puterea cuvantului

mco/jPreotul profesor

Jo h n b r e c kA

în Biserica d r e p t m ă r i t o a r e

Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române

Colecţia "BIBLIOTECA TEOLOGICĂ"

Seria "TEOLOGI ORTODOCŞI STRĂINI"

Născut şi educat într-o familie de americani protestanţi, Părintele John

Breck a descoperit, şi apoi a îmbrăţişat, Ortodoxia în perioada studiilor de bi-

blistică pe care le-a efectuat la Universitatea din Heidelberg. Mult timp a predat

Studiul Noului Testament şi Morala creştină la Academia Teologică „Sfântul

Vladimir”, N.Y., unde a fost şi editorul prestigioasei reviste St. Vladimir's Geological Quarterly. In prezent ţine cursuri de bioetică - desigur, din perspec

tivă creştin-ortodoxă - la Institutul de Teologie Ortodoxă „Saint Serge”, clin

Paris. De asemenea, conduce un aşezământ de retragere spirituală, în stalul

Carolina de Sud.

Dintre volumele publicate până în prezent de Părintele John Breck, trebuie

menţionate: The Shape o f Biblical Language. Chiasmus in the Scriptures and

Beyond, şi The Spirit o f Truth (I). The Origins of Johanine Pneumatology,

ambele apărute la SVS Press.

Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare este prima versiune

românească a unei cărţi semnate de Părintele Breck, acest text apărând chiar

în anul în care autorul lui ne-a vizitat şi cunoscut ţara şi Biserica.

„Un copil educat într-un context creştin va creşte progresiv in credinţa sa, prin auzirea permanentă a Cuvântului lui Dumnezeu şi prin participarea regulată la slujbele liturgice ale Bisericii. Credinţa incipientă a unui fost agnostic sau ateu, însă, se sprijină de obicei pe o suspendare temporară a facultăţii cognitive, deoarece conţinutul propovăduirii Bisericii nu poate fi verificat direct prin evidenţa empirică. Dedicarea sa se bazează pe o convingere a inimii, şi nu pe una a minţii. Cu toate acestea, "credinţa oarbă' nu poate fi veşnică. Obiectul credinţei trebuie să devină obiectul cunoaşterii, o cunoaştere spirituală personală care include şi. în acelaşi timp, trece dincolo de înţelegerea raţională. Dobândirea unei astfel de cunoaşteri cere experierea directă, personală şi intimă a Celui în care ţi-ai pus credinţa".

Părintele JOHN BRECK

Ilustralia copertei: învierea lui Lazăr. (Icoană de la Mănăstirea Sfânta

Ecaterina, Sinai, sec. XII).

ISBN 973-9332-23-4

PUTEREA CUVÂNTULUI în Biserica dreptmăritoare

Preotul profesor JOHN BRECK

TEORT 1999 00198

PUTEREA CUVÂNTULUI în Biserica dreptmăritoare

CARTE TIPĂRITĂ CU BINECUVÂNTAREA

PREA FERICITULUI PĂRINTE

T E O C T I S T

PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE

Traducere de Monica E. Herghelegiu

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC Şl DE MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE

BUCUREŞTI - 1999

Seric ‘TEOLOGI ORTODOCŞI STRfllNI' apare din iniţiativa şi cu purtarea de grijâ a Prea fericitului Pârinte Patriarh T60CTIST

Traducerea a fost făcută după:

John Breck, The Power of the Word in the Worshiping Church.

Copyright © St. Vladimir's Seminary Press

First published in 1986 by St. Vladimir’s Seminary Press

Coperta: Emil Bojin

Drepturile asupra acestei versiuni în limba română

aparţin Editurii Institutului Biblic şi de Misiune

al Bisericii Ortodoxe Române

ISBN 973-9332-23-4

P R E F A Ţ Ă

Cuvântul lu i Dumnezeu reve la t în Sfânta Scriptură ş i în fo rm u lă rile tradiţiona le ale s im b o lu rilo r de credinţă posedă o putere in terioară p rin care com unică haru l d iv in şi adevărul.

Eseurile acestu i volum au fos t scrise pen tru a explica ş i a scoate în evidenţă "puterea Cuvântulu i" ca m ijlo c p rin care evenim ente m ântu itoare ale trecu tu lu i sun t "actua lizate" în fiecare m om ent prezent al v ie ţii ş i experien ţe i B isericii. Pentru ca această "putere actualizatoare" să devină funcţiona lă , ea trebu ie să fie resim ţită şi înţeleasă a tâ t la n ive lu l m in ţii, cât şi la ce l a l in im ii. Ca şi haru l sacram ental, lucrarea C uvântu lu i divin depinde de "sinergismul" sau "cooperarea" d in tre in iţ ia tiva divină şi receptivitatea umană. Acest act al receptiv ită ţii este esenţialm ente un act de percepere, n u m it în tradiţia patristică theoria: o viziune sau contemplare spirituală a prezenţei d iv ine şi a iconom ie i divine, revelate în cadrul is torie i m ântuirii.

Din perspectivă ortodoxă, a tâ t in terpretarea, cât şi m ărturisirea Cuvântului lu i Dumnezeu sunt fundamentate pe această "percepere teoretică" a p u te rii m ântu itoare a Cuvântului. în Ortodoxia contemporană, calitatea dinam ică a Cuvântului, "puterea Evanghelie i pen tru m ântuire", a fost în mare m ăsură ascunsă din cauza unei neg lijări generale a s tud iu lu i S crip turii şi a ne luă rii în considerare a va lorii dogm atice a L iturgh ie i şi a iconogra fie i ca m ijloace ale reve la ţie i b ib lice . Una d in tre ne voile cele m al presante ale B iseric ii din zile le noastre este recuperarea viz iun ii patristice asupra ca lită ţii d inam ice a Cuvântu lu i ca Ins trum en t al reve lării ş i a l com unicării de Sine a Dum nezeirii.

6 PUTEREA CUVÂNTULUI

De aceea, sper ca acest volum să contribu ie la o atât de necesară redeşteptare in conştiin ţa noastră ortodoxă a pu te rii şi frum use ţii Cuvântulu i lu i Dumnezeu, nu pentru a s lu ji unor in terese estetice, ci pentru a ne fac ilita redescoperirea locu lu i centra l al S finte i Scrip turi in O rtodoxie, ca sursă p rim ară a adevăru lu i ş l vie ţii creştine.

INTRODUCERE

Puterea sacramentală a Cuvântului

'Unul este Dumnezeu, Care S-a arătat prin lisus tlristos. Fiul Său, Care este Cuvântul Său ieşit din tăcere...'.

Sf. Ignatie (Către Magnezieni VIII. 2)

Tăcerea este taina lumii viitoare, iar cuvintele, unealta acestei lumi'.

Sf. Isaac Şirul (Epistola a lll-a)

în Ortodoxie, între Cuvânt şi Taină există o unitate esen

ţială, întemeiată pe tăcere.

‘La început' Dumnezeu vorbeşte din tăcere pentru a crea

cerul şi pământul prin puterea Cuvântului Său. Vorbirea dum

nezeiască are o calitate dinamică, creatoare, ce poate fi nu

mită ‘tainică’ pentru că înfăptuieşte ceea ce este (Isaia 55, 1).

Prin dabar sau 'realitatea-cuvânf, Dumnezeu determină creş

terea şi destinul poporului Său ales, în timp ce Se uneşte cu

el într-un Legământ al iubirii. Pe măsură ce Vechiul Legământ

se retrage pentru a face posibilă o nouă şi mai adâncă legă

tură de iubire între Dumnezeu şi om, Duhul profeţiei se

retrage din Israel, şoptind rabinilor să explice tăcerea lăsată

ca pe un blestem dumnezeiesc ce va fi urmat de o judecată.

Sf. Ignatie şi întreaga creştinătate interpretează acest mo

ment crucial al istoriei lui Israel ca pe un preludiu al ‘plinirii

vremii", când Dumnezeu "va vorbi din nou din tăcere" pentru

a face promisiunea unei noi creaţii prin persoana şi învăţă

tura Cuvântului Său întrupat. Acest act nou şi final, actul de

creaţie, este numit de Apostol "mysterion', ‘sacrament" sau

taină, păstrat tainic de Dumnezeu in Sine de dinainte de

timp, revelat insă pe deplin acum prin persoana Logosului


dumnezeiesc, Fiul lui Dumnezeu răstignit şi înviat (I Cor. 2, 7;

Efes. 1, 9 sq.; 3, 1-12; Col. 1, 25-27; 2, 2 sq. etc.). Scopul

acestui act tainic, asemeni celui al creaţiei originare, este

acela de a aduce omenirea din nimic în stare de fiinţare',

dintr-o stare de non-fiintare creată de om însuşi într-o exis

tenţă radical nouă, dată prin har, dintr-o stare de despărţire şi

ostilitate în împăcare şi unitate ca participare veşnică la în

săşi viaţa lui Dumnezeu. Pentru a realiza această 'taină' care

nu este nimic altceva decât iconomia dumnezeiască a mân

tuirii universale, Cuvântul dumnezeiesc adună şi introduce

omenirea căzută într-o nouă ordine a realităţii, în viaţa

veşnică a împărăţiei. în ea, El îşi desăvârşeşte opera Sa m ân

tuitoare, supunându-Se pe Sine şi întreaga creaţie lui Dum-

nezeu-Tatăl (I Cor. 15, 20-28).

După Sf. Isaac Şirul şi tradiţia mistică răsăriteană, odată

ce misiunea Cuvântului este împlinită, cuvintele oamenilor,

de propovăduire, de rugăciune şi de proslăvire, vor fi pentru

totdeauna transformate în liniştea contemplării.

Această întemeiere a Cuvântului şi Tainei în dumnezeias

ca sige, în "tăcerea' din care Dumnezeu îşi articulează icono

mia mântuirii, ca şi insistenţa asupra unităţii lor (a Cuvântului

şi Tainei) fundamentale (care nu este la fel cu ’identitatea’

lor) pot părea stranii şi de neacceptat creştinilor de altă con

fesiune decât cea ortodoxă. De secole, catolicii şi protestanţii

au intrat în controverse în jurul importanţei celor doi termeni,

însă, prin însăşi natura argumentelor lor, ambele confesiuni

au arătat că privesc Taina şi Cuvântul ca fiind două realităţi

distincte; când termenii sunt priviţi complementar, ei sunt

consideraţi o realitate care reprezintă existenţa (esse) Bi

sericii. Calvin a exprimat foarte clar concepţia eclezială apu

seană, definind Biserica drept instrument dumnezeiesc m ân

tuitor, realizabil prin 'predicarea Evangheliei’ şi ’instituirea

Tainelor' (lnstitu tiones IV, 1, 1).

O astfel de definiţie presupune o distincţie, chiar o diho

tomie intre Cuvânt şi Taină, predicare şi liturghie, propovă-

INTRODUCERE 9

duire şi slujire, care este străină teologiei ortodoxe. In gândi

rea Părinţilor răsăriteni, fundamentată, ca atare, pe natura

atotcuprinzătoare a viziunii apostolice, Cuvântul şi Taina sunt

inseparabile. împreună formează un mediu unic şi unitar de

com uniune între Dumnezeu şi om, o părtăşie reciprocă între

viaţa dumnezeiască şi cea omenească.

Din perspectiva creştinismului ortodox, legătura dintre

Cuvânt şi Taină, propovăduire şi slujire trebuie să fie expli

cată în aşa fel, încât să se sublinieze unitatea fundamentală

dintre cele două. Acest lucru este necesar nu numai pentru a

clarifica problemele de dragul dialogului ecumenic, ci el are

o importanţă vitală în îndeplinirea permanentă şi ardentă a

datoriei de a aduce orthopraxia în acord cu ortodoxia. Orto

docşii, ca şi romano-catolicii, au avut lungi perioade în care

au neglijat Scriptura şi în care slujirea în biserică era redusă

la un ritual formal şi sec. Ca şi mulţi protestanţi, ortodocşii au

deformat adesea practica euharistică autentică şi tradiţiona

lă, justificând împărtăşirea rară prin invocarea smereniei şi

eticii (problema ‘vredniciei' individuale). Astfel de atitudini nu

se nasc din cauze doctrinare, ca în Bisericile apusene, ci din

tr-o incapacitate de a înţelege deplin punctul de vedere tra

diţional ortodox privitor la unitatea inerentă dintre propovă-

duirea Cuvântului şi slujirea Lui. Calitatea permanentă a Orto

doxiei şi, prin urmare, una dintre cele mai importante con

tribuţii ale sale la dialogul ecumenic este de a păstra şi afir

ma ceea ce am putea numi caracterul ’kerigmatic’ al Tainei şi

caracterul "tainic" al Cuvântului.

Primul pas în această reînnoire în plină desfăşurare im

plică depăşirea înţelegerii pur ‘verbale’ a Cuvântului. Teologia

protestantă insistă, pe bună dreptate, asupra rolului indis

pensabil al predicării Cuvântului atât în viaţa internă a Bi

sericii, cât şi în misiunea sa în lume (Rom. 1, 16; 10, 14-17;

I Cor. 1, 17 etc.). însă, adesea, noţiunea de "Cuvânt al lui

1 0 PUTEREA CUVÂNTULUI

Dumnezeu' a fost redusă în tradiţia reformată la scrierile

canonice ale Scripturii sau chiar la predică, ca şi când fie una,

fie cealaltă ar avea în sine şi de la sine capacitatea de a trans

mite cunoaşterea de Dumnezeu şi de a stabili comuniunea cu

El. După cum se arată în Luca 18, 34 şi în alte pasaje simi

lare, Cuvântul scripturistic nu este în mod necesar auto-reve-

lator. Cuvintele omeneşti pot deveni Cuvântul lui Dumnezeu

doar prin puterea (dynam is) inspiraţională şi interpretativă a

Duhului Sfânt (Lc. 24, 45-49; Fapte 1, 4-8). Doar Hristosul cel

înviat, Logosul dumnezeiesc veşnic, lucrând prin Duhul, poate

deschide minţile oamenilor ca ei să poată înţelege Scripturile,

aducându-le în memorie plenitudinea învăţăturii Sale şi dez

văluind adevăruri ascunse ale veacului eshatologic, întru

slava Sa şi a Tatălui (loan 14, 26; 16, 13-15).

Faptul că înseşi cuvintele lui Hristos nu sunt în mod

automat autorevelatoare explică de ce El leagă invariabil ‘ves

tirea cea bună' a împărăţiei de sem ne concrete, materiale

care revelează semnificaţii mai adânci şi confirmă adevărul

acestor cuvinte. La începutul activităţii Sale învăţătoreşti, El

îşi încheie şi îşi ’validează' învăţătura prin vindecarea în tem

plu a unui om cu duh necurat (Mc. 1, 27-28; cf. Mt. 4, 23). La

fel, îndemnul adresat apostolilor este dublu: de a învăţa şi a

vindeca: 'Şi în orice cetate veţi intra... vindecaţi pe bolnavii

din ea şi spuneţi-le: S-a apropiat de voi împărăţia lui Dum

nezeu’ (Lc. 10,8 sq.).

Profeţiile erau în mod dramatic pecetluite printr-un 'act-

semn’ prin care se asocia un obiect material cu pronunţarea

judecăţii divine (v. Ier. 19, 28; lez. 4, 5). în acest caz, obiec

tul participa la profeţie, dând posibilitatea celor cărora le era

adresată să vizualizeze consecinţele refuzului lor de a se căi.

Actele-semne ale lui lisus Hristos şi ale apostolilor (Lc. 10;

Fapte 3 etc.) împlinesc, de fapt, opera de mântuire în mod

proleptic (adică ’simbolic", şi nu numai prin anticipare) prin

actualizarea promisiunii kerygmei în viaţa insului îmbolnăvit

sau posedat. Această vindecare - realizată prin puterea cu

INTRODUCERE

vântului rostit - este un "simbol· adevărat al mântuirii, prin

aceea că permite persoanei restabilite să participe imediat la

noua creaţie, la realitatea eshatologică şi cosmică al cărei

Cap şi Autor este Mristos. Această realitate nu este alta decât

Biserica: "viata nouă în Duh". "Biserica lui Hristos nu este o

instituţie", spune Pr. Serghie Bulgakov, "ci este o nouă viaţă

cu Hristos şi în Hristos, călăuzită de Duhul Sfânt"1. în cadrul

vieţii şi experienţei Bisericii, Cuvântul este confirmat şi actua

lizat prin semnul-act ritualizat al Tainei, căci, la fel ca şi vin

decările făcute de Hristos în timpul slujirii Sale pământeşti,

Sfintele Taine, mai ales Botezul şi Euharistia, comunică cre

dinciosului iertarea păcatelor şi părtâşia la noua viaţă a îm

părăţiei (Cf. Mc. 2, 10 sq.; loan 5, 14).

Pentru a percepe caracterul în esenţă tainic al Cuvântului,

va trebui să trecem mai întâi de noţiunea strict verbală a

Cuvântului şi să-I redescoperim calitatea Sa dinam ică, pu te rea Sa revelatoare şi mântuitoare ca instrument al voinţei

dumnezeieşti.

După cum ilustrează acţiunea oracolului profetic şi carac

terul ireversibil al binecuvântărilor şi blestemelor, "puterea

Cuvântului" a fost recunoscută, fie cu bucurie, fie cu teamă,

în toată perioada veterotestamentară. Sub influenţă stoică,

teologia Logosului a lui Philo Alexandrinul, alături de alte cu

rente ale iudaismului târziu, a oferit primilor creştini, şi mai

ales Sf. Evanghelist loan, o terminologie nouă şi clară pentru

a exprima inefabila taină a Cuvântului devenit trup. Noul

Testament este martorul procesului de reflecţie, întemeiat pe

autorevelarea lui Hristos şi aprofundat prin lucrarea de inter

pretare inspirată de Duhul, care uneşte învăţătura lui lisus şi

hristologia Bisericii într-o singură "Evanghelie a lui Dumnezeu"

(Rom. 1,1; 15,16; 1 Tes. 2,2; 8,9; 1 Pt. 4,17). Pornind de la

cuvintele lui lisus (ipsissim a verba/vox Jesu), transmise prin

tradiţie orală, apostolii au dezvoltat rapid un mesaj lapidar

1. S. Bulgakov, Biserica Ortodoxă, New York, 1935, p. 9.


despre lisus Hristos, formulând în moduri diverse dar ase

mănătoare semnificaţia răscumpărătoare nu numai a cuvin

telor Sale, ci şi a acţiunilor Sale: ultimele acte-semne ale răs

tignirii, ale învierii şi ale proslăvirii Sale. Această propovădui-

re a kerygm ei sau a mesajului mântuitor bazat pe activitatea

mântuitoare a lui Hristos a dus în final la identificarea ioanei-

că a lui lisus cu Cuvântul, Logosul lui Dumnezeu.

Cuvântul lu i lisus. Puterea cuvântului Său, după cum am

văzut, devine pur şi simplu vizibilă prin minunile vindecărilor.

Duhurile rele sunt alungate prin cuvântul Său (Mt. 8,16; Lc.

4,36), cuvânt care poate vindeca şi de la distanţă, dacă e

primit cu credinţă (Mt. 8,8). Prin cuvântul Său 'chiar vântul şi

marea îi devin ascultătoare' (Mc. 4, 41); minunile asupra na

turii dovedesc că El are autoritate asupra creaţiei înseşi: cu

vintele Sale sunt adresate mai ales oamenilor, constituind cri

terii pentru mântuire sau judecare (Mc. 8,38; loan 12,48; cf.

Evr. 4,12 sg.), şi ele afirmă autoritatea Sa ultimă de a ierta

păcatele, o putere pe care doar Dumnezeu o poate exercita

(Mc. 2,7).

Cuvântul despre lisus. în întreg noul Testament se întâl

neşte expresia ’Cuvântul adevărului" ca sinonim pentru Evan

ghelie sau pentru o propovăduire kerigmatică (Efes. 1,13;

Col. 1,15; U Tim. 2,15; lac. 1,18; cf. I Pt. 2,25). ‘Adevărul’

(aletheia) desemnează atât mesajul Revelaţiei, cât şi reali

tatea dumnezeiască revelată. Hristos însuşi este Adevărul

(loan 14,6; cf. 8,31 sq.) prin faptul că îl enunţă şi îl întru

pează. ‘Cuvântul adevărului’ este un cuvânt creator care dă

naştere ’fiilor lui Dumnezeu" (cf. loan 1,12 sq.; I loan 5,1),

introducându-i în noua viaţă a împărăţiei, implicit sau expli

cit, prin Taina Botezului (loan 3,3-5; 1 loan 5,6-8; Tit 3,5; 1 Pt.

1,3; 3, 21 sq. etc.).

Astfel, Sf. Apostol Pavel poate declara că "Evanghelia...

este puterea lui Dumnezeu spre mântuirea tuturor celor care

cred' (Rom. 1,16), tocmai deoarece "cuvântul lui Dumnezeu

lucrează (energeitai) în voi, cei ce credeţi" (1 Tes. 2, 13). Pasa-

INTRODUCERE 13

jul din I Pt. 1,22-23 ne face să înţelegem că, în perioada apos

tolică, puterea mântuitoare a cuvântului - ca şi cea a Tainelor

- era considerată a fi contingentă cu credinţa şi căinţa: ’Cură-

ţindu-vă sufletele prin ascultarea de adevăr, spre nefătarnică

iubire de fraţi... fiind născuţi a doua oară nu din sămânţă stri-

căcioasă, ci din nestricăcioasă, prin Cuvântul lui Dumnezeu

cel viu şi care rămâne în veac'. Astfel, credincioşii se alipesc

lui Hristos printr-o continuă reînnoire a făgăduinţei date la

Botez. Datorită rolului indispensabil al credinţei şi căinţei în

lucrarea mântuirii, taina nu poate fi concepută decât ex opere operands, exprimată în terminologia ortodoxă ca ’sinergie'

sau cooperare între om şi Dumnezeu.

lisus-Cuvântul. Doctrina despre Logos din a patra Sfântă

Evanghelie reprezintă punctul culminant al hristologiei noului

Testament. Aici puterea Cuvântului dumnezeiesc este reve

lată în întreaga Sa plinătate: El este Creatorul şi Răscum

părătorul, Judecătorul eshatologic şi Mielul jertfit, Arhiereul şi

Slujitorul robilor. în mod paradoxal - sau mai degrabă, pentru

a folosi limbajul Părinţilor, în mod ‘antinomic’ - puterea Sa se

revelează prin smerirea de Sine, suferinţă şi moarte, aşa cum

şi cei care îşi asumă slujirea Sa de împăciuitori vor fi chemaţi

să-şi manifeste tăria prin slăbiciune (II Cor. 12, 10). Această

antinomie ne revelează adevărata natură a Cuvântului: Cu

vântul lui Dumnezeu este o Persoană, un ipostas dumnezeiesc

al Sfintei Treimi, care este întrupat în persoana lui lisus din

nazaret. Cuvântul Se face trup; doar aici se găseşte puterea

Sa de a-Şi asuma viaţa omenească şi de a o ridica la o

veşnică şi slăvită ordine a existenţei.în valorosul său studiu despre 'Taina Cuvântului’2, Paul

Evdokimov afirmă că Ό taină este esenţialmente mistică sau

duhovnicească şi, totuşi, ea este actul cel mai concret, căci

cuvântul liturgic este umplut mai mult decât oricare altul de

2. "Le Mystere de la Parole’ în: Le Buisson Ardent, Paris, 1981, p. 63.


prezenţa transcendentului". Această vedere interioară, înte

meiată pe experienţa eclezială ne permite să afirmăm că "pu

terea Tainei" este derivată din "puterea Cuvântului", pe care o

cuprinde şi o celebrează.

în experienţa ortodoxă autentică, Cuvântul îşi găseşte

expresia cea mai deplină în contextul sacramental. Fie că

este prezentat prin citirea din Sfintele Evanghelii sau prin pre

dică, fie că este cântat în forma antifoanelor (psalmi) sau a

imnelor dogmatice (tropare la sărbători, Unule născu t sau

Crezul), Cuvântul lui Dumnezeu este mai întâi comunicat,

exprimat şi primit prin actul eclezial al s lu jir ii şi, în particular,

prin săvârşirea Tainei Sfintei Euharistii.

După cum indică arătarea la Emaus a lui Hristos cel în

viat, prima generaţie de creştini situa propovăduirea Cuvân

tului într-un cadru eclezial şi liturgic. Domnul nostru cel înviat

Se apropie de doi dintre ucenicii Lui şi Se interesează de

subiectul lor de discuţie. Ca şi în alte momente ale arătării

Sale, "ochii lor erau ţinuţi ca să nu-L cunoască" (Lc. 24,16; cf.

loan 20,14; 21,4). Răspunzându-1 la întrebare, Cleopa face

un rezumat al evenimentelor referitoare la condamnarea,

pătimirea şi moartea lui lisus şi menţionează mormântul gol.

Relatarea sa reprezintă întru totul o parte a celei mai timpurii

kerygme, configurate ulterior de Sf. Evanghelist Luca pentru

a oferi un cadru dramatic potrivit pentru replica lui lisus: Tiu

trebuia, oare, ca Hristos să pătimească acestea şi să intre în

slava Sa?". Apoi, reamintind evenimentele tipologice ale Ve

chiului Testament pe care El însuşi le-a împlinit prin viaţa Sa

şi prin slujirea Sa jertfelnică, lisus "le-a tâlcuit lor din toate

Scripturile cele despre El" (Lc. 24,26 sq.).

Cu toate că "inimile ardeau înlăuntrul lor" auzind vorbele

lui Hristos (Lc. 24,32), ochii le rămăseseră acoperiţi. Doar la

masa la care El a fost atât oaspete, cât şi gazdă, ei au re

cunoscut, în sfârşit, în acel străin pe Stăpânul lor răstignit şi

înviat. "Şi, când a stat împreună cu ei la masă, luând El pâi

INTRODUCERE 15

nea, a binecuvântat3 şi, frângând, le-a dat lor. Şi s-au deschis

ochii lor şi L-au cunoscut" (24, 30-31). După cum o arată

paralelele care descriu instituirea Cinei celei de Taină (Lc.

22,19; cf. Mc. 14, 22 sq.; Mt. 26,26 sq.; 1 Cor. 1 1, 23 sq.),

cina de la Emaus, la care au participat Hristos cel înviat şi

ucenicii Săi, este chipul săvârşirii Sfintei Euharistii în Biserica

primară.Ceea ce vom numi în continuare "Liturghia Cuvântului",

propovăduirea bazată pe temeiul revelaţiei scripturistice, are

loc pe drumul de la Ierusalim până în acel sat. în ritualurile

vechi bizantine, păstrate şi perpetuate până azi în Bisericile

ortodoxe, acest act de revelare şi propovăduire este precedat

de Vohodul Mic. în primele secole, episcopul intra în biserică

tocmai în acel moment. Astăzi episcopul stă în naos, în cen

trul bisericii, şi, în timpul Vohodului Mic, el intră în altar ime

diat după preotul care poartă Sfânta Evanghelie, Cuvântul

înălţat. Până în acel moment Sfânta Evanghelie se afla pe

masa altarului: Cuvântul lui Dumnezeu rămâne nevăzut, cu

toate că El este mereu prezent, ca în perioada Vechiului

Legământ. în timpul cântării Fericirilor slujitorul venerează

Sfânta Evanghelie, pe care o înmânează diaconului pentru a

începe procesiunea care va porni de la altar până la locul

unde stă episcopul şi înapoi în altar, unde va fi din nou "în-

ironizată’. Ea va fi adusă din nou a doua şi ultima oară pen

tru a fi citită, interpretată şi, astfel, "reactualizată" în mijlocul

oamenilor, la încheierea Liturghiei catehumenilor (Liturghia

Cuvântului).

3. Potrivit obiceiului iudaic, lisus binecuvântează pe Dumnezeu printr-un act de mulţumire. în timp ce in practica bisericească ulterioară se va pronunţa o binecuvântare asupra pâinii (dând naştere în diversele tradiţii la noţiunea de "prefacere", "transsubstantiere", "consubstantiere" sau la recentul concept de "transsignificare"), un asemenea act ritual îşi dobândeşte sensul numai după înălţarea Mântuitorului, când, prin binecuvântare, rostită ca epicleză. Duhul transformă substanţele materiale ale pâinii şi vinului in Trupul şi Sângele Domnului nostru lisus Hristos cel preaslăvit.


Oricât de ziditoare ar fi citirea din Evanghelie, oricât de

elocventă ar fi predica, revelarea Cuvântului dumnezeiesc ar

rămâne incompletă fără săvârşirea Tainei euharistice. Ca şi în

experienţa ucenicilor la Emaus, comunitatea adunată în nu

mele lui Hristos doar percepe' întreaga revelaţie, ea doar îşi

deschide ochii către o înţelegere şi acceptare adevărată a ico-

nomiei divine printr-o com uniune personală şi internă întru

darurile dumnezeieşti ale Trupului şi Sângelui Iui Hristos.

Liturghia Cuvântului se împlineşte, astfel, în şi prin Liturghia

euharistică, Taină a tainelor, care transformă Cuvântul din-

tr-un mesaj despre lisus intr-o participare reală la viaţa Sa

dumnezeiască.

în ciuda necesităţii unei astfel de "desăvârşiri euharistice"

a Cuvântului, în practica actuală un număr mare de creştini

ortodocşi refuză încă împărtăşirea deasă, preferând o partici

pare pasivă la serviciul liturgic. Pentru unii dintre ei, aceasta

este rezultatul unei simple neglijenţe sau indiferenţe. Pentru

alţii, însă, refuzul împărtăşirii şi cu alte ocazii decât la săr

bători, precum Paştele, sau de ziua lor onomastică, se dato

rează sentimentului sincer de nevrednicie. Ne-am obişnuit să

ne apropiem de această Taină cu atâta smerenie şi atât res

pect, încât nu ne putem simţi niciodată pe deplin "vrednici"

de Domnul nostru şi de darurile pe care El ni le dă. Dar toc

mai datorită acestui fapt, Biserica Ortodoxă insistă asupra

necesităţii mărturisirii regulate şi asupra primirii harului sfin-

ţitor al iertării4. împărtăşirea deasă, fără o pregătire cores

punzătoare, poate duce într-adevăr la "dispreţuirea Bisericii

4. "Mărturisirea regulată" nu ar trebui să ducă la o altă concepţie greşită despre Taine, care constă în a face din Mărturisire o obligaţie ce trebuie împlinită automat înainte de fiecare împărtăşanie. Cu toate că există o legătură strânsă între cele două sacramente, care indiscutabil trebuie să fie respectată, mărturisirea nu ar trebui, cum se întâmplă de obicei, să fie redusă la a fi un simplu "paşaport" care îti dă acces liber la Sfânta Euharistie. Mărturisirea este actul sacramental de căinţă prin care ne deschidem pentru a primi harul iertător din partea lui Dumnezeu. Ca atare, ea trebuie păstrată în Biserică ca Taină cu dreptul său, fiind un "sinergism" al convertirii noastre şi al iertării lui Dumnezeu. Ea

INTRODUCERE 17

lui Dumnezeu' şi la incapacitatea de a ‘deosebi Trupul" Dom

nului nostru lisus Hristos, lucruri condamnate de Sf. Apostol

Pavel in I Corinteni 11. Trupul Bisericii, oricum, se constituie

pe şi este încontinuu hrănit de Trupul lui Hristos. Fără

această hrană, Cuvântul în sine îşi pierde sensul, pentru că

nu mai este actualizat în experienţa comunităţii ecleziale. Ast

fel, Biblia ajunge să nu mai aibă în viata Fiecărui credincios o

semnificaţie aparte, sau să trezească un interes mai mare de

cât oricare alt vechi document istoric. Deşi Cuvântul îşi gă

seşte expresia în părţile dogmatice şi scripturistice ale Litur

ghiei, El nu poate deveni 'Cuvânt al vieţii" decât în măsura în

care duce de la căinţă la participare, de la convertire la comu

niune.

în mod corespunzător, împărtăşirea cu Sfintele Taine

poate împlini şi susţine existenţa creştină numai în măsura în

care Taina actualizează într-adevăr Cuvântul dumnezeiesc în

comunitatea adunată în numele Lui şi în viaţa de zi cu zi a po

porului lui Dumnezeu. în cadrul slujbelor Bisericii, Cuvântul

îşi asumă o valoare sacramentală: ritualul tainic este cadrul

în care Cuvântul se exprimă în modul cel mai elocvent şi cel

mai puternic. Acest lucru este adevărat numai pentru că, în

Sfânta Taină, Cuvântul însuşi este prezent ca "Dăruitor şi

Dăruit", El este şi Săvârşitorul tainei euharistice, şi Jertfa

euharistică.

în cele din urmă, propovăduirea şi slujirea Cuvântului tre

buie să Fie cuprinse de tăcere. Această intuiţie specific orto

doxă izvorăşte din mărturiile apostolice şi este exprimată de

plin în isihasm, pelerinajul interior trasat de tradiţia spirituală

a Filocaliei. Acest pelerinaj este, în mare parte, neînţeles şi

puţin apreciat chiar de creştinii ortodocşi. în inima acestui

nu trebuie asociată sistematic cu Euharistia (şi prin aceasta subordonată ei) şi nici nu trebuie înlocuită cu o "mărturisire generală", practicată ca un expedient ce poate permite deasa împărtăşire. în ceea ce priveşte problema 'vredniciei': tocmai în fata Potirului noi mărturisim că suntem "cel dintâi păcătos" şi ne rugăm ca împărtăşania să ne fie spre “vindecarea sufletului şi a trupului".


'drum care duce la tăcere’ se află smerirea de sine, cunos

cută sub numele de "ascultare kenotică". în existenţa creştină

ea se reflectă în atitudinea Sf. loan Botezătorul în faţa Lo

gosului întrupat: "El trebuie să crească, iar eu trebuie să scad"

(loan 3,30). Această atitudine de smerită recunoaştere de

sine este de fapt o reflectare a "kenozei" hristice, - El renunţă

la Sine în ascultarea deplină pe care Şi-o asumă voluntar ca

Miel sacrificial al lui Dumnezeu.

Cuvântul lui Dumnezeu însuşi, Mielul pascal jertfit înainte

de întemeierea lumii (Apoc. 13,8), este adevărata şi ultima

Taină a mântuirii noastre. Ca atare, El oferă cea mai eloc

ventă expresie a puterii, autorităţii şi iubirii Sale încheindu-Şi

slujirea pământească în tăcere: tăcere in faţa acuzatorilor,

tăcere în faţa lui Pilat şi în faţa Crucii.

Dumnezeu Se revelează pe Sine vorbind din tăcere. Dar

pentru ca tăcerea însăşi să devină matricea revelaţiei, trebuie

să-şi asume propria realitate obiectivă. Departe de a fi o

simplă lipsă a zgomotului, o întrerupere momentană a unor

sunete înconjurătoare, tăcerea este o atitudine sau o stare

atât a minţii, cât şi a inimii. Ca şi în cazul singurătăţii, scopul

ei este esenţialmente spiritual: ea creează un spaţiu sacru în

cadrul vieţii persoanei, dându-i posibilitatea omului să simtă

o prezenţă invizibilă şi să audă o vorbă inaudibilă. în acelaşi

timp, tăcerea permite persoanei să articuleze gânduri, trăiri şi

aspiraţii cărora vorbirea omenească obişnuită nu le poate da

formă sau expresie.

Dacă lumea e suspendată în dimensiunile îngemănate ale

timpului şi spaţiului, existenţa transcendentă - care s-a numit

tradiţional "viaţa mistică" - se dezvăluie în alte dimensiuni, ale

tăcerii şi singurătăţii. Cum timpul şi spaţiul sunt expresii com

plementare ale unei unice şi unificate realităţi materiale, tă

cerea şi singurătatea determină o altă calitate, imaterială:

"spaţiul sacru al inimii", pe care Sf. Apostol Pavel îl identifica

drept templu al Duhului Sfânt. Aici, în adâncurile ascunse ale

existenţei personale, Cuvântul Se revelează ca Persoană, ca

INTRODUCERE 19

sursă şi susţinător a tot ceea ce Ie dă caracteristica de "per

soană- adevărată celor creaţi după chipul Său dumnezeiesc.

Acolo, în liniştea sanctuarului interior, Cuvântul dezvăluie taina

voinţei divine, creând o adâncă şi autentică "comunicare",

koinonia sau comuniunea dintre viaţa divină şi cea umană.

Dumnezeu vorbeşte tăcerii din tăcere. Ca ultimă expresie

şi realizare a tainei dumnezeieşti a harului Său mântuitor,

tăcerea este, după Sf. Isaac Şirul, "taina lumii ce va să vină".

Din acest proces, prin care propovăduirea din acest veac se

absoarbe în tăcerea divină a veacului ce va să vină, Cuvântul

Scripturii şi al slujirii liturgice îşi trage puterea de a fi sursa

unei cunoaşteri autentice şi a vieţii veşnice.

P A R T E A Î N T Â I

INTERPRETAREA CUVÂNTULUI

CAPITOLUL I

Problema hermeneutică

în ciuda acordării unei atenţii sporite studiului biblic în

seminariile noastre, astăzi, exegeza critică a Bibliei rămâne o

întreprindere puţin înţeleasă şi mai puţin apreciată de majori

tatea creştinilor ortodocşi. Sfânta Evanghelie, consideră ei,

trebuie ascultată şi venerată în biserică, fiind Cuvântul dum

nezeiesc "plin de har şi adevăr". Cum, se întreabă ei, să ne

asumăm dreptul de a "critica' descoperirea de Sine a lui

Dumnezeu?

Acest mod de a pune întrebarea nu dovedeşte că orto

docşii împărtăşesc cu fundamentaliştii aceleaşi noţiuni de li

teralism şi ineranţâ. Chiar şi cei mai puţin sofisticaţi, din punct

de vedere teologic, apreciază caracterul divino-uman al Scrip

turii; ei sunt pe deplin conştienţi că Dumnezeu îşi dezvăluie

Persoana şi voinţa prin experienţa omenească interpretată de

un limbaj omenesc. Această problemă indică, însă, că majori

tatea ortodocşilor consideră cercetarea istorico-critică asupra

originilor, autorului, scopului şi semnificaţiei scrierilor bibli

ce ca fiind oarecum suspectă, ba chiar o stricare blasfemia-

toare a canonului biblic, care poate conduce doar la distor-

sionarea mesajului inspirat al Scripturii. în timp ce sângele

martirilor poate fi sămânţa Bisericii, după cum afirma Ter-

tulian, osteneala exegetului poate fi doar sămânţa ereziei...

Această atitudine, destul de răspândită, se datorează unei

cunoaşteri inadecvate sau unei înţelegeri eronate a metode

lor şi rezultatelor exegezei, aşa cum e practicată de cercetă

torii altor confesiuni creştine. Chiar şi în 'diaspora", creştinii

ortodocşi au tins multă vreme să respingă limbajul tehnic al

exegezei ('metoda istorico-critică", analiza formală şi redac


ţională" etc.), ca şi când termenii in sine ar trăda motive inac

ceptabile din partea exegetului 'de a demola" viziunile tradi

ţionale asupra autorilor apostolici, unitatea compoziţională şi

învăţătura doctrinală. Este adevărat că mulţi exegeţi au pus

sub semnul întrebării aceste puncte de vedere. însă numai în

cazuri rare, polemica personală a invadat cercetarea lor în

domeniul studiului biblic, în general, şi al învăţăturii ortodoxe

scripturistice, în particular.

Studii recente ale unor exegeţi ortodocşi1 au confirmat,

de fapt, cele spuse de mult de fraţii noştri protestanţi şi ca

tolici, anume, că metoda exegetică ca atare este neutră. Ea

este un instrument, un mijloc de cercetare care, ca orice in

strument contondent, poate fi folosit cu rea sau bună inten

ţie. Odată cu creşterea şi adâncirea relaţiilor ecumenice, atât

laicii, cât şi teologii ortodocşi descoperă treptat că studiul

ştiinţific al textelor biblice este nu numai folositor, ci şi nece

sar pentru înţelegerea mesajului adevărat al Cuvântului scris

al lui Dumnezeu şi pentru răspândirea acestui mesaj printr-un

limbaj care se adresează clar şi convingător contemporanilor

care trăiesc într-o lume a scepticismului instinctiv şi a con

fuziei spirituale.

După cum indică titlul capitolului, următoarele conside

raţii sunt reflecţii generale asupra disciplinei ştiinţifice care îl

călăuzeşte pe exeget, în timp ce el se mişcă de la o iniţială

"ascultare a textului" la interpretarea acelui text pentru lumea

de azi: disciplina hermeneuticii biblice. Scopul nostru este de

a propune un răspuns ortodox la ceea ce cercetătorii biblici

numesc "problema hermeneutică", un răspuns care dă atenţie

1. V. mai ales V. Kesich, The Gospel Image of Christ: The Church and Modem Criticism, Crestwood, N.Y., SVS Press, 1972.

PROBLEMA HERMENEUTICA 2 5

deplină necesităţii unei abordări riguros ştiinţifice în studiul

biblic, fără a trăda convingerile ortodoxe privitoare la inspi

raţie şi la relaţia dintre Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie.

1

Scopul exegezei constă în a înţelege şi interpreta semni

ficaţia documentelor scrise, în cazul nostru a Bibliei, aplicând

textului elemente de cunoaştere din ştiinţele istorice, filologi

ce, arheologice şi filosofice. Exegeza în sine este o disciplină

ştiinţifică în măsura în care foloseşte metodologia istorico-

critică pentru a răspunde la întrebări privitoare la originea

textului (cine, când şi unde l-a scris), Ia scopul său (de ce a

fost scris), la adresanţii săi (cui i-a fost adresat textul şi în ce

circumstanţe a fost scris) şi la funcţia sa în viaţa comunităţii

(aşa-numitul 'S itz im Leben"), la 'forma' lui, sau genul literar.

La nivelul "criticii de bază', cercetarea exegetică încearcă să

stabilească textul originar al unui document biblic, aşa cum

a fost el elaborat de un autor sau de o ’şcoală" de autori, şi

să pună bazele unei "critici superioare" care să determine

semnificaţia sau mesajul unei pericope date în contextul ei

originar. Dezvoltată cu precădere de teologii protestanţi ger

mani, la începutul secolului ai XIX-lea, metodologia istorico-

critică este acceptată azi de toţi exegeţii, indiferent de confe

siunea lor, ca un mijloc indispensabil pentru critica textuală

şi ca o disciplină ştiinţifică a "introducerii- în studiul biblic.

Specialiştii în teologia biblică nu sunt de acord asupra

valorii şi folosirii unei astfel de metodologii pentru deter

minarea semnificaţiei unui pasaj dat. Problema implicată este

dublă: de a determina sensul unei scrieri apostolice în con

textul ei istoric originar şi de a sesiza semnificaţia ei actuală

în viaţa internă a Bisericii şi pentru misiunea creştină în lume.

Strict vorbind, primul aspect, privitor la mesajul originar co

municat de autorul biblic, este o problemă ştiinţifică. în cău

tarea unei soluţii, exegeţii se împart numai în funcţie de ale


gerea diferitelor metode critice folosite pentru a studia textul,

de exemplu: critica literară şi formală, critica redacţională

sau structurală. Majoritatea exegeţilor folosesc astăzi o com

binaţie a acestor mijloace, iar diferentele se observă după

accentul pe care îl pun pe una sau alta dintre aceste metode.

neînţelegeri mai serioase se ivesc atunci când exegetul

încearcă să interpreteze continutul doctrinar al unui pasaj

biblic şi să dezvăluie semnificaţia sa pentru viata şi credinţa

creştină. Sfânta Scriptură este unică prin faptul că ea conţine

un mesaj universal de sorginte divină. înţeles prin credinţă ca

fiind Cuvântul lui Dumnezeu adresat oamenilor, şi nu, sim

plu, cuvintele omului despre Dumnezeu, Scriptura se adre

sează fiecărei epoci, indiferent de caracteristicile istorice şi

culturale ale ei. Bineînţeles, scrierile biblice individuale se

adresau unor anumite comunităţi, în anumite momente din

trecut. Ele, fiind "Cuvântul lui Dumnezeu-, sunt atemporale.

Ele vorbesc omului secolului XX la fel de direct şi cu autori

tate la fel de mare ca în primele veacuri creştine. Dar, deoa

rece acest mesaj este învăluit într-un limbaj şi în forme de

gândire care sunt condiţionate din punct de vedere istoric şi

cultural, mesajul scrierilor biblice este arareori transparent.

Prin urmare, el trebuie interpretat de fiecare generaţie diferit:

trebuie tradus într-o limbă modernă şi explicat în termeni

accesibili spiritului modern. Mumai printr-un asemenea pro

cedeu Cuvântul lui Dumnezeu din trecut poate deveni Cu

vântul lui Dumnezeu din prezent. La un anumit nivel, această

reinterpretare trebuie făcută de predicator sau de profesor.

Dar, în primul rând, este problema exegetului, singurul califi

cat să întreprindă munca stăruitoare 'de a reinterpreta" textul

pentru ca să ne dezvăluie semnificaţia lui originară şi să-i

determine importanta pentru doctrina creştină.

Totuşi, în acest proces rezidă o dificultate. Ce criteriu

poate folosi exegetul pentru a face Cuvântul scripturistic al

trecutului să devină Cuvântul viu al prezentului? Cum poate

trece el de la o evaluare istorico-critică a unui text biblic la o

PROBLEMA HERMENEUTICA 27

interpretare a semnificaţiei sale universal-doctrinale? Dacă

Dumnezeu S-a revelat într-o limbă biblică, intr-o limbă condi

ţionată de timpul şi mediul Său, cum putem noi interpreta

acel limbaj astfel, încât el să ne spună ceva astăzi, în con

textul nostru istoric şi cultural? Acestea sunt întrebările care

se află în centrul a ceea ce teologii biblici numesc 'problema

hermeneutică'.

Termenul ‘hermeneutică’ provine din grecescul herme- neia, care înseamnă "traducere’ sau "interpretare/explicare'.

Hermeneutica există ca disciplină ştiinţifică independentă în

teologia protestantă încă de la începutul acestui secol. Prin

cipiile sale de bază, preluate din filosofia aristotelică, au fost

dezvoltate în felurite moduri de specialişti ca G. Heinrici, W.

Dilthey şi M. Heidegger.

Influenţat mai ales de ultimii doi, Rudolf Bultmann şi ele

vii săi au transformat hermeneutica într-un program al inter

pretării biblice care căuta răspunsuri la întrebări despre origi

nea şi sensul existenţei omeneşti, nu trebuie ignorat faptul că

procedeele exegetice, aplicate de autorii noului Testament,

presupuneau existenţa anumitor principii hermeneutice fun

damentale. Modul de prezentare a "promisiunii şi împlinirii ei"

în Evanghelia după Sf. Apostol Matei este un caz foarte cu

noscut în acest sens.

în genere, putem spune că hermeneutica stabileşte regu

lile de interpretare a Scripturii. Scopul său principal este apli

carea rezultatelor cercetării exegetice la situaţiile concrete

din Biserica şi lumea de astăzi. Această funcţie a sa, esenţial-

mente teologică, poate fi exprimată, printr-o formulare mai

des întâlnită, astfel: hermeneutica încearcă "să facă Biblia re

levantă pentru omul modern’, formulare care identifică "omul

modern' cu cetăţeanul mediu cultivat din societăţile tehno

logice apusene.

Pentru a-şi înfăptui sarcina sa de bază, hermeneutica ar

trebui să înceapă prin identificarea Omului modern" aşa cum

este el, pentru a i se adresa într-un mod care să corespundă


moştenirii sale culturale şi spirituale. Se obişnuieşte să se

afirme că în secolul XX s-a acumulat un extraordinar progres

al ştiinţelor descriptive şi aplicative, care a ajuns până acolo,

încât filosofia să folosească tehnologia ca principal izvor de

inspiraţie şi de preocupare. Rezultatul a constat în transfor

marea sau, mai bine spus, în deformarea omului secolului XX

într-o flintă trunchiată, a cărei concepţie despre lume se înte

meiază în principal pe percepţia senzorială şi ale cărei pre

ocupări majore sunt mijloacele de producţie. Viziunea sa

personală şi cea colectivă nu mai îmbrăţişează fenomenele

transcendente sau valorile ultime. Deoarece minunile, de exem

plu, nu pot fi explicate rational sau nu pot fi produse prin

voinţă, se consideră că ele nu pot exista sau nu există ca

atare. Moartea nu mai este percepută ca moment 'pascal', 'de

trecere" într-o plinătate a vieţii de dincolo de existenta pă

mântească. Dimpotrivă, moartea ameninţă ca o limitare arbi

trară, impusă, asupra celor neatenţi şi nedoritori, de forte ca

pricioase care se află dincolo de controlul omenesc. "Omul

tehnologic" este o fiinţă oprită din creştere, o caricatură a

adevăratului Adam, lipsită de sensurile ultime ale vieţii şi de

un destin transcendent. Pentru acest om, Dumnezeu, aproa

pele şi lumea din jurul său sunt preţuiţi mai ales pentru valoa

rea lor utilitară. Sloganul-'amortizor rugăciunea este efici

entă’ este adesea cea mai nobilă expresie a credinţei lui reli

gioase. Căutarea intensă a confortului şi plăcerii îl determină

pe acest om să evite formele cele mai simple de ascetism,

făcându-1 insensibil la prezenta şi chemările Dumnezeului

dragostei şi al dreptei judecăţi. Surprimându-şi naturalul simt

de înfiorare în fata a ceea ce numim 'm ysterium trem endum ', el se privează de darul sfânt şi preţios al minunii. Cu toate

că ştiinţa sa este adesea redusă la un "scientism", ea repre

zintă unica sa sursă de valori şi consolare, de care se leagă

cu patimă. Pe scurt, el este victima benevolă a unei profunde

crize spirituale.


Profund sensibilizaţi la această criză şi la consecinţele ei

asupra contemporanilor lor, teologii protestanţi, ca Bultmann

şi cei din şcoala sa, au încercat să dezvolte o hermeneutică

biblică ce ar putea permite Scripturii să vorbească într-o

limbă accesibilă şi acceptabilă pentru bărbaţii şi femeile zile

lor noastre. Renumitul program al ’demitologizării’ urmărea

să interpreteze elemente din tradiţia biblică, pe care Bult

mann le considera a fi simbolice sau mitologice, cum ar fi m i

nunile asupra naturii, vindecările sau învierea cu trupul a Mân

tuitorului. Problema ridicată de acest program este esential-

mente una hermeneutică: ce criterii am putea folosi pentru a

distinge un fapt istoric (un anumit eveniment) de o imagine

mitică (o interpretare a evenimentului într-un limbaj figurat şi

neştiintific)? După cum a recunoscut Bultmann însuşi, pre

misele exegetului determină inevitabil rezultatele cercetării

sale2. în încercarea sa "de a face Biblia relevantă pentru con

temporani’ exegeza porneşte în mod necesar de la limitele unei

discipline ştiinţifice riguroase; ea părăseşte domeniul inves

tigaţiei istorice obiective, intrând în spaţiul speculaţiei teologice,

întrebarea este dacă un astfel de pas este legitim sau nu.

Care este de fapt relaţia potrivită între exegeză şi teolo

gie? Ar trebui aceste două domenii separate radical, cum s-a

făcut până nu de mult în tradiţia romano-catolică şi cum se

mai practică în protestantism, unde se pune un accent deo

sebit pe o teologie sistematică şi una filosofică, adeseori non-

biblice? Astfel, se ridică o problemă cu implicaţii şi mai adânci:

poate vorbi Biblia vieţii şi credinţei omului secolului XX? Şi,

dacă poate, care sunt premisele hermeneuticii care să per

mită interpretului să elucideze prezentul prin trecut? Cum

putem să rupem aşa-numitul ’cerc hermeneutic’, care rezultă

2. R. Bultmann, "1st voraussetzungslose Exegese moglich?", in: Theolo- gische Zeitschrift XIII (1957), pp. 409-417; (ET: Existence and faith, "Is Exegesis Without Presuppositions Possible?', M.Y., 1960, pp. 289-296); "The Problem of Hermeneutics", in: Essays Philosophical and Theological (= Olauben und Verstehen, Gesammelte Aufsătze II), S.C.M., London, 1955, pp. 234-261.

3 0 PUTEREA CUV AHTULUI

din faptul că, în timp ce căutăm să înţelegem un fenomen dat

în relaţie cu contextul său istoric, contextul în sine poate fi

înţeles corespunzător numai pe baza unei pătrunderi ante

rioare a fenomenului care îl determină? Singurul mod de a

rezolva o astfel de enigmă, şi de a răspunde la multitudinea

de întrebări care se nasc din el, este de a identifica "puntea

hermeneutică" sau legătura prin care să se articuleze exis

tenţa creştinilor de azi cu Cuvântul lui Dumnezeu, aşa cum se

exprimă acest Cuvânt în Sfânta Scriptură.

Reprezentanţii celor trei confesiuni creştine majore, ai

Ortodoxiei, Protestantismului şi Catolicismului, au sugerat

răspunsuri foarte diferite la întrebarea: 'Ce uneşte (şi face ast

fel "relevantă") mărturia apostolică cu viaţa actuală a Biseri

cii?". Fiecare răspuns pare să fie influenţat puternic de con

cepţia specifică asupra rolului Sfântului Duh în comunitatea

creştină. Riscând să simplificăm nepermis de mult, putem

spune că pnevmatologia protestantă este esenţialmente "ha-

rismatică", în măsura în care insistă asupra iluminării spiri

tuale a persoanei prin citirea individuală a Bibliei3. Acest accent

individualist şi harismatic, bazat pe relatările biblice ale acti

vităţii profetice din Israel şi din Biserica primelor veacuri, a

constituit piatra din capul unghiului în teologia protestantă a

secolelor XVI şi XVII. Reacţionând împotriva politicii Bisericii

Romane, care nu dădea laicilor dreptul de a citi Sfânta Scrip

tură, reformatorii nu numai că au refuzat autoritatea magis-

teriului, ci au eliminat şi contextul sacramental şi eclezial pro

priu răspândirii şi interpretării mesajului biblic de-a lungul

perioadelor apostolică şi patristică. Insistând, pe bună drep

tate, asupra faptului că Duhul nu poate fi legat de nici o insti

tuţie omenească, reformatorii şi-au promulgat principiul sola Scriptura: doar Scriptura, Cuvântul lui Dumnezeu inspirat,

conţine plinătatea revelaţiei şi este suficientă, prin urmare,

3. Vezi monografia lui Theo Preiss, Le temoignage intârieur du Saint-Esprit, Delachaux et Miestle, Meuchâtel, 1946.

PROBLEMA HERMENEUTICĂ 31

pentru credinţa şi mântuirea credinciosului care este iluminat

în interior prin lucrarea Duhului Sfânt.

Această concepţie asupra Duhului, Care lucrează prin

Scriptură pentru a trezi credinţa şi a aduce justificarea per

sonală a credinciosului (sau “dreptatea' sa, dikalosyne), are un

merit de netăgăduit. Pe de o parte, această concepţie a situat

Biblia şi mai ales Moul Testament în centrul vieţii şi credinţei

creştine; astfel protestanţii au reuşit să-i redea Scripturii va

loarea ei "canonică' (adică normativă) pentru doctrina Bise

ricii. Pe de altă parte, s-a depăşit, cel puţin parţial, separaţia

dintre exegeză şi teologia dogmatică, separaţie care mai sub

zistă încă în Biserica Catolică până în zilele noastre. Din per

spectivă ortodoxă, însă, protestanţii nu au mers prea departe

în elaborarea unei hermeneutici cu adevărat 'spirituale'. Izo

lând pnevmatologia de ecleziologie, ei au pierdut din vedere

contextul adecvat în care trebuie interpretat şi propovăduit

mesajul Sfintei Scripturi. Liturghia şi Tainele nu au mai fost

văzute ca mijloace esenţiale pentru actualizarea şi însuşirea

Cuvântului lui Dumnezeu. Această lucrare vitală urma să fie

realizată doar prin intermediul predicii. însăşi expresia 'Cu

vântul lui Dumnezeu' a fost restrânsă la Biblie şi la expunerea

mesajului ei. 'Cuvântul' a devenit astfel un fenomen pur ver

bal. Ca urmare, caracterul iposta tic a i C uvântu lu i - realitatea

personală a Logosului divin - a fost întunecat de un accent

exagerat pus pe cuvinte: cuvintele scrise sau rostite din Scrip

tură sau din predică.

Această stare de fapt a provocat în cadrul protestantis

mului o anumită criză, încă nerezolvată, privitoare la locul

exegezei în elaborarea doctrinei creştine. Lipsa unei soluţii

clare a acestei probleme a tins să transforme teologia sis

tematică' protestantă într-o speculaţie filosofică indepen

dentă de mărturia biblică. Un exemplu notabil este m onu

mentalul dar nesatisfăcătorul opus m agnum al lui Paul Tillich.

Teologii protestanţi afirmă, fără rezerve, că Cuvântul lui

Dumnezeu este conţinut în documentele scrise ale Bibliei.


Totuşi, după cum ei înşişi au demonstrat-o cu măiestrie, aceste

scrieri sunt marcate de istoria şi cultura timpurilor lor într-o aşa

măsură, încât trebuie mereu reinterpretate într-un nou lim

baj, folosind noi forme de gândire pentru a vorbi într-un mod

adecvat fiecărei noi generaţii4. Dar, deoarece hermeneutica

modernă protestantă acceptă premisele unei concepţii secu

larizate, 'demitologizate· despre lume, întrebarea rămâne: ce

semnificaţie pot avea scrierile biblice azi, având în vedere

faptul că ele au fost initial adresate unei lumi care percepea

sacrul drept centru al experienţei ei cotidiene şi accepta ca

fapt istoric ceea ce noi astăzi descalificăm ca "mit'?5

Bultmann încearcă să rezolve această dilemă atribuind

autorilor noului Testament, şi mai ales celui de-al patrulea

evanghelist, o grijă fundamentală de a elimina elementele m i

tologice din mărturia apostolică. încercarea sa nu a fost însă

convingătoare. Mai apropiat de interpretarea Scripturii a fost

programul său, preluat şi adaptat în diverse chipuri de dis

cipolii săi, num it 'hermeneutică existenţială'. Accentuând as

pectul dinamic al Cuvântului lui Dumnezeu, curente majore

ale teologiei protestante caracterizează mărturia biblică drept

4. Această observare corectă, în principiu, este dusă de exegeţii protestanţi într-o extremă care neagă posibilitatea existentei unei theologia perennls: "teologia" trebuie recreată sui-generis în şi pentru fiecare nouă epocă (vezi, de ex., începutul introducerii lui O.Kaiser la exegeza Vechiului Testament, în: Kaiser şi Kumrnel, Exegetica I Method, Seabury Press, M.Y., 1981). O astfel de viziune implică faptul că în Biserică nu există o Tradiţie vie sau formulări doctrinale ale

adevărului (revelaţiei dumnezeieşti) şi că adevărul însuşi e schimbător şi relativ. Această implicaţie, o deducţie logică şi necesară din (neschimbătoarea?) doctrină reformată sola Scriptura, pune un obstacol enorm în calea unei unităţi teo

logice intre protestanţi şi ortodocşi. Pentru o critică subtilă a acestui punct de vedere, care propune crearea în cadrul creştinătăţii apusene a unei "Ortodoxii post-modeme", vezi Thomas C. Oden, Agenda for Theology, Harper and Row, N.Y., 1979.

5. Folosind termenul "mit" în sensul incorect, popular. "Mitul", definit de specialişti in istoria religiilor, ca şi de exegeţii din şcoala lui Bultmann, semnifică o imagine lingvistică ce dă expresie unei realităţi transcendente inefabile.


"eveniment al Cuvântului', (Wortereignis, G. Ebeling), care creează

o întâlnire personală între om şi Dumnezeu. Prin predicarea

Cuvântului, omul este chemat să se decidă pentru sau împo

triva obiectului credinţei, pentru sau împotriva ascultării faţă

de voinţa divină. Din această perspectivă, scopul hermeneu

ticii este bine rezumat în titlul pe care Bultmann l-a dat cule

gerii sale de eseuri: Qlauben und Verstehen ('Credinţă şi înţe

legere') sau, mai degrabă, 'credinţă prin înţelegere', reversul

maximei lui Anselm 'credo u t in te lligam " - ’cred ca să înţeleg'.

Aceasta înseamnă că Scriptura este folositoare mai întâi de

toate pentru a răspunde întrebărilor fundamentale ale exis

tenţei umane. "Auzind Cuvântul' omul dobândeşte cunoaş

terea de sine: el se ştie fiu al lui Dumnezeu, obiectul harului

şi al iubirii dumnezeieşti.

O asemenea hermeneutică existenţială este proble

matică din două motive. în primul rând, face din "înţelege

rea' subiectivă o condiţie esenţială a credinţei. Riscul asu

mat în cazul unei astfel de abordări este de a înlocui im pe

rativul apostolic prin îndemnul simplist al oracolului din

Delfi: 'Cunoaşte-te pe tine însuţi'. Astfel, evenimentul isto

ric pe care e întemeiată credinţa este din nou împins pe o

poziţie secundară. De peste un deceniu teologi protestanţi,

cum ar fi W. Pannenberg şi E. Fuchs, s-au străduit să corec

teze tendinţa de devalorizare a istoriei, prevalentă mai ales

printre discipolii lui Bultmann. Credinţa creştină trebuie să

fie înrădăcinată în faptele concrete ale originilor ei istorice,

adică în viaţa şi m isiunea lui lisus ca Hristos şi Domn, Fiul

întrupat al lui Dumnezeu.

Dacă eforturile lor nu au avut un succes deplin, aceasta

se datorează unui principiu fundamental al hermeneuticii

protestante care limitează a p rio r i posibilitatea exegetului de

a acoperi prăpastia temporală care separă vremea Mântui

torului de generaţiile următoare ale Bisericii. Acest principiu


prevede că scopul principal al exegezei este acela de a dis

cerne ceea ce este numit sensul 'literal’ al Scripturii, adică

sensul pe care chiar autorul biblic l-a înţeles şi a intenţionat

să-l transmită. Cu toate că sensul literal trebuie să fie punctul

de plecare şi baza pentru orice interpretare corespunzătoare a

unui text dat, rolul său aproape exclusiv în exegeza protestantă

tinde să reducă noţiunea de "Cuvânt al lui Dumnezeu’ doar la

acest sens. Tot ceea ce poate şi trebuie să facă exegetul este să

determine şi să explice sensul pe care autorul a intenţionat să-l

dea în cadrul său istorico-cultural. Aceasta înseamnă că revelaţia in sine este limitată de înţelegerea autorului biblic şi de abilitatea

sa de a comunica ceea ce a înţeles, prin cuvântul scris. Din

această perspectivă, revelaţia prin Cuvântul, în persoana lui Iisus

Hristos, nu este nimic mai mult decât revelaţie a Cuvântului în

forma unei "tradiţii· (paradosis) scrise.

Această tendinţă care rezultă din adeziunea dogmatică la

sola Scrip tura îl împinge inevitabil pe exeget într-un fel de

"impas hermeneutic". Acest lucru se întâmplă deoarece sem

nificaţia strict literală a unui text biblic nu poate fi percepută

într-un m od direct, personal şi relevant de către femeile şi

bărbaţii zilelor noastre. Redusă Ia sensul ei pur literal, Scrip

tura nu este diferită de alte scrieri religioase vechi, care pre

tind că vorbesc omului despre Dumnezeu şi realitatea dum

nezeiască. Ea rămâne o colecţie interesantă de documente

istorice, care pot părea a fi chiar inspirate din perspectivă filo

sofică şi etică. însă, ea nu este înţeleasă şi apreciată ca ve

hicul al revelaţiei înseşi, al comunicării personale şi auto-

revelatoare a lui Dumnezeu către om. Pentru a trece peste

secolele ce despart lumea de azi de lumea profeţilor şi apos

tolilor, trebuie să descoperim puntea hermeneutică", cheia

interpretării care poate dezlega misterul Cuvântului dumne

zeiesc şi-L poate face inteligibil şi accesibil în orice moment

şi în orice situaţie istorică.


II

La întrebarea ce este ‘puntea hermeneutică" dintre măr

turia Scripturii şi viaţa actuală a Bisericii, teologia protestantă

răspunde: cuvântul şi expunerea sa6. Acest principiu a fost

articulat mai ales în cercuri luterane, ca o respingere a pre

tenţiei romano-catolice, după care puntea hermeneutică a

fost asigurată de Biserică prin instituţia magisteriului. nici

’cuvântul", nici ‘Biserica", văzută ca instituţie, nu reprezintă

răspunsul adecvat la problema hermeneutică. Căci nici unul,

nici cealaltă nu au capacitatea de a actualiza , în şi de la sine,

în p rezent evenim entele m ântu itoare ale trecutu lu i. Cuvântul

ne dă mărturie despre acele evenimente, iar Biserica este

locul lor de actualizare. Obiectul mărturiei biblice este actua

lizat doar de Dumnezeu însuşi, Care lucrează în interiorul co

munităţii euharistice prin prezenta şi puterea Duhului Sfânt.

Puntea hermeneutică dintre evenimentul biblic şi actualiza

rea lui în Biserică nu constă nici în cuvântul predicat şi nici în

instituţia eclezialâ, ci în Persoana D uhulu i Sfânt. Acest lucru

este adevărat, chiar dacă prin "Cuvânt" înţelegem nu doar

Scriptura şi propovăduirea ei, ci, mai ales şi în primul rând,

pe lisus Hristos, Logosul lui Dumnezeu, deoarece liristos cel

înviat şi preamărit îşi continuă lucrarea revelatoare şi mântui

toare prin persoana Duhului (loan 14, 26; 16, 13-15).

De la Conciliul Vatican II teologii romano-catolici au făcut

paşi mari către redescoperirea "funcţiei hermeneutice" a Du

hului Sfânt. Pr. Henri Cazelles, într-o interesantă evaluare a

6. Vezi mai ales: Q. Ebeling, "Zeit und Wort", în: Zcit und Geschlchte (Bultmann Festschrift), Tubingen, 1964, pp. 341-356, in care autorul vorbeşte de o "putere temporală a Cuvântului". Vezi şi "Wort Gottes und Hermeneutik", în Wort und Glaube, Tubingen, 1960, pp. 329-348. Ultimul articol a fost publicat prima oară în Zeitschriit fur Theologie und Kirche 56 (1959), pp. 224-251, şi a apărut în traducere engleză în Word and Faith (Philadelphia, Fortress Press, 1968), pp. 305-332. Vezi şi Ebeling, "Die Bedeutung der kritisch-historischen Methode fur die protestantische Theologie und Kirche", Wort und Glaube, pp. 1- 49 (=ZThK 45 (1950), pp. 1-46; ET: Word and Faith, pp. 17-61).


"noii hermeneutici'7, propune în locul unei hermeneutici exis

tenţiale una care se concentrează asupra lucrării interpreta

tive a Duhului în cadrul comunităţii liturgico-sacramentale a

Bisericii. Din punctul de vedere al unei astfel de hermeneutici,

el afirmă: «'Scriptura se prezintă pe sine mai puţin ca un Cu

vânt al lui Dumnezeu, şi mai degrabă ca o mărturie a darului

nou şi de viată făcător al lui Dumnezeu, ca o putere crea

toare... Hermeneutica romano-catolică va percepe (în Biblie)

o mărturie istorică pentru viata omenească 'în Duh', ceea ce

noi num im 'harul'».

noi dorim să dezvoltăm această concepţie din perspec

tivă ortodoxă, reformulând întrebarea iniţială: în ce fel con

stituie Duhul o punte hermeneutică ce actualizează trecutul

în viata prezentă a Bisericii? Cu alte cuvinte, ce soluţii poate

propune pnevmatologia ortodoxă pentru rezolvarea 'pro

blemei hermeneutice'?

înainte de a încerca să răspundem Ia această întrebare,

va trebui să modificăm distincţia, acceptată în mod traditio

nal, dintre diferitele 'sensuri' ale Scripturii. Cercetători catolici

ca H. de Lubac şi J. Coppens au căutat să corecteze o her

meneutică protestantă unilaterală care se limitează la a fi o

căutare a sensului literal al pasajului biblic. Recunoscând va

loarea şi necesitatea metodologiei istorico-critice pentru dis

cernerea sensului literal al unui text, Pr. Coppens a adoptat şi

prelucrat învăţătura patristică despre un 'sens sp iritu a l' mai

deplin, a unui sensus p len io r, care este sensul pe care Dum

nezeu însuşi vrea să-l comunice prin relatarea biblică. între

barea dacă autorul biblic a înţeles sau nu acest sens mai de

plin este secundară. Esenţial este că fiecare pasaj al Scripturii

conţine un 'sens dublu', în acelaşi timp literal şi spiritual.

Această concluzie, însă, formulată prima oară de Origen,

trădează o oarecare neînţelegere a limitelor lucrării Duhului

7. La nouvelle hermeneutique biblique, Bruxelles, 1969, p. 10 sq.

PROBLEMA HERMENEUTICĂ 3 7

în istorie. Putem noi, oare, spune că Duhul îi inspiră pe autorii

biblici pentru ca ei să poată comunica anum ite adevăruri

(II Tim. 3,16; II Pt. 1, 10-12), şi, în acelaşi timp, să ignorăm influ

enţa Sa asupra evenimentelor istorice Ia care aceştia sunt

martori? Sau să ignorăm influenţa pe care o are asupra celor

care interpretea2ă mărturia biblică în fiecare nouă generaţie?

Scriptura însăşi e dovada că lucrarea Duhului nu poate fi limi

tată la inspiraţia autorului biblic. Sfera Sa de influenţă se ex

tinde şi asupra evoluţiei evenimentelor istorice, ca şi asupra

interpretării şi a actualizării acelor evenimente în cadrul pre-

dicării şi slujirii liturgice a Bisericii.

Aceasta înseamnă în primul rând că fiecare sens adevărat

al Scripturii este, propriu vorbind, un sens ’spiritual” prin fap

tul că izvorăşte din lucrarea Sfântului Duh. Este, bineînţeles,

necesar şi folositor să deosebim între sensul literal (adică

ceea ce a înţeles autorul biblic şi a intenţionat să comu

nice) şi acel sens p le n io r (adică ceea ce încearcă Dumnezeu

să transmită prin mărturia biblică, indiferent dacă autorul a

perceput sau nu acel mesaj). ‘Sensul literar este un 'sens

spiritual’ în măsura în care mărturia autorului şi evenimentele

mântuitoare la care el a fost martor sunt inspirate şi pregătite

de Duhul Sfânt. Dintr-o perspectivă creştină, bazată pe o

experienţă personală şi comunitară, istoria umană ’căzută’

este ferită de anarhie şi haos de Dumnezeu, Care înfăptuieşte

puternicele Sale acte de mântuire în ea. Prin aceasta nu afir

m ăm o viziune liberală naivă, privind progresul inevitabil în

istorie, şi nici o teorie evoluţionistă, care situează plinirea

eshatologică în ordinea spaţio-temporală, ci simplul fapt că

evenimentele nu sunt întâmplătoare, că Făcătorul şi Mântui

torul lucrează la iconomia mântuirii în cadrul acestei ordini şi

statorniceşte astfel o veritabilă ’istorie a mântuirii’ în cadrul

ordinii create, nu sunt dificultăţi în a concepe lucrarea de

inspiraţie săvârşită de Duhul asupra anumitor persoane, fie

ele profeţi, apostoli sau, mai târziu, interpreţi. Mai puţin evi

dentă este lucrarea Duhului în configurarea evenimentelor


istorice. Convingerea că Duhul lucrează astfel susţine princi

pala metodă hermeneutică, folosită atât de martorii apostolici,

cât şi de Părinţii Bisericii: metoda tipologiei.în studiul său intitulat Chipul lu i Hristos în Vechiul Tes

ta m e n t profesorul Georges Barrois remarcă: "Prima condiţie

a valabilităţii interpretării tipologice ar fi existenta unei relaţii

ontologice între tip şi taina simbolizată, datorită unei realizări

treptate, în timp, a planului veşnic al lui Dumnezeu'8. Astfel,

ieşirea din Egipt prefigurează întoarcerea lui Israel din captivi

tatea babilonică, iar ambele evenimente sunt imagini profeti

ce ale mântuirii noastre, înfăptuită prin moartea şi învierea lui

Hristos. în mod similar, trecerea Iordanului de către Iosua

prefigurează botezul Mântuitorului în Iordan, care este în sine

"un prototip al regenerării noastre şi al eliberării noastre din

păcat şi moarte". Profesorul Barrois îşi continuă argumentaţia

astfel: "Tipurile Vechiului Testament pregătesc revelaţia nou

lui Testament, iar Evanghelia aruncă o lum ină deosebită asu

pra evenimentelor minunate din trecut. Tipologia, prin urma

re, pare a fi parte integrantă a iconomiei divine, legată esen-

tialmente de mersul istoriei sfinte spre telos-ul, spre scopul ei

ultim, împărăţia ce va să vină"9.

Tipologia se bazează pe premisa că evenimentele istorice

din istoria lui Israel sunt relatate fie în termenii de "promisiu

ne şi împlinire", fie de "prototip şi antitip". Afirmaţia de mai sus

a profesorului Barrois accentuează rolul tipologiei în mişca

rea unilaterală a istoriei mântuirii spre telos-ul sau împlinirea

ei în împărăţia lui Dumnezeu. Din acest punct de vedere,

tipul poate fi definit ca o imagine profetică, ce arată către şi

este împlinită de un antitip viitor sau arhetip veşnic.

Relaţiile tipologice sunt caracterizate printr-o mişcare du

blă: din trecut spre viitor, dar şi din viitor spre trecut. în

8. The Face of Christ In the Old Testament, Crestwood, M.Y., SVS Press, 1974, pp. 43-44.

9. Ibid., p. 43.

PROBLEMA HERMENEUTICĂ 3 9

discuţiile despre tipologie este adesea uitat elementul cru

cial, că un tip nu e doar un semn care arată spre o realitate

viitoare sau transcendentă. El este şi o localizare istorică în

care acea realitate este realizată proleptic. Căci te/os-ul este

o realitate eshatologică ce pătrunde în ordinea istorică pen

tru a se face accesibilă celor care se apropie de ea cu cre

dinţă. O crux in terpretum a exegezei Noului Testament ilus

trează edificator acest lucru.în I Corinteni 10, Sf. Apostol Pavel îşi prezintă dubla inter

pretare a ‘Trupului lui Hristos': ca pâine euharistică şi ca

ekklesia, adunarea credincioşilor botezaţi. El introduce acest pasaj printr-o referinţă enigmatică la experienţa lui Israel din timpul rătăcirii prin deşert, când poporul a fost 'botezat" prin

nor şi prin mare, s-a hrănit cu o 'mâncare duhovnicească- comună şi a băut o ‘băutură duhovnicească' comună. Apostolul

continuă: 'Şi toti... au băut, pentru că beau din "piatra duhovnicească, ce avea să vină. Iar piatra era Hristos" (he petra de en ho Hristos). Această imagine a pietrei duhovniceşti care îi urma pe israeliţi prin deşert nu se găseşte nici în referatele

din Exod 17 şi numeri 20, care istorisesc despre traversarea

deşertului, şi nici altundeva in Vechiul Testament. Dacă originile acestei imagini pot fi găsite în exegeza rabinică, sau, cum

sugerează profesorul Barrois, în reflecţia asupra înţelepciunii

dumnezeieşti din iudaismul elenist10, nu ne interesează aici.

