pdf cuprins heteron.ro

- revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO -

1

REVISTA DE FILOSOFIE

HETERON.RO

ANUL I Nr. 1 aprilie-iunie 2013

SUMAR

A. STUDII

COSTEL MATEI (Universitatea din Bucuresti), Jürgen Habermas și Thomas Nagel:

Tentația Dreptății Globale.............................................................................................

GEORGE COSMIN COLANG, (Universitatea din Bucureşti), Fericirea în Etica

Nicomahică.....................................................................................................................

GABRIEL COLEC, (Universitatea din Bucureşti), Akrasia (Etica Nicomahică, VII, 7).....

ELENA STANCA CERNOIU (universitatea din Bucuresti), Paradigma heracliteană a

logosului: reprezentări, contradicţii si echilibru..............................................................

GHEORGHE CONSTANTIN (Universitatea din Bucureşti), Eşecul ca formă a uitării.

Artgument pentru o etică a intervalului...................................................................................

DENISE ABABEI (Universitatea din Bucuresti), Estetici si practici teatrale in secolul XX si

inceput de secol XXI

OTILIA ELISABETA CONSTANTIN (Unversitatea din Bucureşti) Originile culturale ale

cunoaşterii. Cooperare şi comunicare la Tomasselo.................................................................

DAN ADRIAN VASILESCU, (Universitatea din Bucuresti), Carl Cohen despre folosirea

animalelor drept subiecti in cadrul cercetarii biomedicale.................................................

DAN ADRIAN VASILESCU, (Universitatea din Bucureşti), Acceptabilitatea morală a

pedepsei capitale...................................................................................................................

ION CONSTANTIN, (Universitatea din Bucuresti), Constituirea semnificaţiei cuvântului în

interpretarea lui Ludwig Wittgenstein, ..............................................................................

B. ESEURI

GHEORGHE CONSTANTIN (Universitatea din Bucureşti), De ce cad frunzele toamna?


2

GEORGE COSMIN COLANG, (Universitatea din Bucuresxti), Despre Plăsmuitor şi

turmă.......................................................................................................


3

Jürgen Habermas și Thomas Nagel Tentația Dreptății Globale

Costel MATEI

Abstract

Global justice is one of the central concepts of contemporary political philosophy.

Also, it is a controversial topic because there are numerous critics which are brought to the

theories which sustain this claim. The thematic field which emerges from global justice is

very generous and covers a wide range of problems that international community is facing in

the present. Thus, there are theorists who approach this thematic field and are trying to solve

the problems from the global justice perspective. But, some contemporary thinkers oppose the

idea of global justice and emit a series of legitimate arguments. However, there is a

temptation, to accept the theory of global justice, among philosophers who, at some point,

have left the impression that reject arguments that substantiate this theory. Thomas Nagel

and Jurgen Habermas have developed in their theories a number of arguments that might

cause us to think that they are tempted to accept global justice, something that we will try to

demonstrate further on.

Key words: global justice, Habermas, Nagel, inequalities, obligations, responsibilities,

nationalism, cosmopolitanism.

Introducere

Faptul că există inegalitate la nivel global este dincolo de orice îndoială. Preocuparea

morală față de nevoile, drepturile, bunăstarea și oportunitățile oamenilor împovărați și sărăciți

este de asemenea de netăgăduit. În prezent un miliard de persoane suferă de malnutriție.1 În

anul 2000 liderii lumii s-au angajat în fața Obiectivelor de Dezvoltare ale Mileniului,

formulate de ONU. Printre aceste scopuri se regăsește și eradicarea sărăciei la nivel global,

furnizarea unei educații primare la nivel global, garantarea îngrijirii medicale pentru mame și

copii și soluționarea altor nevoi speciale ale statelor mai puțin dezvoltate. Nu în ultimul rând,

trebuie să considerăm cine poartă responsabilitatea pentru apariția sărăciei severe și a

inegalităților globale extreme. Pentru toate acestea nu există soluții și răspunsuri simple. În

acest context, trebuie analizat conceptul de dreptate globală (sau global justice).

1 Potrivit datelor furnizate de Organizația pentru Agricultură și Alimentați a ONU pentru 2010.

http://www.google.ro/url?q=http://ro.wikipedia.org/wiki/J%25C3%25BCrgen_Habermas&sa=U&ei=6z0VUbGGD8_24QSLp4CIBw&ved=0CBoQFjAA&usg=AFQjCNFotzBf7ITwkjZjV35EGSE1Dij2aA


4

Ideea de dreptate globală se regăsește în centrul a nenumărate teorii contemporane în

filosofia morală și politică și introduce o serie largă de interogații, topicuri, probleme și

orientări teoretice. Sub incidența dreptății globale se regăsesc și subiecte precum

suveranitatea, autodeterminarea națională, drepturile omului, patriotismul, multiculturalismul,

sărăcia globală, cosmopolitismul, inegalitățile, exploatarea prin muncă, natura păcii și a

războiului, terorsmul, violența politică, etica si dreptatea mediului. Aceste probleme au

implicații practice și ridică întrebări conceptuale, normative și teoretice fundamentale care au

menirea de a sprijini investigația și analiza filosofică pentru a le clarifica.

O multitudine de abordări filosofice ale acestui subiect s-au dezvoltat în ultimii ani cu

scopul de a îmbunătății înțelegerea noastră asupra societății în care trăim. „Nu trăim într-o

lume dreaptă”. Aceasta este propoziția prin care Thomas Nagel introduce problema dreptății

globale. Esența acestei afirmații reprezintă subiectul de cercetare a nenumărați teoreticieni,

dreptatea globală, global justice, devenind unul dintre conceptele cheie ale filosofiei

contemporane.

Filosofii care propun dreptatea globală susțin că indivizii sunt îndreptățiți să își

propună ca scop condiții egale de dreptate independent de arbitrarul pe care îl presupune rasa,

genul, credința religioasă, apartenența etnică și locul în care se nasc. Aceste determinații sunt

arbitrare din punct de vedere moral și nu ar trebui luate în considerare în analiza drepturilor

persoanelor. Cu toate acestea, în lumea în care trăim aceste aspecte determină, într-un mod

decisiv, bunăstarea, drepturile și șansele persoanelor. Clivajele sociale ale lumii moderne se

adâncesc din ce în ce mai mult, iar locul în care indivizii se nasc își pune iremediabil

amprenta asupra vieții lor. Diferențele dramatice de venit și de resurse între state s-au adâncit

și mai mult în perioada modernă aflându-se la cote istorice și contribuind la acutizarea

inegalităților între state și între indivizi.

Thomas Nagel și conceptul de dreptate

Aceste condiții arbitrare, inegalități și diferențe care afectează viața indivizilor sunt

elementele care îi motivează pe gânditorii care propun dreptatea globală. Dreptatea își joacă

în continuare rolul central în relațiile interumane pentru că permite persoanelor să emită

cereri cu privire la modalitatea în care anumite drepturi, bunuri etc. să fie distribuite. Odată

cu creșterea interdependenței politice și economice a statelor pe scena globală, o mai mare

atenție și preocupare filosofică s-a atribuit condițiilor de realizare a dreptații între indivizi și a

dreptății înțeleasă la scară globală. Problematica pe care o presupune dreptatea globală diferă


5

de cea internațională tocmai pentru că nu limitează cercetarea soluțiilor la ceea ce ar trebui să

facă statele. Dreptatea globală poate pune la îndoială acceptarea morală a statelor și poat

cerceta variante alternative ale statului. În acest punct apar o serie de întrebări de tipul: ce

relație poate exista între stat și individ? Ce fel de raportare poate exista între individ si

diferitele instituții care exercită anumite puteri coercitive? Care sunt principiile dreptății și

cum pot genera acestea dreptate globală? Care sunt responsabilitățile indivizilor și care este

aria lor de aplicabilitate: se limitează la granițele statale sau trec dincolo de acestea?

Pretențiile de dreptate sunt justificate numai între aceia care împartășesc cetățenia unui stat?

Principiile dreptății se aplică tuturor celor care sunt subiecții politicii și economiei globale?

Dreptatea si principiile acesteia sunt aplicabile oricărei ființe omenești pentru simplul motiv

ca sunt oameni?

Aceste întrebări, alături de altele, fac obiectul dreptății globale. În societatea de astăzi

trebuie să ne îndreptăm atenția asupra condițiilor în care se aplică principiile dreptății.

Interogațiile exprimate ne conduc, inevitabil, către cercetarea structurilor politice, a

instituțiilor, a unui sistem comprehensiv de securitate colectivă, generarea unor noi jurisdicții

sau dezagregarea lor completă, administrarea colectivă a granițelor sau abandonarea lor.

Reflecțiile care au astfel de subiecte sunt de mare interes într-o lume interconectată la nivel

politic și economic, dar în care disparități enorme, în privința bunăstării oamenilor, persistă.

În funcție de viziunile pe care teroreticienii le au asupra unor asemenea subiecte,

precum și soluțiile pe care aceștia le găsesc, s-au creat anumite curente dominante în teoria

dreptății globale.

Thomas Nagel, filosof american, profesor universitar de filosofie și drept la

Universitatea din New York, preocupat de filosofia minții, filosofia politică și etică este

recunoscut în literatura de specialitate ca având una dintre principalele poziții în teoria

dreptății globale. Potrivit acestuia, atunci când vorbim de dreptate globală, trebuie să

înțelegem dreptatea ca fiind definită de idealul distribuirii egalitariste între indivizi. Acest

lucru are sens între oameni care sunt totodată coautorii și subiecții acelorași legi coercitive,

iar acest lucru este posibil numai între cetățenii aceluiași stat. Pentru că nu există instituții la

scară globală care să genereze legi pe baza principiului potrivit căruia oamenii să fie atât

subiecți, cât și coautori, noțiunea de dreptate globală nu are sens.

