina memoria, uneori contra voinţei sale, de-a lungul întregii vieţi.

„Cunoaşterea literaturii, în care atât m-a frământat stăruinţa profesorilor şi lectura fără

încetare”, 90 din anii copilăriei, au făcut mai târziu ca, uneori, chiar în momentele de

rugăciune sau de meditaţie să fie asaltat de „acele povestiri şi istorisiri despre războaie, cu

care am fost hrănit din primii ani de şcoală. Când cânt psalmi sau când mă rog pentru

iertarea păcatelor, îmi amintesc de episoadele din epopei, cu eroi luptători, de parcă îi am

înaintea ochilor şi de asemenea închipuiri şi privelişti care mă împresoară... nu pot scăpa”.91

Pentru a înţelege mediul familiei, anii tinereţii şi atmosfera intelectuală în care a fost

crescut, precizarea autobiografică despre „stăruinţa profesorilor şi lectura fără încetare” este

deosebit de importantă.

Acestei solide şi întinse educaţii literare îi va datora Sfântul Ioan Cassian mare parte

din valoarea stilistică a operei sale. În tot cuprinsul operei lăsate de Sfântul Ioan Cassian pot

fi sesizate funcţiile specifice retoricii latine din secolul al V-lea, cu superlativele, nuanţele,

epitetele şi reluările unor fraze precis construite, pline de sens şi de tensiune dialectică.92

Într-o altă ordine de idei, precizările biografice şi nivelul estetic şi ideatic atins de

opera literară a Sfântului Ioan Cassian sunt o dovadă a calităţii învăţământului realizat în

epoca daco-romană în ţinutul aflat între Dunăre şi mare.

88 Sfîntul Ioan Cassian, Conlationes XIV, 12, în Scrieri alese, Ediţia citată, p. 202. 89 Mihail Diaconescu, Op. Cit., p. 535. 90 Cum afirmă Sfântul Ioan Cassian în Conlationes (XIV, 12). 91 Sfîntul Ioan Cassian, Conlationes XIV, 12, în Scrieri alese, Ediţia citată, p. 202. 92 Ibidem.

21

Anii trăiţi în mediul familial, apoi anii de şcoală şi anii petrecuţi ca ostaş în armata

imperială au îmbogăţit în variate moduri viaţa intelectuală şi spirituală a Sfântului Ioan

Cassian.

În toți anii formării sale sufleteşti, Sfântul Ioan Cassian a fost marcat de amiciţia cu

Sf. Gherman din Dacia Pontică, pe nedrept lăsat în umbra Sf. Ioan Cassian, pentru că este

foarte probabil ca Sfântului Gherman să-i datoreze Sf. Ioan Cassian foarte multe din

cunoștințele și realizările sale. Cu câțiva ani mai mare decât Sf. Ioan Cassian, prietenul său

Gherman era cult, sensibil, subtil în judecăţi, atras de problemele teologice, motiv pentru care

Sf. Gherman va deveni unul dintre principalii săi interlocutori în perioada formării ascetice.

Proclamat mai târziu Sfânt, Gherman era fie consătean, fie dintr-un loc foarte apropiat de

Vicus Cassiani localitatea natală a Sfântului Ioan Cassian.

Cât de mult se simţea Sfântul Ioan Cassian legat sufleteşte de Sf. Gherman din Dacia

Pontică rezultă din propria sa mărturisire, cum afirmă textual Sfântul Ioan Cassian : „Cum

quo (Germano) mihi ab ipso tyrocinio ac rudimentis militiae spiritualis ita individuum

deinceps contubernium tam in coenobio, quam in eremo fuit, ut cuncti ad significandem

sodalitatis ac propositi nostri parilitatem pronuntiarent unam mentem atquae animam

duobus inesse corporibus” („Cu Sfântul Părinte Gherman am avut sălaş nedespărţit încă din

timpul noviciatului şi de la începutul iniţierii noastre duhovniceşti, atât în viaţa de obşte, cât

şi în pustiu, încât toţi, pentru a explica prietenia şi asemănarea planului nostru de lucru,

ziceau că în cele două trupuri ale noastre se află o singură minte şi un singur trup”; după

traducerea părintelui Ioan G. Coman)93.

Este bine cunoscut că împreună cu mai vârstnicul Gherman, pe care îl considera „frate

nu prin naştere, ci prin duh” 94 , Sfântul Ioan Cassian a petrecut numeroase momente

importante, chiar decisive ale vieţii sale. Se ştie aceasta şi dintr-un rezumat grecesc al părţii

de început a celei mai cunoscute opere a Sfântului Ioan Cassian, Conlationes XVI în limba

română, rezumat intitulat Către egumenul Leontie și publicat de Pr. Dr. Stăniloae în

Filocalia.95

În acest text, pus în valoare de Dr. Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului,

Sfântul Ioan Cassian îşi aminteşte de momentele din trecut, „când m-am dus în Pustia Sketică

(în nordul Egiptului), unde erau cei mai încercaţi părinţi dintre monahi, împreună cu Sfântul

93 Conlationes I. 94 Sfântul Ioan Cassian, Conlationes XVI, 1, ediţia citată, p. 250. 95 Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Filocalia, Vol. I, Sibiu, Ediţia a II-a, p. 97-124.

22

Gherman, cu care mă împrietenisem încă de pe când eram copil de şcoală, apoi în oaste,

precum şi în viaţa călugărească”.96

2. Prima țintă a călătoriilor - Betleem

Dornic de desăvârşire, Sf. Ioan Cassian se îndreaptă spre înţelepţii pustiei Egiptului,

această adevărată „universitate a pustiului”.97 Pentru aceasta, în jurul anului 380, Sf. Ioan

Cassian împreună cu prietenul său Sf. Gherman98 - pe care mai târziu îl va numi chiar el

„sfânt” și ”părinte” - şi cu o soră de a sa, îşi părăsește casa părintească și începe lungile

călătorii în Răsărit pentru a cunoaşte Locurile Sfinte, în care a trăit şi a învăţat Mântuitorul

Iisus Hristos și pentru început se opresc la Bethleem.

Circulaţia frecventă între portul Tomis si părţile orientale ale Mării Meditrane şi

desigur, dorinţa fierbinte a membrilor primelor comunităţi monahale din Scythia Minor şi

Goţia, de a vizita Locurile Sfinte, vor fi determinat, într-o măsură, pe tânărul Cassian şi

prietenul său Gherman, cu câțiva ani mai în vârstă ca el, să plece în Palestina în jurul anului

37899. Indiscutabil, prima experienţă sufletească şi de conştiinţă trăită de Sfântul Ioan Cassian

după ce a plecat din Dobrogea, împreună cu Sf. Gherman, ca să se înroleze şi "să se formeze

în armata duhovnicească",100 a fost călătoria la Bethleem, unde au rămas 2 ani, într-o chilie

lângă Sfântul Mormânt, nu departe de peştera în care s-a născut Mântuitorul. În această

călătorie sora Sfântului Ioan Cassian (din păcate, numele ei nu ne este cunoscut), a rămas

definitiv la o mănăstire de maici de la Bethleem.

Cum a ajuns Cassian la una din mănăstirile din jurul Betleemului în Palestina, nu se

poate spune cu precizie, dar știm că prima oară se va opri în Palestina la o mănăstire din

apropierea Betleemului. Aici, ei se stabiliră într-o mănăstire lângă Betleem, nu departe de

peştera în care se născuse Mântuitorul, după relatarea repetată a lui Cassian însuşi. În această

mănăstire el îşi completă probabil formaţia monahală dacă va fi fost cumva iniţiat în

monahism încă din patria sa. E mai probabil ca adolescentul Cassian, poate la îndemnul lui

96 Ibidem. 97

A. Bremond, Les Pères du Désert, Paris, 1927, p. 23, cf. Jean Claude Guy, op. cit., p. 21. 98 Conference XIV, 12, ed. E. Pichery, t. II, S.C., nr. 54, p. 199; P.S.B., nr. 57, p. 561; O. Chadwick, John

Cassian., ed. II, p. 9; J. Coman, Les "scythes" Jean Cassien et Denys le Petit., p. 29-30. 99 Conference XVI, 1, ed. E. Pichry, t. II, S.C., nr. 54, p. 223; P.S.B., nr. 57, p. 576. 100 Că avea o soră ştim din: Institutions XI, 18, ed. J.-C. Guy, S.C., nr. 109, p. 444 - 445; P.S.B., nr. 57, p. 246.

Referitor la Gherman, vezi excelentul studiu al Î.P.S. Sale Dr. Antonie Plămădeală, intitulat: Sfântul Gherman

din Dacia Pontică, un străromân ignorat (mai mult decât o ipoteză), în "Mitropolia Ardealului", an. XXXIV

(1989), nr. 5, p. 3-20.

23

Gherman, care era mai mare ca vârstă101, îşi va fi început formaţia monahală undeva în

Scythia Minor, unde, ştim de la Sfântul Epifaniu, că existau mănăstiri, fapt confirmat şi de

săpăturile arheologice din ultima perioadă102.

De altfel însuși Sf. Cassian ne spune că el “încă din copilărie”, trăia printre călugări

ale căror îndemnuri le auzea şi ale căror exemple le vedea103. E permis să deducem că tânărul

Cassian şi-a petrecut copilăria într-un mediu monahal din Scythia Minor, unde a fost şi primit

în monahism,104 mai degrabă decât la Betleem. Deci este cel mai probabil, că Sf. Ioan

Cassian a plecat din Dobrogea, în Palestina cu sora sa şi cu Sf. Gherman.

Nu ştim de ce sau mai bine zis, care a fost motivaţia interioară, pentru care Cassian s-

a stabilit la Betleem, un oraş mic, dominat de basilica construită de împăratul Constantin cel

Mare deasupra Peşterii Naşterii Domnului nostru Iisus Hristos. Venirea lor în Ţara Sfântă a

coincis cu perioada, când, atât pelerinajul ca mod de exprimare al evlaviei, cât şi viaţa

monahală, au cunoscut o înflorire deosebită, iar membrii diferitelor comunităţi monahale,

înjghebate în diferite regiuni, doreau cu fervoare să viziteze renumitele aşezări monahale din

Palestina şi Egipt şi să vadă cu ochii lor pe marii nevoitori şi avvi ai pustiei.

101 Cf. J.-C. Guy, Jean Cassien. Vie et doctrine spirituelle., p. 16. Întrucât Cassian nu ne spune nimic despre

vreo întâlnire a sa cu Fericitul Ieronim la Betleem, este de presupus că el şi Gherman au părăsit Betleemul,

mergând în Egipt, înaintea de venirea şi stabilirea Fericitului Ieronim aici în 386. În lipsa oricăror date şi

informaţii despre timpul petrcut de Cassian în Ţara Sfântă, istoricii vieţii lui au avut ca punct de plecare data

nesigură a naşterii lui şi pe cea aproximativă a venirii în Betleem a Fericitului Ieronim - care a înfiinţat o

mănăstire şi o casă de odihnă duhovnicească, fapt întâmplat după unii cercetători în 385 (Ibidem, p. 16), iar

după alţii, în 386 (O. Chadwick, John Cassian., p. 11). În ce priveşte data sosirii lui Cassian în Palestina, E.

Pichery o fixează pe la 382-383, (Introduction a Jean Cassien, Conferences (I-VII), S.C., t. 42, p. 10), înaintea

venirii lui Rufin şi a lui Ieronim în Ţara Sfântă, motivând aceasta cu faptul că Sfântul Cassian, admiratorul lui

Rufin, nu pomeneşte de el, deci el plecase de acolo înainte. J.-C. Guy, fixând data naşterii lui Cassian la anul

360, e de părere, după cum am subliniat, că acesta a venit în Palestina la anul 378 (J.-C. Guy, Jean Cassin. Vie

et., p. 16). Toate aceste opinii ale cercetătorilor ne conduc la concluzia că ei au intrat în viaţa monahală la vârsta

de 17-18 ani. Astfel, Avva Nestor - unul din pustnicii întâlniţi în pustia Panefisis, văzându-l pe Cassian aşa de

tânăr -, îi recomandă tăcerea în prezenţa celor mai vârstnici, fiindcă nu a trecut de vârsta adolescenţei

("Observate igitur in primis, et maxime tu Johannes, cui magis ad custodienda haec quae dictus sum actas

adhune adulescentior suffragatur, ne studium lectionis ae desiderii tui labor vana elatione cassetur, ut indicas

summum ori tuo silentium" (cf. Conference XIV, 9, 4, ed. E. Pichery, t. II, S.C., nr. 54, p. 193; P.S.B., nr. 57, p.

558). 102

Gherman serveşte drept interlocutor în Convorbiri. În una din ele, Avva Nestor se adresează lui Cassian ca

fiind mai tânăr ( cf. Conference XIV, 9, 4), ed. E. Pichery, t. II, S.C., nr. 54, p. 193; P.S.B., nr. 57, p. 558. Pentru

mai multe argumente în sprijinul acestei susţineri, vezi şi Columba Stewart, Cassian the Monk., p. 13-15. 103 I. Barnea, Martiriul de la Niculiţel., p. 218-228; J. Coman, Les "scythes" Jean Cassien et Denys le Petit ., p.

30-31, nr. 9. 104 Institutions, Prefaces, 4, ed. J.-C. Guy, S.C., nr. 109, p. 24-26; P.S.B., t. 57, p. 110. 46Pr. Prof. Ioan G.

Coman, Scriitori bisericeşti din epoca străromână., p. 221. 47Conference I, 1, ed. E. Pichery, t. I, S.C., nr. 42, p.

78; P.S.B., nr. 57, p. 307.

24

Deşi mai multe elemente indică o oarecare familiaritate a lui Cassian cu geografia

Palestinei, în mod surprinzător, el nu menţionează niciodată Ierusalimul şi locurile sale sfinte,

locuri care exercită o atracţie irezistibilă pentru creştinii din întreaga lume105.

Aşezământul monahal în care au locuit la Betleem, se pare că a fost situat aproape de

Biserica Naşterii, Cassian descriindu-l ca fiind "mănăstirea noastră unde Domnul nostru s-a

născut din Fecioară”106. La fel, promisiunea de a face numai o scurtă vizită în Egipt, a fost

întărită cu jurământ tot în Peştera Naşterii Domnului107. Este posibil ca să fi fost mănăstirea

de la Câmpul Păstorilor, unde şi Paladiu va petrece mai târziu un an de zile108.

Trebuie să precizăm faptul că, deşi Cassian a folosit şi a recomandat scrierile lui

Ieronim109, el niciodată însă nu a menţionat şi nici nu a făcut vreo referire la mănăstirea

înfiinţată de Ieronim la Betleem în 386110.

Din cauza acestei omisiuni, s-a presupus că Ioan Cassian şi Gherman au sosit la

Betleem înainte de venirea lui Ieronim şi, prin urmare, n-au făcut parte dintre membrii

comunităţii monahale a acestuia111. Limba vorbită în comunitatea lui Ieronim era latina, deşi

ea includea şi câţiva vieţuitori din Răsărit112. Or, Cassian dă impresia că s-a format într-un

mediu monastic eminamente grecesc113 . S-a pus problema dacă în răstimpul petrecut în

Palestina, Cassian a vizitat şi alte comunităţi mănăstireşti din Palestina, Siria şi Mesopotania,

105 Faptul că nu aminteşte Ierusalimul, ci întreaga sa concentrare rămâne numai la Betleem, l-a determinat pe

unul din cercetători să creadă că Ioan Cassian şi Ghermanus au devenit călugări aici (cf. Columba Stewart,

Cassian the Monk., p. 6). 106 Institutions 3, 5, ed. J.-C. Guy, S.C., nr. 109, p. 126-127; P.S.B., nr. 57, p. 136-137). În alt loc, el notează

că au fost nu departe de Peştera Naşterii Domnului (Institutions 4, 31, ed. cit., p. 170-171; P.S.B., nr. 57, p.

157). 107

Conference XVII, 5, ed. E. Pichery, t. II, S.C., nr. 54, p. 253; P.S.B., nr. 57, p. 594-595. 108 Palladius, Historia Lausiaca, ed. Robert Meyer, Palladius: The Lausiac History, în col. "Ancient Christian

Writtes", t. XXXIV, Westminster, 1965, p. 107; Această mănăstire a fost menţionată de St. Schiwietz, Das

morgenlandische Monchtnam, vol. 2, Mainz, 1904, p. 153-154 şi Bellaximo Bagatti, Eli antichi edifici sacri di

Betlemme. In seginito agli seavi e restauri praticati dalla Custodia di Terra Santa (1948-1951). Publicazioni

dello Studium Biblicum Franciscamum, 9, Jerusalem, 1952, p. 236-237. 109 Preface, Institutions, ed. J.K. Guy, S.C., nr. 109, p. 26-27; P.S.B., nr. 57, p. 110. Despre Cassian şi

Ieronim, vezi studiul lui Steven Driver, From Palestinian Ignorance to Egiptian Wisdom: Cassian's Challenge to

Jerome's Monastic Teaching, în "American Benedictine Review", t. 48, (1977). 110 J.N.D. Kelly, Jerome: His Life, Writings and Controversies, New York, 1975, p. 130-134. 111 Karl Suso Frank crede că Ioan Cassian şi Gherman au sosit la Betleem după 386 şi au trăit în comunitatea

monahală a lui Ieronim (cf. John Cassian on John Cassian, în "Studia Patristica", t. 30, (1996), p. 428-429), dar

nu argumentează această ipoteză. 112

J.N.D. Kelly, op.cit., p. 134. 113 Cassian ştia multe texte din Biblia greacă pe de rost şi sigur şi-a perfecţionat cunoştinţele de greacă în

timpul meditaţiilor şi rugăciunilor liturgice pe care le implica viaţa monahală. Această familiaritate cu limba

greacă a fost probabil adâncită şi printr-un studiu serios în timpul petrecut ca tânăr călugăr în Betleeem. El şi

Ghermanus, cu siguranţă că au vorbit greaca cu Avva Pinufius la Betleem şi de asemenea cu călugării pe care i-

au întâlnit în Egipt (ConferenceXVI, 1, ed. E. Pichery, t. II, S.C., nr. 54, p. 223; P.S.B., nr. 57, p. 576). Ba mai

mult, Cassian nu face nici cea mai mică aluzie despre vreo experienţă monahală de tip latin occidental, în timpul

şederii sale la Betleem (Columba Stewart, Cassian the Monk., p. 6 şi p. 144, n. 38).

25

pe care le-a descris împreună cu instituţiile monahale, în Aşezăminte114. La această întrebare,

unii cercetători au răspuns afirmativ, dar fără să argumenteze115, iar alţii negativ, arătând că

Sfântul Cassian a descris şi comunităţi din Egiptul de Sus, pe care nu le-a vizitat116, şi că

timpul şederii în Palestina a fost prea scurt117.

Este interesantă descrierea pe care Cassian o face comunităţii monahale din Betleem

în mijlocul căreia a trăit. El ne prezintă o comunitate care avea de luptat cu unele neajunsuri

în ceea ce priveşte disciplina. Astfel faptul că călugărilor le plăcea să meargă la culcare

imediat după rugăciunea de seară, i-a sugerat lui Cassian găsirea unui mod de a-i ţine treji, în

stare de priveghere, prin înfiinţarea unui nou serviciu liturgic de dimineaţă118. Desigur că

această comunitate amorţită dar totuşi pătrunsă de simţul datoriei, nu egala desăvârşirea

comunităţilor monahale din deşertul Egiptului.

La Betleem Sfântul Cassian a primit o vizită, pe care o descrie foarte sobru, anume

venirea Avvei Pinufie, un celebru călugăr ce fugea de slava deşartă şi care s-ar putea crede că

a fost una din marile minuni din viaţa Sfântului Cassian - venirea acestui vestit anahoret al

veacului său, în chiar mănăstirea de la Betleem, unde sălăşluia el cu Sfântul Gherman.

Acest avvă, pentru a scăpa de laudele oamenilor şi a nu cădea în patima mândriei -

deoarece reuşise să atingă un grad de smerenie desăvârşită -, a hotărât să fugă departe de acel

ţinut, într-o mănăstire din ţinutul Tabenissi, deoarece pe aceasta o ştia ca având un regim de

viaţă foarte sever. Cu greu şi după multe umilinţe a fost primit în mănăstire, încredinţându-i-

se paza grădinii. Fiind dat în încredinţarea unui monah tânăr, îi era foarte ascultător şi trăia cu

adâncă supunere virtutea smereniei.

În timpul acesta, fraţii din comunitatea pe care o condusese îl căutau în tot Egiptul.

Unul dintre fraţi, ajungând aici, l-a recunoscut şi l-a adus iar în mănăstire. Aici plângea

amarnic că "a fost despuiat, din pizma diavolului, de traiul vrednic de umilinţă”, pe care

credea că l-a aflat în sfârşit în mănăstirea din Tabenissi.

Găsind iar un prilej propice, Pinufius a fugit din nou, de data aceasta spre ţinuturi

necunoscute şi îndepărtate. Astfel, îmbarcându-se pe o corabie, a plecat spre Palestina.

Ajungând la Betleem, a dorit să intre în mănăstirea în care îşi duceau viaţa cei doi prieteni. În

114 Institutions III, 1, ed. J.-C. Guy, S.C., nr. 109, p. 92-93; Ibidem IV, 19, ed.cit., p. 146-147; P.S.B., nr. 57, p.

132, 150; Conference XXI, 11, ed. E. Pichery, t. III, S.C., nr. 64, p. 86; P.S.B., nr. 57, p. 672. 115 E. Pichery, Introduction Conference, t. I, S.C., nr. 42, p. 9-13. 116 J.-C. Guy, Jean Cassian. Vie et., p. 16. 117 O. Chadwick, John Cassian., p. 12. 118 "Totuşi trebuie ştiut că această slujire canonică de dimineaţă, care acum se repetă mai ales în Apus, a fost

stabilită pentru prima dată în timpul nostru şi în mănăstirea noastră" (cf. Institutions III, 4, ed. J.-C. Guy, S.C.,

nr. 109, p. 102-103; P.S.B., nr. 57, p. 136; Vezi şi Robert Taft, The Liturgy of the Hours in East and West: The

Origins of the Divine Office and Its Meanings for Today, Collegeville, 1986.

26

cele din urmă a fost acceptat, fiind aşezat în chilie cu Cassian şi Gherman. Ei au fost profund

marcaţi de ştiinţa şi înţelepciunea bătrânului, fiind de-a dreptul uluiţi când li s-a descoperit că

bătrânul cu care au împărţit chilia era Avva Pinufius, unul din cei mai renumiţi asceţi din

Egipt119.

Specialiştii accentuează adevărul că monahismul din Palestina nu lăsa nimic de dorit

faţă de cel din Egipt: exerciţiile pocăinţei, de pildă erau cu mult mai aspre în Ţara Sfântă. Dar

viaţa sihaștrilor din pustiile Egiptului a rămas unică în istoria ermitismului creştin.

Întemeietorul monahismului palestinian, Sf. Ilarie, învăţase pustnicia de la Sfântul Antonie,

fiind unul din ucenicii acestuia.

"Exemplul unei vieţi de retragere şi smerenie, discernământul pe care-l dovedea acest

bătrân în sfaturile pe care le dădea însoţitorilor săi, aceasta este fără îndoială cauza principală

care a hotărât pe Cassian să se ducă acolo, ca să experimenteze acest fel de viaţă, al cărei

reprezentant îl vedea în Avva Pinufius"120. Venirea acestui mare anahoret al veacului său, în

chiar mănăstirea de la Betleem şi şansa de a împărţi o perioadă de timp aceeaşi chilie, a fost

una din marile minuni din viaţa Sfântului Cassian. Când Pinufius a părăsit mănăstirea din

Betleem, tinerii săi prieteni au rămas cu un dor şi o sete nepotolită pentru cunoaşterea

modului de vieţuire monahală din Egipt, ceea ce explică oarecum și următoarea lor destinație.

În orice caz, la scurtă vreme după plecarea lui Avva Pinufius, Cassian şi Gherman s-

au hotărât să plece în Egipt, în căutarea desăvârşirii. În ciuda tinereţii lor, Cassian şi Gherman

au obţinut permisiunea superiorilor lor de a vizita Egiptul pentru un scurt tur al mănăstirilor

de acolo, în schimbul promisiunii că se vor întoarce. Promisiunea a fost făcută "fiind de faţă

toţi fraţii, în peştera sfinţită de naşterea împărătească şi prea luminoasă a Domnului nostru

Iisus Hristos, din sânul Fecioarei, luându-L martor".121

La Betleem, Sf. Cassian şi-a întărit prin harul lui Iisus Hristos, credinţa încă fragedă;

să nu uităm că cei doi, Sf. Cassian şi Sf. Gherman aveau vârsta în jurul a 20 de ani şi au stat

la Betleem între 2-3 ani.

119 Această istorisire o găsim consemnată în două locuri în opera lui Cassian: prima dată în Institutions IV, 30-

32, ed. J.-C. Guy, S.C., nr. 109, p. 164-171; P.S.B., nr. 57, p. 155-157; iar a doua oară în Conference XX, ed. E.

Pichery, t. III, S.C., nr. 64, p. 57-59; P.S.B., nr. 57, p. 654-655; O. Chadwick, John Cassian., p. 47-49, arată că

relatarea din Convorbirea XX, I a fost copiată după versiunea relatării din Instituţii IV, 30-32. 120 J.-C. Guy, Jean Cassin. Vie et doctrine spirituelle., p. 18. 121 Conference XVII, 2-5, ed. E. Pichery, t. II, S.C., nr. 54, p. 250-253; P.S.B., nr. 57, p. 592-595.

27

3. Călătoriile și popasurile în Egipt.

Contactul Palestinei cu Egiptul a născut dorinţa fierbinte în tinerii monahi de a vizita

Egiptul, patria clasică a vieţii monahale. Și astfel, după popasul în mânăstirea Betleem, prin

anul 385, va pleca în pustia Egiptului, pentru a cunoaşte vieţuirea părinţilor.

Majoritatea cercetătorilor împărtăşesc opinia că şederea la Betleem a lui Cassian şi

Gherman a durat aproximativ doi ani122. Călătoria lor spre Egipt a avut loc la puţină vreme

după plecarea Avvei Pinufius123 şi, întrucât după sosirea în Egipt Sf. Cassian este descris în

continuare ca fiind "tânăr"124, înseamnă că ei au părăsit Betleemul pe la mijlocul anului

380125.

„Periplul egiptean” complet, al Sfântului Ioan Cassian şi Gherman a durat aproape

douăzeci de ani, de la mijlocul anului 380 şi până spre sfârşitul lui 399. Pe parcursul celor

aproape două decenii, Cassian a vizitat Egiptul Părinţilor pustiei, mai precis principalele

centre de la Skete, Nitria şi Khellia. Cei doi au sosit la Khellia în perioada de maximă

înflorire a vieţii monahale din această regiune.126

Timp de mai bine de şapte ani, cei doi călugări au cercetat pe cuvioşii călugări,

egumeni, anahoreţi şi dascăli ai pustiului egiptean, învăţând de la toţi meşteşugul nevoinţei

duhovniceşti, desăvârşindu-se în sfinţenie, în rugăciune şi smerenie. Tot aici a început să

scrie Cuviosul Ioan Cassian celebra sa operă literară în 24 de cărţi, numită ”Convorbiri cu

Părinţii" (Collationes), cerând şi primind sfaturi şi cuvinte de învăţătură de la marii anahoreţi

ce se nevoiau pe Valea Nilului, în Schiteea, Teba, Muntele Nitriei, în Rait şi Muntele Sinai.127

Încă o dată trebuie să afirmăm că este foarte greu de stabilit un itinerariu precis al

perioadei de timp petrecute de cei doi prieteni în Egipt. Dorind să ofere călugărilor din Galia

un tablou viu al vieţii monahale din Egipt, el a inclus în Conferinţe (Convorbiri) şi

Aşezăminte o serie de detalii de natură geografică, biografică şi anecdotică, fără ca acest fapt

să transforme opera sa într-un fel de "dicţionar geografic al monahismului egiptean"128. Lipsa

122 J.-C. Guy, Jean Cassin. Vie et doctrine spirituelle., p. 17; E. Pichery, Introduction a Conferences, t. I, S.C.,

nr. 42, p. 13. L. Cristiani este singurul cercetător care consideră că durata şederii lui Cassian şi Gherman la

Betleem a fost de 7 până la 8 ani (Vezi: Jean Cassien. La Spiritualite du Desert, vol. I, p. 82-83). 123 "post non longum tempus", Conference XX, 2, 1, ed. E. Pichery, t. III, S.C., nr. 64, p. 59; P.S.B., nr. 57, p.

655-656. 124 "aetas ... adulescentior", Conference XIV, 9, 4, ed. E. Pichery, t. II, S.C., nr. 54, p. 193; P.S.B., nr. 57, p.

558. 125 Cf. Columba Stewart, Cassian the Monk., p. 7; Patrologul Ioan G. Coman, consideră că ei au venit în Egipt

în 385, fără să precizeze argumentul pe care-şi bazează afirmaţia (vezi: Scriitori Bisericeşti din epoca

străromână., p. 222). 126 Pr. Conf. Dr. Ioan Mircea Ielciu, "Constantinopolul, Roma şi Marsilia: etape importante ale itinerariului

geografic şi spiritual al Sfântului Ioan Cassian", în Revista Teologică, nr.4/2012, p.189 127 Arhimandrit Ioanichie Bălan, Pateric Românesc, p. 34-35. 128 Cf. Columba Stewart, op.cit., p. 7.

28

unei doctrine monahale, care să includă de asemenea şi anumite rânduieli, a determinat atât

structura cât şi cuprinsul scrierilor sale. Amănuntele despre anumite regiuni şi oameni, au în

primul rând un caracter ilustrativ, urmărind să confere sintezei sale de teologie monahală,

atmosfera şi autoritatea necesară129. Astfel, relatarea sa în legătură cu originile şi evoluţia

monahismului de exemplu, este fără valoare din punct de vedere istoric sau mai bine zis a

datelor istorice furnizate, în schimb ea serveşte foarte bine temelor sale pedagogice pe care le

dezbate130.

În scrierile sale duhovniceşti, Cassian combină cunoştinţele sale personale cu sursele

literare care i-au stat la îndemână. Multe din informaţiile cuprinse în Aşezăminte şi

Convorbiri sunt inegalabile, fiind bazate evident pe propriile sale experienţe. Ceea ce el ne

spune despre locuri şi persoane, poate fi adesea corelat cu alte texte131. Toate aceste aspecte

indică faptul că Ioan Cassian este un martor important, folositor şi demn de încredere, al

scenei vieţii monahale de la sfârşitul secolului IV, din Egiptul de Jos.

a) Prima perioadă petrecută în Egipt

Cei doi prieteni s-au îmbarcat pentru Egipt pe la mijlocul anului 380 şi după o

călătorie pe mare au debarcat în portul Thenesus132, situat în partea estică a gurilor Nilului,

căutând mănăstirea din Panephysis, a lui Pinufius, unde episcopul Archebius, un eremit, i-a

introdus în grupul de pustnici, care trăia în mlaştinile de sare ale deltei; au debarcat apoi la

Diokos, la nord-estul deltei Nilului, unde au fost vizitaţi de Avva Piamun, care i-a iniţiat în

tainele vietii singuratice la un alt nivel. Avva Avraam le-a vorbit într-o insulă aproape

nelocuibilă şi invătătura lui a format ultima convorbire din cadrul celor XXIV.

În Egipt s-au stabilit la o mănăstire din Sket, unde vor sta timp de 7 ani, timp în care

Sf. Ioan Cassian va primi chipul schivniciei, după care se va întoarce în Palestina, apoi iarăşi

129 Vezi: O. Cladwick, John Cassian., p. 20 şi K. S. Frank, John Cassian on John Cassian., p. 427. 130 Vezi: Institutions II, 4, ed. J.-C. Guy, S.C., nr. 109, p. 102-103; P.S.B., nr. 57, p. 13623-124; Conference

XVIII, 5-8, ed. E. Pichery, t. III, S.C., nr. 64, p. 193; P.S.B., nr. 57, p. 628-633; vezi şi interesantele remarci

făcute de Adalbert de Vogue, Monachisme et Eglise dans la pansee de Cassian, în vol. Theologie de la vie

monastique: Etudes sur la tradition patristique, Paris, 1961, p. 214-222. 131 Hans-Oskar Weber, Die Stellung des Johannes Cassianus zur ausserpachomianischen Monchstradition,

Munster, 1961, ne oferă o serie de paralele între Cassian şi literatura monahală contemporană lui, precum şi o

încercare de a identifica dependenţa sau independenţa lui Cassian ori sursa altor texte. O interesantă prezentare a

spiritualităţii şi teologiei lui Cassian în comparaţie cu cea a lui Benedict de Nursia şi a altor călugări egipteni ne

oferă Henrich Holze, Erfahrung und Theologie im fruhen Monchtum. Untersuchungen zu einer Theologie des

monastischen Lebens bei den agyptischen Monchsvatern, Johannes Cassian und Benedikt von Nursia,

Gottingen, 1992, p. 11-268. 132 Vezi: Emile Amelinbeau, La geographie du l'Egypte epoque Copte, Paris, 1893, p. 507-508 şi J. Maspero

et G. Weit, Materiaux pour servir la geographie de l'Egipte. Memoires de l'Institut Franţais d'Archeologie

Orientale, 36, Cairo, 1919, p. 60-61.

29

în Egipt colindând prin Nitria şi Tebaida, căutând să consemneze în scris înăţături şi fapte

exemplare ale acestor ostaşi ai lui Hristos.

Apoi cei doi prieteni au plecat la marile comunităţi monahale din Egipt, unde au

cunoscut numeroase personalităţi spirituale, precum şi practici, scrieri şi experienţe ascetice

de mare valoare.133

Dorinţa celor doi peregrini plecaţi din Dacia Pontică de a-i cunoaşte pe monahii din

Egipt a apărut ca urmare a marelui prestigiu spiritual de care se bucurau în vremea respectivă

călugării vieţuitori în Pustia Sketică şi în alte locuri de-a lungul Nilului.

Modul lor de viaţă era admirat și considerat ca o ştiinţă aparte şi, totodată, ca o cale a

perfecţionării spirituale.