Este esenţial să reţinem că, pentru Apostol, Hristos era p re zent în m ijlo cu l p o p o ru lu i lu i Israel într-o fo rm ă pre-întrupată. O identificare virtuală se stabileşte între piatră şi Hristos, între prototip şi antitipul său, în aşa fel încât antitipul eshatologic este conceput ca fiind prezent pentru sau existând în proto

tipul istoric. Invers, putem spune că prototipul istoric, piatra,

partic ipă Ia antitipul eshatologic (Hristos) într-o astfel de m ă

sură, încât ea serveşte ca loc în care antitipul se revelează pe

sine. "Piatra este Hristos" deoarece, şi în măsura în care, 'Hristos este piatra". Hristos, Fiul din veşnicie al lui Dumnezeu, intră

10. Ibid., p. 85 şi p. 165, n. 12; cf. referinţa la Dt. 32, p. 156.

4-0 PUTEREA CUVÂNTULUI

în istoria lui Israel ca izvorul de viată vie care susţine poporul în timpul rătăcirii prin deşert. Piatra este deci un tipos în sens dublu. Pe de o parte, ea atrage atenţia asupra vieţii în trup şi a slujirii istorice a lui lisus Hristos, din a Cărui coastă a curs apă-de-viată-dătătoare şi sânge, la rândul lor, imagini tipolo

gice ale Tainelor Botezului şi Euharistiei. Pe de altă parte, ca prototip, piatra slujeşte ca locus in care viitoarea lucrare

mântuitoare a lui Hristos este realizată proleptic in istoria lui israel: setea poporului este stinsă în mod real de apa vie care

curge din piatră. Aceasta se întâmplă nu datorită unei calităţi magice inerente pietrei, ci deoarece piatra - necunoscută poporului - a fost aleasă prin voinţa divină ca să fie /ocus-ul istoric în care Fiul lui Dumnezeu, Cuvântul veşnic, creator şi dătător de viată, să Se manifeste către ei.

Faptul că această teofanie este văzută ca o revelaţie a Fiului lui Dumnezeu numai de către interpretul creştin din veacurile ulterioare nu alterează realitatea obiectivă a relaţiei tipologice care există între prototipul istoric şi viitorul antitip. Stânca din deşert prefigurează întruparea şi lucrarea Mântuitorului Hristos; dar, în termenii folosiţi de profesorul Barrois, există o relaţie ontologică între tip şi taina simbolizată,

dacă Sf. Apostol Pavel poate afirma "piatra era Hristos’.O interpretare tipologică asemănătoare trebuie dată ma

nei din pustiu şi mielului pascal. Fiecare dintre aceste două imagini veterotestamentare este un prototip al venirii Fiului lui Dumnezeu, a Celui care Se proclamă adevărata Pâine ce

rească, a Celui care îşi dă viata ca jertfă substitutivă pentru păcatele lumii. Dar prototipul însuşi 'conţine realitatea viitoa

re. Tradiţia Bisericii vede în mana şi în mielul pascal lucrarea Fiului veşnic al lui Dumnezeu, Care îl hrăneşte pe Israel în

pustiu şi iartă păcatele poporului prin sacrificiile din Templu. De aceea Melito de Sardes putea afirma, în renumita sa omilie pascală, că ’Hristos a suferit în Abel, a fost arătat în Moise’ şi putea vorbi de tipurile veterotestamentare ca mysteria, sau ’taine’ ale prezentei lui Hristos în mijlocul poporului lui Israel.

Această digresiune asupra relaţiilor tipologice a fost nece

sară pentru a ilustra punctul cheie al discuţiei noastre asupra

PROBLEMA HERMENEUTICA 41

metodei hermeneutice: faptul că Dumnezeu lucrează perma

nent înăuntru l is to rie i pentru a îndrepta evenimentele spre

realizarea iconomiei divine. Istoria şi veşnicia nu trebuie con

cepute ca două dimensiuni distincte ale realităţii, separate

net una de cealaltă. Evenimentele istorice nu trebuie inter

pretate ca şi când ar aparţine "domeniului secular', din care

Dumnezeu lipseşte, sau, în cel mai bun caz, e asimilat unui

telos din viitor. Realitatea eshatologică se manifestă activ în

ordinea istorică prezentă. De aceea, Pr. George Florovsky

putea vorbi despre o "eshatologie inaugurată", o desăvârşire

dumnezeiască aflată chiar în procesul realizării ei. Aceasta

înseamnă că nici o hermeneutică nu poate fi dreaptă faţă de

corelarea şi semnificaţia evenimentelor istorice dacă nu ia în

serios conceptul patristic de Istorie Sfântă, care constă din

evenimente legate între ele prin legile tipologiei. Căci “tipolo

gia" nu este un simplu mod omenesc de interpretare. Ea este

mai ales o m odalita te dum nezeiască de acţiune in lăun tru l istorie i. Dumnezeu acţionează în termeni de promisiune şi

împlinire, coordonând evenimentele istorice în aşa fel, încât

împlinirea se realizează în mod continuu de-a lungul istoriei

lui Israel şi apoi în istoria Bisericii.

Lucrarea dumnezeiască în istorie este lucrarea celor trei

Ipostasuri sau Persoane divine, a Tatălui, a Fiului şi a Sfântului

Duh. în măsura în care interpretarea tipologică discerne 'chipul

lui Hristos în Vechiul Testament", ea trebuie să ia în seamă

lucrarea complementară a Duhului care a călăuzit istoria mân

tuirii a lui Israel spre plinirea sa în împărăţia lui Dumnezeu.

Crezul niceean afirmă că Duhul 'a vorbit prin profeţi", şi

credinţa creştină acceptă fără tăgadă lucrarea Sa de inspiraţie

în modelarea atât a cuvântului profetic, cât şi a textului scris

al Scripturii. (Aceasta nu implică, nicidecum, o doctrină a

inspiraţiei literale sau verbale. Duhul lucrează prin "sinergie",

adică prin cooperare cu omul, în aşa fel încât cuvântul inspi

rat este şi un cuvânt omenesc, supus condiţiilor istorice, cul

turale şi lingvistice temporale). După cum am văzut, icono-


mia Duhului nu poate fi limitată la inspiraţia profetică, deşi în

Crez se face aluzie doar la această lucrare specifică. De 1«

referatul creaţiei din Facere 1, prin slujirea harismatică a Ju

decătorilor şi în continuare, către înnoirea spirituală a lui

Israel, de după captivitatea babilonică, Ruach-Yahweh, Duhul

lui Dumnezeu este activ în crearea şi modelarea evenimen

telor istorice şi a cuvintelor profetice. Cunoscut în întregul

Orient Apropiat antic ca o putere transcendentă activă în isto

rie, Ruach-ul divin Se revelează la Cincizecime ca fiind însuşi

Dumnezeu, Duhul cel Sfânt care împarte diferite harisme,

"darurile spirituale", necesare pentru creşterea şi organizarea

Bisericii, ca şi pentru misiunea ei în lume.

Relaţia dintre lucrarea Duhului şi lucrarea Fiului în istoria lui

Israel este evidentă pentru martorii apostolici, cu toate că nici

unul dintre ei nu încearcă să descrie acest fapt într-un mod sis

tematic. Vechiul Testament vorbeşte de Duhul şi lucrarea Sa,

dar nu vorbeşte explicit de Fiul. Totuşi, cuvintele şi evenimen

tele profetice inspirate de Duhul arată spre Fiul, pregătind po

porul pentru inaugurarea epocii mesianice în persoana istorică

a lui lisus Hristos. Putem afirma, atunci, că Duhul însuşi core

lează cuvintele şi evenimentele în aşa fel, încât ele se împlinesc

în Hristos. Cu alte cuvinte, Duhul creează relaţii tipologice în

istorie. Duhul şi Fiul lucrează împreună pentru mântuirea lui

Israel, Unul creând şi Celălalt aducând la plinătate condiţiile

pentru realizarea iconomiei dumnezeieşti.

O complementaritate asemănătoare caracterizează lucra

rea Duhului şi a Fiului în noul Israel al Bisericii. Aşa cum

Cuvântul veşnic S-a arătat lui Israel în forma vorbirii profetice,

inspirate de Ruach-ul lui Dumnezeu, acelaşi Cuvânt, înviat şi

proslăvit, continuă lucrarea Sa revelatoare în cadrul comuni

tăţii creştine prin persoana Duhului Adevărului. Punctul esen

ţial este acela că influenţa Duhului se extinde dincolo de lu

crarea de stimulare şi călăuzire a procesului de gândire al auto

rilor biblici, deoarece inspiraţia este un fenomen global care

nu-1 cuprinde numai pe autor, ci şi pe in terpretu l Scripturii.

PROBLEMA H ERMENEUT1CA 4 3

Trebuie să ne amintim că, pentru autorii Noului Testa

ment, Sfânta Scriptură era ceea ce num im noi ’Vechiul Testa

ment’. Scrierile lor sunt în mare măsură interpretări ale Legii,

ale Profeţilor şi ale celorlalte scrieri ale lui Israel. O dată ce

aceste scrieri apostolice au fost acceptate ca ’Scripturi’ inspi

rate şi au dobândit statut canonic alături de cărţile Vechiului

Testament, urmaşii apostolilor au continuat activitatea de

interpretare a Scripturii, nu ca pe un exerciţiu personal făcut

cu propria lor autoritate, ci sub continua îndrum are a D uhu lu i în cadru l com un ită ţii b isericeşti. Cei care reflectă în scrierile

lor cu cea mai mare acurateţe această călăuzire sunt recu

noscuţi, cinstiţi şi studiaţi ca Părinţi ai Bisericii. Duhul Cinci-

zecimii, însă, nu încetează niciodată să Se odihnească în

comunitatea credincioşilor şi să-i conducă progresiv către "tot

adevărul’ (loan 16,13). Cea mai importantă lucrare de inspi

raţie a Sa, din fioul Legământ în Hristos, ia forma 'interpre

tării Scripturii’. Aceasta este o funcţie esenţialmente herm eneutică , începută în mijlocul poporului lui Israel şi continuată

în epoca actuală până în veacul împărăţiei.

Această activitate hermeneutică a Duhului Adevărului im

plică trei elemente interdependente: 1) evenimentul istoric;

2) propovăduirea semnificaţiei soteriologice a acelui eveni

ment, prin autorul biblic, şi 3) interpretarea şi actualizarea

acelei propovăduiri de către Biserică în fiecare nouă gene

raţie. Lucrarea Duhului constă în încărcarea evenimentului cu

o semnificaţie tipologică şi în îndrumarea martorului profetic,

apostolic sau a celui viitor, către desluşirea acelei semnificaţii

pentru a o propovădui şi transm ite ulterior ca element al Tra

diţiei Bisericii. Afirmaţia Sf. Apostol Pavel către Timotei, ’toată

Scriptura e insuflată de Dumnezeu’ (II Tim. 3,16), trebuie în

ţeleasă ca referindu-se la această complexă lucrare de inspi

raţie a Duhului Sfânt. Căci Duhul îi inspiră pe profeţi, mai

întâi, ca să audă şi să vestească Cuvântul dumnezeiesc de

judecată şi har; apoi lisus Hristos, Cuvântul veşnic al lui Dumnezeu, îşi proclamă mesajul cu întreaga Sa autoritate dum

nezeiască (loan 3,34), apostolii in terpretează şi transm it Cu


vântul, iar profeţii de mai târziu, învăţătorii şi mai ales episcopii

păstrează Cuvântul Adevărului. Totul se întâmplă astfel, pentru

ca fiecare credincios să primească şi să transpună acest

Cuvânt în fapte de iubire "pentru viaţa şi mântuirea lumii.'

III

Este de datoria Ortodoxiei să păstreze exegeza ca funcţie

a Bisericii dreptmăritoare, deoarece exegeza este o disciplină

teologică. Cu toate că ea are la bază o procedură ştiinţifică,

exegeza transcende limitele ştiinţei pentru a pătrunde în spa

ţiul tainei dumnezeieşti, un spaţiu care prin propria natură

există dincolo de domeniul cercetării empirice. Această con

ştiinţă, că obiectul cercetării teologice rămâne pentru tot

deauna dincolo de limitele procedurii ştiinţifice, determină

Ortodoxia să respingă imaginea, specific apuseană, a teolo

giei ca o Konigin der Wissenschaften (regină a ştiinţelor). Da

torită faptului că este o contemplare a vieţii dumnezeieşti şi

a relaţiei acesteia cu existenţa umană, teologia este infinit

mai mult decât o ştiinţă, oricât de înalte ar fi metodele ştiin

ţifice şi scopurile sale. Privită din altă perspectivă, teologia ar

fi doar o iluzie.

Pentru a propovădui Cuvântul viu şi dătător de viaţă pentru

Biserică, exegeza trebuie să treacă dincolo de îndatoririle critice

de stabilire a textului originar şi de descifrare a mesajului pe

care autorul biblic a dorit să-I transmită. Pentru a recupera

adevăratele dimensiuni doctrinare şi doxologice ale Scripturii,

exegetul trebuie să partic ipe el însuşi la procesul revelaţiei divine. El trebuie să se supună pe sine şi aptitudinile sale influ

enţei călăuzitoare a Duhului Sfânt dacă vrea ca eforturile sale să

aducă roade credinţei şi mântuirii, deoarece exegeza, ca parte

integrantă a activităţii teologice a Bisericii, este un proces teandric, o lucrare divino-umană bazată pe sinergia sau cooperarea

dintre Duhul Sfânt şi interpretul omenesc.


Privit din această lumină, rolul interpretului modern (exe

getul sau predicatorul) este recunoscut ca fiind la fel de im

portant ca şi cel al autorului biblic în primirea şi transmiterea

Cuvântului dumnezeiesc. Teologia protestantă a dezvoltat

această intuiţie într-o doctrină care pune accentul în primul

rând pe propovăduirea Cuvântului. "Cum vor auzi, fără pro

povăduitor?', întreabă Sf. Apostol Pavel în Romani 10,14.

Reformatorii au răspuns la această întrebare retorică prin

susţinerea adevărului unei alte afirmaţii pauline: "Evanghe

lia... este puterea lui Dumnezeu spre mântuirea a tot celui

care crede' (Rom. 1,16). Fraţii noştri protestanţi pun un deo

sebit accent pe rolul central al Cuvântului lui Dumnezeu în

viata şi misiunea creştină. Ca ortodocşi, însă, responsabili

tatea noastră rezidă în a insista asupra faptului că adevăratul

loc al Cuvântului - al exegezei, ca şi al propovăduirii lui - se

află în comunitatea liturgică şi sacramentală a Bisericii. Această

problemă are o importantă deosebită, care a fost însă negli

jată sau negată de multe dintre principalele curente ale teolo

giei şi exegezei protestante.

Teologia romano-catolică, la rândul ei, trebuie să re

descopere unitatea esenţială care există între Sfânta Scrip

tură şi Sfânta Tradiţie. Pericolul întâlnit la exegeţii catolici

contemporani, 'eliberaţi' de Papa Pius XII şi de succesorii

lui de excesiva supunere fată de cerinţele teologiei dog

matice, este ca aceştia să-şi asume, alături de colegii lor

protestanţi, ideea că Sfânta Scriptură poate fi interpretată

in vacuo, separat de iluminarea oferită de întreaga Tradiţie

bisericească. Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie nu trebuie

concepute ca două realităţi opuse sau complementare.

Sfânta Scriptură este parte integrală din Sfânta Tradiţie,

care serveşte ca norm ă sau canon al Adevărului, măsură

prin care orice Tradiţie autentică este recunoscută şi veri

ficată. Acest fapt explică insistenta ortodoxă asupra faptu

lui că Sfânta Scriptură aparţine B iseric ii, Biserica fiind locul

sau sfera Tradiţiei vii, locul de întâlnire dintre omenire şi


Cuvântul dum nezeiesc11. Căci doar in Biserică Duhul actuali

zează Cuvântul în Sfânta Liturghie, în Sfintele Taine şi în propo- văduirea Sfintei Evanghelii. El face aceasta în virtutea "funcţiei

Sale hermeneutice", a lucrării Sale continue de inspiraţie care

permite Cuvântului lui Dumnezeu să fie interpretat din nou în

orice răstimp şi pentru fiecare nouă generaţie.

Pentru a face exegeză, prin urmare, este nevoie de spri

jinul credinţei, care poartă exegeza dincolo de domeniul ştiin

ţelor empirice. Sprijinul credinţei presupune, fără o dovadă

obiectivă, ci numai pe baza experienţei bisericeşti, că Duhul

Sfânt deţine locul primordial în activitatea de interpretare. El

este Cel care creează din aparent întâmplătoarele evenimen

te o adevărată istorie a mântuirii şi descoperă semnificaţia

acelor evenimente prin activitatea hermeneutică a Bisericii.

Fără această premisă, afirmarea lucrării interpretative a Du

hului, aşa-numitul ‘cerc hermeneutic" rămâne închis: nu mai

există nici o cheie care poate dezlega misterul unui fenomen

trecut pentru ca el să fie în permanentă "actual" şi "relevant"

pentru prezent. Fără o asemenea premisă, Cuvântul Scripturii

ar rămâne un cuvânt lipsit de viaţă, ce aparţine trecutului, o

literă pur şi simplu moartă. Cuvântul propovăduit posedă "pu

terea lui Dumnezeu pentru mântuire" numai datorită originii

şi inspiraţiei dumnezeieşti a acestui Cuvânt.

Duhul Sfânt, ca Duh al Adevărului, este singurul care

poate sparge "cercul hermeneutic", slujind ca “punte" sau le

gătură hermeneutică ce reactualizează şi face accesibil Cu

vântul lui Dumnezeu în fiecare moment al vieţii continue a

Bisericii, prin propovăduirea şi slujirea ei liturgică. Ca izvor, in te rpre t şi îm p lin ire ultimă a Scripturii şi, prin aceasta, a

teologiei înseşi, Duhul călăuzeşte Biserica spre "tot Adevărul',

spre telos-ul ei, desăvârşirea finală în împărăţia lui Dumnezeu.

1 1. Vezi articolul Pr. Thomas Hopko, ‘The Bible in the Orthodox Church’, St.Vladimir's Theological Quarterly, vol. 14, no. 1-2/1970, 66-99; republicat in: All the Fullness of Qod, SVS Press, Π.Υ., 1982, pp. 49-90.

CAPITOLUL II

Fundamentele patristice ale hermeneuticii ’teoretice"

Biserica Ortodoxă se află astăzi în fata necesităţii de a

redescoperi şi a dezvolta o hermeneutică biblică, pe de o par

te fidelă viziunii contemplative, spirituale (theâria) a Părinţilor

greci şi, pe de altă parte, relevantă şi convingătoare pentru

lumea modernă1. Ceea ce urmărim aici este să aducem o m o

destă contribuţie Ia împlinirea acestei redutabile îndatoriri.

Vom începe cu analiza şi evaluarea metodelor exegetice

folosite de teologii din Alexandria şi Antiohia, între secolele

III—V. Ei stabilesc liniile directoare ale metodei exegetice şi

nici o hermeneutică ortodoxă nu poate ignora imensa lor

contribuţie la înţelegerea Sfintei Scripturi din perspectiva Bi

sericii. în continuare, vom propune o reinterpretare a theorie i ca fundament al unei hermeneutici care poate răspunde cu

fidelitate şi în mod adecvat la nevoile prezente ale Bisericii.

1. Cadrul f ilo so fic ş i exegetic

Două şcoli filosofice greceşti înrudite, dar opuse, au jucat

un rol însemnat în elaborarea metodelor de exegeză biblică

folosite in Alexandria şi în Antiohia în secolele III—IV. Şcoala

mai veche, întemeiată de Platon (cca. 429-347 î.Hr.), a inspi

rat interpretarea alegorică favorizată de alexandrini. Şcoala

mai nouă, ce reflecta raţionalismul istoric al lui Aristotel (384-

322 î.Hr.), a influenţat pe antiohieni şi hermeneutica medie

1. Un important număr de articole privind metoda exegetică şi interpretarea biblică se află în The Greek Orthodox Review, vol. 17, no. 1, 1972 (S. Agourides, V. Kesich, Th. Stylianopoulos).


vală apuseană. Ea şi-a lăsat, de asemenea, amprenta pe me

toda istorico-critică, dezvoltată de luteranii germani şi de alţi

teologi protestanţi din a doua jumătate a secolului al XlX-lea.

Potrivit teoriei platoniciene despre cunoaştere, realitatea

ultimă (aletheia) este percepută de intelect, şi nu de simţuri.

Sfera aiethei-ei este lumea transcendentă a 'formelor" sau

"ideilor" din care provine sufletul uman nemuritor. Mântuirea

constă într-o evadare: prin "reamintirea" (anamnesis) originii

sale celeste, sufletul se eliberează de cătuşele existenţei ma

teriale şi trece în tărâmul transcendent al adevărului veşnic.

Idei soteriologice similare erau răspândite în multe culte

esoterice, influenţate de religia persană, în special de mi-

thraism, şi de alte religii de "mistere", precum cele ale lui Osiris,

Isis şi Orfeu. Astăzi se recunoaşte, în genera], că gnosticismul

creştin al secolului al doilea a fost inspirat în principal de ast

fel de surse. Reitzenstein, Jonas, Bultmann ş.a. au demonstrat,

convingător, existenţa unui gnosticism pre-creştin care, deşi

cunoştea o mare diversitate de forme de expresie, promova

o doctrină platonică asupra mântuirii. De egală importanţă

este antropologia gnostică timpurie care a fost preluată şi

prelucrată de eretici ca Valentin şi Basilides. Această doctrină

despre om propovăduieşte un exclusivism riguros. După cum

ştim din scrierile polemice ale lui Irineu şi Tertullian2, gnos

ticii creştini considerau că umanitatea este împărţită în trei

clase sau tipuri de persoane, care diferă după natura lor: hyiikoi sau som atiko i (cei "pământeşti" sau trupeşti); psychiko i (cei

"psihici", animaţi de psyche sau principiul vieţii de origine di

vină) şi p nevm a tiko i (cei "spirituali", care îşi cunosc originea

celestă datorită gnozei sau cunoaşterii mântuitoare). Cei so-

m atiko i sunt cei "primitivi", condamnaţi la o existenţă pur

mundană, fără speranţă de mântuire. Cei psychiko i pot fi

mântuiţi prin acumularea unei gnoze limitate şi prin practi

2. Irinaeus, Adv. Haer. 1, 7, 5 (P.G. 7, 35); Tertulian. Adv. Val. 29 (P.L. 2, 583 sq.).

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 4 9

carea unei im ita tio Christi morale. Doar cei pnevm atiko i pot

atinge comuniunea perfectă cu Dumnezeu prin gnoza divină

sau cunoaşterea lui lisus Hristos ca 'Mântuitorul mântuit'.

Idei antropologice şi soteriologice de acest fel urmau să

influenţeze, cu efecte mai bune sau mai rele, metoda herme

neutică dezvoltată în Alexandria în primele secole creştine.

Opunând lumii istorice a materiei domeniul veşnic al ade

vărului, moştenitorii filosofiei platonice au tins să devalori

zeze conceptul de istorie şi, prin el, cadrul istoric al Reve

laţiei. Din punctul lor de vedere, un eveniment temporal ca

atare nu are semnificaţie ultimă. El nu este nimic altceva

decât calea de exprimare a unei realităţi veşnice, invizibile,

care nu se poate insera din punct de vedere ontologic în mod

real în domeniul efemer al istoriei. Interpretarea evenimen

telor istorice constă în descoperirea sensului lor spiritual",

adică a semnificaţiei mai adânci a realităţii veşnice, celeste,

care se exprimă în sânul vieţii omeneşti. Formulat ca prin

cipiu hermeneutic, scopul este de a discerne "sensul ascuns'

al unui eveniment, prin dezvăluirea adevărului veşnic învăluit

în el. Sensul pur istoric sau literal" (adică sensul înţeles şi

intenţionat de autorul relatării biblice) are o importantă se

cundară, cu toate că este preţios pentru situarea Revelaţiei în

contextul ei temporal. Trebuie să remarcăm că acest idealism

mistic este incapabil să pătrundă semnificaţia adevărată a

întrupării (asumarea trupului sau existenţa fizică) sau a în

vierii (transformarea trupului fizic într-unul spiritual).

într-un astfel de mediu conceptual s-a dezvoltat metoda

hermeneutică "alegorică'. Cu mult timp înainte de era creş

tină, filosofii greci au folosit alegoria pentru a interpreta poe

mele Iui Homer şi Hesiod. Stoicii au folosit aceeaşi metodă

pentru a descoperi în miturile antice rădăcinile filosofiei lor

moniste. în acelaşi spirit, evreul alexandrin Philo (cca. 30

î.Hr. - 45 d. Hr.) a folosit alegoria în încercarea sa de a împăca

învăţăturile Vechiului Testament cu filosofia greacă. Ca şi pre

decesorul său, Aristobul, Philo a folosit alegoria pentru a eli


mina antropomorfismele stânjenitoare din Scripturile ebrai

ce. Urmărind să dezvăluie semnificaţia spirituală a legii lui

Moise şi a profeţiilor, Philo abandona sensul literal al Scrip

turii când întâlnea pasaje pe care el le considera a fi ne

demne de Dumnezeu sau când apăreau în text repetiţii şi

contradicţii. Astfel, el a reuşit să reveleze ‘adevăratul- sens spiritual al mărturiei biblice, ascuns de umbra sensului lite

ral. Permiţând acestei metode hermeneutice să-i influenţeze

teologia, Philo L-a descris pe Dumnezeu nu ca pe Domnul

iubirii, al mâniei şi al dreptăţii, ci ca pe o fiinţă pur transcen

dentă care Se revelează în Logosul mediator3.

în perioada iudaismului târziu, Alexandria devenise cen

trul de întâlnire dintre credinţa veterotestamentară şi specu

laţia mistică, metafizică a filosofilor. Aici a fost realizată Sep-

tuaginta, care a încorporat moduri de gândire greacă în tra

ducerea Scripturilor ebraice. Influenta alexandrină s-a vădit şi

în metoda exegetică midraşică, dezvoltată de rabini4. în ca

drul metodei se deosebeau patru sensuri diferite, dar com

plementare, continute în Scriptură: 1) peshat (sensul literal

sau istoric); 2) rem ez (sensul ascuns al legii mozaice şi al cor

pului de decizii legale bazate pe lege, Halakah); 5) darush (sensul alegoric, exprimat prin Haggadoth sau legende) şi 4)

sod (sensul mistic sau cabalistic). Adesea se punea accentul

pe interpretarea alegorică, astfel încât istoria era depreciată

ca sferă a iconomiei divine. Ca o reacţie împotriva excesului

de alegorie, anumiţi rabini, ca Hillel, au stabilit diferite reguli

hermeneutice, dintre care cea mai importantă era principiul

interpretării unui pasaj al Scripturii prin altul mai puţin obscur.

O hermeneutică de acest fel este posibilă numai când Scrip

tura este privită ca fiind integral şi -*'--~n inspirată de Duhul

lui Dumnezeu.

3. De m/gr. At>. 174; De opif. mun. 20, 24.

4. E.L. Dietrich, art. "Schriftauslegung im Judentum", KGG·3, 1515 sq.; R. Qreer, Theodore of Mopsuestia, Exegete and Theologian, London, 1961, 86 sq.

■

Dacă filosofia Iui Platon poate fi caracterizată ca idealism

mistic, speculativ, cea a discipolului său, Aristotel, reprezintă

realismul empiric. După Aristotel, lumea materială este, din

punct de vedere ontologic, reală; "formele" sau "universaliile'

există doar în "substanţe" (ousiai) particulare. Sufletul, de

exemplu, constituie universalul corpului material, ambele fiind

unite în fiinţa umană individuală. Gândirea aristotelică a fost,

de asemenea, marcată de un raţionalism care înrădăcina fără

echivoc semnificaţia evenimentelor în istorie.

Această modificare radicală a dualismului platonic a avut

repercusiuni importante asupra hermeneuticii şi teologiei

şcolii antiohiene. Pe de o parte, concepţia sa realistă asupra

lumii materiale şi a istoriei rămânea fidelă viziunii veterotes-

tamentare asupra lui Dumnezeu care Se revelează în şi prin

evenimente concrete. Pe de altă parte, ea a dat naştere unei

tendinţe nefericite îndreptate spre un pozitivism istoric, care

adesea refuza să accepte o interpretare tipologică a pasajelor

biblice, chiar când astfel de interpretări erau sprijinite de

autoritatea apostolică. După cum vom arăta în continuare,

această tendinţă este foarte evidentă în opera lui Teodor de

Mopsuestia. Acelaşi pozitivism a dus inevitabil la exagerările

hristologiei antiohiene, reprezentate de Teodor şi Nestorie, ca

şi la o soteriologie care înlocuia tema comuniunii cu Dum

nezeu prin adopţiune (ko inon ia - Teodor) cu cea a îndum-

nezeirii omului prin har (theosis - Atanasie).

Ar fi însă o greşeală să caracterizăm exegeza alexandrină

ca fiind una pur alegorică, şi pe cea antiohiană ca fiind una

pur istorică, ca şi când prima s-ar preocupa numai cu sensul

spiritual al textului, şi a doua ar căuta numai sensul istoric

sau literal. Exegeţii ambelor şcoli s-au preocupat, in primul

rând, de căutarea adevărului revelat, urmărit prin intermediul

theorie i, o concepţie interpretativă care căuta să discearnă

înţelesul spiritual al Cuvântului lui Dumnezeu. în acest sens,

este semnificativ că C h i r i l ^ i i r ^ s a n ^ ^ ^ r in excelenţă, fa

voriza adesea precizia is tâ r& a akribes) faţă



de viziunea spirituală asupra unui pasaj biblic (tes pnevm a- tikes theorias ten apodosin)5, în vreme ce Teodor de Mop

suestia, marele adversar al alegoriei, considera că sensul cel

mai înalt al Scripturii este sensul revelat de tipologie6. Cu

toate că şcolile din Alexandria şi Antiohia au practicat două

metode exegetice foarte diferite, ele urmăreau acelaşi lucru:

să definească şi să explice relaţia dintre Scripturile Vechiului

Testament şi scrierile apostolice ale Bisericii primare. Din

momentul învierii (Lc. 24,44 sq.) creştinii au trăit cu convin

gerea că Vechiul Testament dădea mărturie despre iconomia

divină plinită în persoana şi slujirea lui lisus Hristos. Scrip

turile ebraice erau slăvite ca fiind pregătitoare pentru Noul

Legământ. Vechiul Testament era, prin urmare, privit ca o

carte esentialmente creştină. Dar aceasta a ridicat o întrebare

hermeneutică dificilă: în ce sens şi sub ce formă se găseşte

în el propovăduirea creştină? Ce metodă de interpretare (her- meneia) i-ar putea permite Bisericii să descopere şi să elu

cideze chipul lui Hristos şi pe cel al lucrării Sale mântuitoare,

ascunse în spatele persoanelor şi evenimentelor istoriei sacre

a evreilor?

înainte de a cunoaşte răspunsurile diferite date la această

întrebare de exegeţii alexandrini şi antiohieni, ar fi folositor

să enunţăm cele două principii hermeneutice, apărate de am

bele orientări:

în primul rând, sub influenta moştenirii comune evreieşti,

ei considerau că Sfânta Scriptură este în întregime inspirată

şi într-adevăr 'scrisă' de Duhul, care Se exprimă în limbajul

autorului uman.7 Două pasaje-cheie din scrierile apostolice

au afirmat acest principiu: Toată Scriptura este insuflată de

5. Prologul Comentariului la Isaia (P.Qi 70, 9).6. In Ioel (P.Q. 66, 232); In Ionam Praef. (P.O. 66, 317 sq.).7. Origen, C. Cels. 5. 60 (P.Q. 11,1, 1276); Sf. Vasile cel Mare, Horn, in Ps. 1.

1 (P.O. 29, 1, 210): Pasa graphe theopneustos... dia touto syngraphelsa para tou pneumatos; Teodoret, Praef. in Pss. (P.Q. 80, 865): tou tfTeiou pneumatos ten aiglen (lumen) edexato; J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, London, 1960, p. 60 sq.


Dumnezeu" (II Tim. 3,16) şi: "Pentru că niciodată proorocia nu

s-a făcut din voia omului, ci oamenii cei sfinţi ai lui Dum

nezeu au grăit, purtaţi fiind de Duhul Sfânt" (II Petru 1,21).

Autorii acestor două versete vorbeau despre Vechiul Testa

ment, care era Sfânta Scriptură pentru primii creştini, înainte

de statornicirea canonului Noului Testament. Dar nu este

imposibil ca pasajul din II Timotei să includă în termenul

“Scriptură" şi cuvintele lui lisus Hristos alături de anumite

elemente ale kerygm ei apostolice8. în orice caz, epistolele

Sfântului Apostol Pavel şi Evangheliile sinoptice, care inter

pretau Vechiul Testament în lumina întrupării şi a învierii,

erau considerate ca având autoritate de Sfântă Scriptură de

la începutul secolului al doilea9. Potrivit perspectivei Bisericii

post-apostolice, Sfântul Duh nu a inspirat doar cărţile Vechiu

lui Testament, ci şi acele scrieri ale apostolilor care comen

tau aceste cărţi. Mai departe vom lua în considerare impor

tanţa acestui mod de înţelegere a inspiraţiei în ceea ce pri

veşte problema Scripturii şi a Tradiţiei.

AI doilea concept hermeneutic recunoscut de ambele

şcoli afirmă că, de când lisus, ca Hristos, a împlinit profeţiile

Vechiului Legământ, adevărata semnificaţie a acestor profeţii

poate fi descoperită doar prin intermediul tipologiei. Aşa cum

am văzut în capitolul anterior, un “tip" (typos) poate fi definit

ca o imagine profetică (o persoană, un obiect, un loc sau un

eveniment) care arată spre şi este împlinită de o realitate

viitoare (antitipul). Aplicată Vechiului Testament, tipologia

caută să dezvăluie semnificaţia spirituală mai adâncă a dife

ritelor tipuri de imagini profetice care anticipează antitipurile

Noului Testament. Justificarea sa se află în convingerea că

Dumnezeu însuşi, ca autor al istoriei şi al Scripturii, orân-

duieşte evenimentele în termeni de "promisiune şi împlinire".

8. Compară / Tim. 5, 18 cu Lc. 10, 7.9. II Petru 3, 15 sq.; Ignatie, Smym. 5,7,8; Pil. 5; Clem. Rom., Aci Cor. 63,

2; II Clem. 2. 4.


Aceasta presupune că istoria e sacră, şi nu seculară. Ea este

intr-adevăr o Heilsgeschichte sau o istorie a mântuirii, sfera

iconomiei divine în care omul şi cosmosul se m işcă sub că

lăuzirea lui Dumnezeu spre mântuirea veşnică.

lisus Hristos însuşi a folosit explicit sau implicit imagini

tipologice din Vechiul Testament şi din scrierile intertesta-

mentare, pentru a comunica ucenicilor Săi înţelesul persoa

nei şi lucrării Sale (ca Fiu al Omului, Slujitorul Domnului,

Rege din stirpea lui David, Fiu al lui Dumnezeu etc.). El este

proclamat de Biserică drept noul Moise, care împlineşte

Legea (Torah) lui Israel: Jertfa Sa pe Cruce reprezintă legea

desăvârşită a iubirii întrupate în persoana Sa (Mt. 5,17; loan

13, 34; Qal. 5,14 etc.). Combinând citarea de către Mân

tuitorul a Psalmului 22 cu alte versete din Psaltire şi din Pro

feţi10, Evangheliştii afirmă că promisiunile Vechiului Legă

mânt au fost împlinite în Hristos cel răstignit. De la început

până la sfârşit, Evanghelia Sfântului Luca prezintă un pro

gram hermeneutic al promisiunii şi împlinirii: iconomia lui

Dumnezeu este adusă la desăvârşire în lisus Hristos 'potrivit

Scripturilor' (cf. I Cor. 15,3 sq.). Cea mai tipică expresie a

acestui program ne este dată de Sfântul Evanghelist Matei:

'Toate acestea s-au făcut ca să se împlinească ceea ce s-a zis

de Domnul prin proorocul...’ (Mt. 1,22 et passim). Aceeaşi

temă e dominantă şi în Faptele Apostolilor, în Epistola către

Evrei şi în scrierile postapostolice, precum Epistola Sf. lgnatie

către Magnezieni (cap. 8 sq.).

Interpretarea tipologică a Vechiului Testament a fost, prin

urmare, normativă de la începutul Tradiţiei bisericeşti. Ceea

ce a deosebit şi a separat şcoala din Alexandria de cea din

Antiohia a fost modalitatea lor specifică de a dezvolta tipolo

gia, rezultând astfel două sisteme hermeneutice diferite: ale

xandrinii doreau să scoată în evidenţă simbolismul alegoric,

10. Pss. 22, 31, 69; Osea 10; cf. Ps. 2,7 şi relatările despre Botezul şi Schimbarea la Fată ale Mântuitorului.


în vreme ce antiohienii încercau să păstreze semnificaţia

istorică revelată în şi prin imaginea sau tipul profetic.

2. Şcoala exegetică din A lexandria

După cum am remarcat, hermeneutica alexandrină purta

amprenta filosofiei eleniste care s-a întemeiat pe idealismul

speculativ al lui Platon. Dintre interpreţii evrei, Philo şi rabinii

s-au inspirat mult din acest izvor dualist şi mistic. De aceea,

ei au recurs adesea la metode alegorice pentru a discerne

sensul spiritual al Sfintei Scripturi, convinşi fiind că această

metodă ar revela mai deplin şi mai adecvat adevărul veşnic

decât o interpretare strict istorică a textului.

Când Sfântul Apostol Pavel face distincţie între "duh’ şi

'literă' (Rom. 2,29; 7,6; II Cor. 3), el nu vorbeşte despre două

semnificaţii distincte care coexistă în Scriptură. El face dis

tincţie între două legăminte. Aceasta este evident mai ales în

Galateni 4,21-31, unde Agar şi Sara sunt interpretate ’ale

goric' (de fapt, printr-o formă de tipologie) ca reprezentând

pe Israel şi Biserica. Pe de o parte, există Vechiul Legământ

al legii lui Moise, care cere o ascultare peste putinţa omului

şi care îl ţine captiv într-o stare de sclavie şi moarte. Pe de

altă parte, există Noul Legământ întemeiat pe legea vieţii, pe

legea libertăţii în Duh, prin care creştinul se transfigurează

treptat după chipul lui Hristos cel preamărit. Sub influenţa

elenistă, însă, anumite şcoli de exegeză creştină au interpre

tat greşit acest dualism paulin şi au încercat să deosebească

sensul spiritual al unui pasaj scriptural de sensul lui istorico-

literal. Sfântul Apostol Pavel însuşi a folosit această metodă

pentru a propovădui faptul că Hristos Mântuitorul este noul

Adam, omul desăvârşit, dumnezeiesc, care recapitulează în

persoana Sa întreaga umanitate, restaurând prin aceasta în

om chipul lui Dumnezeu, întunecat de păcat (Rom. 5; I Cor.

15). în I Corinteni 10 el evocă experienţele lui Israel în pustiu

ca tipuri (typoi) sau imagini profetice care preînchipuie ceea


ce se va întâmpla în veacul eshatologic11. Totuşi, tipologia sa

rămâne adânc ancorată în istorie. Cei doi poli, tipul şi anti

tipul, au valoare revelatoare şi soteriologică în măsura în care

leagă două momente ale is to rie i mântuirii. într-adevăr, tradi

ţia noutestamentară este consecventă în a afirma că icono-

mia dumnezeiască se împlineşte în sfera concretă a vieţii şi

activităţii omeneşti12.

Cei care au adoptat cu predilecţie metoda de interpretare

alegorică, şi nu o metodă tipologică autentică, au procedat

astfel datorită unei concepţii despre lume care neagă implicit

că adevărul ultim poate să se întrupeze în spaţiu şi timp.

Căutând adevărul în antitip, al doilea pol al analogiei, alego

ria tinde să sărăcească planul divin de contextul său istoric.

Rezultatul a fost transformarea credinţei creştine într-un fel

de religie de mistere pentru acei ’iniţiaţi' care erau speciali

zaţi în gnosis (gnoză). Chiar împotriva intenţiei lor, alegori

zanţii au subminat atât dogma întrupării Mântuitorului, cât şi

adresarea Sa către cei simpli şi cei păcătoşi.

Alegoria fusese folosită de scriitorii creştini cu mult îna

inte de întemeierea şcolii catehetice din Alexandria. Epistola

lui Barnaba (cap. 4-6), de exemplu, îi critica pe iudei pentru

insistenţa lor naivă asupra unei exegeze pur literale. Ea afir

ma că înţelepciunea lui Hristos nu poate fi cunoscută decât

prin interpretarea alegorică a Vechiului Testament. Dintre

11. A. Robert şi A. Feuillet, Introduction â Ia Bible I, Tournai (Belg.), 1959, p., 181.

12. Faptul că exegeza istorico-critică neagă istoricitatea lui Adam, a lui Avraam şi chiar a lui Moise (cf. M. Noth, The History of Israel, N.Y., 1958-60, cap. 3), nu are nici o influentă asupra tipologiei folosite de aceia care au acceptat ca Fiind sigură această istoricitate. Cerinţa decisivă este ca prototipul (Figura profetică) să fi 'existat" în conştiinţa spirituală a lui Israel (şi prin urmare în istoria sa religioasă) înainte ca antitipul să se fi manifestat. Tipologia, şi theoria bazată pe ea, depinde de realitatea istorică a antitipului: o persoana sau un eveniment, care sunt ulterioare tipului şi, intr-un mod anume, îl împlinesc. Aceasta nu se întâmplă in cazul alegoriei, unde nici un pol nu trebuie să aibă un temei istoric, de vreme ce adevărul este până la urmă o realitate eternă, celestă.


apologeţi, Iustin a fost precaut în folosirea alegoriei în dia

logul său cu iudeul Trifon, preferând sensul istoric sensului

pur figurativ. în gândirea creştină gnostică a secolului al doi

lea, alegoria a jucat un rol important în comentariul hera-

clean Ia Evanghelia lui loan. în mod asemănător, Ptolemeu a

atestat posibilele întrebuinţări ale alegoriei când, în Epistola

către Flora, a scos în evidentă anumite principii exegetice

gnostice care pot Fi aplicate Pentateuhului.

în scrierile antieretice ale lui Irineu şi Tertulian găsim

prima respingere sistematică a alegorizării gnostice. încer

când să definească un "canon al adevărului' (Irineu) sau o regula fid e i (Tertulian), aceşti ardenţi apărători ai credinţei

apostolice şi-au stabilit propriile principii hermeneutice după

care adevărul creştin poate fi descoperit în textele biblice.

Fiecare şi-a luat ca normă traditia apostolică a Bisericii uni

versale (kathoUke), definită în secolul al cincilea de Vincentiu

de Lerin drept ’quod ubique , quod sem per, quod ab om nibus cred itum est" (cea care este crezută pretutindeni, mereu şi de

toţi). Deşi această formulare sună oarecum naiv, luând în

considerare varietatea crezurilor în perioada pre-niceeană, ea

afirmă, totuşi, în mod admirabil convingerea că credinţa orto

doxă a fost păstrată, prin Duhul Sfânt, de la întemeierea Bise

ricii. Se considera că acest depositum f id e i este conţinut în

principal în Sfintele Scripturi ale Vechiului Testament şi în

scrierile inspirate ale apostolilor.

Şcoala din Alexandria era, aşadar, înzestrată cu o moş

tenire dublă: folosirea alegoriei, ca metodă hermeneutică, şi

credinţa apostolică in cuvântul inspirat al lui Dumnezeu, ca

unică sursă a adevărului creştin. întemeiată în secolul al doi

lea de fostul filosof stoic Panten, această şcoală a fost primul

centru creştin important de studiu al ştiinţelor biblice. Repre

zentanţii săi de frunte au fost: Clement, Origen, Atanasie,

Didim cel Orb şi Chirii. Deoarece suntem interesaţi doar de o

ilustrare a principiilor de bază ale alegoriei, ne vom limita în


acest subcapitol la o rezumare şi evaluare succintă a metode

lor de interpretare ale lui Clement şi Origen.

Mai degrabă filosof decât exeget, Clement (t cca. 215) şi-a

axat eforturile pe concilierea credinţei apostolice cu spiritul

elenist, dominant în acea perioadă. Filosofia greacă şi Legea

iudaică, afirmă el, reprezintă două căi gemene care converg

în Hristos13. El tratează această temă în cele mai importante

lucrări ale sale, care includ o apologie contra păgânismului

(Protreptikos p ros Hellenas), scrieri pedagogice adresate noi

lor convertiţi (Paidagogos) şi diverse reflecţii asupra relaţiei

dintre filosofia greacă şi credinţa creştină (Stromateis). De

asemenea, a elaborat comentarii la Noul şi Vechiul Testa

ment, numite 'Schite' (Hypotyposeis sau Adum brationes), din

care ne-au fost păstrate doar fragmente14.

Deşi Clement nu dezvoltă un sistem exegetic, el oferă o

teorie a interpretării alegorice, bazată pe axioma că adevă

rurile cele mai înalte pot fi exprimate doar sub formă de 'sim

boluri'15. Exegetul trebuie să caute "sensul adânc' al Scrip

turii, care trece dincolo de sensul literal. Actualizând anumite

elemente ale antropologiei gnostice, Clement deosebeşte pe

cei ’simpli" de cei 'desăvârşiţi', pe cei cărora le este suficient

sensul litera] de cei care ating comuniunea cu Hristos prin

intermediul gnozei (cunoaşterii) lui Dumnezeu. Pentru cei de

13. Strom. I, 5, 331 (P.Q. 8, 1, 717; opera lui Clement, in P.Q. 8-9); cf. Strom. 6, 7, 823.

14. Ed. Dindorf, 1868 (P.Q. 8. 9).15. Strom. 5, passim. Vezi Th. Camelot, ‘Clement d'Alexandrie et l'Ecriture",

Rev. Bib. 53 (1946), p. 244: (după Clement) "Dumnezeu, sau mai degrabă Logosul, este singurul autor al celor două Testamente. El se ascunde în Vechiul Testament şi se revelează în Noul Testament. Astfel, Vechiul Testament este in întregime un simbol al Mo ului Testament, aşa cum lioul Testament este un simbol şi o prefigurare a împărăţiei ce va veni. Istoria religioasă a omului este istoria înaintării acestei revelaţii a Logosului în lume, în Scriptură şi în suflet". Vezi, de asemenea, şi importantul articol al lui CI. Mondesert, "Symbolisme chez Ctement d'Alexandrie", Rech. Sc. Re/. 26 (1936), p. 158-180, şi cartea sa Clement d'Alexandrie. Introduction â l'etude de sa pensee.... Paris, 1944, p. 142-159.


săvârşiţi, litera textului este un simplu mijloc al Duhului, ea

este un cifru prin care adevărul se exprimă pe sine. în com

paraţie cu sensul simbolic sau spiritual, semnificaţia istorică

a unui pasaj este secundară. Această doctrină, cu totul străi

nă de tradiţia biblică, izvorăşte, după J.M.D. Kelly, "din con

cepţia platonică, împărtăşită şi de Origen, după care există o

ierarhie a fiinţelor... cele inferioare reflectă pe cele superioare

şi pot fi considerate ca simboluri ale celor superioare-16.

Fotie, care cunoştea lucrarea Hypotypăseis, l-a condam

nat pe autorul acesteia pentru că nu se debarasase încă de

credinţele influenţate de mitologia gnostică17. Deşi Clement

era un ucenic credincios lui Hristos şi un apărător înverşunat

al credinţei apostolice, el a lăsat să pătrundă în teologia sa

excesele metodei sale exegetice, până la transformarea ei în

erezie. Folosind alegoria, el a încercat să separe credinţa de

gnoză (gnosis). Deşi credinţa este esenţială pentru mântuire,

ea reprezintă doar un pas preliminar, îndreptat spre cunoaş

terea pură. Cu alte cuvinte, credinţa este fundamentul - dar

numai fundamentul - cunoaşterii18. Adevăratul gnostic

dobândeşte mântuirea printr-o "contemplare iniţiaţi că" (epop- tike theoria )19, care constă în înţelegerea mistică a adevă

rului mântuitor. O astfel de noţiune nu este lipsită de merite,

în măsura în care este conformă cu tradiţia biblică şi patris

tică20. în raport cu această tradiţie, este însă periculoasă afir

maţia că vederea (theoria) tainelor dumnezeieşti este rezer

16. J.M.D. Kelly, Doctrines, p. 74.17. Photius, Bibi. Cod. 109 (P.O. 103, 3, 384); citat de J. Quasten,

Patrology, vol. II, Maryland, 1964, p. 17.18. Strom. 7, 10, 864 sq.19. Strom. 1, 2, 327; cf. 6, 10.20. Vezi P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon la tradition orientale,

Lyon, 1967, cap. 5; pentru consultarea unei lucrări clasice pe tema cunoaşterii mistice, vezi J. Danielou, Platonisme et theologie mystique. Paris, 1944, mai ales părţile Il-IIl (care tratează teologia mistică a lui Grigorie de Hyssa), şi V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, London, 1957, mai ales cap. 10-11.


vată doar celor "iniţiaţi'. Dezvoltându-şi concepţia despre

theoria pe baza unei tipologii, şi nu pe baza unei alegorii,

antiohienii au adus un corectiv important tendinţelor gnosti-

cizante ale lui Clement şi ale altor alexandrini. Critica lor ma

joră era, însă, rezervată eminentului discipol al lui Clement,

Origen.

Origen (cca. 185-254) a fost succesorul lui Clement la

conducerea şcolii din Alexandria, între anii 203-231. Exco

municat de episcopul său, Demetrius, Origen a fost obligat să

părăsească Alexandria şi să se stabilească în Cezareea. Acolo

a întemeiat o altă şcoală de studii biblice pe care a condus-o

timp de douăzeci de ani. Exeget şi teolog de talent, energie

şi credinţă remarcabile, Origen a fost condamnat de Sinodul

de la Constantinopol din 553 din multiple motive, dar mai

ales din cauza învăţăturii sale despre restaurarea universală

(apokatastasis, învăţătură apărată şi de Sfântul Grigorie de

Nyssa), despre preexistenţa sufletului uman, ca şi din pricina

metodei sale de interpretare alegorică.

Origen şi-a prezentat principiile exegetice în a patra carte

a tratatului său dogmatic. De p rin c ip iis (Peri archon). Pe

îndoielnica bază a textului din Pilde 22,20 sq., el încearcă să

distingă trei niveluri diferite de semnificaţie în Scriptură: ni

velul trupesc sau somatic, nivelul psihic şi cel spiritual sau

pnevmatic21. Aceste trei niveluri corespund celor trei aspecte

21. "Iată care credem noi că e drumul cel drept care să ne ajute la cunoaşterea Scripturilor şi la înţelegerea sensului ei, drum pe care-1 deducem din înseşi cuvintele Scripturii. în Pildele lui Solomon găsim următoarea îndrumare în legătură cu învăţarea Sfintelor Scripturi: -Şi tu ti le scrie întreit, în sfat şi în gând şi în cunoştinţă şi pe lăţimea inimii tale, ca să auzi şi să răspunzi în cuvinte adevărate celor ce te întreabă»" (Pilde 22, 20 sq.); în Quasten II, p. 60 (din A.M.F.) (Pentru texte paralele greceşti şi latineşti, în traducere, vezi G.W. Butterworth ed., Origen. On Fir.st Principles, ΓΊ.Υ., 1966, p. 275, unde se citează De princip. 4, 2, 4). în loc de "întreit", textul original al Pildelor vorbeşte despre "de treizeci de ori", corespunzând celor treizeci de capitole ale "învăţăturilor lui Amen-em-ope", scriere egipteană cunoscută autorului acestei părţi din textul Vechiului Testament; vezi comentariile, ad loc.

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 61

ale naturii umane, care se întâlneau în antropologia platoni

că: trupul (corespunzând sensului istoric sau literal), sufletul

sau psyche (sensul moral, scos în evidentă de tipologie) şi

spiritul (sensul alegoric). ‘Aşadar, spune Origen, de trei ori

trebuie să-ţi scrii în suflet cugetările Sfintei Scripturi: în primul

rând şi omul cel mai simplu trebuie să fie zidit prin ‘trupul",

aşa-zicând, al Scripturii, - căci aşa num im noi înţelesul cel

mai apropiat; în al doilea rând, cel care e cu ceva mai înain

tat să fie şi el oarecum educat prin ‘sufletul· său, iar în al

treilea rând, şi cel desăvârşit să se asemene cu cei despre

care vorbeşte Apostolul: "înţelepciunea o propovăduim celor

desăvârşiţi, dar nu înţelepciunea acestei lumi; nici a stăpâni-

torilor acestui veac, care sunt pieritori, ci propovăduim înţe

lepciunea lui Dumnezeu in taină, pe cea ascunsă, pe care

Dumnezeu mai înainte de veci a rânduit-o spre mărirea noas

tră', adică "legea duhovnicească', despre care ştim că "are um

bra bunurilor viitoare". Căci aşa cum omul e format din trup,

din suflet şi din duh, tot aşa stăm şi cu Scriptura, pe care, în

purtarea Sa de grijă, ne-a dat-o Dumnezeu pentru mântuirea

oamenilor"22.

Urmându-şi dascălul, pe Clement, Origen neagă faptul că

toţi oamenii au capacitatea să treacă de la "trup', prin 'suflet'

către "spirit", prin dobândirea cunoaşterii dumnezeieşti. Doar

"omul desăvârşit" se poate bucura de vederea binecuvântării

viitoare, de "lucrurile bune care vor veni", în timp ce "omul

simplu" trebuie să se mulţumească cu o firavă edificare "tru

pească". Astfel de termeni compromit serios doctrina biblică

asupra mântuirii şi au fost pe drept respinşi de tradiţia creş

tină ulterioară.

în practică, regulile hermeneutice ale lui Origen disting

trei metode de interpretare a sensului Scripturii: istorică, tipo

22. Quasten II, ibid. Trad. rom. în Origen, Scrieri alese. Partea a treia, col. P.S.B., voi. 8, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 274-275.

6 2 PUTEREA CUVÂTiTULUl

logică şi alegorică. Prima metodă descoperă sensul evident al

textului fără a se folosi de simboluri sau metafore. Metoda

tipologică stabileşte o relaţie între două persoane sau eveni

mente, dintre care primul element al relaţiei îl prefigurează

profetic pe cel de-al doilea. Metoda alegorică descifrează sen

sul cel mai înalt al pasajului biblic, adică relevanta sau aplica

bilitatea lui în viata de zi cu zi a credinciosului. Profesorul

Kelly ne dă un exemplu tipic pentru această interpretare pe

trei niveluri aplicată la un verset: ‘«Iar Tu, Doamne, sprijini

torul meu eşti, slava mea şi Cel ce înalţi capul meu» (Ps. 3,3).

Origen dă versetului următoarea interpretare: "David este cel

care vorbeşte în primul rând, dar în al doilea rând vorbeşte

lisus Hristos, Care ştie, în pătimirea Sa, că Dumnezeu îl va

îndreptăţi; în al treilea rând, vorbeşte fiecare suflet drept

care, unindu-se cu Hristos, îşi găseşte slava în Dumnezeu»’23.

Simfindu-se incomodat de sensul literal al unor pasaje din

Vechiul Testament, Origen, ca şi Philo înaintea lui, a folosit ale

goria pentru a interpreta afirmaţii ce păreau a nu fi demne de

Dumnezeu, pentru a le descoperi semnificaţia lor mai înaltă24.

Această căutare a unui sens mai înalt este strădania principală

a lui Origen în opera sa exegetică. Pentru el, fiecare pasaj,

fiecare cuvânt al Scripturii are o semnificaţie spirituală25.

23. Kelly, Doctrines, p. 73. In lucrarea sa, L'oeuvre exegetique de Theodore de Mopsueste (Rome, 1913, pp. 38-41), L. Pirot rezumă principiile hermeneutice origeniene astfel: 'a) înţelege totul în sens literal şi nu interpreta alegoric poruncile, legile sau preceptele morale; dar, interpretează alegoric toate legile ceremoniale; b) Ia ca referiri la sălaşul ceresc al celor Binecuvântaţi informaţiile privitoare la Ierusalim, Babilon, Tir şi alte locuri, căci profeţii au vorbit adesea de Ierusalimul pământesc, gândindu-se la Ierusalimul ceresc; c) explică în sens alegoric şi mistic tot ceea ce, luat în sens literal, pare imposibil, fals, contradictoriu, absurd, inutil sau nedemn de Dumnezeu-. Vezi şi H. Kihn, 'Ueber theoria und allegoria nach den verlorenen hermeneutischen Schriften der Antiochenef, Tubingen Quartalschrift, 1880, p. 531 sq.

24. In riumer. hom. 26, 3 (P.O. 12, 744); In Jerem. hom. 12, 1 (P.Q. 13, 377); De princip. 4, 9 (P.Q. 1 1, 361).

25. De princip. 4, 3, 5. ’în ceea ce ne priveşte, suntem dispuşi, atunci când e vorba de întreaga Scriptură, să recunoaştem că în ea găsim in orice pasaj un


După cum a remarcat, pe bună dreptate, cardinalul Da-

nielou, Origen nu a negat în general istoria, ci adesea el a

neglijat-o şi a pus-o pe un plan secund26. Această slăbiciune

era inerentă metodei alegorice. 'Alexandrinii, spune Vaccari,

numesc alegorie orice strămutare a unei expresii sau a unui

discurs de la un obiect (real sau nu) la altul prin intermediul

unei similitudini reale sau ideale între ele'27. însă, adesea,

relaţia ireală sau ideală între două obiecte a făcut ca unul din

tre acestea să fie copleşit sau umbrit de celălalt. Drept con

secinţă, tipologia legitimă a fost neglijată şi semnificaţia unui

pasaj biblic a fost prezentată sub forma unui simbol sau a

unei metafore, adesea golite de vreun fundament istoric.

Bolotov spunea că alexandrinii s-au aflat în pericolul de a

inventa o Sfântă Scriptură proprie28. Mai precis, pericolul real

înţeles duhovnicesc, dar unul literal nu avem în orice pasaj" (trad. rom. cit., p. 286); Butterworth, Origen. p. 297. Alti alexandrini au căutat "un sens ascuns" în Scripturi: Dionisie, Despre promisiuni (Eusebiu, Eccl. Hist. 7, 25, 4 sq.); Didim cel Orb, De Spiritu Sancto 57 (P.Q. 39, 1081), care deosebeşte sensul literal de cel "pnevmatic". Didim este mai circumspect decât alţii în folosirea alegoriei în interpretarea Noului Testament, preferând în acest caz sensul literal. Chirii a folosit cel mai liber alegoria pentru a descoperi sensul spiritual al Scripturii. Vezi: De ador. in sp. 1, 1 (P.Q. 68, 137); Qlaf. praef. (P.Q. 69, 9): "He ridicăm deasupra sensului istoric, înaintăm de la imagine şi umbră la realitatea însăşi". Vezi G. Bardy, Supp. Diet. Bib. 4, 579, care afirmă că Chirii prefera uneori metoda tipologică. Dintre Capadocieni, Grigorie de Myssa a folosit ambele metode. în De hom. opif. şi Explic, apoi. in Hex., el caută un sens pur literal, în timp ce la începutul comentariului său la Cântarea cântărilor subliniază limitele sensului literal pentru zidirea morală (Bardy, col. 578). într-un cunoscut fragment din De Vita Mosis (vezi J. Danlelou, "Sources Chr." 1 bis. Paris, 1955, p. 81 sq.), Grigorie vorbeşte de urcarea Iui Moise în norul întunericului dumnezeiesc. El încearcă să-şi fundamenteze doctrina apofatică pe un pasaj biblic care permite o astfel de interpretare doar prin alegorizare. Mu experienţa lui Moise sau semnificaţia ei pentru poporul lui Israel este esenţială, ci, mai degrabă, experienţa mistică a creştinului care caută să pătrundă în "întunericul luminos" al realităţii spirituale.

26. J. Danielou, Origene, Paris, 1948, p. 180 sq.27. Citat de P. Ternant, "La theoria d'Antioche dans le cadre des sens de

l'Ecriture", Biblica 34 (1953), p. 139 (trei articole in acelaşi volum).28. Citat de G. Florovsky, The Eastern Fathers of the Fourth Century, Paris,

1931, vol. I; cap. despre Sfântul loan Gură de Aur ca exeget, p. 217-223 (în rusă).


în care te poate arunca această metodă alegorică este, în

măsura în care a transgresat limitele istorice ale tipologiei, de

a transforma iconomia divină din Meilsgeschichte (istorie a

mântuirii) în mitologie.

3. Şcoala exegetică d in Antioh ia

în secolul al treilea gândirea hristologică a fost marcată

de două tendinţe majore pe care, mai târziu, Biserica le-a

definit ca fiind eretice: dochetismul şi adopţîonismul. Prima

caracteriza învăţătura alexandrină, iar a doua, sub forma mo-

narhianismului modalist, era dominantă în Antiohia. în urmă

toarele paragrafe vom sugera o explicaţie pentru legătura strân

să dintre hristologie şi metoda exegetică specifică fiecăreia

dintre cele două şcoli. Vom observa că doctrina asupra per

soanei lui lisus Hristos, elaborată iniţial pentru a combate

diverse forme ale învăţăturilor eretice, a jucat un rol decisiv

atât în dezvoltarea hermeneuticii alexandrine, cât şi a celei

antiohiene.

Sub influenţa dualismului mistic al platonicienilor, gnosti

cismul creştin a exercitat o influenţă majoră, deşi predomi

nant negativă, asupra Bisericii primare. Aşa-numita hristolo

gie 'dochetistă' a fost predicată în întreaga Asie Mică şi în

Antiohia, unde a fost combătută cu o vigoare impresionantă

de către Sf. Ignatie. Termenul "dochetism' înseamnă 'aparen

ţă' (etim.: doke in , a părea). Potrivit învăţăturii dochetiste, tru

pul omenesc al Mântuitorului fusese aparent. Ei negau că

'lisus Hristos a venit în trup' (I loan. 4,2)29. Afirmând divinita

tea Cuvântului, ei I-au negat omenitatea. în apărarea credin

ţei apostolice, Sf. Ignatie a atacat dochetismul, dovedind că

29. Mu este deloc sigur că antihriştii din I loan sunt dochetişti; alte pasaje sugerează că cei care îl 'tăgăduiesc pe Hristos' (=Iisus) ca Fiu al lui Dumnezeu sunt de fapt iudei sectari. Totuşi, formularea din versetul 4,2, luată în sine, exprimă evident o tendinţă dochetistă.

I

Hristos a fost în realitate atât om, cât şi Dumnezeu. Ca om,

suferinţa Sa a fost reală30. După învierea Sa, Fiul S-a unit spi

ritual cu Tatăl (pnevm atikâs henom enos); şi totuşi El a rămas

en sarki, în trup31. Prin această subtilă antinomie, Sf. Ignatie

a pus bazele credinţei de la Niceea: lisus Hristos e Dumnezeu

adevărat32 şi om adevărat, înviat în cele două firi ale Sale,

cea dumnezeiască şi cea omenească slăvită.

Cu puţine excepţii, teologii creştini din Alexandria şi An

tiohia nu au reuşit să păstreze acest fin echilibru hristologic.

Drept urmare, influenţe dochetiste şi adopţioniste au conti

nuat să fie resimţite în perioada post-niceeană. în Alexandria,

centrul principal al speculaţiei gnostice mistice, Biserica a

optat mai curând pentru asimilarea decât pentru respingerea

acestor influenţe şi a altor elemente de gândire elenistă. Cle

ment, de exemplu, manifestă o formă de dochetism gnostic

când neagă că Hristos a pătimit în adâncul sufletului Său

(apathes ten psychen)33. Mântuitorul a fost într-adevăr omul-

Dumnezeu34, dar ca atare El era în totalitate "nepătimitor·; El

bea şi mânca numai pentru a-Şi ascunde dumnezeirea de

ochii omeneşti. Origen s-a ferit de căderea în dochetism cu

mai mult succes decât magistrul său. Totuşi, alături de ma

joritatea alexandrinilor, el a subliniat dumnezeirea lui Hristos

şi deofiintimea Sa cu Tatăl (hom oousios). ca al doilea ipostas

divin35. Această caracterizare rămâne corectă în ciuda ten

dinţei sale către subordinaţionism36, când numeşte pe Fiul atât

theanthropos, cât şi deuteros Theos36a.

30. Trai. 10; Smyr. 2, 12; Polycarp 3; Efes. 7.31. Smyr. 3.32. Polyc. 8, 3; Rom. 3, 3; 6, 3; Efes. 18, 2.33. Strom. 6, 9; cf. Ped. 1. 2 (P.Q. 8, 1, 252).34. Ped. 3, 1.35. C. Cels. 8, 12 (cf. 8, 15); De princip. 1, 2, 12.36. De princip. 1, 2, 13; 4, 35; C. Cels. 5, 39; In Joh. 6, 23; 13, 25 etc.36 a. In Ezek. hom. 3, 3; C. Cels. 5, 39; In Joh. 6, 202.



Studiul istoriei religiilor a demonstrat cu claritate existenta

diverselor forme de gnosticism în Biserica primară37. Dintre

formele multiple de hristologie dochetistă, învăţătura lui Ce-

rint a contribuit, foarte probabil, la tendinţa tipic antiohiană

de a accentua umanitatea lui Hristos şi de a distinge net între

lisus şi Cuvântul dumnezeiesc, între hom o assum ptus şi verbum assumens (Teodor). După Sf. Irineu38, Cerint afirma că

Hristos (după părerea lui, o emanaţie din Dumnezeire) s-a po

gorât asupra omului lisus la botezul său în Iordan şi s-a înălţat

de la el înainte de răstignire. Această separare radicală între

"lisus cel istoric” şi 'Hristosul credinţei" apăra fiinţa celestă de

legăturile existentei mundane, ca şi de suferinţă şi moarte,

însă consecinţa implicită a negării soteriologiei biblice a con

tribuit la naşterea unei reacţii patristice, rezumate în formu

larea: "Ceea ce nu este asumat nu poate fi mântuit". Istoricii

îl plasează pe Cerint în Efes, dar influenţa sa s-a făcut simtită

de-a lungul întregii Asii Mici la începutul secolului al doilea.

învăţăturile hristologice din Alexandria şi Antiohia, dife

rite şi incompatibile între ele, aveau ca ţel comun explicarea

persoanei lui lisus Hristos şi a sensului soteriologic al vieţii şi

lucrării Sale. în măsura în care ei au păstrat atât omenitatea,

cât şi dumnezeirea lui Hristos, într-o singură persoană, nedes

părţită, teologii ambelor şcoli au fost recunoscuţi ca dascăli

ortodocşi ai Bisericii. Reflecţiile lor, însă, au fost, inevitabil,

influenţate de mediul cultural şi filosofic în care au trăit şi au

activat. Prin urmare, alexandrinii subliniau divinitatea Cuvân

tului întrupat şi unirea dintre cele două naturi (cu nuanţe de

monofizitism), câtă vreme antiohienii deosebeau clar natura

37. Vezi mai ales W. Bauer, RechCglâubigkeit und Ketzerei im ăltesten Christentum, Tiibingen, 1934 (1963); R. Bultmann, Das Urchristentum im Rah- men der antiken Reiigionen, Zurich, 1949. Pentru o evaluare critică a anumitor tendinţe ale acestei şcoli, vezi C. Colpe, Die Religionsgeschichtiiche Schuie, Gottingen, 1961.

38. Adv. flaer. 1, 26, 1; 3, 11, 1.


divină de cea umană, manifestând tendinţa de a concepe pe

lisus ca pe omul In care S-a sălăşluit Cuvântul lui Dumnezeu39.

Este deosebit de greu să apreciezi relaţia dintre herme

neutică şi teologie în termeni de cauză şi efect. Am observat,

în cazul lui Clement şi Origen, cum primul l-a influenţat pe al

doilea. Cu toate acestea, este incontestabil că presupoziţiile

filosofice şi teologice condiţionează metoda hermeneutică a

interpretului care caută să expună chiar Scripturile care dau

norma (kanăn, regula) teologiei sale. Aceasta este dilema

pusă de 'cercul hermeneutic'. Dacă teologia alexandrină a

fost în oarecare măsură alterată de dochetism, aceasta se

datoreşte atitudinii sale pozitive fată de filosofia mistică şi

idealistă a mediului său cultural. Acelaşi lucru este adevărat,

m uta tis m utand is , în Antiohia. Acolo unde gândirea aristote

lică câştigase teren, teologia creştină era caracterizată printr-un

rationalism empiric care refuza să sacrifice istoricitatea în

favoarea semnificaţiei spirituale. Prin urmare, antiohienii în

vederau calitatea istorică a evenimentelor biblice şi natura

umană a lui Hristos. Aceste două tendinţe hristologice dis

tincte au avut o influentă puternică asupra celor două me

tode exegetice, alegoria şi tipologia.

Şcoala exegetică din Antiohia s-a născut în primul rând ca

o reacţie la excesul de alegorizare practicat de Origen40. înte

39. S. Cave, The Doctrine of the Person of Christ, London, 1925, p. 105: "Fiecare punct de vedere îşi are avantajul şi dezavantajul său. Alexandrinii au păstrat unitatea persoanei lui Hristos şi au prezentat credinţei creştine pe Dumnezeu făcut om în El, dar ei au tins să ignore umanitatea reală a lui Hristos. Concepţia antiohiană a păstrat umanitatea adevărată a lui Hristos, şi putea, astfel, vorbi despre durerile Lui şi de o reală dezvoltare a Sa, însă ei au avut tendinţa de a distruge unitatea concretă a persoanei sau de a o păstra coborând-o într-o concepţie inferioară asupra lui Hristos, văzând în El nu pe omuI-Dumnezeu, ci pe un om inspirat de Dumnezeu". R.V. Sellers, The Council of Chalcedon, Londra, 1961, p. 158 sq., explică punctele de vedere diferite ale celor două şcoli: în vreme ce alexandrinii presupuneau o concepţie trinitară asupra lui Dumnezeu, antiohienii plecau de la unitatea Sa manifestată în trei ipostasuri.

40. Remarca lui Pirot este demnă de a fi amintită: "Mimic nu e mai periculos pentru rectitudinea unei mişcări intelectuale decât o astfel de origine"; L'oeuvre cxegetique, p. 38 sq.

68 PUTEREA CUV AHTULUI

meiată în jurul anului 260 de Lucian (t 312), această “şcoală"

a fost mult mai puţin omogenă decât rivala sa alexandrină.

Minţi teologice atât de diferite ca Teodor de Mopsuestia şi Sf.

loan Gură de Aur au putut face parte din aceeaşi şcoală nu

mai datorită metodei lor exegetice similare, şi nu datorită

unei teologii comune. Cu toate că au fost mult timp prieteni

apropiaţi, aceşti doi mari teologi reprezintă antipozii gândirii

antiohiene. Teodor fiind cel radical şi rationalist, iar Sf. loan

Gură de Aur fiind cel conservator şi mistic.

Lucian, magistrul lui Arie, s-a aflat sub influenta ereticu

lui Pavel din Samosata. Un adversar învederat al teologiei ale

xandrine a Logosului, Pavel a fost hirotonit episcop al Antio-

hiei în jurul anului 260. în 268 el a fost condamnat şi depus

datorită doctrinei sale modalist-monarhianiste care, implicit,

apăra erezia adoptionistă. Pavel nega ipostasul (hypostasis) Fiului şi pe cel al Duhului. Prin urmare, el refuza să accepte

dumnezeirea lui lisus, afirmând că El a fost doar o fiinţă

umană aleasă căruia Dumnezeu i S-a comunicat printr-o unire

pur accidentală. Această hristologie adoptionistă, care îl îm

părţea pe lisus Hristos în două realităţi lipsite de o natură

comună, a pregătit drumul pentru dualismul hristologie al lui

Teodor şi Hestorie41. Astfel, de la începutul său, şcoala din

Antiohia a fost marcată de tendinţe adoptioniste înrădăcinate

într-un rationalism empiric de sorginte aristotelică. Această

tendinţă filosofică, cu toate că este problematică în multe pri

vinţe, i-a împiedicat pe antiohieni să pericliteze umanitatea

lui Hristos. în continuare vom analiza impactul acestor pre

mise filosofice şi teologice asupra hermeneuticii antiohiene.

Teoreticianul cel mai important al şcolii din Antiohia a

fost, fără îndoială, Diodor, episcop de Tars din 378 până la

moartea sa, în 392. El şi-a început educaţia teologică in An-

41. Vezi F. Cayre, Precis de patrologie et d'histoire de la theologie I, Paris, 1931, p. 166-169; Quasten II, p. 142 sq. Quasten îl numeşte pe Lucian "tatăl arianismului".

FUfiDAMEIYTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICII 6 9

tiohia şi apoi a plecat la Atena pentru a-şi desăvârşi studiile

clasice. Ca student al lui Eusebiu de Emessa, care era el

însuşi un discipol al lui Lucian, Diodor a fost influenţat de

învăţăturile subordinaţioniste şi adopţioniste, care s-au cris

talizat în doctrinele lui Arie şi Hestorie.