Nagel împărtășește ideea lui Hobbes care susține că o discuție despre morală și

dreptate nu poate avea loc decât în cadrul suveranității statului. „Problema dreptății și


6

suveranității a fost memorabil menționată de către Hobbes. Acesta argumenta că, deși putem

descoperii principiile dreptății prin raționament moral simplu, dreptatea reală nu poate fi

dobândită decât în interiorul unui stat. Dreptatea ca o proprietate a relațiilor dintre ființele

umane are nevoie de guvernământ ca o condiție esențială care să permită realizarea

acesteia.”2 Nagel întărește această poziție amintind poziția lui Rawls care considera că printre

condițiile liberale ale dreptății se regăsește și o componentă puternică a egalității între

cetățeni, aceasta fiind o solicitare politică ce se aplică structurii de bază a unui stat-națiune

unificat. Acest principiu nu are sens dacă este determinat de alegerile personale ale indivizilor

care trăiesc într-o astfel de societate și nici între o societate și alta, ori între membrii unor

societăți diferite.3 „Dreptatea egalitaristă este o cerință a structurii politice, economice și

sociale interne a statelor-națiuni și nu poate fi extrapolată altor contexte, care au nevoie de

alte standarde.”4 Amintind pozițiile lui Hobbes și Rawls, Nagel încearcă să argumenteze fie

că ideea de dreptate globală este un concept fără aplicabilitate, fie că pot exista anumite

conexiuni între state ce pot fi definite ca drepte sau nedrepte, dar că o lume dreaptă poate fi

dobândită numai dacă discutăm de o lume alcătuită din state drepte la nivel domestic sau

intern.

Nagel consideră că egaliteaea se fundamentează nu numai pe alegere personală,

consimțământ sau contract, ci și pe apartenența involuntară. Cu alte cuvinte, este vorba dspre

caracterul intern al sistemului în care ne aflăm, în mod arbitrar, care furnizează o prezumție

specială împotriva altor distincții arbitrare. Prin aceasta, Nagel încearcă să transmită faptul

că există distincții arbitrare, care au însemnătate morală diferită, dar care afectează în mod

egal toți membrii unei societăți. De aceea, deși aceste distincții contribuie la definirea vieții

indivizilor, nu sunt suficiente pentru a justifica necesitatea unei societăți egalitariste. În acest

moment al teoriei, Nagel introduce o altă condiție necesară și consideră că aceasta „vine

dintr-o implicare specială (a individului) sau din voința acestuia care este inseparabilă de

apartenența la o societate politică. Nu voința de a rămâne sau de a deveni membru, pentru cei

mai mulți oameni nu există posibilitatea de alegere în această privință, ci angajamentul de

voință care este esențial pentru viața în interiorul unei societăți, cu rolul dual pe care fiecare

2 Thomas Nagel, The problem of global Justice, în Philosophy & Public Affairs 33, nr. 2, Blackwell Publishing,

Inc., 2005, p. 114. 3 Ibidem, pp. 114-115.

4 Ibidem, p. 115.


7

membru îl joacă, atât ca unul dintre subiecții societății, cât și ca unul în numele căruia este

exercitată autoritatea.”5

Potrivit acestei poziții, statul poate reprezenta infrastructura pe care indivizii o folosec

pentru a coopera și pentru a dobândi avantaje, dar nu este doar atât. Statul are legi care

determină structura sa fundamentală, acestea fiind impuse coercitiv, independent de alegerea

personală a unora dintre indivizi și uneori împotriva intereselor acestora, dar în numele

societății în ansamblul ei, precum și în numele fiecăruia dintre cei care o alcătuiesc. De aceea

fiecare membru este considerat coautor al sistemului coercitiv impus și subiectul acestuia și

este de așteptat ca acesta să fie respectat, chiar și în condițiile în care deciziile colective intră

în conflict cu propriile preferințe.

Cu toate acestea, atunci când vorbește despre imigranți, Nagel aduce în discuție

posibilitatea de derogare de la principiul enunțat anterior. Legile unui stat se aplică

imigranților, care în esență aparțin altui stat, altei societăți, având efecte asupra vieții

acestora. Aceste legi nu sunt impuse în numele lor și nici nu sunt întrebați dacă acceptă și se

supun acelor legi. Câtă vreme nu putem discuta despre necesitatea acceptării legilor din

partea imigranților nu este necesară nici justificarea prin care să se explice de ce trebuie să

accepte legile statului în care au imigrat. Este totuși necesar ca politicile îndreptate către

această categorie să nu încalce drepturile lor pre-politice.

Putem interpreta, din această poziție, că Nagel acceptă faptul că nu este cu adevărat

necesar ca indivizii să fie coautorii legilor coercitive cărora le sunt subiecți, ci este necesară

emiterea acelor norme în cazul cărora este de așteptat să fie susținute de toți participanții și

care au menirea de a servii intereselor lor chiar și în cazul în care unii dintre aceștia nu sunt

coautori. Astfel, se poate distinge ideea care atestă faptul că dacă ar exista o autoritate

internațională sau suprastatală care să dețină puterea și care să exericte coercitiv normele,

dreptatea ar putea căpăta sens și la nivel internațional sau global. Nagel însuși admite că

dreptatea poate avea sens, de pildă, în cazul unui imperiu, răspunzând întrebării adresate de

Robert Post6. Post voia să afle dacă dreptatea ar avea sens în condițiile în care concepția

politică de dreptate este subiectul unui regim impus din afara societății, precum regimurile

coloniale sau ocupațiile militare, similare celor impuse asupra Germaniei și Japoniei după cel

de-al doilea război mondial. Nagel este de părere că, dincolo de întrebarea dacă nu cumva

5 Ibidem, p. 128.

6 Robert Post, decan și profesor universitar la Facultatea de Drept din Cadrul Universității Yale.


8

regimul colonial este ipso facto nedrept, dreptatea poate avea sens în atari condiții. „Cred că

este necesară o interpretare mai largă a ceea ce înseamnă ca o societate să fie guvernată în

numele membrilor săi. Dar cred că poate fi spus că dacă o putere colonială sau de ocupație

pretinde autoritatea politică asupra unei populații, acest lucru presupune că nu poate guverna

numai prin intermediul forței. Este necesară furnizarea uni sistem puternic de legi pe care,

subiecții cărora se adresează, să îl accepte ca participanți și care are menirea să servească

intereselor acestora chiar și în condițiile în care aceștia nu sunt coautorii sistemului. De

vreme ce angajamentul lor normativ este necesar, sistemul este impus, într-un anumit sens, în

numele lor.”7

Concluzia care poate fi extrasă, într-o primă analiză a teoriei lui Nagel, este că,

potrivit concepției sale, dreptatea globală nu poate avea sens, fiind un concept golit de

conținut. Mergând pe urmele lui Hobbes și apelând la teoria lui Rawls, Nagel încearcă să

demonstreze că dreptate nu poate avea sens decât în condițiile unui stat care să fie suveran, să

dețină și să exercite puterea, să emită legi avându-i ca și coautori pe toți indivizii carea

alcătuiesc societatea, aceștia fiind și subiecții sistemului de legi. Cu toate acestea, Nagel lasă

posibilitatea de a înțelege dreptatea fără ca cel puțin una dintre condiții să nu fie respectate și

anume, ca în situația imigranților, nu toți membri unei societăți trebuie să fie și coautorii

normelor. Astfel, în situația în care există o autoritate care să dețină puterea, să o exercită și

să aplice norme putem discuta despre dreptate într-un sens mai larg. În condițiile acestea,

dreptatea globală poate avea sens, dacă este rezultatul unei autorități politice care nu-și

exercită puterea numai prin forță și care este capabilă de a genera un sistem de legi care să fie

acceptat de către participanții la un asemenea tip de societate și care să fie pus în slujba

intereselor indivizilor, membrii ai societății.

Jurgen Habermas și tentația dreptății internaționale

Jurgen Habermas, în lucrarea Between Facts and Norms, accentuează rolul esențial al

teoriei moderne a dreptului pentru integrarea socială într-o societate complexă și modernă.

Chiar dacă „limbajul însuși furnizează sursa primară a integrării sociale”8 integrarea socială

este posibilă „numai pe baza unor reguli valabile normativ care s-ar adresa subiecților fară a-i

constrânge, ceea ce este, să spunem, motivat rațional, recunoscut din punct de vedere moral și

în conformitate cu o lege universală a libertății. Deși juridice, solicitările sunt corelate cu o

7 Ibidem, nota 14, p. 129.

8 Jurgen Habermas, Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy,

tradusă de William Rehg, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1996, p. 18.


9

constrângere autorizată și așa trebuie să fie mereu pentru ca subiecții să respecte aceste reguli

pe baza validității lor normative, precum și pe baza respectului pentru lege”.9 Strâns legat de

conceptul de lege, în concepția sa, se află noțiunea de drepturi individuale de acțiune. Astfel

că „la un nivel conceptual, drepturile nu se referă imediat la atomicitatea și înstrăinarea

persoanelor care sunt obsesiv stabilite una împotriva celeilalte. Dimpotrivă, ca elemente ale

ordinii juridice, acestea presupun colaboarearea între subiecți, care se recunosc unul pe altul,

în reciprocitatea relaționării drepturilor și datoriilor, ca cetățeni liberi și egali. Această

recunoaștere mutuală este constitutivă ordinii juridice din care emerg drepturile de

acțiune”.10

Abordarea lui Habermas plasează sistemul de legi, drepturile și interacțiunile

interpersonale în interiorul statului democratic și constituțional. Acesta consideră că nu

trebuie să privim la idealismul ancorat în principiile constituționale ca la o etapă depășită a

istoriei ideilor politice. Ci dimpotrivă, consideră el, această istorie a ideilor politice este un

element necesar și de reflecție asupra tensiuni dintre facticitate și validitate intrinsecă legii,

între pozitivitatea legii și legitimitatea pe care o pretinde. Pornind de la teoria sa asupra

drepturilor, Habermas introduce în discuție o autoritate constituțional organizată în a cărei

atribuție să intre organizarea juridică legitimă, adică introduce în teoria sa statul

constituțional.11

Alături de conceptul de stat constituțional, Habermas se referă și la puterea

politică care nu este juxtapusă în mod extern legii ci este, mai degrabă, presupusă de aceasta

și este ea însăși stabilită în forma legii. Puterea sistemului administrativ, diferită de puterea

comunicativă, dar care poate fi utilizată în relație cu aceasta, concentrează, într-un stat, toate

instrumentele de coerciție legitimă asupra cărora deține monopolul. Toate acestea arată că

Habermas abordează natura drepturilor umane și a dreptății în relație cu legea, cu moralitatea,

dar și de statul națiune, sveran și constituțional, care utilizează instrumentele de coerciție

printr-un sistem administrativ impus de o putere politică legitimă și presupusă de sistemul de

legi.