Experienţa lor monahală era considerată o modalitate de purificare demnă de urmat,

tocmai pentru ca problemele vaste şi dificile ale teologiei să fie mai clar înţelese, potrivit

principiului că o trăire duhovnicească adecvată favoriza înţelegerea adecvată (a desăvârșirii

creștine). În acest sens, în Conlatiunea XIV, Sfântul Ioan Cassian reproduce spusele

părintelui Nesteros despre raporturile strânse între ştiinţă, definiţia noţiunilor, idei, exprimare,

trăire şi spiritualizare, care afirmă: „Nu ajunge la o definiţie corectă cel ce nu cântăreşte cu

atenţie înţelesul cuvintelor prin care îşi exprimă ideile. Am spus mai înainte că astfel de

oameni stăpânesc numai experienţa discuţiei şi felul de a vorbi împodobit, dar nu pot intra în

inima Scripturii şi în tainele înţelesurilor duhovniceşti. Această ştiinţă nu se poate stăpâni

decât de către adevăraţii cinstitori ai lui Dumnezeu (...) Aşadar, mai întâi trebuie să

semănăm întru dreptate, apoi trebuie să secerăm nădejdea vieţii, adică să adunăm roadele

virtuţilor duhovniceşti prin alungarea viciilor trupeşti; aşa vom putea lumina prin noi lumina

ştiinţei (...) Această ştiinţă adevărată şi duhovnicească este atât de departe de acea erudiţie a

veacului, care este pătată de murdăria viciilor trupeşti, încât ştim că uneori ea a înflorit, în

chip minunat, chiar la unii dintre cei simpli şi neştiutori de carte.”134

Experienţa spirituală ppractică, precizează părintele Nesteros, îl pregăteşte pe

credincios pentru a primi sau transmite învăţătura creştină. Un creştin purificat este ca un vas

curat, care poate primi în el o substanţă de mare preţ. Un om impur strică prin modul său de

viaţă chiar şi cea mai înaltă învăţătură. De aceea, părintele Nesteros adaugă: „Precum am mai

spus, este cu neputinţă să se înveţe pe sine sau să înveţe pe alţii cineva fără ajutorul

experienţei. Dacă nu ese în stare să înţeleagă anumite lucruri, cum le va putea transmite

133 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, manual pentru uzul studenţilor Institutelor Teologice, Editura

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1956, p. 248. 134 Sfântul Ioan Cassian, Conlationes XIV, 16, Scriei alese, Ediţia citată, p. 230.

30

altora? Despre acestea, chiar dacă are pretenţia să vorbească, cuvintele lui fără folos şi fără

roadă vor ajunge numai până la urechile auditorilor, dar nu vor putea pătrunde în inimile

lor. Fiind fără legătură cu faptele şi lipsite de conţinut, ele nu vor ieşi din comoara unor

cunoştinţe adevărate, ci din deşartele pretenţii ale trufiei şi înfumurării. Este cu neputinţă ca

un suflet necurat, oricât se va osteni cu cititul, să-şi însuşească ştiinţa cea duhovnicească.

Nimeni nu toarnă într-o oală murdară şi rău mirositoare un parfum fin, sau miere de bună

calitate, sau alt lichid de preţ. Un vas îmbibat cu miros urât strică parfumul cel mai plăcut,

fără ca acesta să poată schimba prea mult mirosul vasului, fiindcă tot ceea ce este curat se

murdăreşte mai repede decât se curăţă ceea ce este murdar. La fel şi vasul pieptului nostru,

dacă n-a fost spălat mai întâi de toată stricăciunea viciilor, nu va merita să primească acest

mir, despre care vorbeşte profetul”.135

Ştim că ei au vizitat în această perioadă comunităţile monahale din Delta Nilului,

pustiul Sketic şi Kellia. În ciuda dorinţei lor de a vizita şi centrele monahale din sudul

Egiptului, ei nu au reuşit acest lucru136.

Din cuprinsul Convorbirilor XI-XVII, putem alcătui un itinerariu coerent al vizitelor

pe care ei le-au făcut în mănăstirile din Egiptul de Jos137.

După sosirea la Thenesus, căutând mănăstirea lui Pinufius, cei doi pelerini l-au

întâlnit pe episcopul Archebius, fost eremit care i-a primit cu o deosebită căldură şi

ospitalitate. Ales episcop după 37 de ani de viaţă pustnicească, eveniment pe care-l considera

ca fiind un "insucces", un "regres" în viaţa lui duhovnicească, Archebius a continuat să

menţină rigorile vieţii monahale chiar şi după alegerea sa în scaun 138 . După cum ne

mărturiseşte Cassian, Archebius - care era episcop în ţinutul Panephysis -, se afla la Thenesus

pentru alegerea unui nou episcop. El s-a oferit să-i ia pe Cassian şi Gherman cu el, la

Panephysis. Archebius a fost cel care i-a introdus în grupul de pustnici care trăiau în

mlaştinile de sare ale deltei. În drum spre Panephysis, ei au vizitat pe toţi marii anahoreţi care

trăiau în regiune 139 , între care au strălucit Sfinţii Cheremon - care a ţinut şi prezidat

Convorbirea a Xl-a, a XII-a şi a XIII-a140, Nestor - Convorbirea a XlV-a şi a XV-a141 - şi Iosif

135 Ibidem. 136

Conference XI, 1, ed. E. Pichery, t. I, S.C., nr. 54, p. 101; P.S.B., nr. 57, p. 501; Columba Stewart, Cassian

the Monk., p. 8. 137 Detalii la M. Cappuyns, Cassien., col. 1323-1325; O. Chadwick, John Cassian., p. 15; Ph. Rousseau,

Ascetics, Authority and the Church., p. 170-171. 138 Conference XI, 2, 1, ed. E. Pichery, t. II, S.C., nr. 54, p. 101-102; P.S.B., nr. 57, p. 501-502. 139 Ibidem, XI, 3, ed. cit., p. 102; P.S.B., nr. 57, p. 502 . 140 Ibidem, XI-XIII, p. 102-181; P.S.B., nr. 57, p. 501-551 . 141 Ibidem, XIV-XV, p. 182-220; P.S.B., nr. 57, p. 551-575.

31

- Convorbirea a XVI-a şi a XVII-a142. Despre Avva Iosif, Cassian ne relatează că acesta

provenea dintr-o familie ilustră din Thmuis, fiind înainte de a intra în viaţa monahală unul

dintre liderii ai oraşului. Cassian mai precizează de asemenea că, spre deosebire de ceilalţi

călugări egipteni, Iosif vorbea limba greacă, fapt care i-a permis să converseze direct cu

vizitatorii săi, fără intermediar143.

În apropierea localităţii Panephysis, Cassian şi Gherman au vizitat pe vechiul lor

prieten, Avva Pinufius, stareţul fugar, care le-a răsplătit ospitalitatea manifestată în timpul

şederii sale la Betleem, găzduindu-i în propria sa chilie 144 . Probabil, tot în regiunea

Panephysis trebuie localizată şi comunitatea în care trăia Avva Pavel145.

Ei şi-au continuat călătoria, ajungând la Diolcos146, un centru monahal important,

după cum se precizează în Aşezăminte147. Aici el a fost uimit de eroismul de care dădeau

dovadă unii dintre călugări, care preferau să stea singuri, ca anahoreţi şi să se lupte cu

sălbăticia nisipurilor pustii şi a mării, aducându-şi apă proaspătă de la un râu situat la trei

mile distanţă de ţinuturile sărate în care ei locuiau148.

Tot aici la Diolcos, ei au întâlnit un alt călugăr tot cu numele de Archebius, unul

dintre cei mai renumiţi anahoreţi din regiune, complet detaşat de posesia oricărui bun

material. Cassian a venit la el, manifestându-şi dorinţa de a vorbi cu el şi a-i imita nevoinţele.

Acesta, "născocind" că vrea să plece de acolo, i-a lăsat coliba lui Cassian şi Gherman, cu tot

ceea ce se afla înăuntru, inclusiv cu uneltele sale, iar mai apoi, după câteva zile, întorcându-

se, cu mare trudă şi-a construit o nouă colibă, pe care la fel, a lăsat-o altor fraţi care doreau să

trăiască acolo, folosindu-se, de ceea ce Cassian numeşte "minciuna izvorâtă din dragoste" sau

142 Ibidem, XVI-XVII, p. 221-284; P.S.B., nr. 57, p. 575-616 . 143 Ibidem, XVI, 1, p. 222-223; P.S.B., nr. 57, p. 576. Unii cercetători consideră că mulţi dintre călugării

egipteni erau bilingvi (vezi: Roger S. Bagnall, Egypt in Late Antiquity, Princeton: Princeton University Press,

1993, p. 244-245). 144 Institutions IV, 30-31; ed. J.-C. Guy, S.C., nr. 109, p. 164-170; P.S.B., nr. 57, p. 155-157; Conference XX,

1-2, ed. E. Pichery, t. III, S.C., nr. 64, p. 57-59; P.S.B., nr. 57, p. 654-656. 145 Conference XIX, 1, ed. cit., t. III, p. 38-39; P.S.B., nr. 57, p. 643-644, lasă să se înţeleagă că cei doi

prieteni s-au reîntors la Panephyisis să viziteze mănăstirea Avei Pavel, după vizita lor la Diolcos, deşi faptul

acesta nu e sigur (Columba Stewart, Cassian the Monk., p. 145, n. 60). 146 Rene-Georges Coquin and Maurice Martin, Diolkos, artic. in The Coptic Encyclopedia, New York,

Toronto, 1991, col. 908; Idem, Monasteries in the Gharbiyyah Province, artic. în op.cit., col. 1651-1652. Acest

aşezământ era situat la Gurile Nilului, pe malul mării, lângă localitatea cunoscută azi cu numele Dumyat

(vechea Dam ietta). Descrierea topografică pe cere o face Cassian în Convorbirea XVIII, 1, 1-2, corespunde

întru totul cu cea din Aşezământ V, 36, 1-2, cu menţionarea râului, mării şi munţilor din împrejurimi. 147 "Asfel venind încă în vremea uceniciei mele de la mănăstirile din Palestina, la un oraş al Egiptului numit

Diolcos, am văzut acolo o mare mulţime de monahi supusă disciplinei mănăstirii şi alcătuită dintr-un ales cin

monahal, care se află chiar la loc de frunte" (Institutions V, 36, 1-2, ed. J. Guy, S.C., nr. 109, p. 246-248; P.S.B.,

nr. 57, p. 182-183). 148 Ibidem.

32

"minciună caritabilă"149. Cassian îl prezintă pe Archebius ca pe un model de statornicie,

deoarece şi-a petrecut cei peste 50 de ani de viaţă călugărească în acelaşi loc.

Tot la Diolcos, Cassian a mai vizitat pe Avva Piamun care i-a iniţiat la un alt nivel, în

tainele vieţii anahoretice, în Convorbirea a XVIII-a150, şi Avva Avraam, care le-a vorbit într-o

insulă, a cărui Convorbire a XXIV-a a constituit ultima convorbire din ciclul celor douăzeci şi

patru151. Ambii călugări aveau o vastă experienţă ascetică, "ca anahoreţi". Avva Piamun

precizează că a văzut pe mulţi care au venit "din ţinuturile voastre" în alte locuri, numai din

dorinţa de a cunoaşte mănăstirile, iar nu să împrumute acele reguli; au venit mai degrabă în

căutare de confort, deoarece n-au voit să-şi schimbe nici modul de rugăciune, nici de post,

nici chiar felul de îmbrăcăminte152. Avva Piamun nu i-a apreciat corect pe oaspeţii săi,

crezându-i poate nişte aventurieri, dar ei se aflau în Egipt tocmai pentru a descoperi adevărata

vieţuire monahală şi pentru însuşirea meşteşugului unei astfel de vieţi şi în cele din urmă

pentru trăirea ei în mod plenar.

Trebuie să subliniem faptul că atât Cassian cât şi Gherman, au fost foarte impresionaţi

de aceşti anahoreţi întâlniţi şi de modul cum au decurs, aceste Convorbiri duhovniceşti.

Mai amintim că în toată această primă perioadă petrecută în Egipt, au fost marcaţi de

"promisiunea" făcută sub stare de jurământ, de a se întoarce în mănăstirea lor din Betleem, pe

care o părăsiseră cu mulţi ani în urmă. Deşi Avva Iosif, căruia ei i-au împărtăşit obsesia lor şi

au avut o lungă discuţie pe această temă, i-a îndemnat să se lepede de jurământul făcut pentru

a-şi putea îndeplini dorinţa urmărită prin jurământ şi anume aceea de a putea veni în Egipt,

unde să poată afla o viaţă mai desăvârşită, la rigorile căreia să se supună, "totuşi după

aproape şapte ani"153, cei doi şi-au îndeplinit în sfârşit promisiunea, înapoindu-se în Betleem.

Sau reintegrat din nou în comunitatea fraţilor de acolo, cărora le-au împărtăşit experienţa din

149 Ibidem, V, 37, p. 248-250; P.S.B., nr. 57, p. 183-184. Învăţătura Sfântului Cassian despre aşa-numita

"minciună caritabilă" a fost foarte nedrept categorisită de unii interpreţi occidentali ai operei sale, care, făcând

abstracţie de I Cor., cap. 13, au adăugat-o la mijloacele de a diminua meritele marelui ascet în comparaţie cu

cele ale Fericitului Augustin, a cărui doctrină, despre predestinaţie, ştim că a combătut-o, în mod indirect. O

atitudine de înţelegere şi de o mai justă apreciere, a avut-o teologul polonez Z. Golinsky, Doctrina Cassiani de

mondacio oficioso, în "Collectaneea theologica societatis theologorum polonorum", t. XVII (1936), p. 491-503

(în l. polonă cu rezumat latin). După Z. Golinsky, teoria Sf. Cassian, dezvoltată şi în Convorbirea a XVII-a are

sprijin puternic în Clement Alexandrinul, Origen şi Sf. Ioan Hrisostomul, opunîndu-se teoriei augustiniene (cf.

J.-C. Guy, Institutions V, p. 250, n. 1). 150

Conference XVIII, ed. E. Pichery, S.C., nr. 64, t. III, p. 11-36; P.S.B., nr. 57, p. 626-642. 151 Ibidem, XXIV, p. 169-206; P.S.B., nr. 57, p. 723-746. 152 Cf. Conference XVIII, 2, ed. E. Pichery, t. III, S.C., nr. 64, p. 12-13; P.S.B., nr. 57, p. 627. 153 "Sed licet parum deinceps de nostra essemus promissione solliciti, tamen expleto septem annorum numero

sponsionem nostram gratanter implevimus" (Conference XVII, 30, ed. E. Pichery, t. II, S.C., nr. 54, p. 283;

P.S.B., nr. 57, p. 615-616). În ciuda limpedei afirmaţii a lui Cassian, după care prima şedere în Egipt a durat

şapte ani, Nora Kershaw Chadwick, Poetry and Lettres in Early Christian Gaul, London, 1955, pretinde că ei au

stat doar trei ani, "ţinând seama de naraţiune" (p. 215).

33

Egipt. După ce "au recăpătat dragostea de altă dată" din partea superiorilor lor şi a fraţilor, şi

după ce au smuls cu totul " ghimpele făgăduinţei", cei doi s-au întors din nou în pustiul

Sketic154.

b) Pustia Sketică

Cea de a doua perioadă a şederii lui Cassian şi Gherman în Egipt, a început cu

vizitarea pustiului Skete. Fără îndoială, atraşi de întâmplările de un extraordinar eroism, care

îi aveau ca personaje centrale pe călugării din această regiune, ei au venit în pustiul Sketic,

care era situat la vest de Nil, într-o regiune, cunoscută acum sub denumirea de Wadi al-

Natrum. Acest centru monahal, izolat şi renumit, sursa şi inima elementelor din

Apophtegmata Patrum, a devenit casa lor în Egipt155. Nu există nici un fel de îndoială că de

fapt Cassian a petrecut o perioadă la Skete şi ceea ce ne spune el constituie una dintre primele

relatări a unui martor ocular despre acest faimos centru monastic156.

Dragostea manifestată de Cassian faţă de Pustiul Skete a fost mai mult decât

nostalgică. Pe tot parcursul operei sale el prezintă acest centru, ca fiind locul unde se practica

culmea desăvârşirii 157 . În planul original al scrierilor sale, Skete simboliza culmea

progresului duhovnicesc. Aşezămintele au fost scrise cu scopul de a prezenta regulile vieţii

cenobitice (în comun). Convorbirile însă, atribuite călugărilor din pustia sketică, au fost

scrise pentru a sublinia importanţa dedicării contemplative, care depăşeşte calitativ accentul

pus pe disciplină în cadrul vieţii cenobitice. De fapt, prin noţiunea de Skete, Cassian înţelegea

şi aşezământul monahal de la Wadi al-Natrum, mai ales atunci când descrie experienţele sale

154 Conference XVII, 30, ed. E. Pichery, t. II, S.C., nr. 54, p. 283; P.S.B., nr. 57, p. 617. 155 Această regiune adăposteşte încă patru mănăstiri copte. Detalii despre această regiune şi despre diferite

aspecte ale vieţii monahale la Wilhelm Bousset, Apophthegmata. Studien zur Geschichte des altesten

Monchtums, Tubingen, 1923; Idem, Das Monchtum der sketischen Wuste, în "Zeitschrift fur

Kirschengeschichte", t. 42, (1926), p. 1-41; Evelyn-White; Hugh Gerard, The Monasteries of the wadi'n Natrum,

vol. II, New York: Metropolitan Museum of Art, 1932-1933, p. 60-144; Jean-Claude Guy, Le Centre

monastique de Scete dans la litterature du cinquicm siecle, în "Orientalia Christiana Periodica", t. 30 (1966), p.

144-146; Idem, Les Apophthegmes des Peres. Collection systematique, în col. "Sources Chretiennes", nr. 387,

Paris, 1993, p. 35-46; G. Giamberardini; D. Gelsi, Sceta, artic. în Dizionnario degli Insituti di Perfezione, t.

VIII, Roma, 1988, col. 1023-1030 (cu bibliografia aferentă); Alfred Cody, Scetis, artic. în The Coptic

Encyclopedia, New York, Toronto, 1991, col. 2102-2106; Graham Gould, The Desert Fathers on Monastic

Community, în col. "Oxford Early Christian Studies", Oxford, 1993, p. 9-17. 156 Vezi şi Historia monachorum in Aegypto, în "Subsidia hagiographica", vol. 53, Brussels, 1961, p. 130-131;

Historia monachorum in Aegypto (versiunea latină a lui Rufin), ed. Eva Schuly-Flugel: Tyrannus Rufinus.

Historia monachorum sive. De vita sanctorum patrum, în vol. Patristische Texte und Studien, t. 34, Berlin, 1990,

p. 370; J.-C. Guy, La Centre monastique de Scete., p. 142-144. 157 Conference I, 1, ed. E. Pichery, t. I, S.C., nr. 42, p. 78; Conference III, 1, 1, p. 139; P.S.B., nr. 57, p. 307-

308 şi 345; vezi şi interesanta analiză pe care o face J.-C. Guy, La Centre monastique de Scete., p. 145-146.

34

personale de acolo. Alteori, el foloseşte numele Skete într-un sens generic mai larg,

cuprinzând şi aşezarea similară de la Khellia158, care era de fapt un avanpost al Nitriei159.

Evident, Cassian a iubit modul de viaţă monahal de la Skete: era exact ceea ce dorise

şi căutase cu atâta tensiune lăuntrică. Intenţia lui a fost de a rămâne aici tot restul vieţii. El şi

Gherman au intrat într-o comunitate monahală condusă de Avva Pafnutie, care era

îndrumătorul şi preotul uneia din cele patru biserici de la Skete, din Nordul Egiptului,

simpatizant al teologiei lui Origen160. Acest grup de călugări a devenit ceea ce Cassian a

numit "comunitatea noastră - nostra congregatio" şi sugerează un rang ce cuprindea un

număr de membri, care poate fi comparată numai cu comunitatea monahală din Betleem161.

Avva Pafnutie, căruia Cassian îi atribuie Convorbirea a III-a, este un reprezentant

autentic al vechii şcoli monahale din Egipt162, numele lui apărând mai frecvent decât al

oricărui alt călugăr163. Iubitor de singurătate, Pafnutie s-a retras adânc în deşert, lângă Skete,

de unde porecla de "Antilopa"164, devenind celebru datorită smereniei sale extraordinare165.

Cassian ne spune că Pafnutie era cumplit de aspru cu cei care greşeau166. Urmându-i lui

Isidor, ca preot al unuia din grupurile de eremiţi din deşert167, Pafnutie, conform altor surse, a

158 Cf. Columba Stewart, Cassian the Monk., p. 10 şi p. 146, n. 72. 159 Cassian nu este singurul scriitor vechi care se referă la Skete într-o manieră aşa de cuprinzătoare. Vezi:

Evelyin- White; Hugh Gerard, The Monasteries of the Wîdi'n Natrum., p. 230 şi J.-C. Guy, La Centre

monastique de Scete., p. 146 ş.u. 160 Cf. Columba Stewart, Cassian the Monk., p. 10. 161 "nostraque monasterium" (Institutions III, 4, 1, ed. J. Guy, S.C., nr. 109, p. 102-103; P.S.B., nr. 57, p. 136-

137); "cenobium nostrum" (Conference XVII, 30, 2, ed. E. Pichery, t. II, S.C., nr. 54, p. 283; P.S.B., nr. 57, p.

615). 162 Pafnutie are şase ziceri în Apophthegmata Patrum: Alphabetical Collection, în P.G., t. 65, col. 377C-380D;

Emile Amelineau, Histoire des monastcres de la Basse-Egypte. Vies de Saint Paul, Antoine, Macaire, Maxime

et Domcce, Jean Lemain et autres; Monuments pour servir l'histoire de l'Egypte chretienne, în "Annales du

Musee Guimet", 25, Paris, 1894, p. 178. Câteva confuzii există în legătură cu el, chiar dacă Pafnutie pe care îl

pomeneşte Cassian cu supranumele de Βούβαλος - bivolul deşertului sau Antilopa, este una şi acceaşi persoană

cu Pafnutie Kephalas, menţionat de Palladiu. (Vezi Cuthbert Butler, The Lausiac History of Palladius, vol. I: A.

Critical Disscusion together with notes on Early Egiptian Monasticism, Cambridge, 1898, p. 137-142). Butler

argumentează că Palladiu şi Cassian au descris una şi aceeaşi persoană; Evelyn-White, Hugh Gerard,

Monasteries of the Wâdi'n Natrumi, vol. II, p. 120 -122 şi Jean-Claude Guy, Les Apophthegmes des Peres.

Collection sistematique., vol. I, p. 59, n. 4, împărtăşesc părerea lui Butler. Antoine Guillaumont, Paphnutius of

Scetis, Saint, în The Coptic Encyclopedia., col. 1884-1885, înfăţişează probele cu grijă şi tact; vezi şi J.M.

Saguet, Pafnutio, în "Bibliotheca Sanctorum", t. X, Roma, 1968, p. 26-28 (inclusiv bibliografia indicată). 163 Vezi: Institutions V, 40, ed. J. Guy, S.C., nr. 109, p. 254-256; P.S.B., nr. 57, p. 185; Conference II, 5, 4, ed.

E. Pichery, t. I, S.C., nr. 42, p. 117; P.S.B., nr. 57, p. 331; Ibidem, III, 1-4, p. 141; P.S.B., nr. 57, p. 345; Ibidem,

IV, 1, p. 167; P.S.B., nr. 57, p. 363; Ibidem, X, 2-3, t. II, p. 76; P.S.B., nr. 57, p. 476-477; Ibidem, XV, 10, p.

219-220; P.S.B., nr. 57, p. 574; Ibidem, XVIII, 15-16, t. III, p. 28-31; P.S.B., nr. 57, p. 637-639; Ibidem, XIX, 9,

1, p. 46-47; P.S.B., nr. 57, p. 648-649. 164 Ibidem, III, 1, 2-3, t. I, p. 140-141; P.S.B., nr. 57, p. 345; Ibidem, X VIII, 15, 1, t. III, p. 28; P.S.B., nr. 57,

p. 637-639; vezi şi Georges Florovsky, Theophilus of Alexandria and Apa Aphon of Pemdje, în "Aspects of

Church History", vol. IV: Collected Work, Belmont, Mass: Nordland, 1975, p. 104-105 şi p. 128-129. 165 Conference XVIII, 15, 2-7, ed. E. Pichery, t. III, S.C., nr. 54, p. 29-30; P.S.B., nr. 57, p. 637-638. 166 Ibidem, II, 5, 4, t. I, p. 116-117; Ibidem, X, 3, t. II, p. 76-77; P.S.B., nr. 57, p. 330-331 şi p. 476-478. 167 Ibidem, XVIII, 15, 2, t. III, p. 28-29; P.S.B., nr. 57, p. 638.

35

devenit "Părinte al Sketef, după Sfântul Macarie cel Mare168. Iată cum îl descrie Cassian pe

Pafnutie: "La acel nivel al sfinţilor, care erau ca nişte stele foarte luminoase în noaptea

acestei lumi, am văzut pe cuviosul Pafnutie, deosebit ca putere între ei prin marea strălucire

a ştiinţei sale. El era preotul comunităţii noastre din pustia Sketică, în care a trăit până la

sfârşitul vieţii sale. Deşi locuia de tânăr, la o depărtare de cinci mile de biserică, nu s-a

mutat niciodată mai aproape şi nici în anii bătrâneţii nu l-a supărat lungimea drumului, când

mergea sâmbăta şi duminica la biserică. Iar după slujbă nu se întorcea cu mâinile goale, ci

aducea pe umeri un vas cu apă de folosit pentru toată săptămâna, neacceptând nici chiar

când era de 90 de ani să-i facă acest serviciu unul dintre cei mai tineri. Din fragedă vârstă s-

a sârguit cu atâta pasiune în şcolile mănăstireşti, încât după puţin timp de ucenicie în ele şi-a

îmbogăţit deopotrivă deprinderea ascultării şi cunoştinţa tuturor virtuţilor. Biciuindu-şi toate

pornirile prin exerciţiul smereniei şi al ascultării, şi-a nimicit pe această cale toate

slăbiciunile şi şi-a întărit toate virtuţile cerute de canoanele mănăstirilor şi de învăţătura

Sfinţilor Părinţi. Aprins de dorinţa de a se înălţa tot mai sus, s-a grăbit să pătrundă în toate

tainele pustiei, pentru ca să se unească mai uşor cu Domnul, de care dorea să se simtă

nedespărţit între cetele de fraţi, fără să-l mai atragă înapoi vreodată schimbările sorţii

omeneşti. Intrecândprin atâta zel chiar virtuţile anahoreţilor, prin dragoste şi stăruinţă era

mai presus de toţi în trăirea contemplării duhovniceşti. Pătrundea în locurile cele mai întinse

ale deşertului, stând atât de mult ascuns uneori, departe de ceilalţi anahoreţi, încât cu greu şi

rareori era găsit; credeai că se bucură şi se desfată de zilnica trăire laolaltă cu îngerif”.169

Dintre toţi călugării menţionaţi în scrierile sale, Cassian îi aduce una din cele mai

înalte aprecieri "remarcabilului şi incomparabiluluf călugăr nubian Avva Moise, un fost

tâlhar şi criminal, care a fost ucenicul lui Isidor şi Macarie Egipteanul”170. "Cel mai mare

168 Vezi: Evelyin-White; Hugh Gerard, The Monasteries of the Wâdi'n Natrum., t. II, p. 120-121. 169 Conference III, 1, ed. E. Pichery, t. I, S.C., nr. 42, p. 139-140; P.S.B., nr. 57, p. 345. 170 Ibidem, VII, 27, p. 270; P.S.B., t. 57, p. 429-430. În legătură cu Avva Moise, există, totuşi, câteva

ambiguităţi: Cassian nu menţionează niciodată faptul că Avva Moise era, ca rasă, negru, element indicat de

câteva din zicerile sale (Apophtegmata Patrum: Alphabetical Collection, în P.G., t. 65, col. 281B-289C); apoi,

referirile sale geografice sunt confuze (vezi Columba Stewart, Cassian the Monk., p. 138-140); el nu

menţionează apoi uciderea lui Moise de către saracini (Apophtegmata Patrum: Alphabetical Collection, în P.G.,

t. 65, col. 283B. C). Din Convorbirea a II-a, 2, 1, putem deduce faptul că Moise îl ştia pe Sfântul Antonie cel

Mare încă din Tebaida, pe când era copil. Pe de altă parte Cassian era la curent cu trecutul Avvei Moise

(Conference III, 5, 2, ed. E. Pichery, t. I, p. 143-145, P.S.B., nr. 57, p. 348), pe care l-a legat de Macarie cel

Mare într-o relatare necunoscută şi diferită totodată (ibidem, VII, 27, p. 270; P.S.B., nr. 57, p. 429-430). S-ar

putea ca Ioan Cassian să creadă că detaliul legat de ce rasă era Avva Moise să nu prezinte nici o semnificaţie

aparte. E posibil, deasemenea, ca el să nu fi cunoscut uciderea lui Moise de către saracini în jurul anului 406-

407, fapt întâmplat la câţiva ani după ce Cassian a părăsit Egiptul. C. Butler, (op. cit., vol. II, Cambridge, 1904,

p. 197-198), distinge patru sau chiar cinci călugări diferiţi cu numele de Moise. Vezi şi Katleen O'Brien Wicker,

Etiopian Moses (Colected Sources), în "Ascetic Behavior in Greco-Roman Antiquity: A. Sourcebook, Studies in

Antiquity and Christianity", Minneapolis, 1990, p. 329-248.

36

dintre toţi cuvioşii şi sfinţii”171, Avva Moise avea cel mai dulce parfum duhovnicesc "dintre

florile atât de frumoase"172 din pustia Sketică. Când înşiră lista celor mai mari patru anahoreţi

de la Skete, Cassian îl aşează în fruntea acestei liste pe Avva Moise, urmat de Pafnutie şi de

cei doi Macarie, (adică de Macarie Egipteanul şi Macarie Alexandrinul) 173 . Cassian şi

Gherman l-au vizitat pe Avva Moise la Calamus174, un ţinut din Skete, probabil un alt nume

pentru "Petra", amintit în Apophthemata175.

Ca prim interlocutor în cadrul Convorbirilor, Avva Moise jalonează drumul şi

condiţiile de care trebuie să ţină seama monahul, pentru a putea dobândi puritatea inimii. El

consideră că primul pas în realizarea acestui ţel sublim îl constituie darul deosebirii sau

discernământul gândurilor.176

Revenind la Avva Pafnutie, se impune să mai precizăm că, în calitate de conducător al

minorităţii origeniste de la Skete, el a salutat Scrisoarea pascală a patriarhului Teofil al

Alexandriei, din anul 399, prin care acesta condamna "neroada erezie a antropomorfiţilor",

cum o numeşte Cassian, fiind singurul din cei patru preoţi din Skete care a făcut acest gest177.

Osândirea radicală a antropomorfiţilor de către patriarhul Teofil a provocat multe confuzii şi

nenorociri printre călugări178. Corectarea şi combaterea ideilor antropomorfite ale călugărului

Serapion, pe care Avva Pafnutie o face în deschiderea Convorbirii a X-a, a fost considerată

de cercetători de talia lui Cuthbert Butler, ca fiind una din cele mai strălucitoare şi vii relatări

din cadrul Convorbirilor179. Relatarea pe care Cassian o face acestui eveniment este mai

degrabă o ilustrare teologică a ei decât o simplă înregistrare istorică.

Conform informaţiilor pe care le avem de la Palladiu, Avva Pafnutie avea harisma de

a interpreta Sfânta Scriptură fără a recurge la nici un comentariu. Cassian ne spune că şi Avva

171 Institutions X, 25, ed. J.-C. Guy, S.C., nr. 109, p. 424-425; P.S.B., nr. 57, p. 239. 172 Conference I, 1, ed. E. Pichery, t. I, S.C., nr. 42, p. 78; P.S.B., nr. 57, p. 307. 173 Ibidem, XIX, 9, 1, t. III, p. 46-47; P.S.B., nr. 57, p. 648-649. 174 "in loco istius heremi qui Calamus muncupatur"(Conference III, 5, 2, t. I, p. 143-145; P.S.B., nr. 57, p.

348); "qui habitavit locus huius solitudinis qui Calamus nuncupatuf (ibidem, VII, 26, 2, p. 268; P.S.B., nr. 57, p.

428). 175 Vezi: Macarie, în Apophtegmata Patrum: Alphabetical Collection, în P.G., t. 65, col. 272B şi Moise (col.

283A). Evelyne-White propune că "Stânca lui Sheit" (localitatea modernă de azi Karet el Muluk), situată la

aproximativ 15 km mai în sus de Wâdi, este aşezarea corectă pentru Petra (Vezi: Monasteries of the Wâdi'n

Natrum., vol. II, p. 37-38; p. 304; vol. III, p. 4 şi 29). Nu departe de aici se află o aşezare monahală, iar monahii

de aici pretind a avea relicvele lui Isidor, Moise şi la fel Pafnutie şi cred că ruinele unui locaş, descoperite la 15

m adâncime, dincolo de zidul înconjurător al actualului aşezământ monahal, ar fi vechea "mănăstire a Avvei

Moise" (Columba Stewart, Cassian the Monk., p. 147-148, n. 80). 176 Conference I, ed. E. Pichery, t. I, S.C., nr. 42, p. 78-108; P.S.B., nr. 57, p. 307-326. 177 "... ineptam qouque Antropomorphitarum haeresim" (ibidem, X, 2-3, t. II, p. 75; P.S.B., nr. 57, p. 476). 178 Vezi prezentarea pe care Cassian o face acestor confuzii în Convorbirea a X-a (Ibidem, X, 2-5, p. 75-79;

P.S.B., nr. 57, p. 476-479) şi Pr. Prof. Ioan G. Coman, Scriitori bisericeşti din epoca străromână., p. 222-223;

Idem, "Sciţii" Ioan Cassian şi Dionisie cel Mic..., în "Studii Teologice", an. XXVII (1975), nr. 3-4, p. 192-193. 179 Lausiac History., t. I, p. 206-208.

37

Teodor întruchipa această virtute a tâlcuirii Scripturii 180 şi explorează semnificaţia ei în

Convorbirea a XIV-a. Atât Pafnutie cât şi Teodor, ne amintesc că "origenismul" cercului în

care se mişca Cassian în Skete n-a fost numai unul speculativ, cum sublinia unul dintre

cercetători 181 . În repetate rânduri Cassian insistă asupra faptului că "cunoaşterea

duhovnicească", a Scripturii depinde de puritatea sau curăţenia inimii şi nu de vreun sistem

rafinat sau complicat de învăţare. Astfel, Pafnutie care era un om bătrân şi aspru al deşertului,

întruchipa echilibrul, rigoarea ascetică şi pătrunderea psihologică contemplativă, virtuţi care

în viziunea lui Cassian constituiau idealul desăvârşirii.

Aici, în pustiul Skete, se pare că au locuit toţi călugării cărora Cassian le atribuie

celelalte Convorbiri şi pe care, împotriva smereniei lor desăvârşite, Cassian i-a făcut celebri:

Avva Moise: Convorbirile I-a şi a II-a182; Avva Pafnutie: Convorbirea a III-a183; Avva

Daniel: Convorbirea a IV-a 184 ; Avva Serapion: Convorbirea a V-a 185 ; Avva Teodor:

Convorbirea a VI-a186 ; Avva Serimus: Convorbirile a VII-a şi a VIII-a187 ; Avva Isac:

Convorbirile a IX-a şi a X-a188; Avva Theona: Convorbirile a XXI-a, XXII-a şi a XXIII-a189 şi

Avva Avraam: Convorbirea a XXIV-a190.

Cassian ne relatează de asemenea despre câteva întâmplări legate de întemeietorul

aşezământului de la Skete, Sfântul Macarie cel Mare sau "Egipteanul"191, deşi Cassian nu

pretinde că l-ar fi întâlnit vreodată, şi nu-i atribuie nici o Convorbire. Macarie era probabil

încă în viaţă când Cassian şi Gherman au sosit în Skete192.