în privinţa controversei iscate în jurul înclinaţiilor adop

ţioniste ale lui Pavel de Samosata, Eusebiu vorbeşte despre

un anume presbiter Malchion, care era cinstit în Antiohia pen

tru curăţia credinţei sale în Hristos42. Malchion, spune Euse

biu, l-a obligat pe Pavel să-şi clarifice opiniile la sinodul din

Antiohia, din 268. Această întreprindere a scos la lum ină felul

şi amplitudinea concepţiilor eretice ale lui Pavel şi i-a pregătit

condamnarea. Ulterior, Malchion însuşi a fost atacat de Dio

dor într-un tratat polemic care nu s-a mai păstrat. Putem pre

supune, însă, că Diodor apăra o hristologie "separatistă', simi

lară cu cea a lui Pavel. în multe ocazii Fotie se referă la o

operă a lui Diodor, intitulată Despre D uhu l S fânt, care demon

strează că autorul 'fusese deja atins de boala ereziei nesto-

riene'43.în a şasea decadă a secolului IV, Apolinarie, devenit ulte

rior episcop de Laodiceea, a încercat să combată arianismul

cu o hristologie care scotea în evidenţă dumnezeirea lui

Hristos în detrimentul omenităţii Sale. Diodor i-a atacat teoria

în două opere dogmatice: Contra consubstanU aliştilo r (sinu-

siaştilor) şi Despre întrupare. Prima44 a fost scrisă împotriva

anumitor discipoli ai lui Apolinarie, care apăraseră doctrina

consubstanţialităţii (synousiosis) între trupul şi dumnezeirea

lui Hristos, prefigurând prin aceasta monofizitismul45. Din

cauza acestei apărări ardente a omenităţii lui Hristos, Diodor

însuşi a fost atacat în 438 de către Sfântul Chirii al Alexan

42. Eusebius, EccI. tlist. 7, 29.43. Photius, Bib. Cod. 102; Quasten III, p. 400.44. P.Q. 33, 1550-1560.45. Cayre, Patrologie, p. 440; J. Meyendorff, By/.an tin e Theology, MY.,

1974, p. 32-41.


driei. În lucrarea sa Contra D iodorum et Theodorum, Chirii l-a

acuzat pe Diodor de a fi responsabil pentru erezia nestoriană.

Această judecată nedreaptă a fost întărită în 499, de un sinod

ţinut la Constantinopol, care l-a condamnat pe episcopul din

Tars, determinând astfel distrugerea unei părţi din scrierile

sale despre doctrină şi exegeză.

Judecata a fost într-adevăr nedreaptă, deoarece Diodor

apărase cu egală vigoare şi convingere învăţătura tradiţională

privitoare la dumnezeirea lui Hristos46 în faţa lui Iulian Apos

tatul. neînţelegerea privitoare la adevărata atitudine a lui Dio

dor s-a datorat în primul rând impreciziei limbajului teologic

din perioada pre-niceeană. Din timpul Sf. Ignatie, dacă nu

chiar dinainte, apelativele mesianice 'Fiul Omului' şi 'Fiul lui

Dumnezeu' îşi pierduseră semnificaţia istorică şi eshatologică

atribuită lor de anumiţi psalmişti, profeţi şi de iudaismul târ

ziu, în general. Pentru Sf. Ignatie aceste două apelative expri

mau originea dublă a lui Hristos: născut din Maria, descen

dentă din casa lui David, şi de la Duhul Sfânt, prin puterea lui

Dumnezeu47. în timp ce căuta să respingă apolinarismul, Dio

dor a avut neşansa să sublinieze prea mult distincţia între

aceste două apelative, declarând că Fiul lui Dumnezeu L-a

asumat pe Fiul lui David (Fiul Omului) şi că Pruncul născut

din Maria nu era Dumnezeu după fire48. Astfel, nu e de m i

rare că Diodor a fost acuzat mai ales de alexandrini că a pus

bazele hristologiei dualiste a lui riestorie.

Ar trebui să ţinem seama de faptul că termenii hristologiei

ai lui Diodor fuseseră formulaţi într-o atmosferă polemică.

Dependent fiind de adversarul său, el s-a simţit obligat să

scoată în evidenţă când omenitatea lui Hristos, când dum

46. Teodoret, Mist, eccI. 4, 22.47. Smyr. 1, 1; Efes. 7, 2; 18, 2.48. Vezi L. Maries, 'Le commentaire de Diodore de Tarse sur Ies Psaumes",

Rec. Or. Chr. 4 (24) (1924), p. 148 sq.; R. Seeberg, History of Doctrines 1, tr. engl., Michigan, 1961, p. 247-249; A (jrillmeier, Christ in Christian Tradition, N.Y.. 1965, p. 260-270.


nezeirea Sa. Desprinse din întreaga sa operă, multe dintre

formulele sale hristologice par unilaterale. Fără îndoială, atât

Teodor, cât şi Hestorie s-au bazat pe învăţăturile lui pentru a

face o distincţie mai radicală între cele două naturi ale lui

Hristos. Cu toate acestea, trebuie să ne amintim că Diodor a

fost recunoscut de împăratul Teodosie I ca un mărturisitor

vajnic al credinţei ortodoxe49.

Originea metodelor exegetice practicate de şcoala din

Antiohia, ca şi originea hristologiei sale, se află în secolul al

treilea. Lucian însuşi fusese un specialist în critică textuală.

Cunoaşterea limbii ebraice i-a dat posibilitatea să finalizeze o

revizie a Septuagintei, care, potrivit Fer. leronim, era în uz în

majoritatea Bisericilor Răsăritului50. De la începuturile sale,

această şcoală a acordat prioritate cercetării istorice, grama

ticale şi Filologice, cu scopul de a explica înţelesul literal al

Scripturii. Eustatie, episcop de Antiohia din 324 până in 330, a

utilizat aceste mijloace exegetice în scrierile sale polemice con

tra arianismului şi a folosirii origeniene a alegoriei51. Cu toate

că a reprezentat un fel de punte între Lucian şi Diodor, Eustatie

pare a fi evitat tendinţa lor spre un dualism hristologie.

Aşadar, cu mult înainte de Diodor, exegeza antiohiană era

caracterizată de un interes deosebit pentru o interpretare ri

guros ştiinţifică a textului. După cum am mai afirmat, baza sa

filosofică a fost în principal aristotelică. La Atena, în perioada

studiilor sale, Diodor a avut contact cu gândirea lui Aristotel,

aşa cum era aceasta interpretată de succesorii lui Porfiriu

(234-305), el însuşi un discipol al lui Plotin. Cu un succes în

doielnic, Porfiriu încercase să realizeze o sinteză între filoso

fia aristotelică şi cea neoplatonică, bazată pe alegorie. Poate

49. în edictul imperial al Sinodului de la Constantinopol, din 381 (Cod. Theod. 16, 1, 3).

50. leronim, Praef. in Parai.; Adv. Ruf. 2, 27; cf. Quasten II, p. 142. Un contemporan al lui Lucian şi împreună-martir cu acesta, preotul Dorotei, era de asemenea specializat în ştiinţa biblică şi in ebraică. (Euseb., Eccl. Hist. 7, 32).

51. Cayre, Patrologie, 318 sq.; Quasten III, p. 302 sq.


ca o reacţie la această tradiţie alegorică particulară, Diodor a

început să-şi construiască principiile hermeneutice, având ca

inspiraţie empirismul raţionalist şi istoric al lui Aristotel.

în jurul anului 360, Diodor a întemeiat în Antiohia un cen

tru monastic (asketerion), dedicat practicii ascetice şi teolo

giei. Cei mai importanţi discipoli ai săi, Teodor şi Sf. loan

Gură de Aur, dau o mărturie elocventă despre înalta calitate

a vieţii sale ascetice şi morale. Opera exegetică a lui Diodor

cuprinde comentarii asupra întregului Vechi Testament, asu

pra Evangheliilor şi asupra multor Epistole. Majoritatea aces

tor scrieri ne-au parvenit sub formă de fragmente sau pasaje

cu multe interpolări (de exemplu, In Psalm.).într-un studiu important despre metodele exegetice ale

lui Diodor, E. Schweizer notează următoarele trăsături carac

teristice ale operei sale.52 Cu toate că Diodor a scos în evi

denţă cu o adâncime considerabilă semnificaţia etimologică

a anumitor cuvinte-cheie, el nu cunoştea ebraica. Parţial da

torită educaţiei sale clasice, parţial datorită influenţei lui Lu

cian, el şi-a elaborat exegeza astfel încât să poată ilumina

contextul istoric şi literar al pasajelor puse în discuţie53. EI a

investigat etimologia, structura frazei, gramatica textului, în

cercând să refacă structura Iui primară. Interesul său pentru

'critica inferioară" era dublat de interesul pentru situarea isto

rică a autorului şi a cititorilor acestuia. în concepţia sa, sco

pul principal al exegezei este de a clarifica in ten ţia au to ru lu i b ib lic , adaptând o metodă de interpretare pur ştiinţifică ce

fusese deja folosită în studiul literaturii laice.

52. E. Schweizer, 'Diodor von Tarsus als Exeget", ZHW 40 (1941), p. 33-75. Autorul identifică in acest articol în mod eronat theoria cu tipologia; v. şi R. Qreer, Theodore.

53. Schweizer remarcă, de ex.: "în R. (Com. la Romani) Diodor este foarte atent la această legătură. în logica gândirii sale, Sf. Apostol Pavel emite o teză, repetă ceea ce spusese, continuă explicaţia cu mai mare precizie sau o rezumă, justifică afirmaţia, se distanţează de ambiguităţi, se îndreaptă către un anumit tel sau scoate în evidentă o problemă...*, p. 54 .


Valoarea studiului profesorului Schweizer este dim inuată

de relativa sa tăcere privitoare la contribuţia cea mai impor

tantă pe care a adus-o Diodor hermeneuticii: principiul său,

theoria. Tradiţia ortodoxă a fost unanimă în convingerea că

Vechiul Testament reprezintă în esenţă pregătirea pentru ve

nirea lui lisus Hristos. Prin urmare, istoria spirituală a poporu

lui evreu trebuie citită în lumina Evangheliei. Diodor a accep

tat această premisă necondiţionat, în aşa măsură încât l-a

numit pe Avraam 'părintele Bisericii"54. Provocarea adresată

exegetului creştin este, prin urmare, de a dezvolta o herme

neutică ce poate lua în considerare deplin relaţia dintre fă

găduinţă şi împlinire, care uneşte cele două Testamente.

Diodor a elaborat soluţia la această problemă într-un

tratat, pierdut acum, despre "distincţia dintre theoria şi ale

gorie" (tis d iaphora theorias kai a liegorias , în care d iaphora însemna probabil 'neconcordanţă'). Alte lucrări ce s-au păs

trat, cum ar fi prologul la Psalmul 118, ne oferă destule infor

maţii pentru a schiţa liniile principale ale concepţiei sale

asupra theorie i ca metodă de interpretare.

Pentru Clement şi alti alexandrini, cuvântul theoria deno

ta sensul spiritual al unui pasaj scripturistic, aşa cum era el

descoperit prin alegorie. După cum a arătat Părintele de Lu-

bac, în terminologia alexandrină theoria era sinonimă, în mod

virtual, cu allegoria55. Origen considera că fiecare pasaj, chiar

fiecare cuvânt al Scripturii, are un sens spiritual al său, chiar

şi acolo unde sensul literal poate fi dispreţuit ca nedemn de

Dumnezeu şi revelaţia Sa56. Ţelul exegezei, continua el, este

de a descifra limbajul simbolic al Bibliei pentru a discerne

54. Corn. la Octateuh 26,16; în J. DeconincK, Essai sur la chaine de l'Octateuch, Paris, 1912.

55. H. de Lubac, "Typologie et allegorisme", Rech. Sc. Rel. 34(1947), p. 202; liistoire et Esprit: I'intelligence de l'Ecriture d'apres Or/gene, Paris, 1950, p. 123.

56. De ex. De princip. 4,12,20; cf. In Joh. 10,18,189. Clement afirmă că flecare silabă şi literă ale Scripturii sunt revelate, Protr. 9,87.


semnificaţia sa "internă·. Practic, aceasta însemna că exege

tul căuta semnificaţia unui text în înseşi cuvintele lui, adică în

simbolurile biblice, şi nu în evenimentele istorice. în ciuda

preferinţei sale pentru alegorie, Origen respecta istoria ca

fiind tărâmul Revelaţiei şi al lucrării iconomiei divine. Pentru

alegoriştii mai radicali, evenimentul istoric avea semnificaţie

numai în măsura în care el reprezenta simbolic o experienţă

mistică sau morală pentru viaţa credinciosului. O astfel de

concepţie distruge tipologia, de vreme ce continuitatea isto

rică între cei doi poli ai analogiei este ruptă. Astfel, crucea Mân

tuitorului, după interpretarea alegorică a lui Origen, devine

antitipul ritualului arderii de tot, prescris de legea mozaică, în

timp ce semnificaţia sa adevărată (spirituală) rezidă în “jertfa

pe care fiecare creştin, imitându-L pe Hristos, trebuie să o

aducă în adâncul inimii sale"57. Elementul principal nu este

faptul obiectiv al Răstignirii cu consecinţele sale cosmice şi

eshatologice, ci înţelegerea personală şi interiorizată de către

creştin a acestui eveniment. Exegeza, ca atare, devine mai

importantă decât textul însuşi. Obiectivitatea istorică este

înlocuită cu un subiectivism care neagă dimensiunea tempo

rală a eshatologiei şi proiectează iconomia mântuirii într-o

zonă celestă, concepută în termenii idealismului platonic.

O reacţie sănătoasă contra acestui relativ dispreţ faţă de

semnificaţia istorică a Scripturii a fost motivaţia teologilor

antiohieni din timpul lui Lucian. Critica lor a exagerat adesea

gradul în care alexandrinii au folosit abuziv alegoria (această

afirmaţie este valabilă mai ales în cazul lui Origen). însă ei

au recunoscut pericolul inerent acestei metode şi s-au stră

duit din răsputeri să facă distincţie precisă între alegorie şi

tipologie. Ca şi tipologia, alegoria se sprijină pe doi poli, tipul

şi antitipul. Dar faptul că alegoria situează semnificaţia ade

vărată, spirituală, în cadrul vieţii interioare a credinciosului, şi

57. Mom. in Lev. l,4f (P.Q. 12,2,409 sq.); Kelly, Doctrines, p. 73.


nu în evenimentul istoric însuşi, ne obligă să o privim nu nu

mai ca pe o extensiune sau o dezvoltare logică a tipologiei, ci

ca pe o metodă total diferită de interpretare58.

Diodor şi discipolul său, Teodor, au plecat de la o pre

misă hermeneutică opusă celei origeniene: nu oricare pasaj

din Scriptură are o semnificaţie spirituală, dar fiecare pasaj

are o semnificaţie istorică şi literală proprie59. După Diodor,

sarcina exegetului este de a distinge în cadrul evenimentului

istoric atât sensul literal, cât şi pe cel spiritual. Sensul literal

se referă la semnificaţia evenimentului aşa cum este înţeles

şi exprimat de autorul biblic. El include o dimensiune "spiri

tuală" în măsura în care auto ru l însuşi a recunoscut eveni

mentul ca fiind o prefigurare a unei realităţi eshatologice. Un

exemplu este psalmistul sau profetul care vorbeşte despre

evenimente sau persoane contemporane lui, anticipând în mod

conştient, cu ajutorul harului inspiraţiei divine, împlinirea

acestor tipuri istorice în veacul mesianic (de ex. Îs. 9, 2-7; 1 1,

1-9). Astfel, împăratul lui Israel şi personajul colectiv al Slu

jitorului sunt văzute ca imagini mesianice.

Trebuie să menţionăm că, în studiile recente care se ocu

pă cu hermeneutica patristică, s-a pus un accent exagerat pe

acest element de anticipare conştientă din partea autorului

biblic60. Dacă autorul a fost sau nu conştient de relaţia tipo

58. Cu toate acestea, nu putem accepta opinia lui J. Danielou, care consideră alegoria ca fiind esentialmente tipologică. Vorbind despre aJiegoria şi theoria, el afirmă: ’şi una şi cealaltă sunt in aceeaşi măsură tipologice. Ele nu se opun, cum am crede, ca literalul şi alegoricul. în exegeza tipologică, deopotrivă şi hristologică, antiohienii pun accentul mai ales pe aspectul sacramental al tradiţiei catehetice, alexandrinii, pe aspectul mistic al tradiţiei, ambele aspecte fiind în aceeaşi măsură tradiţionale" (citat de P. Temant, "La theoria', p. 141). Opoziţia reală nu este între "literal" şi "alegoric", ci intre tipologie şi alegorie, ca două metode diferite, care caută fiecare sensul spiritual.

59. Vezi H.Kihn, Theodor von Mopsuestia und Juniiius Afrikanus als Exegeten, Freiburg im B., 1880, p. 26; Socrate, Hist. eccl. 6,3 (P.Q. 67,668), vorbeşte despre dublul accent al antiohienilor: Psiio to grammati ton theion prosechon graphon, tas theorias auton ekterpomenos.

60. Un exemplu concludent este studiul lui P. Temant, "La theoria", art. cit.


logică dintre cele două imagini, este mai puţin important. Ce

contează este perceperea "predicţiei spirituale" de către in te rp re t, care vede într-un eveniment trecut prezenţa actuală a

unei realităţi eshatologice şi soteriologice. Această percepţie

sau predicţie spirituală este numită de Diodor şi de urmaşii

săi theoria.Exegetul aplică textului biblic theoria prin intermediul

tipologiei. Ca şi alegoria, tipologia stabileşte o relaţie între

făgăduinţă şi împlinire, între cei doi poli, tipul şi antitipul.

Aceşti poli sunt legaţi unul de celălalt într-unul dintre aceste

două feluri. Ambii pot fi istorici, unul fiind situat în Vechiul

Legământ, şi celălalt în Noul Legământ (de ex. Adam sau

Moise ca tipuri ale lui Hristos). Sau antitipul poate fi "trans-

istoric" sau eshatologic, caz în care tipul este situat în veacul

prezent şi antitipul în veacul ce va veni (de ex. Euharistia ca

prefigurare a Ospăţului din împărăţia cerurilor). în ambele

cazuri, o relaţie tipologică poate exista între două imagini sau

poli doar când tipul se împlineşte în antitip, şi antitipul esha

tologic este adânc înrădăcinat în is toria mântuirii61. în timp

ce alegoria priveşte evenimentul ca pe un simplu semn" care

arată spre realitatea eshatologică, tipologia subliniază carac

terul s im bo lic al istoriei: tipul participă real la realitatea trans

cendentă a antitipului şi îşi derivă semnificaţia ultimă din ea.

Astfel înţeleasă, tipologia poate descoperi în m od legitim

"chipul lui Hristos în Vechiul Testament"62 şi poate afirma că

slujirea euharistică permite Bisericii să participe proleptic la

Ospăţul din împărăţia cerurilor.

Alegoria descoperă două semnificaţii destul de deosebite

ale cuvintelor scrise: un sens istoric sau literal şi un sens spi

61. Vezi, referitor la această temă, articolul lui R. Bultmann, "Ursprung und Sinn der Typologie als Hermeneutischer Methode", ThLZ, 75 (1950), p. 202-12; şi Q. Florovsky, "Revelation and Interpretation", in Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Belmont Mass. 1972, p. 30-36; şi cap. 1, de mai sus.

62. Titlul lucrării profesorului Georges Barrois, al cărei capitol trei este dedicat cu precădere tipologiei, St. Vladimir's Seminary Press, Π.Υ., 1974.


ritual. Doar sensul spiritual este important pentru viaţa în

credinţă. Pentru o theoria bazată pe tipologie, nu cuvintele

Scripturii conţin semnificaţia esenţială, ci even im en te le de

spre care dau mărturie aceste cuvinte. Şi, în cadrul evenimen

tului istoric însuşi, theoria nu discerne două sensuri diferite,

ci ceea ce putem num i 'un îndoit sens', în care dimensiunea

spirituală este înrădăcinată adânc în dimensiunea literală,

istorică. Cu alte cuvinte, theoria descoperă o relaţie tipologi

că în însăşi inima evenimentului63. Această relaţie are o sem

nificaţie dublă: una, intenţionată de autor (sensul literal), şi

alta, care arată spre şi îşi găseşte împlinirea în veacul mesia

nic64. Spre deosebire de alegorie, theoria consideră sensul

spiritual inseparabil de sensul literal, căci antitipul eshatolo

gic este el însuşi de nedespărţit de evenimentul istoric, pe

care îl foloseşte ca pe un mijloc de exprimare. Hristos, de

exemplu, este într-un mod tainic p re z e n ţin persoana lui Moi

se. Sau, pentru a folosi metafora paulină, "stânca era Hristos"

(he petra de en ho Hristos)65. Dezvoltată de teologii antio-

hieni, această noţiune este problematică în măsura în care nu

reuşeşte să exprime cu claritate cum este prezent antitipul în

tip (fără a le separa, dar şi fără a le confunda). însă marele

merit al theorie i este preocuparea constantă de a păstra fun

damentele istorice ale eshatologiei. Tipul este un simbol pro

fetic care participă la antitip ca o 'premisă' sau ca o 'pregus-

tare' (arrabon). Şi invers, an titip u l eshatologic este p rezent în

63. După P. Temant: "theoria serveşte la decelarea unei veritabile tipologii în adâncul sensului literal', 'La theoria', p. 143.

64. J. Quillet, "Les Exegeses d'Alexandrie et d'Antioche. Conflit ou malen- tendu?", Rech. Sc. fie/., 34 (1947), p. 286, n. 36: "Sensul literal adecvat este unul singur; unul singur în substanţă, dar, dacă putem spune astfel, virtual el este dublu. Există o singură predictie, care se verifică de două ori: prima dată partial, a doua oară total".

65. Această imagine paulină, care ar putea fi tradusă prin "Hristos era stânca", îşi are originea in tradiţia înţelepciunii iudaice şi subliniază convingerea Apostolului despre preexistenta Fiului lui Dumnezeu. Cf. H. Conzelmann, Der erste Brief art die Korinther, Gottingen, 1969, p. 196 sq., şi capitolul I de mai sus.


m od real (din punc t de vedere ontologic) in tip u l is toric. Ale

goria, pe de altă parte, tratează tipul ca pe o simplă metaforă

sau ca pe un semn parabolic, a cărui semnificaţie spirituală

nu rezidă in istorie, ci în sfera abstractă a ideilor platonice.

Diodor insista asupra faptului că Scriptura păstrează cu

consecventă acest dublu sens 'teoretic': literal şi spiritual.

Este inutil şi chiar primejdios să cauţi un "sens străin' al tex

tului în afara celui literal, deoarece rezultatele unei astfel de

căutări îl vor duce pe exeget departe de tipologie, in alego

rie66. Cum discerne deci theoria realitatea eshatologică într-un

eveniment tipic, rămânând fidelă semnificaţiei istorice a tex

tului? Ea o poate discerne, după Diodor, datorită caracterului

h ipe rbo lic al naraţiunii biblice.

Explicând sensul dublu al Scripturii, obţinut kata theorian, Diodor consideră că profeţii, când au prezis evenimente viitoa

re, şi-au adaptat profeţiile atât timpurilor lor, cât şi epocilor

viitoare. Pentru contemporani, cuvintele lor erau 'hiperbolice"

(hyperboliko i) sau exagerate, prin faptul că ele conţineau un

sens care nu era încă descoperit în întregime. Dar pentru epo

cile în care profeţiile erau împlinite, prevestirile erau văzute

ca fiind într-o armonie deplină cu evenimentele care le mar

cau împlinirea67. Interpretate din punct de vedere istoric (his- torikos), persoanele şi evenimentele din Vechiul Legământ îşi

au propria semnificaţie în contextul istoriei lui Israel. Inter

pretate din punctul de vedere al theorie i (theorem atikos), aceleaşi persoane şi evenimente ale Vechiului Legământ îşi

66. Praef. in Pss., L. Maries, art. cit., p. 88. Cf. Severian de Gabala, care încearcă să păstreze istoria, distingând în ea o theoria superioară: "Haec non per allegoriam inducimus. sed in historia conspicimus. Aliud est aliegoriam in histo- riam vi inducere; aliud historia servata allegoriam excogitare", De mundi creat. 4,2 (P.G. 56,459). Per. leronim este foarte sever la adresa antiohienilor: "Si turpi- tudinem litterae sequatur et non ascendat ad decorem intelligentiae spiritualis". In Am os 2,1 (P.L. 25,1005). Să ne reamintim că Fer. leronim a acceptat distincţia origeniană a celor trei sensuri ale Scripturii, cu toate că el nu era un alegorist în sensul adevărat al cuvântului.

67. Maries, art. cit., p. 97; cf. P. Temant, "La theoria", p. 146.


revelează semnificaţia eshatologică superioară. Astfel, Psal

mii sunt, după Diodor, atât istorie, cât şi profeţie. Ca istorie,

ei sunt exprimaţi prin hiperbole (kat'hyperbo len), dar ca pro

feţie ei se împlinesc în realitate (ka t'a le the ian)68, în persoana

Mântuitorului Hristos şi în viaţa Bisericii.

Acest lucru este valabil pentru toate tipurile veterotesta

mentare. După theoria tipologică a lui Diodor, realităţi istorice

ca Israelul, David, Solomon şi mielul pascal îşi găsesc îm

plinirea în Hristos69. Departe de a fi tratat ca un simplu semn,

evenimentul istoric este accentuat de theoria in aşa fel încât

să îşi păstreze valoarea revelatoare. Aceasta este, de fapt,

caracteristica principală a tipologiei, care o distinge de alego

rie. Theoria poate discerne semnificaţia cu adevărat spirituală

a pasajelor scripturistice tocmai pentru că textele sunt măr

turii ale evenimentelor concrete care constituie contextul

istoric în care se realizează iconomia divină.

Astfel, theoria i-a deschis lui Diodor o cale de mijloc între

excesele alegoriei şi ceea ce el numea “iudaism·, adică o pre

ocupare doar pentru sensul literal al Scripturii70. Ambele ex

treme sunt la fel de periculoase; prima duce la o pură fan

tezie, şi cea de a doua sfârşeşte într-un fel de raţionalism ver

bal, care goleşte Sfânta Scriptură de semnificaţia ei eshato

logică şi mistică. Printr-o corespunzătoare punere în practică

a theorie i s-ar putea evita unilateralitatea interpretării alexan

drine, în acelaşi timp descoperindu-se în Scriptură un dublu

sens, literal şi spiritual. Astfel, această metodă păstrează atât

sensul originar al textului însuşi, cât şi caracterul revelator al

istoriei sfinte.

68. Ps. 68; L. Maries, Etudes preliminaires â l'edition de Diodore de Tarse 'Sur Ies Psaumes', Paris, 1935, p. 136; citat de P. Temant, "La theoria", p. 144 sq.

69. Pentru o discuţie detaliată asupra tipurilor lui Hristos, v. J. Danielou, 'Sacramentum futuri'. Les figures du Christ dans l'Ancien Testament, Paris, 1950.

70. Praef. in Pss. 88,25 sq.


Exegeţii din Antiohia au fost uniţi în preocuparea lor pre

dominantă pentru păstrarea integrităţii istorice a textului. Sar

cina exegezei era, după ei, distingerea pasajelor pur istorice

de cele care descoperă o semnificaţie mai adâncă, posibil de

identificat prin theoria71. în cazul lui Teodor de Mopsuestia,

hotărârea de a păstra această distincţie l-a dus spre un litera

lism istoric care a întunecat în mare măsură aspectul profetic

revelator al evenimentelor Vechiului Testament.

născut în Antiohia, în jurul anului 350, Teodor a fost con

siderat în timpul vieţii un stâlp al Ortodoxiei. Condamnarea sa

la Sinodul al cincilea ecumenic, de la Constantinopol, a repre

zentat mai ales o reacţie post-calcedoniană împotriva hristolo

giei sale. Discipol fidel al lui Diodor, Teodor a accentuat ten

dinţele dualiste din gândirea magistrului său, prefigurând astfel

dualismul ipostatic al lui nestorie. în afara lucrărilor sale exege

tice,Teodor şi-a expus în mod deplin hristologia în De incarna- tione72. Un rezumat important şi revelator al gândirii sale poate

fi găsit în omiliile sale catehetice la Crezul niceean73.

Pentru a înţelege învăţătura lui Teodor despre persoana în

trupată a lui Hristos, trebuie să ne reamintim că perspectiva

teologică a antiohienilor a fost influentată de teoria aristote

lică a formelor. în Alexandria, idealismul platonic a dat naş

tere unei hristologii 'anabatice": omenitatea lui Hristos tindea

să fie înălţată şi absorbită de dumnezeirea Sa. Hristologia an-

tiohianâ, pe de altă parte, era "katabatică": Cuvântul dumne

zeiesc S-a pogorât asupra omului lisus pentru a sălăşlui cu El

într-o unire morală, dar nu ipostatică (v. Diodor şi Teodor).

71. Cf. Isidor Pelusiotul, Ep. 203 (P.Q. 78,1289) şi Severian de Qabala, De muncii creat. 4,2 (vezi nota 66 de mai sus).

72. Din De Incamatione ne-au parvenit doar fragmente greceşti, latine şi siriace; v. Quasten 111, p. 410 sq.

73. Publicate de A. Mingana, Commentary of Theodore of Mopsuestia on the riicene Creed, Woodbrook Studies 5, Cambridge, 1932. (Text siriac cu traducere engleză). Vezi mai ales cap. 4-5.


Prin urmare, Cuvântul ceresc (verbum assum ens) era conce

put ca 'forma' sau ca 'universalul' care S-a sălăşluit în lisus

cel pământesc (hom o assumptus). Această învăţătură, elabo

rată mai ales de Teodor, păstra cu scrupulozitate omenitatea

lui lisus, dar a avut ca rezultat distrugerea credinţei niceene

pe care intenţiona să o apere. Slăbiciunea învăţăturii consta

în afirmarea dualismului ipostatic în persoana lui Hristos, afir

mând că omul lisus fusese "asumat" de Cuvântul dumneze

iesc. Evitând dochetismul alexandrin, ea perpetua dualismul

eretic al lui Cerint. riestorianismul a fost doar consecinţa ei

logică şi inevitabilă.

Ca şi Diodor, magistrul său, Teodor a fost o dublă victimă:

a limbajului său şi a situaţiei istorice. în ceea ce priveşte lim

bajul, terminologia formulei niceene a rămas destul de con

fuză până în timpul sintezei capadociene. în perioada dintre

325 şi 381 ea nu a fost în totalitate acceptată ca expresie

definitivă a credinţei ortodoxe. Ţinând seama de aceste lu

cruri, putem înţelege lipsa preciziei, în gândirea lui Teodor şi

a contemporanilor săi, în folosirea termenilor tehnici de "per

soană" şi "natură". Şi mai problematic a fost contextul istoric

în care a trăit Teodor. Pe de o parte, el s-a simţit obligat să

respingă hristologia alexandrină, care ameninţa serios aspec

tul omenesc al vieţii Mântuitorului Hristos; pe de altă parte, a

fost forţat să combată tendinţele subordinaţioniste ale lui

Arie şi Eunomie. Preocuparea sa principală a fost să păstreze

transcendenţa absolută a lui Dumnezeu şi a Cuvântului şi in

acelaşi timp să afirme fără echivoc realitatea istorică a lui

lisus ca Hristos. Soluţia pe care a ales-o era înrădăcinată în

tradiţia antiohiană, provenind, poate, de la Cerint însuşi. într-un

mod mai radical decât Diodor, Teodor susţinea că unirea

celor două naturi ale lui Hristos (lisus şi Cuvântul, concepuţi

virtual ca două persoane) era mai degrabă m orală decât ipo-

statică sau ontologică. J. Quasten, printre alţii, a pus sub

semnul întrebării această judecată, sprijinindu-se pe a opta

omilie catehetică. Teodor, afirmă el, "învaţă, dincolo de orice


îndoială, unitatea celor două naturi într-o persoană’74. Privite

împreună, totuşi, omiliile scot în evidentă faptul că Teodor nu

a înţeles niciodată cu adevărat distincţia dintre persona (hypostasis) şi natura (ousia). E adevărat că el afirma unitatea

omenităţii şi dumnezeirii în Hristos, dar această afirmaţie

ascunde cu greu incapacitatea sa de a înţelege şi a exprima

taina unei persoane în două naturi75.

Metoda exegetică a lui Teodor a fost, de asemenea, con

diţionată de teoria aristotelică a formelor. După cum am mai

afirmat, Diodor a folosit theoria pentru a percepe semnifi

caţia spirituală a unui eveniment, aşa cum se revela el prin

tipologie. Pentru alegorişti, semnificaţia ultimă a unui eveni

ment era dată de o mişcare anabatică sau ascendentă: ca

simbol al realităţii divine, evenimentul este ridicat în plan ce

lest. Pentru antiohieni, insă, realitatea celestă coboară (kata- basis) în planul istoriei omenirii ca universalul care se sălăş

luieşte in eveniment, dându-i formă şi semnificaţie. Să ne

amintim principiul lor hermeneutic de bază: fiecare eveni

ment, ca şi fiecare cuvânt al Scripturii, are o semnificaţie isto

rică sau literală proprie, dar nu fiecare eveniment este un m ij

loc al Revelaţiei. Această perspectivă explică tendinţa lui

Teodor de a sublinia sensul istorico-literal al textului, negli

jând adesea mesajul lui spiritual.

Teodor a folosit mijloacele ştiinţelor profane pentru exe

geza sa chiar mai mult decât episcopul din Tars. Foarte atent

la vocabular, etimologie şi gramatică, el s-a folosit cu multă

' libertate de descoperirile arheologice, de geografie sau chiar

de psihologie. El s-a străduit să determine situaţia istorică şi

74. Quasten III, p. 415, citează pasajul din omilie. Cf. Mingana op. cit., p. 89, care îl citează pe Teodor: "Trebui să fim conştienţi de această unire inseparabilă prin care forma omenească nu va putea niciodată şi în nici un fel de circumstanţă să fie separată de natura divină care a îmbrăcat-o".

75. Vezi de ex. Mom. cat. 5; Mingana, op. cit., p. 53. De asemenea Kelly, Doctrines, p. 303-309, şi R. Devreesse, "Les instructions catechetiques de Theodore de Mopsufeste", Rech. Sc. Re/. 12 (1933), p. 425 sq.


intenţia precisă a autorului, fără a ezita să explice un pasaj

obscur în lumina altuia, a cărui semnificaţie nu era ambiguă.

Cu toate că ştia putină ebraică, a putut compara versiunile

ebraică, greacă şi siriacă ale Vechiului Testament, făcând un

efort deosebit pentru a stabili textul primar. Opera sa este

călăuzită de un număr de principii tipic antiohiene, dintre

care vom aminti pe cele mai importante: 1. Scriptura este

uniform inspirată de Duhul Sfânt. 2. Anumite pasaje posedă

un sens dublu: sensul literal, împlinit în limitele istorice ale

Vechiului Testament (până în perioada macabeică, cca. 65

î.Hr), şi sensul spiritual, care însemna pentru Teodor făgă

duinţa profetică împlinită in Hristosul cel întrupat şi în Bise

rică. 3. îndatorirea principală a exegetului este de a discerne

intenţia autorului biblic şi de a elucida mesajul pe care el

doreşte să-l împărtăşească76.

Să reamintim două dintre cele mai importante contribuţii

ale lui Teodor, care ilustrează atât punctele tari, cât şi pe cele

slabe ale theorie i în hermeneutica antiohiană: folosirea tipo

logiei şi modul de înţelegere a inspiraţiei de la Duhul Sfânt.

Pentru a discerne un tip autentic în textele Vechiului

Testament, Teodor foloseşte trei criterii interrelationate. Prim u l c rite riu : trebuie să existe o asemănare (m imesis) între

cei doi poli sau cele două imagini, tip şi antitip. Al doilea c riteriu: relaţia dintre aceste două imagini (persoane sau eveni

mente) trebuie să fie în ordinea făgăduinţă - împlinire, astfel

încât tipul este realizat sau actualizat in antitip. Aceasta pre

supune că istoria nu este nici statică, nici ciclică, ci că ea se

află într-o mişcare sau dezvoltare continuă din veacul prezent

până în cel ce va veni. Această viziune, fundamental biblică,

76. Adversus alegoricos, o lucrarea importantă a lui Teodor, este pierdută. Pentru principiile exegezei sale v.: L. Pirot, L‘oeuvre exegetique, p. 174; R. Qreer, Theodore of Mopsuestia, p. 86 sq.; E. Schweizer, art. c/t., p. 71 sq.; H. Kihn, Die Bedeutung der antiochenischen Schule auf exegetischem Qebiet, Weissenburg, 1866, p. 137-148; şi mai ales R. Devreesse, 'La methode exegetique de Theodore de Mopsueste’, RB 53 (1946), p. 207-241.


este cristalizată în învăţătura lui Teodor despre "cele două

katastaseis', care subliniază continuitatea - ce există între

prezentul istoric şi viitorul eshatologic77. Al tre ilea criteriu : realitatea transcendentă a antitipului trebuie să participe la

tip, prin aceasta transformând evenimentul istoric într-un

mijloc al Revelaţiei. în vreme ce alegoria consideră că tipul

este 'asumat' de antitip, tipologia teoretică descoperă anti

tipul în in te rio ru l tipului. Astfel, sensul spiritual este văzut a fi

inclus în sensul literal, şi evenimentul istoric în sine devine

expresia vizibilă a unei realităţi cereşti sau a unui adevăr

ceresc. Prin urmare, teologia euharistică a lui Teodor afirmă

atât caracterul eshatologic al jertfei lui Hristos, cât şi "pre

zenţa Sa reală", care face din pâine şi vin "o hrană spirituală

şi nemuritoare"78.

Aplicarea acestor criterii elimină, cu puţine excepţii, toate

tipurile autentice din Vechiul Testament. Teodor acceptă în

semnarea uşilor israeliţilor cu sângele mielului pascal ca tip

al vărsării sângelui lui lisus pe cruce. Prima jertfă anticipează

profetic eliberarea de păcat şi moarte, iar a doua împlineşte

profeţia. Şarpele de aramă reprezintă un tip al morţii şi învie

rii Mântuitorului Hristos, iar lona este întruparea unei profeţii

tipologice care ne îndreaptă gândul spre îngroparea şi învie

rea lui Hristos, şi spre chemarea universală la convertire şi

mântuire79.Rigurozitatea cu care Teodor a pus în aplicare aceste cri

terii l-a făcut să respingă caracterul mesianic, acceptat de

multă vreme, al majorităţii psalmilor şi profeţiilor. Astfel, doar

Psalmii 2, 8, 45 şi 110 pot fi interpretaţi ca psalmi referitori

la venirea lui Mesia. Şi chiar şi aici, Teodor pare să respingă

77. Vezi începutul la comentariul său la lona (P.Q. 66,317).78. Horn. cat. 15; citată de Quasten III, p. 421. Pentru criteriile tipurilor la

Teodor, vezi R. Devreesse, 'La methode exegetique", p. 238, care dă textele greceşti; şi L. Pirot, L'oeuvre exegetique, p. 210.

79. Devreesse, ibid., p. 239, citează pasaje cheie din Com. la cei doisprezece profeţi mici. (P.Q. 66,123 sq).


adevărata tipologie, afirmând că ei sunt mai degrabă "hristo-

logici" decât 'mesianici", prin faptul că-L descriu mai curând

pe Hristos, şi nu pe Mesia aşteptat de poporul lui Israel. Se

pare că el interpretează numai Psalmul 15 ca pe un psalm cu

adevărat "tipic', în care imaginea Slujitorului care nu a văzut

stricăciunea este împlinită în persoana lui Hristos cel înviat80.

Această reţinere în a accepta existenta unei semnificaţii

spirituale în textele Vechiului Testament acceptate în mod

traditional ca "texte creştine", poate fi explicată prin preocu

parea lui Teodor pentru situaţia istorică a autorului biblic,

adică pentru semnificaţia literală a pasajelor discutate. La fel

ca Diodor, el credea că exegeza trebuie să descopere şi să

scoată la lumină sensul intenţionat de autor: mesajul pe care

acesta a dorit să-l adreseze contemporanilor. Este foarte

important de notat că Teodor nu a respins niciodată princi

piul interpretării 'spirituale". El este foarte ferm in insistenţa

sa asupra faptului că, într-adevăr, tipurile veterotestamentare

autentice exprimă şi prefigurează adevărul suprem, care este

cuprins în Hristos şi în Biserică81. Ceea ce respinge fără echi

voc este căutarea alexandrină a două semnificaţii distincte,

juxtapuse, în fiecare eveniment. Pentru el şi pentru antiohieni,

în general, un eveniment are doar o semnificaţie, dar această

semnificaţie este, pentru ochiul critic al exegetului "teoretic',

simultan literală şi spirituală, istorică şi tipologică. Psalmii, de

exemplu, au fost scrişi in întregime în perioada vetero-testa-

mentară. Fiecare are un sens propriu literal care, privit din

punct de vedere istoric, este de înţeles numai în timpul şi

locul în care a fost scris, şi nu într-o perioadă viitoare. Atunci,

cum poate exegetul să sesizeze într-un psalm un sens spiri

tual care s-ar referi la istoria Bisericii? Diodor a răspuns la

această întrebare accentuând caracterul hiperbolic al pasaju

80. Devreesse, ibid., p. 221 sq., care afirmă că aceasta este singura folosire a tropologiei la Teodor.

81. In Zachar. 9,8 sq. (P.Q. 66,557).


lui veterotestamentar. Teodor, însă, găseşte răspunsul în

'analogie": Psalmii au o valoare spirituală pentru creştinii care

se găsesc într-o situaţie istorică analogă cu cea în care se

aflau oamenii cărora li se adresase Psalmistul82.

Contextul istoric al unui fragment din Vechiul Testament

rămâne neschimbat. Iar în interiorul acestui context, prin in

termediul theărie i, interpretul poate discerne o semnificaţie

spirituală autentică. Astfel, pentru Teodor, Psalmul 2 profe

ţeşte Patimile lui Hristos, în timp ce Psalmul 8 prevesteşte

biruinţa Sa asupra morţii. Psalmul 45, pe de altă parte, face

aluzie la unirea tainică dintre Hristos şi Biserică. Ca şi Ia Dio

dor, psalmul sau profeţia83 nu au două semnificaţii juxta

puse, dar totuşi independente, ci ele posedă mai degrabă "o

dublă semnificaţie". Sensul literal este dat de contextul isto

ric; sensul spiritual este perceput de autorul biblic (şi, după

cum vom vedea, de exeget) prin inspiraţia Duhului Sfânt,

întreaga profeţie se referă in mod egal la ambele semnificaţii.

Ar fi greşit să compartimentăm profeţia într-o parte care se

referă la situaţia contemporană autorului şi în alta care se

referă la Hristos. Căci, în "umbra" (skia) evenimentului însuşi,

atât autorul, cât şi interpretul pot sesiza revelaţia adevărului

dumnezeiesc84.

Ca şi alti reprezentanţi ai şcolii antiohiene, Teodor a în

cercat să folosească o metodă exegetică ştiinţifică pentru a

descoperi adevărata semnificaţie a Scripturii: mesajul ei spi

ritual sau soteriologic, revelat prin tipologie. Fiind sistematic

în aplicarea cercetării, dar problematic în concluzii, metoda

sa l-a dus inevitabil la anumite poziţii doctrinale pe care Bise

rica a fost nevoită să le condamne. După el, Slujitorul Pătimi-

82. Devreesse, 'La methode exegetique', p. 222 sq.83. După Teodor, psalmii hristologiei sunt profeţii reale. El atribuie lui David

(singurul autor al psalmilor) rolul de vizionar profetic.84. Devreesse, "la methode exegetique", p. 236 sq.; cf. Teodor, Comm. in

Mic. 5,1 sq. (P.Q. 66,372 sq.).

FUNDAMENTELE PATRISTICE ALE HERMENEUTICI! 8 7

tor din Isaia 53 nu este un tip adevărat al lui Hristos; Cântarea

Cântărilor, a lui Solomon, nu este altceva decât un epitalam

compus de regele israelit pentru mireasa sa egipteană; Car

tea lui Iov ar trebui respinsă ca fiind plină de 'idolatrie' şi

“mitologie păgână'. Dar, pentru tradiţia teologică şi liturgică a

Bisericii, Iov şi Slujitorul reprezintă imagini sau icoane auten

tice ale lui Hristos, şi Cântarea Cântărilor, indiferent de origi

nea ei istorică, este o mărturie a dragostei inefabile a lui

Hristos pentru membrii Trupului Său mistic. Pentru Teodor,

toate acestea sunt simple alegorii; însă, pentru tradiţia creş

tină ortodoxă ele reprezintă în totalitate o tipologie validă.

în final, ar trebui să ne reamintim că metoda exegetică a

lui Teodor a contribuit la reintroducerea unor tendinţe tipic

antiohiene de dualism hristologic. încercând să păstreze isto-

ricitatea întrupării, el a separat efectiv pe omul Iisus de Cu

vântul dumnezeiesc. Şi, făcând astfel, el a pus în pericol în

văţătura Bisericii despre Cuvântul făcut trup, la fel de mult ca

şi anumiţi alexandrini. Cu precădere acest lucru i-a făcut pe

succesorii lui să-i respingă învătătura, ca fiind eretică, noi

însă am greşi dacă am minimaliza contribuţia sa importantă

la exegeză şi, măi ales, accentul pus de el pe rolul Duhului

Sfânt în interpretarea Scripturii.

Ca şi Diodor înaintea lui, Teodor aplică termenul theăria atât inspiraţiei autorului biblic, cât şi perceperii semnifi

caţiei spirituale a Scripturii de către exeget. în privinţa diver

selor genuri ale scrierilor biblice, se pot observa două feluri

ale inspiraţiei: unul, propriu profeţiei, şi altul, propriu litera

turii sapienţiale. Ultimul este inferior primului şi reprezintă

doar "harul prudenţei', dăruit autorului ei, Solomon. Cuprinşi

de Duhul Iui Dumnezeu, profeţii "au văzut' mai întâi conţinu

tul Revelaţiei în diverse imagini. într-o stare de extaz (eksta- sei), ei au primit cunoaşterea (gnosin) tainelor inefabile (apo- rre to teron) printr-o vedere unică (theoria m one) a mesajului


divin85. Această vedere a fost dată de Duhul şi a fost con

templată de profet. Fructul acestei contemplări este mesajul

transmis de el sub forma unei propovâduiri, parabole sau

profeţii.Este important să ne amintim că apostolii, ca şi profeţii,

au fost ţinta lucrării de inspiraţie săvârşite de Duhul Sfânt (de

ex., Sf. Petru la lope, Sf. Pavel pe drumul Damascului). Teo

dor este în deplin acord cu Tradiţia când afirmă că atât sem

nificaţia literală, cât şi cea spirituală a Scripturii - Moul şi Ve

chiul Testament - sunt inspirate de Dumnezeu86. Cu ajutorul

Duhului, scriitorii apostolici au putut descifra (theorem) şi in

terpreta sensul variatelor tipuri revelate profeţilor Vechiului

Legământ. Cu alte cuvinte, ei au interpretat Vechiul Testa

ment în lumina theărie i: perceperea sau descoperirea reali

tăţilor eshatologice ascunse în faptele istoriei. Acesta este

rolul theărie i, folosite de exegetul creştin. Cu toate că antio

hienii nu au spus-o niciodată cu claritate, există o corespon

denţă directă între theoria sau viziunea hermeneutică practi

cată de apostoli, pe de o parte, şi de interpreţii post-apostolici,

pe de altă parte. în capitolul următor vom lua în discuţie

această corespondenţă şi legătura ei cu lucrarea de inspiraţie

săvârşită de Duhul Sfânt. Dar, mai întâi, să subliniem anumite

aspecte importante ale exegezei antiohiene, aşa cum apar

ele în lucrările Sfântului loan Gură de Aur (cca. 347-407) şi

Teodoret al Cirului (cca. 393-458).

O dată cu Sfântul loan Hrisostom, oratorul 'cu gură de

aur”, exegeza s-a situat în primul rând în slujba propovăduirii

creştine. Interesul său pastoral l-a determinat să modifice

istorismul rigid al lui Teodor, păstrând în acelaşi timp baza

istorică a theoriei. Cinstind Biblia ca pe un leac dumnezeiesc’

85. in riah. (prolog), (P.Q. 66,401 sq), citat de Devreesse, ibid.. p. 228. Pentru diferenţierea între harul profetic şi cel sapiential, v. Comm, in Job (P.Q.66, 697).

86. Teodor, In lonam praef. (P.Q. 66,317 sq); cf. Augustin, De doctrina Christiana, 3,27,38 (P.L. 34,80), şi Grigorie de Nyssa, C. Eunom. 7 (P.Q. 45, 744).


care vindecă rănile păcatului şi ale morţii, Sfântul loan Gură

de Aur a căutat, cu o impresionantă ardoare şi o credinţă pro

fundă, să dezvăluie şi să propovăduiască "sensul dumnezei

esc" al Sfintei Scripturi87.

în comentariul său la Psalmi (9, 4), Sf. loan Gură de Aur

distinge trei feluri de afirmaţii biblice: acelea care reprezintă

doar figuri sau imagini simbolice şi care revelează un sens

teoretic sau spiritual; acelea care au doar o semnificaţie lite

rală; şi acelea care sunt într-un mod autentic tipologice, în

care sensul dumnezeiesc dobândeşte expresie în evenimen

tul istoric (theăria adevărată)88. Ca un exemplu al primului fel

de afirmaţie, care admite doar o interpretare figurată, el ci

tează Pilde 5,18-19: "Cerboaică preaiubită şi gazelă plină de

farmec să-ţi fie ea...'*. Printre pasajele care pot fi interpretate

doar literal, el include afirmaţia din Facere 1,1: 'La început a

făcut Dumnezeu cerul şi pământul". Afirmaţiile dogmatice de

acest tip, crede el, sunt eviscerate de exegeza alegorică. în

sfârşit, loan (3,14): "Şi după cum Moise a înălţat şarpele în

pustie, aşa trebuie să se înalţe Fiul Omului", oferă un exem

plu de tipologie autentică. în acest verset, interpretul este

obligat să vadă un eveniment care s-a întâmplat în realitate,

ca şi un chip simbolic, care trimite la lisus Hristos însuşi89.

în De poenit. hom . (6, 4), Sf. loan Gură de Aur face deo

sebire, în continuare, între profeţiile figurative şi profeţiile

verbale. Primele sunt exprimate prin fapte sau lucruri (he dia pragm aton prophete ia) şi contribuie la deschiderea ochilor

neştiutorului, în timp ce ultimele iluminează pe cel cu cunoş-

87. Vezi O. Florovsky, The Eastern Fathers, p. 217 sq. (lb. rusă).88. Kelly, Doctrines, p. 76, confundă tipologia cu alegoria in analiza dedi

cată Sf. loan Hrisostom.

‘ Versetul este tradus după textul masoretic al Bibliei ebraice (n.t.).89. Sfântul loan Hrisostom insistă, la fel de mult ca Teodor, că trebuie să

existe o asemănare reală între tip şi antitip, pentru a păstra cadrul istoric al Revelaţiei: In epist. ad Gal. 4,24 (P.O. 61. 662 sq.; cf. In Mat. hom. 52,1 (P.O. 57, 519) şi In Joh. hom. 85,1 (P.O. 59, 461).


ţintă duhovnicească. Un exemplu de profeţie verbală avem în

Isaia 53,7, unde Hristos este văzut ca "miel dus la jertfă".

Hristos devine şi obiectul unei profeţii figurative, cum ar fi

jertfirea berbecului de către Avraam in locul unicului său fiu.

Această jertfă", spune Sf. loan Qură de Aur, "a fost simbolul

jertfei prin care lisus ne-a mântuit pe noi".

Pentru Sf. loan Qură de Aur, ca şi pentru Teodor şi Dio

dor, theoria nu este doar o simplă metodă exegetică, ci o per

cepere sau contemplare a realităţilor cereşti revelate. în tra

tatul său despre "Mecuprinderea lui Dumnezeu", de exemplu,

el subliniază dimensiunea ascetică a profeţiei autentice. Pos

tind timp de trei săptămâni, Daniel a primit o revelaţie "când

sufletul era mai bine pregătit (epitedeiotera) să primească o

asemenea vedere (theorias), prin post devenind mai uşor şi

mai spiritualizat (kouphotera kai pneum atikotera)'90. Această

terminologie elenistă, înrădăcinată în gândirea platonică91, îl

apropie aparent pe Hrisostom de alexandrini şi de inter

pretarea lor mistică şi alegorică a Scripturii. De fapt, ea sub

liniază doar caracterul contem pla tiv esenţial al theoriei. în

continuare, el vorbeşte despre o viziune pe care a avut-o pro

fetul Iezechiel92. De fiecare dată când Dumnezeu dăruieşte

slujitorilor Lui o astfel de viziune, spune Hrisostom, El îi poar

tă într-un loc al liniştii, pentru ca sufletul lor, netulburat de

imagini şi zgomote, să se poată odihni în starea unică a vede

rii dumnezeieşti. Acestei vederi (theoria) profetice îi cores

punde interpretarea (theoria) tipologică a apostolilor şi a exe

geţilor de mai târziu, care au descoperit în profeţii chipul

ascuns al Mântuitorului lisus Hristos.

Prin viaţa sa, Sf. loan Qură de Aur a dat o mărturie vie

asupra dimensiunii ascetice şi mistice a theorie i, care este

90. Despre incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, 111,205-210 (Sources chr. 28 bis).

91. Un comentariu asupra caracterului platonic al unor astfel de termeni se află la J. Danielou, Platonisme et Theologie mystique, Paris, 1944, p. 57sq.

92. 111,227-286.


esenţială pentru a putea sesiza în mod real semnificaţia spi

rituală a Sfintei Scripturi.

Ultimul dintre marii exegeţi şi teologi ai şcolii antiohiene

a fost Teodoret, episcop al Cirului. în timpul vieţii sale, Teo-

doret a fost acuzat de Dioscor, episcop al Alexandriei, pentru

apărarea lui nestorie. în Epistola 83, el îşi afirmă cu claritate

credinţa în unitatea celor două naturi în Hristos şi acceptarea

titlului de "Theotokos' atribuit Maicii Domnului. La Sinodul de

la Calcedon, din 451, Teodoret a fost obligat să rostească

’anatema contra lui nestorie şi a tuturor celor care nu măr

turiseau că Sfânta Fecioară Maria este Maica Domnului şi care

împărţeau în două părţi pe unicul Fiu, cel Unul-născut'93. Mai

moderat decât Teodor în concepţiile sale hristologice, Teo

doret a fost obligat să accentueze omenitatea lui Hristos,

împotriva unui fel de neo-apolinarism pe care el l-a detectat

in învăţătura lui Chirii al Alexandriei. Critica la adresa lui Chirii

a dus la condamnarea anumitor scrieri ale lui Teodoret la al

cincilea Sinod ecumenic de la Constantinopol, din 553.

Excelent cunoscător al ştiinţelor biblice, Teodoret a încer

cat să dezvolte o hermeneutică aptă să clarifice cel mai

adânc mesaj al Scripturii. Respingând excesele alegoriei, el a

considerat că sensul literal păstrează şi revelează sensul spi

ritual al unui text. în studiile sale exegetice, el a inversat anu

mite concluzii ale predecesorului (şi, probabil, profesorului

său), Teodor. Cântarea Cântărilor, afirma el, este bib lion pneu- m atikon care surprinde taina iubirii dintre Hristos şi Biserica

Sa94. în prefaţa comentariului la Psalmi, el critică atât pe ale-

gorişti, cât şi pe cei care privesc "profeţiile asupra viitorului ca

realităţi ale trecutului'95, o critică implicită la adresa epis

93. Quasten IU, p. 537. Pentru controversa hristologică între Dioscor şi Teodoret, vezi O. Bardenhewer, Qeschichtc (ier altklrchlichen Literatur, Freiburg im B„ 1924, Band IV, p. 222 sq.

94. Prolog la In cant. (P.Q. 81, 29).95. Prolog la In Pss. (P.Q. 80, 860). Cf. Q. Bardy, Commentaires patris-

tiques de la Bible", Supp. Diet. Bit). II, p. 100-102.


copului de Mopsuestia. In sfârşit el vede în mielul pascal

imaginea Mielului lui Dumnezeu, curat şi nepătat, care ia asu

pra Lui păcatele lumii96.

Teodoret îşi expune programul exegetic şi în prefaţa la In Psalmos: ‘Am considerat ca o datorie a mea să evit ambele

extreme (alegoria şi literalismul). Ceea ce se referă la istorie

va fi explicat din perspectivă istorică, dar profeţiile despre

Hristos, Domnul nostru, despre Biserica dintre neamuri, de

spre Evanghelie şi despre propovăduirea apostolilor nu vor fi

explicate ca referindu-se la alte lucruri, cum este obiceiul Ia

evrei"97. Scopul exegezei este de a pătrunde şi clarifica me

sajul autorilor biblici, care au scris sub inspiraţia Duhului

Sfânt. Cu toate că face apel la tradiţia patristică, Teodoret

afirmă că singurul canon al adevărului sau singura autoritate

pentru credinţă este doar Sfânta Scriptură98. Alături de Sf. loan

Qură de Aur el adoptă o metodă exegetică ştiinţifică pentru a

dezvălui semnificaţia soteriologică a cuvântului lui Dumnezeu.

Un pasaj surprinzător din comentariul său Ia Isaia ilus

trează cu multă claritate folosirea tipologiei de către Teo

doret99. Interpretând versetul 60,1 din Isaia, privitor la slava

Domnului, care luminează noul Ierusalim, el vorbeşte despre

prezicerea profetului ca despre o "imagine din umbră" (skiographia), care prefigurează reconstruirea Ierusalimului în tim

pul lui Cirus şi Darius. Ca o pictură multicoloră, imaginea re

prezintă "tipuri superioare ale adevărului", şi anume stră

lucirea Sfintei Biserici. Ea revelează chiar şi "arhetipul" pic

turii, care este viaţa viitoare în Cetatea cerească. Aceste pre

viziuni, continuă el, se referă, într-un anumit sens, la vechiul

Ierusalim, dar, într-un fel superior, se referă şi Ia Biserica lui

96. Quaest. in Exod. 24 (P.Q. 80, 252).97. Quasten III, p. 540.98. Vezi lucrarea sa anti-monofizită, Eranistes I (P.Q, 83, 48); Ego gar mone

peithomai te theia graphe (Ego enim in sola divina Scriptura acquiesco).99. In Isa. 60,1; Theodoret von Kyros Kommentar zu Jesaiah. ed. A. Mohle,

Berlin, 1932, p. 233 sq.; cf. Sf. loan Qură de Aur (P.Q. 51, 247).


Dumnezeu, ‘care a primit lumina cunoaşterii dumnezeieşti şi

este îmbrăcată în slava Domnului".

Acest pasaj dă un exemplu succint al theărie i, aşa cum a

fost concepută şi folosită de exegeţii antiohieni. Fundamentul

profeţiei este realitatea istorică a Ierusalimului, oraşul evreiesc

care începuse să fie reconstruit în perioada ce a urmat cap

tivităţii babilonice. Sensul literal al pasajului se referă doar la

acest lucru. Inspirat de Duhul, profetul anunţă renaşterea ora

şului, folosind o "imagine din umbră", ascunsă. Theăria dis

tinge semnificaţia literală a pasajului, care este viziunea pro

fetică inspirată asupra acestei realităţi pământeşti. Dar la alt

nivel, aceeaşi realitate istorică se dovedeşte a fi 'un tip supe

rior al adevărului": pentru interpretul creştin, oraşul păm ân

tesc este de fapt un tip sau o figură a unei realităţi mai înalte,

cea a Bisericii. Alegoria ar trece direct de la această imagine

pământească la acea realitate ultimă care este Ierusalimul ce

resc, Cetatea eshatologică viitoare, sau împărăţia lui Dum

nezeu. în acest caz, oraşul pământesc ar fi o simplă metaforă

sau un semn, lipsite de orice semnificaţie spirituală. Theoria tipologică priveşte însă înăuntru l oraşului pământesc (vechiul

Ierusalim), ca şi înăuntru l antitipului, care este Biserica, pre

zenţa arhe tipu lu i sau a Ierusalimului ceresc. Tocmai acest

arhetip celest, localizat în însăşi inima unei realităţi istorice,

conferă atât vechiului Ierusalim, cât şi Bisericii semnificaţia

lor spirituală; această realitate transcendentă - sau adevăr

transcendent - este înrădăcinată în faptul in sine în aşa fel

încât Revelaţia este deplin istorică şi reală, şi nu atemporală

şi ideală100.

100. Este interesant de observat că Sf. loan Casian (t cea 435), un contemporan al lui Teodoret, deosebea patru sensuri ale Scripturii şi le ilustra referindu-se la semnificaţia multiplă a Ierusalimului. Oraşul sfânt este un oraş evreiesc pământesc (sensul literal sau istoric); el reprezintă Biserica lui Hristos (sensul alegoric sau hristologic); ea este o imagine a sufletului omenesc (sensul tropologic sau moral); ea reprezintă împărăţia cerească (sensul eshatologic). Vezi articolul cuprinzător despre "hermeneutică’ al lui Raymond Brown, Jerome Bib. Comm. 71; şi despre Casian 71,41.


Păstrând cadrul istoric ai Revelaţiei, theoria face mai multă

dreptate eshatologiei biblice decât alegoria, căci theoria dă

expresie deplină paradoxului unui viitor realizat în prezent.

Doar această perspectivă, această "viziune contemplativă",

poate înţelege şi exprima dubla mişcare ce caracterizează

atât întruparea lui Hristos, cât şi Tainele Bisericii: o mişcare

verticală şi una orizontală, prin care realităţile eshatologice

transcendente înglobează şi transfigurează viata prezentă a

comunitătii creştine. Pentru a schematiza acest lucru, am

putea spune că pentru alegorie această mişcare se realizează

într-o singură direcţie: din prezent în viitor şi de la pământ la

cer. Theoria, însă, percepe această mişcare în două direcţii:

viitorul este realizat proleptic în prezent, aşa cum realitatea

cerească se manifestă pe pământ prin întreaga creaţie101.

101. Vom cita o remarcă surprinzătoare a unui eminent patrolog, H. Wolfson: "După Origen nu a mai avut loc nici o interpretare nouă a Scripturii din partea Părinţilor, The Philosophy of the Church fathers. Cambridge, 1965, p.64. Wolfson confundă alegoria cu tipologia, presupunând că metoda alegorică era universal folosită.

CAPITOLUL III

Theoria: o hermeneutică ortodoxă

în capitolul precedent am observat o corespondentă izbi

toare între hristologia şi metoda hermeneutică ale şcolilor din

Alexandria şi Antiohia. Idealismul platonic care a influenţat

doctrina hristologică alexandrină a dat un impuls deosebit

folosirii alegoriei. O hermeneutică ce caută semnificaţiile ulti

me în arhetipurile cereşti, în detrimentul evenimentului isto

ric, tinde, prin urmare, să dizolve omenitatea lui Hristos în

timp ce îi evidenţiază dumnezeirea. într-un mod asemănător,

raţionalismul empiric al lui Aristotel şi-a lăsat amprenta nu

numai pe hristologia dualistă a antiohienilor, ci şi pe metoda

lor de interpretare tipologică. Unde hermeneutica se concen

trează asupra semnificaţiei literale a unui fapt istoric, acolo şi

exegeza pune în relief realitatea concretă a lui lisus, ca o

fiinţă umană alcătuită din trup şi sânge.

Se afirmă adesea că antiohienii au păstrat mai bine decât

alexandrinii învăţătura despre întruparea Iui Hristos. Noi am

dat însă exemple ample ale faptului că anumiţi reprezentanţi

ai ambelor şcoli au primejduit serios această învăţătură: ale

xandrinii, tinzând spre un dochetism monofizit, iar antiohienii,

spre un dualism ipostatic, care separă în final cele două naturi

în două fiinţe, distincte din punct de vedere ontologic1.

1. Vezi R.V. Sellers, The Council of Chalcedon, p. 162 sq., care afirmă că tendinţa antiohiană de a sublinia distincţia dintre Dumnezeu, Creatorul, şi om, creatura, se găseşte deja la Teofil, Aci Autol. 2,10. Acest accent pare a explica inabilitatea lui Teodor sau a lui nestorie de a concepe unirea ipostatică a celor două naturi, cea divina şi cea umană, într-ο singură persoană. Importanta atribuită azi ştiinţelor empirice şi metodologiei lor ne ajută să explicăm hristologiile neo- nestoriene şi neo-ariene (adoptioniste şi subordinationiste) care caracterizează cercurile teologice moderne. Vezi Ci. florovsky, "The Lost Scriptural Mind", in Bible, Church, Tradition, p. 14sq.


Duc, oare, aceste metode hermeneutice diferite în mod

necesar la erezie sau la distorsiunea credinţei, astfel încât

Biserica să fie obligată să le refuze în favoarea altor abordări

ale Sfintei Scripturi? în zilele noastre, opinia majorităţii bibliş-

tilor protestanţi şi romano-catolici este că nici alegoria, nici

tipologia nu pot servi cu fidelitate şi cu folos scopului exe

gezei. Teologia a devenit o ştiinţă; prin urmare, ea necesită o

metodologie ştiinţifică, mai ales în abordarea istorico-critică,

dezvoltată în special în Germania, de la jumătatea secolului

al XIX-lea, metodă adoptată de majoritatea exegeţilor con

temporani. Pentru marea majoritate a acestor biblişti, alego

ria şi chiar tipologia sunt metode cert neştiintifice, şi de aceea

nu corespund ca mijloace hermeneutice.

în ceea ce priveşte alegoria, o astfel de judecată este pe

deplin justificată. Specificul credinţei creştine - care o distinge

de toate religiile de mistere - constă în caracterul ei radical

istoric: Revelaţia şi împlinirea iconomiei divine au loc în con

textul creaţiei înseşi. Tratând evenimentele istorice ca sim

boluri parabolice, alegoria ameninţă baza istorică a credinţei2.

Dar putem noi, oare, emite aceeaşi judecată de valoare

cu privire la tipologie? După cum am văzut, theoria tipologică

păstrează natura istorică a Revelaţiei. Lucrările Iui Hrisostom

şi ale lui Teodoret oferă exemple clare ale modului în care

theoria , ca principiu hermeneutic, este compatibilă cu o sem

nificaţie autentic divină sau spirituală. Dumnezeu Se revelea

ză în istorie. Prin urmare, exegetul este obligat să folosească

o metodă de interpretare care corespunde cadrului istoric al

acestei revelaţii. Printr-o judicioasă folosire a theorie i, Părinţii

au putut demonstra legătura tipologică dintre o imagine pro

2. L. Pirot, L'oeuvre exegetique, p. 185 sq., dă exemple izbitoare ale alego- rizării la Chirii, punând in paralelă comentariile lui cu cele ale lui Teodor, la aceleaşi pasaje. Chirii adesea neglijează total sensul literal, în preocuparea sa de a descoperi un mesaj subiectiv şi personal pentru el sau pentru contemporanii săi.

THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA 9 7

fetică şi împlinirea ei, în timp ce explicau semnificaţia spiri

tuală a acestei legături pentru viaţa interioară a credinciosului.

Dacă metoda a fost eficientă în epoca patristică, este,

oare, realist să ne îndoim astăzi de utilitatea ei în viaţa Bise

ricii? Pentru a da un răspuns afirmativ, trebuie să arătăm că

theăria ca principiu hermeneutic este compatibilă cu meto

dologia istorico-critică şi că este complementară acelei meto

dologii, oferind teologiei o dimensiune spirituală, care altfel

ar putea lipsi.

O definiţie tipică a theărie i o găsim în Jerom e B ib lica l Commentaryό : 'pentru toate scopurile practice (theoria este)

un echivalent al allegorie i alexandrine. Theoria era o intuiţie

sau o viziune prin care profetul putea vedea viitorul prin inter

mediul circumstanţelor sale imediate. După o astfel de viziu

ne, el putea să-şi frazeze scrisul în aşa fel, încât să descrie

atât sensul contemporan al evenimentelor, cât şi împlinirea

lor viitoare’. Această definiţie necesită unele corecturi, din

două motive: theoria tipologică este, după câte am văzut, o

metodă de interpretare diferită de alegorie; iar intuiţia sau

’viziunea” la care se referă este proprie nu numai profetului,

ci şi interpretului apostolic sau post-apostolic viitor, care per

cepe împlinirea tipurilor veterotestamentare în cadrul expe

rienţei Bisericii.

Ca metodă hermeneutică, theăria se baza pe două pre

mise fundamentale: Scriptura este inspirată uniform de Dum

nezeu, iar tipologia dă cheia pentru o interpretare corectă a

ei. Reflectând influenţa aristotelică, theoria a înţeles că mai

degrabă evenimentul însuşi, şi nu cuvântul (martor al eveni

mentului), este adevăratul mijloc al Revelaţiei. Ea căuta sem

nificaţia lucrării lui Dumnezeu înăuntrul faptelor istoriei, deo

sebind in anumite evenimente atât sensul lor istorico-literal,

cât şi pe cel divin sau spiritual. Primul sens, perceput şi arti

culat de profet, putea fi exprimat fie în limbaj propriu, fie în

3. Jerome Biblical Commentary 71, 39.


limbaj figurat. Sensul literal, atunci, este limitat de conştiinţa

religioasă şi exprimă intenţia martorului uman. Teologii antio-

hieni nu erau foarte clari cu privire la gradul până la care tre

buia profetul să perceapă un sens spiritual în interiorul eveni

mentului însuşi. Ei afirmau în unanimitate, împotriva alego-

riştilor, că nu se pot enunţa două semnificaţii distincte, una

literală, şi alta spirituală, proprii aceluiaşi eveniment. Acele

fapte istorice care sunt purtătoarele Revelaţiei posedă mai

degrabă un dublu sens": sensul spiritual (realizat în antitip

sau arhetip), care este înrădăcinat în sensul literal (exprimat

de tip).

în lucrările care ne-au parvenit de la Diodor şi Teodor gă

sim două abordări ale problemei sensului spiritual şi relaţiei

lui cu sensul literal. Diodor consideră că sensul spiritual este

exprimat de profet în mod conştient prin 'hiperbolă·. Prin

urmare, profetul îşi adapta conştient şi cu o anumită finalitate

prezicerile sale la două epoci: la epoca sa şi la viitorul Bise

ricii. Pentru contemporanii lui aceste preziceri păreau hiper

bolice sau exagerate; dar interpreţilor viitori, care le vedeau

împlinite, ele le apăreau a fi într-o armonie perfectă cu eveni

mentele pe care le descriau. Tipul şi antitipul erau văzute ca

fiind legate din punct de vedere logic unul cu celălalt în ico-

nom ia lui Dumnezeu. Cu toate că Teodor nu afirmă aşa ceva

cu claritate, se pare că el avea o concepţie similară asupra

activităţii conştiente a profetului. Când vorbeşte de 'analogie'

însă, el descrie modul în care interpretul de mai târziu

lămureşte viziunea profetică sau orice alt fapt din Vechiul

Testament, pentru a sesiza semnificaţia spirituală ce se află

ascunsă înăuntrul lor.

Se ridică următoarea întrebare, crucială pentru deter

minarea validităţii permanente a theărie i: depinde theoria de

discernerea de către autorul biblic a sensului sp iritua l şi a

celui literal ale evenimentului pe care îl descrie? Antiohienii

par a răspunde afirmativ, deoarece theăria se referă în primul

rând la acea viziune sau percepere a adevărului spiritual care


se află în inima unui eveniment istoric pe care autorul uman

l-a trăit şi l-a transmis prin scrierea sa. De aceea, ei au pus un

accent major pe ‘intenţia autorului”.

O asemenea intenţie conştientă devine însă destul de

neimportantă dacă ne gândim la a doua semnificaţie a theă- rie i: peceperea intuitivă a semnificaţiei spirituale nu de către

autor, ci de către in te rp re tu l viitor. împlinirea tipologică de

pinde de un act al lui Dumnezeu. Dumnezeu însuşi, şi nu

martorul uman, asociază două evenimente său fapte, ca tip

şi antitip. Am putea afirma că acest discernământ al inter

pretului asupra existenţei unei relaţii tipologice în cadrul

evenimentului pus în discuţie este, de fapt, sensul p rim a r al

theoriei. Ceea ce contează nu este dacă profetul a văzut în

mod real în Slujitorul pătimitor persoana lui lisus Hristos.

Ceea ce contează este dacă, în gândul lui Dumnezeu, potrivit

iconomiei divine, chipul Slujitorului este o imagine profetică

a mântuirii ce avea să se împlinească în persoana lui Hristos.

Acelaşi lucru este valabil pentru toate chipurile veterotesta-

mentare, cum ar fi Adam, Moise, exodul sau mana din pustie.

Theoria tipologică rămâne un principiu hermeneutic valabil

dacă aceste tipuri ale Vechiului Legământ sunt legate de

lucrarea mântuitoare a lui Hristos în termenii de făgăduinţă şi

împlinire. Dacă ele nu sunt legate, conceptul de istorie a mân

tuirii este lipsit de sens (după cum afirmă anumiţi teologi exis

tenţialişti) şi, prin urmare, lucrarea lui Hristos este în totali

tate su i generis, fără a avea o relaţie esenţială cu istoria po

porului lui Israel.

înainte de a încerca să definim o theoria validă, ar fi util

să subliniem punctele pe care abordarea teoretică şi cea

istorico-critică le au în comun.

Exegeza istorico-critică împărtăşeşte, alături de theoria, o preocupare fundamentală pentru sensul istoric-literal al eve

nimentelor biblice şi pentru clarificarea semnificaţiei inten

ţionate de autor. Ambele metode urmăresc să păstreze fun

damentele istorice ale eshatologiei. Prin urmare, ambele ac


centuează primatul faptului asupra ideii, al evenimentului

asupra interpretării, şi, prin aceasta, ele evită distorsiunile

metodei alegorice, care constă în "eisegesis', şi nu în exe

geză. în mod semnificativ, accentul pe care îl pun asupra lite-

ralismului istoric îi determină pe mulţi cărturari contempo

rani, întocmai ca acei antiohieni radicali, să evidenţieze natu

ra omenească a lui Hristos, şi nu dumnezeirea Sa (ne referim

acum, bineînţeles, la cei care au o credinţă creştină). Ca în

cazul lui Teodor de Mopsuestia, rezultatul este adesea o re

ducere drastică a tipologiei biblice la un "minimalism· telogic

general. (Nu este o coincidenţă faptul că teologia apuseană

vede în mântuire o ko inon ia cu Dumnezeu sau o vedere feri

cită a slavei divine, şi nu o theosis, o "îndumnezeire" a om u

lui, care înseamnă o participare reală şi totală la însăşi viata

lui Dumnezeu).