Întrebarea care reiese în acest context este dacă putem vorbi despre posibilitatea

conceptuală a dreptății globale, internaționale și în ce condiții? În articolele sale recente

Habermas abordează controversata problemă a drepturlor umane internaționale. Aici,

9 Ibidem, p. 29.

10 Ibidem, p. 88.

11 Ibidem, pp. 132-137


10

filosoful argumentează că drepturile omului nu sunt simple drepturi morale, ci sunt legate, pe

de o parte de lege, iar pe de altă parte de moralitate.

În eseul Kant’s Idea of Perpetual Peace, Habermas ia, ca paradigma drepturilor

omului, baza fundamentală a drepturilor care sunt constitutive ordinii juridice a democrațiilor

constituționale. Filosoful începe discuția despre drepturile omului spunând că drepturile

omului, în sens modern, pot fi urmărite până spre sfârșitul secolului al XVII-lea, la

delcarațiile franceze și americane cu privire la drepturile omului. Dar nu alege această

perioadă întâmplător ci pentru că această alegere oferă o citire particulară a drepturilor

omului, prin care pot fi privite prin prisma democrațiilor constituționale. Astfel, legătura

dintre drepturi și democrație nu este determinată pur și simplu de o contingență istorică. Ci

există o relație internă între drepturile omului și democrație aceea că drepturile omului

instituționalizează legal condițiile comunicative pentru o voință politică rezonabilă. Ceea ce

este remarcabil în acest punct al teoriei este faptul că luarea drepturilor constituționale de

bază ca paradigmă pentru drepturile omului, nu presupune și faptul că acestea trebuie limitate

în mod necesar la această formă. Concepția filosofului prin care le justifică este deschisă

către o versiune globală a drepturilor.

Habermas evidențiază două aspecte ale validității universale pe care drepturile

omului, sub forma lor de drepturi fundamentale, le au în comun cu normele morale. În primul

rând, el susține că drepturile liberale și sociale fundamentale într-un cadru constituțional se

adresează persoanelor ca ființe umane și nu în acord cu ceea ce numim condiția de cetățean al

unui stat. Ca norme morale ele se adresează ființelor umane ca atare, iar aceasta implică o

arie universală de aplicare. Cu certitudine, istoria implementării drepturilor omului în

occident implică și o lungă istorie de zbucium politic al unor grupuri excluse de la a

beneficia de drepturile presupuse universale. Cu toate acestea, drepturile omului ca norme

morale aduc după sine o aplicare universală, chiar dacă în unele cazuri nu au fost egal

aplicate.

Al doile aspect al validității universale pe care drepturile fundamentale o împărtășesc

cu normele morale este legat de justificare pentru că ambele sunt justificate de argumente

morale. Habermas susține că drepturle fundamentale conțin o validitate universală deoarece

pot fi justificate exclusiv printr-un punct de vedere moral. În timp ce alte norme legale sunt

justificate prin argumente morale în conjuncție cu ceea ce Habermas numește considerații


11

etic-politice și pragmatice, drepturile fundamentale, ca și normele morale, au nevoie numai

de argumente morale pentru a fi justificate.

Potrivit viziunii lui Habermas, acesta susține că aceleași argumente morale sau altele

similare care au menirea de a susține normele morale, în discursul moral, vin și în sprijinul

drepturilor fundamentale, în discursul juridic și politic. În acord cu poziția acestuia este

evidențiată cu claritate conexiunea care există între drepturile fundamentale cu care începe și

ideea de drepturi ale omului universal valabile. Argumentele pentru drepturile fundamentale

iau forma unor argumente morale ceea ce presupune că implementarea lor este în interesul

egal al tuturor. Dacă asemena argumente sunt valide, atunci validitatea lor nu trebuie limitată

la contextul național în care s-au stabilit. Acestea au stabilit fundamentul moral pentru

implementarea acelor drepturi în acea ordine particulară. Dar dacă acestea reprezintă

argumente valide moral, atunci acestea au stabilit rațiuni morale pentru implementarea acelor

drepturi în orice ordine juridică.

O primă concluzie este aceea că drepturile omului sunt similare cu normele morale de

vreme ce ambele se adresează tuturor persoanelor și se întemeiază numai pe argumente

morale care să le justifice. Acestă similitudine nu presupune că drepturile umane se bazează

numai pe rațiuni valide moral. Argumentele morale sunt necesare pentru justificarea

drepturilor omului, dar nu stau pentru tot ceea ce este inerent în conceptul de drept al omului.

Dar putem extrage ideea potrivit căreia drepturile omului, ca și normele morale pot avea și

trebuie să aibă o aplicabilitate universală, globală.

În lucrarea sa, The postnational Constellation, Political Essays, Habermas contribuie

substanțial la soluționarea uneia dintre problemele contemporane și anume viitorul

democrației și a conștiinței democratice în condițiile generale ale societății. Cu această

ocazie, Habermas cercetează consecințele și necesitățile unei constelații post naționale, ale

unei noi orânduiri precum și identitatea individuală a cetățenilor. Filosoful introduce ideea

potrivit căreia procesul economic al globalizării alimentează emergența unei noi societăți. În

primul rând aceasta face distincția societate-stat. Pornind de la concepția exprimată de Hegel

în Principiile Filosofiei Dreptului cu privire la societate, Habermas susține că „urmând

dezvoltarea acestui concept de la Hegel și trecând prin concepția lui Marx și Lorenz Von

Stein și până la Max Weber, Landshut arată cum sociologia, ce își pierde gradual credința

hegeliană în raționalitatea realității, de asemenea își acoperă urmele propriei sale istorii. În

cele din urmă, sociologia ascunde acea formă a perspectivei normative prin care societatea,


12

înțealeasă ca distinctă de stat, apare ca suma tuturor determinanților cauzali ai inegalității și

dominării”.12

După cum observă acesta, după 1970 acea formă de instituționalizare a statului

națiune s-a aflat sub o presiune dince în ce mai mare care a venit din forța globalizării.

Termenul gobalizare este utilizat pentru a caracteriza intensitatea relațiilor comerciale, de

comunicare și de schimb care transcend granițele. „Termenul (globalizarea) este aplicabil atât

diseminării intercontinentale a telecomunicațiilor, turismului în masă sau culturii de masă,

cât este de aplicabil și creșterii riscului la frontiere, traficului de arme, adică efectelor

negative ale ecosistemelor suprasolicitate sau a rețelelor colective supranaționale a

organizațiilor guvernamentale sau non-guvernamentale.”13

Globalizarea economică

reprezintă totuși cea mai importantă dimensiune. Raporturile economice internaționale au fost

cele care au determinat, în conjuncție cu alte elemente ceea ce numi astăzi globalizare.

Globalizarea atrage totuși un semnal de alarmă pentru statul-națiune sau cel puțin pentru

forma sa instituționalizată. În contrast cu statul-națiune și cu forma teritorială a acestuia,

globalizarea depășește frontierele, punctele de control și astfel trece de ultimul bastion al

statului-națiune.

Ca rezultat al dezvoltarilor transfrontaliere al proceselor economice, sociale și

culturale, globalizarea tinde să producă o societate globală. El concluzionează că „piețele

globale, consumerismul de masă, comunicarea în masă și turismul în masă diseminează

produsele standardizate ale unei culturi de masă (conturată în mod copleșitor de Statele

Unite). Aceleași bunuri de consum și aceiași modă, aceleași filme, programe de televiziune,

aceiași muzică și cărți bestseller răspândite pe tot globul; aceiași modă în muzica pop și

techno sau măsura blugilor șlefuiesc mentalitățile oamenilor tineri până în cele mai

îndepărtate locuri; aceiași limbă, engleza, asimilată într-o varietate de moduri, servește ca

mediu de înțelegere chiar și între dialectele radical diferite. Ceasurile civilizației occidentale

țin tempo-ul pentru simultaneitatea obligatorie a nonsimultanului.”14

Autorul continuă

sugerând că această cultură omogenă se impune pe întreg globul și nivelează până și cele mai

puternice diferențe naționale și slăbește până și cele mai solide tradiții.

12

Jurgen Habermas, The postnational Constellation, Political Essays, MIT Press, Cambridge Massachusetts,

1998, p. 58. 13

Ibidem., p. 66. 14

Ibidem, p. 75.


13

Societatea globală, care se construiește astăzi datorită globalizării este considerată, în

teoria dreptății globală un element cheie care poată să permită și instaurarea unei dreptăți care

să nu fie limitată de granițele unui stat sau de granițele politice regionale, ci care să se aplice

global. Pentru a putea analiza dacă dreptatea globală este cu adevărat posibilă trebuie să

mergem la baza unei expuneri universale a moralității politice și trebuie să abandonăm în

totalitate formele tradiționale ale teoriei politice. O altă posibilitate este aceea de a lua în

considerare aspectul global al dreptății luând în calcul examinarea posibilităților normative

care sunt create de modalitățile în care globalizarea schimbă relațiile sociale. Putem spune că

analiza dreptății globale ne conduce către abordarea relației dintre societate și dreptate. Astfel

survine întrebarea: Putem vorbi despre o dreptate globală fără a ne întreba cu seriozitate dacă

există o societate globală?

Astfel, dreptatea globală are nevoie de societate globală sau comunitate globală. Prin

analiza noastră vom încerca să aflăm dacă există o asemenea societate, iar dacă nu există vom

încerca să vedem dacă poate exista și dacă poate fi creată și care sunt condițiile pentru ca ea

să existe. Totuși, aici intervine și fenomenul pe care îl numim globalizare. În opinia noastră

globalizarea poate genera tipul de relații sociale necesare pentru a deschide către noi

posibilități normative.

Fenomenul globalizării și evoluția modernă a societății poate fi privită ca o realitate

internațională care denotă o societate globală care include o structură primară asemănătoare

cu cea a societății unui stat. Potrivit acestei asumpții, dreptatea globală este naturală dacă o

privim ca pe o extensie a ceea ce Rawls numea dreptate distributivă.