Impresia pe care aceşti sfinţi vieţuitori inspiraţi au produs-o asupra lui Cassian a fost

extraordinară, fapt care rezultă cu prisosinţă din entuziasmul cu care îi prezintă pe aceşti

180 Institutions V, 34, ed. J.-C. Guy, S.C., nr. 109, p. 244-245; P.S.B., nr. 57, p. 182. 181

Cf. Columba Stewart, Cassian the Monk., p. 11. 182 Conference I-II, ed. E. Pichery, t. I, S.C., nr. 42, p. 77-137; P.S.B., nr. 57, p. 305-344. 183 Ibidem, III, p. 138-165; P.S.B., nr. 57, p. 344-362. 184 Ibidem, IV, p. 166-187; P.S.B., nr. 57, p. 363-377. 185 Ibidem, V, p. 188-217; P.S.B., nr. 57, p. 377-396. 186 Ibidem, VI, p. 218-241; P.S.B., nr. 57, p. 396-412. 187 Ibidem, VII-VIII, p. 242-278; P.S.B., nr. 57, p. 412-453. 188 Ibidem, IX-X, p. 38-49; P.S.B., nr. 37, p. 453-490. 189 Ibidem, XXI, XXII, XXIII, t. III p. 63-168; P.S.B., nr. 57, p. 664-722. 190 Ibidem, XXIV, t. III p. 169-206; P.S.B., nr. 57, p. 723-746. 191 Vezi: Antoine Guillaumont, Macarius l'Egiptien ou le Grand, artic. în Dictionnaire de Spiritualite, t. X,

Paris, 1980, col. 11-13; Idem, Macarius the Egyptian, Saint, în The Coptic Encyclopedia, col. 1491; Idem, Le

problcme de deux Macaire dans Apophthegmata Patrum, în "Irenikon", t. 48, (1975), p. 41-59; J.-C. Guy, Les

Apophtegmes des Peres., vol. I, p. 47-49. 192 Gabriel Bunge, Evagre le Pontique et les deux Macaire, în "Irenikon", t. 56 (1983), p. 215-227; Antoine

Guillaumont, Le problcme de deux Macaire dans Apophthegmata Patrum., p. 49-52. Palladiu ne spune că

Macarie a murit cu un an înainte de venirea sa în deşert, întâmplată aproximativ în jurul anului 390 (C. Butler,

The Lausiac History..., p. 47). E posibil ca expresia "beati Macarii" (Institutions V, 41, ed. J.-C. Guy, S.C., nr.

109, p. 256-257; P.S.B., nr. 57, p. 186) şi "sicut et ab abbate Macario, qui habitationem Scitioticae solitudinis

primus imuenit, mortum suscitatum cose reminiscimut” (Conference XV, 3, ed. E. Pichery, t. II, S.C., nr. 54, p.

212; P.S.B., nr. 57, p. 570), să fie luate că se referă la moartea lui Macarie.

38

sfinţi, după cum uşor am putut observa din portretul pe care l-a făcut lui Avva Moise şi la

care ne-am referit.

Unul din marii savanţi şi istorici ai spiritualităţii creştine, a calificat întâlnirile din care

au reieşit aceste "Convorbiri duhovniceşti", drept o adevărată "universitate a pustiei"193, iar

"Convorbirile” au fost numite de către specialiştii care le-au studiat "Conferinţe".

c) Drumuri la Khellia (Chilii) şi Nitria

În Convorbirea a XVII-a, Cassian face referire la "desele scrisori”194, pe care el şi

Gherman le trimitea fraţilor din comunitatea din Betleem. Întristaţi de veştile despre crimele

şi jafurile săvârşite de sarcini în Palestina - probabil, veştile din Betleem le-au parvenit prin

intermediul vreunei scrisori de răspuns din partea fraţilor -, Cassian şi Gherman au mers la

Khellia, să-l vadă pe Avva Theodor195. Acest avanpost al Nitriei se bucura de un renume egal

cu cel al Sketei196.

După detaliile pe care le găsim în Convorbirea a VI-a, ei au mers să ceară sfat de la

Avva Theodor, căruia de fapt îi şi este atribuită această Convorbire. Cassian îl descrie pe

Avva Theodor ca fiind "fără pereche în viaţa practică" de asceză şi discernământ. El este

probabil aceeaşi persoană cu Avva Theodor menţionat în Aşezăminte, care era împodobit cu

cea mai mare sfinţenie şi ştiinţă, nu numai în ce priveşte viaţa practică dar, chiar şi în

înţelegerea Scripturilor197.

Precizăm că cel mai important ansamblu monastic din Egiptul Inferior sau de Jos, din

secolele al IV-lea şi al V-lea - perioadă considerată a fi cea mai veche epocă a monahismului

creştin -, este formată din "pustiile” (după cum erau numite locurile) Sketiei, Nitriei şi

Khelliei sau a "Chiliilor". Geografic, vechea pustie a Sketiei se situează în regiunea cunoscută

astăzi cu numele de Quadi Natrum, unde mai există încă patru mănăstiri copte; Nitria se afla

în Deltă, la aproximativ 15 km în sudul Damanhour-ului, în proximitatea satului El-Barnugi,

al cărui nume îl perpetuează pe cel de Pernudj, pe care copţii îl atribuiau locului numit de

greci şi de latini Nitria. Cât despre aşezămintele monahale din Khellia, acestea pot fi

193 V.H. Bremond, Les Peres du desert, vol. I, Paris, 1927, p. XXIII. 194 Conference XVII, 30, 2, ed. E. Pichery, t. II, S.C., nr. 54, p. 283; P.S.B., nr. 57, p. 615-616. 195

Ibidem, VI, 1, t. I, p. 219-220; P.S.B., nr. 57, p. 397. 196 Vezi: Antoine Guillaumont, Histoire du site Kellia d'apres les documents ecrits în vol. Kellia I, kom. 219.

Fouilles de l'Institut Frangais d'Archeologie Orientale, du Cad're, t. 28, Cairo, 1969, p. 1-15; Idem, Kellia, artic.

în The Coptic Encyclopedia., col. 1396-1410; Idem, Histoire des moines aux Kellia, în "Orientalia Lovaniensia

Periodica", t. 8 (1977), p. 187-203. 197 "singularem in conversatione actuali" (Conference VI, 1-2, ed. E. Pichery, t. I, S.C., nr. 42, p. 219-221;

P.S.B., nr. 57, p. 397-398); "summa sanctitate et scientia... non solum in actuali vita, sed etiam notitia

scripturarum" (Institutions V, 33, ed. J.-C. Guy, S.C., nr. 109, p. 242-245; P.S.B., nr. 57, p. 181-182).

39

localizate, după cum s-a stabilit definitiv de specialişti198, între Nitria şi Skete, la aproximativ

18 km sud de Nitria, acolo unde începe deşertul libian şi la 2-3 km sud de actualul canal

Nubariya.

Din izvoarele scrise aflăm că viaţa monahală a fost iniţiată la Skete de marele

Macarie, numit şi Egipteanul, în jurul anului 330, iar la Nitria câţiva ani mai devreme prin

anul 325, de către Ammun.

Raporturile dintre aceste trei "pustii" s-au centre monahale, au fost mereu de-a lungul

timpului, foarte strânse, iar între Kellia şi Nitria se poate vorbi de o legătură mai specială199.

O relatare despre întemeierea aşezămintelor de la Kellia găsim în Apophthegmata

Patrum, colecţia alfabetică, la Avva Antonie 200 . Sfântul Antonie, cel numit "părintele

monahilor", l-a vizitat pe Ammun la Nitria. Ammun i-a relatat că monahii care au venit şi s-

au aşezat în jurul lui la Nitria, erau atât de numeroşi, încât unii nu-şi mai puteau găsi pacea în

căutarea căreia veniseră aici şi se gândeau să-şi construiască nişte chilii înspre partea pustiei:

într-adevăr, în nord se afla satul, iar la est şi vest erau terenuri agricole; singurul loc sau

spaţiu posibil de extindere al aşezămintelor monahilor era spre sud. Dar la ce distanţă era cel

mai potrivit să se înfiinţeze noua aşezare? Aceasta a fost problema pe ca i-o ridică Ammun

lui Antonie.

Sfântul Antonie a sugerat fratelui, ca îndată ce vor mânca, adică după ceasul al

nouălea (asta însemna orele 2-3 după-amiaza, n.n.), să pornească la drum şi să meargă în linie

dreaptă prin deşert. Când soarele, a ajuns la apus, cei doi s-au oprit şi Antonie a propus ca în

acel loc să se ridice noile chilii. Textul precizează că locul respectiv era la o distanţă de "12

semne", adică aproximativ 18-19 km de Nitria.

Antonie demonstrează că această distanţă este convenabilă, călugării putându-se

bucura aici de singurătate suficientă şi, în acelaşi timp, se vor putea vizita şi reciproc, după

prânz - timpul cel mai potrivit conform tradiţiei pentru vizite -, cu fraţii lor din Nitria201.

În egală măsură, acestea erau două exigenţe foarte importante pentru călugării din

aceste pustiuri, care practicau "semianahoretismu”. Acest echilibru între singurătate şi

comunitate a fost esenţial pentru călugării de la Khellia.

Referitor la timpul când s-a produs această întemeiere, ştim din Vita Antonii, scrisă de

Sfântul Atanasie cel Mare202, că Antonie nu şi-a părăsit sihăstria de lângă Marea Roşie, decât

198 Antoine Guillaumont, Histoire des moines aux Kellia., p. 187-203. 199 Idem, Kellia., col. 1396-1399. 200 P.G., t. 65, col. 85D-88A. 201 Antoine Guillaumont, Histoire des moines aux Kellia., p. 188. 202 Vita S. Antonii, în P.G., t. 26, col. 837-976.

40

de două ori, pentru a se duce la Alexandria. Vizitarea lui Ammun ar fi putut avea loc,

probabil, cu ocazia călătoriei la Alexandria din iulie 338, când Antonie s-a dus să susţină

cauza patriarhului Atanasie, la întoarcerea acestuia din exil. Călătoria a avut loc probabil în

luna iulie, când ziua este foarte lungă, fapt care explică distanţa considerabilă parcursă între

ceasul al IX-lea (ora 2-3 după-amiaza, n.n.) şi apusul soarelui.

Cel puţin două aspecte trebuie remarcate în această relatare: în primul rând, rolul jucat

de Sfântul Antonie. În Biserica primară exista o anumită tendinţă generală de a pune întreg

monahismul sub patronajul Sfântului Antonie, nu numai acelui din Egipt, ci şi a celui din

locuri mai îndepărtate, cum ar fi Palestina şi Mesopotamia. Totuşi, cercetătorii care s-au

ocupat de acest aspect al istoriei monahismului, cercetând lucrurile cu atenţie, consideră

monahismul din pustiile Nitriei şi Sketei legat legitim de Sfântul Antonie, deşi în izvoarele

copte, se exagerează uneori raporturile dintre Antonie şi Macarie, ceea ce nu înseamnă că nu

au fost reale 203 . La fel, există dovezi indubitabile despre legăturile dintre Antonie şi

Ammun204. O dovadă în sprijinul acestei susţineri o constituie şi faptul că semi-anahoretismul

practicat în această pustie, asemenea celui practicat în Nitria şi Sketia, este, în rest, pe

structura modelului antonian de vieţuire.

Al doilea aspect important este faptul că Ammun a întemeiat aşezământul de la

Khellia, ca pe un fel de anexă a Nitriei, ca pe un loc unde monahii ar putea duce o viaţă mai

solitară, mai liniştită decât la Nitria, păstrând simultan legătura cu cei rămaşi aici. Din a doua

jumătate a secolului al IV-lea, avem şi primele dovezi despre instituirea unui adevărat obicei:

monahii petreceau doi sau trei ani de viaţă în comun la Nitria, ca într-un fel de ucenicie, după

care plecau la Khellia, pentru a trăi viaţă pustnicească205.

Cerinţa însingurării, a liniştirii, aflată la originea acestei întemeieri, explică şi modul

în care erau dispuse chiliile monahilor la Khellia. Călugării veneau aici pentru a părăsi obştile

monahale şi aglomerarea excesivă a Nitriei, pentru a duce o viaţă de singurătate. În felul

acesta, deşertul s-a umplut de chilii individuale, de aici şi denumirea noului habitat sau

aşezământ, în raport cu Nitria: Khellia sau "Chiliile".

Înmulţirea continuă a acestora, precum şi depărtarea unora faţă de altele, au făcut ca

într-un timp foarte scurt noua aşezare să ocupe o întindere vastă. După informaţiile oferite de

203 Antoine Guillaumont, Histoire des moines aux Kellia., p. 188; Idem, Kellia., col. 1396-1410. 204 Idem, Histoire des moines aux Kellia., p. 188. 205 Ibidem, p. 189.

41

Palladiu, când a ajuns el aici, în jurul anului 390, la Khellia vieţuiau aproximativ 600 de

călugări206.

Conform relatării unei călătorii întreprinse în iarna lui 394-395, în Egipt, de către un

grup de călugări din Palestina care au vizitat şi Khellia - text redactat în limba greacă de un

membru al grupului şi apoi în limba latină, de către Rufin, cunoscător şi al Khelliei, ca unul

ce fusese acolo în 374207 -, chiliile erau dispuse la o asemenea distanţă unele de altele încât

călugării nu se puteau nici auzi, nici vedea destul de clar ca să se poată recunoaşte208. Cum în

această regiune deşertul este uşor vălurit (există dune, n.n.), o asemenea condiţie nu era greu

de satisfăcut. Dat fiind însă, numărul crescând de monahi, nou veniţii se duceau uneori foarte

departe. În aceeaşi relatare se vorbeşte despre unii călugări care vieţuiau la distanţă de până la

3-4 semne (aproximativ 4-6 km) de biserică, care probabil se afla situată în centrul aşezării.

Prospectarea aşezării, în 1964, a scos la iveală un adevărat oraş călugăresc209.

Chilia propriu-zisă era construită din cărămizi arse, pentru porţiunile care trebuiau să

fie mai rezistente şi din chirpici pentru restul construcţiei. Aceste cărămizi erau fabricate pe

loc, dintr-un amestec de nisip şi argilă, care se scotea din sol. În Historia monachorum, în

capitolul despre Ammona, se relatează cum era construită o chilie la venirea unui nou frate.

Fiecare contribuia cu ceva: unii aduceau cărămizi, alţii apa necesară, astfel încât chilia putea

fi ridicată într-o zi210.

În ceea ce priveşte activitatea monahului, trebuie să precizăm că munca în chilie

reprezenta una din îndeletnicirile de bază, asupra obligaţiei căreia, textele şi Patericul, mai

ales, insistă în mod semnificativ. Călugărul trebuia să muncească în primul rând pentru a

206

C. Butler, The Lausiac History., VII, p. 25. 207 Antoine Guillaumont, Histoire des moines aux Kellia., p. 189. 208 Historia monachorum in Aegypto, ed. Andre-Jean Festugiere, în "Subsidia hagiographica", t. 53,

Brusselles: Societe des Bollandistes, 1961, cap. 20, p. 120; "Ad hunc locum hi, qui ibi prins fuerunt imbuti, et

secretiorem jam depositis indumentis ducere volunt vitam, secedunt: eremus enim est vasta et cellulae tanto

inter se spatio diremtae, ut neque in conspectu sibi imvicem, neque in vocis auditusint positae" (cf. Rufin,

Historia monachorum, cap. XXII, în P.L., t. 21, col. 444C). 209 Antoine Guillaumont, Histoire des moines aux Kellia., p. 189. 210 Afirmaţia lui Palladin, conform căreia monahii trăiau la Khellia în bordeie (Kalubai), care abia dacă

ajungeau să-i apere de arşiţa soarelui şi de umiditatea aerului, nu trebuie luată în sensul ei strict literal (P.G., t.

47, col. 53-61). Săpăturile arheologice au scos la iveală faptul că la aceste chilii există un acoperiş construit tot

din cărămizi, solid, dispus în boltă. Iluminatul se asigura prin ferestre, iar o uşă, dotată cu zăvor, permitea

închiderea incintei. Cum arăta o astfel de aţezare ne putem da uşor seama prin compararea cu cea dintâi chilie pe

care Ammun a avut-o la Nitria (C. Butler, The Lausiac History., cap. VIII, p. 28), precum şi cu cea construită de

Macarie la sosirea sa în Skete. Macarie avea două încăperi în aşezământul său şi încăperea dinspre răsărit servea

drept oratoriu, după obiceiul general răspândit printre creştinii din epoca Antichităţii, care îşi rezervau fiecare în

casa sa câte o cameră pentru rugăciune. Locul de rugăciune era şi el orientat spre răsărit, direcţia fiind marcată

de o cruce care se desena pe perete sau într-o nişă. Toate aceste aspecte prezentate aici au fost dovedite prin

săpături arheologice. (Vezi: E. Amelineu, Histoire des monastcres en Basse Egypt, în "Annales du Musee

Guimet", t. 25, Paris, 1894, p. 76). Faptul că monahii se întorceau cu faţa spre răsărit atunci când se rugau este

confirmat şi în alte scrieri, mai ales acelea care se referă la Avva Arsenie la Skete (P.G., t. 65, col. 97C).

42

mânca (oricât de puţin ar fi aceasta), apoi pentru a satisface trebuinţele celor care nu mai

puteau munci, şi nu în ultimul rând, pentru a scăpa de plictiseală, faimosul demon al acedia-

ei, cel mai de temut dintre potrivnicii pustnicului. Muncă, dar şi rugăciune - ora et labora, iar

aceste două activităţi trebuiau să fie pe cât posibile continue. Rugăciunea neîncetată, cea mai

practicată, cea mai potrivită cu lucrul era mâlâtq211, un fel de recitare, cu voce scăzută, a

versetelor din Scriptură, din Psalmi îndeosebi, pe care călugărul trebuia să-i ştie pe de rost. În

chilia sa, monahul avea obligaţia de a mai săvârşi o mică slujbă, şi anume "mica sinaxă",

despre conţinutul căreia avem puţine informaţii: era vorba, fără îndoială, despre o înlănţuire

de psalmi, care se rosteau stând în picioare, cu faţa la nişa care indica răsăritul; în multe

locaşuri de rugăciune, cercetătorii au descoperit, chiar în mijlocul încăperii, o dală de piatră

fixată în pământ, pe care fără îndoială, stătea călugărul aflat la rugăciune212.

Călugării de la Khellia, asemenea celor de la Skete, participau la seceratul grâului -

texte destul de multe dovedesc acest fapt -, o muncă sezonieră la care participau în grup şi de

pe urma căreia puteau obţine grâul necesar pentru brutăriile de la Nitria.

Mai erau şi unii călugări copişti, mai puţin numeroşi, cel mai recunoscut dintre aceştia

fiind Evagrie, despre care Palladius ne spune că scria "în caracter oxyrrhinic", fără îndoială,

o scriitură fină şi îngrijită. Pentru această ocupaţie era nevoie de pergament, calamus şi

cerneală. Unii dintre călugări, care ştiau citi, aveau în chiliile lor cărţi, pe care le aranjau în

aşa numitele thuridia, care erau nişte ferestre oarbe sau dulapuri, amenajate în grosimea

pereţilor şi care luau formele şi dimensiunile cele mai diverse. Cercetătorii au descoperit un

mare număr de astfel de nişe în aşezămintele de la Khellia213.

Monahul îşi petrecea astfel întreaga săptămână retras, de regulă în chilia lui. Statul în

chilie reprezenta un principiu esenţial, căci numai el putea asigura, după credinţa lor,

hesychia, singurătatea, liniştea indispensabilă în vederea potolirii patimilor şi a unirii cu

Dumnezeu. Vieţuirea în hesychia (hesuchazein) şi şederea în chilie (Kethesphai) sunt două

expresii echivalente. Totuşi, trebuiau evitate exagerările şi atunci, monahii ieşeau din chiliile

lor şi îşi făceau vizite, fie pentru a sta de vorbă cu vreun bătrân, -având nevoie de povaţă

folositoare pentru suflet, pe care o primeau formulată într-o apophthegmă concisă şi densă -,

fie din dragoste faţă de aproape, pentru a se interesa de sănătatea lui trupească şi

duhovnicească. Marea ieşire a monahului se petrecea sâmbăta, pentru a se duce la ceea ce era

numit "sinaxe", adică la adunarea săptămânală care se petrecea în biserică. La Khellia exista

211 Antoine Guillaumont, Histoire des moines aux Kellia., p. 193. 212 Ibidem. 213 Ibidem, p. 192.

43

o biserică, la fel şi la Nitria, iar la Skete, începând cu secolul al IV-lea, erau mai multe (patru

la număr, aşa cum am subliniat într-un capitol anterior). În afara zilelor de slujbă, biserica se

încuia214.

Călugării se adunau aici în fiecare sâmbătă seara 215 şi luau masa împreună, cu

siguranţă, nu în biserică, deoarece era interzis de canoanele bisericeşti, ci într-o altă încăpere,

care servea drept loc de desfăşurare a acestor agape216.

Agapa era urmată, ca în Biserica primară, de Liturghie, şi se desfăşura pe parcursul

întregii nopţi. Din nefericire, nu se cunoaşte nici o descriere exactă a acestei Liturghii. Totuşi,

referitor la aceasta, Cassian se exprimă în termenii cei mai exacţi217, dar mărturia lui trebuie

luată în considerare cu precauţie218.

Călugării petreceau o parte a duminicii împreună, discutând unii cu alţii, tinerii

profitau pentru a dobândi sfaturi de la bătrâni, care nu de puţine ori, se transformau în

adevărate cuvântări. Apoi, fiecare se întorcea la chilie, ducându-şi cu sine provizia de pâine

pentru toată săptămâna şi cele necesare lucrului.

Pentru săvârşirea acestor liturghii, existau, bineînţeles, preoţi, sau cel puţin un preot.

Mişcarea monahală a fost, în ansamblul ei, alcătuită din laici, iar marea parte a monahilor

rămânea în această stare de-a lungul întregii vieţi. Se poate vorbi în cazul unora de o mare

rezistenţă, izvorâtă din smerenie, la ideea de a deveni preot sau chiar episcopi, fapt care i-ar fi

scos din viaţa de singurătate. Preotul cel mai cunoscut de la Khellia a fost Macarie

Alexandrinul - a nu fi confundat cu omonimul şi contemporanul lui, Macarie Egipteanul,

vieţuitor la Skete -, care a fost preot aici vreme de 20 de ani, până la moartea sa, întâmplată în

394219.

Preotul era îndatorat numai cu săvârşirea Liturghiei, fapt ce exercita asupra

călugărilor pustiei şi o anumită autoritate duhovnicească. Existau şi călugări dificili, "oameni

cu personalităţi puternice", am spune noi astăzi, care aveau probleme: Palladius ne

214 Legat de acest aspect există o frumoasă istorie pioasă: astfel, pierzându-şi odată cheia, Evagrie a deschis

uşa făcând semnul crucii deasupra zăvorului (ibidem, p. 194). 215 Ibidem. 216 Această masă luată în comun avea, prin urmare o semnificaţie religioasă, exprimând dragostea pe care îi

lega pe monahi. Se relatează legat de aceste agape şi unele întâmplări mai picante: astfel, odată în Khellia, pe

când se împărţea vinul, un călugăr tânăr, care nu vroia să bea, a luat-o la fugă pe acoperiş; sub greutatea lui

acoperişul s-a rupt în hohotele de râs ale celorlalţi. Dar stareţul I-a luat apărarea zicând: "Acest acoperiş nu se va

mai repara cât voi fi eu aici, ca lumea să afle că la Khellia o boltă s-a prăbuşit pentru o cană cu vin" (Francois

Nau, Apophthegmes anonymes, în "Revue de l'Orient Chretien", t. 13, [1908], Apoph. 148; vezi şi ed. Lucien

Regnault, Les sentences des Peres du desert: Serie des anonymes, în col. "Spiritualite Orientale", t. 43,

Solesmes-Bellefontaine: Abbaye, 1985). 217 Vezi: Institutions II, ed. J.-C. Guy, S.C., nr. 109, p. 56-89; P.S.B., nr. 57, p. 130-131. 218 Antoine Guillaumont, Histoire des moines aux Kellia., p. 195. 219 Ibidem, p. 195-196.

44

povesteşte de un anume Valent, originar din Palestina şi care a venit să sălăşluiască în

Khellia. Acesta, amăgit de demonul mândriei, a început să-i dispreţuiască pe toţi fraţii,

inclusiv pe preotul Macarie. Într-o zi s-a întâmplat ca nişte oameni să aducă la biserica din

Khellia mai multe dulciuri pentru fraţi, iar Macarie - vedem aici rolul de distribuitor pe care

şi-l asuma preotul -, a trimis câte un pumn din acestea, fiecăruia, fără a-l trece cu vederea pe

Valent. Acesta a primit într-un mod nepotrivit cele trimise şi s-a simţit chiar umilit de un

asemenea gest. Deşi a fost mustrat de Macarie, totuşi nu s-a îndreptat. Valent a fost cuprins

de orgoliu în aşa măsură, încât a început să se poarte ca un om rătăcit. Astfel, venind odată la

biserică, a refuzat Sfânta Împărtăşanie, spunând că el l-a văzut pe Hristos şi Împărtăşania nu-i

mai este de trebuinţă. Atunci, ne spune Palladie, părinţii "l-au legat în lanţuri pentru un an",

până ce a fost vindecat220.

Mai precizăm că indiferent de obştea monahală în ansamblul ei, mai mult sau mai

puţin organizată, în sânul marii comunităţi funcţionau grupuri mai restrânse, aşa numitele

"frăţii", formate fără îndoială spontan, în jurul unui monah considerat ca avvă (adică părinte).

Cea mai cunoscută frăţie de la Khellia, la sfârşitul secolului al IV-lea este cea numită "frăţia

lui Evagrie" sau "a lui Evagrie şi a lui Ammona"221 . Aceştia doi, Evagrie şi Ammona,

împreună cu Macarie Alexandrinul, au fost cei mai vestiţi de la Khellia, jucând un rol

deosebit de important în istoria spirituală a acestui deşert.

Tocmai în perioada de maximă înflorire a vieţii monahale de la Khellia au venit aici

Cassian şi Gherman. Cassian descrie Khellia ca fiind la distanţă de 80 de mile depărtare faţă

de Skete şi de 5 mile faţă de Nitria222. Această eroare de apreciere a distanţei este considerată

de cercetători ca fiind un efect posibil al trecerii timpului asupra memoriei lui Cassian223.

El menţionează aşezământul de la Nitria numai atunci când descrie Khellia224. O

vizită la Khellia, fără a face aluzie sau fără a numi Nitria, este posibilă, deşi neverosimilă

dacă ţinem cont, aşa cum am subliniat, de legăturile şi vecinătatea lor. Nicăieri altundeva

Cassian nu se referă la Khellia şi Nitria şi niciodată nu menţionează pe nici unul din faimoşii

220 "Alio itaque die adeo fuit emotae mentis, ut ingrederetur ecclesiam, et fraternitate congregata diceret: Ego

nonhabeo opus communione; Christum enim vidi hodie. Tunc Patres cum anno uno vixerunt et ferreos

compedes conjecerunt et curarunt" (Historia Lausiaca, cap. XXXI, în P.L., t. 34, col. 1093A). 221 Cf. Antoine Guillaumont, Histoire des moines aux Kellia., p. 197. 222 Conference VI, 1, 3, ed. E. Pichery, t. I, S.C., nr. 42, p. 220; P.S.B., nr. 54, p. 397. 223

Cf. Columba Stewart, Cassian the Monk., p. 11; J.-C. Guy consideră discrepanţa dintre socoteala lui

Cassian şi cea a altor indicaţii mai vechi ca fiind o expresie a nepriceperii lui în chestiunile geografice (John

Cassie, historien du monachisme egyptien?, în "Studia Patristica, 8, "Texte und Untersnchungen", t. 93, Berlin,

p. 370). Derwas J. Chitty notează că aşezămintele de la Khellia acopereau o largă suprafaţă, cu chilii situate la o

depărtare de trei sau patru mile de biserică şi una de alta, ceea ce face această discrepanţă mai puţin

îngrijorătoare (The Desert a City: An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under

Christian Empire, London and Oxford; Mowbrays, 1966, p. 29-30). 224 Conference VI, 3, ed.cit., p. 220; P.S.B., nr. 57, p. 397.

45

călugări de aici: nici pe Ammona, nici pe Macarie Alexandrinul, nici pe Evagrie 225 .

Comparând această tăcere a lui Cassian cu elocvenţa sa în legătură cu Skete, desigur că ceva

ne uimeşte şi totodată ne intrigă. Cu siguranţă - cum pe bună dreptate remarcă un cercetător -,

origenismul şi, mai ales, Evagrie, au fost motivele tăcerii226. Relatarea din Aşezăminte despre

"un frate din Pont"227 este, probabil, despre Evagrie, dar nici numele, nici locul în care trăia

acel frate în pustia Egiptului nu sunt menţionate.

Mai mulţi cercetători nu omit posibilitatea unei întâlniri a Sfântului Cassian şi

Gherman, cu Evagrie, la Khellia228. Dacă avem în vedere faptul că cei doi prieteni monahi

erau în continuă căutare a izvoarelor desăvârşirii duhovniceşti, este foarte greu de acceptat

ideea că ei l-au evitat tocmai pe cel mai renumit şi mai cult monah din Khellia, care era, la

vremea aceea, Evagrie.

d) Controversele din Egipt

După cum am afirmat, Evagrie a fost unul din cei trei mari călugări care au trăit la

Khellia, având o însemnătate covârşitoare în istoria acestui deşert. El a fost originar din Pont

şi în tinereţea lui a fost ucenic al Sfinţilor Vasile 45cel Mare şi Grigorie de Nazianz. La

Khellia, conform unei tradiţii, a venit în jurul anului 385, după ce a petrecut doi ani în

Nitria229. Când a venit la Khellia, Evagrie avea vârsta de 40 de ani şi a petrecut aici 14 ani,

până la moartea sa, întâmplată în anul 399. Toate aceste informaţii succinte le avem de la

Palladiu, care i-a fost o perioadă ucenic230. Tot aici Evagrie şi-a compus opera, de o înaltă

ţinută teologică - adevărată sinteză originală a filozofiei savante şi a învăţăturii tradiţionale a

părinţilor pustiei -, operă care a influenţat profund dezvoltarea spiritualităţii creştine, mai ales

în Orient, dar şi în Occident.

La Khellia l-a cunoscut pe Macarie Alexandrinul, care, în calitatea sa de preot, s-a

bucurat de o anumită autoritate printre călugării pustiei. Cel mai apropiat prieten i-a fost însă

Ammona, care era, ca şi el, un spirit deosebit de cultivat şi pasionat cititor al cărţilor lui

Origen. Ammona, împreună cu cei trei fraţi ai săi, - dintre care unul, după ce a fost în

prealabil preot în Nistria, a devenit episcop de Hermopole (Damanhur), scaun arhieresc sub

jurisdicţia căruia se aflau Nitria şi Khellia -, sunt cunoscuţi sub numele de "Fraţii Lungi".

225 Asupra lui Evagrie, vezi excelentul studiu a lui Antoine Guillamont, Un philosophe au desert: Evagre le

Pontique, în "Revue de l'Histoire des Religions", t. 181, Paris, 1972, p. 29-56. 226 Columba Stewart, Cassian the Monk., p. 11. 227 Institutions V, 2, ed. J.-C. Guy, S.C., . 109, p. 240-241; P.S.B., nr. 57, p. 181. 228 Printre aceştia se află şi Pr. Prof. Ioan G. Coman, Scriitori bisericeşti din epoca străromână., p. 22. 229 Antoine Guillamont, Un philosoph au desert: Evagre le Pontique., p. 30-31. 230 C. Butler, The Lausiac History., II, cap. 38, p. 116-123.

46

Evagrie, Ammona şi cei din anturajul lor se caracterizau prin gustul pentru speculaţia

intelectuală, erau călugări educaţi, cultivaţi şi, prin aceasta, foarte diferiţi de ceilalţi monahi,

care, în mare parte, erau ţărani veniţi din satele lor, din lunca sau Delta Nilului. La un

moment dat, chiar s-a ajuns la o anumită ostilitate între grupul lui Evagrie, numiţi "origenişti"

şi ceilalţi, numiţi "antropomorfişti”.

Precizăm că la acea vreme a început să se răspândească printre călugării de la Skete o

învăţătură, cunoscută, mai ales prin intermediul scrierilor lui Cassian, sub numele de

"antropomorfism". Aceştia, refuzând orice exegeză spirituală, înţelegeau versetul din Facere

1, 27 "Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său" în sensul lui literal şi îşi închipuiau că

Dumnezeu are o înfăţişare umană. Evagrie, Ammona şi cei apropiaţi lor s-au ridicat

împotriva unei rătăciri atât de vulgare, apărând nu numai imaterialitatea lui Dumnezeu, ci şi

teza conform căreia "rugăciunea curată", adevărata rugăciune, nu trebuie să comporte nici o

reprezentare a dumnezeirii, oricât de subtilă ar fi aceasta. Astfel, între adepţii

"antropomorfismului" şi cei pe care adversarii lor îi numeau "origenişti", pentru ataşamentul

lor faţă de gândirea lui Origen şi pentru sistemul pe care l-au elaborat pe această bază231, a

izbucnit un conflict făţiş.

Cel care s-a ocupat într-un mod constant de această problemă a fost Origen, iar

marele său discipol, Evagrie, pornind de la nbevoinţele ascetice, a sistematizat doctrina

maestrului săui despre spiritualitatea absolută a lui Dumnezeu, doctrină păstrată mai ales în

texte în limba siriacă, greu accesibile nouă astăzi232. J-C. Guy precizează în acest sens: "Prin

rugăciune, mortificare, prin ansamblul vieţii în pustie, călugărul trebuie să năzuiască, să

învingă toate patimile, să le stăpânească în aşa fel încât să poată să ajungă la starea de

nepătimire (în limba greacă apatheia), în care liberat de tot ceea ce-l ademeneşte şi-l tulbură,

curăţia inimii sale îl introduce la contemplarea spirituală a lui Dumnezeu cel nevăzut. Mai

mult decât pocăinţa şi mortificările trupeşti excesive, meditaţia neîntreruptă a Sfintelor

Scripturi, este ceea ce îngăduie călugărului acest progres, (...) descoperind astfel, puţin câte

puţin, sensul misterios şi ascuns al Cuvântului lui Dumnezeu"233.

Unii specialişti consideră că, la începutul controversei, patriarhul Teofil al

Alexandriei ar fi susţinut părerile lui Evagrie. Astfel, el a osândit cu asprime pe

antropomorfişti, în Epistola pascală din 399, epistolă cu caracter pastoral, în care, potrivit

231 Despre viaţa lui Evagrie la Khellia şi rolul lui în controversa origenistă, vezi: Antoine Guillamont, Les

"Kephalaia gnostica" d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origenisme chez les Grecs et chez les Syriens, Paris,

1962, p. 51-64. 232 Idem, Les six Caenturies des "Kephalaia gnostica", în "Patrologia Orientalis", t. XXVIII, Paris, 1958. 233 Jean Cassien. Vie et la doctrine spirituelle., p. 22.