Dacă adepţii criticii istorice tind aproape instinctiv să

respingă tipologia şi theoria , aceasta se datorează unor pre

judecăţi, şi nu unei incompatibilităţi fundamentale între anali

za critică şi viziunea spirituală. Dacă, de exemplu, un critic

modern respinge elementul de bază al credinţei creştine tra

diţionale, cum ar fi caracterul inspirat al Scripturii (adică, dacă

el consideră că Scriptura este cuvântul omenesc care vor

beşte despre Dumnezeu, şi nu Cuvântul lui Dumnezeu adre

sat Bisericii prin intermediul omului), atunci, în mod logic, el

va respinge şi ideea intervenţiei dumnezeieşti în planul vieţii

omeneşti care, deopotrivă, creează relaţii tipologice şi inspiră

perceperea "teoretică" a semnificaţiei acestor relaţii. Am afir

mat că doctrina privitoare la caracterul inspirat al Scripturii

este o premisă fundamentală a unei hermeneutici teoretice.

Interpretul se apropie de text cu această premisă sau fără ea.

El poate fi confirmat sau infirmat în credinţa sa prin studiul

Scripturii, dar este evident că exegeza nu poate dem onstra că

Sfânta Scriptură a fost sau nu inspirată. Tot ceea ce poate

face este să confirme că autorii biblici înşişi au crezut că

"toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu".

THEORIA: O HERMENEUTICĂ ORTODOXA 10 1

Anumiţi adepţi ai criticii istorice s-au apropiat de text cu

alte premise. Poate cea mai des întâlnită premisă este con

cepţia conform căreia exegeza este esenţialmente o discipli

nă istorică, şi nu una teologico-filosofică. Pentru Părinţii antio-

hieni şi pentru cei alexandrini, exegeza slujea exprimării cre

zului Bisericii, ca şi exprimării ei liturgice şi doxologice. Locul

ei de drept se află în cadrul comunităţii dreptmăritoare. Mulţi

teologi protestanţi au scos exegeza din spaţiul ei eclezial şi

au "remodelat-o' într-o ştiinţă - prin aceasta neînţelegându-se

dumnezeiasca gnosis sau sophia, înţelepciunea sfântă de

care vorbesc Părinţii, ci o disciplină sistematică, pentru a

obţine o cunoaştere obiectivă, faptică despre persoanele şi

evenimentele amintite în Scriptură, nu se datorează acest

lucru, cel puţin parţial, accentului protestant pus pe abilitatea

fiecărui ins, aflat sub îndrumarea Duhului Sfânt şi indepen

dent de orice normă sau Tradiţie ecleziastică, de a discerne

adevărata semnificaţie a Cuvântului lui Dumnezeu? Efectul

acestei abordări este o anumită înstrăinare între teologia bi

blică şi cea sistematică în protestantism, înstrăinare care ar fi

pur şi simplu de neconceput în gândirea patristică4.

O premisă greşită stă la baza ideii că exegeza este esen-

ţialmente o ştiinţă în sensul modern al cuvântului: ideea că

istoria însăşi cuprinde adevărul ultim. Theoria, însă, înţelege

evenimentul istoric ca pe un vehicul esenţial al acestui ade

4. Prin aceasta nu vrem să spunem că teologia protestantă este "non-bi- blică". într-adevăr, punctul de plecare al tuturor disciplinelor teologice in Bisericile Reformei este Sfânta Scriptură. Teologia sistematică protestantă tinde adesea să se îndepărteze de fundamentele sale biblice in efortul ei de a reinterprete unele sisteme filosofice, alese arbitrar, cum ar fi cele ale lui Hegel, Heidegger şi chiar Marx sau Hietzsche. Acest lucru este evident in cele mai influente curente ale gândirii protestante, pornind de Ia Schleiermacher şi Ritschl (mai ales concepţia despre împărăţia lui Dumnezeu), trecând prin Bultmann, Tillich şi până la şcoala care susţine ‘moartea lui Dumnezeu". Deşi astfel de spicuiri pot ajuta încercării de ‘a face Evanghelia relevantă" în contemporaneitate, ele influenţează adesea rezultatele exegezei intr-un mod care distruge sensul literal al Scripturii.


văr, un vas pământesc care conţine o comoară veşnică. Spre

deosebire de alegorie, ea insistă asupra faptului că eveni

mentul este indispensabil ca mijloc prin care adevărul veşnic

dobândeşte expresie. Din punctul de vedere al theorie i, exe

gezei îi este necesară investigarea faptelor istorice (inclusiv a

miturilor, mărturisirilor de credinţă, persoanelor şi evenimen

telor). Această investigare are însă scopul imediat de a des

coperi şi evidenţia semnificaţia acelor evenimente pentru via

ta spirituală a comunităţii credincioşilor. Cu alte cuvinte, o

theoria autentică vede ca scop al interpretării biblice ilumi

narea spirituală a poporului lui Dumnezeu. Scopul ultim al

exegezei este soteriologic, şi nu ştiinţific, iar exegetul este un

teolog în sensul propriu al cuvântului, şi nu un istoric.

Atât theoria, cât şi critica istorică devin în mod arbitrar

limitate dacă exegetul se preocupă doar de 'intenţia· autoru

lui biblic. Clarificarea acelei intenţii - ce mesaj adresează au

torul epocii sale, de ce şi cum îl adresează - ar trebui, bine

înţeles, să fie punctul de plecare al oricărei exegeze. Herme

neutica este, însă, o disciplină interpretativă. Regulile ei tre

buie să fie suficient de cuprinzătoare ca să traducă mărturia

biblică într-un mesaj relevant pentru zilele noastre, ca parte a înda to ririi exegetice în sine. Aceasta înseamnă că exegetul

va privi dincolo de intenţia imediată a autorului, pentru a per

cepe cuvântul pe care Dumnezeu îl rosteşte în prezent, prin

text, către Biserică şi lume.

Scriptura însăşi justifică concepţia noastră hermeneutică

în sensul ei larg. Este adevărat că anumite pasaje-cheie ale

Noului Testament afirmă că profetul era conştient de înţele

sul mesianic al mesajului său. Preluând un cuvânt al profetu

lui Isaia, Sf. Evanghelist loan afirmă că "acestea a zis Isaia,

când a văzut slava Lui şi a grăit despre El" (12,41). în alt loc,

el atribuie Mântuitorului afirmaţia, adresată evreilor, că

"Avraam... a fost bucuros să vadă ziua Mea; şi a văzut-o şi

s-a bucurat" (8,56). în cuvântarea din Fapte 2, Sf. Petru ci

tează Psalmul 16, 8-1 1 şi adaugă că "David mai înainte vă

THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA 1 0 3

zând, a vorbit despre Învierea lui Hristos...". In sfârşit, I Fetru

1,10-12 descrie lucrarea Duhului în inspirarea profeţilor pen

tru a prevedea împlinirea speranţei lor in veacul mesianic:

'Cercetând în care şi în ce fel de vreme le arăta Duhul lui

Hristos, care era întru ei când le mărturisea de mai înainte

despre Patimile lui Hristos şi despre măririle cele de după ele,

lor le-a fost descoperit că nu pentru ei înşişi, ci pentru voi slu

jeau ei aceste lucruri...’. Antiohienilor, asemenea versete le

indicau că Avraam şi profeţii erau conştienţi de modul precis

în care profeţiile lor vor fl împlinite: ei ’au văzut" pe Hristos

pătim ind şi intrând în slavă.

Dar, chiar au atribuit autorii noului Testament astfel de

viziuni concrete profeţilor? Multe dintre mesajele lor sunt ex

primate printr-o tipologie de chipuri sau imagini (hypodeigma, Evrei 8,5 etc.)5 sau în termeni de împlinire a pro

feţiei. Cu toate că ei afirmă că profetul era conştient de sem

nificaţia transcendentă (sensul spiritual) ascunsă în eveni

mentul istoric, aceasta nu înseamnă că această semnificaţie

transcendentă (sens spiritual) fusese revelată profetului în

forma unei imagini detaliate despre Iisus din Hazaret şi îm

prejurările care au însoţit viaţa şi moartea Sa. Avraam a văzut

ziua lui Hristos şi Isaia l-a privit slava. Dar viziunile lor profe

tice au constat în mod sigur numai dintr-o scurtă întrezărire a

unei realităţi veşnice care urma să se întrupeze în istorie,

cândva, în viitor. Ei "au văzut" întruparea viitoare sub forma

unui ’desen in umbră" (skiographia), fiind încredinţaţi că

Dumnezeu va aduce la împlinire profeţia şi speranţa lor. Din

perspectiva lor, prin urmare, un eveniment dat avea un sens

literal, fie ca un fapt obişnuit, fără o semnificaţie ultimă, fie

ca o imagine profetică a unui act divin viitor. Dacă ar fi gân

5. Cf. Evrei 4, 11 hypodeigma; 8,5 şi 10,1 skia; 9,24, unde sanctuarele pământeşti sunt antitypa ton alethinon. Aici "antitip" înseamnă pur şi simplu ‘tip". Pentru autor, aflat sub influentă platonică, 'antitipul' este imaginea 'arhetipului", realitatea celestă.

1 0 4 PUTEREA CUVÂNTULUI

dit în termenii unui "sens spiritual", ei nu l-ar fi atribuit eveni

mentului pus în discuţie, ci acelui antitip viitor, rânduit în chip

divin. în ochii Sf. Apostol Pavel, Hristos putea fi ascuns în

imaginea stâncii din pustie dar, cu siguranţă, El nu era per

ceput ca atare de autorul Exodului. Acest lucru confirmă ceea

ce am afirmat anterior, că theoria poate fi bine înţeleasă ca

viziune mai degrabă a interpretului, decât a profetului.

'Intenţia" profetului este, atunci, doar de o importanţă

secundară, deoarece conştiinţa sa privind semnificaţia ultimă

a profeţiei sale nu joacă un rol decisiv în împlinirea ei. Duhul

se exprimă în cuvintele profetului, aşa cum tot Duhul este cel

care împlineşte profeţia într-un timp viitor. Exegetul pune o

falsă problemă când încearcă să afle 'cum să atribuie lui

Dumnezeu puterea de a da un sens cuvintelor instrumentului

său (uman), când cel din urmă nu este conştient de acel

sens"6. Este destul de evident că profetul nu poate pătrunde

adâncimea mesajului său pentru a discerne întreaga lui sem

nificaţie pentru viaţa creştină, aşa cum (Ia alt nivel) predica

torul nu este pe deplin conştient de impactul propovăduirii

sale asupra vieţii fiecărui ascultător în parte. Pentru a para

fraza limbajul liturgic, "aceasta este lucrarea Duhului, o taină

pentru privirea noastră". Pentru a evita o hermeneutică limi

tată mai mult decât este necesar, prinsă de un eveniment

istoric şi, prin urmare, fixată de un sens pur literal, exegeza

trebuie să investigheze nu numai semnificaţia unui eveni

ment, aşa cum a fost el înţeles de profet (sau de scriitorul

apostolic), ci şi sensul lui spiritual, adică semnificaţia lui exis

tenţială pro nobis, care face legătura cu viaţa Bisericii. Pro

cedând astfel, exegeza va corespunde metodei folosite de

autorii apostolici, care au căutat, mai presus de orice, sem n ifica ţia teologică a persoanelor şi evenimentelor Vechiului

6. J. Coppens, Problemes et methodeşd'exegeses theologique, Louvain, 1950, p. 16; citat de P. Temant, "La theoria', p. 154 sq.

THEORIA: O HERMENEUTICĂ ORTODOXĂ 10 5

Testament, aşa cum au căutat să interpreteze tâlcul teologic

al lui Hristos însuşi.

în studiile lor importante de hermeneutică patristică,

Henri de Lubac şi Jean Danielou au pledat pentru o re-evalua-

re a anumitor aspecte ale exegezei alexandrine, sugerând că

tipologia (dacă nu este o alegorie flagrantă) reprezintă încă o

metodă validă de interpretare7. Criticând acestă perspectivă,

P. Ternant, întemeiat pe două articole de A. Vaccari8 refuză să

admită prezenta unui 'sens spiritual' de teamă ca din el să nu

izvorască alegoria. El argumentează că sensul spiritual şi cel

literal sunt unul şi acelaşi sens: o theoria este descoperită

chiar în centrul evenimentului istoric. Deşi noi păstrăm am

bele sensuri, văzând în eveniment un vehicul al sensului spi

ritual, insistăm, totuşi, asupra faptului că originea acestui

sens se află în Dumnezeu însuşi, care creează o relaţie tipo

logică autentică între evenimente speciale ale istoriei m ân

tuirii. Identificând sensul spiritual cu cel literal, P. Temant eli

m ină în mod virtual antitipul, care împlineşte tipul original

sau imaginea profetică.

într-un anumit fel, deci, sensul spiritual trebuie privit dis

tinct, dacă nu separat, de sensul literal. J. Coppens şi P. Be-

noît au încercat să clarifice relaţia dintre aceste două sensuri,

vorbind despre un sensus p len io r. Prin acesta, ei înţeleg sen

sul pe care Dumnezeu - şi nu autorul - intenţionează să îl

transmită şi pe care El îl exprimă prin cuvin te le Scripturii, aşa

cum sunt interpretate acestea de Biserică. După cum afirmă

Raymond Brown9, o dificultate majoră intervine atunci când

sensus p le n io r este văzut ca fiind dependent de o 'revelaţie

7. H. de Lubac, histoire et Esprit (1950); Exegese medievale (1959), din care pasaje importante apar in L'Ecriture dans la Tradition, Paris, 1966; J. Danielou, Origene (1948).

8. A. Vaccari, "La theoria nella scuola esegetica d'Antiochia", Biblica 1 (1920), p. 3-36 (vezi p. 15 sq. pentru cele patru criterii ale theoriei), şi "La ’teoria" esegetica antiochena". Biblica 15 (1934), p. 94-101.

9. Jerome Bib. Comm. 71,67.


viitoare'. In acest caz sensul mai deplin" s-ar referi la o mai

deplină înţelegere din partea exegetului, şi nu la un sens mai

deplin al Scripturii. Dificultatea dispare dacă acceptăm că

sensus p le n io r este înţeles de exeget prin creşterea sa în ca

pacitatea de înţelegere a revelaţiei. Totuşi, aici accentul ră

mâne pus pe interpretarea cuvintelor. La antiohieni, ca şi la

reprezentanţii criticii istorice, ar trebui să căutăm semnifi

caţia - atât literală, cât şi spirituală - în interiorul evenim entulu i. Prin aceasta se păstrează tipologia şi este evitată tendinţa

de dezistoricizare a alegoriei.

Deci, prin "sensul spiritual" înţelegem un sensus p len io r, neperceput de către profet, dar sesizat de interpret înăuntru l even im entu lu i însuşi prin intermediul theorie i. Refuzul de a

accepta un sens spiritual în aceşti termeni duce adesea la

confundarea theorie i cu metoda exegetică a tipologiei10. Ca

să fim exacţi, theoria nu este deloc o metodă, ci este o per

cepere sau o iluminare spirituală, insp ira tă de D uhul, care

sesizează existenţa unei relaţii tipologice între două per

soane, obiecte, instituţii sau evenimente11. Acest sens teore

tic sau spiritual este dublu. Pe de o parte, el se referă la o

asociere tipologică a două elemente, legate unul de celălalt

prin raportul făgăduinţă - împlinire. Potrivit acestui criteriu,

jertfa lui Isaac este un tip real al răstignirii lui Hristos, iar tre

cerea Mării Roşii şi istoria Iui Iona prefigurează îngroparea şi

învierea Sa. Pe de altă parte, theoria discerne semnificaţia

existenţială a acelei relaţii tipologice. Ea revelează semnifi

caţia ei pentru n o i ca membri ai Trupului lui Hristos12.

10. Vezi P. Temant, "La theoria', p. 156 sq., şi R. Greer, Theodore of Mopsuestia, p. 93: theoria "este, probabil, într-un anumit sens tipologie".

11. Vezi Th. Spidlik, Oregoirc de Nazianze. Introduction â l'etude de sa doctrine spiritueiie. Rome, 1971; părţile I şi III tratează despre theoria ca viziune spirituală.

12. Lipsa unei orientări specific ecieziale limitează hermeneutica existenţială şi pune sub semnul întrebării fidelitatea sa faţă de Scriptură. O analiză importantă a acestei teme se găseşte la H. Cazelles, "La nouvelle hermeneutique biblique", Mededeiingen 31 (1969), p. 3-16; şi Ecriture, Parole et Esprit, Paris, 1971, mai ales p. 21-44.

THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA 107

Împlinirea tipului prin antitip nu reprezintă, prin urmare,

numai coordonarea a două evenimente din trecutul istoric.

Ea reprezintă mai ales două momente constitutive ale is to rie i m ântu irii, o istorie în care noi înşine ne aflăm implicaţi direct

şi personal. în iconomia divină, evenimentele trecute sunt

actualizate în prezent prin lucrarea Duhului Sfânt. Aşa pre

cum evreul partic ipă , la fiecare sărbătorire a Paştelui, la eve

nimentul Exodului, aşa partic ipă şi creştinul la momentele

cruciale ale vieţii şi slujirii lui Hristos. în limbaj kierkegaar-

dian, creştinul devine ‘un ucenic contemporan' al lui Hristos;

■momentul' paradoxal al întrupării devine ’cu adevărat hotă

râtor pentru veşnicie!"13. Teologia existenţialistă interpretea

ză această "contemporanizare" într-un fel care elimină istoria

mântuirii. Pentru creştinul ortodox, această experienţă se ac

tualizează în Wafa litu rg ică a Bisericii. Istoria îşi păstrează în

întregime înţelesul originar, ca şi cadru al lucrării mântuitoare

a lui Dumnezeu. Prin Sfânta Liturghie, Biserica participă la

evenimentele mântuitoare ale trecutului, culm inând cu Săp

tămâna Patimilor, când ea îl însoţeşte pe Domnul ei de la pă

timire şi moarte până la viaţa în slavă. Această participare

liturgică foarte reală la evenimentele mântuitoare ale istoriei

constituie, aşadar, aspectul primar al sensului spiritual. Theo

ria îi permite creştinului să sesizeze semnificaţia soteriolo-

gică a unui eveniment şi să partic ipe la el personal şi în co

muniune cu Biserica, in totalitatea ei. Ambele aspecte, discer

nere şi participare, devin posibile prin "lucrarea anamnetică"

a Duhului Sfânt: darul unei 'memorii inspirate', prin care creş

tinul pătrunde Revelaţia atât la nivelul inteligenţei, cât şi la

nivelul existenţei. Acest sens este pe drept denumit "sens spi

ritual" pentru că izvorăşte din lucrarea Duhului însuşi.

Până acum nu am evidenţiat diferenţa semnificativă din

tre theoria autorului biblic şi cea a exegetului creştin de mai

13. S. Kierkegaard, Philosophical fragments, Princeton, 1936, cap. 4.


târziu. Incapacitatea de a face această distincţie ar da de

înţeles că Scriptura şi Tradiţia sunt egale din perspectiva au

torităţii şi a valorii lor revelatoare. Acest lucru nu este aşa,

după cum au subliniat şi Părinţii Bisericii. Este adevărat că

antiohienii au atribuit percepţia teoretică atât autorilor biblici,

cât şi interpreţilor de mai târziu. Raportat la profetul Vechiului

Testament, autorul noutestamentar era un astfel "de interpret

târziu". în ambele cazuri theoria poate fi uşor asociată cu Re

velaţia: Dumnezeu s-a descoperit prin persoane şi evenimen

te din istorie. Totuşi, Diodor şi discipolii săi s-au referit şi la o

theoria indispensabilă in te rpre tă rii post-apostolice. Acest or

din al theorie i este mai strâns legat de tipologie ca metodă

exegetică. De fapt, există trei ordine sau trei trepte ale theoriei. în primul rând, există viziunea extatică a profetului, care

precede percepţia auditivă a revelaţiei pe care el o va comu

nica. Apoi, există perceperea, de către autorul inspirat al Nou

lui Testament, a sensului spiritual revelat de profeţie, prin

tipologie. în sfârşit, exegetul post-apostolic interpretează rela

ţia dintre Vechiul şi Noul Testament pe baza propriei sale

theorii tipologice.

în ce sens putem spune că fiecare dintre aceste niveluri

constituie o theoria autentică sau o viziune inspirată asupra

semnificaţiei spirituale a unor fapte istorice? Punând această

întrebare, suntem obligati să atingem problema delicată a

inspiraţiei. în general, "inspiraţia" indică influenta pe care

Sfântul Duh o exercită asupra instrumentelor umane, făcân-

du-le să comunice revelaţia divină într-un limbaj condiţionat

de mediul lor specific cultural şi istoric. Mai exact, termenul

se referă la îndrumarea de către Duhul a autorilor biblici, ale

căror scrieri au fost declarate canonice sau normative pentru

credinţa creştină. Pentru Biserică, Biblia este unicul “dreptar

al adevărului' sau unica ‘regulă a credinţei". Aceasta înseam

nă că orice tradiţie (desfăşurare a revelaţiei biblice în viaţa

Bisericii) trebuie măsurată în raport cu Scriptura şi judecată

în termenii ei, deoarece Biserica recunoaşte că Scriptura te


zaurizează o caJitate unică a Revelaţiei: o plenitudine şi infai

libilitate care îi sunt proprii doar ei. (Bineînţeles, această ple

nitudine şi infailibilitate sunt relative; a insista asupra faptu

lui că ele sunt absolute înseamnă a cădea într-un literalism

biblic fundamentalist.). Prin urmare, ar fi greşit să atribuim

aceeaşi valoare şi calitate inspiraţiei unui autor al Noului Tes

tament şi exegetului patristic sau modern. Biserica recu

noaşte în Sfânta Scriptură unicul canon al adevărului pentru

ca să preîntâmpine proliferarea doctrinelor care se pretind a

fi inspirate, dar care sunt în realitate eretice. Aceasta nu în

seamnă că lucrarea de inspiraţie a Duhului este limitată doar

la Sfânta Scriptură. întreaga tradiţie autentică (paradosis) este într-un anumit fel 'inspirată'. Pr. Serghie Bulgakov numea

Tradiţia "memoria vie a Bisericii-14. Interpretarea patristică a

Noului Testament, de exemplu, constituie o parte esenţială a

acestei "memorii vii". întrucât învăţătura patristică rămâne

fidelă normelor Scripturii, Biserica poate să o accepte ca pe

o Tradiţie cu adevărat inspirată. Acelaşi lucru poate fi spus

despre exegeza şi propovăduirea contemporane.

Astfel, suntem obligati să deosebim două niveluri sau

grade ale inspiraţiei: cel al Scripturii şi cel al Tradiţiei. Această

distincţie s-a făcut de multă vreme pentru a marca diferenţa

între scrierile canonice şi cele deutero-canonice ale Vechiului

Testament15. Cineva ar putea obiecta că o carte poate fi cu

greu "parţial inspirată*. Aici nu este vorba de o inspiraţie

■parţială· sau de una "totală", ci de autoritatea conferită unei scrieri

anume de către Duhul Sfânt, o autoritate care doar este re

cunoscută şi acceptată de Biserică. Ca să deosebim Scriptura

de Tradiţie în termenii lucrării Duhului, am putea vorbi de

spre inspiraţia revelatoare şi despre insp ira ţia anamnetică. Pri

14. S. Bulgakov, The Orthodox Church, NY, 1935, p. 19; pentru raportul dintre Scriptură şi Tradiţie, mai ales p. 28 sq. Vezi şi art. lui G. Florovsky, The Function of Tradition in the Ancient Church’, Bible, Church, Tradition, p. 73-92.

15. S. Bulgakov, ibid., p. 29 sq.


ma desemnează inspiraţia autorilor biblici, prin care Reve

laţia dumnezeiască este comunicată Bisericii; cea de-a doua,

memoria vie" a Bisericii, prin care ea interpretează această

Revelaţie pentru ca să o facă accesibilă şi inteligibilă credin

cioşilor.

Această distincţie între calitatea inspirationalâ a Scripturii

şi cea a Tradiţiei este sugerată de însăşi Sfânta Scriptură, mai ales

de cuvântările de rămas bun ale Mântuitorului din Sf. Evan

ghelie după loan. în mod deosebit un pasaj, care conţine

învăţătura Mântuitorului despre lucrarea Duhului-Paraclet,

oferă fundamentul oricărei hermeneutici ortodoxe:

'încă multe am a vă spune, dar acum nu puteţi să

le purtaţi. Iar când va veni Acela, Duhul Adevă

rului, vă va călăuzi Ia tot adevărul; căci nu va vorbi

de la Sine, ci câte va auzi va vorbi şi cele viitoare

(ta erchom ena) vă va vesti. Acela Mă va slăvi, pen

tru că din al Meu va lua şi vă va vesti. Toate câte

are Tatăl ale Mele sunt; de aceea am zis că din al

Meu ia şi vă vesteşte vouă' (16, 12-15).

în aceste versete nu se spune că Duhul va comunica

Bisericii noi revelaţii sau doctrine. 'Adevărul' către care Duhul

îl îndreaptă pe fiecare credincios este adevărul lui Hristos

însuşi. Revelaţia priveşte în primul rând persoana lui lisus

Hristos, şi nu învăţătura ca atare. Căci învăţătura, în forma

Tradiţiei, este propria mărturie a Bisericii asupra lui lisus şi a

semnificaţiei vieţii, morţii şi învierii Sale. Este, însă, o mărturie

inspirată: o aducere-aminte (anamnesis) şi o interpretare (her- meneia), o adevărată iluminare (photism os)16 a unicului Adevăr

revelat în persoana întrupată a Cuvântului lui Dumnezeu.

Înainte de învierea Iui Hristos şi de venirea Duhului Ia

Cincizecime (loan 20; Fapte 2), ucenicii nu puteau să înţe

16. Cf. II Cor. 4,4, "lumina (photismon) Evangheliei slavei lui Hristos"

THEORIA: O HERMENEUTICA ORTODOXA

leagă întreaga semnificaţie a cuvintelor Lui. Duhul Adevă

rului, trimis de la Tatăl de către Fiul, revelează întregul Ade

văr, mai întâi ucenicilor, şi apoi generaţiilor ulterioare de

creştini. înăuntrul Bisericii (prin definiţie, spaţiul Duhului), El

vorbeşte despre cele viitoare (ta erchom ena), referindu-se la

evenimentele eshatologice care vor încheia istoria mântuirii.

Care sunt aceste evenimente eshatologice? Poate judecata

asupra păcatului, despre care se vorbeşte în versetele ante

rioare17; poate, propovăduirea efectivă a Cuvântului în sânul

comunităţii credincioşilor18, interpretarea "de către fiecare

generaţie a semnificaţiei contemporane a cuvintelor şi a fap

telor lui lisus"19. Văzută însă în contextul ei, expresia “cele

viitoare" pare a semnifica mai degrabă împlinirea planului

mântuirii în eshaton, când suferinţele veacului prezent vor

lua sfârşit şi Hristos se va întoarce în slavă pentru a-i duce pe

cei care îi aparţin intr-un loc pregătit anume pentru ei, în

împărăţia lui Dumnezeu (14,2 sq.).

în timpul veacului prezent, Hristos cel proslăvit îş i continuă lucrarea de revelare în Biserică, prin lucrarea inspira-

ţională, "interpretativă" (herm eneia) a Duhului Sfânt: ‘când

Duhul Adevărului va veni... vă va vesti cele viitoare". Tradusă

în limbaj omenesc, această revelaţie şi-a primit deja forma

normativă prin mărturia apostolică păstrată în Sfânta Scrip

tură. Interpretarea Scripturii constituie însă alt aspect al ace

leiaşi revelaţii: aspectul Sfintei Tradiţii. Nu există nici un con

flict între cele două. De fapt, Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie dau

o mărturie complementară asupra adevărului lui Dumnezeu,

deoarece amândouă îşi au originea în lisus Hristos, Care sin

gur determină conţinutul lor ultim.

Legătura strânsă dintre Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie, dintre

mărturia apostolică şi interpretarea ei, poate fi ilustrată prin

17. C.K. Barrett, The Qospel According to St. John, London, 1960, p. 408.18. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Gottingen, 1964, p. 443.19. R. Brown, The Gospel According to John II, NY, 1970, p. 716.


compararea Tradiţiei cu icoana. Cuvântul şi icoana au patru

elemente comune. Primul: evenimentul însuşi, reprezentabil

şi reprezentat, prin care Revelaţia este împărtăşită Bisericii. Al

doilea element este lucrarea inspiraţională a Duhului, care

acordă autorului biblic sau iconarului o vedere (theăria) a

realităţii veşnice sau a adevărului veşnic care se află în inima

evenimentelor. Al treilea element este exprimarea materială

a acelui adevăr, în limbajul omenesc al cuvintelor sau într-o

formă grafică şi în culoare. Al patrulea element este actul de

interiorizare al acestui adevăr de către credincios, aşa cum i

se revelează prin cuvânt sau prin icoană. Rămânând în tota

litate normativ sau canonic, Cuvântul este iluminat prin icoa

nă aşa cum este iluminat prin Sf. Tradiţie. De aceea, Con-

dacul din Duminica Ortodoxiei se încheie cu puternica afir

maţie: ’Mărturisind mântuirea, o închipuim cu fapta şi cu cu

vântul". Această mărturie este posibilă pentru că icoana este,

de fapt, o parte a Tradiţiei, ca şi Cuvântul biblic. Căci Scrip

tura şi Tradiţia nu sunt două izvoare separate ale Revelaţiei,

aflate în contrast, nici două feţe ale aceleiaşi monede. Tra

diţia ar trebui concepută ca un fluviu viu de mărturie dată despre

adevărul dumnezeiesc revelat în persoana lui lisus Hristos.

Ea este o mărturie inspirată, dăruită Bisericii prin Duhul Ade

vărului. Un afluent, de fapt afluentul principal al acestui flu

viu, cuprinde scrierile canonice ale Sfintei Scripturi. Icono

grafia şi teologia patristică constituie alte aspecte ale Tra

diţiei, ca şi roadele ortodoxe ale exegezei moderne.

în concluzie, am dori să arătăm felul în care theoria poate

servi în mod creator exegetului de azi, la fel ca şi interpretu

lui unei epoci anterioare, pre-critice.

Pentru aceasta va trebui să definim mai întâi anumiţi ter

meni care sunt des folosiţi în dezbaterile hermeneutice mo

derne. Problema diferitelor sensuri ale Scripturii este compli

cată de imprecizie şi de lipsa unei înţelegeri privind vocabu

larul tehnic utilizat. Se fac referiri la o multitudine de sensuri:

litera], istoric, alegoric, tipologic, spiritual, figurativ, mistic,


tropologic, anagogic şi la sensus p le n io r20. Multe dintre ele se

pot regăsi la Toma de Aquino şi în exegeza catolică medie

vală21 . Fără a nega valoarea termenilor nuanţaţi cu grijă pen

tru a exprima diversitatea sensurilor Sf. Scripturi, noi am

prefera să simplificăm şi să clarificăm unele dintre aceste

sensuri. înainte de toate, ar trebui să ne debarasăm de expre

sii ca 'sens alegoric” şi 'sens tipic” sau 'tipologic·. Alegoria şi

tipologia sunt în realitate două m etode diferite de exegeză pe

care interpreţii le folosesc pentru a descoperi o semnificaţie

care transcende litera textului22. Propriu-zis, în Scriptură nu

există decât două 'sensuri' de bază: sensul literal şi sensul

spiritual.

Theoria, însă, nu este nici un sens scriptural, nici o me

todă de exegeză. Ea nu poate fi pur şi simplu echivalată cu

sensul spiritual şi nici identificată cu tipologia sau cu alego

ria, căci theoria este o 'vedere' a adevărului dumnezeiesc

comunicat Bisericii de către Duhul Sfânt. Ea este o vedere

inspirată, trăită şi articulată de subiectul uman. în timp ce

profetul evreu îşi primea viziunea revelatoare într-o stare de

extaz, exegetul creştin devine un instrument al Duhului prin

contem plare, pe care am putea-o defini ca deschidere către

harul dumnezeiesc atât la nivelul inimii, cât şi la cel al mintii.

Implicaţia este următoarea: exegeza, ca şi predicarea Cu

vântului sau pictarea de icoane, este în sensul cel mai deplin

o "vocaţie' sau o chemare. Un ateu poate îndeplini rolul isto

ricului în descifrarea sensului literal al unui pasaj din Biblie.

Dar pentru a îndeplini activitatea de herm eneia (interpretare),

20. Robert-reuillet, Introduction, p. 189 sq. J. Coppens, "Nouvelles reflexions sur Ies divers sens des Saintes Ecritures", fl.R.Th. 74 (1952), p. 11-15; şi lucrarea Les harmonies des deux Testaments, Tournai-Paris, 1949.

21. Vezi al treilea volum de studii al lui H. de Lubac, Exegese Medievale, Paris, 1959.

22. H. de Lubac, L'Ecriture dans la Tradition, p. 24-47, tratează despre sensul spiritual; nota 1, p. 29: 'dacă vorbim despre exegeză tipologică, este necesar să evităm "sens tipologic...'.

1 1 4 p u t e r e a cuv A h t u l u i

exegetul trebuie să se supună călăuzirii Duhului Adevărului

(loan. 16,13 sq.), deoarece interpretarea acestui Adevăr are

loc printr-un sinergism sau o cooperare între om şi Dum

nezeu: este ceea ce Paul Evdokimov numeşte 'energie tean-

drică, actul omenesc înăuntrul actului dumnezeiesc"25. Sf.

Maxim Mărturisitorul ne oferă şi el o imagine profundă, spu

nând că ‘omul are două aripi cu care poate atinge Cerul: liber

tatea şi, cu ea, harul-24. Dacă aplicăm această constatare la

hermeneutica biblică, înseamnă că cercetarea ştiinţifică se

află într-o armonie perfectă cu theoria sau cu vederea con

templativă, câtă vreme exegetul se supune harului şi scopu

lui lui Dumnezeu.

O astfel de perspectivă asupra scopului şi metodei exe

gezei este posibilă numai când Scriptura şi Tradiţia sunt în

ţelese ca realităţi ‘teandrice- sau divino-umane. Dacă anumite

şcoli moderne de exegeză tind să plaseze credinţa într-o cri

ză, aceasta se datorează în mare parte faptului că numeroşi

comentatori influenţi au pierdut din vedere caracterul dum

nezeiesc al Sfintei Scripturi şi au abordat-o ca pe oricare alt

document istoric. De exemplu, acolo unde Noul Testament

este văzut ca o expresie a credinţei Bisericii primare, şi nu ca

o mărturisire inspirată a lucrării dumnezeieşti în istorie, ca

racterul său unic de cuvânt al lui Dumnezeu adresat oame

nilor este pus sub semnul întrebării. Fără îndoială, nu mai

putem accepta un literalism biblic imatur, după care cuvin

tele Scripturii ar fi fost dictate de Duhul Sfânt. Cu toate aces

tea, valoarea permanentă a theorie i constă în conştiinţa exis

tenţei unei co-operări autentice între Duhul şi autorul biblic,

cooperare care se reflectă in mărturia cu adevărat inspirată a

Evangheliei.

23. F. Evdokimov, L'Orthodoxie. lieuchâtel, 1965, p. 102.24. Ad. Thai. 254 (PQ 90,512), citat de P. Evdokimov; ibid., p. 101-102,

despre sinergism.

THEORIA: O HERMENEUTICĂ ORTODOXĂ 1 1 5

Exegeţii antiohieni au depăşit pozitivismul istoric al lui

Aristotel, recunoscând că Biblia este intr-adevăr o carte sfân

tă de sorginte divină. Supunându-se lucrării revelator - inter

pretative a Duhului, ei au fost capabili să treacă dincolo de

limitele istoriei, fără a o nega. Dar, repet, o asemenea her

meneutică era posibilă doar pentru că ei aveau convingerea

de nezdruncinat că Hristosul slăvit îşi continuă, în vremea

Bisericii şi prin iconomia Duhului, lucrarea Sa revelatoare

prin Scriptură şi prin Tradiţie.

Theoria sau vederea contemplativă este deci esenţială

pentru exeget, aşa cum a fost necesară autorilor biblici. Ar fi

o greşeală să considerăm că theoria este separată de exe

geză p e r se, ca o interpretare subiectivă care doar comple

tează descoperirile obiective ale analizei critice. Theoria in

clude atât vederea inspirată prin care exegetul sesizează sen

sul spiritual al unui text, cât şi atitudinea de contemplare care

este o condiţie esenţială pentru a primi acea vedere. Astfel,

theoria ne informează şi ne călăuzeşte în fiecare aspect al

exegezei. Ea începe cu cercetarea ştiinţifică a pasajului pus

în discuţie, pentru a-i înţelege şi clarifica sensul literal: si

tuaţia istorică a autorului şi a comunităţii sale; diversele mo

tive care au dus la scrierea textului; originea şi natura sur

selor independente şi folosirea lor kerygmatică, liturgică sau

catehetică (ştiinţele criticii literare, istoria formelor, a redac

tărilor etc.). O dată ce a determinat sensul literal al pasajului

(sensul pe care autorul însuşi l-a înţeles şi a intenţionat să-l

comunice), exegetul va trece la căutarea sensului spiritual pe

care îl oferă pasajul pentru viaţa prezentă a comunităţii cre

dincioşilor. Aceste două etape ale interpretării sunt distincte,

dar in nici un caz separate. Ele nu implică cercetarea pur

ştiinţifică, pe de o parte, şi interpretarea pur spirituală, pe de

altă parte, căci atât sensul lite ra l, cât şi cel sp iritu a l derivă d in lucrarea dum nezeiască in is to rie . Prin urmare, ambele sen

suri sunt desluşite de harul, dăruit de Duhul, al theorie i.

PUTEREA CUVÂNTULUI

Când înţelegem şi acceptăm originea dumnezeiască a

theărie i şi funcţia ei hermeneutică, vedem că theoria cuprin

de fiecare aspect al interpretării biblice: de la exegeza riguros

ştiinţifică, până la imnografia liturgică. Theoria este cea care

unifică şi pune în slujba credinţei expresii ale interpretării

atât de diverse, cum ar fi comentariile biblice moderne şi

imnele duhovniceşti ale lui Roman Melodul sau ale Sfântului

Simeon Noul Teolog. Şi tot theoria face posibilă Bisericii prac

ticarea unei ortodox ii autentice prin folosirea poeziei litur

gice, cum ar fi dialogul dintre arhanghelul Gavriil şi Sfânta

Fecioară Maria la sărbătoarea Bunei-Vestiri.

Aceste lucruri se fac nu prin respingerea sau ignorarea

autorităţii absolute a Scripturilor canonice şi nici prin refuzul

de a clădi credinţa pe stânca istoriei, căci theoria nu are nici

o semnificaţie în afara revelaţiei istorice. Dar, ca şi mărturia

apostolică despre această revelaţie, theoria ştie că realitatea

divină (aletheia), care se dezvăluie înăuntrul evenimentului

istoric, nu este limitată la acel eveniment, ci vorbeşte totodată

fiecărei generaţii viitoare. Astfel, theoria oferă o viziune asu

pra realităţii nevăzute, o realitate care se va sustrage neîn

cetat cercetărilor minuţioase ale ştiinţelor empirice. Această

vedere în adâncurile ascunse ale Revelaţiei dumnezeieşti

este oferită interpretului care îşi asumă conştient şi cu cre

dinţă o atitudine de contemplaţie sau de rugăciune. Adevă

ratul teolog, ne amintesc Părinţii, este omul care se roagă.

Acelaşi lucru este valabil şi pentru exegetul autentic.

Restaurarea aspectului contemplativ al theorie i ar putea

ajuta mult la redobândirea calităţii doxologice a exegezei.

Interpretarea Cuvântului lui Dumnezeu este o funcţie proprie

Bisericii dreptmăritoare. Ea este strâns legată de harul sacra

mental şi de războiul nevăzut, ca şi de propovâduirea Cu

vântului. Ca şi în cazul Sfintelor Taine şi în cel al străduinţei

ascetice, singurul ei scop este îndreptarea Bisericii către o şi


mai adâncă unire cu Domnul ei slăvit. Acceptată ca atare,

îndatorirea grea a exegezei poate fi transformată de interpret

într-o jertfă a laudei. Exegeza poate să-şi descopere locul pro

priu în cadrul comunităţii credincioşilor, pentru a fi de folos

într-un mod neambiguu propovăduirii ’întregului Adevăr-25.

25. Au apărut recent şi alte evaluări ale theăriei patristice, dintre care cea mai importantă şi cea mai interesantă este poate primul volum al lucrării in trei părţi a lui B. de Margerie, Introduction â l'tllstoire de i'Exegese. I: Les Peres Qrecs et Orientaux. Paris, Cerf, 1980. Autorul oferă serioase analize ale metodelor exegetice folosite de reprezentanţi ai şcolii din Antiohia, ca şi ale altor interpreţi importanţi dintre Părinţi. Ca marea majoritate a cărturarilor moderni, Pr. de Margerie tinde să confunde theoria cu tipologia (cu toate că el recunoaşte că cele două nu sunt identice şi că theoria nu poate fi echivalată cu un 'sensus ple- nioi'). Din punct de vedere ortodox, lucrarea suferă în primul rând datorită nereuşitei de a asocia într-un mod adecvat theoria autorului biblic (profet-apostol) cu cea a interpretului ulterior (apostol-exeget). După cum am încercat să demonstrăm in studiul nostru, theoria, aşa cum este ea concepută şi folosită de Părinţi, mai ales de cei din şcoala antiohiană, include ’atât vederea inspirată prin care exegetul sesizează sensul spiritual al unui text, cât şi atitudinea contemplativă, care este o condiţie esenţială pentru primirea acelei vederi". După cum arată şi capitolul nostru anterior, despre "Exegeză şi interpretare-, theoria este, esenţialmente, lucrarea Duhului Sfânt in Biserică pentru descoperirea sensului deplin al revelaţiei biblice: semnificaţia ei literală şi spirituală originară într-un context istoric dat, şi înţelesul ei de Cuvânt al lui Dumnezeu pentru ziua de astăzi.

P A R T E A A D O U A

TRAIREA CUVÂNTULUI

CAPITOLUL IV

Mărturisirea credinţei în celebrarea liturgică

între actul m ărtu ris ir ii c red in ţe i şi actul s lu jir ii există o

legătură intimă, adesea neînţeleasă şi în general neglijată.

Pentru ca să devină vie şi dătătoare de viaţă, credinţa trebuie

să fie ■mărturisită': proclamată public, atât ca o mărturie de

spre convingerile personale, cât şi ca o afirmare a adevărului

divin, universal, care singur are puterea de a mântui lumea,

îmi mărturisesc credinţa nu numai pentru a o articula şi a o

întări, ci şi pentru a suscita şi consolida credinţa altor oa

meni. Mărturisirea credinţei este prin natura ei un act comu

nitar, public, manifestat împreună cu ceilalţii pentru îmbogăţirea

reciprocă a tuturor. Ea nu trebuie numai verbalizată; ea tre

buie şi ’trăită", adică celebrată ca o activitate comună a co

munităţii credincioase, în care Cuvântul lui Dumnezeu este

interpretat şi mărturisit.

în următoarele capitole vom stărui asupra ’puterii Cuvân

tului’ aşa cum este aceasta exprimată în formulele mărturi

sirii de credinţă ale rioului Testament şi ale Sfintei Liturghii.

Problema pe care o vom trata este întrepătrunderea dintre

mărturisirea de credinţă şi slujirea liturgică: ce rol joacă afir

maţiile de credinţă în Sfânta Liturghie şi în ce sens putem afir

ma că Litughia însăşi este o mărturisire de credinţă.

Credinţa este de obicei înţeleasă ca o precondiţie a actu

lui liturgic, Liturghia fiind concepută ca o reproducere a unor

convingeri teologice şi spirituale dobândite anterior. Această

imagine este greşită din două motive. în primul rând, ea ig

noră atât caracterul pedagogico-catehetic al Liturghiei, cât şi

calitatea dinamică a credinţei. Căci credinţa creşte şi se adân

122 p u t e r e a cuv Ah t u l u i

ceşte în măsura în care este hrănită cu ‘Cuvântul liturgic". In

al doilea rând, amintita viziune distorsionează funcţia reală a

ritualului, al cărui scop nu este, în principal, păstrarea tra

diţiei, conservarea tezaurului de credinţă, ci re-actualizarea conţinutului credinţei în cadrul vieţii şi experienţei Bisericii.

Pentru a trata această problemă, chiar succint, este im

portant să înţelegem semnificaţia ■mărturisirii de credinţă".

Ce este, de fapt, 'credinţa pe care o mărturisim"; care îi sunt

originea, conţinutul şi impactul asupra credinciosului? Ce

înseamnă "a mărturisi" credinţa? Are actul în sine o semnifi

caţie şi un efect, altul decât de a reaminti şi a repeta anumite

afirmaţii dogmatice? în final, ar trebui să ne întrebăm cum

capătă contur mărturisirea în Sfânta Liturghie şi dacă

Liturghia în sine are o valoare "mărturisitoare". Pentru a răs

punde la astfel de întrebări va trebui să luăm în considerare

relaţia dintre învăţătură şi cult, dintre expresia formală a

credinţei creştine şi "trăirea acestei credinţe prin lucrarea litur

gică a comunităţii creştine». Deşi punctul de vedere exprimat

aici aparţine unui preot al Bisericii Ortodoxe, tema priveşte

fiecare confesiune creştină care îşi întemeiază viaţa şi misiu

nea pe propovăduirea şi slujirea Cuvântului dumnezeiesc.

1. Substanţa cred inţe i

'Căci în har sunteţi mântuiţi, prin credinţă, şi aceasta nu

e de la voi: este darul lui Dumnezeu" (Efes. 2,8), spune

Apostolul. Care este semnificaţia expresiei "prin credinţă"?

Credinţa mântuitoare este, în mod esenţial, un act de adeziu

ne intelectuală sau un act de angajare existenţială? Sau tre

buie să spunem că această credinţă nu este deloc 'un act', ci

o "deschidere" către harul divin, ‘lipsa de rezistenţă la ceea ce

sperăm să prim im ’, după cum a fost definită în limbaj popu

lar? Sunt membrii Trupului lui Hristos numiţi ‘credincioşi'

datorită credinţei lor doctrinare, datorită ascultării pline de

MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICA 1 2 3

încredere faţă de voinţa dumnezeiască sau datorită recepti

vităţii lor (pasive) la îndreptare şi mântuire?

Pentru Toma de Aquino, credinţa este "un act al intelectu

lui ce năzuieşte către adevărul dumnezeiesc sub influenta

voinţei mişcate de harul dumnezeiesc' (Sum. Th. II. II. 2,9).

Gândirea scolastică medievală a conceput credinţa ca pe un

proces rational prin care sufletul încearcă să înţeleagă ade

vărul divin, ’adevărul' acesta fiind identificat cu doctrina ofi

cială a Bisericii. încercând să se întoarcă Ia o înţelegere mai

biblică, şi mai ales paulină a credinţei, teologii reformatori

protestanţi au subliniat caracterul existential al relaţiei om u

lui cu Dumnezeu. 'Credinţa', în gândirea reformată, a ajuns

să însemne esenţialmente 'încredere' în făgăduinţele dum

nezeieşti rostite prin profeţi şi împlinite în persoana lui lisus

Hristos. Teologia protestantă a diminuat în mod conştient

conţinutul doctrinar şi catehetic al credinţei, până când ter

menul nu a mai semnificat - aşa cum semnifica din perioada

apostolică - 'dreapta credinţă', opusă ’ereziei’ (I Tim. 1,3-4;

4,1; I loan. 4, 1-3; Ign., Pol. 3,1; Ign., Efes. 6 ,2 )! , ci credinţa

a început să desemneze acceptarea personală a Cuvântului

lui Dumnezeu, propovăduit, un răspuns subiectiv, de asculta

re plină de dragoste fată de voinţa dumnezeiască revelată

prin Scriptură.

Pentru gândirea şi experienţa ortodoxe, însă, ’adeziunea

intelectuală’, ’angajarea existenţială' şi ’deschiderea faţă de

har' nu se exclud reciproc. Credinţa mărturisită de Biserică

implică, prin însăşi natura ei, o dedicare personală faţă de

adevărul dumnezeiesc revelat. ’Eu sunt Calea, Adevărul şi

Viata"; credinţa este în primul rând un răspuns de supunere

]. Termenul hairesels din I Cor. 11,19 (cf. Gal. 5,20) se poate referi la ’facţiuni", la persoane condamnate pentru crearea de dezbinare, şi nu pentru credinţa lor doctrinară. Contextul, însă, juxtapunând schismata şi hairesei sugerează că termenul ultim se referă la "eretici", falşi învăţători, care se vor ridica dinăuntrul comunităţii, înainte de Parusie. Acest pasaj ar fi deci cea mai veche referinţă existentă despre "erezie" ca "doctrină falsă".

1 2 4 p u t e r e a cuv Ah t u l u i

iubitoare fată de acest adevăr (a le the ia : realitatea ultimă), în

trupat în Hristos şi revelat prin El. Un astfel de adevăr are,

însă, limite specifice şi un conţinut precis. Viata dumne

zeiască s-a revelat într-un mod particular, printr-o Persoană

anumită. Pentru a se deschide" către această viată, credinţa

trebuie să se conformeze în mod necesar conţinutului Reve

laţiei. De aceea, doctrinele - formulări de autoritate ale ade

vărului revelat - sunt necesare pentru structura credinţei, pen

tru propovăduirea ei şi pentru transmiterea ei din generaţie în

generaţie. Credinţa fără conţinut formal care să corespundă

Revelaţiei dumnezeieşti devine o opinie subiectivă, ca şi ere

zia. Dar fără implicare personală dogma rămâne sterilă; dacă

face apel doar la raţiune, ea este incapabilă să mişte inimă.

După cum au insistat, pe bună dreptate, teologii reformaţi,

credinţa nu trebuie niciodată confundată cu o faptă merito

rie. Ea este "o deschidere", un "da" apăsat, rostit ca răspuns la

iniţiativa dumnezeiască. "Căci în har sunteţi mântuiţi", dar nu

mai prin credinţa care caută cu râvnă şi primeşte cu bucurie

darul vieţii.

Din acest punct de vedere, credinţa poate fi descrisă ca

o dedicare personală adevărului revelat şi, mai precis, Per

soanei divine. Care întrupează şi revelează adevărul. "Eu sunt Adevărul", afirmă Mântuitorul Hristos. O astfel de identificare

înseamnă că adevărul este mai mult decât suma totală a for

mulărilor dogmatice. Ca exprimare de sine a Fiinţei dum

nezeieşti, adevărul nu este altceva decât viaţa însăşi şi "calea"

unică ce duce către această viaţă. Ca atare, adevărul este atât

continutul, cât şi împlinirea credinţei.

Relaţia intimă dintre adevăr şi credinţă, dintre iniţiativa

dumnezeiască şi răspunsul omului a fost percepută cu acu

rateţe în timpul Vechiului Legământ. în limba poporului lui

Israel "credinţă" înseamnă "cunoaşterea lui Dumnezeu" (ex.

Isaia 43,10). Ca orice cunoaştere, ea este întemeiată pe

tră ire ; în acest caz, este vorba de trăirea Dumnezeului celui

viu, Creatorul şi Stăpânul universal, Care îşi iubeşte şi îşi

MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICA 1 2 5

mustră poporul, în timp ce îl îndrumă spre împlinirea istoriei

sfinte. Este vorba de o trăire personală şi comunitară care

naşte încrederea, practic un sinonim al nădejdii (cf. Ps. 26,13

LXX). Antonimul ei nu este "necredinţa", în sensul unei indi

ferente agnostice fată de adevăr sau al unui "a-teism" dog

matic, ci refuzul conştient al izvorului adevărului, o răzvrătire

deschisă şi violentă împotriva voinţei dumnezeieşti şi, prin

urmare, chiar împotriva Persoanei lui Dumnezeu. în ebraică,

"a auzi" înseamnă "a asculta"; ambele acţiuni sunt exprimate

prin acelaşi verb, shamea (Fac. 22, 18; leş. 5,2; Ier. 7,23).

Contrariul credinţei, necredinţa sau necredincioşia, înseamnă

un refuz de "a auzi", o respingere voluntară a voinţei divine

sau a adevărului revelat. "Infidelitatea" nu este deci, în primul

rând, o categorie morală, ci o înşelăciune sau o eroare, o

deviaţie spirituală şi teologică de la drumul care ne duce la

unirea cu Dumnezeu.

Noul Testament preia şi adânceşte conceptul ebraic de

credinţă, subliniindu-i caracterul dinamic, creator. Credinţa

este o dynamis, o putere capabilă să mute munţii sau să

primească harul vindecător şi mântuitor. Şi, în acest caz,

înţelesul său de bază este "încrederea", o încredere simplă în

afirmaţiile dumnezeieşti şi în autoritatea divină întrupată în

persoana lui lisus Hristos. O astfel de încredere presupune,

în mod necesar, şi o concepţie corectă şi precisă asupra per

soanei Iui lisus Hristos şi asupra originii lucrării Sale răscum

părătoare. Aşadar, credinţa este esenţialmente credinţă în

kerygm a şi in Tradiţie, ultima fiind pur şi simplu o interpre

tare a kerygm ei în cadrul Bisericii, sub călăuzirea şi inspiraţia

Duhului Sfânt. Aceasta înseamnă, însă, mai mult decât o sim

plă adeziune intelectuală la formulări doctrinale. Paradoxul -

sau, mai exact, antinomia - credinţei se află în acceptarea

afirmaţiei, incomprehensibile şi inacceptabile din punct de

vedere raţional, că Dumnezeu S-a făcut om, că a murit, a

înviat, că natura umană căzută a fost sfinţită şi îndumnezeită.

Iniţial, deci, credinţa presupune "un salt de tip kierkegaar-


dian’, o acceptare, imposibil de susţinut raţional, a 'cuvântu

lui Crucii', - nebunie pentru elini, piatră de poticnire pentru

evrei şi o superstiţie irelevantă pentru gândirea modernă.

Dar, după cum ne arată experienţa, credinţa va slăbi şi va

dispărea in acest stadiu iniţial dacă nu va fi întărită şi adân

cită printr-o experiere autentică şi transformatoare a lui Dum

nezeu în viaţa de fiecare zi. De aceea - pentru a oferi o ast

fel de experienţă vie şi, prin ea, pentru a-1 face pe cel ce

crede, cu adevărat 'credincios' - credinţa este mărturisită în

mod liturgic înlăuntrul Trupului lui Hristos.

■ )2. Mărturisirea cred inţe i

Actul însuşi de mărturisire a credinţei personale şi comu

nitare săvârşeşte trecerea credinţei dintr-un stadiu incipient

într-un stadiu mai deplin, mai adânc şi mai matur. Un copil

educat într-un context creştin va creşte progresiv în credinţa

sa, prin auzirea permanentă a cuvântului lui Dumnezeu şi

prin participarea regulată la slujbele liturgice ale Bisericii.

Credinţa incipientă a unui fost agnostic sau ateu, însă, se

sprijină de obicei pe o suspendare temporară a facultăţii cog

nitive, deoarece conţinutul propovăduirii Bisericii nu poate fi

verificat direct prin evidenta empirică. Dedicarea sa se ba

zează pe o convingere a inimii, şi nu pe una a minţii. Cu toate

acestea, 'credinţa oarbă' nu poate fi veşnică. Obiectul cre

dinţei trebuie să devină obiectul cunoaşterii, o cunoaştere

spirituală personală care include şi, în acelaşi timp, trece din

colo de înţelegerea raţională. Dobândirea unei astfel de cu

noaşteri cere experierea directă, personală şi intimă a Celui

în care ţi-ai pus credinţa. O funcţie majoră a practicii liturgice

a Bisericii este de a oferi această experiere comunităţii drept-

măritoare: prin participarea la Sfânta Euharistie, prin închi

nare şi rugăciune, dar şi prin actul mărturisirii.

'Aproape este de tine cuvântul, în gura ta şi în inima ta, -

adică: cuvântul credinţei pe care îl propovăduim. Că de vei

MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ΪΠ CELEBRAREA LITURGICĂ 1 2 7

mărturisi (homologeseis) cu gura ta că lisus este Domnul şi

vei crede (pisteuseis) în inima ta că Dumnezeu L-a înviat pe

El din morţi, te vei mântui" (Rom. 10,8-9). Cea mai timpurie

kerygma creştină a afirmat învierea lui lisus din morţi şi

preaînăltarea Sa ca Domn al universului creat (cf. Filip. 2, 9-

10). De la începuturi, propovăduirea kerygm ei a presupus o

dăruire totală fată de continutul ei: nu numai o acceptare in

telectuală a cererilor ei, ci şi un răspuns de dedicare perso

nală, un act de iubire. Domnul cel înviat nu îl întreabă pe

Petru dacă acesta crede în El, ci dacă îl iubeşte (loan 21,15-

17). Aceasta se întâmplă nu pentru că iubirea are prioritate în

faţa credinţei, ci pentru că, în ultimă instanţă, credinţa este

nedespărţită de iubire. Cuvântul credinţei trebuie să fie, şi 'în

inimă" şi "pe buze". Altfel, nu are nici o semnificaţie. El devine

atunci contrariul "credinţei", care, ca şi contrariul iubirii,

înseamnă ipocrizie, m inciună sfruntată.

Mărturisirea de credinţă este o parte integrantă şi indis

pensabilă a slujirii Bisericii. Ea are, ca şi imnele de slavă şi

rugăciunile de cerere, un esenţial caracter pedagogic. Spe

cialiştii în domeniul publicităţii ştiu foarte bine că un cuvânt

sau o expresie repetate des se imprimă adânc în subconş

tient. Din punct de vedere creştin, acest principiu îşi găseşte

expresia pozitivă în repetarea imnelor doctrinale şi a cererilor

de obşte: adresate lui Dumnezeu, ele îl inspiră şi îl învaţă în

acelaşi timp pe credincios, conducându-1 spre o credinţă mai

profundă, mai plină de cunoaştere, sporindu-i sensibilitatea

fată de nevoile lumii căzute în care trăieşte.

Mărturisirile de credinţă, fie că sunt sub forma afirmaţiilor

de genul Crezului niceean, fie sub forma imnelor de slavă,

cum ar fi troparele de la diferitele sărbători din tradiţia orto

doxă, au o calitate unică pentru formulele liturgice. Ca şi

Cuvântul Scripturii, o mărturisire de credinţă nu numai instru

ieşte, ci şi com unică adevărul, ajutându-1 pe credincios să

participe direct şi personal la acel adevăr. în tradiţia ortodoxă

o mărturisire de credinţă se numeşte "simbol de credinţă".


Potrivit învăţăturii patristice, aceasta înseamnă că mărturi

sirea, în virtutea caracterului ei simbolic, "re-prezintă- sau re

actualizează in cadrul experienţei adunării mărturisitoare eve

nimentele divino-umane pe care le relatează. De exemplu,

mărturisirea întrupării, răstignirii şi învierii lui Hristos consti

tuie "un recited', în sensul tehnic şi biblic al termenului: nu

este numai o relatare, o repetare verbală a evenimentelor tre

cute, ci şi o re-prezentare sau o re-actualizare a evenimen

telor, astfel încât cel ce le mărturiseşte participă în mod real

la ele. în timp ce îi dă credinciosului posibilitatea să afirme o

credinţă comună cu întreaga Biserică universală, mărturisirea

actualizează în cadrul adunării realitatea pe care o propo-

văduieşte. Ca şi cuvântul Scripturii, mărturisirea de credinţă

este o mărturie inspirată de Dumnezeu despre lucrarea răs

cumpărătoare a lui Dumnezeu în istorie. Ca şi Scriptura, ea

nu aminteşte doar trecutul, ci şi face din evenimentul m ân

tuitor din trecut o realitate prezentă în viata Bisericii. în timp

ce Scriptura îşi păstrează calitatea unică de canon sau normă

de credinţă, suprema regula veritatis, simbolurile de credinţă

tradiţionale slujesc actualizării şi adâncirii credinţei datorită

caracterului cvasi-sacramental pe care îl împărtăşesc cu cu

vântul biblic. Tocmai acest caracter sacramental face ca actul

de mărturisire a credinţei într-un cadru liturgic să transforme

Sfânta Liturghie într-un eveniment mântuitor autentic. Ceea

ce în alt context ar fi o repetiţie zadarnică şi un gest lipsit de

sens devine o mărturie de-viată-dătătoare despre Adevăr. în

virtutea acestei transformări, Sfânta Liturghie devine altceva

decât un simplu ritual; ea face posibilă o participare reală la

lucrarea răscumpărătoare permanentă a Sfintei Treimi în

Biserică şi pentru mântuirea lumii.

Este necesar să mai aducem o adăugire importantă. O

mărturisire de credinţă are această calitate sacramentală,

dătătoare de viată, numai în măsura în care se conformează

cu fidelitate conţinutului de inspiraţie dumnezeiască al Sfintei

Tradiţii. ’Mărturiseşte cu gura şi crede în inima ta", ne îndeam-

MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICA 129

nâ Apostolul. După cum o confirmă şi apelul lui la kerygma, credinţa şi mărturisirea ei sunt autentice doar când sunt înte

meiate pe mărturia apostolică a adevărului revelat. Fără acest

fundament, credinţa nu are nici un conţinut, pentru că nu

există realul cu care credinciosul să se poată pună în legă

tură. Erezia este destructivă, cu alte cuvinte, pentru că se

bazează pe o iluzie.

Credinţa mărturisită de Biserică este, prin urmare, atât un

dar, cât şi un răspuns: ‘în har ati fost mântuiţi, prin cre

dinţă,... darul lui Dumnezeu”. în contextul oferit de Epistola

către Efeseni, acest dar divin (Theou to doron) nu se referă la

credinţă ca atare, ci la iconomia răscumpărătoare prin care

Dumnezeu dăruieşte omului mântuirea. Credinţa este un dar,

însă, în măsura în care izvorăşte dintr-un răspuns personal la

experienţa transformatoare a iubirii divine. în stadiul său

initial, ea este rar percepută ca altceva decât credinţa în făgă

duinţele lui Dumnezeu, credinţă care se sprijină pe o iniţia

tivă pur omenească. Credinţa matură este fructul unei relaţii

personale în permanentă creştere cu cele trei Persoane ale

Sfintei Treimi, Care revarsă tot darul duhovnicesc, spiritual,

inclusiv pe acela al credinţei. De la iniţiala "acceptare a im

probabilului', credinţa este transformată progresiv, prin pute

rea Duhului, într-o atitudine de încredere smerită şi plină de

bucurie în fata tainei, care se descoperă, a milei dumne

zeieşti. în sfârşit, atunci când existenta creştină este adusă la

desăvârşire, credinţa şi iubirea se unesc în deplina receptivi

tate fată de 'energiile' divine care fac cu putinţă unirea în har

dintre om şi Dumnezeu.

Credinţa adevărată caută în mod constant să se auto-

depăşească, să se ridice deasupra unei simple credinţe, prin

unirea cu viaţa dumnezeiască. Scopul Sfintei Liturghii, aşa

dar, nu este numai de a asigura şi de a participa la cultul adus

neîntrerupt Tatălui prin Hristos, Marele nostru Arhiereu2, ci

2. Aşa este definită adesea acţiunea liturgică. Vezi, de exemplu, cuvântul introductiv al editorului la Concilium, nr. 82, februarie 1973.


funcţia ei principală, pentru care Hristos a trăit, a murit şi a

înviat pentru a fi înălţat mai presus de lumea creată, este de

a dobândi transfigurarea lumii şi îndumnezeirea (thâosis) vieţii omeneşti.

3. D im ensiunea "anamnetică" (hristologică) a S fin te i L itu rgh ii

Potrivit concepţiei populare, Liturghia Bisericii are două

dimensiuni: una orizontală sau istorică, şi cealaltă, verticală

sau transcendentă. Această imagine cruciformă necesită unele

corecturi, deoarece ea dă impresia că aspectele temporale şi

eterne ale acţiunii liturgice sunt diferite şi fundamental nele-

gate între ele. Pentru a sublinia unitatea şi continuitatea

esenţială între cele două, am dori să vorbim despre dimensiu

nile anamnetică şi epicletică ale Sfintei Liturghii. Primul aspect,

cel "pascal", se referă la recapitularea istoriei mântuirii în

cadrul Bisericii dreptmăritoare, la o "actualizare" a activităţii

răscumpărătoare a lui Dumnezeu de-a lungul întregii istorii a

lui Israel, care culminează cu înfrângerea păcatului şi a mor

ţii, înfăptuită prin moartea şi învierea lui lisus Hristos. Al

doilea aspect, cel ‘cincizecimic", desemnează lucrarea Duhu

lui, care permite roadelor acestei lucrări răscumpărătoare să

intre in contextul slujirii liturgice, în particular, dar nu exclu

siv, în săvârşirea Sfintei Euharistii.

Actul mărturisirii se realiza în Israel printr-o istorisire care

reactualiza un eveniment trecut în experienţa prezentă a po

porului; o astfel de relatare era cea a ieşirii din Egipt, la săr

bătoarea Paştelui. Mărturisirea păcatelor consta din amintirea

şi rostirea unor fapte (de ex. II Regi 12) sau a unei stări

păcătoase (Ps. 50,1-5, LXX), pentru ca ele să nu se mai re

pete şi pentru a atrage atenţia conştiinţei morale, individuale

şi colective, asupra efectelor destructive ale păcatului. Scopul

unei astfel de aduceri aminte era pregătirea inimii pentru

iertare. Similar, propovăduirea faptelor atotputernice ale lui

Dumnezeu (leş. 15,1-18), alături de slăvirea şi mulţumirea

aduse lui Dumnezeu pentru lucrarea Sa mântuitoare (leş.

15,21; Ps. 148-150), făceau acele acte prezente şi actuale.

Ambele modalităţi de mărturisire, căinţa şi propovăduirea,

se desfăşurau într-un cadru cu ltua l şi constituiau o parte

vitală a cultului în Israel. Uneori, Vechiul Testament descrie şi

alte mărturisiri cultice în care se propovăduia 'cine este Dum

nezeu" în Sine şi pentru poporul Său. Aceste formulări tim

purii, cum ar fi Shema (Deut. 6,4: "Ascultă, Israele, Domnul

Dumnezeul nostru este singurul Domn"; cf. Num. 15,41), sunt

revelate lui Israel de însuşi Dumnezeu ca o formă de des

coperire de Sine directă. Cunoscută de lisus (Mc. 12,29) şi

practicată ca o regulă strictă în iudaismul rabinic (Berakoth

2), Shema este de fapt un "crez" timpuriu: israelitul "ascultă"

(shamea) revelaţia dumnezeiască şi o acceptă ca pe o ex

punere exactă a propriei sale credinţe. Repetarea ei în cadrul

slujirii cultice serveşte la unirea celui care o mărturiseşte cu

Cel pe Care îl mărturiseşte, precum şi cu întreaga comunitate

israelită, care împărtăşeşte acea mărturisire. Astfel, "crezul’

serveşte la reînnoirea şi reactualizarea Legământului dintre

Dumnezeu şi poporul Său ales.

După cum atestă numeroşi psalmi, proclamarea şi prea-

slăvirea sunt componente inseparabile ale rostirilor mărturi

sitoare ale lui Israel (Psalmii 25,7; 99,4-5; 144 şi 148-150

sunt incluşi în Laudele Bisericii). A lăuda Numele Domnului

înseamnă a-I mărturisi puterea şi autoritatea unice, spunând

înaintea tuturor binecuvântările iubirii Sale (hesed) manifes

tate în Legământ. O contopire asemănătoare între mărturisire

şi laudă este caracteristică pentru Biserica primară, unde

mărturisirea îşi găseşte locul cel mai potrivit în cult. Sf. loan

Botezătorul, ca şi Mântuitorul însuşi, cere oamenilor să se

căiască şi să-şi ‘mărturisească păcatele" înainte de a se bo

teza (cf. Fapte 19,18; lac. 5,16; 1 loan 1,9; 2,1). Chiar keryg- m a misionară a fost rostită mai întâi în contextul rugăciunii în

comun (Fapte 2-3). Şi, dacă mărturisirea lui Petru are loc în

MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICA 13 1


"Cezareea lui Filip“ (Mt. 16), semnificaţia deplină a acestui act

nu poate fi înţeleasă şi experiată decât în viaţa liturgică a

Bisericii apostolice.

Dacă israelitii îl slăveau pe Dumnezeu istorisind faptele

Sale împlinite pentru izbăvirea poporului, creştinii primelor

veacuri erau preocupaţi mai ales de mărturisirea identităţii

personale a lui lisus. Dacă formulările mai timpurii par a fi

acelea care relatează ce a făcu t Dumnezeu prin Fiul Său (de

ex. Fapte 3,14-16, 26), cele de mai târziu sunt construite în

jurul numirilor hristologice care afirmă cine este lisus: Fiul lui

Dumnezeu, Hristos (Mesia), Arhiereu, Profet eshatologic, Mij

locitor (parakle tos , I loan 2,1; loan 14,16) etc. O astfel de

“dezvoltare' nu poate fi dusă prea departe, deşi chiar cele mai

timpurii imne şi formule de credinţă includ diferite numiri

hristologice (Fapte 3,15, 'începătorul vieţii"; Filip. 2,11, "Domn"

sau Kyrios, Numele dumnezeiesc în Vechiul Testament).

Imnele hristologice timpurii (cum ar fi Filip. 2,6-11, Col. 1,15-

20 şi 1 Tim. 3,16) arată că mărturisirea despre lisus ca Domn

şi Hristos a constituit o parte integrantă a cultului creştin în

primele decenii după înviere. Cuvântul lui lisus despre măr

turisirea reciprocă ("Oricine va mărturisi [hom ologesei] pentru

Mine în fata oamenilor, mărturisi-voi şi Eu pentru el înaintea

Tatălui Meu Care este în ceruri", Mt. 10,32; cf. Lc. 12,8) a

transformat mărturisirea într-o condiţie absolută pentru do

bândirea vieţii veşnice. Credincioşia faţă de Hristos în timpul

persecuţiilor a fost recunoscută foarte repede ca o cale su

premă, dacă nu ca unicul drum către mântuire: 'Dacă stăruim

în răbdare, vom şi împărăti împreună cu El; dacă îl vom tă

gădui, şi El ne va tăgădui pe noi" (II Tim. 2,12). Ca o con

secinţă, sfinţenia a început să fie recunoscută în "mărturisi

torii" şi "martirii" Bisericii, în cei care pătimeau până şi moar

tea pentru a apăra "dreapta mărturisire" de credinţă, pentru a

da mărturie despre adevărul dumnezeiesc, im itând mărturi

sirea lui lisus in fata lui Pilat (I Tim. 6,12-13).

De la început viata liturgică a Bisericii a slujit la reactua

lizarea evenimentelor evocate prin aceste mărturii creştine

timpurii. Mărturia Sfântului loan Botezătorul despre lisus ca

Miel ispăşitor al lui Dumnezeu şi-a găsit expresia liturgică în

Agnus D e l la fel cum viziunea lui Isaia despre prezenta de

trei ori sfântă a Dumnezeirii a fost exprimată prin Sanctus. Alte afirmaţii scripturistice, privind realitatea întrupării lui

Hristos (I loan 4,2; loan 1,14), despre împlinirea Legii şi

profeţilor prin El (Mt. passim ; Fapte 24,14), despre învierea

Sa din morţi (Rom. 10,9 sq.; 1 Cor. 15,3-5) şi despre mărirea

Sa ca Domn şi Arhiereu (Filip. 2; Evr. 3-4; 9-10) Care mijlo

ceşte pentru poporul Său, jertfind propriul Său sânge (I loan

2,2; Evr. 9,19; Apoc. 7,4), au fost ţesute progresiv în diferite

anaforale sau rugăciuni de sfinţire ale Liturghiei euharistice.

Cea mai completă şi, din punct de vedere teologic, cea mai

profundă dintre aceste anaforale este cea a Liturghiei bizan

tine a Sfântului Vasile cel Mare. Aceste lungi rugăciuni, îm

preună cu rugăciunile de cerere care le urmează, nu doar

amintesc sau rememorează evenimentele din trecut. Prin pu

terea Duhului, Care sălăşluieşte în Biserică pentru a revărsa

harul sfintitor prin Cuvânt şi Taină, actul liturgic, care include

rostirea istoriei sfinte, are darul de a face roadele acelei istorii

prezente şi accesibile: participantul la slujbă partic ipă in m od real la even im en tu l m ântu itor, proclamat prin cuvântul litur

gic şi gesturile care îl însoţesc.

Conştiinţa acestei participări reale la evenimentul mântui

tor este unul dintre cele mai importante şi surprinzătoare

aspecte ale cultului public ortodox. Iarăşi şi iarăşi Biserica re

memorează şi re-trăieşte trecutul pentru a lua parte acum la

harul eshatologic al viitorului. Această comprimare a timpu

lui, actualizarea trecutului şi viitorului în experienţa biseri

cească hie e t nunc , are loc prin mărturisirea păcatelor Fiecă

rui om, ca şi prin mărturisirea lucrării dumnezeieşti răscum

părătoare. Canonul Sfântului Andrei Criteanul, săvârşit în

prima şi a cincea săptămână ale Postului Mare, este o relatare

MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICĂ 1 3 3


vie, de o frumuseţe solemnă, a istoriei căderii umane, trans

figurată prin puterea irezistibilă a harului iertării dumne

zeieşti.

’Qreşit-am, Doamne, greşit-am Ţie! Milostiveşte-Te

spre mine. Că nu este cineva între oameni, din cei

ce au greşit, pe care să nu-1 fi întrecut eu cu

greş alele'.

(Săptămâna a cincea, Cântarea a 3-a).

Urmează evocarea faptelor de nesupunere ale diferitelor

persoane din Vechiul Testament; apoi penitentul, persoană şi

comunitate, rosteşte:

'Strigat-am cu toată inima mea către induratul

Dumnezeu, şi m-a auzit din iadul cel mai de jos;

şi a scos din stricăciune viata mea".

(Cântarea a 6-a, irmosul).

O notă similară de căinţă (deosebită de 'recunoaşterea

vinei') se aude în Taina Pocăinţei, a cărei rugăciune de dezle

gare se referă şi ea la istoria noastră comună, de păcat, şi la

iertarea care 11 împacă şi îl uneşte pe penitent cu Biserica

Sfântă a lui Hristos.