Habermas consideră că există tentația de a crede că sub presiunea dezvoltării moderne

a societății statul-națiune va tinde în cele din urmă să dispară. Perspectiva relațiilor

internaționale se va schimba astfel și va merge către o politică internă mondială. Dar acest

lucru nu poate fi făcut de o guvernare, ci are nevoie de o schimbare considerabilă a

conștiinței în societate și o mai bună aprecierea a conceptului de cetățean al lumii. Filosoful

consideră că „vom fi apți de a face față provocărilor globalizării într-o manieră rațională

numai dacă constelația postnațională poate dezvolta cu succes noi forme de societăți care să

se auto-direcționeze democratic”.15

15

Ibidem, p. 88.


14

Jurgen Habermas, în articolul, Kant’s Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred

Years’ Historical Remove, dezvoltă o perspectivă cosmopolită. Aici filosoful consideră că

eșecul istoric al statului națiune în a asigura drepturile omului și globalizarea înseamnă că

democrația trebuie să treacă dincolo de granițele statelor. Cu toate acestea, nu este foarte

optimist cu privire la o practică democratică globală, susținând că înțelegerea etico-politică

de sine a cetățenilor într-o democrație particulară lipsește și în comunitatea inclusivă a

cetățenilor lumii. Astfel că Habermas propune un sistem instituțional mixt în care

componentele democratice să se limiteze numai la anumite tipuri de instituții internaționale.

Instituțiile transnaționale, care se adresează nivelului regional, ar trebui să se ocupe

democratic de economie și de treburile sociale, în timp ce instituțiile supranaționale, care se

adresează nivelului global, ar trebui să aibă sarcina administrării păcii și susținerea

drepturilor omului. În timp ce structurile transnaționale se pot construi pe fundamentul

cultural și istoric comun al anumitor regiuni (asa cum este în cazul Uniunii Europene),

instituțiile supranaționale se pot fundamenta pe activitatea spontană a unei sfere publice care

ar putea face posibilă o formă de legitimare prin intermediul unei legături libere între discuție

și decizie. Prin această sferă publică, filosoful face referire la organizațiile media și mișcările

sociale care exercită presiune asupra instituțiilor supranaționale. Ca atare, putem concluziona

că Habermas susține că un public global, o sferă publică globală, mai bine spus, ar putea

genera suficientă forță și capacitate de coeziune să legitimeze suficient aceste instituții.

Propunerea lui Habermas cu privirea la o nouă ordine internațională nu este articulată

în toate detaliile. Totuși, potrivit formei instituționale a noii ordini internaționale propune

determinarea anumitor principii specifice ale dreptății transnaționale care să depindă de un

proces al deliberării între membrii comunității internaționale. Această determinare depinde și

de cea mai convingătoare argumentare în procesul de înțelegere a ce anume are nevoie

dreptatea globală de la comunitatea internațională. Această caracteristică cosmopolită a

modelului lui Habermas sugerează faptul că respectul pentru pluralism nu poate condue la

reduceri drastice în aspirațiile pentru o dreptate globală.


15

Bibliografie:

1. HABERMAS, Jurgen, The postnational Constellation, Political Essays, MIT Press,

Cambridge Massachusetts, 1998;

2. HABERMAS, Jurgen, Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse

Theory of Law and Democracy, tradusă de William Rehg, The MIT Press, Cambridge,

Massachusetts, 1996;

3. HABERMAS, Jurgen, Kant's Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred Years

Historical Remove, în Habermas, The Inclusion of the Other, The MIT Press,

Cambridge, Massachusetts, 1998;

4. HABERMAS, Jurgen The Structural Transformation of the Public Sphere, An Inquiry

into a Category of Bourgeois Society, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts,

1991;

5. HABERMAS, Jurgen, Conștiință Morală și Aacțiune Comunicativă, ALL

Educațional, București, 2000;

6. NAGEL, Thomas, The problem of global Justice, în Philosophy & Public Affairs 33,

nr. 2, Blackwell Publishing, Inc., 2005.


16

Fericirea în Etica Nicomahică

George Cosmin COLANG

Abstract

In the following work, I will try to trace, in general lines, the way in

which the matter of happiness is perceived in The Nicomachean Ethics. At the

same time, I will also touch on the subject of the perspectives that emerge and

reflect from the considered work. For that matter, I will follow the way in which

Aristotle has enunciated the matter, so that then call into requisition various

perspectives in order to emphasize that happiness can’t be pursued or

methodically conceived. Even though the matter is methodically transposed and

traced, the simple browsing makes it emerge from the directions established in

the initial program.

What I am here pleading for is that the work doesn’t have an

amphibological structure, not because it respects by itself certain norms

demanded by the logics’ common sense, but because it couldn’t be conceived in

exclusively logic terms. If we follow Aristotle’s ethic, we will see, without

difficulty, that the work’s purpose is practical. From where we can easily

indicate that the need to methodically articulate the ethic’s program is no

longer necessary by itself.

Key words: happiness, good, virtue, estate, method, activity, pleasure

În opera lui Aristotel se desprinde, încă de la început, ideea că orice activitate tinde,

prin însăşi esenţa ei, spre bine. De aici rezultă că, orice activitate, trebuie să aibă un ţel, un

scop; de exemplu, scopul investigaţiilor medicale ar fi sănătatea, în cazul armatei victoria, al

economiei bunăstarea. În aceşti termeni, dacă există o sumedenie de domenii, ştiinţe, arte cu

o multitudine de scopuri de atins, atunci toate vor ajunge să conveargă spre un ultim scop –

acela fiind binele. De aceea merită să fie gândit şi să fie pus în centrul oricărei analize de tip

epistemic, şi nu numai. Şi care ar putea să fie ştiinţa întemeiată să facă acest lucru? Cea


17

politică – pentru că majoritatea scopurilor dintr-o societate se strâng şi se absorb16

în politică,

mai precis prin apelul la lege, la aparatul administrativ.

Statul devine astfel un fel de gestionar al binelui comunităţii, dar şi al individului. Mai

precis, al binelui uman. Însă cum poate statul să facă diferenţa între un bine personal şi unul

impersonal, dar măreţ, şi nu dezirabil şi atrăgător cum este cel individual? Rămâne de văzut!

Pentru că binele comunităţii, aşa cum apare aici, este suprem, iar toate celelalte năzuinţe nu

sunt decât scopuri în vederea binelui final, întregitor. Dar chiar dacă anumite activităţi sunt

precise, cu scopuri bine definite, structura binelui, dacă putem să o numim aşa, nu se lasă

uşor de cuprins, ceea ce întăreşte şi mai mult ideea că binele se menţine nu numai prin natură,

dar mai mult chiar decât atât, prin convenţii, prin direcţii ce nu pot fi calculate şi analizate

exclusiv metodic.17

Şi aceasta pentru că binele, aşa cum a fost înţeles în spaţiul simţului

comun, a avut şi s-a dovedit a avea consecinţe grave, chiar dacă rolul său trebuia să fie ferm

şi nobil. Aici, Aristotel chiar afirmă că unii au fost îngenunchiaţi de curaj, iar alţii au fost

distruşi de bogăţie. Deci se impune o mare atenţie cu privire la generalizările care se fac pe

baza altor generalizări, ajungând astfel la un soi de soluţie finală cu privire la ceea ce este bun

şi ce este rău. Totuşi, un lucru trebuie subliniat. Cel care se apleacă asupra binelui trebuie să

fie pregătit să nu se lase năpădit de sentimente. Ştiinţa politică nu poate fi gândită şi pusă în

aplicare de un novice, de un om condus de pasiune – chiar dacă tendinţa poate fi eclectică, de

îmbinare a acţiunii, a pasiunii cu raţiunea certă şi fermă.

Dacă privim adânc şi ne uităm asupra tuturor implicaţiilor, atunci vom observa că

fericirea18

este scopul suprem, ultimul temei19

. La nivelul maselor, fericirea este mundană,

este strâns legată de viaţa cotidiană, de anumite beneficii în raport cu anumite costuri, lucruri

strict punctuale. Pentru cei sofisticaţi, fericirea ar fi activitatea intelectuală, ţelul sau modul

prin care poate fi concepută şi gândită lumea în care trăiesc. Unii ar putea spune că este

condiţia prin care celelalte lucruri bune devin posibile. La acest nivel, Aristotel pare să nu

intre în amănunte. Însă, cu toţii spun că echivalentul fericirii ar fi acţiunea de a face bine şi de

16

”Since political science employs the other sciences, and also lays down laws about what we should do and

refrain from, its end will include the ends of the others, and will therefore be the human

good.”(Aristotel, Nicomachean Ethics, Book I, 1094b) 17

„The spheres of what is noble and what is just, which political science examines, admit of a good deal of

diversity and variation, so that they seem to exist only by convention and not by nature.”

(Aristotel, Nicomachean Ethics, Book I, 1094b ) 18

Eudaimonia. 19

„Dar binele suprem este, desigur. Astfel încât, dacă există un singur scop perfect, acesta trebuie să fie căutat

de noi; iar dacă există mai multe, atunci el este cel mai desăvârşit dintre toate. […] Un asemenea scop pare să fie

fericirea: pe ea o dorim totdeauna pentru sine şi niciodată pentru altceva, […] Fericirea apare deci ca un bine

perfect şi autarhic, pentru că ea este scopul tuturor actelor noastre.” (Aristotel, Etica Nicomahică, Cartea a-II-a,

1097a - 1097b)


18

a te purta bine.20

Cu toate acestea, analiza asupra binelui trebuie să pornească de la subiect;

într-un fel, trebuie să-şi găsească întemeierea în sine. Binele trebuie gândit, atunci, pornind de

la principii sau de la acele lucruri care conduc spre principii? Aristotel nu ezită, şi pleacă de

la asumpţia că tot ceea ce poate fi cunoscut, îndeplinind oarecum exigenţe de ordin epistemic,

trebuie să-şi găsească temeiul la graniţa dintre cunoaşterea nemijlocită şi cea mijlocită.21

Dar cum rămâne cu fericirea? Poate fi găsită o sită prin care să trecem toate

concepţiile cu privire la acest termen problematic? În cele ce urmează, voi trasa un parcurs

spre a elucida câteva dintre problemele legate de condiţia fericirii. În primul rând, avem

comentatori care afirmă că fericirea este un compositum, o punte de legătură între scopurile

schiţate mai sus. Totodată, o condiţie necesară îndeplinirii funcţiilor vitale în societate. De

aceea, fericirea se împleteşte cu etica, dar nu se identifică în esenţă cu ea. Avem de fapt de a

face cu diferite grade de a percepe fericirea, nu cu forme stricte, exclusive, specifice de

„fericire”. Astfel, aşa cum apare în acest context de interpretare, fericirea este, mai degrabă,

legată de o anumită contorizare. Nu poţi percepe cu adevărat esenţa fericirii dacă nu parcurgi

anumite etape graduale, punctuale din viaţa ta cotidiană. Aşa pare să reiasă în acest punct.22

Şi totodată nu poţi vorbi de fericire dacă nu a ajuns într-un punct final, de unde poate fi

trasată o linie clară. Am putea afirma că Aristotel nu poate să treacă dincolo de metodă23

. Ca

un lucru să fie complet, trebuie mai înainte de toate să aibă un capăt. Iar fericirea, dacă

încercăm să o cuprindem, să o scoatem din starea de neascundere, cum ar afirma

fenomenologii,24

trebuie să aibă, să ducă spre un punct final. Această perspectivă a fericirii25

nu este cu mult diferită de abordarea contabilă.