47

tradiţiei, indica data Paştelui şi a începutului Postului mare, amintind, de asemenea,

credincioşilor, unele îndatoriri morale şi învăţături doctrinare.

Fiind încă în Egipt la data când Teofil a adresat Epistola sa, Cassian a descris

indignarea şi tulburarea produsă în rândul monahilor, care au respins epistola, cu excepţia

Avvei Pafnutie. Avva Serapion, unul dintre cei mai respectaţi şi admiraţi monahi din vremea

sa din Egipt, renumit pentru virtuţile şi asprimea vieţii sale, era pomenit în Epistolă, de către

Teofil, pentru greşeala lui.

Cassian descrie şi ne informează despre efectul pe care l-a produs venirea la Skete a

învăţatului diacon Fotin, din Capadocia, care, rugat de Avva Pafnutie, a explicat sensul

credinţei adevărate al acestei învăţături. El a arătat că era greşită credinţa că maiestatea

dumnezeiască, invizibilă şi neînţeleasă, ar putea fi mărginită de ceva care ar avea forma şi

asemănare unui om. Ea este simplă, netrupească şi fără chip, de aceea ochiul omului nu o

poate vedea şi mintea lui nu o poate cuprinde.

Serapion a fost atât de pătruns de smerenia pe care i-o cerea această învăţătură, încât

s-a aruncat la pământ plângând şi lamentându-se că i s-a luat Dumnezeul în al Cărui chip

credea şi I se închina, şi nu mai ştia acum cui să i se închine234. Cassian se opreşte cu

relatarea la acest punct, nespunându-ne ce s-a mai întâmplat235.

La scurtă vreme după trimiterea Epistolei sale pascale, prin care condamna vehement

pe antropomorfişti, patriarhul Teofil s-a întors brusc împotriva origeniştilor, în special

împotriva lui Ammona şi a fraţilor săi. Evagrie a murit cu câteva luni înainte de aceste

evenimente, probabil în prima jumătate a anului 399. În anul următor, adică la anul 400,

patriarhul Teofil a întreprins o veritabilă expediţie împotriva monahilor suspectaţi de

origenism de la Khellia236.

Teofil a sosit în fruntea unei trupe de mercenari, jefuind şi incendiind chiliile, cu tot

ce s-au aflat în ele, inclusiv cărţile. Avva Ammona şi fraţii săi au scăpat ascunzându-se într-

un puţ237.

După aceste evenimente, aproximativ trei sute de monahi s-au văzut nevoiţi ca să

plece în exil, mai ales în Palestina, unde au fost primiţi de episcopul Ioan al Ierusalimului, iar

234

Conference X, 1-3, ed. E. Pichery, t. II, S.C., nr. 54, p. 75-78; P.S.B., nr. 57, p. 475-477. 235 Smerenia împiedică pe marii asceţi şi pustnici, bunăoară, să-şi facă cunoscute virtuţile, precum şi să revină

în lume pentru a primi onorurile ierarhiei. Astfel, Avva Ammona - unul dintre Fraţii Lungi, discipol al lui

Origen monah cu o aleasă cultură teologică, şi-a tăiat urechea şi limba atunci când Teofil l-a propus episcop

(Vezi: O. Chadwick, John Cassian., p. 27). 236 Amănunte la: Palladius: Dialogue sur la vie de Jean Chrisostome, ed. Anne-Marie Malingrey et Philippe

Leclerc, în op.cit., p. 126-180. 237 Antoine Guillaumont, Histoire des moines aux Kellia., p. 198.

48

Fraţii Lungi s-au îndreptat spre Constantinopol, unde au fost ocrotiţi şi găzduiţi de patriarhul

Ioan Gură de Aur.

Am făcut o succintă prezentare a acestor evenimente legate de controversele

origeniste din Egipt cu scopul de a justifica şi a explica într-un fel "tăcerea" lui Cassian şi

nemenţionarea nici unei legături personale cu Evagrie. După condamnarea origenismului de

către Teofil al Alexandriei, în anul 400, şi după victoria ulterioară a cauzei anti-origeniste, a

devenit nepotrivit, mai ales din punct de vedere politic, a afişa orice legătură cu Evagrie,

marele teoretician al monahismului de factură origenistă. Chiar şi după 25 de ani, când furia

împotriva lui Origen şi a origeniştilor s-a stins, iar controversele se concentrau asupra altor

probleme de doctrină, Cassian se simţea constrâns şi evita să mărturisească legăturile sale cu

origenismul de tip evagrian din Nitria şi Khellia.

În mod sistematic, Cassian şterge probele acuzatoare ale asocierii lui cu Evagrie, fie

printr-o relatare selectivă - cum este cazul Convorbirii a X-a, în care istoriseşte despre

controversa antropomorfistă, fie prin schimbarea terminologiei controversate (de exemplu,

termenul grecesc apatheia, utilizat de Evagrie şi nu numai de el, este înlocuit de Cassian cu

cel de "puritatea inimii"). Şi cum pe bună dreptate remarcă unul dintre cercetători,

imposibilitatea "răsplătirii în mod deschis a datoriei către maestrul său, trebuie să fi fost un

sentiment foarte dureros pentru Cassian, care a identificat tradiţia monahală atât de strâns

de toţi aceia care au întruchipat-o sau întrupat-o"238.

Deși conține și câteva lucruri discutabile, sau care necesită încă explicații, călătoria în

Egipt poate fi asociată cu semnificaţia unei călătorii iniţiatice spirituale.

Într-adevăr, contactele cu comunităţile creştine, laice şi monahale, dar mai ales

monahale, ale Orientului, cu scrierile şi practicile ascetice, cu călugării cunoscuţi pentru

înaltele lor virtuţi spirituale, precum şi compararea lor consecventă cu idealurile și

experienţele asemănătoare trăite acasă, în Scythia Minor natală, au deschis sensibilitatea şi

conştiinţa Sfântului Ioan Cassian spre orizonturi nebănuite. Uneori, multe dintre aceste

experienţe sunt asociate de el cu nostalgia locurilor natale şi îndeosebi cu peisajul familiar de

la Vicus Cassianus. Într-unul din dialogurile sale, Sfântul Ioan Cassian relatează: „Cu toată

neliniştea, i-am mărturisit acestui Avraam (un monah înţelept cu care discuta) lupta

cugetelor noastre, care zilnic ne împingeau cu ardoare sufletească să ne întoarcem în

provincia noastră, să ne revedem părinţii. Pricina cea mai mare a dorinţelor noastre era

aceea că ne aduceam aminte de câtă evlavie şi pietate era plină inima părinţilor noştri (...).

238 Columba Stewart, Cassian the Monk., p. 12.

49

În afară de aceasta, ne apărea în faţa ochilor tabloul cu aşezarea locurilor în care se găseau

averea moştenită de la strămoşi şi frumuseţea regiunilor, cu întinderi, singurătăţi şi păduri,

care puteau nu numai să-l încânte pe un monah, dar chiar să-i dăruiască cele mai bune

mijloace de viaţă”.239

Există și un fragment care evidenţiază sentimentul apartenenţei la locurile natale, trăit

de Sfântul Ioan Cassian ca nostalgie profundă şi proiecţie imaginară a eului. Precizarea din

text despre „lupta cugetelor noastre, care zilnic ne împingeau cu ardoare sufletească să ne

întoarcem în provincia noastră, să ne revedem părinţii” arată cât de intensă şi de insistentă

era această trăire nostalgică.

Demn de menţionat este şi fapul că în discuţiile pe care le-a avut în pustietate, Sfântul

Ioan Cassian a aflat de la avva Moise de un monah, Beniamin, care era și el originar din

Dacia Pontică și care se impusese prin înţelepciune şi prin întregul său mod de viaţă, și pe

care Sfinţii Ioan Cassian şi Gherman din Dacia Pontică îl cunoşteau încă de acasă.

„Quod nuper Beniamin, civem vostrum pertinaciter tenuisse cognoscistis”, ”Ştiţi că

aşa a făcut nu de mult concetăţeanul vostru Veniamin,” afirmă avva Moise în Conlationes.240

Fapt uluitor este că cei doi pelerini s-au întors la Betleem, după 7 ani de la plecarea în

Egipt, pentru a primi binecuvantarea de a rămâne în pustie până la sfârşitul vieţii de la

Părinţii de lângă Peşterea Naşterii Domnului. În curând, însă, au fost siliţi să părăsească

Egiptul, în urma scrisorii pascale a patriarhului Teofil al Alexandriei, din 399,241 fiindcă

pustiile Egiptului începuseră să fie bântuite de controverse teologice iscate de origenişti,

astfel că Sf. Ioan Cassian și Sf. Gherman s-au îndreptat spre Constantinopol, unde în vremea

aceea păstorea Sfântul Ioan Gură de Aur.242

Dar înainte de a vorbi despre călătoria la Constantinopol să încercăm să facem pe

scurt, câteva lămuriri despre inconsecvența, respectiv, despre lucrurile care necesită unele

explicații vizavi de călătoria prin Egipt, chiar dacă pe unele dintre acestea le vom repeta.

În acest sens observăm că Sf. Ioan Cassian descrie incorect Khellia ca fiind la distanţă

de 80 de mile depărtare faţă de Skete şi de 5 mile faţă de Nitria243. Așa cum spuneam o

239

Ibidem, XIV, 1, p. 242. 240 Conlationes XXIV, 1. 241 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, p. 160. 242 Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Sfinţi Daco - Romani și Români, p. 33 243 Jean Cassien, Conférences VI, 1, 3, ed. E. Pichéry, t. I, în col. SC, nr. 42, Paris, 1953, p. 220; t.II SC, nr.

54, Paris, 1958; t. III, SC, nr. 64, Paris, 1959; Sf. Ioan Cassian, Scrieri alese, trad. prof. Vasile Cojocaru şi prof.

David Popescu, în PSB, nr. 57, Bucureşti, 1990, p. 397. (De aici înainte vom cita: Conférences..., ed. E.

Pichery, SC, nr..., p..., PSB, nr. 57, p...).

50

posibilă eroare sau confuzie din uitare a lui Cassian,244 respectiv între momentul drumurilor

din pustiul Egiptului și momentul înregistrării lor în scris.

Alături de această ”eroare” geografică, povestea Sf. Ioan Cassian, cunoaște încă un

fapt greu de explicat, și anume, așa-zisă ”lacună” privind un loc și anumite personalități din

acele locuri, despre care părea perfect logic să amintească Sf. Ioan Cassian, dar nu o face, și

anume, Sf. Ioan Cassian menţionează aşezământul de la Nitria numai atunci când descrie

Khellia245. Ori, vizita la Khellia, fără a face aluzie sau fără a numi Nitria, deși posibilă, este

necredibilă dacă ţinem cont de legăturile şi vecinătatea lor. Nicăieri altundeva Cassian nu se

referă la Khellia şi Nitria, și cel mai ciudat este că niciodată nu menţionează pe nici unul din

faimoşii călugări de aici: nici pe Ammona, nici pe Macarie Alexandrinul, dar mai ales, nu îl

menționează pe Evagrie246. Comparând această „tăcere” suspect de selectivă a lui Cassian cu

elocvenţa sa în legătură cu Skete, desigur că situația ne uimeşte şi totodată ne intrigă. Singura

justificare a ”tăcerii”și ”uitării” Sf. Ioan Cassian, pare să fie ”origenismul” şi, mai ales,

contextul în care a fost implicat ”Evagrie”, ca motive ale tăcerii247 . Poate că relatarea

din Aşezăminte despre „un frate din Pont”248 este despre Evagrie, deși nici numele, nici locul

în care trăia acel frate în pustia Egiptului nu sunt menţionate, însă, poate că tocmai aceasta ne

conduce să ne gândim exact la Evagrie.249

4. Autoexilul în Constantinopol

Singurul eveniment datat istoric dintre toate relatările lui Cassian din perioada

petrecută în Egipt este sosirea la Skete a Epistolei pascale de la Teofil al Alexandriei, prin

care, aşa cum am arătat, erau condamnaţi acei care concepeau sau credeau că Dumnezeu are

o formă umană, adică antropomorfiştii. Opinia generală a specialiştilor este că Teofil a scris

această scrisoare în iarna anului 399250.

244 Cf. Columba Stewart, Cassian the Monk, New York, Oxford University Press, 1998, p. 11; J.C. Guy, ,,Jean

Cassien, historien du monachisme égyptien?”, în Studia Patristica, 8, Texte und Untersnchungen, t. 93,

Akademie Verlag, Berlin, 1996, p. 370. Derwas J. Chitty, The Desert a City: An Introduction to the Study of

Egyptian and Palestinian Monasticism under Christian Empire, Blackwell Oxford; 1966, p. 29-30. 245 Conférence VI, 3, ed. E. Pichéry, SC, nr. 42, p. 220; PSB, nr. 57, p. 397. 246 Asupra lui Evagrie, vezi excelentul studiu a lui Antoine Guillamont, „Un philosophe au désert: èvagre le

Pontique”, în Revue de l’Histoire des Religions, t. 181, Paris, 1972, p. 29-56. 247 Columba Stewart, Cassian the Monk, p. 11. 248

Jean Cassien, Institutìons cenobitiques V, 2, ed. J.C. Guy, SC, nr. 109, Paris, 1965, p. 240-241; PSB, nr. 57,

p. 181. (De aici înainte vom cita Institutions..., ed. J.C. Guz, SC, nr. 109, p...). 249 În Vieţile Sfinţilor, pe Luna februarie, Editura Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1992, p. 179 se spune că

Sf. Ioan Cassian l-a cunoscut pe Evagrie în Nitria. 250 În ciuda studiilor şi analizelor care s-au făcut asupra acestei probleme, totuşi mai rămân multe întrebări

care aşteaptă un răspuns. Vezi: Derwas J. Chitty, The Desert a City., p. 57-61; Elizabeth A. Clark, The Origenist

Controversy. The Cultural Construction of an Earlz Christian Debate, Princeton, Princeton Unversity Press,

1992, p. 42-84 ; şi p. 105-121; Jon F. Dechow, Dogma and Myssticism in Early Christianity Epiphanius of

51

Cassian afirmă că ea a fost primită cu bucurie de comunitatea monahală a lui Pafnutie,

deoarece simpatia lor faţă de teologia lui Origen i-a făcut ostili faţă de opiniile

antropomorfiste. Cassian pretinde că, pe baza acestei scrisori, grupul din jurul lui Pafnutie a

"provocat" antropomorfismul unui oarecare Avva Serapion. Relatarea lui Cassian se referă în

primul rând la motivele teologice ale acestei provocări, dar nu ne spune nimic despre

următoarea fază a controversei şi despre motivele care au determinat îndreptarea atacului

împotriva origeniştilor. Această schimbare de situaţie l-a determinat, probabil, să părăsească

Egiptul şi să se autoexileze de bună voie.

Tăcerea sa în legătură cu Evagrie şi cu origeniştii este foarte semnificativă şi

tăinuieşte motivele pentru care Cassian şi Gherman au părăsit Egiptul monahal, pe care l-au

iubit atât de mult. De asemenea, Cassian nu ne spune nimic despre dureroasele experienţe de

mai târziu, cum au fost suferinţele şi exilul mentorului său, Ioan Gură de Aur şi moartea

bunului său prieten, Gherman.

În urma tulburărilor provocate de o scrisoare pascală a patriarhului Teofil al

Alexandriei îndreptată contra antropomorfiţilor în anul 399, cei doi prieteni au fost constrânşi

să plece din Egipt.

Credem că Ioan Cassian şi Gherman au părăsit Egiptul înaintea venirii lui Teofil în

deşert pentru a-i pedepsi pe origenişti şi înaintea celorlalţi călugări exilaţi, cum au fost "Fraţii

Lungi". Ştim că Ioan Cassian şi Gherman s-au îndreptat spre Constantinopol, unde păstorea

Sfântul Ioan Gură de Aur, care i-a primit cu prietenie şi dragoste, aşa cum i-a primit apoi pe

"Fraţii Lungi" şi pe alţi călugări refugiaţi din Egipt251.

A urmat atunci călătoria în capitala Imperiului. Sfinţii Ioan Cassian şi Gherman din

Dacia Pontică au fost primiţi cu multă înţelegere de Sfântul Ioan Gură de Aur, care era în acel

timp Patriarh al Constantinopolului (între 398-404), și un bun prieten al Sfântului Theotim I

Filozoful, Episcopul Tomisului, cu care colabora la organizarea unor importante opere

misionare desfăşurate la Dunărea de Jos şi îndeosebi dincolo de Dunăre, în mediile păgâne.

De altfel, numeroşi clerici daco-romani veneau frecvent din Scythia Minor la Patriarh și unii

dintre ei rămâneau la Patriarhie pentru a lucra lungi perioade de timp.

Aici, prin supunere, smerenie, râvnă şi muncă neîncetată, Sf. Ioan Cassian a reuşit să

atragă atenţia Sfântului Patriarh Ioan Gură de Aur, și acesta, cunoscut fiind pentru severitatea

Cyprus and the Legacy of Origen, în col. "North American Patristic Society Patristic Monograph Series", t. 13,

Macon, Ga.: Mercer University Press, 1988; Adalbert de Vogue, Histoire litterraire du mouvement monastique

dans L'Antiquite. Patrimoines christianisme., Paris, 1991, t. 3, p. 80-90. 251 Pentru detalii vezi prezentatrea lui J.N.D. Kelly, Golden Mouth: The Sory of John Chrysostom - Ascetic,

Preacher, Bishop, London, 1991, p. 191-202.

52

sa în problema hirotonirii şi comportamentului clerului, văzând sfinţenia vieţii Cuviosului

Ioan Cassian, precum şi adânca sa cultură teologică, îl ia sub ocrotirea sa pe Sf. Ioan Cassian,

ceea ce ne dovedește că a fost impresionat de calitățile acestuia, îl hirotoneşte diacon, - după

cum mărturiseşte Ghenadie de Marsilia252 -, (fapt pentru care mărturisea mai târziu că i se

socoteşte „ucenic”)253 şi îl face administrator (custode), al averii Marii Biserici 254, iar în

același timp, pe Sfântul Gherman îl hirotonește preot, ceea ce ne indică destul de explicit,

deosebire de stadiu duhovnicesc în care se aflau cei doi la acel moment și posibila influență

sau chiar ascendență spirituală a Sfântului Gherman asupra Sf. Ioan Cassian.

Unii cercetători sunt de părere că numele de Ioan "Cassian" şi l-ar fi luat ca un

omagiu de cinstire adus marelui patriarh şi ortaor al creştinătăţii care a fost Sfântul Ioan Gură

de Aur.

Cassian are cuvinte de admiraţie pentru Marele Păstor şi pentru poporul credincios din

Constantinopol: "Am fost primit în slujirea sfântă şi oferit lui Dumnezeu de către episcopul

Ioan de prea fericită amintire; deşi sunt absent de acolo cu trupul, sunt totuşi prezent cu

sufletul şi cu toate că nu sunt în mijlocul lui, măcar cu gândul mă simt unit cu acele

mulţumiri foarte venerabile şi foarte dragi mie... De aceea vă rog şi vă conjur pe voi toţi care

vă găsiţi între zidurile oraşului Constantinopol, concetăţeni ai mei! Prin dragostea de patrie

şi fraţi prin unitatea de credinţă. Eu sunt ucenicul şi opera lui Ioan"255.

Sf. Ioan Cassian rămâne lângă sfântul Ioan Gură de Aur până în 404, și sub influenţa

personalităţii măreţe a Sfântului Ioan Gură de Aur, Cassian îşi va desăvârşi pregătirea

teologică. În cartea sa Contra lui Nestorie, el declară că scrie ceea ce a învăţat de la Sfântul

Ioan Gură de Aur: „haec quae ego scripsi, ille me docitit”. În scurt timp, impresia făcută de

marele teolog şi ierarh constantinopolitan asupra Sfântului Ioan Cassian va fi copleşitoare, și

Sf. Ioan Cassian s-a declarat legat pe viaţă de creştinii de la Constantinopole şi de vasta operă

teologică a Sfântului Ioan Gură de Aur.

De asemenea, se pare că Sf. Ioan Cassian nu e străin de începerea sau continuarea

operei misionare a Sf. Ioan Gură de Aur la Dunăre.256

252 "Cassianus Constantinopoli a Johanne Magno episcopo diaconus ordinatus" (De Scriptoribus Ecclesiastici

Liber, cap. 61, în P.L., t. 58, col. 1094-1095A). 253

Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Sfinţi Daco - Romani și Români, p. 33 254 Jean Coman, ,,Les “Scythes” Jean Cassien et Denys le Petit”, în Kleronomia 7 (1975), p. 30-31. Vezi şi

versiunea românească a acestui studiu, în Studii Teologice, an. XXIV (1975), nr. 3-4, p. 193 ş.u. 255 "Cuius discipuli atque institutio sumus" (De Incarnatione Domini contra Nestorium, VII, 31, ed. M.

Petschehenig, C.S.E.L, t. XVII, Wien, 1888, p. 390; P.S.B., nr. 57, p. 881-882). 256 Amănunte privind viaţa si opera Sf. Ioan Cassian la: Pr. Prof. I. Coman, “Sciţii”, Ioan Cassian si Dionisie

cel Mic şi legăturile lor cu lumea mediteraneană, în “Studii Teologice”, XXVII (1973). Nr. 3-4, p. 189-195.

Vezi și Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, p. 160.

53

Într-una din operele sale de mai târziu, respectiv în De incarnatione Domini Contra

Nestorium, Sfântul Ioan Cassian se va mărturisi din adâncul inimii ca discipol al Sf. Ioan

Gură de Aur : „Am fost primit în slujirea sfântă şi oferit lui Dumnezeu de către episcopul

Ioan, de fericită amintire. Deşi sunt absent de acolo cu trupul, sunt totuşi prezent cu sufletul

şi cu toate că nu sunt în mijlocul lui, totuşi mă simt legat duhovniceşte de acel prea iubit mie

şi prea venerat popor al lui Dumnezeu de acolo... Eu sunt ucenicul şi opera lui Ioan...”.257

Adresându-se celor care au avut marea şansă de a se forma ca intelectuali şi, mai ales,

de a se îmbunătăţi sufleteşte sub influenţa directă a Sfântului Ioan Gură de Aur, Sfântul Ioan

Cassian adaugă: „Aduceţi-vă mereu aminte de învăţătorul şi părintele vostru, la al cărui sân

şi în ale cărui braţe aţi crescut. El ne-a fost învăţător, îndeobşte mie şi vouă; suntem ucenicii

şi răsada lui. Citiţi scrierile lui, păstraţi-i învăţăturile, îmbrăţişaţi credinţa şi meritele lui.

Deşi e lucru mare şi greu să-l dobândeşti, totuşi e frumos şi sublim să-l urmezi, căci nu

numai obţinerea celor mai înalte lucruri trebuie lăudată, dar chiar şi imitaţia lor... El să vă

fie totdeauna în gând şi, ca în faţa ochilor, el să fie prezent în sufletele şi cugetele voastre. Să

socotiţi ca recomandate de el cele scrise de mine aici, pentru că de la el am învăţat cele

scrise aici, pe care să le credeţi nu atâta ale mele, cât ale lui, întrucât râul porneşte din izvor

şi tot ce e socotit al discipolului se cuvine să fie trecut în cinstea magistrului”.258

La 20 iunie 404, pe timpul domniei lui Theodosius al II-lea (Flavius Theodosius; 401-

450), când marele ierarh constantinopolitan, datorită persecuţiilor la care îl supunea

împărăteasa Eudoxia, vizată necruţător în predici, a fost obligat să părăsească tronul

patriarhal şi să plece în exil, Sfântul Ioan Cassian era în capitala Imperiului. A asistat astfel,

copleşit de tristeţe, la drama marelui ierarh, în Armenia, unde a şi murit († 407), Sfântul Ioan

Gură de Aur, împreună cu credincioşii marii cetăţi, dar fără posibilitatea de a interveni259 și a

rămas în preajma acestuia pînă la al doilea exil al său (404),260 astfel încât în anul 405 Sf.

Cassian şi Gherman se aflau la Roma, unde prezentau lui Ionceţiu I rugămintea clerului şi

poporului din Constantinopol de a ajuta pe Sfântul Ioan Gură de Aur, care fusese trimis a

doua oară în exil. A urmat așadar o nouă călătorie - la Episcopia Romei - unde Sfântul Ioan

Cassian a făcut parte dintr-o delegaţie trimisă de clerul şi credincioşii creştini din

Constantinopole, cu însărcinarea de a prezenta episcopului Romei, Papa Inocenţiu I (401-

417), situaţia patriarhului din Constantinopol. Această intervenţie va rămâne fără roade, apoi

257 Sfântul Ioan Cassian, De incarnatione Domini. Contra Nestorium VII, 4, în Scrieri alese, Editiţia citată, p.

185. 258 Ibidem. 259 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, p. 248. 260 Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria bisericii ortodoxe române, Vol. 1, p. 152

54

autorul ei Sf. Ioan Cassian auzind de moartea în exil a bunului lor părinte şi păstor, care a

avut loc la Cucuso-Armenia, în anul 407, Sfântul Ioan Cassian, mâhnindu-se de aşa de mare

nedreptate a împăratului Arcadie, nu s-a mai Întors în Răsărit, nici în patria sa de la Gurile

Dunării261, și se va stabili la Roma,262 unde va fi remarcat de Papa Inocenţiu I și va fi

hirotonit ieromonah, în anul 415. Nu ştim cât timp rămâne aici şi nici dacă a revenit în

Răsărit.263 Tot aici s-a împrietenit şi cu monahul Leon (diaconul papei Inocențiu I și viitorul

Papă Leon I cel Mare; 440-461). Acesta i-a adresat Sfântului Ioan Cassian rugămintea de a

scrie tratatul de hristologie De incarnatione Domini Contra Nestorium, ceea ce demostrează

că acumulările spirituale ale Sf. Ioan Cassian erau deja consistente când încă era numai un

diacon. Urmând acelei dorințe a viitorului papă, marele scriitor şi teolog daco-roman va

finaliza acest tratat peste câţiva ani.264

Și dacă Sf. Ioan Cassian a rămas lângă Sfântul Ioan Gură de Aur până la al doilea exil

al acestuia, adică până în 404, el a asistat desigur la drama marelui patriarh, şi a participat la

ea din toată fiinţa sa, cu poporul creştin al Constantinopolului, însuşindu-şi durerea şi

întristarea acestui popor265.

Palladius ne dă un amănunt deosebit de interesant legat de perioada petrecerii la

Constantinopol a lui Cassian şi Gherman. El precizează că din delegaţia Bisericii de

Constantinopol care a participat la sinodul de la Stejar din 403, a făcut parte şi Sf.

Gherman.266 Putem vedea aici încă o dovadă a prestigiului şi consideraţiei deosebite pe care

cei doi şi-au dobândit-o în timpul şederii în capitala imperiului.

După şederea celor doi prieteni dobrogeni împreună la Roma, nu mai există nici o

ştire despre Sf. Gherman. Probabil a murit aici, în fosta capitală a imperiului roman. Dar,

pentru Sf. Ioan Cassian la Roma iau sfârșit călătoriile sale, şi ajuns la maturitate, Sf. Ioan

Cassian caută să-şi valorifice bogata sa experienţă spirituală. Astfel, el va propaga în Apus

bogăţia spiritualităţii răsăritene, şi în acelaşi timp, o vibraţie în spiritualitatea daco-romană,

iar din Roma cuviosul Cassian va pleca în sudul Galiei, stabilindu-se la Marsilia, (portul

261 Arhimandrit Ioanichie Bălan, Pateric Românesc, p. 35. 262 Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria bisericii ortodoxe române, Vol. 1, p. 152. 263

Remus Rus, Dicţionar Enciclopedic de Literatură Creştină, Ed. LIDIA, Bucureşti, 2003, p. 147. 264 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, p. 248. 265 "...et hinc est qud condolens ei atque conpatiens in vocem nunc quasi communis tristitiae ac doloris erupi"

(De Incarnatione Domini., VII, 31, 2, ed. cit., p. 389; P.S.B., nr. 57, p. 831). 266 Delegaţia a fost formată din trei episcopi şi doi preoţi: "Demetrium episcopum Pisimuntis, Eulysium

episcopum Arameae, Luppicianum Appiariae: presbyteros autem Germanus et Severum" (cf. Palladius,

Dialogus historicus de vita et conversatione beati Joannis Chrysostami, episcopi Constantinopolis, cap. II şi

VIII, în P.G., t. 47, col. 9 şi col. 28).

55

Marseille la Marea Mediterană, în actuala Provence), unde va rămâne până la sfârşitul vieţii

sale.

În afară de succinta referire din Despre Întruparea Domnului contra lui Nestorie VI,

31, la care ne-am referit, Cassian nu ne mai spune absolut nimic despre timpul pe care l-a

petrecut la Constantinopol. Doar într-un loc mai face o aluzie discretă, admiţând cu tristeţe că

"nu a putut să scape de mâinile episcopului"267, fără a face precizarea că mâinile episcopului

despre care vorbește sunt acelea care l-au hirotonit (ale Sfântului Ioan Gură de Aur), iar locul,

Constantinopolul.

5. Misiunile de la Roma

Vorbim despre ”misiuni” la Roma fiindcă aici Sf. Ioan Cassian a fost actorul principal

în cel puțin două misiuni cunoscute și anume : 1) mijlocirea pentru apărarea Sf. Ioan Gură de

Aur, și 2) angajamentul de a scrie De incarnatione Domini – Despre întruparea Domnului.

Încă o dată, soarta a făcut ca Ioan Cassian să piardă un învăţător pe care l-a adorat.

Drama cu conotaţii politice şi teologice care a fost generată de conflictul dintre Sfântul Ioan

Gură de Aur şi Teofil al Alexandriei, acesta din urmă bucurându-se de sprijinul Curţii

imperiale, l-a atins inevitabil şi pe Cassian şi Gherman, care erau membrii ai clerului

patriarhiei şi indiscutabil, sprijinitori ai patriarhului (Cassian ca diacon, iar Gherman ca

preot).

Nu ştim funcţiile pe care le-au deţinut înainte de izbucnirea crizei, însă două

documente existente ne relatează activitatea depusă de ei în numele lui Ioan şi pentru

sprijinirea acestuia. Este vorba de lucrarea lui Palladius intitulată Dialog istoric despre viaţa

Sfântului Ioan Gură de Aur şi o scrisoare a papei Inocenţiu I. Ambele documente

menţionează atât pe Cassian cât şi pe Gherman. Aceste referiri istorice făcute de Palladius

despre Cassian - scrise cu 20 de ani înainte ca Ioan Cassian să-şi aştearnă în scris opera -, îl

plasează pe el şi pe prietenul său în mijlocul evenimentelor bisericeşti din acea epocă.

Gherman, mai în vârstă decât Cassian, fiind şi preot, ocupă un loc mai proeminent în cadrul

acestor relatări decât Cassian.

267 Institutions XI, 18, ed. J.-C. Guy, S.C., nr. 109, p. 444-445: "nec episcopi evadere manus potui"; P.S.B., nr.

57, p. 246.

56

Mărturia lui Palladiu este cea mai valoroasă. El îi include pe "preotul Gherman" în

grupul de fideli din cadrul delegaţiei, care a adus răspunsul lui Ioan Gură de Aur la Sinodul

de la Stejar din 403, prezidat de Teofil al Alexandriei268.

Tot de la Palladius aflăm că Ioan Cassian şi Gherman au fost membrii delegaţiei care,

au călătorit de la Constantinopol la Roma, după ce Ioan Gură de Aur a fost condamnat şi

exilat pentru a doua oară, în 404: " au fost doi bărbaţi pioşi, preotul Gherman şi diaconul

Cassian care au adus o scrisoare din partea întregului cler a lui Ioan, în care ei scriau

despre violenţa şi tirania la care biserica lor a fost supusă"269.

Cassian ducea în inimă cu sine la Roma şi două chipuri luminoase: alături de acela

strălucitor, al marelui patriarh constantinopolitan, el însuşi admirator al lui Origen, şi pe cel al

magistrului său filosof, Evagrie, a cărui operă o va difuza în Apus, actualizându-l după

nevoile de acolo şi introducându-l astfel în cugetarea teologică apuseană270.

Sosirea lor la Roma a avut loc în toamna anului 404271. Ceea ce a fost determinant în

includerea celor doi în delegaţia trimisă la Roma pentru acest important şi sensibil apel către

papă era, fără îndoială, faptul că ştiau şi vorbeau foarte bine latina (pe care o ştiau de acasă,

din Scythia Minor), la fel cum, mai târziu, faptul că, Cassian cunoştea greaca la fel de bine ca

latina, îl va impune să fie un critic îndreptăţit al lui Nestorie.

Cei doi călugări au adus cu ei şi un inventar al tezaurului şi bunurilor patriarhiei, care

a fost depozitat de clerul constantinopolitan şi autorităţile civile. Actul depozitului însuşi şi

predarea inventarului papei Inocenţiu s-au făcut cu scopul de a-l apăra pe patriarh de acuzele

de utilizare a unor sume de bani în scopuri personale, acuze care au fost formulate de

duşmanii săi272. S-a presupus că Ioan Cassian şi Gherman au fost responsabili şi au avut în

grijă tezaurul catedralei din Constantinopol 273 , deşi textul lui Palladius nu specifică

aceasta274.

268 "Acest document, considera unul dintre cercetători, e o dovadă clară că Gherman a existat cu adevărat şi nu

a fost doar un personaj inventat de Cassian pentru a-şi scrie Convorbirile" (cf. Columba Stewart, Cassian the

Monk., p. 150, n. 107). 269 Dialogus historicus de vita., cap. II, P.G., t. 47, col. 13-14. 270 Vezi: Jean-Claude Guy, Jean Cassian. Vie et doctrine spirituelle., p. 24-26 şi O. Chadwick, John Cassian.,

p. 27-30. 271 Vezi această cronologie la Anne Marie Malingrey et Philippe Leclercq, Palladios: Dialogue sur la vie de

Jean Chrysostome, în "Sources Chretiennes", nr. 342, Paris, 1988, p. 38. 272 Dialogus historicus de vita., cap. III, col. 13-14. 273 Louis-Sebastian Lemain de Tillemont, Memoires pour servir l'histoire ecclesiastique des six premiers

siecles, t. 14, p. 173; Edgar C.S. Gibson, Prolegomena. The Works of John Cassian, în "Select Library of Nicene

and Post- Nicene Fathers", t. 11, Mich: Eerdmans, 1982, p. 188; O. Chadwick, John Cassian., p. 31-32; J. N. D.

Kelly, Golden Mouth., p. 252. 274 Vezi: M. Cappuyns, Cassien., col. 1325-1326 şi Anne Marie Malingrey et Philippe Leclercq, Palladius:

Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, în "Sources Chretiennes", nr. 341, 77, Paris, 1988, p. 5.