Termenul "liturghie' in folosirea lui tipic ortodoxă se re

feră în primul rând la celebrarea euharistică, în cadrul căreia

relatarea istoriei sfinte îşi găseşte expresia cea mai completă

şi sublimă în forma rostirilor mărturisitoare. în centrul să

vârşirii Sfintei Euharistii se află crezul niceo-constantinopoli-

tan (un element esenţial şi în slujba Botezului). Această măr

turisire universală a celei Una, Sfinte, Soborniceşti şi Apos-

toleşti Biserici aminteşte, în expresii lapidare, întreaga icono-

mie dumnezeiască, de la creaţie, prin răscumpărare şi în

viere, la viata veşnică. în acelaşi timp, pentru că ea actuali

zează simbolic lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu în co

munitatea eclezială, Crezul aduce 'toată slava, cinstea şi

închinăciunea' celor trei Persoane ale Sfintei Treimi. O unire

MĂRTURISIREA CREDINŢEI, CELEBRAREA LITURGICA 13 5

similară între cântarea de laudă şi mărturisirea de credinţă

aflăm în imnul "Monogenes' ("Unule Născut, Fiule şi Cuvântul

lui Dumnezeu, Cela ce eşti fără de moarte...'), care comple

tează al doilea antifon al Liturghiei catehumenilor3.

Relatarea litu rg ică a is to rie i s fin te este ea însăşi "un evenim en t m ân tu ito r', în măsura in care înlesneşte adunării măr

turisitoare să participe la evenimentele mântuitoare ale aces

tei istorii. Este vorba de ‘un eveniment eshatologic', căci, prin

mărturisirea Bisericii, Cuvântul este şi propovăduit, şi împli

nit. Propovăduirea împărăţiei, de către lisus Hristos sau de

către generaţiile următoare de credincioşi, face împărăţia

prezentă într-un mod proleptic: nu numai 'prin anticipare', ci

şi ca o realitate transcendentă care penetrează permanent în

ordinea istorică pentru a înfăptui transfigurarea ultimă a om u

lui şi a universului.

Dimensiunea 'anamnetică' a Sfintei Liturghii implică deci

nu numai o istorisire şi o reactualizare a evenimentelor tre

cute, ci cuprinde în aceeaşi măsură şi viitorul. în Sfânta

Liturghie noi ne ‘amintim viitorul' şi, prin aceasta, actualizăm

în cadrul experienţei Bisericii pământeşti viitoarea împlinire

eshatologică - obiectul nădejdii şi năzuinţei noastre celei mai

adânci. Acest aspect aparent paradoxal al slujbei liturgice

este clar exprimat în anamneza sau rememorarea euharistică

din Liturghia Sfântului loan Qură de Aur, care urmează rostirii

cuvintelor de instituire şi pe care preotul o rosteşte în taină:

"Aducându-ne aminte, aşadar, de această poruncă

mântuitoare şi de toate cele ce s-au făcut pentru

noi: de cruce, de groapă, de învierea cea de a treia

zi, de înălţarea la ceruri, de şederea cea de-a dreap

ta, şi de cea de a doua şi slăvită iarăşi Venire...'.

5. Liturghia catehumenilor corespunde Liturghiei Cuvântului din riturile apusene şi este numită astfel pentru că în Biserica primară catehumenii puteau participa doar la această primă parte, catehetică, a Sfintei Liturghii. O dezbatere detaliată asupra imnului "Monogcnes', vezi în continuare, în cap. VI.


Deci, comunitatea comemorează, "îşi aminteşte", in sen

sul că face prezente şi accesibile atăt evenimentele mântui

toare înfăptuite de Hristos în timpul slujirii Sale pământeşti,

cât şi împlinirea eshatologică a acestor evenimente, când El

va veni în slava celei de A Doua Veniri, pentru a judeca viii şi

morţii.

El, care este şi a fost, este şi Cel care va veni. Venirea

Fiului lui Dumnezeu este o realitate continuă care este actua

lizată, cunoscută şi celebrată în Sfânta Liturghie. înălţarea la

cer nu a creat o separare între Domnul şi ucenicii Săi. Cre

dincioşii nu sunt părăsiţi ca nişte "orfani" în mijlocul unei lumi

ostile şi necredincioase (loan 14,18), căci "iconomia Fiului"

este una cu 'iconomia Duhului", Mângâietorul sau Duhul Ade

vărului care Se pogoară mereu asupra Bisericii într-o revăr

sare dumnezeiască de putere şi har, ca la Cincizecime. Prin

urmare, dimensiunea "anamnetică" a Sfintei Liturghii este com

pletată şi împlinită prin dimensiunea sa "epicletică': Duhul

este Cel care revarsă asupra mărturisirilor liturgice, ca şi asu

pra Scripturii înseşi, calitatea simbolică ce face din Cuvânt o

realitate prezentă pentru cei care îl primesc cu credinţă.

4. Dim ensiunea *ep ic le tică ' (pnevm atologică) a S fin te i L iturgh ii

Am făcut deja distincţia între credinţa începătoare, primii

paşi către acceptarea învăţăturilor dogmatice ale Bisericii, şi

credinţa matură, o dăruire personală şi intimă Dumnezeului

iubirii, care este tinta propovăduirii Bisericii. Aceste două

stadii ale credinţei reprezintă, de fapt, două momente ale

unui proces interior continuu care duce la transfigurarea fi

nală a vieţii omeneşti în cea dumnezeiască.

Antropologia ortodoxă se întemeiază pe afirmaţia din

Facere, că omul a fost creat după ch ipu l lu i Dumnezeu şi că

el este, prin însăşi natura sa, pu rtă to r de viaţă dumnezeiască. întunecat prin răzvrătirea personală, pe care o numim păcat,


chipul dumnezeiesc supravieţuieşte, totuşi, intact în om;

ameninţat în permanenţă cu distrugerea, în ultimă instanţă el

rămâne, prin har, de neatacat. Simplu spus, învăţătura patris

tică afirmă că natura adevărată a omului este creată după

chipul Iui Dumnezeu. Din pricina păcatului omul se îndepărtea

ză de Dumnezeu, fapt care îl împiedică să manifeste în exis

tenţa sa personală ‘asemănarea' morală şi spirituală cu Fiinţa

dumnezeiască. Vocaţia creştină, fie că e trăită în mănăstire

sau în lume, are un singur scop: să restaureze şi să

reînnoiască chipul dumnezeiesc în viaţa celui credincios, ast

fel încât fiecare faptă a sa şi însăşi existenţa sa să poată

reflecta 'asemănarea" dumnezeiască în întreaga sa slavă şi

îndurare.

Această vocaţie sau invitaţie de a participa la plinătatea

vieţii dumnezeieşti poate fi primită doar în sânul Bisericii -

comuniunea teandrică sau divino-umanâ care uneşte pe cei

vii şi pe cei adormiţi în Trupul slăvit al lui Hristos. Biserica nu

este o instituţie în primul rând; înainte de toate este o celebrare a tainei dum nezeieşti (taină = m ysterion = realitate

sacramentală) în ordinea creaţiei. Am putea chiar afirma că

esenfa Bisericii este ‘Sfânta Liturghie', "lucrarea oamenilor"

(le itourgia) care acţionează în armonie (synergia) cu Sfânta

Treime pentru a dobândi răscumpărarea întregii existenţe.

Această acţiune liturgică, ce determină existenţa creştină la

nivelul cel mai profund, este esenţialmente epicletică. Che

mând fără încetare prezenţa şi puterea Duhului Sfânt asupra

sa şi asupra "simbolurilor" materiale, comunitatea dreptmă-

ritoare trăieşte prin Sfânta Liturghie revărsarea inepuizabilă a

harului dumnezeiesc, a harului Cincizecimii, pe care Mân

tuitorul îl descrie ca "putere de sus" (Lc. 24,49; Fapte 1,8).

Dimensiunea epicletică a Sfintei Liturghii este în acelaşi

timp începută şi plinită de Duhul. El este în acelaşi timp ceea

ce se numeşte, în termeni aristotelici, cauza "eficientă" şi cea

"finală", izvorul şi finalitatea acţiunii liturgice. Ca atare, rolul

Său însoţeşte şi plineşte pe cel al Iui Hristos, Care este


Arhiereul Tainei euharistice, Slujitor şi Jertfă în acelaşi timp,

Cel ce dăruieşte şi Se dăruieşte in celebrarea liturgică. Duhul

desăvârşeşte această funcţie arhierească prin 'pogorârea'

asupra comunităţii şi asupra darurilor euharistice pentru a le

sfinţi şi preface (atât pe oameni, cât şi pâinea şi vinul) în

slăvitul Trup al lui Hristos, şi prin unirea comunităţii şi a slu

jirii acesteia cu unica Euharistie transcendentă şi universală,

adusă Tatălui de către Fiul în sanctuarul ceresc (Evr. 4-10).

Teologia euharistică ortodoxă nu specifică modalitatea

sau momentul acestei transformări sacramentale. Ea recu

noaşte însă în epicleza punctul culminant atât al initiativei

divine, cât şi al celei umane. Actul liturgic precedent, incluzând

repetarea cuvintelor de instituire, pregăteşte pentru această

supremă invocare a 'puterii de sus', pentru a desăvârşi Taina

euharistică. Prin preot, comunitatea se aduce pe sine, ca o

jertfă de laudă şi de cerere sub forma pâinii şi vinului, ele

mente obişnuite ale pământului, care nu au valoare sacra

mentală proprie. Doar prin puterea transfiguratoare a Duhului

devine această smerită jertfă un dar dumnezeiesc: ceea ce

Biserica dăruieşte lui Dumnezeu, Dumnezeu transformă în

hrană spirituală, 'Pâinea cea adevărată... care se coboară din

ceruri şi care dă viată lumii' (loan 6,32 sq.); 'Ale Tale dintru

ale Tale, Ţie îti aducem...', rosteşte slujitorul în numele celor

adunaţi întru numele Domnului. Primind pâine de la pământ,

o dăruim Creatorului ca pe o jertfă de laudă şi mulţumire. El

transformă însă ceea ce îi oferim şi ni le înapoiază sub forma

Darurilor dumnezeieşti dătătoare de viată. Puterea de a pre

face aceste cinstite Daruri în Trupul şi Sângele lui Hristos

aparţine doar lui Dumnezeu. De aceea, tradiţia euharistică

ortodoxă plasează epicleza după cuvintele de instituire, şi nu

înaintea lor. Deşi instituirea motivează acţiunea liturgică în

săvârşirea Cinei celei de Taină de către Hristos, Duhul este

Cel care, ca răspuns la chemarea poporului, uneşte comuni

tatea şi jertfa acesteia cu slujirea veşnică a Arhiereului nos

tru. De aceea, epicleza cere o transformare reală a unor ele

mente pământeşti în realităţi cereşti. Prin substanţele materi

ale vizibile ale pâinii şi vinului, noi ne împărtăşim cu adevărat

cu hrană spirituală nevăzută. Aceasta nu este o metaforă;

este o realitate metafizică, permiţând Duhului să înfăptuiască

transformarea tot mai profundă a trupului şi sângelui nostru

în Trupul cel dumnezeiesc al Domnului.

întreaga Liturghie euharistică ortodoxă, Sfânta Liturghie

cum este numită pe bună dreptate, constituie o "mărturisire·

a acestei lucrări reciproce a Fiului şi a Duhului Sfânt, prin care Bi

serica dăruieşte şi devine ea însăşi o ofrandă către Tatăl. De

la binecuvântarea de început ("Binecuvântată este împărăţia

Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh...’), prin anaforaua euha

ristică şi până la rugăciunea de încheiere, "a am vonu lu i\ adu

narea credincioşilor dă glas laudei sub forma unei mărturisiri

trinitare care caută să dobândească "toată darea cea bună şi

tot darul desăvârşit... pogorând de la... Părintele Luminilor".

Şi această mărturisire a credincioşilor este inspirată, stârnită

de prezenta Duhului care sălăşluieşte in Biserică pentru a uni

comunitatea mărturisitoare cu Tatăl, prin Fiul.

Acţiunea liturgică, aşadar, mai ales când culm inează în

săvârşirea jertfei euharistice, este caracterizată de o dublă

mişcare: ’anabatică" şi ’catabatică", ascendentă şi descen

dentă. Adesea această mişcare dublă este înţeleasă într-un

mod extrem de simplist, ca şi cum aspectul "anabatic" s-ar referi

numai la înălţarea oamenilor (sursum corda), în timp ce aspec

tul "catabatic" ar consta în răspunsul dumnezeiesc. în reali

tate, în Liturghie, atât acţiunea umană, cât şi cea divină cu

prind ambele aspecte ale acestei mişcări duble. Pe de o

parte, oamenii ’îşi înaltă inimile" în laudă, în rugăciune şi în

chemarea puterii divine. Ca răspuns, Duhul Se pogoară pen

tru a împlini transfigurarea sau prefacerea celor credincioşi şi

a Darurilor euharistice în slăvitul Trup (înţeles atât ca "Bise

rică’,, cât şi ca "Euharistie" - 1 Cor. 10-11). Epicleza Liturghiei

Sfântului loan Gură de Aur exprimă această mişcare reci

procă în următorii termeni:

MĂRTURISIREA CREDINŢEI, ÎN CELEBRAREA LITURGICA 13 9


’Încă aducem Ţie această slujbă duhovnicească şi

fără de sânge şi Te chemăm. Te rugăm şi cu

umilinţă la Tine cădem: Trim ite Duhul Tău cel

Sfânt peste no i şi peste aceste Daruri, ce sunt puse

înainte... prefăcându-le cu Duhul Tău cel Sfânt".

Cererile de după prefacere ne solicită, însă, rugăciunea:

"Ca Iubitorul de oameni, Dumnezeul nostru, Cel ce le-a p rim it pe dânsele în sfântul, cel mai presus

de ceruri şi duhovnicescul Său jertfelnic, întru

miros de bună mireasmă duhovnicească, să ne trim ită nouă dumnezeiescul har şi darul Sfântului

Duh, să ne rugăm".

Aceasta este o cerere pentru ca Tatăl să continue să re

verse Duhul Său peste adunarea celor din Biserică. Trans

formarea pâinii şi a vinului în Trupul şi Sângele lui Hristos

s-a înfăptuit prin acelaşi Duh care "înaltă" atât adunarea, cât

şi Darurile, astfel încât jertfa de pe pământ să poată ajunge

până la altarul ceresc. "Şi să ne dai nouă să stăm nevinovaţi

şi fără osândă înaintea sfântului Tău jertfelnic", se roagă preo

tul înainte de Heruvic. Cu toate că Duhul "Se pogoară" asupra

adunării care trăieşte într-un timp istoric, prefacerea euharis-

tică atât a oamenilor, cât şi a Cinstitelor Daruri are loc prin

înălţarea Duhului, prin "transferarea" oamenilor şi a Darurilor

către jertfelnicul ceresc, astfel încât celebrarea lor să fie una

cu unica şi veşnica Euharistie a lui Hristos. (Prin urmare,

expresia "prezentă reală" desemnează prezenta adunării care

participă la jertfa euharistică înaintea jertfelnicului ceresc, în

aceeaşi măsură în care desemnează prezenta lui Hristos în

Biserica pământească). La sfârşit, participanţii înşişi "se po

goară" din nou în Duhul pentru a-şi asuma misiunea euharis

tică în lume, o misiune care include rugăciunea de mijlocire,

mărturisirea şi diakonia. La fel cum au coborât ucenicii de pe

Tabor după Schimbarea la Faţă, aşa trebuie şi Biserica pă

mântească să părăsească sanctuarul ceresc pentru a-şi asuma

vocaţia de a mărturisi în lume, mărturie făcută 'cu putere de

sus", cu puterea (dynam is) Duhului Sfânt, de la Cincizecime.

în ce măsură putem afirma că aspectul epicletic al Litur

ghiei are şi o valoare de mărturisire a credinţei? Ca o rostire

a istoriei sfinte, aspectul anamnetic al slujbei liturgice are un

pronunţat caracter dogmatic, constituind un crez în adevă

ratul sens al cuvântului: rememorarea lucrării răscumpă

rătoare a lui Dumnezeu dobândeşte semnificaţie numai in

măsura în care credinciosul confirmă acea lucrare în viata sa

proprie prin "credinţa lucrătoare prin dragoste". Dar acelaşi

lucru poate fi spus despre aspectul de rugăciune, invocare al

celebrării liturgice, deoarece lucrarea dumnezeiască depinde

direct de cooperarea omenească, de "deschiderea" spre har,

pe care Părinţii au numit-o synergeia. Pentru ca Duhul să în

făptuiască Taina euharistică "pentru viata lumii şi pentru m ân

tuirea ei", trebuie să existe un răspuns omenesc afirmativ.

Actul însuşi al rostirii formulelor liturgice tradiţionale pre

supune ca adunarea să m ărturisească (deci, să accepte ca

fiindu-i propriu şi să se identifice cu) adevărul exprimat prin

acele formulări. întrebarea donatistă, dacă un preot "nevred

nic" sau o adunare necredincioasă pot săvârşi cu adevărat

acţiunea liturgică, nu pune nici o problemă aici, căci o comu

nitate locală este Biserica universală în măsura în care îşi

afirmă prin m ărturis ire aderenta la Sfânta Tradiţie. Dacă o

comunitate locală refuză să afirme adevărul revelat, ea îşi

întrerupe ipso facto legătura sa cu Biserica şi devine eretică

(nu numai schismatică). Cât despre fiecare membru al comu

nităţii, credinţa mărturisită în cuvânt şi faptă este criteriul

indispensabil pentru apartenenţa la Trupul lui Hristos. Dacă

el refuză să facă această mărturisire de credinţă şi să se con

formeze ei, el se rupe din întreg. în nici un caz însă realitatea

eclezialâ ca atare nu este deformată sau diminuată.

Aceasta înseamnă că Biserica se întemeiază pe interac

ţiunea dintre elementele sale dumnezeieşti şi omeneşti.

MĂRTURISIREA CREDINŢEI. ÎN CELEBRAREA LITURGICĂ 1 4 j


Acolo unde un episcop (reprezentat, poate, de un preot)

slujeşte chiar în prezenţa unui singur credincios. Biserica este

prezentă in întreaga ei plinătate. Atunci, Duhul Se pogoară

asupra Bisericii şi asupra lu m ii pentru a împlini iconomia

mântuirii. Fără această prezenţă umană, noţiunea de lucrare

de pogorâre şi înălţare a Duhului este lipsită de sens. Cu mila

Sa proprie, înţelepciunea dumnezeiască a dat omenirii create

şi căzute un rol indispensabil în împlinirea propriei sale m ân

tuiri. Mu este nici o notă "pelagiană” într-o astfel de afirmaţie,

căci puterea şi iniţiativa rămân în totalitate în mâna lui Dum

nezeu. Rolul omului este de a da un răspuns care constă în

exprimarea liberă a aspiraţiei sale interioare adânci, căutând

comuniunea cu izvorul dumnezeiesc al existenţei sale. Această

aspiraţie, formulată progresiv de-a lungul secolelor în mărtu

risiri de credinţă şi în rugăciuni de invocare a Duhului, cons

tituie inima, centrul viu al Sfintei Liturghii. Ca şi mişcarea

Liturghiei înseşi, această aspiraţie este reciprocă: înălţarea

omului căzut spre Lumina necreată, transfiguratoare este po

sibilă numai pentru că înainte au coborât Fiul şi Duhul, ‘cele

două mâini’ ale Tatălui (Sf. Irineu), care îmbrăţişează lumea

cu iubirea negrăită ce voieşte ’să facă toate lucrurile noi’.

5. M ărturis iri in Sfânta Liturghie

Mărturisindu-şi credinţa împreună cu întreaga Biserică,

credinciosul cheamă, explicit sau implicit, asupra lui şi asu

pra comunităţii sale bisericeşti, puterea transformatoare a

Sfântului Duh. într-un stadiu iniţial, credinţa este trezită de

Duhul prin Cuvântul propovăduit, mărturie apostolică despre

lucrarea răscumpărătoare a lui Dumnezeu in istoria ome

nească. Auzind (akouein) Cuvântul, catehumenul ajunge trep

tat să se supună lui (hypakouein), să îl interiorizeze şi să îl

transforme în piatra din capul unghiului a întregii sale acti

vităţi intelectuale şi practice. Cuvântul însuşi înfăptuieşte

şi Sfânta L iturgh ie ca m ărturis ire

această schimbare, deoarece el posedă o putere proprie, pu

terea dumnezeiască a Duhului care "locuieşte" în Cuvânt şi îl

însufleţeşte, folosind expresii verbale tradiţionale pentru a

comunica adevărul încorporat in Logosul dumnezeiesc. Pro-

povăduirea Cuvântului, cuprins în Scriptură, dar şi în Sfânta

Liturghie, este, prin urmare, un eveniment mântuitor eshato-

logic, care actualizează în viaţa şi trăirea Bisericii evenimen

tele istoriei sfinte şi puterea transcendentă şi sfinţitoare a

harului dumnezeiesc. Astfel, Cuvântul se exprimă prin două

forme esenţiale şi complementare: mărturia apostolică şi ce

lebrarea liturgică, cea care interpretează şi reactualizează

acea mărturie din generaţie în generaţie.

Mărturisirile de credinţă din cadrul Sfintei Liturghii cu

nosc o varietate de forme: afirmaţii dogmatice (de ex., Cre

zul, Monogenes, mărturisirea Sfintei Treimi ca "una şi nedes

părţită"); rugăciuni de cerere şi de laudă către Sfânta Treime

(Trisaghionul, Heruvicul, ecfonisele); afirmaţii doctrinare cu

prinse în canonul euharistie, canonul Utreniei din sărbători,

stihirile Vecerniei şi Laudelor ş.a. De fapt, fiecare formulare

liturgică este în esenţă "o mărturisire de credinţă", chiar şi

cererile diferitelor ectenii: rugăciunea "pentru pacea lumii" şi

pentru 'mântuirea sufletelor noastre" înseamnă mărturisirea

credinţei în puterea creatoare şi în autoritatea lui Dumnezeu,

in darul eshatologic al păcii revărsat de Hristos cel înviat şi în

iconomia dumnezeiască revelată, care voieşte mântuirea.

Pe de altă parte, formulările liturgice lipsite de elemente

dogmatice tradiţionale ar reprezenta o contradicţie, căci în

suşi scopul Sfintei Liturghii este de a transforma viaţa ome

nească, supunând-o unei permanente afirmări şi actualizări a

adevărului. Prin însăşi natura sa, actul liturgic com unică ceea

ce propovăduieşte. în cazul în care conţinutul lui nu este fidel

tradiţiei apostolice, atunci va distorsiona acea tradiţie şi va

conduce Biserica în plane, adică în eroare sau înşelăciune.

Sfânta Liturghie, însă, nu este numai un mijloc de expri

mare a adevărului dumnezeiesc. (Altfel, iconomia divină s-ar



înfăptui doar prin propovâduirea mesajului apostolic - no

ţiune total străină credinţei şi trăirii soborniceşti ortodoxe.).

Sfânta Liturghie posedă o calitate dinamică, o mişcare inte

rioară de înfăptuire de sine, caracterizată prin termenii

"anamnetic" şi "epicletic". Recapitulând evenimentele istoriei

mântuirii, celebrarea liturgică face din acea istorie o realitate

prezentă la care credinciosul participă direct şi personal, pen

tru a deveni "contemporan" cu Hristos, la fel de adevărat ca şi

cei doisprezece ucenici. în acelaşi timp, şi printr-o mişcare

complementară, comunitatea pământească participă la sfera

transcendentă a împărăţiei, săvârşindu-i tainele (sacramen

tele) pe altarul ceresc, în timp ce dă mărturie lumii că, prin

puterea Duhului, "împărăţia lui Dumnezeu este înlăuntrul

vostru" (cf. Lc. 17,21; loan 14,23; II Cor. 1,22; 5,5).

Cuprinzând o multitudine de mărturisiri de credinţă, Sfân

ta Liturghie este ea însăşi "o mărturisire de credinţă", o jertfă

de laudă, o rugăciune de cerere şi mijlocire care, într-o închi

nare obştească, îl uneşte pe credincios cu Hristos, Arhiereul

jertfei noastre. în mod tradiţional, misiunea ortodoxă în lume

are ca punct de plecare şi ca finalitate săvârşirea Sfintei

Liturghii, deoarece imnele, rugăciunile, gestica şi podoabele

rituale au un caracter simbolic propriu. Integrate într-o slujbă

armonioasă, aceste elemente variate îl impresionează chiar

şi pe cel mai obiectiv privitor printr-un mesaj şi o mărturie

care au puterea de a transforma necredinţa într-o credinţă

mântuitoare. O astfel de "convertire" este însă la fel de nece

sară şi în viaţa celui credincios. De aceea. Sfânta Liturghie

există "pentru a sfinţi timpul" fiecărui an, al fiecărei zile sau

săptămâni. în mod ideal, această lucrare sfinţitoare, înfăp

tuită în Sfânta Liturghie prin lucrarea Duhului, duce la o con

vertire completă de aşa proporţii, incât timpul şi veşnicia se

contopesc în trăirea credinciosului formând o nouă lume, o

nouă creaţie care anticipează şi deschide calea spre noul

Ierusalim al viziunii din Apocalipsă. Prin Sfânta Liturghie, mai

mult decât prin orice alt aspect al vieţii pământeşti, mădu

MĂRTURISIREA CREDINŢEI. ÎN CELEBRAREA LITURGICA 14 5

larele Trupului lui Hristos iau parte la o convertire interioară

continuă care îi conduce dintr-un stadiu al credinţei intr-altul,

din slavă în slavă.

Privită din această perspectivă, distincţia făcută de obicei

între Liturghie şi doctrină, între theologia p rim a şi theologia secunda devine irelevantă şi chiar falsă. Căci teologia - în

măsura în care este văzută în consonanţă cu gândirea scrip-

turală şi patristică - este în esenţă 'mistică", interpretând reve

laţia dumnezeiască clar şi trezind un răspuns de credinţă la

acea revelaţie. Teologia, ca şi Liturghia, este o lucrare tean-

drică al cărei context propriu este cultul bisericesc. Să ne

amintim ceea ce spunea regretatul Părinte Serghie Bulgakov:

Teologia trebuie să izvorască din adâncurile potirului eu

haristie'. Aceasta înseamnă că Sfânta Liturghie trebuie să

cuprindă şi să dea expresie teologiei, aşa cum teologia tre

buie să reflecte şi să interpreteze lucrarea divină care se

descoperă în practica liturgică. Astfel, teologia poate să-şi

păstreze adevăratul ei caracter de 'contemplare a Cuvântului

dumnezeiesc', fiind o percepere inspirată şi o mărturisitoare

credincioasă a adevărului. Şi, în acest chip, celebrarea litur

gică, departe de a fi un simplu 'ritual', o respectare mecanică

şi, prin urmare, golită de sens a tipicului, poate deveni în

viaţa de credinţă cea mai clară şi elocventă expresie a afir

maţiei 'Cred într-Unul Dumnezeu...'.

CAPITOLUL V

Formulări liturgice trinitare în noul Testament

închinarea liturgică a Ortodoxiei a fost modelată, în cea

mai mare parte, de credinţa Bisericii in Dumnezeul treimic.

închinarea este esentialmente trinitară, aducând rugăciuni de

laudă şi de cerere lui Dumnezeu ca unitate treimică de Per

soane divine. Alături de studiul Sfintei Scripturi şi de medi

taţia asupra ei, Sfânta Liturghie este calea principală prin care

Dumnezeu şi omul se întâlnesc într-o relaţie strânsă de dă

ruire reciprocă personală. Prin intermediul rugăciunii comu

nităţii adunate, Duhul îi uneşte pe închinători cu Hristos,

Care, la rândul Său, îi aşază pe aceştia într-o legătură filială

cu Tatăl.

Mişcarea rugăciunii este bidimensională: Tatăl însuşi îi caută pe închinătorii în Duh şi Adevăr. Ca Arche, originea şi

principiul întregii vieţi temporale şi transcendente, El por

neşte o căutare personală, aşa cum păstorul îşi caută oaia

pierdută, sau tatăl, fiul pierdut, trimitându-Şi propriul Său Fiu

în puterea Duhului să răscumpere şi să mântuiască umani

tatea căzută, reunind persoana umană cu Dumnezeirea prin

'energiile' dumnezeieşti sau harul sfinţitor.

Aceasta este experienţa Bisericii, în învăţătura Părinţilor

greci despre mântuire ca theosis: ca 'îndumnezeire' actuală

sau ca participare ontologică (κοινωνία/ μέθεςις) la însăşi viaţa

lui Dumnezeu, ca unire prin har a existenţei omeneşti cu cea

dumnezeiască.

După cum am văzut în capitolul precedent, această lucra

re sau 'iconomie' a mântuirii prin îndumnezeire se realizează

FORMULĂRI LITURGICE TRIPilTARE 147

înainte de toate prin slujirea liturgică a Bisericii. în rugăciu

nea de obşte ‘fiecare persoană întâlneşte pe fiecare altă per

soană' pentru a forma o comunitate de dăruire, credincioşie

şi iubire reciprocă. Prin urmare, Sfânta Liturghie nu poate fi

decât treimică. Ceea ce îi transformă pe participanţii la slujbă

în ‘persoane” autentice (şi ei devin persoane în sensul cel mai

deplin doar prin participare la slujbă, ca închinători) este do

bândirea harului care transfigurează, împărtăşit de cele trei

lpostasuri dumnezeieşti.

în ce fel şi până în ce grad se întemeiază ‘experienţa litur

gică" a Bisericii pe revelaţia biblică? Ca ortodocşi, ne mulţu

mim adesea cu citarea afirmaţiei din II Pt. 1,4 pentru a arăta

că învăţătura despre îndumnezeire (theăsis) este conţinută

de fapt în Sfânta Scriptură. Dar acest lucru nu este întru totul

adecvat. Părinţii nu au afirmat niciodată că noi devenim

părtaşi dumnezeieştii firi (φύσεως), privită ca esenţă (ουσία). O abor

dare mai corespunzătoare ar fi examinarea afirmaţiilor nou-

testamentare trinitare pentru a determina dacă ele au avut

iniţial funcţia de formulări liturgice, ca simboluri fixe ale ritua

lului Bisericii, şi dacă ele servesc, de fapt, la întemeierea

învăţăturii trinitare a Bisericii pe revelaţia biblică. în acest fel

putem stabili fundamentul pentru studierea ulterioară a în

văţăturii biblice despre mântuire şi a modului în care suntem

chemaţi să participăm la viaţa dumnezeiască.

noul Testament conţine doar două versete care par a fi

indiscutabil formulări liturgice trinitare: trimiterea în vederea

botezării tuturor neamurilor, din Matei 28,19b, şi binecu

vântarea de încheiere a Sf. Apostol Pavel din Epistola a doua

către Corinteni 13,13.

Fără îndoială, Moul Testament este plin de afirmaţii trini

tare, adesea având un caracter liturgic, asociind pe Dum

nezeu, pe lisus Hristos şi pe Duhul atât în termenii legăturii

Lor ipostatice, cât şi în cei ai iconom ie i, ai lucrării Lor mântui

toare pentru Biserică şi lume. Scopul acestui capitol este de

a arăta cum gândea Biserica primară despre relaţiile dintre


cele trei Persoane dumnezeieşti şi cum integra ea această

reflexie în slujirea sa liturgică. Vom acorda o atenţie deo

sebită poruncii baptismale a lui lisus şi binecuvântării treimi-

ce a Sf. Apostol Pavel, în efortul de a determina atât semnifi

caţia lor originală, cât şi valoarea lor kerygmatică în cadrul

cultului Bisericii.

1

în binecunoscuta sa lucrare despre mărturisirile de cre

dinţă creştine timpurii1, Oscar Cullmann susţinea că noul

Testament nu conţine formulări de credinţă trinitare sau tri

partite. 'Afirmaţiile trinitare pe care le găsim în noul Testa

ment (mai ales din II Corinteni 13,13) au caracter liturgic, dar nu

sunt mărturisiri de credinţă'2. Deşi identifică mărturisiri bipar

tite - care se referă la Hristos şi la Dumnezeu-Tatăl -, marea

majoritate a formulărilor de credinţă autentice conţin un sin

gur element hristologie, cum ar fi 'Kyrios lesous', 'lisus este

Domnul/Mesia/Fiul lui Dumnezeu'. El trage concluzia că măr

turisirile trinitare reprezintă o dezvoltare mai târzie, fiind în

tâlnite pentru prima oară la mijlocul secolului al doilea.

Acest punct de vedere, acceptat de mulţi3, trebuie să fie

amendat din două motive. în primul rând, profesorul Cullmann

face o deosebire prea rigidă între o mărturisire de credinţă şi

o formulare liturgică. Putem noi susţine că binecuvântarea

din II Cor. 13,13 sau trimiterea apostolilor pentru botezarea

tuturor neamurilor, din Mt. 28,19, au un caracter 'liturgic',

dar nu unul 'de mărturisire a credinţei'? A face astfel de afir

maţii înseamnă a clasifica enunţurile din noul Testament într-un

1. ‘Les premieres confessions de foi chretiennes", în La Foi et le Culte de l'Eglise Primitive, Neuchătel (Switzerland), 1963, p. 49-87.

2. Ibid. p. 68, n .l.3. Pentru o tratare cuprinzătoare a temei, care pleacă de la concepţia lui

Cullmann, vezi A.W. Wainwright, The Trinity in the ttew Testament, SPCK, London, 1962/77.

FORMULAR] LITURQICE TRINITARE 1 4 9

mod artificial şi, prin aceasta, a relativiza faptul, esenţial pen

tru credinţa şi închinarea creştine din acea vreme, că m ărtu risirea şi s lu jirea erau două aspecte complementare ale ace

leiaşi lucrări "teandrice" sau divino-umane4. Mărturisirea Cu

vântului este un act esenţialmente liturgic, aşa precum slu

jirea (celebrarea) Cuvântului serveşte ca mărturie a Adevă

rului pe care îl cuprinde Cuvântul.

în duhul apostolic nu există o deosebire foarte accentua

tă între mărturisire şi celebrare, un fapt evidenţiat prin dez

voltarea crezurilor în legătură cu Botezul5. Aceasta nu în

seamnă, bineînţeles, că acel Sitz im Leben, 'aşezarea în via

ţă', al tuturor mărturisirilor de credinţă era Sfânta Liturghie.

Mărturisirile de credinţă apostolice s-au formulat în împre

jurări polemice cu scopul de a apăra depositum fide i în faţa

ereziilor gnostice sau iudaizante (de ex. I loan 4,2). Ele s-au

dezvoltat mai ales în contextul instruirii catehetice prebap-

tismale (Fapte 8,35 sq.; 17,2 sq.) şi s-au dovedit indispensa

bile pentru argumentele apologetice (Rom. 1,3 sq.) şi pentru

predicarea kerygmatică (1 Cor. 15,3-5). De asemenea, foarte

probabil, ele s-au formulat în legătură cu riturile de exor

cizare (cf. Mc. 9,38; Fapte 19,13 sq.) "în numele Domnului

lisus'. Aceasta nu schimbă, însă, faptul că funcţia de bază a

mărturisirilor de credinţă era să-l instruiască pe candidatul

care se pregătea pentru Botez şi să ofere mădularelor Tru

pului lui Hristos un rezumat complet şi concis al credinţei lor

în lucrarea răscumpărătoare a lui Dumnezeu pentru oameni,

în ambele cazuri această credinţă era exprimată şi adâncită

în contextul celebrării liturgice.

în al doilea rând, trebuie să insistăm asupra faptului că

atunci nu exista o distincţie strictă între formulările mono-, bi

4. Aspectul de mărturisire al sărbătorii liturgice şi caracterul ei "teandric" sunt discutate in cap. IV.

5. Vezi J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, Longman's, HY-London, 1960; cap. 2 - "Mărturisirile de credinţă şi Botezul".


sau tripartite, privitor la Dumnezeu-Tatăl, la lisus şi la Duhul.

Observaţia profesorului Cullmann, că afirmaţiile mărturisiri

lor de credinţă s-au dezvoltat linear, de la afirmaţii despre o

persoană a Treimii la afirmaţia despre două persoane, şi doar

mai târziu la afirmaţii trinitare, trebuie să fie corectată.

Exegeza recentă a formulărilor bipartite, cum ar fi imnul hris-

tologic din Filipeni 2 şi introducerea la Romani, a arătat, din

colo de orice îndoială, că astfel de formulări complexe s-au

dezvoltat sim ultan cu afirmaţiile 'hristologice' mai simple,

monopartite6. Şi, după cum vom vedea, avem un motiv se

rios să considerăm Rom. 1,1-4 ca pe o formulare trinitară

care uneşte pe Tatăl, pe Fiul şi pe Duhul într-o mărturisire de

laudă a lucrării răscumpărătoare a lui Dumnezeu 'între toate

neamurile'.

Critica formală a noului Testament a detectat în mărturia

apostolică un număr şi o varietate mare de elemente litur

gice, dintre care majoritatea pot fi grupate ca aclamaţii, doxo-

logii şi imne de mărturisire a credinţei.

între aclamaţiile cu referire unică (imne de laudă sau ru

găciuni de cerere) se includ: 'Aliluia' şi 'Amin', care sunt de

origine evreiască; familiarul termen "avva" ("Părinte"), folosit

de lisus şi de creştini când se adresau lui Dumnezeu (Mc.

14,36; Rom. 8,15; Gal. 4,6); numirile hristologice "Kyrios" şi

"Fiul lui Dumnezeu", atribuite lui lisus, adesea în context bap

tismal (Mc. 1,11; Col. 1,13 sq., 15-20; Filip. 2,11; cf. mărturi

sirea interpolată din Fapte 8,37); caracterizarea "axios" (vred

nic), atribuită lui Dumnezeu în calitate de Creator (Apoc. 4,9-

11) sau lui Hristos ca Miel de jertfă (Apoc. 5,9-12), şi cererea

6. Teoria 'dezvoltării lineare' a mărturisirilor de credinţă a fost mai întâi elaborată de R. Seeberg, "Zur Geschichte der Entstehung der apostolischen Symbole", în Zeitschrift fur Kirchcngcschichte (MD III, 1922, p.l sq. După cum subliniază prof. Cullmann, Seeberg a exagerat în ipoteza sa. Pentru caracterul primar al afirmaţiilor din Filip. 2,6-11 şi Rom. 1,1-4 vezi, alături de comentariile critice, şi R.P. Martin şi A. Feuillet (lucrări citate în următorul capitol, despre "Monogenes", nota 29), de asemenea, J.M.D. Kelly, Creeds, p. 27 sq.; C.H. Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments, London, 1936/44.

FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE 151

"Marana tha", "Vino, Doamne!'. Această ultimă aclamaţie, care

se referă la "parousia" lui Hristos în slavă, este un element

liturgic foarte vechi care ar putea fi numit o ‘epicleză hristică',

rostită, foarte probabil, într-un context euharistie (cf. Apoc.

22,20; l Cor. 16,22; Did. 10,6)7.

Aici ar trebui să facem două observaţii. în primul rând,

aceste aclamaţii se referă la Dumnezeu-Tatăl şi la lisus

Hristos şi, în mod semnificativ, nici una nu este adresată Du

hului. Aceasta sugerează că pentru creştinii primelor veacuri

adresarea către Duhul, indiferent cum era înţeleasă relaţia

dintre El, Tatăl şi Fiul, nu se făcea în termeni de laudă şi nu se

exprima prin cereri. Identitatea Sa personală nu era încă per

cepută cu claritate, aşa cum s-a întâmplat mai târziu; El ră

mâne pentru spiritul creştin "Duhul lui Dumnezeu" sau "Duhul

lui Hristos" (Rom. 8,9-11). în timp ce Duhul poate fi "personi

ficat", cum vom vedea mai târziu, doar Dumnezeu-Tatăl şi

Hristos sunt intr-adevăr (percepuţi ca Fiind) "personali" şi, ast

fel, Ei pot constitui tinta adresării liturgice8.

7. Pentru o evaluare serioasă şi cuprinzătoare a acestor elemente variate, vezi K. Wengst, Christologische forme In und Lieder des Urchristentums, GCitersloh, 1972.

8. De-a lungul istoriei Bisericii, chiar şi după recunoaşterea la cel de al doilea Sinod ecumenic (Constantinopol I, 381) a dumnezeirii depline a Duhului, puţine rugăciuni liturgice au fost adresate celei de a treia Persoane a Sfintei Treimi. Cea mai cunoscută şi des folosită este cea de tradiţie latină. Veni (Spiritus) Creator, din secolul IX, şi "împărate ceresc" (sec. IV; Sf. Vasile cel Mare?), care este o rugăciune începătoare în tradiţia ortodoxă. Cele mai vechi formulări liturgice ortodoxe se adresează lui Hristos sau lui Dumnezeu-Tatăl şi se referă Ia "Duhul Tău cel Sfânr. Epiclezele care cheamă darul Duhului să vină asupra cinstitelor Daruri şi asupra apei baptismale, ca şi în anumite momente ale vieţii de zi cu zi (de ex., la rugăciunea de dinainte de studiu) sunt invariabil adresate lui Dumnezeu-Tatăl, izvorul vieţii dumnezeieşti. Chiar şi textele liturgice ale sărbătorii Pogorârii Duhului Sfânt au tendinţa să vorbească despre Duhul la persoana a treia, în timp ce stihirile sau troparele sunt adresate lui Dumnezeu sau lui Hristos. Excepţii notabile apar în Canonul Pavecernitei Mici, săvârşit în seara Duminicii Rusaliilor (păstrat doar în cărţile de cult slavone), şi în Lumi- nânda Utreniei Rusaliilor: "Preasfinte Djubyte^CSwe^eJa Tatăl purcezi şi prin Fiul ai venit la ucenicii cei necărturari,^jâ^Juyi&;S(Skfii^^Şg-au cunoscut pe Tine, Dumnezeu, şi-i sfinţeşte pe toţi".


A doua observaţie priveşte semnificaţia acestor mărturi

siri de credinţă cu referire unică şi a altora de acelaşi tip. Deşi

ele pot conţine doar o singură afirmaţie, nu trebuie conside

rate afirmaţii "hristologice· opuse celor 'trinitare". A afirma că

'lisus este Domnul" înseamnă să se recunoască relaţia strân

să care există între lisus Hristos şi Dumnezeu-Tatăl, Care l-a

dat slujitorului Său slăvit numirea "Kyrios", însuşi numele prin

care Dumnezeu S-a descoperit lui Moise pe muntele Horeb

(leş. 3,14; Filip. 2,9-11). într-o manieră similară, numirea de

profet atribuită lui lisus, mal ales prin tradiţia ioaneică, sub

liniază rolul Său de purtător eshatologic al Duhului, Care

împlineşte profeţia din Ioil 2,28 sq., împărtăşind ucenicilor

Săi darul propriului Său Duh9. Ca toate numirile hristologice,

aclamaţiile adresate lui lisus exprimă credinţa că există o

relaţie strânsă şi personală între Tatăl şi Fiul (după cum o

confirmă cu claritate numele hristologic de "Fiu al lui Dum

nezeu" şi cuvântul "Awa"). Convingerea că o relaţie similară

uneşte pe Duhul Sfânt cu Dumnezeu şi cu lisus este sugerată

de afirmaţii precum cele din Rom. 5,5, 1 Cor. 2,10, II Cor. 3,

17, şi de spusele despre Paraclet din cuvântarea de despăr

ţire10. numirile şi aclamaţiile, deşi cuprind afirmaţii cu refe

rire unică, presupun existenta unei relaţii interpersonale şi

iconomice între Tatăl, Fiul şi Duhul şi nu trebuie considerate

ca fiind afirmaţii pur hristocentrice. în acest stadiu incipient,

nu este necesar să mai amintim, perceperea acestor relaţii

era fundamentată mai degrabă pe revelaţie şi experienţă

decât pe reflecţia metafizică.

Elementele doxologice ale noului Testament pot fi îm

părţite, în general, in două categorii:

1. Salutări episto lare: includ atât afirmaţii simple (I Tes.

1,1), cât şi proclamări kerygmatice complexe (Gal. 1,1-5).

Aproape toate formulările de acest tip din noul Testament

9. Ioil 2,28 sq.; cf. loan 6,14; 7,40 cu 1,33; 15,26; 16,7 şi 19,30; 20,22.10. loan 14,16 sq., 26; 15,26; 16,7-11; cf. 16, 13-15.

FORMULAR] LITURGICE TRINITARE 15 3

sunt bipartite, legând pe lisus (Hristos) şi pe Dumnezeu (Ta

tăl) într-o singură salutare liturgică adresată comunităţii eu-

haristice (cf. Filip. 1,1; Col. 1,1-2; 4,15 sq.). Salutările tripar

tite din Romani şi I Petru sunt excepţii pe care le vom comen

ta mai târziu11.

2. La aceste formule de salutare trebuie adăugate binecuvântările de încheiere care, ca şi formulele de deschidere

'har vouă şi pace", poartă amprenta folosirii lor liturgice. Ma

joritatea acestora conţin o singură referinţă, cum ar fi "harul

Domnului lisus Hristos să fie cu voi" (Rom. 16,20; I Cor. 16,

23; Gal. 6,18; Filip. 4,23; I Tes. 5,28; II Tes. 3,18; Fii. 25), cu

toate că uneori întâlnim formulări cu referinţă dublă, ca în

Romani 16,27 (sunt ele părţi ale unor interpolări ulterioare?),

Efeseni 6,23 sq., şi binecuvântarea complexă din luda 24-25.

Unica folosire a unei binecuvântări trinitare, din II Corinteni,

va fi discutată în detaliu în continuare12.

3. Formulele de m u lţum ire , adresând mulţumiri lui Dum

nezeu, asociază pe Domnul lisus Hristos în lucrarea de elibe

rare a noastră de sub păcat şi de mântuire, spre viata veşnică

(Rom. 7,25; I Cor. 15,57; II Cor. 9,13-15; cf. Filip. 1,3-6; Col.

1,3 sq.; I Tes. 1,2-4...).

4. Laudele care sunt încheiate cu "Amin" par să fie adre

sate doar lui Dumnezeu (Rom. 11,36; Gal. 1,5; Efes. 3,20

sq.; Evr. 13,21; I Pt. 5,11; Apoc. 7,12...), dar, din nou, doxo-

11. A treia Epistolă sobornicească a Sfântului Apostol loan este o excepţie, datorită faptului că nu menţionează nici un nume al lui Dumnezeu în saluturile ei. Aceasta se poate explica prin scopul ei: ea are o notă mai personală decât o epistolă adresată unei adunări bisericeşti, fiind unică printre celelalte scrieri canonice, inclusiv epistola către Filimon.

12. Ar fi ispititor să vedem o dezvoltare lineară în aceste binecuvântări epistolare, de la formulări timpurii care conţin un element, până la formulări mai târzii, cu două elemente. Faptul că epistole mai târzii, cum ar fi cea către Coloseni (4,18) sau I Tim. (6,21) şi Tit (3,15) nu invocă nici un nume dumnezeiesc, ci încheie cu formularea simplă: "Harul fie cu voi", avertizează, însă, asupra unei astfel de ipoteze eronate.


logia este rostită ca mulţumire pentru lucrarea biruitoare,

mântuitoare a lui Dumnezeu în lisus Hristos.

între cele mai importante elemente liturgice ale Noului

Testament pot fi incluse mărturisirile de credinţă formulate în

imne. Astfel de elemente pot fi desluşite şi deosebite de altele

cu caracter kerygmatic şi catehetic, prin structura gramati

cală13, ritmul poetic şi prin continutul lor hristocentric. După

cum se arată în Efes. 5,18-20, imnele de mărturisire a cre

dinţei şi cele doxologice erau înţelese ca fiind inspirate de

Duhul şi adresate cu precădere lui Dumnezeu: ’Umpleţi-vă de

Duhul, vorbiţi între voi în psalmi şi în laude şi în cântări

duhovniceşti, lăudând şi cântând Domnului, în inimile voas

tre, mulţumind totdeauna pentru toate întru numele Dom

nului nostru lisus Hristos, lui Dumnezeu şi Tatăl’.

Aceste imne creştine timpurii, dintre care ni s-au păstrat

numeroase fragmente în Noul Testament, în Didahie şi alte

scrieri contemporane lor14 au avut, ca toate elementele litur

gice, un scop dublu: lauda lui Dumnezeu pentru lucrarea Sa

răscumpărătoare în Hristos şi in iţierea adunării creştine în tai

nele credinţei. Lauda lui Dumnezeu şi zidirea fiecărui creştin

erau strâns legate în slujbele Bisericii primare, după cum

afirmă şi Sf. Apostol Pavel în următorul verset: ’Cuvântul lui

Hristos (ό λογος του Χρίστου) să locuiască întru voi cu bogăţie,

învătati-vă şi povătuiti-vă între voi, cu toată înţelepciunea.

Cântaţi în inimile voastre lui Dumnezeu, mulţumindu-1 în

psalmi, în laude şi în cântări duhovniceşti’ (Col. 3,16). Vedem

încă o dată că mărturisirea de credinţă şi slujirea liturgică

sunt inseparabile. Golită de conţinut doctrinal, expresia litur

13. Cum ar fi pronumele relative urmate de o construcţie participială (filip. 2,6; Col. 1,15; Efes. 2,14; Evr. 1,3).

14. Vezi mai ales R. Deichgrăber, Gottcshymnus und Christushymnus in der fruhcn Christenheit, Qottingen, 1967; R.P. Martin, Worship in the Early Church. Cambridge, 1975; K. Wengst, op. cit.,· pentru analiza recentă a unor fragmente (Filip. 2,6-11; Evr. 1,2-14), O. Hofius, Der Christushymnus der Philipper 2, 6-11, Tubingen, 1976.

FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE 1 5 5

gică nu are nici un sens; de fapt, ea este de neconceput ast

fel. Pe de altă parte, doctrina poate deveni un cuvânt viu şi

un izvor de cunoaştere autentică numai în măsura în care

călăuzeşte dincolo de sine şi face cu putinţă ca Biserica să

laude 'cu toată inima" slava şi mila lui Dumnezeu.

Ceea ce rămâne să fie determinat este relaţia dintre

Dumnezeu-Tatăl, lisus şi Duhul, exprimată de aceste mărturi

siri imnologice. Critica formală a tins să evidenţieze carac

terul hristocentric al majorităţii acestor imne creştine tim

purii: ele laudă mai presus de orice existenta15 lui lisus

Hristos în două naturi, existenta Lui "în trup" şi "în Duhul'

(Rom. 1,3 sq.; I Tim. 3,16; I Pt. 3,18) sau lucrarea Sa mântui

toare realizată prin mişcarea descendentă/ascendentă de

semnată prin termeni ca "întrupare" (kenosis) şi "mărire" (Filip.

2,6-11; Evr. 1,3; I Tim. 3,16; I Pt. 3,18 sq., toate întemeindu-se

mai mult sau mai puţin pe imaginea Robului Pătimitor, Care

este dispreţuit şi, apoi, slăvit, din cartea lui Isaia). Un motiv

similar, dar cu un accent diferit, se găseşte în imnul hristo-

logic din Epistola către Coloseni 1,15-20 şi în cea către Efe-

seni 2,14-16. Acestea şi numeroase alte mărturisiri imnolo

gice fragmentare ar putea să pară că susţin afirmaţia profe

sorului Cullmann că Noul Testament nu conţine mărturisiri

treimice ca atare şi că materialul mărturisitor de credinţă pe

15. Este preferabil să vorbim de "existentă", şi nu de "natură" când ne referim la hristologia Noului Testament. Termenul tehnic ousla nu apare în scrierile canonice (singura lui utilizare în Lc. 15,21 sq. se referă la bunuri materiale); physis are un sens "metafizic" doar într-un verset mai târziu din II Petru 1,4, unde se face o distincţie între corupta viată pământească şi participarea (koinonia) la "firea dumnezeiască". în Noul Testament se face o distincţie foarte clară intre "natura" umană şi cea dumnezeiască, în Filip. 2,6 sq., unde morphe Theou şi morphe doulou semnifică diferite "moduri de existentă", şi nu "esenţe" distincte. Absenta unei terminologii metafizice în Scriptură nu invalidează folosirea ei de către Părinţii Bisericii, după cum nici categoriile etice şi existenţiale modeme ("alegere", "fiinţă", "hotărâre", libertate ca "eliberare” etc.) nu sunt a priori respinse de interpretarea mesajului biblic în zilele noastre. în ambele cazuri, criteriul este fidelitatea fată de semnificaţia Scripturii, şi nu fată de terminologia ei specifică.


care îl aflăm în el este esenţialmente hristologic. Acest punct

de vedere poate fi păstrat doar dacă trecem cu vederea un

număr considerabil de fo rm u lă ri tre im ice, atât liturgice, cât şi

kerygmatice, răspândite de-a lungul Evangheliilor, Epistolelor

şi al altor scrieri apostolice.

Am văzut deja că formulările epistolare, doxologiile şi

anumite imne liturgice mărturisesc existenţa unei re la ţii par

ticulare între Dumnezeu-Tatăl, lisus şi Duhul. Aceste relaţii

pot fi exprimate prin numiri ca Tată', ‘Fiu" şi 'Domn', sau prin

mijloace gramaticale, cum ar fi prepoziţiile sau formele pose

sive (Duhul lu i Dumnezeu/Hristos", Rom. 8,9; 'harul lu i Dum

nezeu dat in lisus Hristos', 1 Cor. 1,4) şi conjuncţiile ('har şi

pace de la Dumnezeu Tatăl nostru şi de la Domnul nostru

lisus Hristos', II Cor. 1,2; cf. 13,13). Putem să afirmăm că ast

fel de asocieri sunt rod al hazardului sau că ele au un rol

'liturgic', dar nu unul de "mărturisire de credinţă'? Sau putem

noi detecta în structura lor sau din contextul lor un scop doc

trinal clar care i-a obligat pe autorii apostolici să le formuleze

aşa, şi nu altfel? Şi dacă acest lucru e adevărat, ce ne arată

aceste formulări despre natura relaţiei dintre Aceia pe care

Biserica îi propovăduieşte ca fiind trei Persoane dumnezeieşti

unite într-o singură fire nedespărţită?

înainte de a ne întoarce Ia afirmaţiile treimice ale Noului

Testament, este important să specificăm ce înţelegem prin

'formulări treimice'. Dacă prin 'treimic" înţelegem o afirmaţie

formală care caută să definească relaţia interpersonală între

cele trei Persoane dumnezeieşti în termenii formulării clasice

μία ουσία, τρεις υποστάσεις, atunci cuvântul este anacronic

dacă este aplicat la scrierile apostolice. Gândirea semitică -

inclusiv modul de exprimare al lui lisus - nu făcea speculaţii

asupra relaţiilor ontologice dintre Tatăl, Fiul şi Duhul, aşa

cum au fost obligaţi Părinţii să o facă, în contextul elenistic

de mai târziu. Aceasta nu înseamnă că trebuie să facem o dis

tincţie absolută între theologia şi econom ia , din care am tra

ge concluzia că Scriptura este o mărturie a acesteia din urmă.


O astfel de eroare este obişnuită în ştiinţa biblică modernă,

eroare bazată pe presupunerea nejustificată că Biblia se con

centrează doar asupra "faptelor minunate" ale lui Dumnezeu

(Fapte 2,11) şi nu intenţionează să vorbească despre con

diţiile în care Tatăl, Fiul şi Duhul sunt uniţi într-o singură fiinţă

şi existentă dumnezeiască şi într-o lucrare comună. Să luăm

de exemplu afirmaţii precum cele din loan 10,30, "Eu şi Tatăl

una suntem"; Filip. 2,6, “(lisus Hristos) în chipul lui Dumnezeu

Fiind"; II Cor. 3,17, "Domnul este Duh-; I Cor. 2,10, "Duhul

cercetează... chiar adâncurile lui Dumnezeu"; loan 15,26, "Eu

vă voi trimite vouă Duhul Adevărului, Care de la Tatăl pur

cede"; ca şi mărturisirile de credinţă, precum cea din I Cor.

8,6, care afirmă unitatea lui Dumnezeu-Tatăl cu a Domnului

lisus Hristos ca fundament comun al existentei umane; şi

loan 20,28, unde Toma declară că lisus este Dumnezeu şi

Domn. Privite în contextele lor specifice, acestea şi multe alte

afirmaţii similare confirmă că autorii apostolici erau preocu

paţi nu numai de lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu în

lume, ci şi de lucrarea reciprocă şi interpersonală a identi

tăţilor individuale din Dumnezeire, pentru realizarea icono-

miei mântuirii. Acest lucru este adevărat în ciuda faptului că

autorii biblici au folosit categorii relaţionale, şi nu ontologice.

Dacă Tatăl, Fiul şi Duhul nu sunt uniţi într-o viată dumne

zeiască comună, atunci mesajul întrupării şi al învierii, ca şi

numirile "Fiul lui Dumnezeu" şi "Domnul" îşi pierd semnifi

caţia. De fapt, un nume este cu adevărat "hristologie" numai

în măsura în care afirmă, explicit sau implicit, o relaţie de

"unitate în fiinţă" între Dumnezeu-Tatăl, lisus şi Duhul. Prin

urmare, când tradiţia biblică vorbeşte despre lucrarea răs

cumpărătoare, ea presupune in mod necesar o relaţie "treimi-

că", pe care Biserica a calificat-o, la o dată mai târzie, drept

"consubstanţială şi nedespărţită".

Ţinând seama de aceste lucruri, ne putem întoarce aten

ţia către cele mai importante afirmaţii treimice din Noul Tes

tament pentru a constata cum exprimă şi descoperă ele fiinţa


şi lucrarea celor trei Persoane dumnezeieşti. Acest studiu nu

intenţionează să fie exhaustiv. Scopul lui este doar indicarea

unei direcţii care să se dovedească folositoare pentru mai târ

ziu, într-o activitate exegetică mai intensă: studierea lucrării

lui Dumnezeu în viaţa omenească, pentru a pătrunde, în m ă

sura în care o poate permite o abordare apofatică, în taina

vieţii dumnezeieşti. O astfel de abordare ar trebui să contri

buie la depăşirea separării artificiale dintre theologia şi econom ia, ca şi între mărturisirea doctrinală şi slujirea liturgică.

II

Relatările Bunei-Vestiri şi naşterii Domnului din Evan

ghelia după Matei şi din Evanghelia după Luca au puţine ele

mente comune şi reprezintă două tradiţii16, iniţial indepen

dente. Comparând Matei 1,18-25 cu Luca 1,26-38, vom des

coperi că lucrarea Duhului este descrisă în moduri cu totul

diferite. în primul caz, "un înger al lui Dumnezeu" îi spune lui

losif într-un vis "că ceea ce s-a zămislit (γέννηθεν) într-insa este

de la Duhul Sfânt'. Glasul din vis continuă cu făgăduinţa că

ea va naşte în curând un fiu, al cărui nume, lisus, semnifică

lucrarea Sa mântuitoare pentru poporul lui Israel. Se afirmă

că Maria a zămislit de la Duhul Sfânt (έκ πνεύματος άγιου),

scopul acestei afirmaţii fiind confirmarea zămislirii miracu

loase şi a naşterii lui Mesia ca o împlinire a profeţiei lui Isaia

(7,14). în Evanghelia după Sfântul Luca se face o asociere

mai explicită între cele trei Persoane dumnezeieşti. Evanghe

listul vesteşte indirect faza următoare din istoria mântuirii,

legând zămislirea lui Hristos de "zămislirea" Bisericii prin pute

rea (δύναμις) dumnezeiască a Duhului la Cincizecime:

"Duhul Sfânt Se va pogorî peste tine şi puterea

Celui Preaînalt te va umbri...· (Lc. 1,35).

16. în afara comentariilor critice, vezi RE. Brown, The Birth of the Messiah, NY, 1977, mai ales p. 31 1-316.


Mată, Eu trimit peste voi făgăduinţa (επαγγελία...

Sfântul Duh) Tatălui Meu; voi însă şedeti în cetate,

până ce vă veti îmbrăca cu putere de sus' (Lc.

24,49).

‘Le-a poruncit... să aştepte făgăduinţa Tatălui...

veti lua putere, venind Duhul Sfânt peste voi"

(Fapte 1,4,8) >7.

Buna-Vestire este o ‘Cincizecime a Sfintei Fecioare", o

vestire cvasi-epicletică în care glasul Tatălui (prin solul Său

angelic) anunţă întruparea Fiului prin puterea Duhului Sfânt.

Prin urmare, 'făgăduinţa Tatălui' rostită de Fiul se înfăptuieşte

când Fiul trimite Duhul asupra Bisericii pentru a le da putere

ucenicilor să-şi asume slujirea lui lisus şi să o răspândească

prin propovăduirea Evangheliei 'până la marginile pământu

lui" (Fapte 1,8). Astfel, Sfântul Evanghelist Luca dă mărturie,

implicit, despre relaţia 'treimică" dintre Tatăl, Fiul şi Duhul,

arătând că Tatăl este sursa sau originea de unde izvorăsc atât

Fiul lui Dumnezeu (Lc. 1,55), cât şi Duhul, Care este 'trimis'

de Fiul (Lc. 24,49). Această relaţie este concepută în acelaşi

fel, cu toate că este exprimată diferit în Evanghelia după

loan, unde Fiul Unul-riăscut, trimis de Tatăl (1,14; 5,23), la

rândul Său 'trimite' asupra Bisericii Duhul Sfânt, Care "pur

cede" din Tatăl.

Termenii "a trimite" (έςαποστέλλειν, πέμπειν) şi a purcede

(έκπορεύειν) constituie punctul central al controversei, vechi

de secole, asupra temei "filioque', dar ei pot fi înţeleşi corect

doar în lumina întregii mărturii a Evangheliei. Fără îndoială,

evangheliştii i-au folosit pentru a desemna o relaţie ierarhică

între cele trei Persoane dumnezeieşti şi pentru a face o dife

renţă între 'trimiterea' Fiului şi a Duhului, pe de o parte, şi

17. Participiul aorist epelthontos are valoare instrumentală ('veti primi putere prin venirea Duhului Sfânt peste voi") şi este tradus corespunzător de E. Haenschen, Die Apostelgeschichte, Meyer, Gottingen, 1968, p. 104: "indem der heilige Geist auf euch kommt”.

160 PUTEREA CUVArtTULUI

■purcederea" Duhului de la Tatăl, pe de altă parte. Oricum,

ceea ce nu ar trebui să neglijăm, nici în exegeză şi nici în dez

baterile ecumenice, este faptul că evangheliştii nu sunt deloc

interesaţi să pătrundă taina proprie fiinţei dumnezeieşti în afara m an ifestă rii ei în lucrarea m ântu itoare din Biserică şi

lume. Pentru ei nu există o distincţie perceptibilă între theologia şi econom ia. Prin urmare, verbele care desemnează

relaţia dintre Tatăl, Fiul şi Duhul sunt verbe de acţiune care

exprimă aplecarea lui Dumnezeu către creaţia Sa căzută.

Dacă Scriptura revelează originea dumnezeiască a Fiului,

Care este 'născut din Tatăl', şi a Duhului, Care "purcede" de

la Tatăl, ea afirmă în acelaşi timp că lucrarea de răscum

părare nu este rezultatul unei initiative omeneşti, ci este în

făptuită de Dumnezeu însuşi. La fel de importante ca verbele

care desemnează naşterea şi purcederea sunt, pentru măr

turia biblică, diferitele verbe care exprimă trim iterea Fiului şi

a Duhului, prin care Tatăl îşi realizează lucrarea Sa mântui

toare. Aceasta înseamnă că nici o interpretare a relaţiei onto

logice dintre cele trei Ipostasuri dumnezeieşti nu poate pre

tinde că redă cu fidelitate mărturia biblică dacă nu se înte

meiază pe lucrarea lui Dumnezeu în cadrul istoriei omenirii.

Şi, invers, nici o interpretare a iconomiei dumnezeieşti sau a

misiunii Bisericii în lume nu îşi poate susţine valabilitatea sau

autoritatea dacă ignoră descoperirea de Sine a lui Dumnezeu

ca o Treime de Persoane cu o fire şi cu o voinţă dumnezeieşti

comune. Cu alte cuvinte, nici o Evanghelie - în totalitate -

'metafizică' şi nici o Evanghelie - în totalitate - 'socială' nu pot

exprima fidel revelaţia biblică.

Alte două evenimente din viata lui Hristos, considerate în

Biserică drept sărbători liturgice majore, afirmă inseparabili-

tatea relaţiei dintre theologia şi econom ia în revelaţia Noului

Testament. Descrierea Botezului şi a Schim bării la Faţă din

Evangheliile sinoptice sunt izbitor de asemănătoare în înfă

ţişarea Tatălui, a Fiului şi a Duhului. în fiecare scenă lisus

este însotit de martori care participă la eveniment; El este


descoperit ca 'Fiul iubit" ("Fiul Meu cel ales', Lc. 9,35) de

glasul ceresc al Tatălui (cf. leş. 40,34-38; Is. 42,1; Ps. 2,7); şi

EI este arătat ca fiind purtător al Duhului, Care apare în forma

simbolică de porumbel sau de lum ină dumnezeiască18. în

fiecare caz scopul este proclamarea lui lisus ca Fiu al lui

Dumnezeu, nu prin adopţie, ci ca Fiu al lui Dumnezeu, Unul-

Născut, născut din Tatăl, dar întrupat de la Duhul Sfânt19. Aşa

cum Fiul "va trimite" pe Duhul după învierea şi proslăvirea Sa,

aşa Duhul "trimite" acum pe Fiul, mai întâi zămislind viată

dumnezeiască în pântecele Fecioarei, apoi locuind în Fiul şi

învestindu-L cu autoritate dumnezeiască deplină pentru a revela

Persoana şi voinţa Tatălui (cf. loan 1,33; 3,34).

învătătura ortodoxă trinitară, fundamentată pe mărturia

Scripturii şi exprimată în imnografia liturgică, formulează

aceste relaţii interpersonale şi lucrarea de descoperire în

următorii termeni:

"în Iordan botezându-te Tu, Doamne, închinarea

Treimii s-a arătat; că glasul Părintelui a mărturisit

Ţie, Fiu iubit pe Tine numindu-Te. Şi Duhul în chip

de porumb a adeverit întărirea cuvântului. Cel ce

Te-ai arătat, Hristoase Dumnezeule, şi lumea ai

luminat, slavă Ţie!-.

(Botezul Domnului, Tropar, glasul 1).

Relaţiile treimice nu se descoperă niciodată pentru ele

însele, făcând abstracţie de activitatea răscumpărătoare a

celor trei Persoane dumnezeieşti. Glasul din cer anunţa la

Botezul Domnului că în El s-a plinit întreaga profeţie mesiani

18. în textul ioaneic referitor la Botez (1,32-34) Sfântul loan Botezătorul, şi nu Tatăl, mărturiseşte că Acesta este Fiul lui Dumnezeu": o modificare a tradiţiei sinoptice din raţiuni polemice. AI patrulea Evanghelist menţionează glasul Tatălui doar in 12,27-30, locul ioaneic paralel momentului Ghetsimani din tradiţia sinoptică.

19. Aceasta este semnificaţia nu numai a relatărilor Naşterii Mântuitorului, ci şi a celei din Marcu 1,1-11.


că a Vechiului Testament: noul veac al mântuirii a răsărit şi

noua creaţie, simbolizată prin intrarea lui Hristos în apele

baptismale, este la îndemâna tuturor. în acelaşi fel în care

Cuvântul lui Dumnezeu a pus rânduială în haosul primordial,

separând cerul de apele primordiale (Fac. 1,9-10), acelaşi

Cuvânt dumnezeiesc coboară acum în apele creaţiei căzute

pentru a restaura armonia originară între cer şi pământ, între

om şi Dumnezeu printr-un nou act de creaţie, care va fi per

petuat în Biserică prin taina Botezului (cf. loan 3,5-8 şi Sf.

Ignatie, Efes. 18,2, unde găsim cea mai timpurie interpretare

a Botezului lui Hristos ca un eveniment cosmologic, 'pentru

ca apele să Fie curăţite prin pătimirea Sa"). Coborârea Duhului

"confirmă" existenţa din veşnicie a relaţiei filiale dintre lisus

din Nazaret şi Dumnezeul lui Israel, nu numai prin prezenţa

Sa fizică, ci şi prin lucrarea Sa revelatoare ca Duh al Ade

vărului în cadrul vieţii şi misiunii Bisericii (cf. loan 14,26;

16,13-15). O astfel de revelaţie întreită a fiinţei şi lucrării

dumnezeieşti trezeşte nu numai credinţă, ci şi închinare: ‘Cel

ce Te-ai arătat, Hristoase Dumnezeule, şi lumea ai luminat,

slavă Ţie!'. Credinţa însăşi poate deveni un răspuns mântui

tor din partea omului la lucrarea dumnezeiască, în măsura în

care se încheie printr-o le itourgia, o 'slujbă' autentică de slă

vire şi de mulţumire adresată începătorului vieţii (Fapte 3,15).

Revelarea relaţiilor trinitare slujeşte dobândirii mântuirii atât

prin comunicarea cunoaşterii iconomiei dumnezeieşti, cât şi

prin determinarea unui răspuns de eucharistia , sau de mul

ţumire, din partea credinciosului.

Pentru mulţi exegeţi contemporani o asemenea interpre

tare a relatării Botezului Domnului ar fi respinsă, ca o extra

polare extravagantă a mărturiei biblice originare. Limbajul

scriptural, însă, s-a modelat în contextul slujirii liturgice mai

ales prin predicarea în faţa adunării euharistice. Tradiţia ma-

teiană despre instituirea Cinei celei de Taină, de exemplu, a

fost influenţată chiar mai mult decât cea din Marcu sau Luca

de practica liturgică a Bisericii primare. La fel, referatul privi


tor Ia Botezul Domnului, a modelat şi a fost, la rândul său,

modelat de slujirile baptismale ale Bisericii, nu mai putem

interpreta mărturia biblică a Botezului lui lisus separat de

practica Bisericii, aşa precum nu putem explica semnificaţia

cuvintelor şi actelor lui lisus din camera din foişor, separat de

celebrarea euharistică a comunităţilor creştine locale, în care

noul Testament a luat formă scrisă şi cărora el le era adresat.

Exegeza modernă încearcă să ignore acest aspect, din prin

cipiu, datorită tendinţei continue, începute o dată cu Refor

ma, de a minimaliza influenţele liturgice asupra Scripturii prin

exagerarea importanţei propovăduirii kerygmatice. După cum

am văzut, însă, multe dintre primele formulări şi aclamaţii

kerygmatice erau integrate în întregime în slujirea liturgică a

Bisericii.

Această relaţie strânsă dintre kerygma şi slujire, dintre

propovăduirea şi mărturisirea credinţei, pe de o parte, şi slu

jirea liturgică a acelei credinţe, pe de altă parte, a permis şi

a încurajat pe imnografii creştinismului primar să interpre

teze versete din Scriptură cu scopul de a descoperi nu numai

sensul lor "literal' (istoric), ci şi pe cel "spiritual'. Astfel, Lu-

m inânda Utreniei sărbătorii 'Schimbarea la Faţă' proclamă că

lumina vizibilă, care izvora din Hristos pe muntele Taborului,

era Lumina dumnezeiască, necreată, atât a Tatălui, cât şi a

Duhului:

'Cuvinte, Cel ce eşti lum ină neschimbată a Tatălui

luminii celui nenăscut, întru lumina Ta, arătată

astăzi în Tabor, am văzut Lumină pe Tatăl, Lumină

şi pe Duhul, Care aduce la lumină toată făptura'.

Aici, ca şi în Troparul Botezului Domnului, Biserica pro-

povăduieşte experierea unei veritabile teo fan ii, în care Tatăl,

Fiul şi Duhul Se descoperă ochilor omeneşti. în ambele ca

zuri, revelarea Sfintei Treimi are un scop esenţial iconomic:

slava dumnezeiască manifestată in Fiul întrupat "s-a arătat ca

să lumineze lumea".


numeroase alte versete ale sfintelor Evanghelii, cu toate

că nu sunt de origine liturgică, conţin formulări şi aluzii bipar

tite sau tripartite care confirmă faptul că descoperirea Per

soanelor dumnezeieşti este inseparabilă de descoperirea

lucrării Lor mântuitoare reciproce. Imediat după Botezul Său,

lisus este "dus" (άνήχθη, Mt. 4,1) sau mânat" (έκβάλλει, Mc. 1,12)

de D uhul în pustie pentru a înfrânge ispita satanică şi a-Şi

confirma rolul de persoană care revelează şi împlineşte voia

Tatălui, pentru mântuirea lumii. în toate cele trei Evanghelii

sinoptice, Satana sau duhurile necurate mărturisesc că lisus

este "Fiul lui Dumnezeu" (Mt. 4,3; Lc. 4,3; Mc. 3,11; 5,7), Care

îşi manifestă autoritatea şi puterea asupra "stăpânitorului

lumii acesteia" (loan 12,31). O mărturisire similară făcută de

Petru (Mt. 16,16) marchează punctul de răscruce al Evan

gheliei Sfântului Matei, prin afirmaţia că această descoperire,

făcută de "Tatăl care este în ceruri", constituie fundamentul

împărăţiei sub forma comunităţii mesianice. Dacă Hristos

spune că El alungă demonii (Mt. 12,28; cf. Lc. 11,20) cu aju

torul Duhului Iui Dumnezeu, scopul exorcismelor este de a

descoperi şi confirma că împărăţia lui Dumnezeu "a ajuns la

voi". în versiunea lucanică a faimosului "pasaj ioaneic" (10,

21; cf. Mt. 11, 27), Evanghelistul afirmă că lisus "S-a bucurat

în Duhul Sfânt', când a spus că această cunoaştere reciprocă

dintre Tatăl şi Fiul este descoperită de Fiul celor pe care El îi

alege, adică ucenicilor, şi, prin ei. Bisericii (Lc. 10,23 sq).

în a patra Evanghelie, relaţia dintre lucrarea revelatoare

şi cea soteriologică este şi mai evidentă. Duhul pogoară de la

Tatăl pentru a rămâne în lisus, la Botez (1,33), conferindu-l

astfel deplina autoritate dumnezeiască de a descoperi şi

împlini voia Tatălui (3,34; cf. Lc. 4,18). Prin lucrarea revela

toare a Fiului, Tatăl caută pe închinătorii "în Duh şi adevăr",

adică prin inspiraţia Duhului Adevărului (4,23 sq.). Cuvintele

lui lisus sunt "duh şi viaţă", căci Duhul care lucrează prin

cuvintele Fiului este ‘de viaţă dătător" (6,63), τό ζωοποιούν.