O altă grilă de interpretare s-ar reduce la conceptul de „viaţă împlinită”. Cel puţin aşa

apare pentru Gerard J. Hughes. Acesta consideră că termenul eudaimonia este problematic,

iar singura modalitate de a ne apropia ar fi să percepem conceptul prin prisma relevanţei la o

viaţă împlinită. Şi atunci apare o nouă problemă – Cum ştim să recunoaştem o viaţă

20

Cf. Anthony Kenny, Aristotle on the Perfect Life, Oxford University Press, New York, 1995. p. 23 - 43 21

cunoaştere mijlocită (prin deducţie - structură formală de tip silogistic) / cunoaştere nemijlocită (prin intuiţie

sensibilă, sau intuiţie intelectuală - nous) 22

V. Valentin Mureşan, Etica lui Aristotel, Editura Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2011, pp. 129 -137. 23

Cu privire la metodă, dar şi abordările de tip inclusivist, exclusivist, vezi V. Mureşan, Comentariu la Etica

Nicomahică, Humanitas, Bucureşti, 2007, pp. 295 – 312. 24

O dezbatere hermeneutică asupra acţiunilor morale, la Aristotel, găsim în L’ action morale chez Aristote,

scrisă de Pavlos Kontos, Presses Universitaires de France, Paris, 2002, în special pp. 113 – 122. 25

„Finally, Aristotle accepts Solon’ s dictum call no man eudaimon until he is dead, not because it is only when

dead that he can be eudaimon – that would be absurd (1100a 13, 1100a 34) - but because when one judges

someone eudaimon that is a judgement about his whole life, and his whole life can only be known when it has

ended.” (David Bostock, Aristotle’s Etichs, Oxford University Press, New York, 2000, p. 12)


19

împlinită? Ei bine, nici autorul26

nu poate să dea un răspuns satisfăcător. Însă, chiar dacă nu

avem parte de o poziţie clară, lasă să se înţeleagă că viaţa nu poate fi împlinită dacă nu este în

acord cu o anume virtute. Ceea ce implică şi o activitate. Căci virtutea nu poate fi pusă în

scenă dacă nu este însoţită de o anume activitate.27

Cu toate acestea, o sumedenie de

comentatori au scos în evidenţă că teoria etică a lui Aristotel cu privire la fericire se reduce,

în ultimă instanţă, la egoism. Dacă o multitudine de doctrine converg spre un ultim scop, iar

acela este înrudit direct cu scopul mundan, scopul cetăţii, deci al individului, atunci cu

siguranţă avem de a face cu o analiză centrată pe subiect.28

Mai avem şi o altă interpretare a

fericirii29

. Aici, fericirea apare într-o anume ordine, dar se axează pe două perspective.

Propriu-zis, avem conceptul fericirii, însă acesta trebuie privit prin prisma rezonanţei sale

practice.

Şi totodată prin relevanţa sa raţională. Iar fericirea ar fi atunci văzută în lumina unei

ierarhizări care derivă din scopurile celor două ţeluri, practice, raţionale. În măsura în care se

reflectă astfel, fericirea nu se identifică punctual cu unele dintre scopuri. Ar fi, gândit în

aceşti termeni, scopul întregitor, punctul de susţinere al activităţilor umane. Mai avem parte

însă şi de alte variante, diverşi comentatori afirmând că fericirea ar fi activitate intelectuală.30

Partea superioară, binele suprem, s-ar reduce atunci la probleme de reflecţie şi speculaţie

filosofică. Ceea ce poate fi absurd, având în vedere - conform lui Aristotel - că binele suprem

susţine suita de activităţi, dar nu se identifică, la propriu, cu un anume scop. Cu siguranţă,

activitatea filosofică joacă un rol important în desăvârşirea individului; reprezintă, dacă vreţi,

o încărcătură superioară, dar nu este, în esenţă, de ajuns pentru a afirma cu tărie că fericirea

este strict capacitate şi iubire de înţelepciune.

Privind înapoi, după ce am enumerat sumedenia de interpretări, putem trage linia. În

primul rând, toţi cei care afirmă că fericirea este gândită pur metodic, trebuie să aibă în

26

„We simply do not know what fulfilled life is. Indeed, the examples which Aristotle has just considered might

suggest that it is a mistake to suppose that fulfilment can be just one thing, like pleasure, or reputation, or

money.” (Gerard J. Hughes, Aristotle on ethics, Routledge Philosophy GuideBooks, London, 2001, p. 27. 27

V. Gerard J. Hughes, Aristotle on ethics, …, pp. 205-209. 28

Cf. Christopher Hugh Toner, Aristotelian Well-Being: A Response to L. W. Sumner's Critique, Utilitas Vol,

18, No, 3, September 2006, Cambridge University Press. 29

„According to the interpretation I have been defending, Aristotle equates happiness with perfect virtuous

activity of the rational soul, and with that good alone. More precisely, perfect happiness consists in excellent

theoretical activity, and secondary happiness consists in excellent practical activity. The two lives devoted to

this two ends contain many other intrinsic goods besides virtuos activity, but none of these subordinate ends is

itself a component of happiness. Human goals are thus arranged in a hierarchy, and happiness is identified not

with the whole of that hierarchy but with its pinnacle.” (Richard Kraut, Aristotle on the Human Good, Princeton

University Press, New Jersey, 1989, p. 268). 30

„The maximization of contemplative activity, Aristotle thinks, is therefore subject to the constraint that it can

be maximized only through actions that are consistent with the various virtutes.” (Michael Pakaluk, Aristotle’s

Nicomachean Etics – An Introduction, Cambridge University Press, New York, 2005, p. 325.)


20

vedere că răspunsul cu privire la fericire ar fi trebuit să fie unanim acceptat. Dacă fericirea

este trasată pur metodic, urmărind nişte scheme bine structurate, atunci şi răspunsul cu privire

la fericire ar trebui să fie clar. Ceea ce nu se întâmplă. După cum am arătat mai sus, fericirea

a fost interpretată în diverse feluri, de la o viaţă împlinită, până la activităţi superioare.

Inclusiv Aristotel, tratând problema, încearcă să arate foarte clar că, urmărind acelaşi scop, o

poţi lua pe drumuri diferite. Ceea ce poate fi destul de laconic. Însă, dacă treci dincolo de

metaforă, ajungi exact la miezul problemei.

Un alt lucru vine să întărească poziţia asumată aici de mine. Metoda, oricât de bine

structurată ar fi, nu poate fi în esenţă susceptibilă doar de obiectivitate. În fiecare construcţie

logică există frânturi de subiectivitate. Relativitatea este parte componentă a sistemului.

Oricum am încerca să privim, tot la acest enunţ vom ajunge. Şi atunci, toţi comentatorii care

încearcă să sustragă esenţa discursului lui Aristotel uită tocmai acest lucru – posibilitatea ca

enunţurile să fie antagonice, lipsite de conţinut epistemic, dar încărcate de conţinut practic,

mundan, până la urmă, real! Este normal să existe enunţuri care se bat cap în cap, atâta timp

cât Etica Nicomahică este o lucrare cu scop practic. Dacă ar fi rămas în planul ştiinţelor

exacte, atunci am fi putut vorbi de o „anomalie” la nivelul argumentului. Dar atâta timp cât

lucrarea face trecerea în planul politicii, nu mai putem avea pretenţii epistemice, de susţinere

exactă, precisă a unor axiome care nici măcar nu există. Sigur, Aristotel foloseşte o

sumedenie de argumente, metode pentru a susţine cât se poate de coerent discursul inaugural,

dar scopul final, practic, răstoarnă modul de a privi lucrarea şi ne obligă să trecem dincolo de

normă, să încercăm să înţelegem binele prin prisma implicaţiilor sale factuale, în „ordinea”

cetăţii, a vieţii de zi cu zi. De unde rezultă că răspunsul meu cu privire la fericire nu poate fi

enunţat decât prin prisma depăşirii sale. El reprezintă, ca tot parcursul prezent, un mijloc de a

lăsa uşa deschisă eventualelor confruntări filosofice.

Astfel, fericirea, aşa cum apare în contextul gândit de mine, este legată de activitate.

Dacă individul nu are parte de activitate, atunci nu poate să-şi „exercite” virtutea. Deci, să

culeagă roadele propriei sale activităţi. Aceasta înseamnă că plăcerea nu poate fi percepută,

dacă nu este în prealabil pusă în mişcare de o anumită activitate, dacă nu este însoţită

temeinic de aceasta. Ca apoi, prin legătură directă cu virtutea, să fie desăvârşită.

Pentru a scoate în evidenţă concluzia, să luăm exemplul unui pianist. Putem spune

despre el că este virtuos, că nu ratează nici o notă, că muzica sa este desăvârşită. Dar nu

putem să ştim câte ore a petrecut repetând, cât s-a chinuit, cât a încercat să-şi onoreze

statutul. Cu alte cuvinte, ca pianistul să fie virtuos, trebuie, mai înainte de toate, să fie pianist,

deci să aibă un statut, o activitate. În al doilea rând, trebuie să stăpânească toate pârghiile,


21

implicaţiile activităţii sale, deci să găsească mediul propice, să aibă un dar, un simţ, deci să

fie virtuos. În al treilea rând, trebuie să simtă plăcere. Şi cum poate fi plăcerea obţinută?