57

Răspunsul pe care papa Inocenţiu îl dă lui Ioan Gură de Aur confirmă scrisoarea

trimisă din Constantinopol "prin preotul Gherman şi diaconul Cassian"275. Această scrisoare

de răspuns a fost trimisă către sfârşitul anului 405 sau începutul anului 406, prin intermediul

unei delegaţii care aducea scrisorile papei Inocenţiu către Sfântul Ioan Gură de Aur şi ale

împăratului Honorius către omologul său din Răsărit, Arcadiu. Este posibil, conform opiniei

unor cercetători, ca Ioan Cassian şi Gherman să se fi întors la Constantinopol împreună cu

acea delegaţie 276 care, după sosirea la Constantinopol, a fost brutalizată de autorităţi,

rămânând în capitală doar o scurtă perioadă de timp! Însă descrierea pe care Palladius o face

acestei misiuni diplomatice nu-l pomeneşte nici pe Cassian, nici pe Gherman277.

De asemenea, s-a mai sugerat de către cercetători că, de la Constantinopol, Cassian s-

a dus în Betleem. Singurul argument în sprijinul acestei opinii îl găsim sugerat la Palladius,

care notează că preoţii care au făcut parte din delegaţie au fost expediaţi în Arabia şi

Palestina278. Cu siguranţă, precizează Marrou, Cassian a fost între aceştia şi instinctul său

comunitar l-a condus înapoi la mănăstirea sa din Betleem 279 . Ştim că Ioan, patriarhul

Ierusalimului, a fost un susţinător al Sfântului Ioan Gură de Aur şi favorabil călugărilor

origenişti.

S-ar fi putut de asemenea ca Ioan Cassian şi Gherman să fi rămas pur şi simplu la

Roma şi, acolo, Cassian să fi fost hirotonit întru preot280.

Pe parcursul celor mai bine de 12 ani petrecuţi la Roma, a fost remarcat atât de papa

Inocenţiu I, cât şi de viitorul papă Leon cel Mare, cu acesta din urmă legând o strânsă

prietenie. Despre Leon va scrie cu multă căldură în prefaţa lucrării Despre Întruparea

Domnului contra lui Nestorie, iar la rugămintea acestuia va scrie ultimul său tratat

teologic281.

275 "Ex litteris charitatis vestrae, quos per Germanun presbyterm et Cassianum diaconum misistis..." (Epistola

VII, în P.L., t. 20, col. 501B). 276 Cf. Ph. Rousseau, Ascetics, Authority, and the Church., p. 173; H. I. Marrou, Jean Cassien Marseille, în

vol. Patristique et Humanisme, Melanges par H.I. Marrou, col. "Patristica Sorbonensia", t. 9; Paris, 1976, p. 365;

Elie Griffe, Cassien a-t-il etc prştre d'Antioch?, în "Bulletin de litterature ecclesiastique", t. 55, (1954), p. 241. 277 Dialogus historicus de vita., cap. IV, col. 15-18. Marrou este de părere că Gherman şi Cassian, în calitate

de trimişi ai lui Ioan Gură de Aur către papa Inocenţiu, trebuie să fi fost şi curierii care au dus la Constantinopol

răspunsul papei (Jean Cassien Marseille., p. 365). 278 Dialogus historicus de vita., cap. XX, col. 71. 279 Jean Cassien Marseille., p. 365. Ph. Rousseau crede că lucrul acesta este puţin probabil, fundamentându-şi

opinia pe critica pe care Cassian o face comunităţii monastice din Betleem, în Convorbirea a XVII-a (Ascetics,

Authority, and the Curch., p. 173). 280 Ideea că Ioan Cassian a fost hirotonit preot mai degrabă la Roma decât la Marsilia are mulţi susţinători

(vezi: M. Cappuyns, Cassien., col. 1326. O. Chadwick, John Cassian., p. 32; G. Jenal, Italia ascetica atque

monastica: Das Asketen - un Monchtum in Italien von den Anfangen bis zur Zeit der Langobarden (ca. 150/250-

604). Monographien zur Geschichte des Mittelalters, 39, Stuttgart, 1995, pol. I, p. 74; K S. Frank, John Cassian

on John Cassian., p. 419-420). 281 Vezi: K. S. Frank, op.cit., p. 419-420.

58

Însă două scrisori, pe care papa Inocenţiu I le-a adresat patriarhului Alexandru al

Antiohiei (413-421), sugerează o altă variantă în legătură cu "odiseea" lui Cassian. Aceste

scrisori menţionează un preot cu numele "Cassianus"282.

Patriarhul Alexandru a încercat să aplaneze schisma care a rezultat din condamnarea

şi exilarea Sfântului Ioan Gură de Aur. Alexandru a reuşit să repună numele Sfântului Ioan

Gură de Aur în dipticele patriarhiei Antiohiei şi apoi a căutat să împace clerul care aparţinea

diferitelor partide283. Preotul "Cassianus" menţionat de cele două epistole era consultantul

sau consilierul papei în aceste probleme, care se petreceau la distanţă mare de Roma.

Elie Griffe a reluat şi a revizuit afirmaţia lui Tillemont284 făcută cu aproape trei sute

de ani în urmă - şi secondat de Pierre Constant285 - consideră că acel "Cassianus" menţionat

în cele două epistole papale ar putea fi Sfântul Ioan Cassian. El argumentează această ipoteză

afirmând că, după alegerea lui Alexandru în scaunul antiohian în 413, alegere care a avut ca

efect schimbarea "climatului" şi a atitudinii faţă de susţinătorii Sfântului Ioan Gură de Aur,

Cassian s-a îndreptat spre Antiohia şi a fost hirotonit acolo preot286. Ipoteza aceasta, chiar

dacă ar fi luată în considerare, nu poate să explice ce anume a făcut Cassian în perioada

cuprinsă între anii 405 şi 416. Apoi, ca fervent apărător al Sfântului Ioan Gură de Aur,

Cassian ar fi găsit cu greu Antiohia ca un loc favorabil înainte de alegerea ca episcop a lui

Alexandru. "Scrisorile papei Inocenţiu, remarca Columba Stewart, singura probă pentru

această teorie se pretează la această singură interpretare: "Cassianus" menţionat în ele pare

a fi un preot care l-a sfătuit pe papă în probleme legate de schisma antiohiană, dar nimic

concludent nu-l identifica a fi preot al Antiohiei, sau în Antiohia. La fel încercarea de a-l

identifica cu Ioan Cassian este dubioasă"287.

Citatul din Despre Întruparea Domnului contra lui Nestorie în care Cassian laudă

Biserica Antiohiei, pe care unul dintre cercetători îl interpretează ca o confirmare că Ioan

282 Epistola XIX, în P.L., t. 20, col. 541A şi Epistola XX, col. 543A. 283 Ibidem, col. 540-543. 284 Louis-Sebastien Lemain de Tillemont, Memoires pour servir a l'histoire ecclesiastique des six premicrs

siecles., p. t XIV, p. 174. 285 Vezi comentariul lui Pierre Constant la Epistola XIX, în S. Inocentii Papae Epistolae et decreta, în P.L.,

col. 541C şi M. Cappuyns, Cassien., col. 1326. 286 Cassien a-t-il etc pretre d'Antioch., p. 240-244; idem, La Gaule Chretienne l'epoque romaine, t. 3, Paris,

1966, p. 342. E. Schwartz susţine că scrisorile lui Inocenţiu se referă la "Cassianus", dar acesta nu este Ioan

Cassian, ci un preot din Antiohia trimis la Roma (Cassian und Nestorius, în Konzilstudien. 1. Cassian und

Nestorius, Strasburg, 1914, p. 2, n. 1). 287 Cassian the Monk., p. 15. La fel, M. Cappuyns acceptă ca plauzibil un astfel de rol jucat de Cassian la

Roma, deşi nu poate fi preluat, dar nu acceptă argumentul după care Cassian a fost în Antiohia (Cassien., col.

1326). În schimb, Frank este sceptic în ce priveşte întregul scenariu (John Cassian on John Cassian., p. 420-

421). Dar în ce-l priveşte pe H.I. Marrou, acesta respinge întreaga ipoteză, însă de pe alte considerente (Jean

Cassien, Marsille., p. 366-367).

59

Cassian a făcut parte din clerul acestei biserici288, este mult mai probabil "un şiretlic" retoric

folosit împotriva lui Nestorie289.

Dintre toate relatările care există referitor la această perioadă, atât legată de Cassian,

cât şi de Gherman, cele mai sigure sunt Epistola a VII-a a papei Inocenţiu I şi Dialogul

despre viaţa Sfântului Ioan Gură de Aur, a lui Palladius.

Între multele aspecte nesigure în legătură cu activitatea desfăşurată de Cassian între

anii 404 şi 415, precum şi unde a călătorit pe parcursul acestei perioade, includem şi pe cel

privind soarta lui Gherman. După anul 405, nu mai aflăm şi nu mai ştim nimic despre

prietenul lui Cassian, care probabil a murit pe parcursul acelor ani, înainte de venirea lui

Cassian în Galia290 . Convorbirile, în care Gherman joacă un rol proeminent, constituie

omagiul pe care Cassian l-a adus mai vârstnicului său prieten şi confrate. Însă despre

supărarea, personală şi omenească totodată, a pierderii prietenului său, Cassian nu ne spune

nimic.

6. Sfârșitul călătoriilor : Marsilia – Provence, în Sudul Galliei.

Cândva, între anii 415 şi 419, Cassian a venit în regiunea Provence din sudul Galiei,

stabilindu-se la Marsilia în jurul anului 415 comun acceptat de specialişti291.

Nu ştim motivele reale care au stat la baza deciziei sale de a veni la Marsilia. Acest

oraş-port a fost fondat ca oraş grecesc în secolul al VII-lea î.d.Hr., fiind un oraş principal al

provinciei romane Gallia Narbonensia292, important centru comercial şi punct de atracţie

pentru călătorii părţilor răsăritene ale Mediteranei. Era situat într-o regiune care a rămas

288

De Incarnatione Domini., cap. VI, 5-6, ed. cit., p. 329-331; P.S.B., nr. 57, p. 837-839, Cf. Ph. Rousseau,

Ascetics, Authority and the Church, p. 174-175. 289 Acest pasaj îl acuză pe Nestorie că a trădat Biserica din Antiohia care i-a produs pe amândoi: atât pe

Nestorie, cât şi pe Sfântul Ioan Gură de Aur. O teorie mai puţin complicată susţine că Ioan Cassian, după

misiunea la Roma, s-a întors la Constantinopol, de unde a revenit la Roma pentru o şedere mai îndelungată,

cuprinsă între 405-415. Motivul principal în susţinerea acestei ipoteze îl constituie prietenia apropiată dintre

Cassian şi Leon (cf. Louis Bouyer, The Spirituality of the New Testament and the Fathers, vol. I, London, 1963,

p. 501). 290 De două ori Cassian se referă la Gherman numindu-l "sfânt - sanctus", probabil aluzie la moartea sa, deşi

nicăieri nu menţionează cu exactitate când s-a întâmplat (Conference I, 1, ed. E. Pichery, S.C., nr. 42, p. 78-79;

P.S.B., nr. 57, p. 307-308; Conférence XVII, 3, ed. E. Pichery, S.C., nr. 54., p. 251-252; P.S.B., nr. 57, p. 593-

594). 291 A se reţine că Léon Cristiani, Jean Cassien. Figures monstaiques, Editions de Fontanelle, Abbaye S.

Wandrille, vol. I, Paris, 1946, p. 234 şi Joseph Laugier, Saint Jean Cassien et sa doctrina sur la grâce, Lyon,

1908, p. 26, sunt de părere că Ioan Cassian a venit la Marsilia în jurul anului 410; dar vezi și Pr. Prof. Dr. Ioan

G. Coman, Patrologie, p. 160. 292 Pentru istoria timpurie a provinciei şi o privire de ansamblu, vezi: Albert L.F. Rivet, Gallia Narbonensis,

with a Chapter on Alpes Maritimae, London, 1988, p. 9-53 şi Jean Guyon, Marseille, artic. în Topografie

chretienne de cites de la Gaule des origines au milieu du VIII-e siecle, Ed. Nancy Ganthier et Jean-Charles

Picard, vol. III: Provinces ecclesiastiques de Vienne et d'Arles. Viennensis et Alpes Gaule et Paeninae, Paris,

1986, p. 121-133.

60

comparativ stabilă, în timp ce orânduirea socială a întinse regiuni din Europa centrală, estică,

nordică şi apuseană a fost bulversată şi remodelată de triburile migratoare germanice293.

Dacă Ioan Casian a rămas într-adevăr la Roma după încheierea misiunii sale în

sprijinul Sfântului Ioan Gură de Aur, e posibil ca el să fi părăsit, în cele din urmă, oraşul, în

urma jafului întreprins de Alaric în 410. De asemenea, şi referirile prin care Cassian denunţă

pe Pelagiu indică faptul că el deja părăsise Roma când controversa pelagiană a ajuns acolo,

între 417-418294.

Câţiva cercetători au urmat teoria lui H.I. Marrou, după care Cassian a sosit în Galia

din Palestina, călătorind cu Lazarus, episcop de Aix. Acesta a fost exilat din Galia în 412, dar

i s-a permis mai apoi, în 416, să se întoarcă, şi a fost primit de Proclus de Marsilia295. Această

ipoteză care cuprinde "discutabilele dar încă atractivele păreri ale lui Marrou''296, desigur că

implică faptul că, după încheierea misiunii sale la Roma, Cassian s-a reîntors în Palestina.

Este mai sigur însă a argumenta anumite opinii utilizând mărturii chiar din operele lui

Cassian. Astfel, el şi-a dedicat lucrarea intitulată Aşezămintele mănăstireşti (sau Instituţiile)

lui Castor, episcop de Apta Iulia, care a păstorit până în 419297. Aşezămintele au fost urmate

de prima serie de Convorbiri, scrise la începutul sau mijlocul anului 420.

Venirea sa la Marsilia nu trebuie înţeleasă ca o "retragere"298, ci ca o angajare a sa cu

toate forţele pentru a altoi monahismul pe care l-a văzut, învăţat şi trăit în vestitele centre din

Răsărit (Palestina şi Egipt), la condiţiile şi exigenţele Apusului. De aceea, putem spune că

pentru un om ca el, care a parcurs un itinerariu extraordinar - nu numai unul geografic, ci

totodată şi unul spiritual, din Scitia Minor în Palestina, apoi Egipt, Constantinopol şi Roma -,

Marsilia era un liman natural al "odiseei" sale.

293 Detalii despre Marsilia în epoca lui Cassian vezi: S.T. Loseby, Marseille: a Late Antique Success Story?, în

"Journal of Roman Studies", t. 82, (1992), p. 165-185. 294 M. Cappuyns, Cassien., col. 1326. 295 Dovada pentru întoarcerea lui Lazarus în Galia a fost un epitaf (acum pierdut) în cripta Sfântului Victor din

Marsilia. Marrou l-a interpretat ca fiind al unui episcop numit Lazarus, pe care apoi l-a identificat cu Lazarus de

Aix (Jean Cassien Marseille., p. 367-372; idem, Le fondateur de Saint Victor Marseille: Jean Cassien, în

"Provence historique ", 16, (1966), p. 298-299; E. Griffe, La Gaule chretienne..., t. 3, p. 342-343). 296

Philip Rousseau, Cassian: Monastery and World, în "Certainty of Doubt. Tributes to Peter Munz", Ed.

Miles Faiburn and W.H. Oliver, Wellington: Victoria University Press, 1995, p. 74, n. 23. 297 Episcopul Castor păstorea încă în 419 şi a murit înainte ca Ioan Cassian să scrie prima serie de Convorbiri

(L. Duchesne, Fastes episcopaux de l'ancienne Gaule, vol. I: Provinces du Sud-est, Paris, 1907, p. 282; vezi şi

Scrierea papei Bonifaciu I, adresată episcopilor Galiei din 419, care-l aminteşte şi pe Castor, în Regesta

Pontificum Romanorum, Ed. Philippe Jaffe. Regesta pontificum romanorum decandita ecclesia ad annum post

Christum natum 1549, Leipzig, 1885, p. 53, n. 349). 298 Columba Stewart, Cassian the Monk., p. 16; O. Chadwick, John Cassian., p. 33-35.

61

La Marsilia, episcop al Bisericii de aici era Proclus - care a păstorit din 381 până după

418299. Acesta era ataşat mişcării ascetice din acea perioadă şi a fost elogiat de Jeronim într-o

scrisoare adresată călugărului Rusticus, care mai târziu, în 411-412, ajunge episcop de

Narbonne300. Dovezile epigrafice indică faptul că Rusticus a trăit într-o mănăstire în Marsilia,

împreună cu Venerius, succesorul lui Proclus pe scaunul episcopal301.

În Apus, monahismul s-a impus şi a dobândit o oarecare reputaţie şi mai ales datorită

modului de viaţă a unor personalităţi ascetice ca Augustin, Martin de Tours, Paulin de Nola,

Ambrosie al Milanului şi Priscilian în Spania. Totuşi, monahismul era încă discreditat de

mulţi conducători politici302.

Când Cassian a sosit în Galia, existau totuşi comunităţi eremitice. Astfel, Martin a

înfiinţat o comunitate monahală lângă Poitiers, aproximativ în jurul anului 360 şi, după ce a

devenit episcop de Tours, a fondat o altă mănăstire, lângă Tour. Honoratus, care se trăgea

dintr-o familie consulară din Galia, a devenit eremit (anahoret) în 410.

Frustrat în dorinţa lui de a face un pelerinaj în Palestina şi Egipt, de moartea fratelui

său Venantius, el a fost sfătuit de episcopul Leontius de Frejus să se retragă în una din cele

două insule Lerins303. Curând, o serie de ucenici au venit în jurul lui încercând să-i urmeze

direcţia ascetică. Aceştia trăiau ca eremiţi, deşi participau împreună la săvârşirea cultului.

Mulţi dintre ei, mai târziu au devenit episcopi304.

În majoritatea cazurilor, aceşti călugări apuseni erau nesiguri în ceea ce priveşte

ţelurile comunităţii în mijlocul căreia trăiau şi nu erau bine pregătiţi în metodele de

desăvârşire spirituală duhovnicească. Ei auziseră de călugării din Egipt, dar acele istorii în

legătură cu aceştia, erau axate doar pe fapte miraculoase şi de asceză305.

Patrologii, istoricii literari şi istoricii bisericeşti nu pot spune cu certitudine dacă

Sfântul Ioan Cassian s-a mai întors la Constantinopole, după cum nu sunt cunoscute precis

nici împrejurările în care Sfântul Ioan Cassian a fost hirotonit preot. Cert este însă faptul că

299 Despre episcopul Proclus vezi: H. Leclercq, Marseille, artic. în Dictionnaire d'Archeologie Chretienne et

de la Liturgie, t. X, col. 2204-2293 şi Jean-Remy Palanque, Le diocese de Marseille, în vol. Histoire des diocese

de France, Paris, 1967, p. 17-22. 300 Epistola CXXV, 20, 2, în "Corpus Scriptorum Ecclesiasticorumm Latinorum" (CSEL), t. 56, Wien, p. 141;

Steven D. Driver, The Development of Jerome's Views on the Ascetic Life, în "Recherches de theologie

ancienne et medievale", t. 62, (1995), p. 59-62. 301 Hartmut Atsma, Die christlichen Inschriften Galliens als Quelle fur Klosterbewohner bis zum Ende des 6.

Jahrhunderts, în "Francia", t. 4, (1976), p. 10-17. 302 O. Cladwick, explică situaţia de la acea vreme: 1) nobilii care se retrăgeau din societate erau consideraţi

dezertori sau nebuni, 2) episcopii galicani au suportat, fiecare la timpul său, atacurile călugărilor, 3) mulţimile

din oraş adesea îi batjocoreau şi îi fluierau pe călugări (John Cassian., p. 34-36). 303 Cele două insule se numesc: Saint Honorat (cea mai mică), situată lângă faimosul port Cannes şi Saint-

Margueritte (cea mai mare). 304 Există o legendă, conform căreia Sfântul Patrick a fost unul din primii eremiţi de la Lerins. 305 O. Chadwick, John Cassian., p. 36.

62

pe parcursul celor 15 ani, între părăsirea Egiptului împreună cu Gherman şi stabilirea în

Galia, Sf. Ioan Cassian şi-a câştigat faima şi credibilitatea bisericească, iar prestigiul său

intelectual și contactele pe care le avusese cu diverse comunităţi creştine în diferite regiuni

ale Imperului şi relaţiile cu marii conducători ai Bisericii de la Constantinopole, Ierusalim,

Antiohia şi Roma l-au ajutat să obţină permisiunea și susținerea să întreprindă măreaţa sa

operă în sudul Galliei Romane, la Massalia, unde a sosit în 415, și unde, la scurtă vreme după

sosirea sa la Marsilia - după cum ne informează Ghenadie de Marsilia şi tradiţia ulterioară -, a

fondat "două mănăstiri, una la sud de oraş, de cealaltă parte a portului, mănăstire de călugări,

închinată martirului marsilian din secolul III, Sfântul Victor, care avea să devină celebra

abaţie Saint-Victor, cealaltă, chiar în oraş, mănăstire de călugăriţe306, întemeiată, probabil,

pentru sora sa307 şi cunoscută mai târziu sub numele de Saint-Sauveur"308, în jurul anului 415-

420, care există şi astăzi, identificate în cercetările întreprinse de unul dintre specialişti, care a

ţinut cont şi de tradiţia locală309, cu cea de la Saint Victor310 şi de la Saint Sauveur, amândouă

fiind printre cele mai vechi din Occident. La această ultimă mănăstire, Caesarius o va trimite

pe sora sa să facă ucenicie şi să se pregătească pentru a putea prelua conducerea unei noi

mănăstiri, la Arles311.

Prima - şi, de fapt, cea mai faimoasă -, a fost construită pe nişte stânci înalte deasupra

portului şi a fost închinată Sfântului Victor, un martir din Marsilia secolului al III-lea.

Cassian însuşi a fost îngropat în cripta bisericii, iar mormântul său a fost venerat până a fost

distrus în timpul Revoluţiei franceze312.

306 De Scriptoribus Eclesiastici Liber, cap. 61, în P.L., t. 58, col. 1095; J. Guyon, Marseille., p. 131-132. 307 Institutions XI, 18, ed. J.-C. Guy, S.C., nr. 109, p. 444-445; P.S.B., nr. 57, p. 246. 308

Sf. Ioan Cassian, Aşezămintele călugăreşti, 11.18, apud Columba Stewart Osb, Cassian monahul.

Învăţătura ascetico-mistică, traducere de diac. Ioan I. Ică jr. şi Cristian Pop, Sibiu, Editura Deisis, 2000, p. 50.

Ibidem, 4. 14 - 15, apud Columba Stewart, op. cit., p. 51. Institutions XI, 18, ed. J.-C. Guy, SC, nr. 109, p. 444-

445; PSB, nr. 57, p. 246. Ghenadie de Marsilia, De viris illustribus, cap. 62, în trad. cit., cf. P. Godet, Jean

Casian, în „Dictionnaire de Théologie Catholique”, tome II, 2, Paris, 1923, col. 1823 – 1824; Jean Claude Guy,

op. cit., p. 13; Owen Chadwick, John Casian, Cambridge, 1968, p. 9 şi urm. 309 Louis Felix Marie Laurin, Notice sur l'ancienne abbaye Saint-Victor de Marseille, ed. VII, Marseille, 1957;

vezi, de asemenea, Henri-Irenee Marrou, Le fondateur de Saint-Victor de Marseille: Jean Cassien., p. 297-308. 310 Mânăstirea a fost întemeiată pe mormântul unui martir din sec. al III-lea. Cf. Vieţile Sfinţilor, pe Luna

februarie, vol. VI, p. 179 311 Germain Marin, Sancti Caesarii episcopi Arelatensis: Opera omnia, t. 2, Maredsous: Abbaye, 1942, p. 310. 312 H. Leclercq, Marseille., col. 2238-2243; Fernand Benoit, L'Abbaye de Saint Victor et l'Eglise de la Major

la Marseille, vol. II, Paris, 1966, p. 7-68; Idem, Le martyrium rupestre de l'abbaye Saint-Victor, în "Complets

rendus de l'Academie des Inscriptions et Belles-Lettres", 1966, p. 110-126; J.. Palanque, Le diocese de

Marseille., p. 22-25. Noile săpături arheologice efectuate au dus la descoperirea unui complex cimiterial mai

extins la Saint-Victor (vezi: Gabrielle Damians d'Archimbaud, Les feuilles de Saint Victor de Marseille, în

"Complets rendus de Academie des Inscriptions et Belles Lettres", (1971), p. 87-117; Idem, Saint. Victor de

Marseille. Feuilles recents et nouvelles interpretations architecturales, în op.cit., [1974], p. 313-346). În legătură

cu relicvele şi cultul lui Cassian la Marsilia, vezi: Guillaume Cuper, De Sancto Joanne Cassiano Abbate

Massilia in Galia, în "Acta Sanctorum Iulii", t. 5, Paris, 1868, p. 458-482. Referitor la criptă, vezi: H. Leclercq,

Marseille., col. 2274-2276. În 977 mănăstirea a fost dată ordinului benedictin şi secularizată în 1739.

63

Legăturile Sf. Ioan Cassian cu marile personalităţi ale vremii – pe cât de

impresionante pe atât de uşor închegate –, au făcut ca el să sosească în Gallia nu ca un

„ilustru anonim”, ci ca cineva cu o autoritate deja recunoscută în problemele bisericeşti şi în

cele legate de viaţa monahală. Faptul acesta poate fi explicat mai ales prin asocierea sa cu

marele erou şi sfânt al Bisericii creştine de la sfârşitul secolului IV şi începutul secolului V,

patriarhul Constantinopolului, Sf. Ioan Gură de Aur. 313

Prin toate acestea Sf. Ioan Cassian este un factor de legătură între cultura patristică a

Răsăritului şi aceea a Apusului.314

Nu se cunoaşte modul în care Cassian a condus cele două mănăstiri, dar călugării care

vieţuiau aici erau vestiţi pentru castitatea şi viaţa sfântă pe care o duceau315. Putem deduce că

ei au încercat să întrupeze principiile pe care Cassian le-a înfăţişat mai târziu în Aşezăminte şi

în Convorbiri și pentru aceste mânăstiri nou înființate, Sf. Ioan Cassian concepe primele

reguli monahale din Apus316 (la început în Gallia și Spania).317

Trebuie observat că scrierile sale de factură monahală / duhovnicească nu au fost nişte

„documente de uz intern”, destinate numai mănăstirilor sale din Marsilia, deși le-a scris în

primul rând pentru acest scop, dar, mai mult, el a dedicat Aşezămintele şi Conferinţele (sau

Convorbirile) unei largi reţele de episcopi şi călugări,318 și o făcea la cerere, la solicitarea şi

cu aprobarea unor înalte autorităţi superioare bisericeşti locale, care cunoşteau nevoinţele sale

pustniceşti şi activitatea sa din pustiul Egiptului.319

Astfel, cunoaştem scrisoarea Episcopului Castor de Apt din 420 – localitate situată la

aproximativ 50 de mile nord de Marsilia –, prin care acesta solicita sfatul şi ajutorul lui

Cassian pentru înfiinţarea unei mănăstiri. Deşi scrisoarea lui Castor nu s-a păstrat320 totuşi,

Aşezămintele, care constituie prima parte a răspunsului lui Cassian, ne arată că acesta a

solicitat:

Mănăstirea, dimpreună cu alte clădiri anexe a fost distrusă în timpul Revoluţiei franceze, doar biserica

supravieţuind dezastrului. Pentru istoria ulterioară a aşezământului, vezi Paul Amargier, Un Âge d'or du

monachisme: Saint Victor de Marseille (990-1090), Marseilles, 1990; despre sarcofagul asociat cu numele lui

Cassian, detalii la Genevieve Drocourt-Dubreuil, Saint Victor de Marseillee: Art funeraine et pricre des monts

aux temps paleochretiens (quatricme-cinqucme siecles), Paris, 1989, p. 59-62. 313 Pr. Conf. Dr. Ioan Mircea Ielciu, "Constantinopolul, Roma şi Marsilia: etape importante…, p. 200 314 Columba Stewart Osb, Cassian monahul, p. 48. 315 Cf. Michel Olphe-Galliard, Cassien (Jean), în Dictionnaire de Spritualite, d'ascetique et mistique, t. II,

Paris, 1953, col. 267. 316 Sf. Ioan Cassian, Aşezămintele călugăreşti, 11.18, apud Columba Stewart Osb, Cassian monahul, p. 50. 317 P. Godet, op. cit., col. 1824 – 1825. 318 Pr. Conf. Dr. Ioan Mircea Ielciu, "Constantinopolul, Roma şi Marsilia: etape importante…, p. 200 319 Pr. Conf. Dr. Ioan Mircea Ielciu, "Constantinopolul, Roma şi Marsilia: etape importante…, p. 204 320 Există o aşa numită Epistola Castoris, publicată de Gazeus şi retipărită în PL, t. 49, col. 53-54, dar nimeni

nu susţine că scrisoarea ar fi autentică. Vezi şi M. Cappuyns, Cassien…, col. 1328. Cf. Pr. Conf. Dr. Ioan

Mircea Ielciu, "Constantinopolul, Roma şi Marsilia: etape importante…, p. 204

64

1) sfat despre regulile monahale răsăritene sau egiptene;

2) îndrumare în ceea ce priveşte moralitatea interioară a vieţii călugărilor.

Fără îndoială, Cassian a văzut în această solicitare un bun prilej de a promova în

Gallia principiile monahismului răsăritean, nu pentru că era răsăritean ci pentru că era valoros

și foarte bine cunoscut de Sf. Ioan Cassian, care, de fapt, a păstrat şi transmis creştinismul

apostolic321.

De fapt, între zidurile acestor mânăstiri îşi va scrie toată opera sa322. Aşa cum pe bună

dreptate a remarcat un cercetător, "planul său a fost clar, precis şi îndrăzneţ: să reformeze

monahismul apusean, pe care el îl critică deliberat, prin aducerea lui la tradiţiile epocii

apostolice, prin preluarea austerităţii din Răsărit şi adaptarea acesteia la condiţiile şi

exigenţele specifice Apusului"323. El a căutat să introducă în Provence modul de vieţuire

cenobitic din Egipt, împletit cu cel din Palestina şi Mesopotamia, şi să integreze, totodată,

principiile anhoretice în viaţa cenobitică324.

Hirotonindu-se preot şi ajungând egumen al celor două mănăstiri, Sfântul Ioan

Cassian a adunat în jurul său numeroşi ucenici cărora le-a aşezat duhovnici, rânduială de

nevoinţă şi viaţă monahală ca în Răsărit, iar el şi-a închinat anii bătrâneţii îndeosebi scrisului,

munca sa fiind împărţită între datoriile sale de stareţ şi operele sale scrise în care punea pe

hârtie regulile vieţii de obste, lupta contra păcatului, diferitele urcuşuri spre desăvârşire şi

datoriile sale de teolog.325

Acolo mai existau două mănăstiri. Episcopul Castor al Apt-ului înfiinţase de curând

pe cea de la Menerfes iar la Lerini a găsit una imensă, condusă de episcopul Honorat, astfel

încât Sfântul Ioan Cassian a avut sub povățuire și mănăstirea pe care Sfântul Honorat (350-

429 d. Hr.), viitorul episcop de Arles, a întemeiat-o pe sălbatica insulă Lerins, insulă aflată în

apropiere de Marsilia. Prin această mănăstire, sudul Galiei avea să ajungă în scurtă vreme

asemenea Egiptului, deoarece de la Lerins s-au ridicat mulțimi întregi de călugări și de

episcopi sfinți, toți crescuți în duhul nevoinței și călugăriei egiptene, care apoi s-au răspândit

pretutindeni în Apus.326 În imprejurimi se nevoiau câţiva eremiţi.

La momentul sosirii Sf. Ioan Cassian în Provence, la Marsilia, viaţa monahală

apuseană nu cunoştea nici profunzimea dimensiunii sale contemplative de mai târziu, dar nici

321 Institutions VII, 17-18, ed. J.-C. Guy, SC, nr. 109, p. 314-321; PSB, nr. 57, p. 205-207. 322 Sf. Ioan Cassian, Aşezămintele călugăreşti, 11.18, apud Columba Stewart Osb, Cassian monahul, p. 50. 323 M. Cappuyns, Cassien., col. 1327. 324 Conference XVIII, Preface, ed. E. Pichery, t. III, S.C., nr. 64, p. 8; P.S.B., nr. 57, p. 625. 325 Arhimandrit Ioanichie Bălan, Pateric Românesc, p. 36. 326 Vlad Benea, Vieţile sfinţilor ortodocşi din Apus. Sfinţii insulelor britanice, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca,

2006, p. 22

65

deschiderea largă înspre soluţionarea diferitelor probleme de ordin social. Sensul vieţii

monahale în acel moment viza un scop imediat, legat de starea socială, acela al renunţării la

posesiunile sau averile lumeşti şi accederea la o nouă viaţă, în care finalitatea este

perfecţiunea morală. Acest lucru se întâmplă abia odată cu venirea în Marsilia în jurul anilor

410 - 420, a Sfântului Ioan Cassian care avea să îşi îndeplinească vocaţia sa fundamentală,

aceea de organizator al vieţii monahale, dar şi să îşi descopere deschiderea totală faţă de

teologia monahală, începând de acum să redacteze faimoasele sale scrieri referitoare la viaţa

monahală, adevărate pietre de căpătâi în ceea ce priveşte întemeierea şi organizarea vieţii

monahale327 . Modelul de viaţă monahală este schiţat în conformitate cu cel existent în

Răsărit, făcând totuşi unele adaptări necesare locului, potrivit condiţiilor de viaţă și de climă

şi potrivit cu firea locuitorilor din Gallia.328

Cu excepţia fondării celor două mănăstiri şi ocaziei cu care şi-a compus scrierile,

cunoaştem foarte puţin despre viaţa sa după venirea la Marsilia. Chiar şi după anul 415,

cariera sa din Provence este caracterizată şi datată numai de producţiile sale literare, de

operele pe care le-a scris şi care de fapt nu ne spun nimic despre celelalte activităţi pe care le-

a desfăşurat329.