Acelaşi Duh care sălăşluieşte în lisus (sau în cel credincios)

FORMULAR] LITURGICE TRINITARE 16 5

este identificat cu izvorul vieţii veşnice în cap. 7,37-39. După

mai multe capitole în care nu se menţionează Duhul, El apare

din nou în Cuvântarea de despărţire, unde El este descoperit

ca fiind o fiinţă dumnezeiască personală, Care ‘purcede de la

Tatăl" şi este "trimis" de Fiul în lume. încă o dată descoperirea

relaţiilor intratrinitare are ca prim scop revelarea iconomiei

dumnezeieşti a mântuirii: "Mângâietorul, Duhul Sfânt pe Care

Tatăl îl va trimite in numele Meu, vă va învăţa pe voi toate

lucrurile şi vă va aminti ceea ce v-am spus Eu" (14,26; cf.

16,13-15). Această "funcţie hermeneutică" a Duhului20, per

manenta descoperire şi actualizare de către El a iconomiei

dumnezeieşti în viaţa Bisericii, este posibilă doar datorită

relaţiei strânse care există între El şi Fiul, o relaţie de unitate

în fiinţă şi voinţă. Aşa cum îşi declară unitatea cu Tatăl (10,

30; cf. 5,18) şi îşi manifestă acea unitate prin cuvânt şi faptă,

aşa îşi manifestă lisus şi unitatea cu Duhul: Έ1 a suflat asupra

lor (ucenicilor) şi a spus: Luaţi Duh Sfânt" (20,22). Şi după

cum Duhul de care este plin lisus slujeşte la împlinirea voii

mântuitoare a Tatălui, aşa şi ucenicii, plini de putere şi autori

tate harismatică, sunt trimişi în lume să împlinească voia

Domnului lor înviat din morţi, propovăduind iertarea şi îm

păcarea (20,21,23).

în tradiţia Evangheliilor revelaţia slujeşte mai presus de

orice lucrării mântuitoare, după cum o arată clar şi aceste

versete.

Dovezi suplimentare asupra finalităţii soteriologice a re

velaţiei sunt date de mult disputata pericopă de încheiere a

primei Evanghelii, Mt. 28, 16-2021. Versetul 19b, βαπτίζοντες

20. Vezi cap. I de mai sus.21. Literatura exegetică asupra acestui pasaj este vastă. Pentru o biblio

grafie completă până în 1973, vezi: J. Lange, Das Erscheinen des Auferstan- denen Im Evangelium nach Matthâus, Wurzburg, 1973, p. 513-556. Următoarele studii au fost folositoare pentru elaborarea acestui capitol: Bornkamm, G., "Der Auferstandene und der Irdische, Mt. 28,16-20", în Bornkamm, Barth, Held, Ober- lieferung und Auslegung Im Natthâusevangcllum, Neukirchen (1975), p. 287- 310; Brooks, O.S. "Matthew XXVIII, 16-20 and the design of the First Gospel",


αυτούς εις to δνομα του Πατρός καί του Ψίοΰ καί τοΰ άγιου

Πνεύματος, "botezându-i în numele Tatălui şi al Fiului şi al

Duhului Sfânt', este singurul element al tradiţiei evanghelice

prin care Dumnezeu-Tatăl, Dumnezeu-Fiul şi Dumnezeu-

Sfăntul Duh sunt uniţi într-o formulare care apare a fi, fără

îndoială, de origine liturgică. înainte de a putea accepta o ast

fel de concluzie, ar trebui să ne punem următoarele întrebări:

1. Care este legătura dintre tradiţie şi redactarea acestei peri-

cope: putem oare atribui porunca lui lisus însuşi sau ar tre

bui să o atribuim fie tradiţiei primare orale22, fie Evanghe

listului Matei23? 2. Formularea explicit ‘trinitară1 afirmă exis

tenţa unei relaţii ontologice între Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sau

exprimă doar lucrarea sau iconomia lui Dumnezeu în istorie?

Journal for the Study of the NT 10(1981), 2-18; Conybeare, F.C., The Eusebian Form of the Matth. 28,19", Zeitschrift fur neutestamentliche Wissenschaft 2 (1901), p. 275-288; von Dobschutz, E., "Zwei- und dreigliedrige Formeln", Journal of Biblical Literature 50 (1931), p. 117-145; Hubbard, B.. The Matthean Redaction of a Primitive Apostolic Comissioning: an Exegesis of Mt. 28,16-20, Missoula Scholars Press, 1974; Kingsbury, J.D., "The Composition and Chris- tology of Matt. 28,16-20", JBL 93 (1974), p. 573-584; Lohmeyer, E.. "-Mir ist gegeben alle Gewalt.» Eine Exegese von Mt. 28,16-20", in In Memoriam Ernst Lohmeyer, Stuttgart (1951), p. 22-49; Martin, J.P., The Church in Matthew", Interpretation 29 (1975), p. 41-56; Meier, J.P. Two Disputed Questions in Matt. 28,16-20", JBL 96 (1977), p. 404-424; Michel O., "Der Abschluss des Matthâus- evangeliums", Evangelische Theologie 10 (1950-51), p. 16-26; Molina, B.J., The Literary Structure and Form of Matt. 28,16-10", New Testament Studies 17( 1970- 71), p. 87-103; Rigaux, B., Dieu l'a ressuscite: Exegese et theologie biblique, Duculot Gembloux (Belgique), 1973, p. 254-258; Schieber, H., "Konzentrik im Matthăusschlufi. Ein form- und gattungskritischer Versuch zu Mt. 28, 16-20", Kairos, NF 19 (1977), p. 263-307; Schneider, J., "Der historische Jesus und die urchristliche Taufe", in Der historische Jesus und die kerygmatische Christus, Berlin (1960), p. 530-542; Strecker, G., Der Weg der Qerechtigkeit, Gottingen, 1962; Trilling, W., "De toutes les nations faites des disciples (Mt. 28, 16-20)", Assemblees du Seigneur 28 (1969), p. 24-37; Trilling, W., "Die Auferstehung Jesu, Anfang der neuen Weltzeit (Mt. 28, 1-8)", in Christusverkundigung in den synoptischen Evangelien. Munchen, 1969, p. 212-243; Vogtle, A., "Das christologische und ekklesiologische Anliegen von Mt. 28, 18-20", Studia Evangelica II (1964), p. 266-294.

22. Ca E. Lohmeyer, op. cit., nota 21.23. Vezi J.D. Kingsbury, op. cit., nota 21.


3. Este corectă caracterizarea poruncii ca 'formulă liturgică'

sau această etichetă este anacronică? Cu alte cuvinte, în

seamnă oare includerea acestei porunci la sfârşitul primei

Evanghelii că formula avea deja rolul de formulă baptismală

fixă in cadrul liturgic al comunităţii mateiene, sau ea a fost în

primul rând subordonată îndemnului "de a învăţa toate nea

murile', abia mai târziu fiind transformată într-o formulă ritua

lă pentru a servi practicii sacramentale a Bisericii post-apos-

tolice?

Pentru Părinţii post-niceeni, porunca de a boteza a fost

rostită de însuşi Mântuitorul, ca element central al descope

ririi tainei Sfintei Treimi. Interesul lor pentru această poruncă

era, totuşi, mai mult doctrinal şi polemic decât liturgic. Sf.

Grigorie de Nazianz face referire la Matei 28,19 pentru a

dovedi dumnezeirea Sfântului Duh, Care este arătat a avea

natură dumnezeiască în virtutea faptului că El îndum-

nezeieşte pe cei care sunt botezaţi: 'Dacă Duhul nu ar fi Duh

dumnezeiesc, atunci cum poate El să m ă îndumnezeiască pe

mine prin Botez?'24. Accentul principal se pune aici pe lu

crarea Duhului; dumnezeirea Sa deplină este manifestată şi

confirmată prin lucrarea Sa mântuitoare. Lungul şir de atri

bute ale Duhului pe care Sf. Grigorie le preia din Scriptură

confirmă că dumnezeirea celei de a treia Persoane este reve

lată prin lucrarea Sa de reînnoire.

Sf. Chirii al Alexandriei, in Dialogurile despre Sfânta Treim e25, citează Evanghelia după Matei 28,19 de patru ori pen

tru a apăra dumnezeirea Fiului în faţa persistentelor atacuri

din partea arienilor. Citând acelaşi verset, Sf. Atanasie denun

ţase deja concepţia ariană asupra Botezului, care presupunea

că el era săvârşit atât de o creatură, cât şi de Creator26. Sf.

24. Pos eme theoi dia tou baptismatos?. Theological Discourses 31, 28-29, ("Sources Chretiennes", 250).

25. S.C. 231, 237, 246.26. Atanasie, Oratio II Contra Arianos (41,42); ed. Montfaucon, 1853.


Chirii preia acest argument pentru a arăta că slava Fiului nu

este pur şi simplu adăugată la omenitatea Sa, ci constituie un

atribut dumnezeiesc, care îşi are originea în Tatăl (ουσιώδη

και έκ Πατρός; IV, 505, 29-31). în alt loc, el enunţă: 'noi am

fost botezaţi în dumnezeirea şi stăpânirea unică (θεότητά τε

και κυριότητα μίαν; VII, 633, 11-14) a Tatălui, a Fiului şi a Du

hului Sfânt, şi nu în mai mulţi dumnezei care pot fi deosebiţi

numeric, şi nici nu lăudăm doar o simplă creatură”.

Dacă Părinţii răsăriteni s-au referit la Matei 28,19 pentru

a afirma deplina dumnezeire a Fiului şi Duhului, ca şi efi

cienţa Botezului treimic. Fer. Ieronim vede în versetele 18-20

principalul mesaj evanghelic transmis de lisus apostolilor Săi

(vocatis apostolis doctrinam evangelicam trad id it; In Mat. IV,

25, 14 sq.) Din punct de vedere ortodox se consideră că

porunca Botezului reprezintă ipsissima verba Jesu şi că ea

confirmă dogma niceo-constantinopolitană a deofiinţimii

celor trei Persoane ale Dumnezeirii.

Acest punct de vedere tradiţional a fost pus sub semnul

întrebării pentru prima oară în timpul Iluminismului, când

exegeza istorico-critică afirma, pe baza primelor predici apos

tolice păstrate în Faptele Apostolilor, că cea mai timpurie for

mulă baptismală fusese în numele lui lisus Hristos" sau "în

numele Domnului lisus" (Fapte 2,38; 8,14-19). Bazându-se pe

ipoteza creşterii complexităţii unei afirmaţii pe măsura tre

cerii timpului, bibliştii protestanţi au respins autenticitatea

versetului 19b din Matei 28, declarându-1 o formulă liturgică

ce exprimă convingeri doctrinale ale "Bisericii post-pascaie".

Studiile ulterioare au arătat, însă, în mod cert că formula era

foarte veche, probabil Ia fel de veche ca şi cele din Fapte, şi

că ea circula în tradiţia orală ante-evanghelică simultan cu

cele care porunceau Botezul doar în numele lui lisus27.

27. E. Lohmeyer, op. cit., a apărat până la ultimul detaliu această teorie la mijlocul anilor '40, localizând formula care se referă doar la lisus Hristos în tradiţia ierusalimiteană şi atribuind formula tripartită din Matei tradiţiei galileene (p. 32 sq.). Vezi şi j.p. Meier, op. cit., p. 410: "formula baptismală trinitarâ din


Sunt însă poruncile de a boteza "în numele lui lisus" sau

"în numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh" intr-adevăr

"formule baptismale"? Dacă vom compara pasajele relevante

din Faptele Apostolilor, luând în considerare contextele din

care fac parte, vom observa că este îndoielnic faptul că ex

presia "în numele (Domnului) lisus (Hristos)’ reproduce o for

mulă liturgică folosită în ritualul baptismal primar. Următoa

rele patru fragmente din Fapte vorbesc despre Botez ’în

numele...':

- 2,38, ’Petru a zis către ei: Pocăiti-vă şi să se

boteze fiecare dintre voi în (έπί) numele lui lisus

Hristos, spre iertarea păcatelor voastre, şi veţi

primi darul Duhului Sfânt."

- 8,16, (samarinenii nu primiseră încă Duhul

Sfânt), ’ci erau numai botezaţi în (εις) numele

Domnului lisus.’

- 10,48, (Şi Petru) ‘a poruncit ca aceştia să fie

botezaţi în (έν) numele lui lisus Hristos.’

- 19,5, 'Şi auzind ei (ucenicii din Efes), s-au bote

zat în (εις) numele Domnului lisus.’

în Fapte 2, Sf. Petru îşi începe predica din ziua Cinci-

zecimii citând din profeţia lui Ioil un pasaj care se încheie cu

o chemare implicită la pocăinţă (v. 21, 'şi tot cel ce va chema

numele Domnului se va mântui’). în continuare, el îi acuză pe

bărbaţii israeliţi de uciderea Iui lisus (’pe Care, pironindu-L,

L-aţi omorât’, v. 23, 36; cf. 4,10). însă, pentru că Patima şi

învierea Sa s-au desfăşurat 'după sfatul cel rânduit şi după

ştiinţa cea dinainte a lui Dumnezeu’, El a fost ridicat de-a

dreapta Tatălui, de unde trimite Duhul Sfânt pe Care îl făgă-

v. 19b probabil nu aparţine redacţiei respective, de vreme ce nu apare altundeva în Matei şi de vreme ce Matei, foarte probabil, nu ar fi introdus o nouă formulă baptismală în Biserica sa". O apărare a autenticităţii formulei se găseşte la J. Lebreton, Les origines du Dogma de la Trinite, Paris, 1910, mai ales p. 257-259, 478-489.

170 p u t e r e a cuv Ah t u l u i

duise (2,33). Sf. Petru îşi încheie cuvântarea spunând ‘casei

lui Israel" că "Dumnezeu L-a făcut Domn şi Hristos pe acest

lisus, pe Care voi L-aţi răstignit". Ca răspuns la kerygma care

cere pocăinţa alături de actul de credinţă (3,19; 4,10-12;

5,31 sq. 10,43; 13,38 sq. cf. Rom. 10,8), iudeii întreabă: "ce

trebuie să facem?’. Replica Sfântului Petru din versetul 38

constituie un rezumat al kerygmei care include pocăinţa,

Botezul şi primirea Duhului. Expresia "să se boteze fiecare

dintre voi în numele lui lisus Hristos" este o chemare la unirea

lor cu lisus, ca adevăratul Mesia (Hristos) lui Israel, prin ritul

sacramental al Botezului. Expresia nu este prezentată ca o

formulă rituală în sine şi pentru sine, ci semnifică mai de

grabă faptul că prin Botez se împlineşte unirea cu Hristos.

Căci “a fi în numele cuiva" înseamnă "a ajunge în posesia

acelei persoane’ sau "a avea părtăşie" la viata celui al cărui

nume puternic este chemat28.

Faptul că expresia ’în numele (Domnului) lisus (Hristos) ’

nu este o formulă baptismală fixă, este demonstrat de varie

tatea prepoziţiilor întrebuintate (έπί, έν, εϊς) şi de diversitatea

formelor sub care apare ’numele’: 'lisus Hristos" sau "Domnul

lisus". Ar trebui să ţinem seama că alte referiri la Botez în

Fapte nu conţin nici o menţionare a lui lisus sau a "numelui

Său’ (8,38; 9,18; 16,15, 33; 18,8), cu toate că acest argu

ment ex s ilen tio nu are mare greutate. Cu toate acestea,

Fapte 8,12 sq. arată că ’numele lui lisus Hristos" definea

conţinu tu l kerygmei. Sf. Petru îi porunceşte lui Corneliu şi

celor din casa lui să se boteze "în numele lui lisus Hristos’,

pentru că doar acest nume aduce iertarea păcatelor şi darul

Duhului Sfânt (10,43-48). Sf. Apostol Pavel îşi botează uce

28. Puterea supranaturală a numelui divin este atestată in antichitate în întreg Orientul Apropiat, ca şi în Nou! Testament; cf. Fapte 3,6; 4,1 2; Mc. 16,17; Lc. 10,17 etc. Mântuirea se realizează doar 'în numele" lui lisus: Fapte 4,12; 10,43; cf. I Cor. 6,11. (în Vechiul Testament, Yahweh dă iertare celor ce îi cheamă numele, Ps. 53,1, LXX).


nicii efeseni "în numele Domnului lisus" (19,1-7) pentru a di

ferenţia Botezul lui lisus de cel al lui loan Botezătorul: Apollo

şi alţi evrei" fuseseră botezaţi “in loan" (18,25; 19,3), şi nu "in

lisus". Aceste expresii nu susţin mai mult existenta unei for

mule baptismale rituale decât ar putea să o susţină I Cor.

10,2, care afirmă că "părinţii" din Vechiul Testament fuseseră

"botezaţi in Moise" (cf. I Cor. 1,13-15). în sfârşit, este semnifica

tiv faptul că în Fapte 22,16, Sf. Apostol Pavel este îndemnat de

Anania: "Şi acum de ce mai zăboveşti? Sculându-te, botează-te

şi spală-ţi păcatele, chemând numele Lui". Aici, cel botezat, şi

nu cel ce celebrează slujba, cheamă numele lui lisus.

Ca şi în Romani 6,3 şi Galateni 3,27, trebuie să vedem în

expresia "botezat întru Hristos" sau "în numele" lui lisus nu

numai o formulă liturgică, folosită sistematic de săvârşitor, ci

mai degrabă o propovădu ire kerygm atică ce afirmă semnifi

caţia Botezului: integrarea în comunitatea eshatologică ce

poartă numele lui lisus Hristos şi care îl slăveşte ca Domn şi

Mântuitor. Căci "în numele" lui lisus este propovăduit Cu

vântul (Fapte 5,40), şi iertarea păcatelor este asigurată (I loan

2,12), după cum "în numele Domnului lisus Hristos şi în

Duhul Dumnezeului nostru" acordă Botezul curăţirea, sfin

ţirea şi îndreptarea (I Cor. 6,11).

Ce concluzie putem trage din formula "trinitară" din Matei

28,19? Reprezintă această formulă o propovăduire keryg-

matică, exprimând sensul şi conţinutul Botezului, sau este o

formulă liturgică rostită de săvârşitor în cadrul ritului bap

tismal? Poate fi atribuită formula lui lisus însuşi sau ar trebui

să vedem în ea o poruncă inautentică pusă în seama lui lisus

de "Biserica post-pascală", după cum susţin majoritatea exe

geţilor contemporani?

Formulată în acest fel, întrebarea este falsă şi ne poate

induce în eroare. După cum a subliniat W. Trilling, mai există

o "opţiune hermeneutică" la alternativa "tradiţie autentică

păstrată de la lisus, sau creaţie kerygmatică a comunităţii


creştine'29. Ar trebui mai degrabă să ne întrebăm dacă

tradiţia este 'legitimă' sau 'nelegitimă". Din alte raţiuni decât

Trilling, vom afirma că formula de la Sfântul Evanghelist Ma

tei face parte din tradiţia legitimă', chiar dacă s-ar putea de

monstra că lisus nu a rostit această formulă, aşa cum ni s-a

păstrat nouă, înainte de înălţarea Sa la cer. După cum ex

primă cu claritate Sfântul Evanghelist loan în cuvintele de

despărţire, Domnul înviat şi înălţat îşi continuă lucrarea reve

latoare în Biserică prin Persoana şi prezenţa Duhului Ade

vărului (14,26; 16,13-15). întrebarea despre ‘istoricitatea'

formulei de Ia Sfântul Evanghelist Matei devine astfel secun

dară în măsura în care suntem dispuşi să acceptăm ideea că

Hristos cel înviat continuă să Se adreseze Bisericii Sale prin

Duhul Sfânt, Care rămâne în ea. Dacă am cerceta in continua

re această problemă, ar trebui să ne amintim că formula Sfân

tului Evanghelist Matei reprezintă o parte din tradiţia atribuită

lui lisus după învierea Sa, când problema "istoricităţii" devine

insolubilă şi Biserica este obligată să îşi bazeze cunoaşterea

învăţăturii de credinţă a Domnului pe mărturia apostolică.

După acea mărturie, Hristos cel înviat a dat ucenicilor Săi

o poruncă misionară care includea: 1) propovăduirea Keryg

mei (care s-a dezvoltat ulterior în cateheze pre-baptismale);

2) Botezul pentru iertarea păcatelor şi primirea Duhului Sfânt

(interpretat de Sf. Apostol Pavel în mediul său elenistic ca o

încorporare în Hristos şi ca o participare sacramentală la

moartea şi învierea Sa); 3) îndrumarea post-baptismală30.

Faptul că această poruncă nu este o invenţie a primului Evan

ghelist este dovedit şi de Finalul Evangheliei după Marcu

(16,15 sq.), de Luca 24, 44-48/ Fapte 2,22-42 şi de versete

din Galateni 1,6-9, din Coloseni 2,6-15; 3,1-17 şi din 1 Te-

29. W. Trilling, "De toutes Ies nations", p. 26.30. Asupra acestui ultim aspect, vezi C.H. Dodd, "The Primitive Catechism

and the Sayings of Jesus", in More New Testament Studies, Eerdmans, 1968, p. I 1-29.


saloniceni 1,5-7, care confirmă mărturia din Fapte 2, după

care apostolii au botezat de la începutul propovăduirii lor,

imediat după Cincizecime, şi au asociat Botezului nu numai

propovăduirea Kerygmatică şi chemarea la pocăinţă, ci şi în

drumarea post-baptismală, care includea cunoaşterea învă

ţăturii şi pareneza31.Problema care ne preocupă este autenticitatea şi sem

nificaţia formulei treimice din Matei 28,19b. Le-a poruncit

însuşi Domnul înviat discipolilor să boteze? Şi, dacă le-a dat

această poruncă, a indicat folosirea acestei formule treimice?

Sau ar trebui să atribuim Bisericii primare legalizarea poruncii

Botezului şi să conchidem că lisus a poruncit celor unspre

zece doar 'învăţaţi toate neamurile"?

Botezul creştin s-a modelat după botezul lui lisus de către

loan Botezătorul. în timp ce mulţimile acceptau botezul lui

loan ca pe un semn de pocăinţă pentru intrarea în împărăţia

eshatologică (Mc. 1,4, par.), lisus S-a supus ritualului pentru

a-Şi începe slujirea pământească, ce urma să întemeieze îm

părăţia, şi pentru a-Şi manifesta rolul mesianic, de Cel ce tre

buia să vină şi să fie Unsul lui Dumnezeu cu Duhul Sfânt.

Având pe Duhul alături în timpul slujirii Sale, lisus L-a îm

părtăşit, sau 'a botezat' cu Duhul numai după moartea şi în

vierea Sa. Dacă, după cum sugerează loan în 4,1-3, lisus sau

ucenicii Săi ar fi botezat înainte de răstignirea Sa, acest botez

ar fi fost o simplă continuare a botezului Sfântului loan

Botezătorul: un botez cu apă pentru iertarea păcatelor. "Bo

tezul cu Duhul", împărtăşit de lisus şi profeţit de loan, a fost

împlinit doar după înviere, când lisus cel înviat S-a arătat Celor

unsprezece în Duminica Paştelui (loan 20,19-23), sau la

sărbătoarea Cincizecimii, când Domnul a trimis Duhul asupra

grupului reconstituit al Celor doisprezece (Fapte 2 ,1-4)32.

31. R. Bultmann, Theology of the new Testament, 11, NY, 1955, p. 218 sq.32. La această temă a fost adusă o contribuţie importantă, dar nu în totali

tate convingătoare, de Ep. Cassian (Besobrasoff), La Pentecote Johannique, Valence-sur-Rhone, 1939.


nim ic nu arată că Apostolii plini de Duhul au fost botezaţi

(cu excepţia foştilor ucenici ai lui loan, care primiseră botezul

cu apă). în ciuda argumentărilor unor exegeţi care încearcă

să distingă între 'botezul cu apă", al lui loan, şi ’botezul cu

Duhul’, împărtăşit de Mântuitorul Hristos, pe baza textelor din

Fapte 1,5; 11,16 şi Mc. 1,833, asocierea botezului cu apă cu

primirea Duhului, de-a lungul istorisirilor din Faptele Apos

tolilor, arată clar că botezul creştin a fost instituit la Cinci-

zecime, împărtăşind Duhul prin mediul sacramental al apei.

La fel cum lisus S-a arătat pnevm ato fo r la Botezul Său în

Iordan, fiecare iniţiat creştin se uneşte cu comunitatea esha

tologică şi cu Capul acesteia prin ritualul cufundării, primind

în acelaşi timp darul Duhului.

Excepţii aparente, cum ar fi cele din Fapte 10,44-48;

8,14-17 şi 19,2-5, se pot explica prin temeiuri teologice.

Fapte 10 descrie ’Cincizecimea neamurilor', care este para

lelă cu ’Cincizecimea iudeilor din capitolul 2, când Duhul S-a

pogorât prima oară asupra Apostolilor pentru a împlini pro

feţia lui Ioil, care vorbeşte de o revărsare a Duhului. Fapte 8

aminteşte despre o ’Cincizecime a samarinenilor\ în care se

arată că doar autoritatea apostolică poate ’săvârşi" Botezul în

numele lui Hristos prin împărtăşirea Duhului. Textele din

Fapte 8 şi 19, care par a arăta că Duhul este împărtăşit mai

degrabă prin punerea mânilor decât prin Botez, subliniază de

fapt rolul indispensabil al Apostolilor în transmiterea darului

Duhului, catehumenilor care tocmai primiseră ’iluminarea’.

33. J. Schneider, op. cit. (nota 21), vorbeşte despre o discontinuitate între botezul cu Duhul împărtăşit de Hristos şi botezul cu apă practicat de Apostoli la Cincizecime. Ca majoritatea criticilor biblişti moderni, el elimină pasaje ca loan 3,5 şi Matei 28,19, considerându-le ca fiind neautentice din punct de vedere redacţional. Problema relaţiei dintre botezul cu apă şi botezul cu Duhul este bine tratată de C.S.C. Williams, A Commentary on the Acts of the Apostles, London, 1964, p. 287-293. Vezi de asemenea studiul valoros al lui J.D.Q. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, London, 1970, care tratează detaliat toate versetele din Moul Testament care sunt relevante pentru această temă.


Din aceste mărturii putem conchide că revărsarea esha-

tologică a Duhului Sfânt s-a făcut prin lisus după învierea Sa;

că Apostolii au fost primii receptori ai acestui dar şi, ca atare,

nu au avut nevoie să se supună botezului apei şi că ei au per

petuat revărsarea Duhului prin ritualul cu apă, care s-a mo

delat după propriul Botez al lui lisus în Iordan. Acest ritual cu

apă era o 'taină' sau un sacrament în adevăratul sens al cu

vântului, împărtăşind un dar duhovnicesc printr-un mediu

material. Ca o continuare a propovăduirii şi Botezului, atât ale

lui loan Botezătorul, cât şi ale lui lisus (Mc. 1,4, 15), primirea

tainei presupunea pocăinţa şi credinţa în persoana lui lisus ca

în Acela prin care se inaugurează împărăţia. în 'distincţia/aso

cierea' dintre botez şi revărsarea Duhului, din anumite pasaje

ale Faptelor Apostolilor, găsim originea practicii sacramentale

a Bisericii care uneşte botezul cu m irungerea, cel dintâi con

stituind încorporarea în comunitatea eshatologică prin identi

ficarea sacramentală cu moartea şi învierea lui Hristos, iar

cea din urmă fiind actualizarea în viata celui ce se botează a

revărsării Duhului la Cincizecime.

Aceste dovezi susţin deplin concepţia tradiţională după

care lisus însuşi a inclus în porunca Sa misionară porunca

Botezului. Căci în nici un alt mod nu ar putea fi actualizat

botezul eshatologic în Duhul" în viata fiecărui credincios în

parte şi în generaţiile succesive ale Bisericii, numai Domnul

înviat poate dărui Duhul. Dacă mijlocirea apostolică (perpe

tuată în Biserică prin slujirea preoţească) este esenţială, ea

este necesară doar pentru administrarea ritualului Sfintei Tai

ne. Ca şi în cazul Tainei euharistice, Hristos rămâne singurul

săvârşitor real al ei, fiind atât subiect, cât şi obiect al Tainei.

Deşi formula treimică din Matei 2 8 ,19b a circulat, foarte

probabil, în tradiţia orală a Bisericii primare înainte ca Sf.

Apostol Matei să fi fixat în scris Sfânta sa Evanghelie, dovezile

interne nu ne permit să afirmăm fără echivoc că această for

mulă provine de la lisus însuşi. Pe baza discuţiei de mai sus,

am putea concluziona că în Biserica primară afirmaţia 'în


numele (Domnului) lisus (Hristos)” nu era o fo rm u lă baptism ală ca atare , rostită de săvărşitor în timpul desfăşurării

slujbei Sfintei Taine, ci era mai degrabă un s im bo l verbal care să desemneze Taina şi să descrie scopul ei (integrarea

în comunitatea eshatologică al cărei Cap este Hristos), aşa

precum expresia "klan a rton ' desemna Taina Cinei Domnului

sau Taina euharistică (Fapte 2, 42). Didahia 7,1 (cf. Iustin,

Apoi. 1,61,3 şi Dial. 39,2) arată că, la începutul secolului al

doilea, formula treimică din Matei 28,19b devenise deja un

element liturgic stabil în ritualul Botezului. Vechimea măr

turiei Didahiei, în care se reflectă practica liturgică a primului

secol, dă o greutate considerabilă aFirmatiei că formula a fost

folosită şi în comunitatea mateiană timpurie34. Problema

nesolutionată încă - şi de nesoluţionat - este dacă formula

treimică provine de la lisus însuşi.

Dacă lisus Şi-a învăţat ucenicii să boteze (folosind for

mula treimică din v. 19b), atunci semnificaţia acestei formule

(unice în noul Testament) poate fi dedusă făcâr.du-se o

analogie cu instituirea Cinei Domnului. Cuvintele "Acesta este

Trupul Meu/Acesta este Sângele Meu" constituie o formulă

liturgică în măsura în care lisus a intenţionat ca ele să fie

repetate în cadrul celebrării euharistice din Biserică ("Aceasta

să faceţi spre pomenirea Mea”, 1 Cor. 11,23-26). Semnificaţia

acestor cuvinte este rezumată de formula sinoptică "pentru

mulţi se varsă" (pe care Matei le interpretează prin ’spre ier

tarea păcatelor”, 26,28) şi de referinţa paulină la "Legea cea

nouă întru Sângele Meu". Aceste formule diferite reflectă cu

Fidelitate învăţătura lui lisus privind semnificaţia răscumpă

34. W. Rordorf şi A. Tuilier, La Doctrine des Dou/.e Apotres - Didache. S.C. 248, Paris, 1978, p. 170, n. 4, afirmă că "formula baptismală trinitară era folosită în misiunea creştină printre păgâni; în misiunea iudeo-creştină. Botezul se făcea în numele lui lisus". Această prezumţie este contrazisă de fapte 10,44 sq. şi Did. 9,5, ‘cei botezaţi în numele Domnului" arată că "botezul in numele" era un termen generic pentru desemnarea ritualului şi nu constituia o formulă liturgică.


rătoare a Patimilor şi morţii Sale: participarea la cina sfântă

oferă celui ce se împărtăşeşte din ea, ca mădular al Trupului

lui Hristos, părtâşia la biruinţa obţinută prin moartea şi în

vierea Sa. Aceste cuvinte au fo rm ă liturg ică , da r sensul lo r este soteriologic.

Dacă lisus a stabilit în acest fel un ritual liturgic pentru a

împărtăşi mântuirea ucenicilor Săi, de ce nu este cu putinţă

ca El să fi instituit un ritual asemănător pentru aceia care vor

răspunde chemării de a "deveni ucenici"? Cu alte cuvinte,

analogia dintre Botez şi Euharistie, care ambele împărtăşesc

iertarea păcatelor şi încorporarea în Trupul slăvit al lui

Hristos, ne sugerează că lisus nu a dat ucenicilor Săi doar

porunca de a boteza, ci le-a oferit şi formula rituală prin care

să se săvârşească ritualul. în ceea ce priveşte conţinutul for

mulei, am văzut că, foarte probabil, acesta nu a fost "în nu

mele Meu", transformat de Apostoli în formularea la persoana

a treia, în numele lui lisus". A patra Evanghelie nu este sin

gura care arată că Fiul "cele ce face Acela (Tatăl), acestea le

face şi Fiul întocmai" (5,19). Cu toate că lisus a primit întrea

ga autoritate ca Profet şi Judecător eshatologic (loan 3,34;

5,26 sq.; Mt. 28,18), El "nu poate să facă nimic’ din proprie

iniţiativă, ci caută doar să împlinească voia Tatălui, Care L-a

trimis (loan 5,30; 7,16-18). De aceea, ar fi în consonanţă cu

misiunea şi învăţătura Sa să poruncească ucenicilor Săi să

boteze nu numai în numele Său, ci şi în numele Tatălui, Care

conferă Fiului întreaga Sa autoritate şi Căruia Fiul îi încre

dinţează pe cei care cred în El, ca unicul lor Mijlocitor, şi în

numele Duhului, Care împlineşte misiunea lui lisus în Bise

rică mai ales prin regenerarea şi sfinţirea baptismală35.

Deşi o astfel de linie de gândire rămâne conjecturală,

putem să tragem anumite concluzii privitoare la folosirea şi

35. H. Schieber, op. cit. (nota 21), trage o concluzie asemănătoare, dar subliniază rolul ‘acceptării' de către Fiecare, in credinţă, a celor trei Persoane, în detrimentul dimensiunii "mistice" sau sacramentale a Botezului.


semnificaţia acestei formule în Biserica primară. Pentru că

cele trei Persoane sunt numite Tatăl", 'Fiul" şi ’Duhul Sfânt’,

acest verset a fost considerat piatra unghiulară a doctrinei

trinitare. Semnificaţia originară a poruncii lui lisus ar fi, însă,

distorsionată dacă nu am lua în considerare contextul evan

ghelic în care a fost rostită şi încărcătura misionară pe care o

poartă. Oricare ar fi originea poruncii baptismale (fie că re

prezintă ipsissim a verba Jesu, fie un element al tradiţiei orale

pre-evanghelice), scopul Sfântului Evanghelist Matei, în ver

setele 16-20, nu este exprimarea unui ’adevăr trinitar’ privi

tor la relaţiile dintre cele trei ipostasuri ale Dumnezeirii, ci

exprimarea unui ’adevăr iconomic", prin afirmarea autorităţii

Domnului înviat, Care aduce mântuirea universală prin pre

zenţa Sa veşnică în Biserică şi in cadrul misiunii Bisericii. Un

accent decisiv este pus aici din nou pe lucrarea mântuitoare

a celor trei Persoane dumnezeieşti. Pentru Sfântul Evanghe

list Matei, această lucrare presupune un ’sinergism", definit

ca misiunea apostolică de a învăţa ’toate neamurile", încor

porând pe noii convertiţi în comunitatea bisericească prin

botezarea lor în întreitul Nume dumnezeiesc şi prin iniţierea

lor în adevărurile doctrinale revelate şi în poruncile morale

necesare pentru mântuire.

Am văzut că porunca baptismală din Matei 28,19b a fost

consacrată ca o formulă liturgică trinitară în contextul iniţierii

creştine nu mai târziu de începutul secolului al II-Iea şi proba

bil cu mult mai înainte. în contextul Evangheliei după Matei

porunca este subordonată acesteia: "învăţaţi toate neamu

rile". Acest lucru este evident dacă luăm în considerare struc

tura gramaticală a poruncii: trei participii (πορευθέντες,

βαπτίζοντες şi διδάσκοντες) subordonate formei finite a impe

rativului (μαθητεύσατε), un verb folosit cu precădere de Matei,

care se mai întâlneşte doar în Fapte 14,21. Porunca bap

tismală nu trebuie să fie izolată deci de contextul ei şi tratată

ca o formulă liturgică acontextuală, a cărei semnificaţie este

determinată de Taină, şi nu de mesajul general al primei

FORMULĂRI LITURQ1CE TRINITARE 17 9

Evanghelii. încă o dată observăm aici cum theo log ia este de

neseparat de economia. Botezul in numele Sfintei Treimi are

semnificaţie numai în măsura în care serveşte la integrarea

iniţiatului în viata dumnezeiască şi la transformarea lui într-un

onom atophor, un purtător al numelui dumnezeiesc. Această

transformare interioară sacramentală trebuie, însă, comple

tată prin didache , iniţierea în tradiţia apostolică şi în noua

Toră, pe care lisus o aduce şi o revelează. Atunci ritualul bap

tismal nu este nici mai mult nici mai puţin 'liturgic' decât

îndrumarea catehetică post-baptismală întru adevărul dum

nezeiesc revelat. Ambele sunt necesare pentru a face din cel

iniţiat un adevărat "ucenic' al Domnului înviat, a cărui uceni

cie se manifestă atât în participarea liturgică, cât şi în

mărturia activă în fata lumii.

111

O examinare a formulărilor tripartite şi a referinţelor

treimice din afara Evangheliilor confirmă următoarea con

cluzie: în măsura în care pot fi detectate în noul Testament,

elementele liturgice au un caracter invariabil kerygm atic sau

catehetic, revelând adevărul dumnezeiesc necesar pentru

mântuire şi învăţând acest adevăr pe cei deveniţi de curând

membri iluminaţi ai Trupului lui Hristos. Slujirea şi mărturi

sirea de credinţă constituie, prin urmare, un răspuns total la

lucrarea răscumpărătoare complementară a celor trei Per

soane dumnezeieşti în cadrul Bisericii şi pentru viaţa lumii'.

Versetele de început ale unor scrieri atât de diferite ca

Faptele Apostolilor şi Epistola către Romani nu Iasă nici o

îndoială asupra faptului că, pentru Apostoli, Tatăl, Fiul şi Du

hul sunt uniţi într-o singură fiinţă şi într-o singură voinţă. încă

o dată, afirmăm că ar fi anacronic să vorbim despre o 'doc

trină trinitară' în noul Testament. Dar, fundamentul reflecţiei

care va duce la dogmele sinodale de mai târziu este deschis

de primele epistole pauline, de Evanghelii şi de epistolele


soborniceşti mai târzii, ca Epistola întâi a lui Petru şi Epistola

sobornicească a lui luda. Versete precum cele din Romani

8,9-11, din 11 Corinteni 3,17 sq. şi altele similare arată că

Sfântul Apostol Pavel nu elaborează şi nu simte nevoia să

ofere o doctrină sistematică a relaţiilor existente în interiorul

Sfintei Treimi. Deoarece scopul său principal este propovă-

duirea lucră rii divine, mântuitoare în cadrul Bisericii şi în lu

me, el poate afirma că "Domnul este Duh", la fel cum poate

identifica virtual pe Hristos, Duhul lui Hristos şi Duhul lui

Dumnezeu . Pasaje ca Romani 1,1-4; 5,1-5; 8,2-11, 12-17,26

sq.; 14,17 sq.; 15,7-13, 14-21 şi 30 demonstrează, însă, într-o

singură Epistolă, că Sf. Apostol Pavel este în stare să distingă

cu precizie rolurile specifice Tatălui, Fiului şi Duhului în ca

drul iconomiei dumnezeieşti. Deşi Tatăl este autorul suprem

al mântuirii, izvorul neajuns atât al existenţei dumnezeieşti,

cât şi al celei omeneşti, El Se revelează şi face accesibil dru

mul către Sine prin trimiterea Fiului ca Slujitor smerit, ca Acesta

să-Şi asume în ascultare chenotică întreaga sarcină a vieţii şi morţii

omeneşti. Fiul este Cel care răscumpără, îndreaptă şi ridică

în slavă umanitatea căzută, prin întruparea, moartea şi învie

rea Sa. "Iconomia Tatălui şi a Fiului" este împlinită şi actuali

zată mereu în viaţa Bisericii prin Duhul. Ca Duh al lui Dum

nezeu şi Duh al lui Hristos, El pregăteşte slujirea răscum

părătoare a Fiului prin "vorbirea profetică" a Vechiului Legă

mânt. Ca Singurul care "toate le cercetează, chiar şi adâncu

rile Iui Dumnezeu" (I Cor. 2,10), El oferă părtăşie la viaţa

Dumnezeirii inaccesibile, sfinţindu-i pe credincioşi, astfel

încât ei să poată pătrunde în înfricoşătorul spaţiu al sfinţeniei

dumnezeieşti. Prin Duhul Sfânt dat prin Botez, Tatăl îşi re

varsă iubirea în inimile celor care nădăjduiesc să se împăr

tăşească de slava Sa dumnezeiască (Rom. 5,5). în sfârşit, El

este Duhul Care îi uneşte pe credincioşi cu Dumnezeu in

rugăciune, fâcându-i să se adreseze Tatălui lor comun prin

numele cald şi afectuos "Avva!", ca fraţi adoptivi ai lui Hristos.

Dacă analizăm alte expresii sau pasaje treimice care au o

origine liturgică clară, vom vedea că accentul principal este

pus pe întreita lucrare mântuitoare a lui Dumnezeu. Este de-

ajuns să menţionăm 1 Cor. 6 ,11: "Dar v-ati spălat, dar v-aţi

sfinţit, dar v-ati îndreptat în numele Domnului lisus Hristos şi

în Duhul Dumnezeului nostru". Acest verset este preluat într-o

formă uşor modificată în slujba ortodoxă a Mirungerii. în con

textul lui paulin versetul se referă la experienţa înnoirii bap-

tismale. Ca şi în Mt. 28,19, lucrarea de curăţire, de sfinţire şi

de îndreptare este realizată prin Humele dumnezeiesc, adică

prin iconomia concertată a celor trei Persoane dumnezeieşti.

Afirmaţii trinitare similare apar şi în Tit 3 ,4 sq.; Evr. 6,4-6 şi

1 loan 4, 13 sq., unde posibilitatea de "a rămâne" în Dumnezeu

(Tatăl) este dată de Duhul lui Hristos. Aluzii baptismale tri

nitare ar putea fi întâlnite în: II Cor. 1,20-22, unde χρίσας sau

σφραγισάμενος se referă fie la ritualul baptismal, fie la darurile

harismatice36, şi nu la porunca baptismală (cf. I loan 2,20,27);

Gal. 4,6; Rom. 5,5; Efes. 1,11-14; 4,3-6; I Pt. 1,2 (o posibilă

aluzie atât la Botez, cât şi la Euharistie); I loan 3,24 şi 5,6-8

(excluzând discuţia asupra problemei "comma Johanneum"

din secolul al IV-lea).

După cum o demonstrează aceste pasaje, acolo unde

noul Testament sugerează existenta unor relaţii interperso-

nale "ontologice", el se referă nu la relaţiile din sânul Treimii,

ci la "unitatea fiinţei", devenită posibilă între Dumnezeu şi

făpturile umane prin Botez, o unitate exprimată prin termeni

ca παλιγγενεσίας ("regenerare", "renaştere", cf. loan 3,3-5;

Rom. 6,4); μέτοχος (‘părtaş" sau "participant la"; cf. Evr. 3,1,

14: "părtaşi ai lui Hristos"; 6,4: "părtaşi ...Duhului Sfânt"); şi

μένειν ("a sălăşlui", "a rămâne în": echivalentul ioaneic al lui

μετέχειν).

36. J. Hering, La seconde Epitre de Saint Paul aux Corinthiens, Neuchâtel- Paris, 1958, p. 27 sq.

FORMULĂRI LITURGICE TRINITARE 18 1


Totuşi, alte formulări sau aluzii treimice apar mai mult în

contexte kerygmatice şi catehetice decât în cele liturgice:

Faptele A posto lilo r: 1,1-4; 1,8; 2,32 sq.; 7,54 sq. (cf.

9,31); 10,38; 20,28 (dacă αίματος του ίδιου înseamnă Hristos

ca Fiu al lui Dumnezeu).

Epistola către Romani: 1,1-4; 5,1-5 (probabil o aluzie la

Botez, dezvoltată în capitolul 6); 8,2-11 (cf. Filip. 1,19; I Cor.

15,45); 8,12-17; Gal. 4,6 (cf. I Pt. 1,11); 8,26 sq. (cf. 8,34 şi

respectivele roluri de mijlocire ale lui lisus Hristos şi ale

Duhului); 14,17 sq.; 15,7-13 (un pasaj care pare liturgic, dar

care este probabil o compoziţie liberă, inspirată de Ps. 18;

117; Dt. 32; Is. 1 1 etc.); 15, 14-21, 30.

Epistola întâ i către Corinteni: 2,8-1 Oa; 2 ,10b-16 (cf. Efes.

3,1-6); 12,3, 4-5 (αυτό πνεύμα, αυτός κύριος, αύτός Θεός, cărora

le sunt atribuite χαρίσματα, διακονίαι şi ένεργήματα, subliniin-

du-se încă o dată funcţiile distinctive ale Fiecărei Persoane

dumnezeieşti, atribuindu-se în acelaşi timp putere şi autori

tate absolută lui Dumnezeu: dacă "întreaga autoritate" a fost

dată Fiului, Mt. 28,18, originea ultimă şi promotorul acelei

autorităţi rămâne Dumnezeu-Tatăl; cf. Filip. 2,9-11; loan

5,19-23; 17,2)37.

Epistola către Qalateni: 3, 11-14; 4,6 (cf. Rom. 5, 5, o

posibilă referinţă baptismală ca o împlinire a profeţiei din

lezechiel 36,26); 5,16-25 (în timp ce "darurile" Duhului con

feră unitate în cadrul Bisericii, "roadele" Duhului conferă drep

tatea morală necesară pentru moştenirea împărăţiei lui Dum

nezeu; cf. II Tim. 1,6 sq.).

I37. Pentru diverse interpretări ale caracterului "treimic· al pasajului din

I Cor. 12,3-5, vezi mai ales H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, Gottingen, 1969, p. 244 sq.; F. Martin, "Pauline Trinitarian Formulas and Church Unity", Catholic Biblical Quarterly XXX/2 (1968) p. 199-219 (important şi pentruII Cor. 13,13); T. Holtz, "Das Kennzeichen des Oeistes (I Kor. XII, 1-3)", Hew Testament Studies 18/3 (1972) p. 365-376; şi J.M. Bassler, "I Cor. 12/3 - Curse and Confession in Context', JBL 101 (1982), p. 415-418.


Epistola către Efeseni: 2,18-22 (prin Hristos, atât evreii,

cât şi neamurile au acces într-un Duh către Tatăl; Biserica

este definită ca un "locaş sfânt în Domnul", "un locaş al sălăş-

luirii lui Dumnezeu în Duh"); 3,14-19 (amintind de Qal. 3,11-

14); 5,18-20 ("umpleţi-vă de Duhul... cântând Domnului...

mulţumind totdeauna pentru toate, întru numele Domnului

nostru lisus Hristos, lui Dumnezeu şi Tatăl"; lauda liturgică nu

este adresată numai lui Dumnezeu, ci lucrării comune a celor

trei Persoane; cf. Rom. 8,15-16, 26-27).

Epistola către F ilipen i: 2,1 (vezi mai jos); 3,3 (citind mai

degrabă Θεοΰ decât Θεω: "slujim în Duhul lui Dumnezeu", ca

în Efes. 5,18-20; cf. loan 4,24).

Epistola către Coloseni: 1,6-8 ("harul lui Dumnezeu... slu

jitor al lui Hristos... iubirea... întru Duhul"; vezi II Cor. 13,13,

mai jos).

Epistola în tâ i către Tesaloniceni: 1,2-6; 5,18 sq.

A doua Epistolă către Tesaloniceni: 2,13 sq. (alegerea lui

Dumnezeu-Tatăl duce la dobândirea "slavei Domnului nostru

lisus Hristos" prin lucrarea sfinţitoare a Duhului; cf. I Pt. 1,2).

Epistola către Evrei: 2,3-4; 9,14 (o foarte posibilă aluzie

la actualizarea jertfei lui Hristos în jertfa euharistică); cf.

10,29.

Epistola în tâ i a lu i Petru: 3, 18-22 (citind πνεΰματι ca

"Duhul", punând în contrast moartea Iui Hristos cu trupul şi

viaţa Sa înviată în Duhul, ca în Rom. 1,3 sq. şi I Tim. 3,16.

Pentru aceeaşi temă referitoare la viaţa nouă în Hristos, vezi

loan 6,63, Duhul este "dătătorul de viaţă"; şi I Pt. 4,6 -

Evanghelia este predicată celor morţi pentru ca ei să "vieze

după Dumnezeu prin Duhul". Că πνεύματι se referă aici la

Duhul dumnezeiesc, aceasta se vede şi din antiteza trup-Duh

din 3,18); 4,13 sq. (o posibilă aluzie baptismală: "Duhul

slavei şi al lui Dumnezeu Se odihneşte peste voi", o parafra

zare din Is. 11,2, pentru a exprima transferul "ungerii me

sianice cu Duhul' de la Hristos către credincioşi).


Epistola întâ i a lu i loan: 2,18-27 (o altă referinţă bap-

tismală asupra mirungerii prin χρίσμα sau Duhul, care îi dă

credinciosului puterea să mărturisească pe Tatăl şi pe Fiul; cf.

3,24; 4,13 sq. şi 5,6-8).

Cea mai explicită formulă trinitară din afara Evangheliilor

este binecunoscuta binecuvântare din finalul Epistolei a doua

Către Corinteni: Ή χάρις του κυρίου Γησοΰ Χρίστου καί ή άγάπη

του Θεοΰ καί ή κοινωνία τοΰ αγίου πνεύματος μετά πάντων ύμών,

"Harul Domnului iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu şi

împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu voi, cu toţi" (13,13). Ca

şi în cazul poruncii baptismale din Matei 28,19b, ar trebui să

determinăm mai întâi dacă această formulă a avut initial o

funcţie specific liturgică în epistola paulină şi în practica

Bisericii din Corint.

Liturghiile euharistice bizantine au preluat şi au amplifi

cat această binecuvântare, rostind: "Domnului nostru lisus

Hristos" şi "Dumnezeu-Tafcă/"·38, conferindu-i astfel un caracter

treimic şi marcând cu acuratete deosebirea Persoanelor. în

afară de II Cor. 13,13, însă, Noul Testament nu conţine alte

binecuvântări tripartite ce ar putea fi clasificate ca formule

liturgice fixe. Când apar astfel de binecuvântări, ele par a fi

compoziţii libere ale autorului, care este preocupat să îi aso

cieze pe Dumnezeu, pe lisus şi pe Duhul într-un context care

afirmă încă o dată rolurile Lor specifice în iconomia dum

nezeiască. Această afirmaţie este valabilă atât pentru vechea for

mulare "pre-trinitară" din Apoc. 1,4 sq., cât şi pentru formularea

mai târzie (cca. 80?) din Epistola sobornicească a Sfântului

Apostol Iuda 20b-21, care este şi binecuvântare şi îndemn:

- Apoc. 1,4 sq.: "Har vouă şi pace de la Cel ce este

(ό ών), Cel ce era (ό ήν) şi Cel ce vine (ό ερχόμενος)

38. Binecuvântarea 'He charis tou Kyriou hem on lesou Christou kai he agape tou Theou kai Patros k ai he koinonia tou hagiou Pneumatos, meta pan ton hymon", care precedă sursum corda (sus să avem inimile) de la începutul anaforalei.

FORMULAR! LITURGICE TRINITARE 1 8 5

şi de la cele şapte duhuri, care sunt înaintea

scaunului Lui. Şi de la lisus Hristos, Martorul cel

credincios, Cel întâi născut din morţi şi Domnul

împăraţilor pământului'39.

- luda l,20b-21: "Rugându-vă în Duhul Sfânt,

păziţi-vă în dragostea lui Dumnezeu şi aşteptaţi

mila Domnului nostru lisus Hristos spre (εις) viaţa

cea veşnică".

Totuşi, o examinare atentă a contextului din II Cor. 13,13

ne arată cu claritate că şi acest verset este o compoziţie

liberă a Apostolului, şi nu o formulare liturgică stereotipă,

cum a devenit ulterior. Capitolele 10-13 reprezintă apărarea

cu fervoare de către Sfântul Apostol Pavel a calităţii sale de

apostol. Critica recentă a încercat să arate că aceste patru

capitole constituie o parte a acelei "epistole aspre" despre

care se vorbeşte în versetele 2,3 sq. şi 7,12 şi că ele au fost

scrise înainte de capitolele 1-940.

39. Teologia patristică şi iconografia bizantină au transferat această întreită desemnare de la Dumnezeu-Tatăl la Hristos, Pantocratorul, Care este din veci (ho ăn) şi Care este aşteptat în slava Sa la Parusie. Lohmeyer, op cit. p. 30 sq., pare a avea dreptate văzând un progres de la formulările treimice din apocalipsele iudaice (Dumnezeu/Domnul Duhurilor; Cel ales/Fiul Omului; îngerul/ îngerii: I Enoh 39,5-7; 51,3 sq. 61,8-10) la formulările tripartite din Ploui Testament. Marcu 8,38 (Fiul Omului, Tatăl, îngerii) şi Apoc. 1,4 sq. (Dumnezeu, cele şapte duhuri, lisus Hristos) ar reprezenta astfel paşi intermediari in dezvoltarea unei înţelegeri treimice a lui Dumnezeu ca "Tatăl/Fiul/Duh ul’. în vreme ce o astfel de ipoteză poate fi veriFicată din punct de vedere istoric, exegeza ortodoxă ’teoretică" vede in triadele apocaliptice şi în cele din Evanghelia după Marcu imagini tipologice ale Treimii care Se descoperă (R.H. Fuller, "On Demythologizing the Trinity-, Anglican Theological Review 43 (1961) p. 121-131).

40. II Cor. 6,14-7,1 este aproape sigur un fragment nelegat de restul epistolei, ale cărui datâ de elaborare şi origine nu pot fi determinate, s-ar putea să fi fost o parte din prima Epistolă adresată Corintenilor, la care se face aluzie în I Cor. 5,9-11. Asupra caracterului compozit al celei de a doua Epistole către Co- rinteni, vezi H.D. Wendland, "Die Briefe an die Korinther', în Das Neue Testament Deutsch, voi. 3, Gottingen, 1966, p. 7-11; G. Bornkamm, "Die Vorgeschichte des sogenannten Zweiten Korintherbriefes". Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 1961, p. 2 sq., articol revăzut în Qeschichte und


Oricum ar fi, concluzia din versetele 13,11-13 constituie

in mod cert o unitate literară care închide această secţiune

polemică, pledând pentru o împăcare reciprocă41: ‘Deci, fra

ţilor, bucuraţi-vă! Desăvârşiţi-vă, mângâiaţi-vă, fiţi uniţi în cu

get, trăiţi în pace şi Dumnezeul dragostei şi al păcii va fi cu

voi. îmbrăţişaţi-vă unii pe alţii cu sărutare sfântă' (v. 11-12).

Sf. Apostol Pavel încheie epistola cu binecuvântarea trei-

mică, a cărei structură şi al cărei conţinut pot fi explicate pe

baza obişnuitelor sale încheieri epistolare şi a îndemnurilor

sale. Apostolul îşi încheie de obicei epistolele cu formularea

hristologică: 'Harul Domnului nostru lisus Hristos să fie cu

voi' (I Tes. 5,28; 11 Tes. 3,18; I Cor. 16,23; cf. Rom. 16,20;

Qal. 6,18; Filip. 4,23). în încheierea celei de a doua epistole

către Corinteni, el începe binecuvântarea în acelaşi fel: ‘Harul

Domnului nostru lisus Hristos...'. în versetele precedente el îi

îndeamnă pe corinteni: "Fiţi uniţi în cuget", adică să fie în ar

monie. Imperativele: "bucuraţi-vă", "trăiţi în pace" ne amintesc

de "roadele Duhului" - iubirea, bucuria, pacea... (Qal. 5, 22) -

pe care Apostolul le pune în contrast în alte epistole cu "lu

crarea trupului". El îşi asigură cititorii că "Dumnezeul dragos

tei şi al păcii" va fi cu ei. în versetele de încheiere, el reia

această temă şi îi dă o nouă semnificaţie, dezvoltând binecu

vântarea hristologică într-o formulare treimică: "şi dragostea lui

Dumnezeu şi împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu voi cu toţi".

Concluzia la care ajungem în mod inevitabil este că

această b inecuvântare tre im ică din II Cor. 13,13, asemenea tu tu ro r ce lorla lte ro s tir i tre im ice ale n o u lu i Testament, nu este o 'fo rm u la re litu rg ică ' în înţe lesul s tr ic t al cuvântului. Ca

binecuvântare formală îndeplineşte, fără îndoială, şi o funcţie

Qlaube II. Gesammelte Aufsătze IV, 197 1, p. 162 sq., şi W.G. Kummel, Einleltung in das ffeue Testament (I7-e Auflage), Heidelberg, 1973, p. 249-255, care apără unitatea literară originară a celei de a doua Epistole către Corinteni.

41. S.M. Gilmour, Interpreter's Dictionary of the Bible, voi I, p. 695-697, comite greşeala obişnuită de a separa binecuvântarea treimică de contextul ei imediat şi astfel nu vede unitatea întregului pasaj.


liturgică. Aluzia la "sărutarea sfântă" sugerează destul de pu

ternic faptul că Sf. Apostol Pavel intenţiona ca epistola să fie

citită în cadrul adunării euharistice42. Ar fi o greşeală să

vedem în ea, aşa cum văd majoritatea interpreţilor, o formulă

rituală stereotipă care avea un Ioc fix în cultul Bisericii din

Corint. Ca şi porunca baptismală din Matei 28,19b şi ca ori

care altă afirmaţie treimică pe care am analizat-o, II Cor.

13,13 este o formulă esentialmente kerygm atică, constituind

o clamare a Evangheliei mântuirii. Ea este "trinitară" în m ă

sura în care afirmă rolurile complementare ale lui Dumnezeu,

lisus Hristos şi Duhul Sfânt în cadrul iconomiei dumnezeieşti,

în cadrul desfăşurării istoriei sfinte. Dacă Legea a venit prin

Moise, Sf. Apostol Pavel, ca şi al patrulea Evanghelist, ştie şi

declară că harul răscumpărător şi îndreptător a venit prin

lisus Hristos (cf. Gal. 2,20 sq.; loan 1,17). Sf. Apostol Pavel

şi Sf. Apostol loan ştiu că Dumnezeu este izvorul suprem al

iubirii (agape) dumnezeieşti - cel mai mare dintre toate daru

rile duhovniceşti, care defineşte atitudinea esenţială a Tatălui

fată de copiii Săi, oamenii, această iubire cerând din partea

lor un răspuns de iubire fată de Dumnezeu şi între ei (I Cor.

13,13; Rom. 5,5; 8,28-39; I loan 4,7-11).

O referinţă similară la contextul acestei binecuvântări

rezolvă totodată problema mult discutată a semnificaţiei ex

presiei ή κοινωνία του άγιου Πνεύματος. Exegeţii se împart

după modul în care înţeleg genitivul "...Sfântului Duh': unii

văd aici un genitiv subiectiv, alţii, un genitiv obiectiv. în v. 11,

Dumnezeu ca subiect este dătător de pace şi iubire. Primele

două genitive ale binecuvântării treimice sunt subiective:

"harul împărtăşit de Hristos, iubirea împărtăşită de T ată l... să

fie cu voi". Dificultatea înţelegerii corespunzătoare a celui de

al treilea element apare mai ales datorită şovăielii de a con

cepe pe Duhul ca fiind Persoană şi tentaţiei (care rezultă) de

a interpreta expresia ca pe un genitiv obiectiv: "împărtăşirea

42. Vezi O. Dix, The Shape of the Liturgy, London, 1945/1964, p. 105-1 10.


în Duhul', în sensul unei participări comunitare întru Duhul ca

la o putere dumnezeiască, dar impersonală. Cu alte cuvinte,

se pune întrebarea dacă Duhul este privit ca o Persoană care

împărtăşeşte adunării darul "comuniunii-, în acelaşi fel în care

lisus Hristos şi Dumnezeu împărtăşesc adunării har şi dra

goste, sau dacă Apostolii consideră pe Duhul ca fiind darul ce

izvorăşte din Dumnezeu şi este împărtăşit nouă de către El.

Am afirmat anterior că limbajul paulinic privitor la Duhul

este variat; astfel, se vorbeşte despre "Duhul", despre "Duhul

Sfânt", despre "Duhul sfinţeniei" (Rom. 1,4), despre "Duhul lui

Hristos" sau despre "Duhul lui Dumnezeu" (Rom. 8,9-11; cf. I

Tes. 4,8; I Cor. 2,12; Qal. 4,6). Pentru mulţi exegeţi aceste

alternări dovedesc că Apostolul considera că Duhul este mai

degrabă o putere dumnezeiască şi un principiu mediator între

Dumnezeu şi om, decât un ipostas independent, o Persoană

în sânul Dumnezeirii, esentialmente nedespărţită43.

Adâncit în tradiţia veterotestamentară, Sf. Apostol Pavel

priveşte în mod natural pe Duhul ca pe o putere harismatică,

o dynamis asociată strâns cu Persoana lui Dumnezeu şi, ca

atare, transferabilă Persoanei lui lisus cel înviat ca Kyrios.

nicăieri nu prezintă pe Duhul ca fiind o entitate independentă,

personală, aşa cum o face lisus în cuvântarea de despărţire, din

cea de a patra Evanghelie. Am văzut, fără îndoială, că Sf.

Apostol Pavel atribuie Duhului o lucrare profetică şi sfinţi-

toare, proprie doar Lui. în plus, Apostolul caracterizează pe

43. Vezi J. Hainz, Ekklesia: Strukturen paulinischer Oemcinde-Thcologle und Gemeinde-Ordnung, Regensburg, 1972, p. 326. O concepţie uşor modificată se va găsi in lucrarea sa ulterioară, Koinonia: 'Klrche' als Gemeinschaft bei Paulus. Regensburg, 1982; ca majoritatea criticilor moderni, el refuză să vorbească despre Duhul ca 'Persoană' şi neagă faptul că formula triadică este "trini- tară". Concepţii asemănătoare sunt împărtăşite de I. Hermann, Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen liauptbriefe, Munchen, 1961, p. 135-141. Pentru apărarea caracterului 'personal' al Duhului în II Cor. 13,13, vezi P. Qaechter, 'Zum Pneumabegriff des hl. Paulus”, Zeitschrift fur Katholische Theologie 53 (1928) p. 345-408, şi E.B. Alio, St. Paul: Seconde Epitre aux Corinthiens, Paris, 1956, p. 343.


Duhul prin diferite atribute şi atitudini care sunt proprii doar

fiinţelor personale: El mărturiseşte în numele credincioşilor şi

îi ajută, învăţăndu-i să se roage şi mijlocind pentru ei (Rom.

8,15 sq.; 26 sq.; Gal. 4,6); El se poate întrista (Efes. 4,30),

dar împărtăşeşte bucuria (Rom. 14,17; Gal. 5,22; 1 Tes. 1,6),

care este calitatea marcantă a existenţei creştine. Asociate şi

cu alte dovezi din noul Testament, aceste caracteristici ne

permit să vorbim într-un mod legitim de o "personificare· a

Duhului, chiar dacă termenii hypostasis şi persona aparţin

unei perioade mai târzii44.

Dacă Duhul este personificat în gândirea Apostolului

Pavel, atunci mai avem o a treia alternativă în interpretarea

versetului II Cor. 13,13. Decât să vorbim despre ko inon ia ca

despre un dar primit prin intermediul Duhului sau ca partici

pare omenească la Duhul, am putea vorbi despre ea ca

despre actu l de dăruire de Sine al Duhului care creează o

comuniune autentică - o împăcare şi o armonie - între m ădu

larele Trupului lui Hristos.

în întreg noul Testament, ko inon ia semnifică atât o legă

tură deosebită cu Dumnezeu, cât şi cu ceilalţi membri ai co

munităţii creştine45. Dacă primii credincioşi "stăruiau în ko ino n ia ' (Fapte 2, 42), aceasta înseamnă mult mai mult decât

legătura fraternă sugerată de termenul "comuniune". Sem-

niFicaţia reală a termenului este dată de Sf. Apostol Pavel în

prima sa Epistolă către Corinteni. în versetul 1,9 Sf. Apostol

Pavel afirmă: "Credincios este Dumnezeu, prin Care aţi fost

chemaţi la împărtăşirea (ko inon ia ) cu Fiul Său, lisus Hristos,

44. Caracteristicile "personale’ ale Duhului în noul Testament sunt rezumate de A.W. Wainright, op. cit. (nota 3), p. 200-204; vezi şi H. Schlier. Der Brief an die Epheser, Dusseldorf. 1957/1971, p. 227 sq.

45. Ph. Menoud, La Vie de l'Eglise naissantc, Neuchâtel. 1952, p. 22 sq. Autorul distinge patru sensuri ale termenului koinonia: spiritual, material, euharistie şi eclezial. Cu toate că această clasificare este puţin cam rigidă (sensul "spiritual" îl include pe cel "euharistie", aşa cum cel "material" îl include pe cel "eclezial”), analiza sa asupra pasajului 2,42 din Faptele Apostolilor rămâne în mare parte valabilă.


Domnul nostru". După cum arată 1 Cor. 10,16, o asemenea

ko inon ia implică "participarea" atât la darurile euharistice ale

Trupului şi Sângelui lui Hristos, cât şi la Trupul Bisericii.

Genitivul din versetul 1,9, κοινωνία του υίοΰ αύτοΰ, κ.τ.λ.,

îndeplineşte deopotrivă ο funcţie subiectivă şi una obiectivă.

Părtăşia noastră în Hristos şi a unuia cu altul este posibilă

doar datorită jertfirii Sale de bunăvoie pentru noi. El este

Subiect şi Obiect, Săvârşitor şi Jertfă, Dăruitor şi Dar al Tainei

euharistice. Părtăşia noastră cu El este de nedespărţit de

■părtăşia unuia cu celălalt" în unitatea Trupului Bisericii. Din

această cauză, Sf. Apostol Pavel poate folosi termenul koinonia pentru a desemna colecta de bani din partea Bisericilor-

locale, ce urma să fie trimisă Bisericii-mame din Ierusalim ca

un simbol concret, material al unităţii care îi leagă pe creştinii

proveniţi atât dintre iudei, cât şi dintre păgâni intr-o "comuni

une" universală şi unitară (Rom. 15,26; II Cor. 8,4; 9,13; cf.

Evr. 13,16). Acest accent dual explică de ce poate vorbi

Apostolul în aceeaşi scurtă epistolă despre koinonia Intru

Evanghelie", "a Duhului" şi "la patimile lui Hristos" (Filip. 1,5;

2,1; 3,10; cf. Filimon 6). După cum subliniază I loan, a vorbi

în numele comunităţii bisericeşti înseamnă: "Ce am văzut şi

am auzit, aceea vă vestim şi vouă, ca şi voi să aveţi împăr

tăşire (ko inon ia ) cu noi. Iar împărtăşirea noastră este cu Tatăl

şi cu Fiul Său, lisus Hristos". (1,3, 6,7).

Cea mai apropiată paralelă noutestamentară la binecu

vântarea de încheiere din II Corinteni este pledoaria Sf.

Apostol Pavel din Filipeni 2,1: "Cu orice îndemn care este

întru Hristos, cu orice mângâiere a dragostei, cu orice (κοι

νωνία πνεύματος) împărtăşire a Duhului ... împliniţi bucuria

mea, ca să gândiţi la fel". Şi aici ne aflăm în faţa aceleiaşi

teme, comuniunea între mădularele Trupului lui Hristos, înte

meiată pe iubirea dumnezeiască, ce se dăruieşte pe sine. în

studiul său exhaustiv asupra termenului koinonia, Josef

Hainz a evidenţiat că primul sens al termenului este "comu

niunea cu cineva prin participarea comună la o realitate dată"


şi tot el defineşte corect al treilea genitiv din II Cor. 13,13 ca

pe un "genitiv al originii", şi nu ca "genitiv posesiv"46. Expresia

ca atare: "împărtăşirea Duhului Sfânt", arată existenta unei

comuniuni între membrii comunităţii creştine, o comuniune

care îşi are izvorul în Duhul însuşi, pentru că El este cel care

com unică harul şi iubirea dumnezeiască adunării celor cre

dincioşi, făcând astfel pe Tatăl şi pe Fiul prezenţi în Trupul

eclezial. în Filip. 2,2 şi în II Cor. 13,13, Sf. Apostol Pavel

sfătuieşte comunitatea dezbinată şi aflată în neorânduială să

aibă "aceeaşi cugetare", adică să redescopere şi să creeze

între ei legătura de iubire, care este descrisă prin termenul

ko inon ia , o legătură care este creată şi păstrată prin partici

parea lor comună la realitatea de viată dătătoare, sfintitoare

şi personală a Sfântului Duh47.

Ca şi în Matei 28,19, binecuvântarea finală din a doua

Epistolă către Corinteni este esentialmente trinitară, sublini

ind mai întâi de toate lucrarea mântuitoare concertată a celor

trei Persoane dumnezeieşti. Atât formulele baptismale, cât şi

cele de binecuvântare au pe Duhul Sfânt ca al treilea termen,

datorită lucrării Duhului în cadrul istoriei mântuirii. în "veacul

prezent, eshatologic al Bisericii", Duhul actualizează continuu

voinţa şi lucrarea răscumpărătoare a Tatălui înfăptuită prin

jertfa kenotică a Fiului, în cadrul vieţii sacramentale a comu

nităţii dreptmăritoare. Lucrarea celor trei Persoane este inse

parabilă şi constituie o singură iconomie dumnezeiască pen

tru mântuirea ordinii create căzute. Ca şi Tatăl şi Fiul, Duhul

are locul şi rolul Său specifice în această iconomie. Ca expre

46. J. Hainz. Koinonia. p. 48-50.47. E. Lohmeyer, Die Briefe an die Philip per, an die Kolosser und an

Philemon, Gottingen, 1964, p. 82-84; exegetul face o paralelă între Filip. 2,1, şiII Cor. 13,13 din perspectiva martiriului creştin care îl uneşte pe Apostol cu membrii Bisericii din Filipi, întru 'harul lui Hristos', întru "mângâierea dragostei lui Dumnezeu* şi întru "împărtăşirea Duhului". Acest element, ca întotdeauna la Sf. Apostol Pavel, semnifică exerciţiul iubirii creştine prin "împărtăşirea tuturor din Evanghelie" (Filip. 1,5); Lohmeyer, op. cit. p. 17.


sie a vieţii treimice care se descoperă şi se comunică pe sine,

EI este esenţialmente 'personal". Şi numai prin calitatea Sa de

Persoană distinctă, El Se face accesibil, dând posibilitatea

mădularelor Trupului lui Hristos să participe la Hristos, în

timp ce primesc de la El darurile şi roadele harismatice nece

sare păstrării unei com uniun i autentice între ele.

IV

Pe baza analizei de până acum putem trage concluzia că

noul Testament nu conţine afirmaţii treimice care să repre

zinte formule liturgice stereotipe folosite de primele generaţii

creştine.

Versetele Mt. 28,19b şi II Cor. 13,13 au fost preluate în

ritualul Bisericii post-apostolice şi au fost folosite ca formulă

baptismală şi, respectiv, binecuvântare euharistică. Funcţia

lor originală a fost kerygmatică: ele erau în esenţă rostiri reve

latoare al căror scop era afirmarea şi definirea, în contextul

unei porunci dumnezeieşti şi al unei binecuvântări aposto

lice, ale lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu-Tatăl, a lui

Hristos cel răstignit şi înviat şi a Duhului Sfânt.

Aceste afirmaţii şi altele similare au intrat în uzul liturgic

din cadrul cultului creştin cel puţin din două motive. în pri

mul rând, ele îndeplineau rolul de simboluri de credinţă con

cise care exprimau conştiinţa tot mai clară a Bisericii despre

existenţa unei vieţi şi voinţe fundamental treimice pe care o

constituie Dumnezeirea. în perioada noutestamentară, reflec

ţia teologică şi limbajul care o exprima erau fluctuante şi

imprecise. Gândirea şi limbajul cresc însă împreună. Prin

urmare, formulele cvasiliturgice, tripartite, ale noului Testa

ment constituiau legături vitale în lungul şir al afirmaţiilor

doctrinale, care au început cu cea mai veche aclamaţie mono-

partită ('Maran atha", "lisus este Domnul') şi au evoluat in

simboluri de credinţă complexe, cum ar fi Crezul apostolic


sau Crezul niceo-constantinopolitan. Ele au putut evolua ast

fel datorită caracterului lor reve la tor şi kerygmatic.în al doilea rând, afirmaţiile tripartite ale perioadei apos

tolice au fost ţesute în pânza liturgică a cultului Bisericii

deoarece ele revelau şi exprimau mai presus de orice "slu

jirea dumnezeiască" fundamentală: le itou rg ia împreună,

înfăptuită de Tatăl, de Fiul şi de Duhul pentru izbăvirea uma

nităţii căzute.

Acest al doilea factor are implicaţii foarte adânci pentru

viaţa practică şi activitatea creştinilor ortodocşi şi a comu

nităţilor lor bisericeşti. Trăind ca ortodocşi în mijlocul unei

culturi apusene non-ortodoxe, cu toate presiunile şi ispitele

ei, ne căutăm mult prea des refugiul şi consolarea - ca şi iden

titatea culturală şi religioasă - în frumuseţea slujbelor noastre

şi în integritatea tradiţiei noastre teologice. în acelaşi timp,

definim mult prea uşor orh todox ia ca "dreapta credinţă",

arătându-ne pe faţă supuşi dogmelor şi canoanelor, uitând,

însă, voit că "Ortodoxia" înseamnă mai presus de orice iubire,

bucurie şi pace întru Duhul Sfânt, care exprimă deplin nă

zuinţa noastră cea mai adâncă spre comuniunea veşnică cu

viaţa dumnezeiască. Chiar când înţelegem şi ne trăim cre

dinţa ca pe o "slăvire adevărată" adusă Sfintei Treimi, avem

tendinţa de a ignora "cerinţele Crucii". în mod tacit, negăm

cerinţele credinţei noastre, refuzând să acceptăm identitatea

ascetică cu Patimile Domnului nostru lisus Hristos.