Foarte simplu. Din activitatea sa împletită cu virtutea, apare şi plăcerea. În cazul de faţă,

plăcerea poate să apară când avem de a face cu aprecierea. Evident, aprecierea pianistului

este strâns legată de activitatea sa, iar de aici, de virtutea sa. Un om nu poate să fie virtuos în

somn, ca să-l parafrazăm pe Aristotel. Când afirma acest lucru, spunea de fapt că virtutea nu

poate fi virtute fără să se fi făcut apel la confirmare. În cazul pianistului, auditoriul, cei care-l

apreciază, toţi aceia din jurul activităţii sale, şi nu numai, devin responsabili ai virtuozităţii

sale.

De aceea, în cartea a zecea, Aristotel face apel la plăcere. Orice activitate trebuie să

fie încununată de plăcere, iar apoi de succes. În accepţiunea mea, fericirea în cartea de faţă,

nu poate fi percepută în afara activităţii, a mişcării. Consider că, în Etica Nicomahică,

fericirea nu răsare pur şi simplu, ci ţine de modul de acţionare al individului, de felul prin

care alege să se poziţioneze, să-şi negocieze statusul. Fără acţiune, fericirea nu ar mai fi

„fericire”. Un om împlinit nu poate sta veşnic pe scaun.


22

Bibliografie

1. Aristotel, Nicomachean Ethics, translated and edited by Roger Crisp, St Anne’s

College, Oxford, Cambridge University Press, 2004

2. Aristotel, Etica Nicomahică, Editura Iri, Bucureşti, 1998

3. Bostock, David, Aristotle’s Etichs, Oxford University Press, New York, 2000

4. Hughes, Gerard J., Aristotle on ethics, Routledge Philosophy GuideBooks, London,

2001

5. Kenny, Anthony, Aristotle on the Perfect Life, Oxford University Press, New York,

1995

6. Kontos, Pavlos, L’ action morale chez Aristote, Presses Universitaires de France,

Paris, 2002

7. Kraut, Richard, Aristotle on the Human Good, Princeton University Press, New

Jersey, 1989

8. Mureşan, Valentin, Etica lui Aristotel, Editura Universităţii din Bucureşti, Bucureşti,

2011

9. Mureşan, Valentin, Comentariu la Etica Nicomahică, Humanitas, Bucureşti, 2007

10. Pakaluk, Michael, Aristotle’s Nicomachean Etics – An Introduction, Cambridge

University Press, New York, 2005

11. Toner, Christopher Hugh, Aristotelian Well-Being: A Response to L. W. Sumner's

Critique, Utilitas Vol, 18, No, 3, September, Cambridge University Press, 2006


23

Akrasia (EN VII, 7)

Gabriel COLEC

Abstract.

In this paper I examine the Aristotelian characterial taxonomy of the four median

habitual dispositions in Nicomachean Ethics, Book VII.7. Aristotle assumes, in his well-

known statistic- probabilistic manner, that the moral state of most people (oi polloi) lies

somewhere between the self-control (enkrateia) and incontinence (akrasia) from the point of

view of pleasure and between the person prone to endurance (karteria) and the soft person

(malakia) from the point of view of pain. In both cases, most people incline more towards the

worse state. If we understand eudaimonia as a holistic and spheric concept, one difficulty

arises when we have to estimate what is that critical degree of evil inclination of most people

that eudaimonia could afford to succeed in keeping its balance. Finally, Aristotle seems to

solve the problem of akrasia by appealing to a genuine double epistemological and

psychological combinatorics, respectively the Socratic logos (I know/ I don’t know) versus

the Hippocratic bios (pleasure/pain, weak/ intense desires, resisting to pleasure/ resisting to

pain).

Key words: akrasia, enkrateia, malakia, karteria, most people (oi polloi), evil inclination,

analogy of ‚scissors gait’, eudaimonia.

In acest studiu, ma voi ocupa de analiza celor patru dispoziţii pereche din capitolul al

VII-lea al cartii a VII-a a Eticii Nicomahice, akrasia-enkrateia şi malakia-karteria, înţelese

în cadrul mai larg al taxonomiei trăsăturilor de caracter menţionată la începutul cărţii (1145a,

15-23). Prima parte priveste contextul şi problematica generală a akrasiei, în timp ce a doua

parte se concentrează pe analiza capitolului mentionat.

Cartea a VII-a a Eticii Nicomahice a lui Aristotel, tratând despre akrasia (nestăpânirea

de sine), a fost considerată, in intregul ei, un mic tratat etic de sine stătător, cu o foarte lungă

istorie proprie. Dintre temele EN, akrasia, această paralizie morală temporară, este cu

siguranţă, astazi, una dintre cele mai actuale. Interesele practice ale acesteia vizează teme

psihologice dintre cele mai variate precum „alcoolismul, abuzul de droguri, fumatul, fobiile,


24

tulburările legate de mâncare, de cheltuirea banilor”31

ca şi orice alte adicţii, desi adict si

akratic nu sunt chiar sinonime. Consumerismul capitalist dar si mai recenta circulatie sociala

a dorintelor au contribuit şi ele, in felul lor propriu, la o vulnerabilitate crescuta, psihologica

si etica a omului recent, si la configurarea unui adevarat profil akratic specific timpului

nostru.

Partea I

1.Contextul problematic al akrasiei.

Deşi pare o “continuare naturală”32

a clasificarii virtuţilor dianoetice din cartea a VI-a,

un punct de plecare mai potrivit pentru cartea a VII-a este problematica caracterului voluntar

şi involuntar al acţiunilor noastre, dezvoltată în cartea a III-a. Aici apar deja primele referinţe

la problema răului moral. Spre deosebire de poziţia strict intelectualistă a lui Socrate, pentru

care sursa tuturor acţiunilor rele este ignorarea binelui, Aristotel e de parere că cel puţin unele

acţiuni rele trebuie să fie considerate voluntare, adică intenţionate, pentru că ignoranţa

(acţiunile făcute în ignoranţă) nu poate fi invocată drept scuză pentru o fapta rea. Trebuie sa

poti fii considerat responsabil pentru propria ta ignoranţă (1113b,30). “De noi depinde să fim

buni sau răi” (1113b,14), pentru că în noi înşine stă principiul actelor noastre. Mai mult chiar,

suntem responsabili şi pentru dispoziţiile noastre morale (1114b,1) iar, în final, pentru tipul

nostru de caracter, format tocmai prin sedimentarea fina a acestor deprinderi in timp. In acest

fel, deprinderile ne formeaza caracterul, iar acesta ne tese pe termen lung structurile

destinale. Acest tip de structuri pot dobandi o posibila vizibilitate tipologica maxima in arta

dramatica prin intermediul caracterelor intruchipate.

Întrucât diferitelor tipuri de virtuţi intelectuale le corespunde un anumit obiect de

cunoaştere (cartea a VI-a), Aristotel încearcă să demonstreze că există o corespondenţă între

diferitele tipuri de acţiuni rele şi diferitele tipuri de ignoranţă voluntară presupuse de

respectivele tipuri de cunoaştere.33

Caracterul voluntar al acţiunilor rele este stabilit prin

indicarea “surselor caracteriale ale ignoranţei akratice”34

. Potrivit lui A. Rorty, intenţia mai

profunda a cărţii ar fi aceea de „a oferi o taxonomie a tipurilor de acţiuni voluntare rele”.35

31

Mele, Alfred R., Autonomous Agents: from Self-Control to Autonomy, Oxford University Press, New York,

2001, p.4. V. si bibliografia acestuia la: http://myweb.fsu.edu/amele/almele_pubs.html 32

Rorty, Amelie Oksenberg., „Akrasia and Pleasure: Nicomachean Ethics Book 7”, in:

Rorty, Amelie Oksenberg (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics, University of California Press, Berkeley, 1980,

p.267. 33

Rorty, Amelie Oksenberg , Ibid., p.268. 34

Loc. cit. 35

Loc. cit.

http://myweb.fsu.edu/amele/almele_pubs.html


25

Am avea, astfel, urmatoarea clasificare: virtuţi intelectuale- tipuri de cunoaştere- tipuri de

ignoranţă- tipuri de acţiuni rele- tipuri de caracter rău.

Pentru a inţelege sursa ignoranţei noastre, trebuie să înţelegem cauza eşecului nostru

caracterial. Omul vicios şi akraticul este stăpânit, asemeni unui sclav, de plăceri. În această

privinţă, Aristotel este de acord cu Socrate, numai că pentru Socrate placerea probează faptul

că acţiunea rea e involuntară, fiind efectul unei orbiri, si deci al ignoranţei (Prot., 357e).

Pentru Aristotel, akraticul nu e un ignorant pentru că ar fi stăpânit de plăceri, ci invers, e

stăpânit de plăceri pentru că e ignorant, numai că, acum, ignoranţa lui e considerata una

vinovata.36

In acest fel, clasificarea plăcerilor (EN VII, 11-14) încheie în mod firesc analiza

akrasiei, completând taxonomia caracterelor.

2. O analiză tipologică

Punctul de plecare al carţii a VII-a îl constituie cadrul taxonomic de bază al celor şase

dispoziţii habituale, grupate in trei perechi, dintre care trei sunt lăudabile (caracterul eroic,

virtutea şi stăpânirea de sine) şi trei sunt blamabile (bestialitatea, viciul şi akrasia)37

. În cadrul

acestei scheme, extremele (caracterul eroic şi bestialitatea) sunt oarecum neinteresante pentru

că sunt foarte rare, fiind tratate sumar în capitolul al V-lea. Ele au mai mult un statut

mitologic, sunt supra-umane sau sub-umane şi e probabil să fi fost adăugate pentru raţiuni ce

ţin mai mult de simetria construcţiei. Bestialitatea e atributul doar al anumitor barbari şi al

animalelor; nu e capabilă de viciu sau virtute pentru că nu posedă raţiune (1147b,3-5).