După publicarea, în 430, a tratatului De Incarnatione Domini, avem puţine informaţii

în legătură cu viaţa lui Cassian. Astfel, Ghenadie de Marsilia pare să indice faptul că Ioan

Cassian n-a supravieţuit conflictului determinat de nestorianism,330 dar, între anii 432-433,

Prosper de Aquintania se adresează lui Cassian – care îi era adversar –, ca şi cum acesta ar fi

fost încă în viaţă.331 De aceea, M. Cappuyns afirmă că Ioan Cassian „trebuie să fi încetat din

viaţă cândva între anii 433-434332, iar cei mai mulţi cercetători susţin că el a trecut la cele

veşnice în anul 435.333

Și astfel, se consideră că după o nevoinţă ascetică şi statornică de peste 60 de ani în

viaţa monahală, Sfântul Ioan Cassian a încetat din viaţă la Marsilia în anul 435, departe de

patria în care văzuse lumina zilei, pe care însă n-a dat-o uitării, ba, mai mult, a dorit-o,334

327 Columba Stewart Osb, Cassian monahul, p. 48. 328 Viețile Sfinților pe luna Februarie, vol. VI, p. 179 329 Philip Rousseau, Ascetics, Authority and the Church..., p. 170. 330

De Scriptoribus Ecclesiastici Liber, cap. 61, în PL, t. 58, col. 1095-1096. 331 Prosper de Aquitania, Contra Collatorem, în PL, t. 52, col. 215-276. 332 „Cassien doit avoir cesser de vivre en 433-434” (M. Cappuyns, Cassien…, col. 1328). 333 Cf. Pr. Conf. Dr. Ioan Mircea Ielciu, "Constantinopolul, Roma şi Marsilia: etape importante…, p. 205 334 Pr. N. Nişcoveanu, Contribuţia Sfântului Ioan Cassian la cunoaşterea monahismului din secolele IV-V în

lumina ecumenismului creştin, în “Glasul Bisericii”, XXXI, (1972), nr. 5-6, p. 553 si nota 33. La mănăstirea “Sf.

Victor” din Marsilia, ctitoria Sf. Ioan Cassian, se află un vechi tablou care-l reprezintă; capul şi mâna dreapta

sunt într-o cutie expusă spre inchinare, iar corpul într-un mormânt de marmoră, ce se poate vedea în capela

66

lăsând în urma sa o operă vastă, care va străbate secolele şi va marca profund şi definitiv

evoluţia creştinismului european şi universal până în zilele noastre, 335 dar și amintirea

venerabilă a unui mare părinte duhovnicesc, teoretician strălucit al asceticii și spiritualității

creștine și practicant, el însuși, al vieții monahale aspre pe care o cunoscuse în peregrinările

sale din Răsărit și o aplicase și în mânăstirile înființate de el336. A fost asemenea unei albine

harnice, care a cules nectarul „dulceţii duhovniceşti” pe care l-a împărtăşit altora şi nouă.337

Sfintele sale moaşte se află într-o capelă subterană din Mănăstirea Sfântul Victor, la

Marsilia, iar capul şi mâna dreaptă se află expuse în biserică spre închinare.338

Obştea creştină de acolo, ca şi numeroase alte comunităţi bisericeşti din Gallia care l-

au cunoscut, l-au cinstit ca sfânt îndată după moarte339 la început în Marsilia şi în sudul

Franţei, la 23 iulie. Biserica Răsăriteană a aşezat ca zi de prăznuire data de 29 februarie, cu

titlul de "Prea Cuviosul Parintele nostru si marturisitor Cassian Romanul (Rîmleanul)".340 Are

la minei slujba cu stihiri la Vecernie și cu canon la Utrenie, făcut de Iosif Imnograful, iar

atunci când nu este an bisect, pomenirea se face la 28 februarie la Pavecerniţă.341

II. OPERA SF. IOAN CASIAN.

Sf. Ioan Casian este cel mai citit dintre scriitorii duhovniceşti din Apus, și cu tot

semipelagianismul său, învăţătura sa a nutrit nenumărate generaţii de monahi, influenţând

scrisul pios până în zilele noastre. Aceasta se datoreşte faptului că scrierile sale sunt cea mai

subterană. Cf. Gehrasim Timuş, Dicţionar aghiografic cuprinzând pe scurt vieţiile sfinţilor, Bucureşti, 1898, p.

158. 335 Mihail Diaconescu, Op. Cit., p. 540. 336 Amanunte in plus despre viata si activitatea lui, pe linga lucrarile indicate in notele precedente: F. Cabrol,

Cassien, in Dict. D'Archeol. chret et de Liturgie, t. III, 1, col. 2348-2357; P, Godet, Cassien, in Dict. De Theol.

Cath., III, 1823-1829; Pr. Cicerone Iordachescu, Istoria vechii literaturi crestine, part. II, Iasi, 1935, p. 284-285;

F. Cayre, Precis de Patrologie, vol. I, Paris, 1927, p. 579588 (cu bibliografie bogata); Pr. Prof. I. Coman,

Contributia scriitorilor patristici din Scythia Minor - Dobrogea, la patrimoniul ecumenismului crestin in sec. IV-

VI, in "Ortodoxia", 1968, 1, 3-25. 337 Pr. Dr. Alexandru Moraru, Viaţa monahului, oglindită în „Aşezămintele mănăstireşti” ale Sfântului Ioan

Casian, în vol. Izvoarele creștinismului românesc, editor: Liliana Naclad; [Prefața: Petre Diaconu], Editura

Arhiepiscopiei Tomisului, 2003, Constanța, p. 312 338 Arhimandrit Ioanichie Bălan, Pateric Românesc, p. 36. 339

La aproximativ cincizeci de ani după moartea sa, Ioan Casian este sanctificat, cf. Ghenadie de Marsilia, De

viris illustribus, cap. 64, în „Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altkirchlichen Literatur”, Leipzig,

1896, Heft I, herausgegeben von Ernest von Richardson. Vezi și Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria bisericii

ortodoxe române, Vol. 1, p. 152 340 Nu este sigur daca ziua mortii lui este 23 iulie, cum presupune calendarul catolic, ori 29 februarie, cum

indica traditia ortodoxa. Daca admitem pe aceasta din urma, moartea sfintului nu poate fi plasata decit in unul

din cei doi ani bisecti (432 ori 436) care cad in perioada fixata de obicei pentru moartea sa (430-435). 341 Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Sfinţi Daco - Romani și Români, p. 33

67

bună sinteză a evlaviei vechiului monahism răsăritean, deşi nu una perfectă, iar el a fost

puntea de legătură între monahismul răsăritean şi cel apusean.342

Fără nici un pic de exagerare sau urmă de partizanat confesional, s-a afirmat, că opera

Sf. Ioan Cassian a jucat un rol primordial în dezvoltarea spiritualităţii occidentale343. Aceasta

nu este o afirnație partizană sau gratuită, și se poate verifica prin faptul că toţi întemeietorii

sau iniţiatorii marilor forme de viaţă religioasă din Apus, de la Sfântul Benedict la Ignatiu de

Loyola, recomandă discipolilor lor să-i citească opera. Încă din timpul vieţii, cum remarca

unul dintre savanţii care s-a ocupat de cercetarea şi analizarea vieţii şi operei sale, a fost una

din cele două mari lumini ale Bisericii Apusene344. Nici chiar disputa semipelagiană, în care

numele său a fost târât pe nedrept, și fragmente din scrierile sale au fost răstălmăcite, n-au

putut umbri şi nici ştirbi cu nimic reputaţia sa de autentic îndrumător duhovnicesc.

Stilul său discursiv, ca şi evocările unor trepte incredibile de desăvârşire ascetică şi

contemplativă, ne pun în faţă un om care, după ce a trăit în mai multe ţări şi a avut diferite

roluri, s-a remarcat prin viaţa monahală trăită în slujba Bisericii.345

Sf. Ioan Cassian a cunoscut experimentând personal viaţa sfântă dusă în pustie de

către călugării răsăriteni şi în special a călugărilor din deşertul Egiptului, și le-a exprimat din

perspectiva climatului şi a modului de gândire al apusenilor, promovând principiile

tradiţionale anahoretice pentru călugării care trăiesc în "coenobium". El a înţeles harul şi mila

lui Dumnezeu în contextul întregii Sale creaţii, aşa cum le înţelegeau şi călugării pustnici și

nici un alt reprezentant apusean al timpului său nu a prezentat atât de clar şi de îngrijit

evoluţia spirituală a vieţii creștine angajată în desăvârşirea spre mântuire, şi doar câţiva

părinţi călugări apuseni au influenţat spiritualitatea monahală apuseană într-o aşa măsură ca

Sfântul Ioan Cassian.

Influenţa lui, în special în ce priveşte vieţa duhovnicească, a tradiţiei şi în

problematica harului dumnezeiesc şi al liberului arbitru sau a voinţei libere, se întinde peste

secole.

Cunoscând viața și călătoriile, slujirea și lucrările Sf. Ioan Casian vom descoperi că el

fost unul dintre reprezentanţii cei mai de seamă ai literaturii şi monahismului apusean din sec.

IV şi V. În viața practică el a fost un trăitor aievea al principiilor ascezei creştine şi un

342 Sf. Ioan Casian, Filocalia vol. 1, Ed. II-a, trad. de prot. Stavrof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Inst. De Arte

grafice, Dacia-Traiană S.A., Sibiu, 1947, p. 94 343 Cf. Jean-Claude Guy, Jean Cassien. Vie et doctrine spirituelle, col. "Theologie, Pastorale et Spiritualite,

Recherches et Synthcses", t. IX, Paris, 1961, p. 11. 344 Owen Chadwick, John Cassian. A Study in Primitive Monasticism, Cambridge University Press, ed. a II-a,

1968, p. 3. 345 Dr. Marius Telea, Viaţa monahală..., p. 269

68

ostenitor al desăvârşirii în mediul monahal pe care l-a creat, și pe care l-a înzestrat prin

Așezămintele monahale cu reguli asemănătoare celor din mănăstirile răsăritului. În slujirea

intelectuală, știm că el a adus la lumină, în Apus, un gen literar nou Patericul, adică disci-

plina literară în care ideile principale ale vieţii monahale sunt înfăţişate prin convorbiri sau

discursuri rostite de către iscusiţi şi profund trăitori părinţi (avi) din aşezările monahale

egiptene. De asemenea, unele părţi din Convorbiri au fost reţinute (şi redate) cât mai fidel,

astfel reformulate, dar fară a fi ştirbite adevărurile de doctrină teologoică şi ascetică. Acest

gen literar plin de bogăţie doctrinară şi de prospeţime duhovnicească produce o deosebită

plăcere la lectură prin varietatea de ton şi de situaţii. Sf. Ioan Casian a fost un mare iubitor al

pustiului, aşa cum fusese şi Fer. Ieronim. El a fost şi polemist şi teolog, aşa cum o dovedesc

lucrările sale și a făcut legătura între Răsărit şi Apus atât prin principiile vieţii monahale cât şi

prin hristologie. Prin toate acestea Sf. Ioan Cassian a fost un factor ponderator în combaterea

exceselor doctrinare ale Fer. Augustin şi ale lui Pelagiu, lăsând în scris convingerile sale ca

teolog dogmatic, misionar creştin, organizator, doctrinar şi îndrumător spiritual al vieţii

monahale, și pentru acestea va fi considerat printre cele mai ilustre personalităţi ale

monahismului din Scythia Minor (Dobrogea de azi).346

Sfântul Ioan Casian (c. 360-435) s-a remarcat ca om echilibrat, ca monah şi trăitor de

seamă al vieţii călugăreşti, dar mai ales ca un bun teolog, lăsând în special pentru mănăstirile,

monahii şi călugăriţele de la Marsilia, al căror părinte sufletesc era, dar, mai ales posterităţii,

trei lucrări fundamentale, de valoare universală, intrate în circuitul filocalic al Răsăritului şi al

Apusului creştin, lucrări intitulate după cum urmează :

a. De institutis coenobiorum - Despre aşezămintele mânăstireşti şi despre

tămăduirile celor opt păcate principale, în 12 cărţi (primele patru sunt regulile monastice

proriu-zise, iar ultimele învaţă pe monah cum să lupte împotriva celor opt păcate principale);

a fost scrisă în anul 420347 la rugămintea episcopului Castor de Apta lulia, în Gallia, care

înfiinţase o mănăstire în eparhia sa.348

b. Conlationes (Sanctorem Patrum) XXIV - Conlaţiuni sau Convorbiri cu Părinţii

(Convorbiri duhovniceşti) (în 24 de cărţi) - capodopera sa, scrisă între anii 420-429349 – un

Pateric în care se ocupa cu menirea monahului şi cu strădaniile lui spre desăvârşire, operă în

care majoritatea întrebărilor sunt puse de prietenul său, Sf. Gherman, celor mai vestiţi monahi

346 Mihail Diaconescu, Istoria literaturii dacoromane, Editura Alcor Edimpex, Bucureşti, 1999, p. 532. 347 Arhimandrit Ioanichie Bălan, Pateric Românesc, (secolele III- XX), Ed. A-V-a, Editura Mânăstirea

Sihăstria, 2005, p. 35 348 Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Sfinţi Daco - Romani și Români, p. 34. 349 Arhimandrit Ioanichie Bălan, Pateric Românesc, p. 36.

69

ai Egiptului, precum şi răspunsurile acestora; lucrarea este împărţită în trei părţi : Partea întâi,

în zece cărţi, cuprinde primele zece convorbiri avute cu părinţii din pustia schetică în a doua

sa călătorie prin Egipt (393-399), dedicată episcopului Leontie, un frate al episcopului Castor.

Partea a doua cuprinde şapte cărţi, convorbirile 11-17, pe care le-a avut cu părinţii din ţinutul

Panephisis. Partea a treia, ultimele şapte cărţi, cuprinde convorbirile 18-24 avute cu părinţii

din ţinutul Diolcos; şi

c. De incarnatione Domini. Contra Nestorium - Despre întruparea Domnului, contra

lui Nestorie, (în 7 cărţi), scrisă tot în sudul Galiei, între anii 429-430350, lucrare cu un profund

caracter dogmatic şi apologetic, în care combate nestorianismul, care nu voia să numească pe

Fecioara Maria Născătoare de Dumnezeu (Theotocos), ci numai Născătoare de Hristos

(Hristotocos).

Ioan Cassian doreşte desăvârşirea pentru el şi fraţii săi şi pune totul sub cenzura

experienţei. El este unul dintre cei mai gustaţi autori de filocalie, apreciat cu elogii de Fotie în

Răsărit, de Ghenadie de Marsilia, Cassiodor şi alţii în Apus. Ca mare umanist al vremii sale,

el susţine că desăvîrşirea se cîştigă printr-un efort continuu, fără întrerupere, urcând la infinit

până la „starea de dragoste”.351 Aici se ajunge prin puritatea minţii şi a inimii.

Ca teolog, Sf. Ioan Casian a combătut, nestorianismul, precum şi ideile greşite ale

Fericitului Augustin despre supremaţia harului şi predestinație, 352 stabilind adevărurile

Ortodoxiei.353 În primele două opere, Sfântul Ioan Casian prezintă creştinismului din Apus,

pentru prima dată, regulile vieţii monahale din Răsărit, făcând astfel o statornică punte de

legătură între ţările creştine din Orient cu cele din Occident, iar ultima lucrare este o scriere

de teologie dogmatică încheiată în 430, 354 în care teologul daco-roman face cel dintâi

cunoscută în Apus doctrina eretică, antiortodoxă a lui Nestorie.355

Sfântul Ioan Casian devine primul organizator şi întemeietor al monahismului în

apusul Europei, unde face cunoscută pentru prima dată gândirea patristică şi mistică, precum

şi experienţa duhovnicească a marilor Părinţi din Egipt, Sinai şi Palestina. Astfel, Sfântul

Ioan Casian este unul din reprezentanţii de seamă ai literaturii patristice de la începutul

secolului V. El a făcut legătura între Apus şi Răsărit, prin principiile vieţii monahale — fiind

350

Arhimandrit Ioanichie Bălan, Pateric Românesc, p. 36. 351 De viris illustribus, 62. 352 Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria bisericii ortodoxe române, Vol. 1, Ed. Trinitas, Iași, 2004, p. 152 353 Idem, Sfinţi Daco - Romani și Români, Ed. Trinitas, Editura Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iaşi, 1994,

p. 33 354 Claudio Moreschini, Enrico Norelii, Istoria literaturii creştine vechi, greceşti şi latine, II/2, Editura

Polirom, Iaşi, 2004, p. 84. 355 Arhimandrit Ioanichie Bălan, Pateric Românesc, p. 36.

70

un adevărat părinte al monahismului apusean —, dar şi prin hristologia sa. El a dus în Apus

un gen literar nou, patericul, în care principiile vieţii monahale sunt înfăţişate prin convorbiri

sau discursuri purtate de părinţii cu o înaltă viaţă duhovnicească.356 Totodată, Sfântul Ioan

Casian este considerat şi un mare apologet al credinţei apostolice şi profund cunoscător al

dogmelor ortodoxe, luptând cu toată puterea împotriva nestorianismului, a pelagianismului şi

supremaţiei harului.357

Așadar, putem organiza opera Sf. Ioan Cassian pe două mari direcții : pe de o parte,

avem opera lui practică, sau munca administrativă de înființare, îndrumare și reglemantare a

monahismului apusean, iar pe de altă parte, avem opera lui literară, sau slujirea doctrinară,

ce cuprinde două lucrări cu specific monahal și una de teologie.

În Marsilia – Galia, cuviosul Cassian va întemeia două mănăstiri, una de călugări şi

alta de călugăriţe (în aceasta din urmă se pare că a rămas sora sa), ctitorii care în timpul

invaziilor barbare, vor fi centre de ocrotire şi focare de viaţă intelectuală. Prin aceste două

ctitorii şi prin scrierile sale, ieromonahul dobrogean a contribuit la răspândirea şi

consolidarea instituţiilor monahale din Apus, dându-le primele reguli, pe care le-a adaptat

după modelul celor răsăritene. Ca urmare el poate fi socotit pe bună dreptate organizatorul şi

legislatorul monahismului din Apus.

Cele trei lucrări scrise ale Sf. Ioan Cassian constituie începutul unei literaturi de tip

monahal, redactată într-o limbă latină misionară; prin aceasta Sfântul Ioan Cassian fiind un

reprezentant al ortodoxiei noastre de limbă latină. Capacitatea de seducţie estetică a operelor

lăsate de Sfântul Ioan Casian are unul dintre cele mai importante puncte de susţinere în

modalitatea directă a adresării. Stilul său direct întăreşte impresia de autenticitate, pe care

operele sale o impun. Faptul că scrisul său este conform cu adevărul şi că acesta nu poate fi

pus la îndoială, pentru că este, în egală măsură, rezultatul unei experienţe personale, dar şi al

unui context spiritual mai larg, apare astfel cu deosebită claritate.358

Însemnătatea acestor tratate vine din faptul că ele sunt pline de sfaturi folositoare şi

edificatoare pentru orice credincios, dar şi mai important este faptul că aceste tratate aduc o

însemnată contribuţie la problema teologiei harului și libertății umane. Însă, ca urmare a

modului în care a tratat această probleme, forurile locale din Apus au considerat eretică

învăţătura Sfântului Ioan Cassian, deși, Biserica Ecumenică nu a confirmat aceste sentinţe, și

remarcabil este faptul că în timpul acestor controverse, prestigiul sciitorului dobrogean

356 Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria bisericii ortodoxe române, Vol. 1, p. 152 357 Arhimandrit Ioanichie Bălan, Pateric Românesc, p. 36. 358 Mihail Diaconescu, Op. Cit., p. 541.

71

creştea, iar nimbul sfinţeniei sale se contura în jurul său, iar cu timpul, lucrările sale au fost

reanalizate şi reconsiderate peste veacuri, iar ortodoxia nu i-a fost contestată.

Dacă izvoarele literare şi spirituale ale lui Ioan Cassian au fost, în tinereţe, unii din

marii clasici latini, ca Virgiliu, Horaţiu, Cicero, Persius, Salustiu etc., pentru operele sale de

maturitate el s-a inspirat din Biblie şi din Atanasie cel Mare, Vasile cel Mare, Grigorie de

Nazianz, Ioan Gură de Aur, poate Evagrie Ponticul, toţi din Răsărit, apoi din Ilarie de

Pictavium, Ambrozie, Ieronim, Rufin, Augustin etc., din Apus, ţinînd, ca daco-roman,

cumpăna între Răsărit şi Apus.359 Izvoarele sale nu-i estompează însă originalitatea, pe care o

susţine prin experienţă personală continuă: experientia magistra sau experientia docente.

Logica strînsă a analizelor sale şi puternica dialectică psihologică a paginilor sale fac din Ioan

Cassian o mare autoritate a limbii şi culturii daco-romane. Dialogul operelor sale nu lasă pe

cititor pînă nu le termină. Limba studiată a scrierilor sale este creaţia acţiunii sale – actione

linguam movens -, zice Ghenadie de Marsilia360. E o limbă îngrijită, de o artă necăutată, dar

cu un ton grav, uneori ca la Homer şi Virgiliu. Unele din operele sale pot fi transformate în

tot atîtea drame de teatru, în care se joacă destinul patimilor şi al virtuţilor umane. Un

umanism literar à la Eschil şi Sofocle, dar şi o ordine morală, ce reamintesc, pînă la un punct,

pe acelea ale „pileaţilor” şi „capnobaţilor” de care vorbesc Strabon361 şi Iordanes362.

Prin opera sa, Sf. Ioan Cassian a combătut învăţătura augustiniană despre supremaţia

harului aducând mari servicii Bisericii, luptând contra nestorianismului, pelagianismului, a

supremaţiei harului şi predestinaţianismului lui Augustin, punând astfel în contact

romanitatea orientală cu romanitatea occidentală prin scrierile sale în limba latină, și cu

orientare spirituală răsăriteană, contribuind astfel din plin la continuarea romanizării şi la

unitatea Europei.

359 H.-I. Marrou, La patrie de Jean Cassien, în Patristique et humanisme, Paris, 1976, p. 345-362; Jean

Cassien, Institutions cénobitiques, Texte latin revu, introduction, traduction et notes par Jean-Claude Guy, Paris,

1965 şi Jean Cassien, Conférences, Introduction, texte latin, traduction et notes par Dom. E. Pichéry, I, Paris,

1955; II, Paris, 1958 şi III, Paris, 1959. 360 J. P. Migne, P. L., 66, col. 89-116; „Revue des sciences philosophiques et théologiques”, 1937, p. 307-317

şi I. G. Coman, Scriitori bisericeşti din epoca străromână, Bucureşti, 1979, p. 175-185. 361 A. E. Burn, Niceta of Remesiana, Cambridge, 1905; Ana-Maria Coman, Gesta Sancti Niceta veteris

episcopi, Claudiopoli (Cluj), 1750, în „Anale de istorie”, Bucureşti, XXVIII (1982), 5, p. 135-139 şi Nestor

Vornicescu, Scrieri patristice …, Craiova, 1983, p. 71-81. 362 Marius Mercator, „Epilogul” la tălmăcirea unui fragment din Cuvîntarea lui Eutherius de Thyana, în

Migne, P.L.; XLVIII, col. 1088 CD.

72

1. Scrierile Sf. Cassian.

a. De institutis coenobiorum şi Conlationes XXIV

De institutis coenobiorum este în egală măsură o lucrare de eclesiologie, un amplu

eseu literar, o dezbatere psihologică cu analize sufleteşti nuanţate şi precise, demonstrând o

mare înălţime spirituală şi o cuprinzătoare experienţă de viaţă, precum şi o incitantă dezbatere

pe teme etice, morale şi practice. Alături de principiile vieţii monahale formulate de Sfântul

Vasile cel Mare (329-379), scrierea Sfântului Ioan Casian a marcat profund şi definitiv

organizarea vieţii din mănăstiri în toată Europa apuseană până în zilele noastre. Sfântul

Benedict de Nursia (480-547), supranumit, pe bună dreptate, „patriarhul şi legislatorul

călugărilor din Occident”, fondatorul practicilor monahale benedictine, pe care le-a precizat

în lucrarea sa Regula, devenită ulterior norma vieţii mănăstireşti în toată Europa de Vest, n-a

făcut altceva decât să asimileze în scrierea lui conţinutul de idei şi precizările din De institutis

coenobiorum, a Sfântului Ioan Casian.363

Numeroşi alţi autori de mare prestigiu au găsit, şi ei, în De institutis coenobiorum

importante argumente, demonstraţii şi puncte de referinţă pentru propriile lor scrieri în

domeniul vieţii monahale.

În Biserica Răsăriteană, eruditul Fotie (c. 820 - c. 895), patriarh al Constantinopolului

(între 858-867 şi 877-886), a acordat, de asemenea, scrierii De institutis coenobiorum o

atenţie deosebită, ca de altfel mulţi dintre marii teologi ortodocşi care i-au urmat. Photius ne

spune în Biblioteca sa că scrierea Sfântului Ioan Casian străluceşte prin claritate şi putere de

seducţie sufletească, prin exemple binefăcătoare. În plus, adaugă Photius, numeroşi sunt

monahii care îi urmează învăţătura.

Următoarea lucrare, Conlationes XXIV este, indiscutabil, scrierea cea mai cunoscută a

Sfântului Ioan Casian. Ca operă realizată sub forma unor Dialoguri cu părinţii monahi pe

care i-a cunoscut în peregrinările sale, Conlationes XXIV ilustrează o modalitate literară

străveche, la înflorirea căreia au contribuit de-a lungul secolelor autori ca Platon şi Cicero,

Sfântul Maxim Mărturisitorul, iar în epoca modernă şi contemporană - Pascal, Dimitrie

Cantemir, Fenelon, Voltaire, G. Călinescu şi mulţi alţii.364

363 Claudio Moreschini, Enrico Norelii, Istoria literaturii creştine vechi, greceşti şi latine II/2, Editura

Polirom, Iaşi, 2004, p. 84. 364 Mihail Diaconescu, Op. Cit., p. 152.

73

S-a spus despre Casian că descrie cu atâta pricepere mişcările pătimaşe ale sufletului,

încât aproape sileşte pe cetitor să-şi descopere greşelile şi să le ocolească, de unde înainte nu

le vedea decât ca printr-o ceaţă.365

Aspiraţiile celor ce s-au dedicat vieţii monahale, ţinuta, preocupările şi modul de viaţă

din mănăstiri, ascensiunea sufletească spre sfinţenie sunt principalele teme ale acestor

dialoguri de o consecventă ţinută intelectuală şi de o neistovită putere de seducţie.

Autenticitatea schimbului de opinii şi arta argumentării sunt principalele lor

caracteristici. Li se adaugă ţinuta stilistică, principalul suport al capacităţii de persuasiune a

textului, şi o riguroasă exigenţă dogmatică în spiritul smereniei evanghelice, pe care autorul o

consideră factorul decisiv în efortul monahilor de continuă perfecţionare sufletească şi

înălţare spre Dumnezeu.

b. De incarnatione Domini. Contra Nestorium.

Cu De incarnatione Domini. Contra Nestorium, Sfântul Ioan Casian a dat, la

îndemnul bunului și importantului său prieten, Leon, care îl admira, o lucrare de teologie

dogmatică destinată să contribuie la dezbaterile Sinodului local de la Episcopia Romei (430),

convocat de Papa Celestin I (422-432), precum şi la dezbaterile Sinodului al III-lea Ecumenic

de la Efes (431). Hristologia Sfântului Ioan Casian este orientată ferm contra tezelor absurde

ale ereziarhului Nestorie şi a altor abateri de la dogmele Bisericii Ortodoxe.

Lucrarea aceasta combate doctrina nestoriană tratând despre strânsa unire a celor două

firi ale Mântuitorului. Sf. Ioan Cassian este un hristolog onorabil în Apus, deși inferior Sf.

Chiril al Alexandriei şi Fer. Augustin.366

Faptul că această lucrare a fost scrisă de Sfântul Ioan Casian ca urmare a îndemnului

adresat de amicul său Leon este mărturisit cu multă smerenie în Prefaţă, astfel : „Dar

socoteala şi nehotărârea mea au fost biruite de dorinţa ta vrednică de laudă şi de

simţământul tău poruncitor, iubite Leon, dragostea mea sfântă şi cinstită, podoaba Bisericii

Romane şi a slujirii dumnezeieşti.

Scos din acea retragere a liniştei pe care singur mi-o impusesem, mă supun acum

înfricoşătoarei judecăţi obşteşti şi, deşi roşesc încă şi acum pentru cele trecute, răspund

365 Sf. Ioan Casian, Filocalia vol. 1, Ed. II-a, trad. de prot. Stavrof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Inst. De Arte

grafice, Dacia-Traiană S.A., Sibiu, 1947, p. 96 366 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Ed. Sf. Mânăstire Dervent, 2000, p. 161

74

dorinţei tale, care mă socoteşti în stare de lucruri mai mari, după ce n-am fost la înălţimea

celor mici”.367

Prefaţa aceasta este una dintre cele mai frumoase mărturii ale cultului prieteniei pe

care Sfântul Ioan Casian îl întreţinea nu numai în raport cu cel ce a devenit strălucitul Papă

Leon I cel Mare, ci şi în relaţie cu toţi aceia care, într-un mod sau altul, i-au influenţat trăirea

spirituală între care se detașează Sf. Gherman, Sf. Ioan Gură de Aur, și mulțimea părinților

asceți.

Caracterul polemic al lucrării îndreptate contra ereziei nestoriene este subliniat de

Sfântul Ioan Casian cu ajutorul unei comparaţii ample. „Poveştile poeţilor, scrie el, spun că a

fost odată o hidră cu multe capete, pe care, dacă încerca să o răpună cineva, n-o putea

ucide, fiindcă ea renăştea, crescând în aşa măsură, încât printr-o minune nouă şi

nemaiauzită, ori de câte ori i se tăiau capetele, îi apăreau altele mai mari în loc, moartea

fiindu-i astfel un fel de câştig. Aceasta s-a repetat de mai multe ori, până într-o zi când cel

dornic de a o ucide, obosit şi necăjit că-şi irosea puterile într-o muncă zadarnică, şi-a

înarmat vitejia războinică cu arta iscusinţii. Astfel că, precum se spune, a adus foc şi, cu

sabia înroşită în jar, tăind capetele înmulţite şi trupul fiarei ciudate, i-a ars măruntaiele o

dată cu rădăcinile vieţii şi a pus până la urmă capăt monstruoasei renaşteri.

La fel şi ereziile în biserici au asemănare cu acea hidră, pe care au născocit-o, în

închipuirea lor, poeţii. Căci şi acestea şuieră cu limbi de fiară împotriva noastră, şi acestea

împroaşcă cu venin de moarte, şi acestea renasc, chiar dacă li se taie capetele. Dar fiindcă

orice molimă poate să izbucnească din nou, grija lecuirii nu trebuie să înceteze, ci,

dimpotrivă, cu cât mai grea este boala, cu atât mai grabnică trebuie să fie lupta pentru

vindecare.

Puternic este Dumnezeul nostru! Ceea ce a fost închipuire în mintea poporului despre

moartea acelei hidre trebuie să devină adevăr în lupta Bisericilor şi sabia de foc a Sfântului

Duh în aşa fel să ardă toate măruntaiele, toată puterea primejdioasă în stingerea noii erezii,

încât să i se nimicească mădularele lăuntrice şi să nu mai poată renaşte ceva nebunesc”.368

Stilul lucrării este dominat de nivelul înalt al cugetării teologice şi de modalitatea

abstractă a expunerii: „Cuvântul Trup S-a făcut nu pentru ca prin această trecere sau

schimbare să înceapă a fi ce nu era, ci pentru ca, prin puterea ocârmuirii dumnezeieşti,

Cuvântul Tatălui nedespărţit niciodată de Tatăl să se învrednicească a lua chip de om. În

acest înţeles S-a întrupat Cel Unul Născut, prin acea taină ascunsă pe care numai El însuşi o

367 Sfântul Ioan Casian, De incarnatione Domini I, 1, în Scrieri alese, Ediţia citată, p. 348. 368 Ibidem, I, 1, p. 349.

75

ştie (căci partea noastră este credinţa, iar a lui ştiinţa). Astfel, Dumnezeu Cuvântul luând

asupră-Şi tot ce este omenesc, este om, dar deşi om, având tot ce este dumnezeiesc nu poate fi

altceva decât Dumnezeu, adică deşi întrupat şi amestecat, substanţa Lui dumnezeiască nu

scade cu nimic”.369

Într-un alt capitol al lucrării, Sfântul Ioan Casian afirmă: „Naşterea Lui (a

Mântuitorului Iisus Hristos) în trup şi din trup n-a fost micşorare, ci numai naştere şi nici

schimbare, fiindcă, rămânând în chipul lui Dumnezeu, a luat chip de rob, dar slăbiciunea

înfăţişării omeneşti n-a slăbit totuşi firea lui Dumnezeu, ci, într-o deplină şi întreagă putere a

Dumnezeirii, tot ce a fost în trup omenesc a fost înălţarea omului, nu o scădere a slavei. De

vreme ce în trup, ca să nu rămână în El Dumnezeu, ci pentru ca Dumnezeu rămânând în El,

omul să fie Dumnezeu”.370

Argumentează că Maria este Născătoare de Dumnezeu, că în Iisus Hristos nu era

decât o singură persoană şi că cele două naturi îşi comunicau în Iisus Hristos una alteia

calităţile lor. Pentru a respinge erezia nestoriană, el o pune în legătură cu o serie de erezii,

cum ar fi: ebionismul, marcionismul, maniheismul, arianismul, cu diferite tendinţe gnostice,

dar mai ales cu pelagianismul, considerat de el izvor al tuturor relelor, deoarece, spune el,

erezia lui Pelagiu este sursa deviaţiilor lui Nestorie.

În argumentările sale, Sfântul Ioan Casian invocă autoritatea unor mari scriitori şi

părinţi bisericeşti - cinci din Apusul creştin şi trei din Răsărit. Aceştia sunt: Sfântul Hilarie,

Episcop de Pictavia (Hilaire Eveque de Poitiers; c. 315 - c. 367), din opera căruia utilizează

îndeosebi lucrarea Despre credinţă (cărţile I, II şi X); Sfântul Ambrozie, Arhipepiscop de

Milano (c. 340-397), care i s-a impus îndeosebi prin cartea Către fecioare; Fericitul Ieronim

(c. 347 - 419/420), celebrul traducător al Sfintei Scripturi în latină (Vulgata) şi autor al unor

variate scrieri teologice; Rufin (c. 335-395), om de stat, filozof, traducător şi exeget, autor al

tratatului Comentariu la simbolul de credinţă; Fericitul Augustin (354-430), contemporan al

Sfântului Ioan Casian, din opera căruia reţine unele argumente prezente în Comentariu la

Ioan (II, 15) şi în Scrisoarea către Volusianus. Totuși este necesar să subliniem în mod

deosebit faptul că Sfântul Ioan Casian nu a acceptat opiniile teologice ale lui Augustin despre

predestinaţie şi despre rolul exclusiv al harului în perfecţionarea spirituală a omului.

În doctrină, ca rezolvare a disputei dintre Fer. Augustin şi pelagieni, Ioan Casian,

vizând începutul pornirii pe calea mântuirii (desăvârşirii), susţine că începutul chemării şi

mântuirii noastre stă nu în noi şi în „faptele noastre, ci noi suntem mântuiţi prin harul lui

369 Ibidem, V, 4, p. 359. 370 Ibidem, XIX, 1. p. 388.

76

Dumnezeu". Rolul aşa de substanţial pe care-l are harul, demonstrat clar în Conv. XIII, arată,

cum Sf. Casian a rezolvat această dispută prin doctrina ascetică a Răsăritului. Astfel că se

vede cât de puţin întemeiată era şi este acuzaţia de semipelagianism adusă de unii acestuia.