Dacă "Hristos va Fi în agonie până la sfârşitul veacurilor",

aşa cum afirma Pascal, aceasta se întâmplă pentru că lumea,

al cărei Creator şi Domn este, îşi trăieşte propria agonie auto-

impusă. Din acest motiv, Hristos cel înviat, în dragostea Sa

inepuizabilă pentru omenire, Se sălăşluieşte printre ai Lui

"până la sfârşitul veacurilor". Tocmai de aceea, înainte de

înălţarea Sa, a reînnoit chemarea originară către Israel, dând

Apostolilor Săi porunca dumnezeiască: '...mergând, învăţaţi

toate neamurile, botezându-le...’. Credinţa în întrupare, în

dumnezeirea lui Hristos şi în Sfânta Treime însăşi este, mai


presus de orice, credinţa în 'lucrările atotputernice' ale lui

Dumnezeu pentru făpturile Sale căzute şi sărăcite. Totuşi, în

taina voinţei Sale de nepătruns, El S-a hotărât să mântuiască

omenirea prin intermediul slujirii oamenilor slabi şi căzuţi.

După Sf. Apostol Pavel, fiecare mădular botezat al Trupului

este chemat aşadar să devină 'un slujitor al împăcării", un lei- tourgos / un litu rg h is ito r în slujirea noastră preoţească

comună (II Cor. 5,18; Rom. 15,16; cf. I Pt. 2,5, 9) pentru vin

decarea unei lumi care "este bolnavă de moarte'. Leitourg ia oamenilor şi le itourg ia lui Dumnezeu slujesc, în final, unui

singur scop sublim: de a face "ca să strălucească cunoştinţa

slavei lui Dumnezeu pe faţa lui lisus Hristos" (II Cor. 4,6) şi să

ilumineze şi să transfigureze întreaga creaţie.

în acest scop, iniţiativa dumnezeiască încearcă să pro

voace un dublu răspuns din partea creştinilor: închinarea

adusă Sfintei Treimi şi slujirea lumii. După cum slujirea este

inseparabilă de mărturisirea de credinţă, lex o rand i de lex credendi, aşa şi cele două răspunsuri sunt indisolubil legate

într-o lex agendi, într-o "lege a făptuirii". Fără acest al treilea

aspect, de slujire în iubire, dăruire de sine - dedicarea per

sonală şi cu abnegaţie, pe care Sf. loan Qură de Aur o numea

"taina fratelui nostru" -, crezurile Bisericii şi slujirea ei liturgică

ar fi lipsite de sens. Mărturisirea de credinţă şi "slăvirea celei

de-o-fiinţă şi nedespărţite Treimi" constituie un act liturgic

autentic numai în măsura în care conduce spre un adevărat

"sinergism" între Dumnezeu şi om, spre o împărtăşire reală şi

totală de harul lui lisus Hristos şi de iubirea lui Dumnezeu,

pentru stabilirea unei comuniuni spirituale trainice şi adânci

în Biserică şi în lume.

CAPITOLUL VI

A mărturisi pe Fiul Unul-Hăscut(M onogenes)

Mai au primele mărturisiri de credinţă vreo semnificaţie

pentru viaţa şi misiunea Bisericii contemporane? numărul tot

mai mare de încercări întreprinse de comisii protestante şi

catolice de a elabora "o mărturisire de credinţă ecumenică”

ne arată că reprezentanţii confesiunilor ne-ortodoxe simt

nevoia să modifice sau să răstoarne complet formulările

tradiţionale de credinţă ale Bisericii, astfel încât să se poată

adresa direct şi relevant situaţiei în care se află creştinul lumii

modeme.

Lucrări solide pentru astfel de reformulări au apărut într-un

număr al revistei C oncilium , publicat în 1978 sub titlul O

mărturisire de credinţă ecumenică?'. în cuvântul introductiv,

Hans Kung şi Jurgen Moltmann afirmau: 'Mărturisirile de cre

dinţă ale Bisericii primare nu mai corespund nevoilor zilelor

noastre şi prezintă elementele de credinţă într-un context

polemic care pierde din vedere ceea ce este esenţial pentru

credinţa creştină. în afară de aceasta, ele neglijează pre

ocupările sociale şi etice'1.

O asemenea atitudine faţă de mărturisirile de credinţă

tradiţionale pun Bisericile Ortodoxe, care s-au dovedit foarte

active în Mişcarea ecumenică, într-o situaţie delicată. Ele

cred, mai mult decât alte Biserici, că diferitele confesiuni

creştine pot fi unite doar printr-o mărturisire de credinţă

1. Pagina 7 a ediţiei franceze. Vezi punctul de vedere ortodox prezentat deI.P.S. Damaskinos Papandreou în acelaşi volum, p. 71-76.


comună2. Teologii ortodocşi concep funcţia mărturisirilor de

credinţă într-un mod care are prea puţine lucruri în comun cu

afirmaţia citată mai sus. în Ortodoxie, un simbol de credinţă

are alt scop decât să propovăduiască preocuparea credincio

sului, oricât de adâncă şi sinceră ar fi ea, de a îndrepta relele

sociale şi politice ale societăţii. Ortodocşii nu au nici convin

gerea că mântuirea este determinată de Dumnezeu prin

diferite schimbări sociale şi politice. Bineînţeles, voinţa dum

nezeiască, ce urmăreşte transfigurarea ordinii create, caută şi

împlinirea unei dreptăţi sociale şi politice. Acesta este un

lucru evident şi dincolo de orice îndoială. Scopul mărturisi

rilor de credinţă este însă propovăduirea, într-o formă precisă

şi concisă, a Evangheliei m ân tu irii: eliberarea omului de pă

cat şi moarte prin iubirea care se dăruieşte, a Sfintei Treimi.

Simbolul nu este un avertisment adresat conştiinţei morale a

persoanei, ci este o revelaţie inspirată de Dumnezeu, o actua

lizare a Cuvântului dumnezeiesc, în care adunarea care îl

mărturiseşte crede şi din care se împărtăşeşte.Obiectivul acestui capitol este examinarea unei astfel de

mărturisiri de credinţă: a troparului cunoscut sub numele de

Monogenes (Unul-Măscut), în primul rând pentru a înţelege valoarea netrecătoare a crezurilor tradiţionale ortodoxe şi, în al

doilea rând, pentru a pătrunde sensul caracterului cvasi-sacramental al Crezului, care face cu putinţă participarea existenţială

a Bisericii mărturisitoare la Adevărul pe care îl propovăduieşte.

1

Crezurile Bisericii au fost iniţial mărturisirile de credinţă rostite de catehumen înainte de a primi iluminarea baptismală3.

2. Acest punct de vedere a fost subliniat cu multă claritate de comisia "Credinţă şi Constituţie" a CMB ("Spre o mărturisire a credinţei comune", documentul FO 100, 1980): "Comuniunea de credinţă se află în centrul comuniunii pe care Bisericile caută să o recâştige".

3. Acest lucru a fost demonstrat pe larg de J.M.D. Kelly, Early Christian Creeds, London, 1960.

A MĂRTURISI PE FIUL UNUL-riASCUT (MONOGENES) 1 9 7

Cum au ajuns ele să fie cunoscute ca "simboluri" şi care este semnificaţia lor “simbolică" în experienţa Bisericii?

Simbolul este un concept cunoscut de-a lungul întregii

istorii a religiilor. Termenul a desemnat initial un semn care

asigura recunoaşterea unui lucru. Un obiect (în Grecia antică, o monedă sau un os) era rupt în două de doi oameni care

făceau o înţelegere şi care porneau în direcţii diferite. Mai

târziu, cele două părţi reunificate slujeau ca semn al recu

noaşterii reciproce.După cum a arătat Mircea Eliade4, în uzul religios simbo

lul manifestă prezenta sacrului, în ritualurile păgâne, în care

tărâmul transcendent devenea accesibil printr-o reprezentare

materială, "simbolică'. Dintr-un simplu semn de recunoaş

tere, simbolul ajunge să fie cunoscut ca un m od de pa rtic ipare reciprocă intre două părţi, umană şi divină, care au in

trat în alianţă una cu cealaltă. în acest context συμβάλλειν

înseamnă o "întâlnire" între om şi Dumnezeu, intermediată

prin σύμβολον, un obiect material care intră în legătură cu tă

râmul sacrului şi, în virtutea acestui lucru, poate comunica

puterea dumnezeiască tărâmului profan. Prin obiect, devenit

sacru datorită contactului lui cu sfera transcendentă, viaţa

omenească are acces la realitatea divină şi participă la ea.

într-un context cultic, transferarea valorii simbolice de la

obiecte materiale la expresii verbale, cum ar fi formulele in-

cantatorii şi de consacrare, este un proces uşor şi natural. O

formă fixă de s im b o lu ri verbale a ajuns astfel să comunice

prezenţa şi puterea divinităţii în contextul închinării rituale5.

în practica creştină, această funcţie simbolică şi de me

diere are loc atât prin cuvânt şi gest, cât şi prin obiecte mate

riale. Sfintele Taine - mai ales Botezul, Mirungerea şi Eu

haristia - atribuie o calitate simbolică substanţelor materiale:

4. în numeroase opere, de exemplu. Kites and Symbols of Initiation: the Mysteries of Birth and Rebirth. Mew York, 1958.

5. Să ne amintim de credinţa iudaică în puterea şi caracterul ireversibil al binecuvântărilor şi blestemelor (de exemplu, Facere 27,35).


apei, uleiului, pâinii şi vinului. Gesturile rituale de cufundare,

ungere, sfinţire (prin semnul Crucii) şi împărtăşire, alături de

formulele rituale corespunzătoare sunt percepute ca ele

mente esenţiale ale medierii harului sacramental. Diferenţa

crucială dintre Tainele creştine şi ritualurile păgâne constă în

faptul că Tainele sunt determinate în totalitate de iniţiativa şi

de chemarea dumnezeiască. Ele sunt darurile lui Dumnezeu

către Biserică, daruri în care Dumnezeu este unica sursă şi

singurul care lucrează în ele. în ritualurile păgâne, ca şi în

religiile de mistere elenistice, pe de altă parte, iniţiativa se

află de partea omului, în dorinţa sa de a participa la tărâmul

(impersonal) al sacrului. Adeptul nu foloseşte formulele ritua

le ca pe o expresie a invocării şi adorării, ci ca pe nişte incan

taţii magice, încercând să manipuleze divinul6.Atât ritualurilor păgâne, cât şi Tainelor creştine le este

însă comună convingerea că actul ritual dă posibilitatea credinciosului să partic ipe direct şi personal la realitatea divină, în limbajul Bisericii, această participare, aşa cum este ea iniţiată prin Botez, poate fi numită ‘regenerare" (Tit 3,5) sau "naştere de sus" (loan 3,5), creare a "omului nou’ în Duhul (Rom. 5; 1 Cor. 15).

Este semnificativ faptul că din timpul Sfântului Ciprian al

Cartaginei (+258), termenul sym bolon a fost folosit pentru a

desemna nu numai ritualul sacramental, ci şi fo rm u le le de m ărturis ire a cred inţe i, rostite de candidatul la Botez7. Când

este folosit pentru ritual în sine, termenul poate fi sinonim cu

"tip" sau "chip", o figură profetică a unui viitor antitip sau a

unui arhetip transcendent8. în Catehezele m istagogice , Sf.

6. O astfel de "joacă cu puterile" a fost condamnată în întreaga perioadă biblică (Lev. 19,26; Deut. 18,10-14; lez. 13,18; Fapte 16,16-19; Efes. 6,12 etc.); această atitudine explică de ce Biserica Ortodoxă interzice cu stricteţe activităţi ca: divinaţia, vrăjitoria, astrologia, druidismul şi, în general, pătrunderea în tărâmul fenomenelor psihice.

7. Ciprian, Ep. 69,7; Kelly, op. cit. p. 52 sq.8. Cf. Iustin, Dial. 42,1, 4 (P.O. 6, 565 ac) despre "valoarea simbolică" a

tipurilor veterotestamentare.

A MĂRTURISI PE FIUL UTiUL-PiASCUT (MONOGENES) 1 9 9

Chirii al Ierusalimului interpretează schimbarea poziţiei can

didatului la Botez dinspre Apus (tărâmul lui Satan) către Ră

sărit (tărâmul luminii) ca pe un simbol al redeschiderii esha

tologice a Raiului (Cat. 19,9 = MC 1,9). într-o altă cateheză,

imediat următoare, el vorbeşte despre gesturile rituale care

însoţesc Botezul, ca 'simboluri' aie unei participări reale la

evenimentele vieţii lui Hristos, o participare care îl transfor

m ă pe "vechiul Adam" in Omul cel nou"9. Eusebiu al Cezareei

numeşte Tainele "simboluri mistice", chipuri ale realităţii ce

reşti10. Teodor de Mopsuestia afirmă că Botezul este un "sim

bol" al morţii şi învierii11. Contemporanul său din şcoala an-

tiohiană, Sf. loan Gură de Aur, vorbeşte în termeni similari12,

afirmând că "simbolurile" legământului nostru cu Dumnezeu

sunt împlinite în Botez (θεία τελεΐται έν αύτω σύμβολα), în care

îngroparea şi moartea, învierea şi viaţa au Ioc simultan. în

catehezele sale baptismale13, Sf. loan Gură de Aur numeşte

ridicarea din apele baptismale "un simbol" al învierii şi îi în

deamnă pe noii creştini iluminaţi să ceară lui Hristos ajutorul

Său dumnezeiesc. în final, într-un pasaj asemănător14, el vor

beşte despre apa şi sângele care au curs din coasta lui

Hristos ca ’simbol" al Botezului şi al Euharistiei.

Dacă ne amintim aversiunea Sfântului loan Gură de Aur

faţă de alegorie, este clar că pentru el un asemenea simbol

nu este numai un "semn", care indică sau atrage atenţia asu

pra unei realităţi transcendente, şi nici nu poate fi înţeles în

sens metaforic, deoarece calitatea lui simbolică leagă, uneşte

9. Cf. Col. 3,9; Rom. 6,3 sq.; Qal. 3,27 şi 2,19-20, unde expresia "răstignit împreună cu Hristos' este o aluzie la Botez.

10. Eccl. hist. 10,3, 4 (P.Q. 20,860).11. Fragm. 21 In Jo. 3,4 sq.; R. Devreesse, Studi e Testi (Vatican), 141

(1948), p. 321.12. hom. 25,2 in Jo., în B. de Montfaucon. Joannis Chrysostomi opera

omnia (Qarme), Paris, 1834-39; 8,146c.13. II Bapt. Cat. 29,7; "Sources Chretiennes", 50 bis.14. III Bapt. Cat. 16,7; ibid.


intr-adevăr, obiectul, gestul sau formula liturgică cu prototi

pul lui istoric. în experienţa Bisericii, de exemplu, puterea

Duhului Sfănt transfigurează apa baptismală in apele Iorda

nului şi în mormântul Domnului cel înviat. Duhul este Cel

care transformă semnul într-un simbol adevărat şi îi dă astfel

posibilitatea candidatului la Botez să se împărtăşească din

însuşi Botezul, moartea şi învierea lui Hristos.

O multitudine de astfel de exemple pot fi găsite în scrieri

le Sfinţilor Părinţi. Cele pe care le-am menţionat sunt sufi

ciente pentru a ilustra caracteru l pa rtic ipa tiv al simbolului în

contextul ritualului sacramental. Prin puterea Duhului Sfânt,

simbolul ‘reprezintă", adică face prezent şi accesibil, proto

tipul lui istoric. Acest lucru nu este valabil numai în cazul ele

mentelor materiale (de exemplu, pâinea şi vinul care devin

Trupul şi Sângele lui Hristos). Acest lucru este valabil şi în

cazul formulelor liturgice. Cuvântul liturgic participă simbolic

la realitatea istorică, la fel cum antitipul participă la prototip,

"re-prezentând" sau făcând prezent în fiecare "acum" sau în

fiecare moment existenţial evenimentul istoric care se află în

spatele său. "Cuvântul Crucii" (I Cor. 1,18), de exemplu, actua

lizează şi face accesibilă pentru credinţă răstignirea Iui Hristos,

la fel cum cuvintele de instituire (alături de întreaga Anaforă)

unesc fiecare săvârşire a Euharistiei cu Cina cea de Taină15.

Astfel de observaţii sugerează că ar trebui să ne lărgim

considerabil înţelegerea noastră tradiţională despre caracte

rul simbolic al formulelor de credinţă. Un simbol sau o regulă

de credinţă nu este doar o afirmare concisă a credinţei. Fiind

cuvânt sacramental a cărui formulare este inspirată de Duhul

şi transmisă prin hotărâre sinodală, un simbol de credinţă nu

este altceva decât un evenim ent m ântu ito r. Pe de o parte, el

permite credinciosului să-şi afirme identitatea de credinţă cu

Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolească Biserică. în ace

15. Vezi capitolele I şi 2 de mai sus.

A MĂRTURISI PE FIUL UNUL-NASCUT (MOHOQENES) 2 0 1

laşi timp, el face prezentă în viaţa ekkles ie i realitatea pe care

o mărturiseşte (spre exemplu, Treimea cea veşnică, eveni

mentele istorice ale morţii şi învierii răscumpărătoare ale lui

Hristos, persoana şi misiunea Duhului Sfânt). Prin acestea,

simbolul de credinţă dă comunităţii posibilitatea să participe

direct şi personal la obiectul credinţei ei.

Sfânta Scriptură are puterea de a comunica mântuirea

prin Cuvântul viu care vorbeşte prin ea. Mărturisirile de cre

dinţă ale Bisericii subliniază şi actualizează acelaşi Cuvânt,

propovăduind printr-un limbaj concis şi diferit acelaşi adevăr

dumnezeiesc. Prin urmare, ele, la fel ca şi Cuvântul Scripturii,

pot sluji Duhului ca instrumente ale harului mântuitor.

Este axiomatic faptul că nici un simbol de credinţă nu

poate fi considerat o expresie legitimă a credinţei Bisericii

dacă nu corespunde învăţăturii Scripturii. Chiar folosirea unui

limbaj nebiblic este suficientă pentru a pune sub semnul

întrebării valabilitatea unei mărturisiri de credinţă. Crezul

niceean a constituit ani în şir centrul unei intense controverse

teologice numai pentru că termenul cheie, όμοούσιον, care

definea relaţia dintre Fiul şi Tatăl in sânul Dumnezeirii, nu se

întâlnea în scrierile canonice, riumai după ce întreaga Bise

rică a acceptat termenul hom oousios ca o expresie completă

şi corectă în raport cu revelaţia scripturală, mărturisirea ni-

ceo-constantinopolitană (C) a dobândit recunoaşterea univer

sală. Concluzia ce poate fi trasă din controversa niceeană

este evidentă: un simbol de credinţă poate fi acceptat în Bi

serică numai dacă este conform cu conţinutul şi, în măsura

în care este posibil, cu limbajul Revelaţiei dumnezeieşti, aşa

cum este exprimat în Sfânta Scriptură. Alte concepte sau for

mule sunt permise numai în măsura în care ele reproduc cu

fidelitate sem nificaţia mărturiei biblice. Astfel, în forma defi

nitivă a mărturisirii niceo-constantinopolitane (C), termenul

hom oousios a fost aprobat, şi s-a renunţat la expresia expli

cativă (inserată în formularea originară /ΓΊ/ din 325), 'având

firea Tatălui", deoarece hom oousios s-a dovedit a fi, în şi de


la sine: 1) o exprimare concisă şi validă a mărturiei scrip-

turale privind relaţia dintre Fiul şi Tatăl; 2) o respingere cores

punzătoare a învăţăturii ariene care nega faptul că Fiul are

aceeaşi Fiinţă veşnică şi necreată ca şi Tatăl. Hom oousios a

fost atunci acceptat ca un simbol global, de inspiraţie divină,

care exprimă în mod complet şi precis consubstanţialitatea

primelor două Persoane ale Sfintei Treimi.

în forma tradiţională16, Crezul niceean (C) a fost preluat

în Liturghiile euharistice ale Răsăritului creştin în secolul al V-lea,

pentru prima dată probabil în Antiohia, sub influenţa patriar

hului monofizit Petru Piuarul17. Locul lui central în Liturghiile

euharistice şi baptismale ortodoxe a tins să eclipseze alte for

mule de credinţă. Din punct de vedere teologic, una dintre

cele mai importante formule de acest tip este Monogenes,

troparul dedicat 'Fiului, Unul-riăscut al lui Dumnezeu’. Mărtu

risire completă şi precisă a credinţei ortodoxe, troparul este

un simbol de credinţă în sensul cel mai deplin al cuvântului.

Rezumând credinţa Bisericii în partea catehetică a Sfintei Li

turghii, troparul propovăduieşte Cuvântul Adevărului (cf. loan

17,7) şi comunică acest Adevăr comunităţii adunate. Astfel, el ilustrează într-un mod foarte clar faptul că formulele de

credinţă exercită o funcţie cvasi-sacramentală de transmitere

a harului dumnezeiesc: prin intermediul simbolului de credin

ţă are loc o întâlnire vie şi personală între Dumnezeu şi om.

II

După Teofan Mărturisitorul (|818?)18 Monogenes este

"un imn în proză", compus de împăratul Justinian în 535 sau

536. Scopul său iniţial era împăcarea partidei calcedoniene

16. Adică, fără adaosul filioque, care afirmă că Duhul purcede de laTatăl şi de ia Fiul. Interpolarea a fost introdusă în Crez la al treilea Sinod de la Toledo, din 589.

17. Teodor Lectorul, Hist, ecc/., l,20sq. (P.Q. 86/1, 175 sq.). ‘C'nu a fost introdus în ritualul latin până la începutul secolului al Xl-Iea.

18. C. de Boor, Theophanis Chronographia /, Leipzig, 1883, 6028 sq. (P.Q. 108,477b).

A MĂRTURISI PE FIUL UHUL-MASCUT (MONOGENES) 2 0 3

cu cea monofizită, pentru a asigura unitatea doctrinală şi, im

plicit, armonia politică în imperiu. Justinian a introdus tro

parul în Liturghia bizantină şi, de aici, a fost preluat în ritul

monofizit al sirienilor iacobiţi. în 1912, Dom J. Puyade a

încercat să respingă această perspectivă tradiţională, plecând

în demonstraţia sa de la compararea limbajului şi conţinutu

lui de idei ale troparului cu scrierile rămase de la patriarhul

monofizit Sever al Antiohiei (+538)19. Paralelele care se pot

stabili între cele două surse şi faptul că litughia siriacă atri

buie în mod explicit troparul lui Sever l-au convins pe Dom

Puyade că imnul a fost compus de Sever, la începutul seco

lului al Vl-lea, şi numai după aceea a fost preluat de ritul

bizantin20. După această teorie, Monogenes este o compo

ziţie monofizită care, în concluzie (neexprimată explicit de

Puyade), a intrat în Liturghia bizantină ca element străin, in

trodus atât din motive politice, cât şi din motive teologice.

în apărarea calităţii de autor a lui Justinian, V. Grumel a

publicat în 1923 un articol în care a arătat că Monogenes este, de fapt, un rezumat concis al hristologiei "împăratului-

teolog"21.Prin termenii şi prin limbajul folosit, imnul repro

duce formule care apar în toate scrierile lui Justinian, mai

ales în Confessio rectae fidei. în plus, Grumel a demonstrat

că data compunerii imnului nu ar fi putut fi anterioară anului

519 şi că, în 536, el intrase deja în canonul liturgic bizantin

şi în cel siriac. Expresia-cheie a troparului, după Grumel, este

cea care afirmă că Fiul este "Unul din Sfânta Treime". Jus-

19. "LeTropaire Ho Monogenes'. Revue de /Orient chretlen, t. 17, 1912, p. 253-258.

20. Afirmaţiile din Mon. care l-au convins pe Puyade că troparul este monofizit sunt: a) "fără de moarte", ca antiteză a termenului "muritor', b) expresiile care descriu întruparea sarkothenai şi enanthropesas, c) accentul pus pe atreptos, "neschimbat", şi, d) formula anti-nestorianâ "Unul din Sfânta Treime". Deşi aceşti termeni se găsesc în scrierile lui Sever, se pune întrebarea dacă ei au o coloratură specifică şi exclusiv monofizită.

21. "L'auteur et la date de composition du Tropalre tio Monogenes". în: Echos d'Orient, t. 22, oct.-dec. 1923, p. 398-418.


tinian a înscris această formulă atât în legislaţia imperiului

(Chronicum paschaie din 15 martie 533), cât şi în Liturghia

euharistică a Bisericii. Motivul principal a fost unificarea im

periului prin asigurarea unei unităţi confesionale între cele

două partide majore, cea calcedoniană şi cea monofizită.

Teoretic, iniţiativa împăratului ar fi trebuit să dea roade.

Afirmând că Fiul este "Unul din Sfânta Treime", Căruia I se

cuvine aceeaşi laudă ca şi Tatălui şi Duhului, troparul neagă

dualismul nestorian dintre persoana istorică a lui lisus şi

Cuvântul cel veşnic.

Troparul se găseşte în acord deplin cu formularea teo-

pashită a Sfântului Chirii, acceptabilă atât pentru Sever, cât şi

pentru al cincilea Sinod ecumenic: "Unul din Sfânta Treime a

fost răstignit după trup" (afirmaţie pusă în circulaţie de pa

triarhul Produs (434-446/7) în cea de-a patra Epistolă a sa).

A zecea anatemă a sinodului era următoarea: "Dacă cineva

nu mărturiseşte că Domnul nostru lisus Hristos, Care a fost

răstignit cu trupul, este Dumnezeu adevărat şi Domn al slavei

şi Unul din Sfânta Treime: să fie anatema". în măsura în care

formula controversată a Sf. Chirii: μία φΰσις Θεοΰ λόγου

σεσαρκωμένη este interpretată conform anatemei nr. 8 (se

considera că prin φύσις Chirii înţelegea ύπόστασις), nu există nici

un conflict între ortodoxia calcedoniană şi "monofizitismul mode

rat" al lui Sever22. Formula teopashită ar fi trebuit să reprezinte

22. Ar trebui să facem o distincţie clară intre monarhianismul modalist ("patripasianism") al lui Sabelie, din secolul III, şi "teopashismul" promovat, în 519, la Constantinopol, de loan Maxentiu şi de un grup de călugări sciţi. Justinian şi chiar şi Leontiu de Bizanţ, care era antimonofîzit, îi susţineau pe "teo- pashiti" în folosirea formulării "Unul din Sfânta Treime a fost răstignit". Bibliografie relevantă asupra controversei teopashite se găseşte la O. Bardenhewer, Geschichte der Altkirchlichen Literatur, Freiburg im Breisgau, 1924, p. 202, 299 sq. Pr. John Meyendorff aduce în discuţie această problematică în Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, Π.Υ., SVS Press, 1975, p. 69-89. O confirmare importantă şi interesantă a faptului că partida calcedoniană şi cea monofizită a şcolii lui Sever aveau concepţii comune în lucruri esenţiale se găseşte în Does Chalcedon Divide or Unite?, Geneva, WCC, 1981. Vezi şi Meyendorff, Byzantine Theology, New York, Fordham University Press, 1974,

A MĂRTURISI PE FIUL UNUL-ΠASCUT (MONOGENES) 2 0 5

fundamentul unei reconcilieri deoarece apăra adevărul cru

cial că doar o persoană, şi nu "o natură" sau 'un trup", se

poate naşte, poate pătim i, muri şi învia. Şi troparul

Monogenes afirmă fără ambiguitate acest adevăr.

Istoria a înregistrat însă faptul că nu s-a ajuns la o recon

ciliere şi că Sever a fost excomunicat de un sinod ţinut în

Constantinopol în 536. De abia recent dezbaterile teologice

au confirmat că separarea de secole dintre creştinii ortodocşi

şi cei "monofiziţi" (aşa-nurniţii ortodocşi orientali) se datorea

ză mai mult ambiguităţii limbajului teologic decât unei dife

renţe substanţiale de doctrină.Deşi pare cert că Justinian a introdus troparul Monogenes

în Liturghia bizantină în 536 sau înainte de această dată, nu există însă nici un document care să precizeze în ce moment

ar fi trebuit cântat. Juan Mateos afirmă că în jurul secolului IX troparul era ataşat la antifoanele Liturghiei catehumeni-

lor23. Dacă ar fi să judecăm după ritualurile existente, Monogenes fusese conceput ca un imn al intrării pentru sărbătorile

duminicale. în mod normal, el urma după al treilea antifon (Ps. 94), şi, în riturile monofizite, preceda aşa-numitul "Trisa- ghion hristologic". în acest al doilea context, troparul Monogenes şi Trisaghionul alcătuiau o laudă corală adusă Fiului răstignit şi înviat, Cuvântului divin al lui Dumnezeu24.

p. 35: "Pentru a se alătura Bisericii Ortodoxe, monofiziţilor nu li se cerea să renunţe la ceva din teologia lui Chirii, ci doar să admită că Sinodul de la Calcedon nu a fost un sinod nestorian".

23. La Celebration de la Parole dans la Liturgie Byzantine, O.C.A. 191, Rome, 1971, p. 50-52.

24. în secolul al Χ-lea, in Tipicul Marii Biserici (J. Mateos, Le Typicon de la Grande Eglise, Rome, 1962-63), troparul Monogenes este imnul Vohodului Mic, ce urmează celui de al treilea antifon. Pentru rolul său similar în alte Liturghii importante, vezi: F.E. Brightman, Liturgies Eastern and Western, vol. I, "Eastern Liturgies", Oxford, 1896: în Liturghia greacă a Sf. Iacob (p. 33), troparul este urmat de Ectenia Mare; în Liturghia Sf. Marcu (p. 116 sq.) este urmat de Trisaghion; în ritul armean (p. 421) este urmat de o mărturisire de credinţă similară. în Liturghia sirienilor iacobiţi, Monogenes este urmat imediat de Trisaghionul hristologic" al lui Petru Piuarul: "Sfinte Dumnezeule, Sfinte tare. Sfinte fără de moarte. Care Te-ai răstignit pentru noi, miluieşte-ne pe noi".


Din secolul al Xl-lea Monogenes a fost cântat ca un adaos

la al doilea antifon (Ps. 92) din Liturghia bizantină25. El se

mai întâlneşte încă o dată în cadrul rânduielilor Ceasurilor

(Obedniţa), unde este cântat după al doilea Psalm (Ps. 145),

înainte de Fericiri. Această ordine reflectă foarte clar ordinea

din Liturghie. Rânduiala s-a dezvoltat ca o slujbă scurtă care

înlocuia celebrarea euharistică, fiind, de aceea, secundară în

raport cu Liturghia însăşi26.

Funcţia troparului Monogenes in Liturghia catehumenilor

este aceeaşi cu cea a Crezului niceean din Liturghia credin

cioşilor. Troparul precede Vohodul Mic, iar Crezul urmează

după Vohodul Mare şi reprezintă pregătirea pentru anaforaua

euharistică sau pentru canonul euharistie. Ambele sunt rostiri

concise ale credinţei Bisericii în lucrarea răscumpărătoare a

Fiului lui Dumnezeu, Cel întrupat, răstignit şi proslăvit. Fie

care rezumă, sub forma unei mărturisiri de credinţă, un me

saj central al Scripturii. Şi, ca un adevărat simbol de credinţă,

Fiecare mărturisire dă posibilitatea adunării să reactualizeze

evenimentele istoriei mântuirii şi să participe la evenimentele

pe care Ie propovăduieşte.

III

Este troparul Monogenes o expresie ’legitimă' a credinţei

creştine? O astfel de întrebare îl poate şoca pe credinciosul

25. Cauzele mutării şi înlocuirii troparului Monogenes cu troparul "Miluieşte-ne, Piule al lui Dumnezeu" sunt discutate de Mateos in Celebration, p. 52-54. Este destul de curios faptul că M. Cabasila nu face nici o referire la Monogenes în Tâlcuirea Sfintei Liturghii, elaborată în secolul al XIV-lea. în explicarea primului antifon, el vorbeşte despre un "imn" care îi slăveşte pe Tatăl şi pe Piui pentru "deşertarea de Sine a Fiului, sărăcia Sa, lucrarea Sa şi suferinţa Sa în trup" ("Sources Chretiennes" 4 bis, p. 133 şi nota). Aceasta se înţelege mereu ca o referire la antifonul însuşi (Ps. 91); dar explicaţia, bazată pe Filip. 2,6-11, se potriveşte mai degrabă troparului Monogenes decât Psalmului. Se pare, totuşi, că nu există un fundament foarte ferm care să ne confirme faptul că Monogenes a fost vreodată ataşat primului antifon.

26. Vezi La Priere des tleures (Horologion), ed. Chevetogne, 1975, p. 325-329.

A MĂRTURISI PE FIUL UTiUL-NĂSCUT (MONOGENES) 2 0 7

ortodox, care o poate considera ca necuviincioasă sau chiar

blasfemiatoare. Totuşi, suntem obligati să respectăm axioma

afirmată mai sus, că fiecare simbol de credinţă autentic tre

buie să se conformeze învăţăturilor Scripturii. Interpretarea

doctrinală a mărturiei biblice ne poate duce la o înţelegere

nouă şi mai profundă a adevărului revelat. Ea poate exprima

acel adevăr într-un limbaj nou şi mai precis. Doar Sfânta

Scriptură în sine rămâne canonică sau normativă pentru

determinarea conţinutului Tradiţiei Bisericii. Când lisus i-a

anunţat pe ucenicii Săi că Duhul Adevărului îi ‘va călăuzi la

tot adevărul’ (loan 16, 13), El nu vorbea despre Ό nouă reve

laţie’ sau o comunicare de noi învăţături. Duhul nu va vorbi

din propria Sa autoritate, ci va spune doar ceea ce a auzit de

la Fiul, Cuvântul slăvit. Doar aceasta va comunica El Bisericii,

într-un nou limbaj şi într-o formă mai dezvoltată, dar cu cre-

dincioşie totală fată de revelaţia originară a adevărului dum

nezeiesc comunicat de lisus însuşi.

Am amintit deja motivele politice care stau în spatele pro

mulgării troparului Monogenes de către împăratul Justinian şi

se ştie că impulsuri similare i-au îndrumat pe Părinţii primu

lui Sinod Ecumenic şi pe Constantin cel Mare să elaboreze

Crezul niceean. Invalidează astfel de motive afirmaţiile de

credinţă? Răspunsul foarte clar este că nu le invalidează,

deoarece puterea Duhului transcende şi transformă chiar şi

faptele şi intenţiile păcătoase ale oamenilor. Totuşi, rămâne

întrebarea: în ce măsură este troparul M onogenes o

mărturie autentică a revelaţiei biblice? Dacă anumiţi autori îl

pot considera ca fiind opera patriarhului monoFizit Sever, se

mai poate afirma că el reflectă cu adevărat convingerile teo

logice ale Părinţilor calcedonieni? Cu alte cuvinte, este el un

crez autentic ’ortodox’? Şi dacă este aşa, poate el exprima un

aşa-zis ’criptomonofizitism' al Ortodoxiei?27 Pentru a răspun

27. Q. Dix, The Shape of the Liturgy, London, 1945, p. 450. Autorul afirmă că Justinian a compus Monogenes la sfârşitul perioadei sale "pro-monofizite". El


de la această întrebare trebuie să examinăm cu minuţiozitate

imnul în sine, dând o atenţie deosebită relaţiei dintre structura

lui poetică şi conţinutul lui doctrinal. Brightman împarte troparul

în zece versete, alternativ lungi şi scurte28. Această împărţire

scoate în evidentă o simetrie, însă tinde să întunece diversele

lui componente doctrinale. Făcând două schimbări minore în

textul lui Brightman, vom avea următoarea versificaţie:

1. O μονογενής Υιός και Λόγος του Θεοΰ

2. αθάνατος υπάρχων

3. καταδεξάμενος διά την ήμετέραν σωτηρίαν σαρκωθήναι

4. έκ τής άγίας Θεοτόκου καί άειπαρθένου Μαρίας,

5. άτρέπτως ένανθρωπήσας σταυρωθείς τε

6. Χριστέ ό Θεός θανάτφ θάνατον πατήσας

7. εις ών τής άγίας Τριάδος

8. συνδοςαζόμενος τω Πατρί καί τω άγίφ Πνεύματι

9. σώσον ημάς

1. Unule-Născut Fiule şi Cuvântul lui Dumnezeu,

2. Cel de eşti fără de moarte,

3. Şi ai primit pentru mântuirea noastră a Te întrupa

4. Din Sfânta Născătoare de Dumnezeu şi pururea

Fecioară Maria,

5. Carele neschimbat Te-ai întrupat şi răstignindu-Te,

6. Hristoase Dumnezeule, cu moartea pe moarte ai călcat,

7. Unul fiind din Sfânta Treime

8. împreună slăvit cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt,

9. Mântuieşte-ne pe noi!

Există o asemănare izbitoare între Monogenes şi cunos

cutul imn hristologie din Epistola către Filipeni 2, 6-11. Acest

afirmă, în ciuda dovezilor literare, că "riturile monofizite din Siria şi Egipt nu conţin acest imn' deoarece ’sirienii şi egiptenii l-au condamnat foarte curând (pe Justinian) ca Fiind întruparea bizantinismului". Pentru a vedea contrariul, a se consulta ritul siriac din Brightman, op. cit., p. 33, 77; şi Liturghia egipteană, a Sf. Marcu, p. 116 sq.

28. Op. cit., p. 116 sq., 354 sq.; cf. p. 33, unde el reproduce imnul în proză.

A MĂRTURISI PE FIUL UNUL-NASCUT (MONOGENES) 2 0 9

imn, de fapt cea mai veche pericopă liturgică creştină trans

misă nouă, a fost probabil compus la un deceniu după răstig

nire. Deşi ar putea fi un imn compus de Sfântul Pavel însuşi,

el este un element independent pe care Apostolul l-a introdus

în Epistola către Filipeni. Făcând acest lucru, Sf. Apostol Pa

vel a schimbat semnificaţia şi scopul original al imnului,

transformându-1 dintr-o mărturisire hristologică primară într-o

ilustrare parenetică a ascultării smerite29.

Dintre toate formulele hristologice ale Noului Testament,

imnul din Epistola către Filipeni a exercitat cea mai mare

influentă asupra structurii mărturisirilor de credinţă ale Bise

ricii. Atât vechiul Crez roman (R), cât şi Crezurile niceene (N

şi C) au preluat forma lui de bază, dezvoltând unele dintre

afirmaţiile centrale cu privire la lucrarea răscumpărătoare a

lui Hristos30. în cazul troparului Monogenes, structura inte

rioară este identică cu cea a imnului paulin. Cele mai semni

ficative diferente apar acolo unde Monogenes foloseşte for

mule stereotipe ale Bisericii post-apostolice, care încearcă să

definească cu mai mare precizie decât imnul din Filipeni 2

persoana lui Hristos şi mijloacele prin care El Şi-a săvârşit

lucrarea Sa dumnezeiască.

Relaţia structurală dintre cele două imnuri poate fi rezu

mată în felul următor: ambele încep cu o aFirmare a dum-

nezeirii şi veşniciei lui Hristos şi continuă cu 1) smerirea Sa

voluntară: pogorârea Sa către noi, întruparea şi răstignirea

pentru mântuirea noastră; 2) biruinţa Sa asupra morţii şi

învierea Sa; şi 3) slăvirea Sa ca Dumnezeu.

29. în legătură cu alte comentarii critice asupra Filipenilor, vezi R. Martin, Carmen Christi (Filip. 2,5-11 - o interpretare recentă în contextul cultului Bisericii primare), Cambridge, 1967; A. Feuillet, Christologie paulinienne et tradition

bibllque, 2e pârtie, "L'Hymne christologique de l'Epître aux Phil. (2,6-11)", Paris, 1973, p. 83-161, cu multe referinţe bibliografice. Pentru o contribuţie ortodoxă recentă, vezi G. Galitis, "The Christological Hymn of the Philippians and the Psalm 109", în Bulletin of Biblical Studies, Athens, vol. 1, no. 2, 1980, p. 86-98 (în lb. greacă).

30. Vezi studiul cuprinzător al lui J.M.D. Kelly, Creeds, op. cit., cap. 4,6,7.


Privitor la persoana lui tlristos, ambele imnuri afirmă cu

claritate natura sau condiţia Sa dumnezeiască31. Imnul din

Filipeni începe prin a aminti că lisus Hristos era "în chipul lui

Dumnezeu' (έν μορφή Θεού ύπάρχων), ο expresie care face o

paralelă explicită cu condiţia Sa în trup, “chip de rob luând"

(μορφήν δούλου λαβών)32. însă oricum am interpreta termenul

μορφή, imnul paulin propovăduieşte cu claritate acelaşi mesaj

ca şi prologul Evangheliei după loan: Cuvântul, de origine

dumnezeiască, veşnic, îşi asumă ‘trupul”, adică plinătatea

existentei umane, printr-un act de smerire de Sine voită

(έαυτόν έκένωσεν, Filip. 2,7 / ο λόγος σάρξ έγένετο, loan 1,14;

cf. Col. 1,22). în deplină ascultare, identificându-Se cu omul

căzut, El intră în tărâmul existenţei umane pentru a elibera

omenirea de forţele distructive ale păcatului şi morţii prin

puterea vieţii Sale dumnezeieşti (Filip. 2,8 sq.; loan 1,14; cf.

Evr. 5,8 sq.). Datorită acceptării smerite de către Hristos a

voinţei dumnezeieşti de a mântui pe om, Dumnezeu (Tatăl) îl

scoate din sfera morţii şi îl proslăveşte (ύπερύψωσεν, Filip.

2,9) deasupra ordinii create, astfel încât fiecare creatură să-L

poată lăuda ca Kyrios, ca Domn. Această preaînălţare întru

domnia universală îl descoperă ca fiind ceea ce este, ceea ce

a fost şi ceea ce va fi în veac, în virtutea naturii Sale dum

nezeieşti neschimbătoare: ‘întocmai cu Dumnezeu" (ίσα Θεω,

Filip. 2,6).

31. Pentru a demonstra într-un mod convingător că imnul hristologie din Ep. către Filipeni şi Noul Testament ca întreg afirmă deplina dumnezeire a lui Hristos ar fi necesar un studiu exegetic care ar depăşi limitele acestui capitol. Este, fără îndoială, necesar să amintim că problema a fost ridicată doar recent de anumiţi biblişti, ale căror ipoteze hermeneutice îi situează în afara tradiţiilor ortodoxă şi catolică. Vezi de ex. R. Bultmann, "The Christological Confession of the World Council of Churches', în Essays Philosophical and Theological, London, 1955, p. 273-290.

32. în Noul Testament substantivul morphe se mai întâlneşte doar in Mc. 16,12, unde se afirmă că lisus "S-a arătat în alt chip" celor doi ucenici ai Săi, un rezumat evident al întâlnirii de pe drumul către Emaus, din Luca 24. Pentru o discuţie asupra recentelor încercări de a interpreta semnificaţia substantivului "chip" din Filipeni 2, vezi A. Feuillet, op. cit., p. 101 sq.

Folosind un limbaj diferit, dar similar, Monogenes pro-

povăduieşte acelaşi lucru. începând cu o afirmare fermă a

dumnezeirii lui Hristos, imnul continuă cu prezentarea sme-

ririi de Sine a lui Hristos, cu identificarea Sa cu omenirea, cu

biruinţa Sa asupra morţii prin propria moarte, cu învierea şi

mărirea Sa ca Unul din Sfânta Treime". Dar pe noi ne intere

sează diferenţele dintre tropar şi imnul din Filipeni. în ce

măsură se justifică aceste diferenţe faţă de alte afirmaţii hris

tologice ale Noului Testament?

în primul rând, ar trebui să ne amintim că troparele săr

bătorilor sunt compuse in tradiţia ortodoxă mai mult la per

soana a doua decât la persoana a treia. Formulele kerygma

tice precum cea din Filipeni 2 (cf. Fapte 2 sq.; I Cor. 15,3-5)

şi simbolurile de credinţă ca R şi C sunt esenţialmente cate-

hetice. Scopul lor este de a afirma şi transmite adevărul, re

velaţia dumnezeiască, într-o formă care se poate memora

uşor. Imnurile dogmatico-liturgice numite tropare au şi aceas

tă funcţie. Dar ele includ şi o altă dimensiune, care le conferă

o valoare şi o importanţă unice în viaţa Bisericii dreptmări-

toare: adresându-se la persoana a doua, ele sunt esenţial-

mente rugăciuni33. Ele nu aFirmă doar credinţa personală şi

colectivă a membrilor comunităţii pământeşti. Mai important

este că ele unesc lauda şi rugăciunea credincioşilor cu lauda

şi rugăciunea sfinţilor, într-o expresie universală a adorării. în

acest sens, Monogenes este un adevărat tropar, o afirmaţie

hristologică a credinţei ortodoxe, compusă în forma unei ru-

33. Troparele pot fi adresate lui Hristos, puterilor îngereşti, sfinţilor şi Maicii Domnului. Credincioşii se adresează direct sfântului, cerându-i să se roage pentru Biserică: 'Cuvioase Părinte Sava, roagâ-te lui Hristos, Dumnezeul nostru, să se mântuiască sufletele noastre” (5 decembrie); 'Bucură-te, ceea ce eşti plină de har, fecioară şi Maică a lui Dumnezeu... Bucură-te, dreptule Simeon- (2 februarie). Adesea, troparul închinat unui sfânt este adresat direct Mântuitorului, de ex.: 'Mucenicul Tău, Doamne, (N), întru nevoinţa sa, cununa nestricâciunii a dobândit de la Tine, Dumnezeul nostru... Pentru rugăciunile lui, mântuieşte sufletele noastre, Hristoase Dumnezeule!'.

A MĂRTURISI PE FIUL UMUUMASCUT (MOnOGEHES) 2 1 1


gâciuni: "Unule Născut, Fiule şi Cuvântul lui Dumnezeu...,

mântuieşte-ne pe noii”.

în ce măsură reflectă această "rugăciune mărturisitoare

de credinţă" nu numai limbajul, ci şi semnificaţia mărturiei

biblice?

IV

Troparul începe cu două numiri hristologice: "Unule

Născut, Fiule" şi "Cuvântul lui Dumnezeu". Ambele titluri sunt

preluate din prologul celei de a patra Evanghelii, în care Lo

gosul este descris şi slăvit ca fiind de origine dumnezeiască.

Expresia πρός τον Θεόν (loan 1,1 sq.), tradusă de obicei prin

"la Dumnezeu", sugerează mai mult decât o simplă prezentă

personală sau o orientare morală. Ea afirmă participarea

Cuvântului la însăşi viaţa lui Dumnezeu: El participă atât la

fiinţa divină, cât şi la voinţa dumnezeiască în procesul crea

ţiei şi al răscumpărării. "Dumnezeu era Cuvântul" este sino

nim cu "a fi una cu Dumnezeu", aşa cum este exprimată

această unitate esenţială în Filipeni 234.

Termenul monogenes, pe de altă parte, apare ca titlu

hristologie doar în Evanghelia după loan şi în prima Epistolă

a Iui loan (loan 1,14, 18; 3,16, 18; I loan 4,9). Teologii au

purtat mult timp discuţii cu privire la semnificaţia precisă a

termenului, atunci când se referă la Hristos. Dacă acesta evi

denţiază "unicitatea", atunci ar trebui tradus prin "unicul

Fiu"35. Această traducere ar afirma pur şi simplu că lisus nu

34. Expresia 'Cuvântul lui Dumnezeu", ho logos tou Theou, este folosită în N.T. referitor la poruncile dumnezeieşti (Mc. 7,13), la propovăduirea mântuitoare a Evangheliei (Lc. 5,1, 8,11, 21) şi la Scripturile Vechiului Legământ (loan 10,35). în gândirea Bisericii primare, şi mai ales în comunităţile ioaneice, Hristos este "Cuvântul lui Dumnezeu" în măsura în care revelează şi incorporează iconomia mântuirii.

35. în apărarea acestui punct de vedere, vezi D. Moody, "God's Only Son", Journal of Biblical Literature 72, dec. 1953, p. 213-219, şi art. său Only Begotten", Interpreter's Dictionary of the Bible HI, p. 604; R. Brown, The Gospel According to John, Ι-XII, Hew York, 1966, p. 13, 17.


a avut fraţi. Pentru a susţine această interpretare, exegeţii

amintesc şi celelalte contexte în care apare termenul m onogenes; el este întâlnit doar în Luca (7,12, în legătură cu fiul

văduvei din Nain; 8,42, în legătură cu fiica lui lair; 9,38, în

legătură cu fiul posedat al unui om al cărui nume nu este

menţionat) şi în Epistola către Evrei (11,17, în legătură cu

Isaac). Dacă privim în detaliu aceste pasaje vom descoperi o

altă dimensiune, mai profundă. Cel ce este num it monogenes are o relaţie particulară cu părintele său, el fiind nu numai

unicul copil, ci şi cop ilu l iub it. Septuaginta traduce prin m o nogenes cuvântul ebraic yahid, "unic", ‘singur* din Jud. 11,

34. în Facere 22, 2, 12, 16 yahid este tradus prin αγαπητός,

’iubit', referindu-se la Isaac, fiul lui Avraam36. La fel cum

Avraam este tipul sau imaginea profetică a lui Dumnezeu-

Tatăl, aşa Isaac, care este oferit ca jertfă nevinovată, repre

zintă imaginea Fiului. Astfel, el poate Fi num it, la fel ca lisus

însuşi, 'unicul fiu' (ό μονογενής) sau ‘fiul iubit' (ό αγαπητός),

ambii termeni fiind sinonimi (cf. Mc. 1,11 şi paralele).

Calităţile de a fi ‘unic1 şi de a fi ’iubit' nu epuizează sem-

niFicatia bogată a termenului monogenes nici în tradiţia ioa-

neică şi nici in simbolurile de credinţă ale Bisericii. în I loan

1, 14, Cuvântul întrupat, în condiţia Sa de Monogenes, re

flectă şi revelează slava dumnezeiască pe care El a primit-o

de la Tatăl. Un gând asemănător este exprimat în loan 4,9 -

Tatăl trimite "pe Fiul Său, cel m onogenes', pentru a-Şi arăta

dragostea. Fiul este purtătorul, întruparea însăşi a iubirii şi

slavei dumnezeieşti, în aceeaşi măsură în care El este întru

parea harului şi adevărului dumnezeiesc (loan 1,14). Accep

36. Cf. cuvântul profetic din Zah. 12/10, unde poporul lui Israel îl va plânge pe cel “pe care ei l-au străpuns; vor face plângere asupra lui, cum se face pentru un fiu unul născut (agapeton)'. Biserica primară a preluat această profeţie mesianică (ce se referea la început la Robul Fătimitor?) şi a pus-o în legătură cu Hristos: cf. loan 19,37; Fapte 1,7. Vezi Th. C. De Kruijf, The Glory of the Only Son (In 1,14)', în Studies in John, Leiden, 1970, p. 111-123, mai ales p. 121, sq., unde autorul discută semnificaţia soteriologică a termenului monogenes la loan.


tând să jertfească pe Isaac pe altar în mijlocul pustiei,

Avraam a demonstrat că iubirea sa pentru Dumnezeu este

totală. Gestul său anunţa profetic iubirea Tatălui care îşi va

jertfi propriul Său Fiu iubit pe altarul Golgotei. Jertfa lui

Avraam era jertfa supremă; căci care tată nu ar prefera să

moară el decât să fie martorul sau cauza morţii propriului său

fiu? în sensul cel mai deplin, Avraam a oferit nu numai pe

Isaac, ci şi propria sa viaţă şi nădejde. Jertfa sa a fost o jertfă

de sine în iubire, cea mai completă şi fără cusur jertfă ce

poate fi împlinită. Dumnezeu a cerut această jertfă ca să aibă

dovada dăruirii totale şi perfecte a lui Avraam. El a făcut acest

lucru pentru a pregăti pe "copiii Săi iubiţi", din poporul lui

Israel, pentru o jertfă şi mai mare, pe care El însuşi urma să

o aducă. Datorită iubirii Sale inefabile pentru lume, Dum

nezeu Şi-a oferit "Fiul, Unul-Născut" ca jertfă a iertării şi împă

cării pentru aceia care, prin credinţă, caută să devină "fii" sau

"copii" ai lui Dumnezeu37.

Suntem oare îndreptăţiţi să traducem pe Monogenes prin

"Unul-Născut"? Cu toate că mulţi interpreţi resping această tra

ducere38, ea este îndreptăţită de accentul pus de Sf. Evan

ghelist loan pe pre-existenţa lui Hristos. în loan 8,58, lisus

face afirmaţia paradoxală: "EU SUNT mai înainte de a fi fost

Avraam". Accentul principal este pus aici pe expresia "EU

SUNT" (έγώ είμί) care, în leş. 3,14, se dovedeşte a fi numele

dumnezeiesc, numele lui Dumnezeu. Fiul preexistent, care

37. loan 3,16; 1,12: tekna Theou. în scrierile ioaneice termenul hyios se referă cu stricteţe doar la lisus Hristos ca o viitoare afirmare a statutului Său dumnezeiesc unic de 'Fiu, Unul-născut". Pe de altă parte, loan foloseşte verbul gennao referindu-se la toti copiii (omeneşti) ai lui Dumnezeu (1,13; 3,3; 3,5-8; I loan 2,29 etc.), în timp ce Sf. Apostol Pavel se referă la creştini ca la hyioi Theou (Rom. 8,14, 19; Qal. 4,6), înfiaţi prin Botez (Qal. 3,26 sq.). Atât pentru Sf. Pavel, cât şi pentru Sf. loan, adopţiunea in calitate de copii ai lui Dumnezeu se realizează printr-un act de naştere dumnezeiască (gennethenai another], loan 3,7) care are loc prin Taina Botezului.

38. Cf. de ex. D. Moody care argumentează împotriva traducerii termenului monogenes prin "Unul-născuf în versiunea King James a Bibliei; IDB III, 604.

A MĂRTURISI PE FIUL UNUL-NASCUT (ΝΟΠΟΟΕΠΕδ) 2 1 5

poartă acel nume dumnezeiesc (loan: "EU ŞUTIT"/ Filip.:

KYRIOS) este desemnat ca monogenes. Totuşi, unicitatea Sa

nu are doar un aspect numeric, ci este calitativă. Pentru a

folosi un limbaj non-biblic, care însă implică nuanţele ioaneice

ale termenului, titlul monogenes exprimă o re la ţie de id e n titate onto logică între Tatăl şi Fiul39.

Alegând acest titlu pentru a-şi începe simbolul hristolo

gic, Justinian rămâne Fidel nu numai mărturiei Noului Testa

ment, ci şi mărturisirii de credinţă a Bisericii, care afirmă

identitatea (homoousios) fiinţială dintre Tatăl şi Fiul40. Imnul

39. în greaca clasică, genei hyios este folosit pentru a-1 deosebi pe fiul născut de fiul adoptat. Oenos eklekton din I Pt. 2,9 (cf. Is. 43,20 sq.), tradus de obicei prin "neam ales", sugerează şi "naşterea", pe cei "născuţi din Dumnezeu". Ca şi în loan 3 semnificaţia subiacentă este de renaştere baptismală: "naşterea din nou de sus". în pofida argumentelor lui Moody, art. cit., termenul 'monogenes' exprimă cu multă claritate "naşterea" Fiului din Tatăl. în crezul niceean (M) termenul monogenes este sinonim cu formula precedentă, genethenta ek tou Patros. Vezi Kittel, Th. W.N.T., IV, p. 748-750; şi comentariul lui H. Strathmann, Ia cea de a patra Evanghelie, M.T.D. (Gottingen), 1963, p. 39, care afirmă pe bună dreptate că monogenes din loan 1,18 desemnează fiinţa dumnezeiască a lui lisus: "La loan termenul este expresia unei desemnări fiinţiale metafizice de dincolo sau de deasupra întregii istorii pământeşti. EI desemnează fiinţa dumnezeiască a lui lisus".

40. O preocupare doctrinală similară a determinat folosirea titlului monogenes de-a lungul istoriei timpurii a Bisericii. în afara scrierilor (sau citatelor: de ex., Ep. aci Diognet. 10) ioaneice termenul este foarte rar întâlnit înainte de sfârşitul secolului al II-lea (Iustin, Dial. 105; Martyr. Poly. 20,2). în jurul anului 180, Sf. Irineu îl preia şi îl foloseşte ca armă polemică împotriva subordinaţio- nismului gnostic (Ac/v. haer. III. 16.1). în sistemul gnostic al lui Valentin, "întruparea" se evaporă într-o negură de speculaţie metafizică. La el emanaţia dumnezeiască, Monogenes (numită şi "Tatăl"), este în mod clar subordonată divinităţii supreme Bythos. Doar Monogenes îl cunoaşte pe Bythos şi doar el îl poate revela celorlalţi eoni (cf. loan 1,18). Vezi R. Mc. L. Wilson, The Gnostic Problem. London, 1958, p. 128 sq., 150. împotriva unei astfel de speculaţii, Sf. Irineu insistă asupra faptului că Monogenes este din punct de vedere ontologic identic cu persoana istorică a lui lisus. Monogenes nu este numai preexistent. El îşi asumă natura umană prin întruparea Sa, fără a abandona in vreun fel esenţa dumnezeiască. în limbajul niceean El rămâne veşnic homoousios cu Tatăl; acest limbaj reflectă cu fidelitate hristologia ΙΊ.Τ. Ca şi în a patra Evanghelie, în teologia Părinţilor greci termenul Monogenes ar putea servi ca simbol de credinţă pentru a exprima nu numai relaţia de iubire, ci şi pe cea de fiinţare identică din-

216 PUTEREA CUV AHTULUI

propovăduieşte de la bun început condiţia dumnezeiască a

Fiului, afirmând, ca în loan 1,18, că Cel ce îl face cunoscut lumii

pe Dumnezeu este EI însuşi, adică Dumnezeu (μονογενής Θεός)41.

V

După enumerarea titlurilor hristologice iniţiale, troparul

face o serie de afirmaţii privitoare la natura, mijloacele şi

scopul întrupării. în prima afirmaţie, Fiul şi Cuvântul lui Dum

nezeu este declarat a fi "fără de moarte'. Această expresie nu

se întâlneşte în Noul Testament. în Noul Testament întâlnim

doar termenul ‘nemurire’ (άθανασία), asociat trupului transfi

gurat la înviere, în I Cor. 15,33 sq., şi lui Dumnezeu (Tatăl), în

doxologia din 1 Tim. 6,16. în acest din urmă caz, Dumnezeu

este descris ca 'Domnul domnilor, Cel ce singur are nemurire

şi locuieşte întru lumină neapropiată’. în contextul acestui

capitol se pare că se face o distincţie clară între Dumnezeu şi

"Domnul nostru lisus Hristos", pe Care Dumnezeu îl va arăta

'la timpul cuvenit" (6 ,14sq.). Este adevărat că noul Testament

nu afirmă explicit identitatea ontologică dintre Tatăl şi Fiul.

Dar, după cum a susţinut şi Sf. Atanasie cel Mare, o astfel de

identitate este cu claritate presupusă de autorii biblici, în

ciuda absenţei limbajului metafizic din scrierile lor42.

tre prima şi a doua Persoană a Sfintei Treimi: Tatăl este veşnic "nenăscut", în timp ce Fiul este veşnicul şi unicul ‘născut", monogenes. Cf. Grigorie de Mazianz, Cuvântarea a lll-a teologică. 2 ("Sources Chretiennes" 250, Paris, 1978, p. 180 sq.): Tatăl este Cel care dă naştere şi trimite (gennetor kai probleus); bineînţeles, în chip nepătimitor şi fără raportare la timp, şi nu intr-un mod trupesc. Fiul este Cel născut (gennema), şi Duhul Sfânt este Cel ce este trimis (problema)' (tr. riPriF, vol. VII, p. 301).

41. împotriva punctului de vedere al lui Buchsel (ThWMT, art. cit., p. 748, n. 14), multe traduceri moderne (RSV), şi cele mai noi ediţii critice ale M.T, preferă modul de citire mon. theos, fată de mon. hyios (Mestle, ed. 25, 26; Aland- Black). Această citire s-a impus datorită dovezilor din manuscrisele păstrate şi deoarece este varianta mai dificilă. Ea corespunde şi cu gândirea ioaneică: nimeni nu poate veni la Tatăl decât prin Fiul, căci doar Dumnezeu 11 poate descoperi oamenilor pe Dumnezeu.

42. Atanasie, De decret. Πic. syn. 21 (P.G. 25,453).

A MĂRTURISI PE FIUL UNUL-NĂSCUT (MONOGENES) 21 7

în afara afirmaţiilor atribuite lui lisus însuşi43, imnurile

hristologice, precum cel din Filipeni 2, Coloseni 1,15-20 şi 1

Timotei 3,16, afirmă că Fiul îl poate revela pe Tatăl deoarece

El, Fiul, Se împărtăşeşte deplin de slava dumnezeiască. în 1

Tim. 6,14, lisus Hristos poartă titlul de 'Domn' (cf. Filip. 2,9-

11) care, am văzut, este numele lui Dumnezeu în Septua-

ginta. Dacă în 1 Timotei se aFirmă că Dumnezeu locuieşte în

'lum ină neapropiată', în alte versete lisus este identificat cu

lumina, cu slava dumnezeiască a Tatălui care luminează

lumea (In 1,4-9; 8,12 etc.). Bineînţeles, ar fi anacronic să

identiFicăm în aceste versete biblice concepte metafizice dez

voltate abia in timpul controverselor hristologice din secolul

al IV-lea. Ar fi de asemenea greşit să afirmăm că identitatea

dintre Tatăl şi Fiul, aşa cum este ea exprimată în Noul Tes

tament, se referă doar la o unitate morală, o simplă identitate

de scop şi voinţă. Dacă Numele dumnezeiesc este revărsat

asupra lui Hristos cel înviat, aceasta se petrece pentru că El

participă deplin Ia viaţa dumnezeiască. Fiinţa Sa este fiinţă

dumnezeiască. Atribute proprii Tatălui, cum sunt Lumina,

Slava, Nemurirea, sunt în aceeaşi măsură proprii şi Fiului.

Fiind de natură dumnezeiască fără de moarte (Filip. 2,6),

Hristos îşi asumă sau 'recapitulează' natura omenească a lui

Adam, "întâiul om' (Efes. 1,10; cf. Rom. 5,15-19). Supunân-

du-Se de bunăvoie morţii de Cruce, El intră liber în tărâmul

morţii pentru a-i elibera pe cei ţinuţi de ea în captivitate44.

Prin puterea învierii Sale, El zdrobeşte moartea ('cu moartea

pe moarte călcând', θανάτω θάνατον πατήσας) şi ridică umani

tatea botezată împreună cu Sine (cf. I Pt. 3,21), dăruind

oamenilor muritori darul propriei Sale nemuriri (loan 5,24;

Rom. 6,3-11; Col. 1,13).

43. loan 10,30; 14,9; 17,11, 22; cf. 5,18 sq.44. Hristos este înviat ek nekrăn: nu "din moarte", ci "din tărâmul celor

morţi". Fapte 3,15; Rom. 4,24 et passim; cf. expresia din mărturisirea de credinţă: descendit ad infera (inferos) din R, se bazează pe I Pt 3,19 sq.

218 PUTEREA CUVÂTiTULUI

Paralela cea mai apropiată între troparul Monogenes şi

imnul din Filipeni 2 se găseşte în afirmaţia despre smerirea

de bunăvoie a Fiului lui Dumnezeu pentru a elibera pe oa

meni de moarte. Acest lucru este adevărat în ciuda faptului

că imnul din Filipeni nu afirmă explicit motivul care a deter

minat 'kenoza' lui lisus (έαυτόν έκένωσεν, 2,7 - lit.: "El S-a golit

pe Sine" de toate prerogativele şi de puterea dumnezeiască

acceptând în întregime condiţiile existentei umane)45. Imnul

se concentrează asupra smeririi dumnezeieşti care duce la

proslăvire. Scopul lui este, mai curând, de a evidenţia ascul

tarea şi preaslăvirea Robului Pâtimitor decât de a propovădui

foloasele specifice ale morţii lui Hristos pentru omenire.

Implicit, însă, aceasta se află în acord deplin cu restul Noului

Testament şi cu troparul Monogenes prin afirmarea că Fiul lui

Dumnezeu a îndurat pentru mântuirea noastră: întruparea,

Patima pe Cruce, biruind puterea şi consecinţele morţii prin

propria Sa moarte nevinovată. Troparul învierii din Ortodoxie

afirmă această stare: Hristos a înviat din morţi, cu moartea pre

moarte călcând, şi celor din morminte viată dăruindu-le"46.

45. Argumentaţia lui Jeremias (Th.W.M.T. V, art. pais Theou: "Zu Phil. 2,7", in novum Testamentum IV, 1963, p. 182-188) că ekenosen nu se referă la întrupare, ci la răstignire, nu poate fi acceptată. Ekenosen este un termen general care exprimă renunţarea lui Hristos la puterea şi prerogativele dumnezeieşti pentru a-Şi asuma condiţia de existentă omenească, inclusiv moartea (consecinţele căderii). Pentru a exprima smerirea totală a lui Hristos prin asumarea celei mai ruşinoase morţi, Filip. 2 foloseşte expresia etapeinosen eauton. Paralela dintre cele două expresii (eauton ekenosen / etapeinosen eauton) este intenţionată. Ea afirmă că, prin întruparea Sa "până la moartea de Cruce", Hristos Se identifică total cu condiţia omenească a căderii. "De mă voi pogori în iad, de fată eşti" (Ps. 158,8, LXX).

46. Bazându-se pe afirmaţia despre învierea lui Hristos ek nekron şi pasaje cum ar fi cele din I Cor. 15,54-57; Evr. 2,14 sq. şi II Tim. 1,10, Părinţii Bisericii au preluat in învăţătura lor antinomia despre "moartea distrusă (sau călcată în picioare) de moarte". La mijlocul secolului al IV-lea, Sf. Chirii al Ierusalimului afirma: "Hristos a învins (puterea lui Satan) aflându-Se în acelaşi corp ca şi mine, din trup şi sânge, ştiind că prin acestea El poate învinge moartea prin moarte' (katarge- sei thanato ton thanaton, Myst.Cat. 1,4). Când Justinian a preluat această propoziţie în Monogenes, ea a devenit o formulă teologică şi liturgică obişnuită. Pentru referinţe patristice, vezi G.W.H. Lampe, A Patristic Oreek l-exikon. 1961, 611 sq.

A MĂRTURISI PE FIUL UTIU L-NĂSCUT (MOHOGEnES) 2 1 9

Această chenoză şi acest act de smerire personală

(έαυτόν έκένωσεν/ καταδεςάμενος) constituie un act dumneze

iesc care nu poate fi asumat decât de EL de Cel care este,

prin însăşi natura Sa, Dumnezeu. Acest imperativ ontologic”

- necesitatea ca Cel care îşi asumă şi proslăveşte omenitatea

noastră să fie El însuşi Dumnezeu - explică şi justifică refe

rirea nebiblică din Nonogenes Ia Theotokos, Maica Domnului

şi Pururea Fecioară Maria.

VI

La începutul troparului I se atribuie lui Hristos două

numiri hristologice: "Fiule, Unule-Măscut' şi ‘Cuvinte al lui

Dumnezeu”. La fel este şi Maica Sa numită prin două epitete:

‘Născătoare de Dumnezeu’ şi "Pururea Fecioară", care, în tim

pul controverselor hristologice ale secolului al V-lea, s-au

cristalizat în numiri mariologice neschimbabile: "Maica Dom

nului" şi "Pururea Fecioară" (Θεοτόκος/ άειπάρθενος).

naşterea din Fecioară este atestată în mod explicit în Mt.

1 şi Lc. I 47. în Qal. 4,4 Sf. Apostol Pavel presupune tradiţia:

"Iar când a venit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul

Său, născut din femeie...’. Aici corespondenţa dintre "Fiul lui

Dumnezeu" şi "născut din femeie" afirmă în mod expres origi

nea unică, dumnezeiască a copilului Măriei. Fiul preexis

tent48 intră în istoria omului pentru a nimici pe "stăpânitorii

întunericului acestui veac" (Efes. 6,12; cf. Col. 2,15). Renun

ţând la forţă, El îşi împlineşte misiunea prin smerire. Ca Fiu

veşnic, dumnezeiesc, El îşi "asumă trupul": El devine un om

printre oameni, acceptând în totalitate condiţia şi consecin

ţele existenţei umane căzute. întruparea Sa este reală şi com

pletă. Fiul lui Dumnezeu este în aceeaşi măsură Fiul Măriei.

Pentru că numai fiind "născut din femeie" (nu έν, ci έκ

47. numai Matei a fost influenţat de traducerea din LXX a cuvântului 'almah (fatâ/femeie tânără) (Is. 7, 14), prin cuvântul parthenos (fecioară).

48. Cf. Rom. 1,3 sq.; 8,3. 29, 32; I Cor. 8,6; II Cor. 8,9; Filip. 2,6; Col. 1,13-16.


γυναικός) poate El intra fără condiţionări în viaţa omenească.

Iiumai astfel poate El "recapitula- omenitatea (Sf. Irineu) şi

dărui celor creaţi după chipul Iui Dumnezeu darul înfierii

dumnezeieşti (Qal. 4,5).

Titlul Theotokos, atribuit Maicii Domnului cel puţin din

timpul lui Origen49, este o afirmaţie esenţialmene hris to lo gică. Dumnezeu, în ipostasul Fiului, “Şi-a asumat trupul' într-ade-

văr (loan 1,14), adică întreaga natură umană50. Termenul uti

lizat pentru întrupare, έκένωσεν, din Filip. 2,7 îşi găseşte echi

valentele în σαρξ έγένετο şi έσκήνωσεν έν ήμνν din loan 1,14; έν

ήμίν nu înseamnă doar "printre" noi, ci "cu" noi, în sensul partic ip ă rii totale la viaţa şi destinul uman.

numirea de Theotokos a fost oficial adoptată de al treilea

Sinod ecumenic de la Efes din 431 şi a fost reconfirmată de

al IV-lea Sinod ecumenic de la Calcedon douăzeci de ani mai

târziu. Apărătorul ei principal, Sf. Chirii al Alexandriei, a sus

ţinut folosirea acestui termen ca neambiguu deoarece "Cu

vântul este unit după ipostas (καθ’ ύποστασιν) cu trupul"51. în

limbaj calcedonian, Hristos a avut şi va avea pentru vecie

"două naturi" (έν δύο φύσεσιν), va fi Dumnezeu adevărat şi om

adevărat şi va fi, de aceea, în stare să unească natura ome

nească cu dumnezeirea Sa. numai o astfel de identificare

ontologică, ipostatică între Dumnezeu şi om, între existenţa

dumnezeiască şi cea omenească poate determina răscum

părarea fiilor lui Dumnezeu. Căci, în cuvintele Sf. Grigorie de

nazianz, 'ceea ce nu este asumat nu poate fi vindecat; dar

ceea ce este unit cu Dumnezeu este mântuit"52.#

49. Socrate, Hist, ecci. VII, 32.50. Vezi J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought. SVP, Mew York,

1975, p. 21-22.51. Ep. 15, a doua din cele 12 anateme contra lui nestorie, care a preferat

titlul Hristotokos (vezi J.M.D. Kelly, Early Christian Doctrines. London, 1960, p. 324; J. Meyendorff, op. cit., p. 18-22, 30 sq.).

52. Ep. 101 acl Cledonium (P.O. 37, 181c-184a); J. Meyendorff, op. cit., p. 15.

A MĂRTURISI PE FIUL UNUL-NASCUT (MONOGEflES) 2 2 1

Pentru Părinţii Bisericii Răsăritene, mărturia biblică de

spre Hristos ca Fiu preexistent al lui Dumnezeu, Care S-a

întrupat din Maria Fecioara, justifică şi determ ină cu necesi

tate introducerea titlului de Theotokos. A refuza Măriei lauda

şi venerarea ca 'Maică a Domnului" este totuna cu a nega real

itatea întrupării Fiului lui Dumnezeu şi a mântuirii noastre.

Dar, este la fel de necesar să afirmăm şi pururea-fecioria

Măriei? în timp ce Noul Testament afirmă cu claritate că Maria

L-a conceput pe lisus "fără sămânţă omenească", relatările

despre naşterea lui lisus îşi concentrează atenţia asupra ca

racterului supranatural al conceperii Sale, şi nu asupra fecio

riei în sine53. Dar ele nu sugerează nicăieri că starea de

feciorie a Măriei s-a păstrat şi în timpul naşterii, şi în timpul

vieţii sale ulterioare54.

Dacă Ortodoxia a apărat cu tărie pururea-fecioria Măriei,

aceasta se datorează necesităţii doctrinei impuse de logica

întrupării. Sf. Atanasie, care a fost după toate probabilităţile

primul care a pus în legătură cele două titluri, Theotokos şi

aeiparthenos55, explică astfel: "(lisus Hristos) îşi asumă tru

pul nostru nu numai într-un mod simplu, ci îl ia dintr-o

Fecioară fără de păcat şi fără de pată care nu cunoscuse

vreun bărbat; ea avea trupul curat şi neatins de nici o relaţie

53. Cea mai veche referinţă extra-canonică despre naşterea din Fecioară se găseşte în epistolele Sfântului Ignatie către Efeseni (19,1) şi către locuitorii Smirnei (1,1), scrise în jurul anului 110 d.H. în prima epistolă, el vorbeşte despre fecioria Măriei, alături de naşterea şi moartea Domnului, ca despre trei taine ale Domnului "înfăptuite în tăcerea lui Dumnezeu". Asupra problemei dovezilor biblice şi extra-canonice pentru naşterea din Fecioară, vezi R. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus, New York, 1973, p. 47 sq.

54. Alti exegeţi văd dovezi contrare în "fraţii" lui lisus (de ex. Mc. 3,32 par.). Protoevanghelia lui Iacob, un panegiric al Fecioarei de la mijlocul secolului al II-lea, este cea mai veche operă păstrată care ne vorbeşte despre fecioria ei veşnică. Iosif este descris ca un bătrân, şi "fraţii" lui lisus sunt copiii lui Iosif dintr-o căsătorie anterioară. Fer. leronim a respins acest punct de vedere, considerând că adelphoi erau de fapt verii lui lisus. Dovezile textuale şi lingvistice din Noul Testament sunt irelevante.

55. Exp. Ps. 84.11 (P.O. 27,373a).

2 2 2 PUTEREA CUVÂMTULUI

omenească'56. Aceasta nu este, cum a fost adesea spus, o

condamnare a sexualităţii umane, inspirată de ascetismul

monahal. Fecioria este lăudată ca stare ideală atât de Sf.

Apostol Pavel, cât şi de Biserică, mai târziu, nu pentru că re

laţiile sexuale sunt păcătoase în sine, ci pentru că starea de

feciorie reflectă perfecţiunea omenească de dinainte de

cădere şi de după învierea finală.