Cele patru dispoziţii habituale rămase trebuie înţelese ca indicând patru tipuri stabile

de caracter (ethos) şi deci, patru tipuri ideale de oameni. Avem de-a face, deci, cu o analiză

tipologică a trăsăturilor de caracter , în buna tradiţie antică a arhetipurilor şi evident, nu cu o

analiză developmentalistă în sens modern38

. Ultima ar fi tentată să vadă aici o dezvoltare

psihologică graduală în patru etape a controlului de sine şi eventual posibilitatea unui progres

moral. Spre deosebire de tipuri (typoi), structural esenţialiste, etapele presupun deja un tip de

dinamica a personalitatii proprie subiectivităţii moderne. Acolo unde modernii vad

procesualităţi, anticii vedeau, în primul rând, tipuri şi ierarhii. Aristotel se foloseşte de

metoda teleologică tocmai pentru a funcţionaliza aceste tipuri şi ierarhii, nu pentru a le

procesualiza.

36

Loc. cit. 37

V. şi schema lui Urmson, J.O., Aristotle’s Ethics, Blackwell Publishers, Cambridge MA, 1988, p.89. 38

Lawrence Kohlberg a dezvoltat o schemă psihologica in şase timpi a stadiilor de dezvoltare morală, despre

care unii spun că ar fi asemanatoare cu aceea a lui Aristotel. V. Lawrence Kohlberg, The Philosophy of Moral

Development: Moral Stages and the Idea of Justice. 2 vols. San Francisco, Harper & Row, 1981, 1984.


26

3. O tipologie semita

Pentru a castiga o perspectiva cultural-comparatista mai larga prezint şi un model

tipologic antic semit, destul de asemănător in privinţa stabilităţii caracterelor, întâlnit în

Evanghelia după Marcu, în parabola semănătorului (Mc.4:3-20):

13. Şi le-a zis: Nu pricepeţi pilda aceasta? Dar cum veţi înţelege toate pildele?

14. Semănătorul seamănă cuvântul.

15. Cele de lângă drum sunt aceia în care se seamănă cuvântul, şi, când îl aud, îndată vine Satana şi ia

cuvântul cel semănat în inimile lor.

16. Cele semănate pe loc pietros sunt aceia care, când aud cuvântul, îl primesc îndată cu bucurie,

17. Dar n-au rădăcină în ei, ci ţin până la un timp; apoi când se întâmplă strâmtorare sau prigoană

pentru cuvânt, îndată se smintesc.

18. Şi cele semănate între spini sunt cei ce ascultă cuvântul,

19. Dar grijile veacului şi înşelăciunea bogăţiei şi poftele după celelalte, pătrunzând în ei, înăbuşă

cuvântul şi îl fac neroditor.

20. Iar cele semănate pe pământul cel bun sunt cei ce aud cuvântul şi-l primesc şi aduc roade: unul

treizeci, altul şaizeci şi altul o sută.

Stabilesc urmatoarea corespondenţă între EN 7 şi această parabolă:

Omul virtuos Semintele semănate pe pământul cel frumos (ten gen ten kalen)

Akraticul calificat Semintele semănate între spini, invinse de grijile veacului,

înşelăciunea bogăţiei şi alte pofte (epithymiai)

Akraticul propriu-zis

(haplos)

Semintele semănate pe loc pietros care n-au rădăcină în ele (me

echein rizan) si sunt de scurta durata (proskairoi)

Omul vicios Semintele semănate langa drum (para ten odon)

Akraticul apare, aici, ca fiind un om fără rădăcină şi vremelnic. N-are rădăcină nici în

pământ (în propria natură) şi nici în timp (nu are constanţă în fapte). “A fi fără rădăcină” se

potriveşte foarte bine cu aristotelicul „a fi fără arche”, numai că această expresie corespunde

omului vicios (kakos), care are „minciuna în suflet” şi este dincolo de kolasis (pedeapsă),

fiind incurabil.39

Aristotel foloseşte şi el această metaforă sapienţială a însămânţării la 1179b,

25, cu referire la educaţia morală a tinerilor. Pregătirea sufletului pentru deprinderi bune se

aseamănă cu munca pământului pentru a-l face bun de rod. Exista, deci, si aici tipologii

caracteriale, in schimb, binele si raul sunt concepte deschise, de tip teo-dramatic, totul este

39

Joachim, H.H., The Nicomachean Ethics, Oxford Univrsity Press, Oxford, 1955, p.232.


27

incă posibil în cazul fiecărei categorii. Probabil ca această deschidere etică se datorează, în

parte, şi structurii temporale diferite de cea proprie lumii greceşti.

4. Caracterele zonei intermediare şi expresia „marea majoritate a oamenilor” (oi

polloi)

Revenind la clasificarea noastră, observăm că despre virtuţi şi vicii s-a discutat deja,

pe larg, în cărţile anterioare. Poziţia mediană (1151b,25), reprezentată de stăpânirea de sine

(o semi-virtute) şi akrasia (un semi-viciu), este cea mai interesantă dar şi cea mai dificilă.

Aceste tipuri sunt introduse pentru a deosebi mai bine între virtuos şi enkratic, enkratic şi

akratic, akratic şi vicios.

Pe de altă parte, datorită aprecierilor statistice repetate care se fac cu referire la ele,

am putea considera, că, în interiorul acestei scheme, cele două caractere mediene au şi o

funcţie sociologică, care aminteşte într-un fel de mesotes. Numai că acum ne este indicat un

dezechilibru şi nu un echilibru. Numesc această funcţie sociologică, pentru că înţeleg

expresia „marea majoritate a oamenilor” (oi polloi), care le este asociată, ca reprezentând o

evaluare statistică cu privire la întregul corpului social. Indirect, aceste evaluări sociologice

presupun, tacit, şi anumite preferinţe politice ale lui Aristotel. Ele ar trebui puse in legatura cu

relatiile epistemologice hōs epi to polu, care par sa ofere acel fundament stiintific potrivit

eticii, in care probabilitatea este gandita in termenii frecventei statistice40

.

Enkrateia şi akrasia ocupă o poziţie mediană relativ stabilă între virtute şi viciu, după

cum înclină fiecare, în urma deliberării, spre acţiuni bune sau rele.41

“Sunt oameni care au,

într-un mod mai mult sau mai putin permanent dar oricum bine configurat, mintea şi

sentimentele împărţite în privinţa problemelor care fac obiectul stăpânirii sau nestăpânirii lor

de sine.”42

Nu e vorba, deci, de eşecuri sau reuşite morale ocazionale ale unor oameni, ci de

constituţii caracteriale stabile, a căror marcă e dată tocmai de aceste oscilaţii constante

(“internal frictions” – Urmson), fără să avem de-a face, evident, cu registrul patologic al

personalităţii scindate. Astfel, oricât ar fi de lăudat cel stăpân pe sine, el nu va putea deveni

vreodata virtuos, şi oricât ar fi de blamat akraticul, el nu va putea deveni vicios.

Principala deosebire între cele patru tipuri este dată de opţiunea pentru armonie

(virtuos, vicios) sau conflict (enkratic, akratic) între raţiune (prohairesis) şi dorinţele

40

„Orice stiinta (episteme) are ca obiect fie ceea ce este permanent, fie ceea ce este in majoritatea cazurilor (hōs

epi to polu).” (Met. 1027a20-1). V. Winter, Michael, „Aristotle, hōs epi to polu Relations, and a Demonstrative

Science of Ethics”, Phronesis, nr.2, 1997, pp.164-65. 41

Cooper, John M. “Nicomachean Ethics VII.1-2: Introduction, Method, Puzzles”, in: Natali, Carlo (ed.),

Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, p.

12. 42

Ibid., p.13.


28

iraţionale (epithymia). Enkraticul şi akraticul sunt două caractere care, deşi stabile, par să nu

se fi format pe deplin, sunt agitate asemeni vinului tulbure.

Pentru că alege să-i localizeze pe „cei mulţi” undeva în zona mediana, Aristotel simte,

probabil, nevoia să focalizeze pe acest interval şi să-l lărgească prin introducerea unor noi

distincţii.

Sunt două locuri unde este indicat mai limpede, in EN VII, pattern-ul comportamental

al „celor mulţi”: „Stăpînirea şi nestăpînirea de sine se raportează la ceea ce depăşeşte

dispoziţia habituală a majorităţii oamenilor (ton pollon hexeos): una denotă mai multă

fermitate, alta mai puţină decît sînt capabili să dea dovadă cei mai mulţi.” (1152a,25). Rezultă

de aici că cei mai mulţi oameni se situează undeva între enkrateia şi akrasia. N-au nici forţa

enkraticilor dar nici slăbiciunea akraticilor.43

Intr-un al doilea loc, Aristotel introduce suplimentar criteriul plăcere-durere: „Cînd e

vorba de plăceri, cel ce le domină este un om stăpîn pe sine, iar cel ce se lasă dominat este

nestâpînit; în cazul neplăcerilor, primul dovedeşte rezistenţă (karteria), celălalt slăbiciune

(malakia). Dispoziţia habituală a majorităţii oamenilor (ton pleiston hexis) se situează însă pe

o poziţie intermediară faţă de acestea două, deşi înclină mai mult spre cea rea.” (1150a, 12-

15) (subl.n.). Din perspectiva plăcerii, cei multi stau între enkrateia şi akrasia, iar din

perspectiva durerii, între karteria şi malakia. Mai importanta decat localizarea, acel ‚intre’,

este precizarea că cei mulţi „înclină mai mult” spre „polul negativ al fiecarei perechi”44

, către

akrasia şi malakia.

Aceasta pare a fi părerea cea mai optimista a lui Aristotel, întrucat în cele mai multe

locuri, „cei mulţi” sunt trataţi mai degraba ca vicioşi decât ca semi-vicioşi: „Majoritatea

oamenilor nu au, de fapt, alte plăceri de care să se bucure <in afara celor trupesti>, iar starea

de neutralitate le este neplăcută pentru că aşa este natura <umană>”. (1154b,5); „Trăind sub

imperiul pasiunilor, majoritatea oamenilor caută placerile care le sînt proprii şi mijloacele de

a le atinge, fugind de neplăcerile contrare, dar nu au nici cea mai mică idee de frumuseţea

morală şi de adevăratele placeri, pentru că nu le-au gustat niciodată.” (1179b, 13-16).