Monahul se poate desăvârşi prin virtuţi şi luptă contra celor opt păcate. Desăvârşirea e

dragoste.371

Predestinaționismul augustinian i-a rămas astfel străin Sfântului Ioan Casian.372

Din lungul şir al Părinţilor bisericeşti răsăriteni, Sfântul Ioan Casian reţine pe Sfântul

Grigorie de Nazianz (zis şi Teologul; c. 335 – c. 390), cu câteva din omiliile sale, îndeosebi

cu celebra Cuvântare la Bobotează; pe Sfântul Atanasie, Arhiepiscopul Alexandriei (c. 295 -

c. 373), al cărui prestigiu de teolog şi martir al credinţei strălucea în toată Biserica, cu

exegezele sale biblice; şi pe Sfântul Ioan Gură de Aur (c. 344 - c. 407), marele său maestru

spiritual şi cel ce 1-a introdus în cler, „podoaba preoţimii din Constantinopol, a cărui

sfinţenie, fără vreo persecuţie păgână, a ajuns să dobândească martiriul”, cu unele texte de

mariologie prezente în Omiliile sale.

La data apariţiei sale, sinteza De incarnatione Domini. Contra Nestorium a fost cel

mai important tratat de hristologie din câte fuseseră elaborate până atunci. Hristologia şi

mariologia Sfântului Ioan Casian sunt de o înaltă rigoare dogmatică. Erudiţia teologică a

autorului şi rigoarea demonstraţiilor, asociate cu precizia exprimării şi cu frumuseţea literară

a textului sunt susţinute de variatele surse stilistice. Învăţătura Sfântului Ioan Casian despre

înomenirea lui Dumnezeu în persoana divino-umană a Mântuitorului Iisus corespunde

integral hristologiei şi mariologiei mărturisite în variate moduri şi în numeroase lucrări de toţi

ceilalţi teologi şi scriitori dacoromani din Şcoala literară de la Tomis: Sfântul Theotim I

Filozoful, Episcopul Tomisului, Episcopul Ioan de Tomis, călugării sciţi, în frunte cu Ioan

Maxentius şi Leontius Byzantinus, Sfântul Dionisie Smeritul şi Areopagitul, Valentinian de

Tomis. Aceeaşi hristologie este mărturisită de scriitorii teologi ortodocşi din Şcoala literară

de la Dunărea de Jos: Laurentius Mellifluus de Novae, Sfântul Niceta de Remesiana, Sfântul

Martinus de Bracara.373

Considerată în ansamblu, lucrarea De incarnatione Domini. Contra Nestorium are o

latură afirmativă, în cuprinsul căreia este expusă hristologia Bisericii Ortodoxe, aşa cum a

371 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, p. 161. 372 Mihail Diaconescu, Op. Cit., p. 544. 373 Ibidem, p. 545.

77

fost ea exprimată la primele sinoade ecumemce, şi una polemică, în cadrul căreia erorile

nestoriene sunt asupru combătute.374

Puterea de convingere a acestei lucrări este susţinută nu numai de nivelul înalt al

speculaţiei teologice, ci şi de profundul ei spirit ecumenic, de modul cum sunt utilizate în

diverse capitole alte mărturii patristice, dar mai ales de afecţiunea profundă a Sfântului Ioan

Casian pentru Persoana divino-umană a Mântuitorului Iisus Hristos.

De altfel, Sfântul Ioan Casian îi familiarizase pe lectorii săi cu modalitatea abstract-

intelectuală şi cu nivelul înalt al speculaţiei teologice şi etico-filozofice şi în De institutis

coenobiorum, şi în Conlationes XXIV.

Iată, de exemplu, în Conlationes XXIV, consideraţiile pe care Sfântul Ioan Casian le

pune în gura părintelui Nesteros, privind raporturile complexe dintre diversele ştiinţe, ordinea

demonstraţiilor pe care acestea le conţin, despre teorie înţeleasă ca speculaţie metafizică, dar

şi ca înălţare a minţii la Dumnezeu, vieţuire întru credinţa creştină şi urcuş necontenit spre

treptele cele mai înalte ale spiritualizării: „Există în această lume multe feluri de ştiinţe,

atâtea câte sunt şi activităţile, şi învăţăturile despre ele. Dar deşi toate sunt sau în întregime

fără folos, sau de ajutor numai vieţii acesteia, nu există totuşi nici una care să nu aibă o

ordine proprie, ca şi un temei al învăţăturii sale prin care poate fi însoţită de cei ce o doresc.

Şi dacă la acele activităţi se ajunge pe căi şi prin metode proprii lor, cu atât mai

mult, învăţătura şi mărturisirea religiei noastre, care duce la contemplarea tainelor celor

nevăzute şi nu urmăreşte câştiguri prezente, ci o răsplătire cu cele veşnice, îşi are domeniul

şi metodele ei. Ştiinţa ei se compune din două părţi: prima este practică, sau a faptelor, care

constă în îndreptarea obiceiurilor şi în curăţirea de vicii, iar cealaltă este teoretică şi constă

în contemplarea celor dumnezeieşti şi în cunoaşterea înţelesurilor celor mai simple.

Cine vrea să ajungă la teorie trebuie să urmeze cu toată sârguinţa şi cu toată puterea

mai întâi ştiinţa practică. Aceasta, pentru că practica se poate însuşi fără teorie, dar teoria

fără practică în nici un chip nu se poate învăţa. Acestea sunt ca două trepte aşezate şi

deosebite, pe care omul, din starea cea mai de jos a cunoştinţelor, caută să se urce pe cele

mai înalte culmi ale ştiinţei. Dacă le urmează cineva în ordinea pe care am arătat-o, poate

ajunge sus, dar dacă este înlăturată prima treaptă, nu se poate sări peste ea la cealaltă.

Zadarnic tinde, aşadar, către cunoaşterea lui Dumnezeu cel ce nu se fereşte de

atingerea cu viciile (...).

374 Ibidem.

78

Dar această desăvârşită practică are două temeiuri. Primul este să se cunoască

natura viciilor şi metodele de a le înlătura. Al doilea - să se desluşească şirul virtuţilor şi

mintea noastră să se formeze în aşa măsură în desăvârşirea lor, încât să nu le mai slujească

din constrângere, Ca şi cum s-ar supune unei stăpâniri silnice, ci în desfătare să se

hrănească din ele ca dihtr-un bun firesc, urmând cu plăcere căile lor înguste şi povârnite.

Dar cum va putea ajunge la temeiul virtuţilor, care este treapta a doua în disciplina

practică, sau la tainele celor duhovniceşti şi cereşti, care se găsesc pe treapta cea mai înaltă

a teoriei, cel ce n-a putut înţelege natura viciilor sale şi nu s-a silit să se îndepărteze de ele?

Prin urmare, va recunoaşte de la început că nu poate urca la treapta de sus cine n-a

păşit pe cea de jos şi va învăţa cu mult mai greu pe cele din afara lui cine n-a ajuns să

înţeleagă pe cele care îi sunt înlăntru.”375

Speculaţiile teoretice alternează cu legende despre viaţa monahilor celebri. În

colaţiunea sau conferinţa a şaptea spune că spiritele şi sufletele sunt corporale fiindcă numai

Dumnezeu este necorporal şi că spiritele rele nu pot citi în sufletele oamenilor, ci pot numai

deduce prin semne exterioare mişcarea din ele. În conferinţa a XIII-a susţine

semipelagianismul, spunând că începerea mântuirii o face omul, precum bolnavul cheamă

medicul, graţia divină numai continuă opera începută de om, cum arată exemplul lui Zaoneu

şi al tâlharului de pe cruce. După mărturia lui Fotie, instituţiunile lui Cassian au fost traduse

curând în greceşte.

Prin opera sa, care este eminamente ascetică 376 , Cassian tratează şi teme ale

adevărurilor de credinţă. El nu este un teolog care să adâncească aceste adevăruri. Combate

nestorianismul şi în legătură cu această erezie, el o pune alături de altele: ebionismul,

marcionismul, maniheismul, arianismul, dar mai ales cu pelagianismul, pe care, îl consideră

„izvorul tuturor relelor" doarece, spune el, erezia lui Pelagiu este sursa deviaţiilor lui

Nestorie.

Sf. Ioan Cassian nu este un teolog original şi limpede, lipsindu-i spiritul speculativ al

Capadocienilor sau al Fer. Augustin, și totuși, Sf. Ioan Cassian rămâne în istoria gândirii

creştine ca unul care a ştiut să surprindă în nuanţe intime, de mare fineţe, viaţa ascetică, prin

punerea ei în perspectiva tradiţiei apostolice. Pentru el, stâlpii de sprijin ai vieţii ascetice sunt

Scriptura şi rugăciunea377; Scriptura îndrumă spre rugăciune prin lucrarea Duhului Sfânt.

Scriptura este cartea de căpătâi a monahului. Lectura Scripturii trebuie să fie o rugăciune au-

375 Sfântul Ioan Casian, Conlationes XIV, 1,2,3, în Scrieri alese, Ediţia citată. 376 Remus Rus, Dicţionar Enciclopedic de Literatură Creştină, Ed. LIDIA, Bucureşti, 2003, p. 147 377 Remus Rus, Dicţionar Enciclopedic de Literatură Creştină, p. 148

79

tentică, personală, iar meditaţia asupra textului scripturistic îi permite călugăru-lui să

descopere, dincolo de text, pre-zenţa Celui care îl inspiră. Este vorba aici de un dialog, de o

rugăciune în care sufletul rămâne tăcut, lăsându-L pe Dumnezeu să vorbească şi în acest fel

să poată percepe inefabilul. Această rugăciunea permanentă îi permite călugărului să atingă

scopul suprem al vieţii monahale care este vieţuirea constantă în divin şi în Dumnezeu.

Expresia ei ultimă este "rugăciunea de foc”, ”privirea neabătut aţintită în Dumnezeu, care este

un singur foc de iubire”.

Cât priveşte semipelagianismul lui Cassian, acesta trebuie văzut cu oarecare

circumspecţie. Primele interpretări în acest sens nu au fost făcute de binevoitori ai săi. O

analiză nou, detaliată şi punctuală ar putea descifra sensuri mai puţin neortodoxe, mai ales că

în Instituţii el prezintă o doctrină pur ortodoxă despre har, urmând exemplul Sf. Ioan

Hrisostom. Trebuie avut în vedere faptul că Ioan Cassian a fost un trăitor şi nu un teoretician

al doctrinei, în acest fel se poate realiza o reevaluare mult mai apropiată de adevăr.

Vorbind despre Iisus Hristos, el arată că în El nu este decât o singură persoană şi că

cele două naturi îşi comunicau în El una alteia calităţile lor. Maria este Născătoare de

Dumnezeu.

A fost socotit ca şi creator al semipelagianismului, care a durat în sudul Gali ei până

la con-damnarea acestuia la sinodul de la Orange (529). Împotriva lui Augustin, Cassian

afirmă că harul şi libertatea colaborează; înclinarea spre credinţă şi libertatea de voinţă

aparţine omului.

Pentru el, stâlpii de sprijin ai vieţii ascetice sunt Hristos, Scriptura şi rugăciunea.

Scriptura îndrumă spre rugăciune prin lucrarea Duhului Sfânt. Scriptura este cartea de căpătâi

a monahului.

2. Stilul scrierilor Sf. Cassian

În partea a III-a a Conlationes, dedicată de Sfântul Ioan Casian amicilor săi Iovinian,

Minerviu, Leonţiu şi Teodor din Gallia Romană, ni se relatează întâlnirile celor doi peregrini

din Dacia Pontică cu câţiva dintre eremiţii Egiptului.

Îmbarcaţi la Diocles, Sfinţii Ioan Casian şi Sfântul Gherman din Dacia Pontică au

debarcat undeva către sud, spre izvoarele Nilului, la cunoscutul egumen Piamun,

conducătorul tuturor pustnicilor din regiune, pentru a fi iniţiaţi în binefacerile spirituale

dobândite de cei ce vieţuiesc în singurătate.

Înţeleptul Piamun le vorbeşte peregrinilor din Dacia Pontică: „Vreau să vă pun în faţă

două exemple de această răbdare”. Tot Piamun afirmă: „Acum să dăm celălalt exemplu, al

80

părintelui Pafnutie, care a sălăşluit totdeauna cu atâta sârguinţă în adâncurile acelui cunoscut

şi pretutindeni lăudat Pustiu Sketic”. În altă parte, Piamun adaugă: „Din două motive m-am

simţit îndemnat să povestesc acest fapt”.378

Puţin mai târziu, Sfântul Ioan Casian, însoţit de bunul şi eruditul său prieten Sfântul

Gherman din Dacia Pontică, se află într-o chinovie în care l-au găsit „pe un bătrân foarte în

vârstă pe numele de Ioan, care se deosebea între toţi cuvioşii prin vorbirea şi smerenia lui”.

Acesta părăsise şederea în pustiu, respectiv disciplina anahoretică liber asumată,

pentru a se întoarce între fraţii săi din mănăstirea unde fusese închinoviat.

Bătrânul monah Ioan îşi explică astfel atitudinea: „Disciplina anahoretică, de care voi

vă miraţi că am părăsit-o, nu numai că n-o resping şi n-o dispreţuiesc, dar chiar o îmbrăţişez

şi o iubesc din toată inima. Mă bucur că, după 30 de ani în chinovie, am trăit şi în pustiu alţi

20, fără să fi fost codaş între cei ce se osteneau pentru desăvârşire. Dar fiindcă uneori curăţia

vieţii era umbrită de grija pentru cele ale trupului, mi s-a părut că este mai bine să mă întorc

în chinovie, unde, cu sarcină de mai puţină răspundere, pot face faţă mai uşor cerinţelor decât

în rangul pe care îl aveam acolo. Căci este mai bine să-ţi iei angajamente pe care le poţi

achita. Şi de aceea, dacă voi vorbi ceva mai slobod şi mai cutezător, vă rog să nu mă socotiţi

lipsit de umilinţă, ci cu râvnă deosebită de a vă ajuta. Nu este trufie, ci dragoste a nu ascunde

nimic din adevăr celor ce-l caută cu ardoare. Cred că pot adăuga ceva învăţăturii voastre

dacă, lăsând puţin umilinţa la o parte, vă spun simplu, dar deschis tot ceea ce doriţi să ştiţi.

Sunt sigur că din libertatea celor spuse nu voi ajunge să fiu învinuit de deşertăciune din partea

voastră, iar în faţa conştiinţei mele nu voi cădea în crima minciunii ascunzând ceva din

adevăr (...). Mi-aduc aminte că, ajutat de mila Domnului nostru, adesea m-am simţit înălţat

atât de sus, încât uitam că am cu mine greutatea corpului, şi mintea mea s-a desprins atât de

mult de toate simţurile din afară, încât nici ochii, nici urechile mele nu-şi mai îndeplineau

adevărata slujbă. Sufletul mi se umplea de meditaţii dumnezeieşti şi de vedenii duhovniceşti

(...). Chiar dacă în mănăstire mi se micşorează ceva din această curăţire sufletească, voi fi

totuşi mulţumit că am, în schimb, destulă tovărăşie cu învăţătura evanghelică, fapt care,

desigur, nu poate fi pus mai prejos de toate roadele pustiei.”379

3. Ecumenismul patristic al Sfântului Ioan Casian

Ecumenismul creştin, aşa cum se manifestă în Scythia Minor în timpul, celor trei

secole patristice care ne interesează aici (IV, V şi, VI), este tot aşa de complex ca

378 Sfântul Ioan Casian, Conlationes XVIII, 15, 16 în Scrieri alese, Ediţia citată, p. 295. 379 Ibidem, XIX 3,4,6, p. 305.

81

ecumenismul secolului al XX-lea, mai puţin identitatea condiţiilor istorice. Posibilităţile

actuale de contacte şi de schimburi de tot felul la scară planetară, graţie progresului ştiinţei şi

tehnicei, depăşesc infinit mijloacele şi capacitatea antichităţii în acest domeniu. Antichitatea

greco-latină păgână şi creştină a putut totuşi să creeze un ecumenism întâi graţie

universalismului spiritului grec şi mesajului evanghelic, apoi graţie vastelor dimensiuni

terestre ale Imperiului Roman.380

Deşi situată la frontiera de nord-est a imperiului, Scythia Minor a beneficiat de

universalismul culturii greceşti şi de acela al latinităţii prin romanizare. Cultura elenică a

găsit în latinul «orbis terrarum» un aliat şi un propagator care îi uşura difuzarea până la mii

de km, ajutându-1 în această privinţă şi cu propria Sa limbă. Lucrul se petrecea pretutindeni

unde elenismul şi latinitatea: se întâlneau, dar el era deosebit de sugestiv în Scythia Minor,

această cale de circulaţie a civilizaţiilor.

Fenomenul purta în el sămânţa şi spiritul unui ecumenism, la început local, având în

centru faptul culturii. Prin coloniile lor de la Histria, de la Tomis şi de la Callatis, grecii Asiei

Mici şi din alte părţi ale lumii realizau o operă complexă de cultură şi de artă încă: din secolul

al VI-lea î.d.Hr. Ei construiseră pe ţărmul stâng al Pontului Euxin nu numai monumente

publice, temple, terme, statui, ci şi gimnazii unde exerciţiile fizice ale efebilor şi ale tinerilor

erau continuate de cursuri predate de persoane locale şi de profesori străini. Vechea Dobroge

a produs savanţi, ca Demetrios de Callatis, în secolul al III-lea î.d.Hr., ca Heracliide Lembos

în secolul al II-lea î.d.Hr., ca Istros, ca Satyros supranumit «peripateticul», în secolul al III-

lea etc. În 1959 săpăturile au dat la iveală, la Callatis, un papyrus datând probabil din secolul

al IV-lea î.d.Hr. Se importau în Scythia Minor manuscrise literare şi filosofice. În vechea

Dobroge existau focare de cultură şi de artă care atrăgeau întâlniri şi schimburi de idei între

numeroase persoane care veneau în această regiune sau care plecau de aci. Erau numeroşi

autohtonii geţi, sciţi, goţi sau alţi „barbari” care profitau de avantajele acestei culturi, fie

învăţând greceşte, fie consacrându-se cutărei disciplini a ei.381

Creştinismul şi-a însuşit acest sistem complex de relaţii ecumenice regionale, pentru

că el moştenea acelaşi spaţiu geografic şi aceleaşi tradiţii istorice şi sociale ale culturii greco-

latine a ţării.

Atmosfera şi substanţa ecumenică veritabile trec de obicei hotarele propriei ţări.

380 Emilian Popescu, Consideraţii asupra educaţiei tineretului la Histria în legătură cu trei inscripţii inedite, în

„Studii şi Cercetări de Istorie Veche”, tom. VII, nr. 3-4, 1956, p. 356 ş.u. 381 D.. M. Pippidi, Străini de peste mări, în Vol., D. M. Pippidi şi D. Berciu, Geţii şi grecii la Dunărea de Jos

din cele mai vechi timpuri până la cucerirea romană (Biblioteca Historica Romaniae II). Din istoria Dobrogei I,

Editura Academiei, Bucureşti, 1965, p. 240, 243-246.

82

Relaţiile şi contactele pe cale scrisă sau directă cu personalităţi de talie ecumenică

îmbogăţesc această atmosferă şi această substanţă.

Casian şi Gherman au cunoscut de aproape nu numai elita monahală palestiniană şi

egipteană, dar şi pe Ioan Gură de Aur, la Constantinopol, căruia Casian îi face un elogiu

sincer şi captivant la sfârşitul tratatului său Contra lui Nestorie, în care Patriarhul e prezentat

ca «podoaba conducătorilor Constantinopolului... Sfinţenia lui 1-a învrednicit de martiriu»; el

este «mai eminent decît Grigore (de Nazianz)», «mai bun decât Nectarie», «admirabil prin

credinţa şi puritatea sa», «dascăl» pentru el (Casian) şi pentru - alţii: citiţi scrierile sale, ţineţi

învăţătură sa.382

Casian s-a dus la Roma unde a înmânat papii Inocenţiu I o scrisoare în favoarea lui

Ioan Gură de Aur, care fusese exilat de curând a doua oară. Aici, la Roma, Casian face

cunoştinţă cu arhidiaconul Leon, viitorul papă, care l-a rugat să scrie cunoscutul tratat Contra

lui Nestorie După Palestina, Egipt, Constantinopol şi Roma, Casian a vizitat Marsilia, unde s-

a stabilit definitiv şi unde a făcut cunoştinţă cu alte personaje marcante ale epocii. Din

Scythia Minor până în sudul Galiei, trecând activ prin foarte importante centre creştine

culturale şi politice, Casian a semănat el însuşi sau îşi însuşea germeni ecumenici variaţi şi

bogaţi. Contactul cu atâtea regiuni şi personalităţi de primul rang l-a pregătit şi l-a determinat

să dea cea avea mai bun în spiritul şi în credinţa sa ecumenismului general creştin. Monahii

sciţi au făcut aproape tot atât prin călătoria şi şederea lor la Roma, la Constantinopol şi în alte

părţi, cum şi prin problemele pe care le ridicau.

Ecumenismul câştigă cantitativ şi calitativ prin opera misionară a Sfântului Casian.

Nivelul ecumenismului creştin la Sfântul Ioan Casian e perceptibil mai ales în

mijloacele care ajută la înflorirea şi progresul său, adică în activitatea intelectuală, teologică

şi ştiinţifică. Personalităţile care creează ecumenismul sau îl pun în circulaţie sunt, în Scythia

Minor, aproape aceleaşi cu cele pe care le-am văzut făcând misiune sau intreprinzând

călătorii pentru a-şi însuşi dimensiunile spirituale ale filocaliei şi ale Ortodoxiei.383

Printre teologii cei mai productivi din Scythia Minor, trebuie să enumerăm iu primul

rînd pe Ioan Casian ale cărui opere ca: Aşezămintele cenobitice şi Conferinţele duhovniceşti

se ocupă cu desăvârşirea creştină, în timp ce tratatul Despre întruparea Domnului combate

erezia nestoriană dezvoltând pe larg teologia ortodoxă. Dimensiunile celor două probleme

strâns legate sunt ecumenice, adică universale. Filocalia Sfântului Vasile, aceea practicată în

382 Sfântul Ioan Casian, De incarnatione Domini I, 1, în „Scrieri alese”, Ediţia citată VII 30, 31. 383 Vasile Pârvan, Contribuţii epigrafice la istoria creştinismului daco-roman, p. 149, ş.u. 156. ş.u.

83

Siria şi în Egipt, precum şi hristologia lui Ioan Gură de Aur au devenit occidentale şi

ecumenice prin cărţile lui Casian.384

O altă trăsătură specifică a ecumenismului creştin din Scythia Minor a fost zelul său

pentru ortodoxie. Casian moştenise credinţa şi spiritul ortodox din patria sa şi de la Ioan Gură

de Aur atât în operele sale de desăvârşire duhovnicească, cât şi în lucrarea sa de doctrină în

care combate pe Nestorie de la un cap la atul385, dezvoltând hristologia ortodoxă pentru prima

dată în Occident, în atmosfera de controversă în care se găsea atunci Biserica cu ereticii.

Acuzaţia de semipelagianism care i s-a adus uneori acestui scriitor, s-adovedit fără

temei.

Ortodoxia lui Dionisie cel Mic pare să fi fost uneori suspectată, probabil din cauza

legăturilor sale cu monahii sciţi, dar Casiodor subliniază că prietenul său Ioan Casian era un

ortodox-ireproşabil: «Era totus catholicus».386

S-ar putea rezuma astfel trăsăturile evoluţiei şi esenţei ecumenismului din Scythia

Minor:

Sprijinit pe achiziţiile culturii greco latine, creştinismul din Scythia Minor care

cuprindea numeroase elemente etnice eterogene: greceşti, latine, getice, siriene, ilirice, gotice,

hunice etc., ajunge să-şi creeze relaţii cu trei continente: restul Europei romanizate, Asia şi

Africa. Această extindere urma în general căile bătute ale civilizaţiei, dar mobilul esenţial era

opera misionară, doctrinară şi filocalică a Bisericii scite sau a unora dintre fiii ei. Vechea

Dobroge era, prin însăşi poziţia sa, pe ţărmul Pontului Euxin, în măsură să intre în contact şi

să-şi facă relaţii cu Constantinopolul, cu Siria, cu Egiptul, cu Mediterana Orientală. Legiunile

romane staţionate în Scythia contribuiau din plin la această lucrare.387

Începând din secolul al IV-lea, în Scythia Minor existau mânăstiri şi o viaţă monahală

intensă, întemeiate de Audius şi de audieni şi care pătrunseseră până în Goţia, după spusa

Sfântului Epifanie. Aceste mânăstiri stimulau zelul pentru desăvârşirea duhovnicească. Acest

zel a împins probabil pe Casian şi pe Gherman să plece la Locurile Sfinte şi în Egipt, unde

monahismul era organizat de curând în chip sistematic. Nimic nu este orientat aşa de

ecumenic ca monahismul, care nu cunoaşte hotare etnice şi ale cărui aspiraţii către

384 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Contribuţia scriitorilor patristici din Scythia Minor – Dobrogea la patrimoniul

ecumenismului creştini, în secolele al IV-lea – al VI-lea, în revista „Ortodoxia” anul XX nr. 1, 1968, p. 13. 385 De Incarnatione Domini contra Nestorium VII, 31, 6, . p. 390-391: „... haec quae ego scripsi ille me docuit.

Ac per hoc non tam mea quam illius esse credite, quia rivus ex fonte constat, et quidquid putatur esse discipuli,

totum ad honorem referri convenit magistri”. 386 Ibidem. 387 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Contribuţia scriitorilor patristici …, p. 16.

84

desăvârşire trec prin universal. Monahii sciţi realizează contacte ecumenice între

Constantinopol, Roma şi Africa fie prin călătorii, fie prin corespondenţă.388

Sinoadele ecumenice hristologice şi controversele în aceeaşi problemă, la care au

participat episcopi şi monahi din Scythia Minor, au îmbogăţit esenţa ecumenismului şi au

lărgit dimensiunile terestre ale acestuia, lucru care s-a reflectat favorabil asupra nivelului

creştinismului scitic. Totuşi acest creştinism a adus şi el contribuţii substanţiale

ecumenismului occidental graţie operelor episcopului Ioan şi ale monahilor Casian, Ioan

Maxenţiu şi Dionsie cel Mic. Până la Casian, apusul nu ştia ce era exact un monahism

organizat, şi care puteau fi implicaţiile şi aspectele doctrinare ale unei controverse

hristologice ca aceea cu nestorienii. Prin traducerea colecţiilor canonice sinodale, Dionisie cel

Mic a pus adevărata temelie canonico-juridică Bisericii Apusene. Faptul este subliniat de

Casiodor.389

Concluzii

În secolul al V-lea, poate cel mai important scriitor din sudul Galliei (Franța de azi)

este Sfântul (Cuvios – pentru că era monah) Ioan Casian, născut în jurul anului 360 e.n. în

Scythia Minor, adică Dobrogea de azi, în regiunile din partea de jos a Dunării.

Cuviosul Ioan Casian a fost o mare personalitate și de un tip întâlnit tot mai rar în

secolul al V-lea, adică un scriitor de contact între civilizații, poliglot și complex, bun

cunoscător atât al vieții orientale, dar şi occidentale, vorbitor fluent și chiar rafinat al celor

două limbi de mare circulație ale timpului : greaca şi latina.

În secolul al V-lea Cuviosul Casian reia sintetic elementele ascezei răsăritene,

deprinse în mănăstirile ortodoxe din Scythia Minor și desăvârșite la părinții asceți din

deșertul Egiptului şi le plasează în climatul şi în mediul social şi cultural al Apusului din

vremea sa.

Cronologic Sf. Ioan Casian este contemporan cu Fericitul Augustin, fără să fie însă

tributar acestuia, ba chiar, din punct de vedere tematic aparţine pe deplin perioadei ulterioare

acestuia, fiind mai degrabă un discipol al Sf. Ioan Gură de Aur. Cuviosul Ioan Casian pune

bazele unei „reguli” monastice ideale, despre care el crede că poate îndeplini foarte bine şi o

funcţie juridică, nu doar una spirituală. De aceea, scriitorul nu trebuie privit doar ca un

personaj din istoria monahismului, unde, oricum, a ocupat o poziţie importantă, ci şi ca

388 Ibidem. 389 Ibidem.

85

reprezentant al unui nou tip de monahism din perioada de trecere de la Antichitate la Evul

Mediu creştin.

El porneşte de la convingerea că viaţa creştină, aşa cum o practicase și cum o

cunoscuse în vremea sa, prin mănăstirile dobrogene ar mai putea fi îmbogățită, şi, într-o

primă fază, realizează acest lucru prin practicarea vieţii anahoretice şi a izolării în pustietate;

întărit prin acele experienţe, își formează convingerea că desăvârşirea poate fi atinsă cel mai

bine în forma instituţională a condiţiei de monah - mai precis, într-o mănăstire - și nu prin

anahoreză.

Din fericire, opera Sfântului Ioan Casian nu este doar o aprofundare şi popularizare a

vieţii ascetice, ci pe lângă aceasta, descoperim și unele elemente doctrinale specifice care o

susţin şi o justifică.

De formaţie origeniană, dobândită în perioada când dusese o viaţă de eremit în pustiul

Egiptului, la şcoala lui Evagrie şi a învățaților săi prieteni asceți, Sf. Ioan Casian, deși nu este

un original, un deschizător de drumuri în doctrină, el reluând sintetic învățăturile timpului, el

este totuși, un scriitor rafinat care foloseşte cu moderaţie mijloacele retorice în limba latină,

de care uzează cu naturalețe, iar naraţiunea simplă şi agreabilă şi prospeţimea expresiei fac

din Sf. Casian unul dintre cei mai importanți scriitori de limbă latină ai secolului al V-lea.

O personalitate uriașă a Scythiei Minor, adoptată de creștinii din Franța, este Sfântul

cuvios Ioan Casian, din neamul acelor „Călugări sciţi”, despre care părintele Ioan G. Coman

preciza că au adus un aport decisiv la precizarea învăţăturii de credinţă şi au oferit

creştinismului personalităţi marcante, a căror operă şi activitate a contribuit în mod evident la

dezvoltarea teologiei creştine, în interiorul căreia teologia din Scythia Minor a fost o teologie

fundamentală, precisă, clar exprimată, „o teologie care prin Sfântul Ioan Casian şi episcopul

Ioan de Tomis pregăteşte formula Calcedonului, iar prin Dionisie cel Mic şi Ioan Maxenţiu

dezvoltă şi apără această formulă”.

De obicei, când se vorbeşte despre "Călugării sciţi" , se face referinţă expresă doar la

vestiţii teologi şi filosofi din timpul lui Dionisie Exiguul (aprox. 460-545), adică, la Ioan

Maxenţiu, Leonţiu, zis de Bizanţ, Petre Diaconul şi ceilalţi, dar corect este, ca în această

sintagmă de "Călugări sciţi" să încorporăm nu numai pe cei menţionaţi sub acest apelativ de

izvoarele Cancelariilor papală si bizantină, din vremea respectivă, ci pe toţi nevoitorii vieţii

monahale din Scythia Minor, din secolele IV-VI, care au excelat atât prin viaţa lor ascetico-

monahală, "de rodire duhovnicească", dar şi prin imensa lor contribuţie, teologică şi culturală,

la afirmarea unităţii ecumenice şi la dezvoltarea culturii umanist creştine, europene, de care

beneficiază până astăzi întreaga omenire, și aceasta deoarece teologia scită a stat sub semnul

86

apărării învăţături de credinţă în cadrul Sinoadelor Ecumenice, în mod special împotriva

arianismului şi a nestorianismului, în acest fel credinţa şi teologia ortodoxă contribuind

fundamental la formarea şi continuitatea etnică şi religioasă a daco-romanilor şi a urmaşilor

lor, în spaţiul credinţei ortodoxe nealterate de învăţăturile eretice propagate în acele vremuri.

Contribuţia Sfântului Ioan Cassianul la organizarea vieţii monahale din Apus (Gallia

şi Spania) a fost unanim recunoscută; bogăţia şi frumuseţea scrierilor sale, de esenţă patristică

sunt deopotrivă apreciate în Apus şi Răsărit, iar sfinţenia sa, de-a lungul anilor, de nimeni

contestată.

Din cunoaşterea vieţii şi operei Sf. I. Cassianul rezultă clar că el a învăţat în patria lui,

Scythia Minor - Dobrogea -- în limba latină, maternă, întreaga învăţătură creştină, pe care şi-a

îmbogăţit-o în mediul monastic palestinian, egiptean şi constantinopolitan şi a fructificat-o

prin operele amintite în limba latină misionară, aducând un suport substanţial în patrimoniul

teologiei catolice, universale, din partea strămoşilor noştri daco-romani. Aceleaşi date

referitoare la viaţa şi opera sa ne arată, fără putinţă de tăgadă, caracterul latin, catolic al

religiei noastre străbune şi relaţiile intense, bogate, ale teologilor daco-romani cu centrul

creştinătăţii din totdeauna - Biserica Romei.

Scrierile Sfântului Ioan Casian au provocat şi întreţinut un amplu curent de cugetare

creştină, în care accentul principal cade pe principiul smereniei evanghelice şi al atitudinii

active a credinciosului în raport cu ţelul mântuirii. Prin aceasta, el se deosebeşte de Fericitul

Augustin, care, în variate moduri, a insistat asupra harului (graţiei) divin(e), ca principiu

director în realizarea mântuirii individuale. Pe bună dreptate, istoricii Bisericii universale,

filozofii şi specialiştii în dogmatică recunosc în Fericitul Augustin un teolog al harului.

Scrierile sale despre har s-au bucurat şi se bucură de o atenţie deosebită în teologia

europeană occidentală.

Cert este faptul că modul cum Sfântul Ioan Casian a conceput raportul dintre harul

divin şi libertatea şi voinţa umană i-a impresionat profund pe numeroşi teologi şi filozofi.

Sfântul Ioan Gură de Aur (Ioan Hrisostom) se putea regăsi în formulările fostului său

discipol de la Constantinopole. Sfântul Leon I cel Mare, Episcopul Romei, care a avut un rol

deosebit de important în înlăturarea monofizismului la Sinodul al IV-lea Ecumenic de la

Calcedon (451), a admirat, şi el, scrierile Sfântului Ioan Casian, acceptând integral

argumentările sale hristologice.

Operele altor mari cugetători conţin, de asemenea, semnificative sugestii, demonstraţii

şi ample argumentări inspirate de scrierile Sfântului Ioan Casian.

87

Într-un plan mai larg, teologia bizantină, franceză, engleză, elveţiană, olandeză,

italiană, spaniolă, portugheză, germană, neogreacă, austriacă au contribuit în variate moduri

la difuzarea şi aprofundarea operei lăsate de Sfântul Ioan Cassian. Bibliografia ediţiilor şi a

comentariilor, manuscrise şi tipărite, dedicate vieţii şi operei Sfântului Ioan Casian însumează

mii de titluri în toată lumea. Universalizarea acestei opere datorează mult acţiunii stăruitoare

a unor papi ca Leon I cel Mare şi Grigorie cel Mare (Grigorie Dialogul 590-604), a unor

patriarhi răsăriteni ca Fotie al Constantinopolului, a unor fondatori de ordine monahale ca

Sfântul Benedict, Ignatius de Loyola, Dyonisie din Chartres sau a unor mari cugetători ca

Thoma de Aquino, care, realizând o sinteză personală între aristotelism şi augustinism, a

rămas totodată deschis spre întregul tezaur de învăţătură al Sfântului Ioan Casian.