Prin zămislirea de la Duhul, Fecioara Maria devine media-

toarea dintre Dumnezeu şi om. în persoana ei, şi din trupul

ei, Fiul lui Dumnezeu uneşte omenitatea noastră cu dumne

zeirea Lui. ‘Sfânta Fecioară, spune Sf. loan Damaschin, nu a

dat naştere unui simplu om, ci Celui care este Dumnezeu

adevărat; nu unui om gol, ci unuia înveşmântat cu trup; nu

unui trup coborât din ceruri care doar a trecut prin ea, ci unui

trup care a luat de la ea (ές αυτής) trup de aceeaşi natură ca

şi a noastră-57. Această unire ipostatică a dumnezeirii cu tru

pul uman - care semnifică întreaga existentă personală58 -

este o condiţie esenţială a răscumpărării noastre. împăcarea

dintre Dumnezeu şi om nu este pur şi simplu un demers

juridic, după cum au afirmat diverse curente din teologia pro

testantă. "Dreptatea lui Dumnezeu" (δικαιοσύνη) nu înseamnă

că Dumnezeu l-a declarat pe om nevinovat în pofida condiţiei

sale de păcătoşenie. "îndreptarea" în sens paulin include o

dimensiune ontologică: "Pentru noi El (Tatăl) L-a făcut pe El

(Fiul) să fie păcat (αμαρτία έποίησεν), Care nu a cunoscut pă

catul, astfel ca întru El să dobândim dreptatea lui Dumnezeu"

(II Cor. 5,21). Hristos "ridică păcatul lumii" (loan 1,29) pentru

că El a venit în spaţiul păcatului; El "a devenit păcat" pentru a

56. De Incamatione 8,3, textul grecesc: F.L. Cross, London, 1939/1963.57. De fide orth. XII; cf. G. Florovsky, The Ever Virgin Mother·, în The

Mother of God, London 1949/59, p. 54.58. Cf. Fer. Augustin: "Faptul că Cuvântul a luat trup nu înseamnă că natura

dumnezeiască s-a transformat în trup, ci că natura dumnezeiască şi-a asumat trupul nostru. Şi prin ‘trup" noi înţelegem pe -om»...· (Enchiridion, XXXIV, în VV.J.Oates, Basic Writings of St. Augustine, vol. 1, p. 678, Mew York, 1948).

A MĂRTURISI PE FIUL UTiUUriÂSCUT (MONOGENES) 2 2 3

transforma umanitatea păcătoasă după chipul dumnezeirii

Sale care nu cunoaşte păcatul. în limbaj patristic "Dumnezeu

s-a înomenit (ένηνθρώπησεν), pentru ca noi să fim îndum

nezeiţi (θεοποιηθώμεν)'59. Această participare a lui Dumnezeu

la viata omenească este o participare reală, trupească". El Şi-a

asumat natura umană în totalitate. Şi El a făcut acest lucru în

singurul mod posibil din punct de vedere ontologic: luănd

trup omenesc din pântecele unei fecioare. Sfânta Fecioară

Maria nu a conceput şi nu a născut un om obişnuit, ci pe

Dumnezeu însuşi, plinătatea vieţii dumnezeieşti, în care s-a

sălăşluit "trupeşte plinătatea Dumnezeirii" (Col. 2,9). Ea, o

tânără obişnuită, neinstruită în sensul formal al cuvântului,

este, totuşi, "plină de har", iubită şi aleasă de Tatăl ca să

nască "Prunc tânăr, Dumnezeu cel mai înainte de veci" (Con-

dacul naşterii).

Deşi noul Testament nu face multe comentarii cu privire

la această problemă. Biserica o cinsteşte pe Maria ca pe

Pururea Fecioară datorită minunii întrupării care a avut loc în

şi prin persoana sa. Pentru ea, Mântuitorul este şi Fiu. Ea l-a

dăruit Lui omenitatea ei; Biserica mărturiseşte că El i-a trans

mis ei dumnezeirea Lui, lucru realizat la Adormirea ei. în pân

tecele ei a avut loc o adevărată perichăresis, o "circuminces-

sio" sau o întrepătrundere a naturii omeneşti şi a celei dum

nezeieşti. Deşi Maria a rămas o persoană umană, în sensul

deplin al cuvântului, afirmaţia ei "fiat" a însemnat o decizie

liberă, de a se dedica în întregime şi în mod unic Domnului

şi Dumnezeului ei. Această dăruire de sine de inspiraţie dum

nezeiască este marcată prin citirile din Evanghelie la majori

tatea sărbătorilor dedicate Maicii Domnului: Luca 10,38-42;

11,27-28. Ca şi Maria din Betania, Maica Domnului caută

"partea cea bună", adică totala devoţiune fată de Cuvântul lui

Dumnezeu. O astfel de devoţiune este exprimată atât prin

trup, cât şi prin suflet. Aceasta este, mai presus de orice, o

59. Sf. Atanasie, De Incamatione, 54,3.


atitudine a inimii care nu caută altceva decât ‘să placă Dom

nului' (1 Cor. 7,32). ‘Fecioria, aFirmă Părintele George Flo

rovsky, nu este o simplă stare a trupului sau o simplă carac

teristică fiziologică. Mai presus de orice, ea este o atitudine

spirituală şi interioară', dobândită prin apatheia, eliberarea

de dorinţele pătimaşe60. Prin har, fiecare patimă poate fi

transformată într-o 'a-patheia' (ne-pătimire), care nu înseam

nă o lipsă a sentimentelor şi emoţiilor, ci mai degrabă o iubire

curată şi un dor arzător după Dumnezeu, numai după Dum

nezeu. Recunoaşterea acestei dăruiri curate a Maicii Dom

nului fată de Fiul şi Domnul ei face Biserica să afirme împre

ună cu Sf. loan Damaschin: "în minte şi în trup, Maria rămâne

Pururea Fecioară (άειπαρθενεύουσαν)'61.

Cu toate că titlurile Theotokos (născătoare de Dum

nezeu) şi Pururea Fecioară lipsesc din Noul Testament, ele nu

sunt străine mărturiei acestuia. Aplicarea cu stricteţe a prin

cipiului sola Scriptura le-ar putea elimina ca fiind extrapolări

nejustificate ale dovezilor biblice. învătătura ortodoxă despre

Maica Domnului aparţine înseşi esenţei credinţei Bisericii

deoarece este întemeiată pe trăire. în sărbătorile dedicate

Maicii Domnului, şi conştientă de ocrotirea şi mijlocirea ei

permanente, comunitatea credincioşilor o cunoaşte şi o pro-

povăduieşte ca Fiind άειπαρθενομήτηρ, Maica Pururea Fecioară

a Iui Dumnezeu.

VII

Pe baza acestei experienţe ecleziale, Monogenes afirmă

că Fiul fără de moarte şi Cuvântul lui Dumnezeu Şi-a asumat

viaţa omenească pentru a mântui omenirea din moarte.

Luând trup din Maica Sa Fecioară, El 'i-a iubit pe ai Săi până

la sfârşit' (loan 13,1), împlinindu-Şi smerirea voluntară printr-o

60. Q. Florovsky, op. cit., p. 60-61.61. hom. 6,5 (P.Q. 96, 668c).

A MĂRTURISI PE FIUL UriUL-MASCUT (ΜΟΠΟΟΕΠΕδ) 225

moarte ruşinoasă şi dureroasă pe Cruce. Consecinţa morţii

Sale este învingerea morţii înseşi. Răscumpărarea s-a împli

nit, Adam cel căzut s-a ridicat la o viată nouă şi veşnică prin

puterea învierii Sale şi El însuşi este lăudat de întreaga creaţie

ca Unul din Sfânta Treime1.

Monogenes se încheie cu un strigăt din adâncuri: "Mân-

tuieşte-ne pe noi!". Domnul cel înviat şi slăvit este atât Dum

nezeu, cât şi Mântuitor. El va rămâne pentru totdeauna ό

εσταυρωμένος, 'Cel răstignit" (Mc. 16,6). Ca Dumnezeu, El intră

mereu în întunericul existentei umane, pătrunzând în înseşi

adâncurile iadului, pentru a-1 elibera pe fiecare Adam de con

secinţele păcatului şi ale morţii. El poate realiza acest lucru

doar pentru că este, a fost şi va fi în veci: Dumnezeu. Biserica

nu va înceta niciodată să afirme "necesitatea ontologică" a

dumnezeirii Sale. ‘Dacă Hristos nu a înviat din morţi', ne

aminteşte Sf. Apostol Pavel, "suntem mai de plâns decât toţi

oamenii" (1 Cor. 15, 12-19). Şi dacă Hristos nu este Dum

nezeu, trebuie să adăugăm, atunci nu putem avea nici o

părtăşie la viaţa dumnezeiască. Monogenes recunoaşte acest

imperativ şi îl exprimă printr-un termen care nu-i este propriu

imnului din Filipeni 2 şi noului Testament în întregime:

άτρέπτως, "neschimbat".

"Care nesch im ba t Te-ai întrupat şi răstignindu-Te, Hris-

toase Dumnezeule, cu moartea pe moarte ai călcat...'. Este

această declaraţie neîndoielnică asupra dumnezeirii desă

vârşite şi veşnice a lui Hristos din troparul Monogenes - şi din

întreaga hristologie ortodoxă - o hristologie "criptomonofizi-

tă"? Sau dă ea, mai curând, mărturie asupra unui adevăr

esenţial care a fost adesea distorsionat şi negat în ultimii ani?

Cel mai mare pericol doctrinar al zilelor noastre - şi cel

mai serios obstacol din calea unităţii noastre confesionale -

este în mod precis negarea, explicită sau implicită, a dum

nezeirii Domnului nostru lisus Hristos. Descriind pe lisus ca

pe un profet, ca pe un exemplu al rectitudinii morale sau ca

pe un eliberator politic, direcţiile teologice contemporane dis-


torsionează nu numai chipul Său, ci însuşi chipul lui Dum

nezeu. Dumnezeirea S-a descoperit pe Sine ca o Treime de

Persoane Care lucrează în armonie pentru mântuirea omului

şi a creaţiei. Din acest motiv, mărturisirile de credinţă orto

doxe trebuie să-L laude neîncetat şi hotărât pe Fiul ca pe

'Unul din Sfânta Treime". în timpul vieţii Sale pământeşti,

cuvintele Sale erau profetice şi comportamentul Său, exem

plar. Fără îndoială că misiunea Sa a fost eliberarea omenirii

de nedreptate, sărăcie şi opresiune; dar, mai ales, de moar

tea spirituală pe care omul şi-o produce sieşi. El a putut reali

za acestea numai pentru că El este şi va fi mereu Domn şi

Dumnezeu.

Dacă simbolurile de credinţă ortodoxe rămân inflexibile

în insistenţa lor asupra dumnezeirii lui lisus Hristos, aceasta

se întâmplă deoarece de ele depinde nici mai mult nici mai

puţin decât mântuirea lumii. în viaţa liturgică a Bisericii,

mărturisirea "adevărului" - άλήθεια, "realitatea" dumnezeiască

pe care Dumnezeu o revelează ca atare lumii - face posibilă

o participare imediată şi personală la acel adevăr. Căutarea

unei mărturisiri de credinţă "ecumenice" este justiFicată nu

mai în măsura în care fiecare formulare nouă afirmă şi apără

acest adevăr dumnezeiesc revelat în întreaga sa plinătate.

Dacă acest fel de crezuri degenerează în maxime etice, slo

ganuri politice sau erezii reducţioniste - propovăduiţi ale "unei

alte evanghelii" decât cea propovăduită "de la început" (Qal.

1,8; I loan 1,1) -, atunci ele nu mai pot fi acceptate de

Biserica Ortodoxă ca "simboluri" adevărate. Pentru că atunci

caracterul sacram ental, p a rtic ipa tiv al simbolului ar fi pierdut,

şi "mărturisirea" nu ar fi altceva decât "un vânt al învăţăturii"

(Efes. 4,14), cuvinte golite de sens pentru că ele nu mai co

respund realităţii pe care caută să o mărturisească.

Biserica Ortodoxă crede cu tărie că este chemată de

Dumnezeu să apere şi să propovăduiască adevărul Evan

gheliei, deoarece acest adevăr este interpretat şi transmis de

Sfânta Tradiţie. Această convingere explică de ce Ortodoxia


consideră Crezul niceo-constantinopolitan ca fiind cel mai

important dintre toate simbolurile de credinţă. Schimbări în

conţinutul lui se pot accepta numai în măsura în care ele

exprimă cu adâncime şi claritate mai mare acelaşi adevăr

dumnezeiesc revelat: declarând deplina dumnezeire a Du

hului Sfânt, de exemplu, sau subliniind iubirea inepuizabilă a

lui Dumnezeu drept cauză a iconomiei dumnezeieşti.

Orice altă afirmaţie suplimentară privitoare la răspunsul om u lu i la iubirea dumnezeiască nu este, însă, potrivită pen

tru un simbol de credinţă, chiar dacă acel răspuns este

esenţial pentru mântuirea fiecărei persoane şi pentru misiu

nea Bisericii în lume. Cu alte cuvinte, funcţia simbolului nu

trebuie să fie confundată cu funcţia, Ia fel de necesară, dar

distinctă, a m ă rtu ris ir ilo r de consim ţăm ânt. Aceste formulări

din urmă trebuie să exprime preocuparea fundamentală a

creştinilor pentru dreptate socială şi politică şi respectul ne

trecător pentru drepturile omului. A le amesteca pe cele două

presupune riscul de a întuneca sau distorsiona revelaţia dum

nezeiască prin tentativa de a se crea un simbol de credinţă

care este ‘relevant', care se adresează lumii într-o situaţie li

mitată, dintr-un moment anume al istoriei, oricât de crucială

şi urgentă ar fi acea situaţie. Fiind un concept relativ, proble

ma relevantei ar trebui pusă în discuţie mai ales de decla

raţiile de consimţământ, care se schimbă cu timpul şi în

funcţie de circumstanţe. Un simbol de credinţă autentic arti

culează un adevăr absolut şi imuabil. Astfel, el constituie fun

damentul indispensabil pe care trebuie construită fiecare afir

maţie de preocupare etică şi fiecare propunere concretă de

acţiune creştină.

Troparul Monogenes, mai mult decât crezul niceean în

sine, serveşte ca model ideal pentru orice încercare de a

reformula şi reinterpreta simbolurile de credinţă în limbajul

de astăzi. Compus la 500 de ani după ce Sf. Apostol Pavel şi-a

adresat Epistola către creştinii din Filipi, troparul comple

tează imnul hristologic din Filipeni 2, rămânând în acelaşi

2 2 8 p u t e r e a cuv A h t u l u i

timp fidel Sfintei Tradiţii. Orice nouă afirmaţie de credinţă tre

buie să procedeze în acelaşi fel, deoarece singurul ei scop şi

singura ei îndreptăţire nu pot fi decât propovăduirea Evan

gheliei lui lisus Hristos, aşa cum este ea interpretată în Bi

serică de către Duhul Sfânt. în măsura în care rămâne fidel

acestui ţel, un simbol de credinţă devine o sursă a harului

dătător de viaţă pentru comunitatea mărturisitoare. Ca şi

Evanghelia în sine, el devine 'puterea lui Dumnezeu pentru

mântuirea tuturor celor care cred’ (Rom. 1,16).

CAPITOLUL VII

Cuvântul ca imagine: iconografia pascală

"Cuvântul Tatălui Celui necuprins, din tine, născătoare de Dumnezeu, S-a cuprins în- trupându-Se; şi chipul cel întinat, la chipul cel dintâi intorcându-1, cu dumnezeiasca podoabă l-a amestecat. Deci, mărturisind mântuirea, îl închipuim cu fapta şi cu cuvântul'.

(Condac, glasul 8, Duminica

Ortodoxiei)

I

Ca imagine sacră a tradiţiei ortodoxe, icoana exercită o

funcţie dublă în viaţa comunităţii creştine: ea slujeşte atât ca

mediu al Revelaţiei, cât şi ca un mijloc al transmiterii harului

mântuitor. în ea Cuvântul lui Dumnezeu este exprimat prin

formă, culoare şi lumină.Pe de o parte, icoana dă o expresie dogmatică adevărului

dumnezeiesc; pe de altă parte, ea comunică acel adevăr

credinciosului, unindu-1 în credinţă cu subiectul pe care îl re

prezintă: Cuvântul întrupat (şi, de aceea, vizibil şi repre-

zentabil) al lui Dumnezeu, Maica Domnului, fiinţele îngereşti

sau sfinţii. Binecuvântată şi sfinţită prin puterea Duhului

Sfânt, icoana actualizează în slujba liturgică a Bisericii arhe

tipul care se află în spatele ei. Ea creează o comuniune misti

că între chip şi credincios, între cer şi pământ şi îi dă astfel

posibilitatea credinciosului să participe la viaţa transcen-

2 3 0 PUTEREA CUVÂMTULUI

dentă, dumnezeiască. In cadrul acestui ultim aspect, de

transmitere a harului, cunoscut în experienţa Bisericii mai

ales prin icoanele făcătoare de minuni, se constituie natura

"tainică" a imaginii sacre.

Această funcţie dublă de revelare şi de transmitere a

harului poate fi ilustrată prin compararea unei icoane cu o

fereastră. Mulţi interpreţi au văzut aceste icoane pe lemn,

fresce sau mozaicuri pictate ca pe nişte ferestre sfinţite des

chise spre veşnicie, revelând ochilor muritori o licărire a lumii

nevăzute şi oferind raţiunii limitate o concepţie inteligibilă

despre realitatea transcendentă. însă, o fereastră nu doar se

deschide spre un orizont îndepărtat. Ea permite luminii să

intre în cameră şi să o cuprindă, lum inând totul în jurul ei.

într-un mod similar, icoana oferă o viziune asupra slavei dum

nezeieşti care se află dincolo de orice orizont; şi permite

acelei slave să treacă prin transparenţa ei specifică pentru a

umple şi a ilumina vieţile celor ce se roagă în faţa ei.

Această pătrundere iconografică a harului şi a slavei dum

nezeieşti în lumea creată şi căzută nu este, poate, nicăieri

mai evidentă decât în diversele icoane care surprind taina

Sfintelor Paşti. Paştele este deodată evenimentul şi sărbăto

rirea mântuirii noastre, înfăptuită prin iubirea chenotică a

celei de a doua Persoane a Sfintei Treimi. Tema aceasta îşi

găseşte o expresie elocventă în deja familiarul imn hristolo

gic din Epistola către Filipeni 2,6-11. Păstrându-şi întreaga

dumnezeire, şi totuşi renunţând la orice pretenţie de m ajes

tate dumnezeiască, Fiul îşi asumă in ascultare chenotică

"asemănarea cu oamenii, chipul robului". Ca rob al robilor,

Domnul celor robiţi de păcat şi moarte coboară pe pământ

pentru a lua asupra Lui suferinţa celor de aici şi moartea

ruşinoasă şi dureroasă a celor proscrişi. Coborând în adân

curile creaţiei căzute, El zdrobeşte prin puterea vieţii Sale

fără de moarte porţile iadului care îl ţin pe primul şi pe

fiecare Adam în întunericul morţii. Acolo El risipeşte întuneri

cul prin strălucirea luminii Sale dumnezeieşti şi, în strălucirea

CUVÂNTUL CA IMAGINE: ICO N O G RA F IA PASCALA 231

dimineţii pascale, El Se apleacă pentru a-1 prinde de mâna

întinsă pe omul căzut, ridicându-1 cu El şi dându-i posibili

tatea să se împărtăşească de slava dumnezeirii Sale.

"Pogorâtu-Te-ai întru cele mai de jos ale păm ântu

lui şi ai sfărâmat încuietorile cele veşnice care

ţineau pe cei legaţi, Hristoase; iar a treia zi, ca şi

lona din chit, ai înviat din mormânt...

Mântuitorul meu, Jertfa cea vie şi nejertfită, ca un

Dumnezeu, pe Tine însuti aducându-Te de voie

Tatălui, ai sculat pe Adam cu tot neamul, înviind

Tu din mormânt'.

(Cântarea a 6-a din Canonul Paştilor, Irmosul)

Această imagine a Fiului lui Dumnezeu care coboară din

ceruri şi Se urcă la ceruri este redată foarte precis şi frumos

în icoana pascală tradiţională, intitulată 'Coborârea la Iad'.

Spre deosebire de arta apuseană care îl reprezintă pe Hristos

ridicându-Se victorios din m orm ânt1, iconografia ortodoxă

păstrează un echilibru paradoxal, dar vital, între suferinţă şi

bucurie, smerire şi biruinţă, moarte şi viaţă. Ά venit prin Cru

ce bucurie la toată lumea', spune Troparul învierii2. Din

cauza căderii omului, prin care primul Adam a respins în mod

voit harul şi, cu el, viata, Creatorul vieţii trebuie să intre prin

propria Sa voinţă în tărâmul morţii pentru a-1 elibera pe Adam

din robie şi a-1 uni cu Sine, dăruindu-i astfel darul vieţii dum

nezeieşti veşnice. 'Ceea ce nu este asumat', spun Părinţii, 'nu

poate fi mântuit”. Prin urmare, 'Domnul nostru lisus Hristos,

Cuvântul lui Dumnezeu, din dragostea Sa nemărginită a de

1. Pentru că nu există martori ai momentului învierii lui Hristos, ci numai mormântul gol şi arătările Celui înviat, Ortodoxia nu a considerat niciodată acest motiv ca o temă iconografică potrivită. învierea este o taină transcendentă care sfidează orice reprezentare grafică.

2. Imnul învierii cântat la Utrenie;-el este citit de asemenea şi ca rugăciune după împărtăşirea clerului şi este inclus în Canonul pascal al Sf. loan Damaschinul. Tema lui paradoxală o constituie taina morţii şi răscumpărării.


venit ceea ce suntem noi, pentru ca să ne poată face pe noi

ceea ce este El'3; ‘Cuvântul S-a făcut om pentru ca noi să ne

putem îndumnezei-4.

Devenind om, Fiul nu Şi-a asumat numai limitările pă

mânteşti ale existentei umane, ci S-a şi expus condiţiilor

spaţiului şi timpului, ispitelor şi nevoilor trupeşti. El coboară

cu omul în adâncimile nimicniciei acestuia, în abisul

anihilării, unde pâlpâie flacăra chipului dumnezeiesc din inte

riorul fiecăruia, ameninţând să dispară. Plinătatea chenozei

asumate de Hristos din voinţă proprie devine vizibilă doar pe

Cruce. Din acest motiv, "icoana învierii’ nu surprinde nicio

dată evenimentul învierii ca atare, ci ea preia tema coborârii

la iad, mentionată doar în trecere în Scripturi5, dar cunoscută

în experienţa Bisericii ca fiind piatra unghiulară a mântuirii.

Icoana pascală propovăduieşte ochilor credinţei că Viata în

săşi a intrat în tărâmul morţii, pentru a împlini un nou act al

creaţiei: o transformare a vechiului Adam întru asemănarea

perfectă cu noul Om, proslăvitul Fiu al lui Dumnezeu5.

3. Sf. Irineu, Adv. haer. V, praef.

4. Sf. Atanasie, De Incamatione 54,31, theopoiethomen. Cf. Sf. Vasile cel

Mare, De Spiritu Sancto, IX. 23 (’Sources Chretiennes" 17 bis, p. 328), care

defineşte scopul vieţii creştine ca fiind dorinţa de 'a deveni dumnezeu" (theon

genesthai). Aceeaşi idee, derivând de la Plotin (Eneade), se întâlneşte şi în

Contra Eunomium.

5. I Pt. 3,19, cf. Fapte 2,22-36. O adăugire a Evangheliei apocrife a lui

Micodim include un dialog între Hades şi Satan, în care Hades ii mărturiseşte

Prinţului întunericului frica sa privitoare la venirea lui lisus care eliberează morţii

din mormânt "numai cu un cuvânt". "Am o durere în stomac. Lazăr care mi-a fost

răpit nu este un semn bun... Te implor, pentru binele tău şi al meu, nu-l aduce

(pe lisus) aici. Cred că va veni să învie pe toti morţii". (Text din E. Hennecke, flew

Testament Apocrypha, vol. I, p. 473, London, 1963). După acest dialog urmează

o descriere vie a prădării iadului, a ridicării din morţi a lui Adam, a profeţilor, a

martirilor şi a tuturor sfinţilor, de către Hristos, şi a ducerii lor in Rai. Această

naraţiune imaginară a fost scrisă probabil în secolul al Ill-lea, dar reprezintă cel

mai vechi comentariu detaliat asupra temei coborârii lui Hristos la iad / des census Chrişti ad inferos.

6. Rom. 5, 1-6, 11; I Cor. 15.

CUVÂNTUL CA IMAGINE: ICONOGRAFIA PASCALĂ 2 3 3

"Pe cel potrivnic oamenilor, Hristoase, întrupându-Te,

amarnic l-ai ruşinat. Şi bogăţie de îndumnezeire

ne-ai adus nouă, celor ce nădăjduim , care am

căzut de sus în întuneric'7.

II

Iconografia pascală tratează şi alte teme decât coborârea

lui Hristos la iad. Motivul pascal în sine este exprimat implicit

prin icoanele sărbătorilor naşterii Domnului şi întâmpinării

Domnului la Templu, ca şi de imagini mult mai relevante,

cum ar fi cea a învierii lui Lazăr sau a Femeilor mironosiţe.

Icoana naşterii Domnului se axează mai presus de orice

pe taina întrupării. Totuşi, un număr de detalii semnificative

ale acestei icoane lasă să se întrevadă viitoarele Patimi ale

'Cuvântului ce S-a făcut trup'.

Contemplând taina Iui Dumnezeu cel dinainte de veci,

Care a venit în lume ca un prunc, credinciosul îşi apleacă

ochii asupra pruncului nou-născut. El nu este culcat în iesle,

ci într-o peşteră, într-un Ioc săpat în inima lumii create şi

căzute. în iconografia ortodoxă există o foarte dezvoltată

’teologie a abisului’ care se regăseşte în evenimentele majore

ale vieţii lui Hristos. Peştera este transformată într-un abis,

asemănător imaginii Iordanului în multe dintre icoanele Teo-

faniei. Leonid Ouspensky vede în acest detaliu o reprezentare

a “acestei lumi copleşite de păcat datorită vinii omului, lume

în care ‘Soarele Adevărului' a răsărit'8. Abisul este, însă, un

simbol universal al morţii şi al puterii iadului. Aceasta este

7. Canonul Naşterii, Cântarea a 7-a, în: The Festal Menaion, trad, de Maica Maria şi arhimandritul K. Ware, London, 1969, p. 279. Toate citatele din canoanele sărbătorilor cu dată fixă sunt preluate din această sursă. (în trad, română toate citatele din slujbele Bisericii sunt luate din cărţile liturgice corespunzătoare - n. reci.).

8. Ouspensky & Lossky, The Meaning of Icons, Boston, 1969, p. 159; cf. P. Evdokimov, L'art de l'icone, Desclee de Brouwer, 1970, p. 232.


evident în acele icoane ale Teofaniei în care Hristos coboară

în apele negre ale Iordanului - tărâmul haosului primordial şi,

astfel, o imagine a iadului - şi, prin puterea Sa sfinţitoare, îl

izgoneşte pe Satan din propriul lui spaţiu. în mod clar există

o paralelă intenţionată între peştera naşterii, apele Botezului,

mormântul lui Iosif din Arimateea şi abisul infernal în care

Domnul răstignit coboară pentru a elibera pe cei legaţi cu

cătuşele morţii.

Această interpretare este confirmată de imaginea de

prunc a lui Hristos. în icoana naşterii, El nu este înfăşat cu

scutece, ci este înfăşurat din cap până la picioare cu fâşii de pânză

care se aseamănă unui giulgiu. Ca şi Lazăr, El este acoperit

cu veşmântul celor morţi, prefigurând astfel propria Sa îngro

pare în mormântul lui Iosif. Copilul nu este aşezat pe un sim

plu pat de paie, ci leagănul Său are forma unui altar de jertfă,

pe care Fiul lui Dumezeu este născut ca să moară, ca jertfă

dătătoare de viată pentru păcatele lumii.

în icoana reprodusă de Ouspensky şi Lossky9, Theotokos

sau Maica pruncului nou-născut, Hristos, îşi îndreaptă privirea

de la prunc la Iosif, care este măcinat de îndoiala originii prun

cului10 ei. în alte reprezentări, ea priveşte direct spre pruncul

lisus sau îşi îndreaptă privirea spre veşnicie. în fiecare caz,

expresia ei solemnă şi poziţia ei nemişcată în aplecarea sa (ea

este de obicei acoperită de o mantie roşie, care simbolizează

atât jertfa, cât şi învierea) sugerează că ea nu contemplă

evenimentul dătător de bucurie al naşterii Mântuitorului, ci

meditează mai degrabă la ultimele consecinţe ale acelui fia t rostit de ea, care o vor aduce într-o bună zi lângă Cruce.

9. Op. cit., p. 161; secolul XV, Şcoala din Novgorod.10. Pentru o discuţie asupra identităţii personajului care stă înaintea lui

Iosif, vezi Ouspensky şi Lossky, op. cit., p. 163 (diavolul); G. Drobot, /cone de la riativite, Bellefontaine, 1975, p. 287 (un păstor); Π. Osoline. 'L'Icone de la Mativite", în Contacts XXVIII, no. 96 (1976), p. 372 sq. (un păstor). Pr. Osoline remarcă transformarea reprezentării acestui personaj în iconografia rusă: de la un simplu păstor care i-a dat lui Iosif vestea cea bună, la cea a lui Satan, care sădeşte sămânţa îndoielii in mintea lui Iosif.

CUVÂNTUL CA IMAGINE: ICO N O G RA F IA PASCALĂ 2 3 5

Anumite icoane mai târzii ale naşterii conţin şi alte ima

gini profetice ale Patimilor11. în ele bucuria naşterii Iui Hristos

este redusă considerabil de tragicul masacru al pruncilor

nevinovaţi (Mt. 2,16 sq.), în care vărsarea sângelui copiilor

nevinovaţi prefigurează omorârea Celui drept şi nevinovat

(Fapte 3,14 sq.)12.

Scopul întrupării este rezumat succint şi pus în legătură

cu lucrarea răscumpărătoare a lui Hristos într-un pasaj al

Epistolei către Evrei, care se citeşte în al nouălea ceas al

Privegherii din ajunul naşterii Domnului:

'Deci, de vreme ce pruncii s-au făcut părtaşi sân

gelui şi trupului, în acelaşi fel şi El S-a împărtăşit

de acestea, ca să surpe prin moartea Sa pe cel ce

are stăpânirea morţii, adică pe diavolul. Şi să

izbăvească pe acei pe care frica morţii îi tinea în

robie toată viata. Căci, într-adevăr, nu a luat Firea

îngerilor, ci sămânţa lui Avraam a luat. Pentru

aceea, dator era întru toate să Se asemene fraţi

lor, ca să Fie milostiv şi credincios arhiereu în cele

către Dumnezeu, pentru curăţirea păcatelor po

porului. Căci prin ceea ce a pătimit, fiind El însuşi

ispitit, poate şi celor ce se ispitesc să le ajute’

(Evrei 2,14-18).

11. Vezi icoana din secolul XVII reprodusă de Ouspensky şi Lossky, op. cit., p. 162.

12. Protoevanghelia Iui lacob (mijlocul secolului II ?) dezvoltă in amănunt

tema nevinovaţilor prunci ucişi. Elisabeta îl ascunde pe copilul loan într-o stâncă

deschisă într-un mod minunat (cap. 22). Soţul ei, preotul Zaharia, este ucis in

fata altarului în Templu pentru că a refuzat să mărturisească unde se află fiul lui.

Este interesant faptul că textul relatează că sângele lui s-a prefăcut în piatră, dar

trupul său nu a putut fi găsit - un tip aparent sau o imagine profetică a învierii lui

Hristos (cap. 23 sq.). După această tradiţie, succesorul lui Zaharia a fost Dreptul

Simeon, care va face profeţii privitoare la Patimile Domnului şi la moartea Sa

mântuitoare, după cum vom arăta în continuare.


III

Sărbătoarea întâmpinării Domnului la Templu (Hypa- pante/Sretenie, 2 februarie) urmează cronologic după naş

tere, cu toate că Bisericile Ortodoxe separă cele două săr

bători prin sărbătoarea Teofaniei sau Botezului Domnului în

Iordan (6 ianuarie)13. Icoana întâmpinării îi plasează pe Mai

ca Domnului, pe dreptul Simeon şi pe pruncul Hristos în cen

tru, lăsându-i pe Iosif şi pe proorocită Ana în plan secund.

Ca şi în icoana naşterii, un număr important de detalii

prevestesc Patimile Mântuitorului. Tema icoanei, ca şi a săr

bătorii, este întâlnirea celor două Testamente înaintea altaru

lui Domnului, nici o altă imagine sacră nu exprimă atât de

direct şi de impresionant relaţia dintre 'făgăduinţă' şi 'îm

plinire', care leagă cele două Legâminte. Umplut de Duhul în

viata sa pământească, dreptul Simeon14 este purtat de ace

laşi Duh la Templu, unde ÎI va întâmpina şi îl va primi în

braţele sale pe Mesia cel făgăduit.

în scena naşterii, prezenta Magilor afirmă caracterul uni

versal al operei mântuitoare a Iui Hristos. Mântuirea vine din

evrei (loan 4,22), dar Mesia al iudeilor este menit să moară

pentru iertarea păcatelor întregii lumi (I loan 2,2; loan 3,16

sq.). Prin urmare, cântarea lui Simeon, Nune D im ittis , into

nată la fiecare Vecernie din anul liturgic ortodox, afirmă că

acest prunc va fi 'Lumină spre descoperirea neamurilor' şi

'slava poporului lui Israel'.

13. Biserica Romano-Catolică, şi unele Biserici reformate, au în această zio sărbătoare compozită care aminteşte în primul rând venirea Magilor de la Răsărit şi, în al doilea rând. Botezul Domnului şi Nunta de la Cana. Pe 2 februarie, catolicii accentuează nu atât aducerea la templu a Mântuitorului, cât ’Curăţirea Sfintei Fecioare’.

14. Lc. 2,25, un semn al prezentei sale ca martor profetic al viitorului Mesia. Cf. folosirea de către lisus a profeţiei din Isaia 61 pentru a propovădui, în cuvinte aproape identice cu cele privitoare la Simeon, că "Duhul Domnului este asupra Mea’ (Lc. 4,18). Pentru tradiţia nesigură a faptului că Simeon era arhiereu, vezi nota 12.

CUVÂNTUL CA IMAGINE: IC O N O G RA F IA PASCALA 2 3 7

Biruinţa acestei Lumini asupra întunericului persistent în

lume poate însă fi împlinită doar printr-o moarte jertfelnică.

Tema Patimilor răscumpărătoare este, prin urmare, ţesută în

întreaga imnografie şi iconografie a sărbătorii. Respectând

Legea mozaică (Lev. 12), Maria vine la Templu în ziua curăţirii

sale pentru a-şi aduce Pruncul ca pe o pârgă Domnului (num.

18). în faţa altarului, masa sacrificială15, Simeon îşi întinde

mâinile pentru a primi împlinirea nădejdii care ardea de atâta

vreme în el şi în conştiinţa colectivă a israeliţilor drepţi, pe

care el îi reprezintă. încheindu-şi cântarea profetică, Simeon

binecuvintează pe părinţii copilului. întorcându-se spre Maria,

el rosteşte nişte cuvinte greu de înţeles, profetice, nu de

bucurie şi fericire, ci cuvinte care preziceau tulburare şi sufe

rinţă. încheind, el adaugă, adresându-se tot Maicii Fecioare:

■şi prin sufletul tău va trece sabie' (Lc. 2,35). Hota de bucurie

amestecată cu suferinţă, ce se observă pe expresia feţei

Maicii la naşterea Fiului ei, reapare în această primă preves

tire scripturală a Patimilor Domnului.

"Şi prin inima ta, Preacurată, a zis mai înainte

Simeon născătoarei de Dumnezeu, sabie va trece,

pe Cruce văzând pe Fiul tău, Căruia strigăm: bine

eşti cuvântat, Dumnezeul părinţilor noştri.

(întâmpinarea Domnului, Utrenie,

Cântarea a 7-a, Irmosul)

Sfânta născătoare de Dumnezeu îşi aduce Pruncul, îm

plinind obligaţia de a oferi pe primul ei născut de parte băr

bătească. Sensul mai adânc al ofrandei sale este redat de vor

bele profetice ale lui Simeon, care ne îndreaptă gândul spre

Cruce şi spre biruinţa care va fi dobândită prin moartea Sa

jertfelnică. Astfel megalynaria (stih 9) sărbătorii afirmă:

15. Vezi sus comentariile la imaginea altarului din icoana Naşterii.

2 3 8 PUTEREA CUVÂTiTULUI

"Curat porumbel, Răsăritul neîntinat aduce Mielul

şi Păstorul în Templu.'

Cuvintele Litiei Vecerniei Mari vorbesc despre semnifi

caţia sacrificiului împlinit de Sfânta Fecioară şi aşteptat de

Fiul ei:

‘Acum Dumnezeu cel curat, ca un prunc sfânt,

deschizând pântecele celei curate, Se aduce Luişi

ca Dumnezeu, liberându-ne de blestemul Legii şi

luminând sufletele noastre."

Lumina dăruită neamurilor şi sufletului fiecărui credin

cios este Lumina dumnezeiască, necreată a Dumnezeirii trei

mice. Aşa cum Isaia a fost curăţit prin cărbunele aprins, luat

de pe altar de către un serafim (Isaia 6), aşa şi Dreptul bătrân

primeşte curăţirea şi cunoştinţa mântuirii din mâinile Fecioarei

care îi încredinţează pe 'Domnul luminii neînserate'16. Atin

gând Lumina, el însuşi este umplut de lumină. Ca şi gene

raţiile viitoare ale acelora care se vor sălăşlui în această

Lumină, Simeon este hrănit chiar de trupul Domnului, pri-

mindu-L ca pe un prototip al jertfei celei fără de sânge a

Sfintei Euharistii.

Plecând, Dreptul Simeon este făcut să rostească o pro

feţie finală care leagă sărbătoarea direct de coborârea lui

Hristos la iad.

'Plec să duc vestea cea bună lui Adam, ce lo

cuieşte în iad, şi Evei...'17.

"Pentru a ridica stirpea noastră din ţărână, însuşi

Dumnezeu va cobori până în iad; El îi va slobozi

pe toţi cei robiţi, va da vederea celor orbi şi îi va

16. întâmpinarea Domnului, Utrenie, stihul 5.17. Cuvântul ebraic adam înseamnă “om", ‘umanitate'

CUVÂNTUL CA IMAGINE: IC O N O G R A F IA PASCALA 2 3 9

face pe muti să strige: Dumnezeul părinţilor

noştri, fii binecuvântat!'.

(Utrenie, Stih 7)

IV

Aproape de începutul Săptămânii Patimilor, Biserica re

memorează liturgic uimitoarea m inune prin care Lazăr a fost

înviat din morţi. Astfel, înaintea zilei intrării triumfale a lui

lisus în Ierusalim, avem încă o anunţare profetică a învierii:

şi nu este vorba doar de învierea Sa, ci şi de învierea tuturor

celor ce caută în El izvorul vieţii veşnice.

'învierea cea de obşte mai înainte de Patima Ta

încredinţând-o, pe Lazăr din morţi l-ai sculat,

Hristoase Dumnezeule. Pentru aceasta şi noi, ca

pruncii, semnele biruinţei purtând, Ţie, biruitoru

lui morţii, grăim: Osana, Celui dintru înălţime.

Bine eşti cuvântat, Cel ce vii întru numele Dom

nului"18.

Icoana acestei sărbători exprimă pictural chiar şi cele mai

mici detalii ale naraţiunii evanghelice (loan 11). Cu toate că

Hristos însuşi este figura centrală, atenţia ne este imediat

atrasă de o latură a imaginii. Acolo, înfăşurat cu fâşii de

pânză albă, care amintesc de scutecele în formă de giulgiu din

scena naşterii Domnului, stă Lazăr, într-un viu contrast cu

18.Troparul Sâmbetei lui Lazăr (a şasea sâmbătă a Postului Mare) şi al Duminicii Floriilor (Intrarea Domnului in Ierusalim). Folosirea acestui tropar în ambele sărbători ilustrează unitatea lor teologică. în lucrarea sa, Worship (Dept. Rel. Ed., Orthodox Church in America, 1976, p. 84), Pr. Thomas Hopko subliniază faptul că "Sâmbăta lui Lazăr este o celebrare pascală. Este singura dată din calendarul sărbătorilor bisericeşti când slujba resurectională de Duminica este oficiată în altă zi. în cadrul Sf. Liturghii din Sâmbăta lui Lazăr, Biserica îl preamăreşte pe Hristos ca fiind 'învierea şi Viaţa" care, prin învierea lui Lazăr, a adeverit învierea universală a omenirii chiar înainte de Patima şi moartea Sa".


întunericul înconjurător al mormântului. Veşmântul celui ce

fusese mort este un izvor de lumină ce străluceşte din întu

neric. Lazăr stă la marginea adâncului, corpul său fiind aple

cat uşor în faţa Dătătorului de Viaţă. Faţa Iui este luminată,

ochii săi privesc minunându-se şi cu adorare către Cel al

Cărui cuvânt atotputernic l-a chemat "să vină afară". în mod

semnificativ, numai lisus îl priveşte pe acel om, care cu câte

va minute înainte se aflase in moarte. Atenţia mulţimii este

captată de înfăptuitorul minunii, şi nu de minunea ca atare.

Maria şi Marta, surorile îndoliate, cad la picioarele Dom

nului, dăruindu-se în întregime singurului lucru care trebuie

(Lc. 10,42).

Câţiva dintre cei prezenţi îşi acoperă feţele cu braţele,

anticipând miasma morţii ( Doamne, chiar miroase, că e a

patra zi", loan 11,39)19. lisus Şi-a întârziat venirea cu patru

zile şi, ca rezultat al aparentei Sale indiferenţe, prietenul şi

fratele lor a murit. Mulţimea se adună mai mult din curiozi

tate decât din convingere, ca şi când ar fi fost chemaţi pen

tru a asista la slujba de înmormântare a mortului:

"Apropiaţi-vă, urmaşilor ai lui Adam, şi uitaţi-vă la

cel care este coborât în mormânt, făcut după

chipul nostru: toată frumuseţea i-a dispărut, ea se

va topi în mormânt şi va putrezi, va fi mâncată în

întuneric de viermi şi ascunsă de pământ...".

în locul duhorii, ei întâlnesc minunea vieţii. Fiecare as

pect al existenţei umane care fusese înainte supus puterii

stricătoare a morţii este transformat acum printr-o şi mai ma

re putere. Nu era nici un miros, pentru că biruinţa este totală:

moartea este învinsă şi fiecare consecinţă a ei este înfrântă.

19. Ouspensky interpretează acest gest ca o dovadă a existentei unui miros de descompunere (op. cit., p. 177). Naraţiunea Evangheliei şi icoana în sine sugerează că, în urma minunii, Lazăr şi-a redobândit starea iniţială. "Nu ti-am spus că dacă vei crede, vei vedea slava lui Dumnezeu?- (loan 11,40).

CUVÂNTUL CA IMAGINE: IC O N O G R A F IA PASCALA 241

Versetul din Psalmul 140, specific Vecerniei, 'Doamne,

strigat-am", exprimă modul în care se împlineşte această vic

torie: ridicarea din morţi a lui Lazăr, ca şi chemarea la viată a

primului om, Adam, se realizează prin puterea creatoare a Cuvântulu i dumnezeiesc.

'Doamne, glasul Tău a stricat împărăţiile iadului,

şi cuvântul puterii Tale a ridicat din mormânt pe

cel mort de patru zile; şi s-a făcut Lazăr început al

mântuitoarei învieri celei de a doua'.

(Stihira a 3-a, la Vecernie)

Stihirile Laudelor amintesc că Lazăr era prietenul lui

lisus. Exegeţii au văzut adesea în Lazăr imaginea creştinului credincios20 şi, în consecinţă, au încercat să interpreteze întristarea Domnului ('lisus a plâns", loan 11,35) ca o expre

sie a dăruirii Lui pentru 'ai Săi'21. Pentru cineva care este foarte familiarizat cu tradiţia liturgică ortodoxă, prietenia lui lisus cu Lazăr reprezintă un exemplu specific al iubirii dum nezeieşti care îi cuprinde pe toti oamenii. "Hristos, adevăratul

Dumnezeul nostru... să ne miluiască şi să ne mântuiască pe noi, ca un Bun şi de-oameni-iubitor". Prin învierea lui Lazăr la o

existentă pământească reînnoită, lisus ne prevesteşte învierea nu a unor putini aleşi, ci a lumii în întregime. Scopul de sorginte

dumnezeiască al biruinţei Sale asupra puterii morţii este de a permite tuturor să iasă din mormânt, unii pentru o înviere

spre judecată, şi alţii pentru o înviere spre viată (loan 5,29). însă, cei care cred în El şi în cuvântul Său au trecut deja din

colo de judecată. Chiar acum, în această viaţă pământească, ei pregustă împărăţia cerurilor. Prin m inunea harului răscum

părător şi iertător al lui Dumnezeu ei participă profetic, şi, în

chip real, Ia slava vieţii dumnezeieşti (loan 5,24)22.

20. Vezi comentariul lui Raymond Brown, The Qospel According to John, 1, new York, 1966, p. 436.

21. Cf. loan 17,9.22. Tema aşa-numitei ‘eshatologii împlinite" este, adesea în mod eronat,

identificată doar în Evanghelia Sf. loan. Ea apare în toate epistolele pauline (de


’Bucuria tuturor, Hristos, adevărul, lumina, viaţa şi

învierea lumii, celor de pe pământ S-a arătat cu a

Sa bunătate şi S-a făcut chip învierii, dând tuturor

dumnezeiasca iertare-.(Condacul din Canon, la Utrenie, glas 2)

V

în a treia Duminică după Sfintele Paşti, Biserica sărbă

toreşte taina Mormântului gol, care este redată de icoana

Femeilor mironosiţe. în timpul Sf. Liturghii este citită perico-

pa din Evanghelia după Marcu, 15,43-16,8, care ne oferă cea

mai sobră şi mai uimitoare dintre relatările învierii.

Pericopa începe cu o menţionare în trecere a înmormân

tării lui lisus de către losif din Arimateea "sfetnic ales, care

aştepta şi el împărăţia lui Dumnezeu". Tensiunea emoţională

trăită de acest credincios adept al Domnului este evidenţiată

printr-o afirmaţie: "îndrăznind", el s-a dus la Pilat să-i ceară

trupul lui lisus. Coborând trupul de pe Cruce, losif şi câteva

femei l-au dus într-un mormânt săpat de curând în stâncă: era

o peşteră asemănătoare cu cea în care, după tradiţia icono

grafică, fusese născut Fiul întrupat al lui Dumnezeu. Acolo l-au

spălat trupul vlăguit, de sânge şi scuipat, l-au uns cu mir

scump, apoi l-au înfăşurat într-un giulgiu de pânză. Graba lor

şi, în mod semnificativ, imposibilitatea de a săvârşi întregul

ritual de înmormântare, care mai includea o a doua ungere şi

îmbrăcarea celui mort în veşminte bune, se datora faptului că

"se lumina spre sâmbătă" şi nici un iudeu credincios nu avea

voie să se ocupe de aceasta. "Iar sâmbătă s-au odihnit, după

Lege" (Lc. 23,56)23.

ex. Rom. 6,1-11; Col. 2,6-15; Qal. 2,19 sq.; cf. Tit 3,5 sq.; 1 loan 2,20, 27; 3,9) şi în alte locuri din Noul Testament, de obicei în context baptismal. Astfel, în sâmbăta lui Lazăr, ca şi la alte sărbători speciale ale anului liturgic, imnul baptismal (Qal. 3,27) înlocuieşte Trisaghionul la Sf. Liturghie.

23. Pentru a avea o imagine clară şi detaliată a ntualului de înmormântare iudaic şi a modului în care probabil lisus însuşi a fost înmormântat, vezi

CUVÂNTUL CA IMAGINE: IC O N O G R A F IA PASCALA 2 4 3

Dacă este adevărat, după cum afirmă mulţi, că renumitul

Giulgiu de la Torino este In mod real veşmântul de pânză bună

în care lisus a fost îngropat, atunci el reprezintă într-adevăr

'icoana icoanelor', suprema imagine sacră, 'nefăcută de

mâini omeneşti"24. Pe acest giulgiu este imprimată (ca într-un

negativ fotografic) imaginea unui evreu răstignit în m od cert

în secolul 1 d. Hr. numeroase lucrări şi articole dau detalii

care susţin teza autenticităţii sale. Pentru noi este interesant

să menţionăm doar două elemente care au o influentă asupra

unei posibile legături între Giulgiul de la Torino şi icoana

Femeilor mironosiţe.

în primul rând, ar trebui să am intim că trupul care a fost

acoperit cu giulgiul a fost îngropat în grabă la puţin timp după

răstignire, într-o vineri după-amiază. Acesta era singurul mo

ment al săptămânii care ar fi permis o ungere corespunză

toare şi îmbrăcare a omului ce murise. (Calitatea deosebită a

pânzei vorbeşte de la sine despre faptul că cei care au în

ceput ritualul nu l-ar fi lăsat neterminat pentru un alt motiv

decât cel al respectării Sabatului). Şi este la fel de clar că

giulgiul a fost luat de pe trup înainte de dimineaţa duminicii

imediat următoare, când prietenii celui mort ar fi finalizat în

mod cert ceremonialul înmormântării, după tradiţia iudaică

(aşa cum plănuiseră să facă Femeile mironosiţe).

Al doilea şi cel mai semnificativ element este faptul că

aspectul giulgiului sugerează că nu ar fi putut fi îndepărtat de

pe corp prin mijloace obişnuite. în timp ce chipul de pe giul-

P. Barbet, A Doctor at Calvary, New York, 1963; mai ales pp. 154-175. Dr. Barbet este în favoarea punctului de vedere după care Giulgiul din Torino este chiar giulgiul de îngropare al Domnului nostru lisus Hristos.

24. “Imaginea nefăcută de mână omenească", reprezentând "Sfântul Chip" al lui Hristos, a fost, conform tradiţiei timpurii a Bisericii, imprimată de lisus însuşi pe o pânză pe care a trimis-o regelui Abgar al Edessei pentru ca acesta să fie vindecat. în Apus există o tradiţie similară. A cincea oprire a lui lisus pe drumul Crucii este sărbătorită în Biserica Romano-Catolică pentru că atunci chipul lui lisus s-a imprimat pe mahrama Veronicăi (numele "Veronica" înseamnă "icoană veritabilă" sau "chip autentic", sugerând că tradiţia este de origine etiologică).

244 PUTEREA CUVÂTiTULUI

giu este ca un negativ fotografic, semnele curgerii sângelui

sunt ca un pozitiv. Sângele scurs din răni (care corespund

exact cu rănile menţionate de Evanghelist) au penetrat pânza

şi s-au uscat pe ea, făcând ca materialul să se prindă de corp.

Este uimitor că aceste picături de sânge sunt intacte, neară-

tând vreun semn de crăpare sau altă distrugere care ar fi avut,

fără îndoială, loc dacă giulgiul ar fi fost tras de pe răni25.

Dovada este circumstanţială, şi teoria despre autenticita

tea giulgiului sfidează dovezile ştiinţifice. Evidenţa arată clar

că circumstanţele în care trupul a fost înmormântat sunt

identice cu cele de la înmormântarea lui lisus şi, mai presus

de orice, faptul că giulgiul nu a fost îndepărtat de pe corp, ci

trupul 'a dispărut' sau 's-a de-materializaf, lăsând giulgiul în

mormânt, aşa cum este descris evenimentul în Evanghelia

după loan (20,6 sq.): 'Simon Petru... a intrat în mormânt şi a

văzut giulgiurile puse jos... iar mahrama, care fusese pe ca

pul Lui, nu era pusă împreună cu giulgiurile, ci înfăşurată, la

o parte, într-un loc'.

Icoana numită "Femeile purtătoare de mir" este de fapt o

icoană a Sfântului Giulgiu. Giulgiul în sine formează centrul

conceptual al imaginii. în stânga stau femeile mute de mira

re, privind către mesajul tăcut, dar elocvent, al pânzei goale,

care era încă înfăşurată, ca şi când ar fi acoperit un trup,

având încă forma corpului pe care îl înfăşurase cu câteva ore

înainte. Era "dis-de-dimineaţă". Femeile se întorc la mormânt

dis-de-dimineaţă şi găsesc piatra dată la o parte nu pentru a

permite să fie luat trupul, ci pentru ca să se poată revela

învierea sa. Giulgiul gol anunţă o nouă zi, "zorile celei de a

opta zi", în care lucrarea răscumpărării este desăvârşită.

25. Acest lucru îl putem observa cu multă claritate dacă vom încerca să îndepărtăm bandajul de pe o rană sângerândă: sângele uscat va crăpa în mod cert şi bandajul va purta urmele rănii rupte.

CUVÂNTUL CA IMAGINE: IC O N O G RA F IA PASCALA 245

îngerul26 confirmă femeilor m inunea pe care o percep

ochii lor, dar pe care mintea lor refuză să o accepte. 'De ce

căutaţi pe Cel viu între cei morţi? Piu este aici, ci S-a sculat.

Dar mergeţi şi spuneţi...-. Vestiţi ucenicilor Lui şi lumii întregi

că mormântul este gol. Vestiţi că adâncul a renunţat la morţii

săi nu pentru a-i chema din nou, aşa cum va fi chemat Lazăr,

ci pentru a-i preda unei puteri şi unei autorităţi mai mari,

cărora moartea nu li se poate împotrivi în nici un fel.

Glasuri îngereşti au vestit naşterea lui Emanuel şi tot

îngerii vestesc că Hristos a înviat. Aceasta nu este o tradiţie

omenească, o invenţie ticluită de ucenicii deziluzionaţi sau o

proiecţie fictivă a unei dorinţe. Nu este nici o înşelătorie, care

să mascheze furtul în secret al trupului lui lisus, într-un efort

disperat de a simula împlinirea profeţiilor Lui, că "după trei

zile Fiul Omului va învia". Aceasta este o mărturie dumne

zeiască adusă adevărului. Mesajul îngerului este kerygm a fun

damentală a credinţei creştine: "Hu vă înspăimântaţi! Căutaţi

pe lisus Hazarineanul, Cel răstignit? A înviat! Nu este aici. lată

locul unde L-au pus. Dar mergeţi şi spuneţi ucenicilor Lui...-.

Cuvântul grecesc estaurom enon este tradus de noi prin

"Cel răstignit" (Mc. 16,6). Aşa cum icoana sărbătorii surprinde

taina negrăită a mormântului gol, al cărui centru este giulgiul

gol, este evident că Cel înviat trebuie să rămână pentru tot

deauna estaurom enos, Cel Care este răstignit. Cu toate că

biruinţa asupra morţii este totală, Hristos a putut să calce "pre

moarte" numai supunându-Se de bunăvoie propriei Sale morţi.

Drumul către înviere al Domnului slăvit şi al tuturor celor care

caută întru El viaţa veşnică este inevitabil drumul Crucii şi al

giulgiului pătat cu sânge.

26. Doi bărbaţi sau doi îngeri, după afirmaţiile lui Luca şi loan. Pentru semnificaţia celor doi îngeri care stăteau la cele două capete ale lespede! de piatră (un antitip al kapporet-ului sau "Locului milei" al Chivotului Legii), vezi P.

Evdokimov, op. cit., p. 274·.

2 4 6 p u t e r e a cuv Ah t u l u i

“losif cel cu bun chip, de pe lemn coborând prea

curat trupul Tău, cu giulgiu curat înfăşurându-1, şi

cu miresme, în mormânt nou, îngropându-1, l-a

pus; dar a treia zi ai înviat, Doamne, dăruind lumii

mare milă... Mironosiţelor femei, îngerul care stă

tea lângă mormânt a strigat: Mirurile se cuvin mor

ţilor, dar Hristos S-a arătat străin putrejunii. Ci stri

gaţi: A înviat Domnul, dăruind lumii mare m ilă!“.

(Sedelenele învierii, la Utrenie)

“Hristos a înviat din morţi, cu moartea pe moarte

călcând, şi celor din morminte viaţă dăruindu-le“.

(Troparul învierii)

VI

Pentru a completa această schiţare a tainei pascale, aşa

cum este exprimată ea de tradiţia iconografică, este necesar

să vorbim şi de o altă icoană, care pare să aibă foarte puţin

legătură cu tematica noastră. Este vorba despre bine cunos

cuta icoană a Philoxeniei sau a Ospitalităţii lui Avraam, pic

tată în prima parte a secolului XV de călugărul rus Andrei

Rubliov. Interpretări detaliate ale acestei capodopere au fost

date în alte lucrări27, deci vom discuta aici numai câteva din

tre detaliile ei cele mai semnificative.

La baza icoanei se află evenimentul întâlnirii dintre Avraam

şi cei trei îngeri sau mesageri dumnezeieşti, eveniment

descris în Facere 18. Titlul grecesc philoxen ia înseamnă “iu

27. în afară de comentariile lui Ouspensky şi Lossky (op. cit., p. 201-207) şi P. Evdokimov (op. cit., p. 205-216), vezi M. Alpatoff, "La Trinite dans l'art byzantin et l'icone de Roublev·, Echos d'Orient 26 (1927), p. 150-186; L. Thunberg, ‘Early Christian Interpretation of the Three Angels in Gen. 18‘, Studia Patristica VII (1966), p. 560-570; M. Zemov, The Icon of the Holy Trinity", Sobomost VI, no. 6 (1972), p. 387-394; G. Drobot, "L'Icone de la Trinite de Roublev*, Contacts XXVI, no. 88 (1974), p. 332-337; şi A. Riou, ‘L'lcone de la Trinite-, Contacts XXVI, no. 88 (1974), p. 338-348.

CUVÂNTUL CA IMAGINE: ICO N O G RA F IA PASCALA 247

bire de străini" şi se referă la ospitalitatea lui Avraam faţă de

oaspeţii săi, care îi vestesc făgăduinţa lui Dumnezeu, anume

că vârstnica lui soţie, Sarra, va da naştere unui fiu care îi va

asigura posteritatea. Avraam s-a adresat oaspeţilor când la

plural, când la singular. Pentru Părinţii Bisericii primare

această alternanţă revela prezenţa Dumnezeirii, şi anume a

unităţii treimice ale celor Trei Persoane din Dumnezeire28.

Prin urmare, imaginea care reprezintă această scenă a ajuns

să fie cunoscută ca "Icoana Sfintei Treimi".

Interpreţii au folosit perspective foarte diferite în încer

carea de a analiza scena de la stejarul Mamvri şi de a-i expli

ca semnificaţia spirituală. însă, chiar şi când adoptă viziunea

trinitară, iconografii reprezintă cele trei personaje ca trei

îngeri, în forma în care au apărut lui Avraam. Acele imagini

care îl plasează deliberat pe Hristos Pantocratorul în centru,

cu un sul de papirus în m ână şi o cruce în nimb, trebuie să

fie privite ca fiind necanonice29.

Potrivit canoanelor atonite, icoana Philoxenie i trebuie pic

tată în felul următor: "o casă cu trei îngeri stând Ia o masă;

28. L. Thunberg, art. cit., arată că interpretarea patristică din Fac. 18 a mers pe trei direcţii majore. Prima a văzut în mesageri doar trei îngeri (exegeţii antiohieni şi evrei); a doua le-a dat o interpretare hristologică, după care cei trei ar fl fost Hristos şi doi îngeri (Novatian, Tertullian, Iustin, Origen, Atanasie cel Mare); şi cea de a treia a dat o interpretare treimică celor trei îngeri (şcoala alexandrină), interpretare reprezentată de icoana lui Rubliov. După cum subliniază Thunberg (p. 565), "o interpretare trinitară a scenei de la stejarul Mamvri este departe de a fi atât de evidentă pentru Biserica primară·.

29. Ouspensky şi Lossky, op. cit., p. 207, n. 8. O distorsiune mult mai gravă şi periculoasă se întâlneşte în acele "icoane" în care Tatăl este reprezentat ca un bătrân, însoţit de Fiul şi de Duhul (sau de un porumbel). Acest motiv popular reprezintă o erezie extrem de gravă, pentru că el contrazice în mod flagrant mărturia Scripturii ("Pe Dumnezeu nimeni nu U-a văzut vreodată", loan 1,18;I loan 4,12) şi elementul apofatic al teologiei ortodoxe. Acest lucru este valabil şi pentru acele reprezentări ale Crucii in care Sfântul Chip (al lui Hristos) este înlocuit cu "chipul" Tatălui. Astfel de reprezentări sunt pur şi simplu iconoclaste: ele subminează apărarea icoanelor, aşa cum este ea exprimată de al şaptelea Sinod ecumenic: "chipul" Tatălui este revelat doar în Fiul şi, prin urmare, doar cea de a doua Persoană a Sfintei Treimi, Fiul întrupat, poate fi "reprezentată".


vasul central: cu pâine şi un cap de viţel, alte vase cu m ân

care, recipiente cu vin şi potire. în dreapta îngerilor, Avraam

purtând un vas cu mâncare acoperit şi Sarra aducând o pasăre

friptă"30. Această recomandare a fost urmărită cu stricteţe de

cele mai vechi icoane de acest tip şi a continuat să călău

zească pe iconarii ce au pictat după Rubliov.

Cu un geniu inspirat de Dumnezeu, Rubliov a transferat

aşezarea din spaţiul istoric de la stejarul Mamvri într-un spaţiu

veşnic, ceresc. Masa a devenit altarul, a cărui nişă cu Sfintele

moaşte reprezintă pământul. Personajele Avraam şi Sarra au

fost eliminate; cortul patriarhului a devenit un sanctuar ceresc

şi stejarul a fost înlocuit prin pomul vieţii care creşte din figu

ra centrală ca o mlădiţă din tulpina lui lesei (Isaia 11,1).

Chipurile înseşi, păstrând aspectul unor fiinţe angelice,

arată prin atitudinea şi legătura lor armonioasă că, dincolo de

forma lor exterioară, se află un sens mai adânc. Ele sunt

membrii Sfatului Dumnezeiesc prin a cărui hotărâre omul a

fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (Fac. 1,

26). Ele sunt implicate aici într-o contemplare tăcută a noului

act al creaţiei, prin care omul căzut este răscumpărat şi repus

în slava sa originară. Este posibil să le determinăm identi

tatea altfel decât prin a afirma că ele simbolizează cele trei

Persoane ale Sfintei Treimi?

Paul Evdokimov a susţinut cu elocvenţă teza după care

fiinţa angelică din centru este Dumnezeu-Tatăl, izvorul vieţii

dumnezeieşti31. Urmând interpretării Sf. Irineu, el vede în

persoanele din stânga şi dreapta pe Fiul şi pe Duhul Sfânt,

"cele două mâini ale Tatălui".

Mai recent, G. Drobot şi A. Riou32 au atras atenţia asupra

faptului că orice încercare de a individualiza persoanele din

30. G. Schafer, ed. The Painters' Handbook of Mt. Athos, 1855, p. 114; citat de D. Wild, Holy Icons, Berne, 1961,-18.

31. Op. cit.; această interpretare a lui este preluată de M. Zemov (vezi nota 27).32. Art . cit., vezi n. 27.

CUVÂNTUL CA IMAGINE: ICO N O G RA F IA PASCALĂ 2 4 9

icoană nu are nici o acoperire în pasajul respectiv din Facere

şi nici în concepţia iconografului. Ei au tendinţa, însă, de a-şi

supralicita concepţia; procedând astfel, ei pun sub obroc ele

mentul dogm atic esenţial, inerent oricărui motiv iconografic.

După cum am subliniat la început, icoana este un mediu al

Revelaţiei. Prin însăşi natura ei, ea reprezintă ("face prezente”

şi inteligibile) unele aspecte ale inefabilului Adevăr dum

nezeiesc.

Dar care este în mod precis conţinutul acelui Adevăr în

icoana lui Rubliov? Sfânta Tradiţie a acceptat această repre

zentare ca o afirmare grafică a dogmei trinitare. Astfel, ea a

devenit o icoană a Cincizecimii, când această dogmă este ce

lebrată în Sfânta Liturghie a Bisericii. Pentru susţinerea temei

trinitare, Evdokimov consideră că forma geometrică de bază

a acestei icoane este cercul, simbolul veşniciei şi unităţii,

care circumscrie cele trei personaje. în timp ce această per

cepţie este corectă, mai există o formă - cea a p o tiru lu i euharistie - care ilustrează cu mult mai multă claritate învăţătura

fundamentală a imaginii. Icoana lui Rubliov este, mai presus

de orice, o propovăduire a tainei pascale, aşa cum este ea

reactualizată şi trăită în celebrarea euharistică a Bisericii

dreptmăritoare.

în acord cu tradiţia iconografică recunoscută, Ouspensky

afirmă că ‘îngerii sunt grupaţi în ordinea Simbolului de Cre

dinţă de la stânga la dreapta: Cred în Dumnezeu-Tatăl, Fiul şi

Duhul Sfânt". După această interpretare, nu putem vedea în

fiinţa angelică din centru decât Persoana lui Dumnezeu Fiul33.

Multe detalii confirmă această interpretare. El este înveşmân

tat în stola de culoare roşie-purpurie a unui arhiereu. Culorile

vii şi mate ale îmbrăcăminţii Sale, comparate cu transparenţa

veşmintelor purtate de celelalte persoane, reflectă natura

33. Ouspensky şi Lossky, op. cit., p. 204; cf. L. Thunberg, op. cit., p. 570, care se referă la punctul de vedere al Iui R. Mainca, după care 'figura centrală a icoanelor este întotdeauna Hristos, şi nu Dumnezeu-Tatăl".


materială, umană, asumată de Fiul întrupat. De dincolo de El

(sau din interiorul Său), Care este izvorul vieţii, creşte pomul

vieţii; cu mâna dreaptă dă binecuvântarea preoţească, cele

două degete simbolizând cele două naturi ale Sale, cea dum

nezeiască şi cea omenească.

Fe masă se află un singur obiect: nu mai este vorba de o

tavă pe care se află un cap de viţel, ci un potir în care se află

un miel jertfit. La stânga şi la dreapta icoanei, cele două figuri

ale Tatălui şi ale Duhului Sfânt completează imaginea, alcă

tuind împreună forma potirului euharistie. Fiul, Cel răstignit şi

veşnicul Arhiereu, binecuvântează potirul ce poartă în el Mie

lul, în timp ce Tatăl şi Duhul alcătuiesc un al doilea potir, care

conţine "Mielul jertfit de la întemeierea lumii" (cf. Apoc. 13,8).

Veşmintele de un roşu aprins purtate de Fiul amintesc de

sângele jertfit pe Cruce. Stola de pe umerii Săi reprezintă slu

jirea Sa arhierească unică, în care El este atât Jertfitor, cât şi

Jertfă, Aducător şi Ofrandă, ale Tainei euharistice. Capul Său

este aplecat în atitudine de supunere smerită fată de voinţa

Tatălui, în Care taina pascală îşi găseşte izvorul şi înţelesul

ultim.

Veşmintele Tatălui sunt în întregime transparente, sim

bolizând infinita transcendenţă a Celui care cuprinde izvorul

vieţii dumnezeieşti, din Care Fiul este veşnic născut şi din

Care Duhul purcede veşnic. Transparenţa veşmintelor Sale

exprimă şi rolul tainic pe care El îl are în drama pascală: da

torită iubirii Sale infinite pentru omenire, Tatăl rămâne tăcut,

ascuns într-un aparent act de părăsire, în timpul Patimilor şi

răstignirii Fiului Său iubit.

O binecuvântare pascală porneşte din m âna dreaptă a

Tatălui şi ea trece ca o dumnezeiască linie de forţă spre mâna

dreaptă a Fiului. De la Fiul binecuvântarea coboară pentru a

sfinţi potirul care conţine Mielul. Unghiurile degetelor suge

rează o a doua mişcare, spre mâna în formă de porumbel a

Duhului. De aici, mişcarea se continuă spre figura rectangu

lară din centrul mesei altarului, care simbolizează lumea

CUVÂNTUL CA IMAGINE: ICO N O G RA F IA PASCALĂ 251

creată. Tatăl ca izvor tainic al întregii vieţi, dumnezeieşti şi

omeneşti, îşi oferă binecuvântarea de iubire prin Persoana

adevăratului Miel pascal. Acea binecuvântare, transmisă lumii

de Duhul Sfânt, se pogoară asupra Bisericii ca puterea tainică

a noii creaţii.

Taina pascală îşi găseşte astfel împlinirea în pogorârea

Duhului la Cincizecime. intr-adevăr, binecuvântarea - a cărei

mişcare formează centrul icoanei lui Rubliov - nu este nimic

altceva decât darul Duhului însuşi. "Şi Eu voi ruga pe Tatăl şi

alt Mângâietor vă va da vouă, ca să fie cu voi în veac...- (loan

14,16 sq.). Tocmai Duhul creează şi susţine Biserica în cali

tate de Trup al lui Hristos, hrănit de elementele transfigurate

primite din potirul euharistie.

'încă aducem Ţie această slujbă duhovnicească şi

fără de sânge şi Te chemăm, Te rugăm şi cu umi

linţă la Tine cădem: Trimite Duhul Tău cel Sfânt

peste no i şi peste aceste Daruri, ce sunt puse

înainte...".

(Epicleza Liturghiei Sfântului loan Gură Aur)

Puterea sfintitoare a Duhului nu transformă numai pâinea

şi vinul. Ea determină o metamorfozare, o transfigurare a

umanităţii căzute34. Pentru a împlini taina pascală, a treia

Persoană a Sfintei Treimi Se pogoară mereu asupra adunării

euharistice pentru a-i uni pe credincioşi într-o comuniune tai

nică cu viata dumnezeiască a Domnului cel înviat şi slăvit.

'La fel cum pâinea pământului, primind consa

crarea de la Dumnezeu, nu mai poate fi pâine

obişnuită, ci este Euharistie, care constă din două

realităţi, cea pământească şi cea cerească, la fel

34. Pentru istoria liturgică preoţilor şi credincioşilor, vezi E.G. Eucharistic Liturgy and in the Consţ p. 106-107.

epiclez' ,re se invocă Duhul asupra Atchley, On the EpikJesis of the font, LqpS&n, 1935, mai ales


şi trupurile noastre care se împărtăşesc din Eu

haristie nu mai sunt trecătoare, ci dobândesc nă

dejdea învierii”.

(Sf. Irineu, Adv. Haer. IV, 18,5)

Tocmai această nădejde neclintită în înviere face din di

feritele icoane ale tainei pascale un mozaic m inunat şi armo

nios. Tema lor dublă este cea a mântuirii şi a bucuriei veş

nice, oferite omenirii prin Pătimirea Crucii. în abisul întunecat

al existenţei noastre căzute a pătruns Lumina de necuprins şi

nebiruită a Ţiului întrupat al lui Dumnezeu. Stând la marginea

mormântului, pe care îl săpăm cu propriile noastre mâini, El

ne cheamă prin puterea cuvântului Său "să ieşim” în splen

doarea unei zile noi şi neînserate. Fiind veşnic prezent pe

altarul sanctuarului nostru pământesc, El îşi păstrează şi îşi

hrăneşte noua Sa creaţie cu mana cerească a propriului Său

Trup şi Sânge. El este biruinţa noastră, viaţa noastră, nădej

dea noastră şi bucuria noastră. Ca atare, El rămâne în veci

Cel Răstignit. în Patima Sa veşnică. El participă la suferinţa şi

nevoile celor care ştiu că împărtăşirea euharistică este doar

o pregustare a unei şi mai mari bucurii şi a unei şi mai mari

slave care va veni.

Ό , Paştile cele mari şi preasfinţite, Hristoase! O,

înţelepciunea şi Cuvântul şi Puterea lui Dum

nezeu! Dă-ne nouă să ne împărtăşim cu Tine, mai

adevărat, în ziua cea neînserată a împărăţiei Tale”.

(Cântarea a 9-a din Canonul Paştilor)

ABREVIERI

APiF: Ante-Hicene Fathers

CBQ: Catholic Biblical Quarterly

IDB: Interpreter's Dictionary of the Bible

Jerome Bib Comm: Jerome Biblical Commentary

JBL: Journal of Biblical Literature

PÎF: Neue Folge (Serie nouă)

HovTest: Novum Testamentum

PiPriF: nicene and Post-Nicene Fathers

NRTh: Piouvelle Revue Theologique

PîTD: Das Neue Testament Deutsch

PITS: Piew Testament Studies

OCA: Orientalia Christiana Analecta

PG: Migne. Patrologia Graeca

PL: Migne, Patrologia Latina

RB: Revue Biblique

RechScRel: Recherches de science religieuse

RevBib: Revue biblique

RevOrChr: Revue de lOrient ChretienRGG: Religion in Geschichte und Gegenwart (ed. a Ill-a)

SourcesChr (=SC): Sources Chretiennes

SuppDictBib: Supplement au Dictionnaire de la Bible

SVTQ: St Vladimir's Theological Quarterly

ThLZ: Theologische Literaturzeitung

ThWPfT: Kittel, Theologisches Worterbuch zum PIT

ZPiW: Zeitschrift fur die ntl. Wissenschaft

ZThK: Zeitschrift fiir Theologie und Kirche

Pentru trimiterile patristice, vezi G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1961.

notă asupra ediţiei: Aceste studii au fost scrise între anii 1975-1983.

C U P R I N S

Prefaţă 5

Introducere. Puterea sacramentală a Cuvântului 7

P A R T E A Î NTÂI

INTERPRETAREA CUVÂNTULUI

Capitolul I

Problema hermeneutică 23

Capitolul II

Fundamentele patristice ale hermeneuticii

„theoretice" 47

Capitolul III

Theoria: o hermeneutică ortodoxă 95

P A R T E A A D O U A

TRĂIREA CUVÂNTULUI

Capitolul IV

Mărturisirea credinţei, în celebrarea liturgică 121

Capitolul V

Formulări liturgice trinitare în Noul Testament 146

Capitolul VI

A mărturisi pe Fiul Unul-Născut (Monogenes) 195

Capitolul VII

Cuvântul ca imagine: iconografia pascală 229

A brev ieri 253

puterea cuvantului

Documents