Cele mai numeroase ediţii şi comentarii ale operei sale au fost realizate însă în Franţa,

datorită rolului deosebit de important pe care Sfântul Ioan Cassian l-a avut în dezvoltarea

vieţii spirituale a acestei ţări. Fără activitatea Sfântului Ioan Casian la Marsilia şi îndeosebi

fără consecinţele acesteia în timp, istoria creştinismului francez nu poate fi înţeleasă.

În cultura europeană a secolului al XX-lea s-a constituit un veritabil curent de

reevaluare literară, teologică şi filozofică a operei Sfântului Ioan Casian. Amploarea acestui

curent este susţinută de prestigiul intelectual al celor care găsesc în opera sa motivarea unor

atitudini practice şi active specifice zilelor noastre.

Prin lucrările sale Sf. Ioan Cassian a oferit publicului galo-roman modelul răsăritean

de viață călugărească, câştigând pentru totdeauna întâietatea duhovnicească în Apus, prin

încorporarea învăţăturii lui în regula benedictină. Bazându-se pe tradiţia antropologică

tradiţională, a depăşit conflictul dintre pelagieni şi augustinieni în disputa despre relaţia dintre

libertatea omului şi harul dumnezeiesc.

Tradiţia Bisericii este vitală atât pentru „…cunoaşterea şi mărturisirea Cuvântului

Vieţii”, cât şi pentru tradiţia dogmatică predanisită de Părinţii Bisericii, de aceea, sfaturile şi

îndemnurile sale asupra monahilor şi monahismului au rămas valabile până astăzi. A fost

urmat şi preţuit de Benedict de Nursia – considerat întemeietorul monahismului apusean,

care-l imită până şi în termeni şi în expresii – de Grigorie cel Mare, de Sfântul Ioan Scărarul,

care-l va numi în lucrarea sa “Scara” “marele Cassian”, de Ignaţiu de Loyola.

În concluzie, Sf. Ioan Casian a fost unul dintre reprezentanţii cei mai de seamă ai

literaturii şi monahismului apusean din sec. IV şi V, un trăitor aievea al principiilor ascezei

creştine şi un ostenitor al desăvârşirii în mediul monahal pe care 1-a creat.

88

Sf. Ioan Casian a făcut legătura între Răsărit şi Apus atât prin principiile vieţii

monahale cât şi prin hristologie şi a fost un factor ponderator în combaterea exceselor

doctrinare ale Fer. Augustin şi ale lui Pelagiu.

Vlăstar din ţinuturile Scythiei Minor, Sfântul Ioan Cassian a fost o mare personalitate

monahală şi culturală. Experienţa sa câştigată prin mănăstirile în care a trăit, legăturile sale cu

principalele centre culturale şi monahale ale timpului sau, cu personalităţi ca Sfântul Ioan

Gură de Aur, Teotim I şi papa Inocentiu au făcut din el o figură de seamă a Bisericii creştine,

un reprezentant important al monahismului din Scythia Minor.

În ceea ce priveşte activitatea sa de misionar putem spune că sfântul dobrogean este

un adevărat apostol a celei de a II a jumătate a secolului IV şi a primei jumătăţi a secolului V

călătorind şi făcând misiune în Betleem, Egipt, Constantinopol şi Roma.

Privind din perspectiva veacurilor, Sfântul Ioan Cassian este o personalitate culturală

de mărime europeană, fiind unul din primii mesageri ai spiritualităţii româneşti de peste

hotare.

Cunoscut ca sfânt de cei din vremea lui, el este cinstit de toţi călugării Bisericii

Apusene ca Părinte al lor şi unul dintre cei mai mari învăţători. În tot sudul Franţei,

sărbătoarea sa, inclusă în calendar pe 23 iulie, a cunoscut de-a lungul secolelor un fast

deosebit. Pentru meritele sale, acest smerit monah a fost trecut în rândul sfinţilor, Biserica

Ortodoxă serbându-l la 29 feburarie, iar Biserica romano-catolică la 23 iulie.

În Biserica Ortodoxă, Sfântul Ioan Casian este sărbătorit la 29 februarie în anii bisecţi

şi la 28 februarie în ceilalţi ani. Cele trei tropare care îi sunt dedicate se cântă şi în alte luni,

pe tot parcursul anului, precum şi la sărbătorile altor sfinţi.

Sfintele sale moaşte sunt păstrate până în ziua de astăzi în mănăstirea Sfântului Victor

din Marsilia, Franţa, unde se află mormântul Sfântului Ioan Casian. Sfintele sale moaşte se

află într-o capelă subterană din Mânăstirea Sfântul Victor, la Marsilia, iar capul şi mâna

dreaptă se află expuse în biserică spre închinare.

În 2002, la Iaşi, moaştele sale au fost venerate de pelerini alături de moaştele Sfintei

Cuvioase Parascheva (sec. XI), aduse la Iaşi în 1641 de la Constantinopol, şi alături de icoana

Sfântului Ierarh de origine română Petru Movilă, Mitropolitul Kievului, a cărui Mărturisire

de credinţă a fost examinată, în 1642, de Sinodul de la Iaşi, şi serbată la a 360-a aniversare a

sa (1642-2002).

Avându-se în vedere originea sa şi meritele sale în câmpul teologiei şi al trăirii

duhovniceşti, socotim că Sfântului Ioan Cassian I s-ar cuveni o prăznuire anuală de drept şi

nu numai din patru în patru ani.

89

Bibliografie

Izvoare.

Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediție jubiliară a Sfântului Sinod, versiune diortosită după Septuaginta, redactată și

adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, EIBMBOR, București, 2001.

Actele martirice, col. PSB, vol. 11, studiu introductiv, trad., note şi comentarii Pr. Ioan Rămureanu, EIBMBOR,

Bucureşti, 1982.

Arhimandrit Ioanichie Bălan, Pateric Românesc, (secolele III- XX), Ed. A-V-a, Editura Mânăstirea Sihăstria,

1980, (2005).

FHD II, - Fontes Historiae Daco-Romanae – Izvoarele Istoriei României, vol. II, Ed. Academiei Republicii

Socialiste România, București, 1970.

Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Sfinţi Daco - Romani și Români, Ed. Trinitas, Editura Mitropoliei Moldovei și

Bucovinei, Iaşi, 1994.

Sf. Ioan Casian, „Convorbiri duhovniceşti”, traducere de prof. Vasile Cojocaru şi prof. David Popescu, P.S.B.,

vol. 57, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1990.

Sf. Ioan Casian, Filocalia vol. 1, Ed. II-a, trad. de prot. Stavrof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Inst. De Arte

grafice, Dacia-Traiană S.A., Sibiu, 1947.

Sfântul Ioan Casian. Scrieri alese, traducere de Prof. Vasile Cojocaru şi Prof. David Popescu. Prefaţă, studiu

introductiv şi note de Prof. Nicolae Chiţescu, în colecţia „Părinţi şi scriitori bisericeşti, vol. 57”,

Bucureşti, 1979, 1990.

Vieţile Sfinţilor, pe Luna februarie, Editura Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1992.

Istorie Bisericească.

Claudio Moreschini, Enrico Norelii, Istoria literaturii creştine vechi, greceşti şi latine, II/2, Editura Polirom,

Iaşi, 2004.

Mihail Diaconescu, Istoria literaturii dacoromane, Editura Alcor Edimpex, Bucureşti, 1999.

Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creștine, part. II, Iași, 1935.

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, București, 1956.

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Ed. Sf. Mânăstire Dervent, 2000.

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, manual pentru uzul studenţilor Institutelor Teologice, EIBMBOR,

Bucureşti, 1956.

Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Pr. Prof. Dr. Milan Şesan, Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Istoria Bisericească

Universală, vol. I (1 - 1054), ediţia a III-a, revăută şi completată, Bucureşti, E.I.B.M.B.O.., 1987.

Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Vol. 1, Ed. Trinitas, Iași, 2004.

Pr. prof. Gh. I. Moisescu și colab., Istoria Bisericii Române, vol. I, București 1957.

Lucrări generale în limba română.

C. G. Giurescu, Ştiri despre populaţia românească a Dobrogei în hărţi medievale şi moderne, s.1.s.d. (Muzeul

Regional de Arheologie Dobrogea), 64 p. + hărţi.

Columba Stewart Osb, Cassian monahul. Învăţătura ascetico-mistică, traducere de diac. Ioan I. Ică jr. şi Cristian

Pop, Sibiu, Editura Deisis, 2000.

D. M. Pippidi şi D. Berciu, Geţii şi grecii la Dunărea de Jos din cele mai vechi timpuri până la cucerirea

romană (Biblioteca Historica Romaniae II). Din istoria Dobrogei I, Editura Academiei, Bucureşti,

1965.

Dan Sandu, Un singur Dumnezeu? Monahismul creştin şi sufismul islamic: interferenţe, Ed. Panfilius, Iaşi,

2002.

De la Dunăre la Mare, Monografia Arhiepiscopiei Tomisului şi Dunării de Jos, 1977, p. 65-70;

Dr. Marius Telea, Viaţa monahală, în opera Sfântului Ioan Cassian, în vol. Izvoarele creștinismului românesc,

editor: Liliana Naclad; [Prefața: Petre Diaconu], Editura Arhiepiscopiei Tomisului, Constanța, 2003.

G. Popa-Lisseanu, Încercare de monografie asupra cetăţii Dîrstorul-Silistra, Bucureşti, 1913, p. 81-88;

I. Barnea, Arta creştină în România, I, Bucureşti, 1979.

Pr. Dr. Alexandru Moraru, Viaţa monahului, oglindită în „Aşezămintele mănăstireşti” ale Sfântului Ioan

Casian, în vol. Izvoarele creștinismului românesc, editor: Liliana Naclad; [Prefața: Petre Diaconu],

Editura Arhiepiscopiei Tomisului, 2003, Constanța.

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, „Şi Cuvântul Trup s-a făcut”. Studiu de mariologie patristică, Timişoara, 1993, p.

159 - 184.

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Scriitori bisericeşti din epoca străromână, Bucureşti, 1978, 1979.

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Scriitori teologi în Scythia Minor, în vol. „De la Dunăre la Mare”, Galaţi, 1977, p.

65-70;

Vasile Pârvan, Contribuţii epigrafice la istoria creştinismului daco-roman, Ed. Atelierele grafice Socec & Co.,

Societate anonimă, București, 1911.

90

Vasile Pârvan, Începuturile vieții romane la gurile Dunării, București, 1923, p. 147. 168.

Vlad Benea, Vieţile sfinţilor ortodocşi din Apus. Sfinţii insulelor britanice, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2006.

Lucrări în limbi străine

A. E. Burn, Niceta of Remesiana, Cambridge, 1905.

A. Menager, La patrie de Cassien, în "Echos d'Orient", t. 21 (1921).

A.-J. Festugière, Historia monachorum in Aegypto, în "Subsidia hagiographica", vol. 53, Brussels, 1961, p. 130-

131;

Adalbert de Vogue, Histoire litterraire du mouvement monastique dans L'Antiquite. Patrimoines christianisme.,

Paris, 1991, t. 3, p. 80-90.

Adalbert de Vogue, Monachisme et Eglise dans la pansee de Cassian, în vol. Theologie de la vie monastique:

Etudes sur la tradition patristique, Paris, 1961, p. 214-222.

Albert L.F. Rivet, Gallia Narbonensis, with a Chapter on Alpes Maritimae, London, 1988, p. 9-53.

Alexander Hoch, Zur Heimat des Johannes Cassianus, în "Theologische Quartalschrift", t. 82, (1900), p. 43-69;

Antoine Guillamont, Les "Kephalaia gnostica" d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origenisme chez les Grecs

et chez les Syriens, Paris, 1962, p. 51-64.

Antoine Guillamont, Les six Caenturies des "Kephalaia gnostica", în "Patrologia Orientalis", t. XXVIII, Paris,

1958.

Antoine Guillaumont, ”Histoire des moines aux Kellia”, în Aux origines du monachisme chretien: pour une

phenomenology du monachisme, Begrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellegontaine, 1979.

Antoine Guillaumont, Histoire des moines aux Kellia, în "Orientalia Lovaniensia Periodica", t. 8 (1977), p. 187-

203.

Antoine Guillaumont, Histoire du site Kellia d'apres les documents ecrits în vol. Kellia I, kom. 219. Fouilles de

l'Institut Frangais d'Archeologie Orientale, du Cad're, t. 28, Cairo, 1969, p. 1-15;

Boniface Ramsey, O.P., John Cassianus: The Conferences, în col. "Ancient Christian Writers", vol. 57, New

York: Paulist Pres, 1997.

C. von Paucker, Die Latinitat des Johannes Cassianus, în “Romanische Forschungen”, t. 2 (1886), p. 391-448;

Columba Stewart, Cassian the Monk, în col. "Oxford Studies in Historical Theology", New York, Oxford

[Oxford University Press], 1998.

Cuthbert Butler, The Lausiac History of Palladius, vol. I: A. Critical Disscusion together with notes on Early

Egiptian Monasticism, Cambridge, 1898, p. 137-142.

Derwas J. Chitty, The Desert a City: An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism

under Christian Empire, Blackwell Oxford; 1966.

E. Schwartz, Cassian und Nestorius, în Konzilstudien. I., Nestorius, Strasburg, 1914.

Ed. Schwarz, Konzilstudien. Schriften der Wissenschaftlichen Gesellschaft, in Strassburg, 1914.

Ed. Schwarz, Lebensdaten Casianus, în "Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der

alteren Kierche", t. 38, (1939).

Edgar C.S. Gibson, Prolegomena. The Works of John Cassian, în "Select Library of Nicene and Post- Nicene

Fathers", t. 11, Mich: Eerdmans, 1982.

Élie Griffe, Cassien a-t-il ete pretre d'Antioch?, în "Bulletin de litterature ecclesiastique", t. 55, (1954).

Élie Griffe, La Gaule chrétienne à l'époque romaine, t. 3, Paris, 1966.

Elizabeth A. Clark, The Origenist Controversy. The Cultural Construction of an Earlz Christian Debate,

Princeton, Princeton Unversity Press, 1992, p. 42-84 ; şi p. 105-121;

Emile Amelineau, Histoire des monastères de la Basse-Egypte. Vies de Saint Paul, Antoine, Macaire, Maxime

et Domcce, Jean Lemain et autres; Monuments pour servir l'histoire de l'Egypte chretienne, în

"Annales du Musee Guimet", 25, Paris, 1894.

Emile Amelineau, La geographie du l'Egypte epoque Copte, Paris, 1893, p. 507-508

Evelyn-White; Hugh Gerard, The Monasteries of the wadi'n Natrum, vol. II, New York: Metropolitan Museum

of Art, 1932-1933, p. 60-144;

F. Cayre, Precis de Patrologie, vol. I, Paris, 1927.

Fernand Benoit, L'Abbaye de Saint Victor et l'Eglise de la Major la Marseille, vol. II, Paris, 1966, p. 7-68;

Fernand Benoit, Le martyrium rupestre de l'abbaye Saint-Victor, în "Complets rendus de l'Academie des

Inscriptions et Belles-Lettres", 1966, p. 110-126;

Francois Nau, Apophthegmes anonymes, în "Revue de l'Orient Chretien", t. 13, [1908].

Gabrielle Damians d'Archimbaud, Les feuilles de Saint Victor de Marseille, în "Complets rendus de Academie

des Inscriptions et Belles Lettres", (1971), p. 87-117;

Genevieve Drocourt-Dubreuil, Saint Victor de Marseillee: Art funeraire et priere des monts aux temps

paleochretiens (quatrieme-cinqueme siecles), Paris, 1989, p. 59-62.

Georges Florovsky, Theophilus of Alexandria and Apa Aphon of Pemdje, în "Aspects of Church History", vol.

IV: Collected Work, Belmont, Mass: Nordland, 1975, p. 104-105 şi p. 128-129.

91

Germain Marin, Sancti Caesarii episcopi Arelatensis: Opera omnia, t. 2, Maredsous: Abbaye, 1942.

Ghenadie de Marsilia, La patrie de Jean Casian, în „Miscellanea G. de Jerphanion”, Roma, 1947, p. 588 – 596.

Graham Gould, The Desert Fathers on Monastic Community, în col. "Oxford Early Christian Studies", Oxford,

1993.

Guillame Cuper, De Sancto Joanne Cassiano Abbate Massiliae in Galia, în "Acta Sanctorum Iulii", t. V, Paris,

1868, p. 458-482.

H. Mannucci, Istituzioni di Patrologia, parte II, Roma, 1932.

Hartmut Atsma, Die christlichen Inschriften Galliens als Quelle fur Klosterbewohner bis zum Ende des 6.

Jahrhunderts, în "Francia", t. 4, (1976), p. 10-17.

Henrich Holze, Erfahrung und Theologie im fruhen Monchtum. Untersuchungen zu einer Theologie des

monastischen Lebens bei den agyptischen Monchsvatern, Johannes Cassian und Benedikt von Nursia,

Gottingen, 1992, p. 11-268.

Henri-Irenée Marou, Jean Cassien à Marseille, în vol. Patristique et Humanisme, Melanges par H.I. Marrou,

col. "Patristica Sorbonensia", t. 9; Paris, 1976.

Henri-Irenée Marrou, Jean Cassien à Marseille, în "Revue du Moyen Âge Latin", t. 1, (1945), p. 12-17.

Henri-Irenée Marrou, La patrie de Jean Cassien, în vol. Patristique et Humanisme, Melanges, Patristica

Sorbonesia, t. IX, Paris, 1976, p. 345-362;

Henri-Irenée Marrou, Le fondateur de Saint-Victor de Marseille: Jean Cassien., p. 297-308.

Historia monachorum in Aegypto, ed. Andre Jean Festugiere, în "Subsidia hagiographica", t. 53, Brusselles:

Societe des Bollandistes, 1961.

J. et H, Bremond, Les Pères du Désert, vol. I, Paris, 1927.

J.B. Thibaut, L'ancienne liturgie gallicane, son origine et sa formation en Provence en V-e et VI-e siecles, sous

l'influence de Cassien et de Saint Cesaire d'Anles. Appendix: Etude biografique sur Jean Cassien de

Serta, abbe de Saint-Victor de Marseille, premier legislateur du monachisme en Occident, Paris, 1929,

p. 103-104.

J.C. Guy, ,,Jean Cassien, historien du monachisme égyptien?”, în Studia Patristica, 8, Texte und

Untersnchungen, t. 93, Akademie Verlag, Berlin, 1996.

J.M. Saguet, Pafnutio, în "Bibliotheca Sanctorum", t. X, Roma, 1968, p. 26-28.

J.N.D. Kelly, Golden Mouth: The Sory of John Chrysostom - Ascetic, Preacher, Bishop, London, 1991, p. 191-

202.

J.N.D. Kelly, Jerome: His Life, Writings and Controversies, New York, 1975.

Jean Cassien, Conférences, Introduction, texte latin, traduction et notes par Dom. E. Pichéry, I, Paris, 1955; II,

Paris, 1958 şi III, Paris, 1959.

Jean Cassien, Conlationnes, ed. M. Petschenig, în "Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum", t. XIII,

Vienna, 1886.

Jean Cassien, De Institutis coenobiorum et de octo principabium vitiorum remediis, V, 35, ed. M. Petschenig, în

"Corpus Scriptorum Eclestiasticorum Latinorum", t. XVII, Vienna, 1888.

Jean Cassien, Institutions cénobitiques. Texte latin revu, introduction, traduction et notes par Jean-Claude Guy,

Paris, 1965, 531 p. (vol. 109 din colecţia Sources chrétiennes; Charwick Owen, John Cassian,

Cambridge, 1968);

Jean Guyon, Marseille, artic. în Topografie chretienne de cites de la Gaule des origines au milieu du VIII-e

siecle, Ed. Nancy Ganthier et Jean-Charles Picard, vol. III: Provinces ecclesiastiques de Vienne et

d'Arles. Viennensis et Alpes Gaule et Paeninae, Paris, 1986, p. 121-133.

Jean-Claude Guy, Jean Cassien. Vie et doctrine spirituelle, col. "Theologie, Pastorale et Spiritualite, Recherches

et Synthcses", t. IX, Paris, 1961.

Jean-Claude Guy, Le Centre monastique de Scete dans la litterature du cinquiem siecle, în "Orientalia

Christiana Periodica", t. 30 (1966), p. 144-146;

Jean-Claude Guy, Le Centre monastique de Scété dans la littérature du cinquičm sičcle, în “Orientalia Christiana

Periodica”, t. 30 (1966), p. 144-146;

Jean-Remy Palanque, Le diocese de Marseille, în vol. Histoire des diocese de France, Paris, 1967, p. 17-22.

Jon F. Dechow, Dogma and Myssticism in Early Christianity Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen,

în col. "North American Patristic Society Patristic Monograph Series", t. 13, Macon, Ga.: Mercer

University Press, 1988;

Joseph Laugier, Saint Jean Cassien et sa doctrina sur la grâce, Lyon, 1908.

K. Zelzer, Cassianus natione Scytha, ein Sudgallier, în "Wiener Studien", t. 104, [1991], p. 161-168.

Katleen O'Brien Wicker, Etiopian Moses (Colected Sources), în "Ascetic Behavior in Greco-Roman Antiquity:

A. Sourcebook, Studies in Antiquity and Christianity", Minneapolis, 1990, p. 329-248.

L. Duchesne, Fastes episcopaux de l'ancienne Gaule, vol. I: Provinces du Sud-est, Paris, 1907, p. 282;

Léon Cristiani, Jean Cassien. Figures monstaiques, Editions de Fontanelle, Abbaye S. Wandrille, vol. I, Paris,

1946.

92

Léon Cristiani, Jean Cassien. La spiritualite du Desert, în col. "Figures monastiques", Abayes Wandrille, 1946,

vol. I, p. 54-59.

Louis Bouyer, Jean Leclerq, Francois Vandenbroucke and Louis Cognet, A History of Christian Spirituality, vol.

I, The Spirituality of the New Testament and the Fathers, New-York, 1963.

Louis Felix Marie Laurin, Notice sur l'ancienne abbaye Saint-Victor de Marseille, ed. VII, Marseille, 1957;

Louis Sebastian Lemain Tillemont, Memoires pour servir l'histoire ecclesiastique des six premiers siecles, t.

XIV: Les histoires de Saint Paulin, de Saint Celestin Pape, de Cassien, de S. Cyrille d'Alexandrie et du

Nestorianisme..., Paris, 1693-1709, p. 739-740.

Nora Kershaw Chadwick, Poetry and Lettres in Early Christian Gaul, London, 1955.

Otto Abel, Studien zu dem gallischen Presbyter Johannes Cassianus, München : Kgl. Hof- und Universitäts-

Buchdruckerei von C. Wolf, 1904

Owen Chadwick, John Cassian. A Study in Primitive Monasticism, Cambridge University Press, ed. a II-a,

1968.

P. Albers, Cassian Einfluss auf die Regel des hl. Benedikts, în "Studien und Mitteilungen zur Geschichte des

Benidiktiner - Ordens und seiner Zweige", t. 43, [1925], p. 32-53;

Palladius, Historia Lausiaca, ed. Robert Meyer, Palladius: The Lausiac History, în col. "Ancient Christian

Writtes", t. XXXIV, Westminster, 1965.

Paul Amargier, Un Âge d'or du monachisme: Saint Victor de Marseille (990-1090), Marseilles, 1990.

Philip Rousseau, Ascetics, Authority, and the Church in the Age of Jerome and Cassian, în col. "Oxford

Historical Monographs", Oxford University Press, 1978.

Philip Rousseau, Cassian: Monastery and World, în "Certainty of Doubt. Tributes to Peter Munz", Ed. Miles

Faiburn and W.H. Oliver, Wellington: Victoria University Press, 1995.

Pierre Paul Courcelle, Les lettres greques en Occident, de Macrobe a Cassiodore, Paris, 1945.

Prof. O. Chadwick, John Cassian. A Study in Primitive Monasticism, ed. I, Oxford, 1950.

Robert Taft, The Liturgy of the Hours in East and West: The Origins of the Divine Office and Its Meanings for

Today, Collegeville, 1986.

Roger S. Bagnall, Egypt in Late Antiquity, Princeton: Princeton University Press, 1993.

S.T. Loseby, Marseille: a Late Antique Success Story?, în "Journal of Roman Studies", t. 82, (1992), p. 165-185.

St. Schiwietz, Das morgenlandische Monchtnam, vol. 2, Mainz, 1904, p. 153-154 .

Steven D. Driver, The Development of Jerome's Views on the Ascetic Life, în "Recherches de theologie ancienne

et medievale", t. 62, (1995), p. 59-62.

Steven Driver, From Palestinian Ignorance to Egiptian Wisdom: Cassian's Challenge to Jerome's Monastic

Teaching, în "American Benedictine Review", t. 48, (1977).

Theodor Damian, Some Critical Considerations and New Arguments Regarding the Problem of St. John

Cassian's Birthplace, în "Orientatia Christiana Periodica", t. 57, (1991), p. 261-264.

Tyrannius Rufinus, Historia monachorum sive de Vita Sanctorum Patrum (Editio critica). Ed. by Schulz-Flügel,

Eva. Series:Patristische Texte und Studien, t. 34, Berlin, 1990.

W. Berschim, Greek Letters and the Latin Middle Ages, Rev. and expanded ed. Trans. Jerold C. Frakes, Berne-

Munnich, 1980, p. 79-81.

Wilhelm Bousset, Apophthegmata. Studien zur Geschichte des altesten Monchtums, Tubingen, 1923;

Wilhelm Bousset, Das Monchtum der sketischen Wuste, în "Zeitschrift fur Kirschengeschichte", t. 42, (1926), p.

1-41;

Z. Golinsky, Doctrina Cassiani de mondacio oficioso, în "Collectaneea theologica societatis theologorum

polonorum", t. XVII (1936), p. 491-503 (în l. polonă cu rezumat latin).

Dicționare în limba română.

Dicţionar de istorie veche a României, Bucureşti, 1976.

Gehrasim Timuş, Dicţionar aghiografic cuprinzând pe scurt vieţiile sfinţilor, Bucureşti, 1898.

Ion M. Stoian, Dicționar Religios, Ed. Garamond, București, 1994.

Remus Rus, Dicţionar Enciclopedic de Literatură Creştină, Ed. LIDIA, Bucureşti, 2003.

Dicționare în limbi străine.

Dictionnaire d'Archeologie Chretienne et de la Liturgie, t. X, col. 2204-2293

Dictionnaire de Spiritualite, d'ascetique et mistique, t. II, Paris, 1953.

Dictionnaire de Spiritualite, t. X, Paris, 1980

Dictionnaire de Théologie Catholique, tome II, 2, Paris, 1923.

Dictionnaire d'Histoire et de Geographie Ecclesiastique, t. XI, Paris, 1946, t. XI, Paris, 1949.

Dizionnario degli Insituti di Perfezione, t. VIII, Roma, 1988;

Lexicon fur Theologie und Kirche, t. II, Fribourg, 1931.

The Coptic Encyclopedia, New York, Toronto, 1991.

93

Periodice în limba română.

Ana-Maria Coman, Gesta Sancti Niceta veteris episcopi, Claudiopoli (Cluj), 1750, în „Anale de istorie”,

Bucureşti, XXVIII (1982), 5, p. 135-139

Dr. G. Ioan Coman, ”Sciții” Ioan Casian și Dionisie cel Mic, în revista “Studii teologice”, seria a II-a, XXVII

(1975), nr. 3-4, p. 193 ş.u.

Emilian Popescu, Consideraţii asupra educaţiei tineretului la Histria în legătură cu trei inscripţii inedite, în

„Studii şi Cercetări de Istorie Veche”, tom. VII, nr. 3-4, 1956, p. 356 ş.u.

I. Barnea, Martyrionul de la Niculițel, în rev. "Biserica Ortodoxă Română", 1973, nr. 1-2, p. 218-228;

I.P.S. Sale Dr. Antonie Plămădeală, Sfântul Gherman din Dacia Pontică, un străromân ignorat (mai mult decât

o ipoteză), în "Mitropolia Ardealului", an. XXXIV (1989), nr. 5, p. 3-20.

Mitropolit Nestor Vornicescu, Scrieri patristice în Biserica Ortodoxă Română până în secolul XVII, Craiova,

1983, p. 47-57;

Nicolae V. Dură, Biserica din “Scythia Minor” şi Întâistătătorii” ei tomitani, în Analele Universităţii Ovidius.

Seria: Teologie, nr. 1/2006, p. 48-85.

Nicolae V. Dură, Reactivarea Scaunului mitropolitan al Tomisului, în Ex Ponto, an II (2004), nr. 4-5, p. 171-

177; III (2005), nr. 1 (6), p. 178-183; nr. 2 (7), p. 186-191; nr. 3 (8), p. 182-188; nr. 4 (9), p. 174-177;

Pr. Al. Constantinescu, Sf. Ioan Cassian Scitul, nu Romanul, în “Glasul Bisericii” XXIII, (1964), nr. 7-8,p. 698-

703.

Pr. Conf. Dr. Ioan Mircea Ielciu, "Constantinopolul, Roma şi Marsilia: etape importante ale itinerariului

geografic şi spiritual al Sfântului Ioan Cassian", în Revista Teologică, nr.4/2012.

Pr. N. Nişcoveanu, Contribuţia Sfântului Ioan Cassian la cunoaşterea monahismului din secolele IV-V în

lumina ecumenismului creştin, în “Glasul Bisericii”, XXXI, (1972), nr. 5-6.

Pr. Niculae Şerbănescu, 1600 de ani de la prima mărturie documentară despre existenţa Episcopiei Tomisului,

în BOR, anul LXXXVII, (1969), nr. 9-10.

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, „Sciţii” Ioan Casian şi Dionisie cel Mic şi legăturile lor cu lumea mediteraneană,

în „Studii Teologice”, XXVII (1975), nr.3-4, p. 189-203 (şi versiunea franceză în Klironamia, vol. 7,

t.1, Tesalonic, 1975);

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Contribuţia scriitorilor patristici din Scythia Minor-Dobrogea la patrimoniul

ecumenismului creştin în secolele al IV-lea - al VI-lea, în „Ortodoxia”, XX (1968), nr.1, p.3-25 (şi

versiunea franceză în „Contacts”, revue francaise de l'Orthodoxie, Paris, XXII-e année, 1970, no. 69,

p.61-85);

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Însemnări asupra lui Teotim de Tomis, în “GB”, XVI, (1975), nr. 1, p. 46;

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Literatura patristică la Dunărea de Jos din sec. IV-VI, ca geneză a literaturii şi

culturii daco-romane şi române - Ioan Cassian şi Dionisie cel Mic, în "Biserica Ortodoxă Română",

an. XCIX (1981), nr. 7-8, p. 776;

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Operele literare ale Sfântului Ioan Casian, în „Mitropolia Banatului”, XXV

(1975), nr. 10-12, p. 552-569;

Pr. Prof. I. Rămureanu, Sfinţi şi martiri la Tomis-Constanţa, în “.B.O.R.”, XCII, (1974), nr. 7-8.

Valentina Voinea, Bartlomiej Szmoniewski, Din nou despre peștera Casian, în ”Pontica”, XLIV, Muzeul de

istorie națională și arheologie Constanța, 2011.

Vasile Pârvan, Descoperiri nouă în Scythia Minor. Stâncile cu inscripţie din pădurea Șeremetului, în "Analele

Academiei Române", seria a II-a, t. XXXV, 1912-1913. Memoriile Secţiunii Istorice, Bucureşti, 1913.

Periodice în alte limbi.

Anne Marie Malingrey et Philippe Leclercq, Palladius: Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, în "Sources

Chretiennes", nr. 341, 342, Paris, 1988.

Antoine Guillaumont, Le probleme de deux Macaire dans Apophthegmata Patrum, în "Irenikon", t. 48, (1975),

p. 41-59;

Antoine Guillaumont, Un philosophe au désert : Évagre le Pontique, în "Revue de l'Histoire des Religions", t.

181, Paris, 1972, p. 29-56; (Textes et traditions 8). - Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 2004.

Bellaximo Bagatti, Eli antichi edifici sacri di Betlemme. In seginito agli seavi e restauri praticati dalla Custodia

di Terra Santa (1948-1951). Publicazioni dello Studium Biblicum Franciscamum, 9, Jerusalem, 1952,

p. 236-237.

Columba Stewart, From λογος to verbum. John Cassian's Use of Greek in the Development of a Latin Monastic

Vocabulary, în vol. The Joy of Learning and the Love of God. Studies in Honor of Jean Leclercq,

Kalamazoo: Cistercian Publications, nr. 160, 1995, p. 5-31.

Em. Popescu, Zur Geschichte der Stadt in Kleinskythien in der Spatantike. Ein epigraphischer Beitrag, în

"Dacia", N.S., t. XIX, (1975), p. 173-182.

94

G. Jenal, Italia ascetica atque monastica: Das Asketen - un Monchtum in Italien von den Anfangen bis zur Zeit

der Langobarden (ca. 150/250-604). Monographien zur Geschichte des Mittelalters, 39, Stuttgart,

1995.

Gabriel Bunge, Evagre le Pontique et les deux Macaire, în "Irenikon", t. 56 (1983), p. 215-227;

Gerd Summa, Geistliche Unterscheidung bei Johannes Cassian. Studien zur septematischen und spirituellen

Theologie, 7, "Wurzburg: Echter", 1992.

Henri-Irenée Marou, Jean Cassien à Marseille, în „Revue du Moyen Age latin”, nr. 1, 1945, p. 5-26;

Henri-Irenée Marou, La patrie de Jean Cassien, în „Orientalia Christiana Periodica”, Roma, XIII (1947), nr. 3-

4, p. 588-596;

J. Maspero et G. Weit, Materiaux pour servir la geographie de l'Egipte. Memoires de l'Institut Franţais

d'Archeologie Orientale, 36, Cairo, 1919.

Jean Coman, ,,Les “Scythes” Jean Cassien et Denys le Petit”, în Kleronomia 7 (1975), p. 30-31.

Jean Coman, La patrimoine de l'oecumenismme chretien en quatrieme au cinquieme siecles en Scythe-Mineure

(Dobroudja), în “Contacts” (Revue Française de l’Ortodoxie), XXII-e année, (1970), nr. 69,, p. 61-85;

Jean-Claude Guy, Les Apophthegmes des Peres. Collection systematique, în col. "Sources Chretiennes", nr. 387,

Paris, 1993, p. 35-46;

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, La patrimoine de l'oecumenisme chretien du IV-e et VI-e siecles en Scythie-Minor

(Dobroudjea), în "Contacts" (Revue Frangaise de l'Ortodoxie), XXII-e annee, (1970), nr. 69.

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Le "scyites "Jean Cassien et Denis le Petit et leurs relations avec le mond

mediterraneen, în "Κληρονομιά", t. VII (1975), Tesalonic, p. 28-29 (Extras);