Dacă am avea de-a face cu patru temperamente, adică patru tipuri de energie psihică,

ar fi, probabil, indreptatita o distribuţie mai uniformă a lor între oameni, insă fiind vorba de

caractere morale, avem motive să fim mai prudenti.

Dificultatea care mi se pare că se ascunde în spatele acestor evaluări statistice, este

43

Tieleman, Teun, „Nicomachean Ethics VII.9 (1151b,23) – 10: (In)Continence in Context”, in Natali,Carlo

(ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford,

2009, p.175. 44

Loc. cit.


29

aceea a gradului de înclinare spre rău pe care îl poate suporta un concept atât de sferic, de

centrat şi de solar precum acela al eudaimoniei aristotelice. Cât rău sau câtă umbră si-ar

putea permite acest holism etic45

şi, in general, o etică a virtuţii, intr-un context precum cel

contemporan deja suprasaturat de o transgresivitate de sorginte semita? Modelul religios

semit si-a putut permite un rău mai radical (amartia) şi o viziune mai pesimistă asupra naturii

umane decât cea greceasca, tocmai pentru că Decalogul i-a oferit acele resurse etice necesare

pentru a-i face faţă acestuia. In ultimă instanţă, forma şi intensitatea răului depinde de forma

şi intensitatea binelui şi amândouă ţin de tipul structurii metafizice a lumii respective şi de

nevoia specifică a unui echilibru intern.

Din această perspectivă, miza etică a akrasiei aristotelice constă tocmai in faptul că ea

se află mai mult decât celelalte dispoziţii în apropierea acelui punct critic de basculare spre

rău a majorităţii oamenilor. Această proximitate explică şi natura conflictuală a zonei

mediene.

5. Ascendenţa condiţiei negative: akrasia

S-a putut observa că intre akrasia şi enkrateia există o anumită asimetrie, în sensul în

care prima deţine un ascendent aporetic faţă de a doua. Enkrateia pare mai mult termenul

contrar şi relativ al akrasiei46

, motiv pentru care chiar dacă sunt anunţate împreună drept tema

centrală a cartii (1145a,34), începând cu capitolul doi, akrasia se dovedeşte, în fapt, a fi

principala aporie: “cum este posibil ca cineva care judecă in mod corect să aiba o conduită

nestăpânită”? (1145b,22) (tr.V.Muresan ).

Astfel, dacă în cărţile anterioare, virtutea, adică „condiţia etică pozitivă”47

, reprezenta

elementul central, faţă de care viciile nu se raportau decât colateral, ca doua tipuri de excese

faţă de o medie, in EN VII, akrasia, adică „condiţia etică negativă”, devine principalul centru

de interes. J. Cooper crede că această schimbare de perspectivă s-ar datora faptului că

Aristotel inţelege acum că akrasia semnalizează o “anomalie reală” în interiorul psihologiei

lui morale, în măsura în care ea presupune că autoritatea naturală a raţiunii este depăşită de

dorinţele iraţionale ale sufletului. El ar încerca, de aceea, să gândească stăpânirea de sine în

termenii mai tari ai akrasiei.48

45

Un sens al holismului eudaimoniei derivă din caracterul difuz şi slab „pneumatic” al sănătăţii, cu care

fericirea este sistematic comparată. Virtutea subzistă în întregul persoanei asemeni sănătatii în corp. Un alt sens

se referă la faptul că detaliul etic e calificat cu un ochi atent la întregul vieţii. Vieţile sunt tratate ca întreguri. V.

Price, A.W., ”Aristotle’s Ethical Holism”, Mind, Vol. 89, 1980, nr. 355, pp.338-352 46

Cooper, John M., op. cit, p.13. 47

Ibid., p.14. 48

Ibid., pp.14,15.


30

Ulterior, într-un alt loc, Aristotel schiţează o revenire firavă la doctrina mediei, care,

totuşi, nu schimbă cu nimic datele problemei. „Dat fiind că există şi oameni care se bucură

de plăcerile senzoriale mai puţin decît ar trebui, şi ca atare nu rămîn fideli regulii raţionale,

omul stăpîn pe sine se situează pe o poziţie intermediară între aceştia din urmă şi cei

incapabili de stăpînire.”(1151b,23-26). Enkrateia apare aici drept media justa între un exces

(akrasia) şi o insuficienţă, nenumită ca atare (pentru că aceşti oameni sunt foarte rari), care

joacă rolul analog al insensibilităţii la plăcere (anaisthesia) în cazul virtuţii cumpătării

(1119a, 7-11)49

, „o semi-virtute tipică pentru cineva care progresează spre virtute, însa căruia

îi lipseşte înca acea minte în care dorinţa să opereze in armonie cu raţiunea.”50

6. Akrasia epistemică sau motivaţională

Din punct de vedere istoric, punctul de plecare al aporiei akrasiei îl constituie

dialogul Protagoras al lui Platon, unde este expusă teoria socratică (Prot.,352,d-e). Socrate

identifica, net şi fără nuanţe, cunoaşterea cu virtutea şi ignoranţa cu viciul, în temeiul unei

teorii a unitătii virtuţilor intelectuale şi morale, motiv pentru care posibilitatea insasi a

akrasiei este respinsă. Capitolul trei al cartii a VII-a, de departe cel mai comentat şi mai

important din întreaga carte, este răspunsul lui Aristotel la aceasta provocare socratică.

Soluţia lui este aici una strict epistemologică, fiind concentrată in ipoteza silogismului

practic. Ea nu priveşte atât caracterul akratic, cât acţiunea akratică51

, mai exact tipul de

cunoaştere care este propriu acesteia. Aristotel încearcă acum să rezolve epistemic problema

acţiunii morale.

Silogismul practic se bazează pe urmatoarea analogie. Dacă, în cazul unui

raţionament teoretic, cineva gândeşte sau combină premisele, el trebuie să gândeasca imediat

şi concluzia. La fel stau lucrurile şi în cazul unui raţionament practic, cu deosebirea că aici

actul mental al concluzionării ca atare are un caracter performativ, fiind identic cu acţiunea

însăşi (De Motu Animalium, 701a,10-13; EN, 1147a,26-31).52

Prima premisă a silogismului,

cea universală, vizează necesarul- valorile cele mai generale ale agentului. A doua premisă,

cea minora, vizează posibilul, adica interpretarile agentului pentru fiecare circumstanţă

individuală in parte.

Concluzia ar trebui sa fie, dupa Aristotel, nu o simpla propoziţie, fie ea şi imperativă,

ci de-a dreptul o acţiune, şi aceasta în măsura în care dorinţa iraţională (epithymia) are

49

Tieleman, Teun, op. cit., p.174.. 50

Ibid., p. 175. 51

Rorty, Amelie Oksenberg , “The Social and Political Sources of Akrasia”, Ethics, Vol. 107, 1997, nr.4, p. 649

; Grgic, Filip, „Aristotle on the Akratic's Knowledge”, Phronesis, Vol. 47, 2002, Nr. 4, pp. 336-358. 52

McKerlie, Dennis, „The practical Syllogism and Akrasia”, Canadian Journal of Philosophy, Vol. 21, 1991,

nr. 3, p.300.


31

puterea de a mişca corpul omenesc (1147a,35).53

Aristotel crede că, apelând la o explicaţie a

acţiunii prin silogismul practic, reuşeşte să spună mai mult despre motivaţia raţională a

agentului decât recurgând la explicaţia prin dorinţă.54

El presupune că agentul acţionează

raţional şi de aceea acţiunea lui poate fi explicată raţional. În acest fel însă, elementul

iraţional al akrasiei devine de neânţeles.55

McKerlie consideră, ca cei mai mulţi comentatori, că acţiunea akratică nu poate fi

înţeleasă pe baza unui simplu argument. Aristotel distinge, într-adevăr, între o explicaţie

bazată pe silogismul practic şi o explicaţie bazată pe forţa motivaţională a dorinţei. Ultima

presupune plăcerea, care amplifică intensitatea dorinţei şi motivează, în acest fel, acţiunea

akratică (1147a,35).56

D.Charles oferă o soluţie care incearca să integreze cele două dimensiuni, epistemică

şi motivaţională: „Cum se face legatura intre inţelegerea akrasiei ca formă a eşecului

epistemic şi observaţiile lui Aristotel privind existenţa unui conflict între raţiune şi dorinţele

senzuale?”.57

El ofera trei solutii posibile:

Soluţia intelectualistă presupune două elemente majore: (1) Akraticul judecă corect

însă eşuează intelectual în a-şi asuma practic concluzia. Mai exact, deşi foloseşte corect

premisele argumentului, intervine dorinţa (epithymia),care îi submineză încrederea

intelectuală în concluzie (de care el rămâne, totuşi, conştient).(2) În consecinţă, dacă

presupunem că dorinţa ‚corectă’ e indispensabilă acţiunii, lui îi lipseşte tocmai dorinţa

necesară de a-şi pune în act concluzia.

A doua variantă este „soluţia celor două componente”. Cunoaşterea practică

presupune două elemente separate ontologic: o bună stăpânire intelectuală a concluziei şi o

dorinţă corectă de a acţiona conform acesteia. Akraticul poata să nu cunoască concluzia sau

să nu fie convins raţional de ea, pentru că nu doreşte, de fapt, în sinea lui, să acţioneze pe

baza ei. El nu şi-a pus de acord dorinţele cu raţiunea; are dorinţe, dar nu şi o ‚bună’ raţiune.

A treia soluţie e cea a eşecului în înţelegerea practică. Nu mai avem un eşec al

încrederii intelectuale sau al dorinţei, ci al încrederii (cunoaşterii) practice, asemănătoare cu

eşecul intelectual al beţivului care recită din versurile lui Empedocle. E un fel de stare sui

53

Wiggins, David, “Weakness of Will Commensurability, and the Objects of Deliberation and Desire”,

Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. 79 1978 - 1979, p.259. 54

McKerlie, op. cit., p.302. 55

Loc.cit. 56

Ibid., p.314. 57

Charles, David, „Nicomachean Ethics VII.3: Varieties of akrasia”, in: Natali, Carlo (ed.), Aristotle:

Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, p. 64.


32

generis specifică, proprie opiniei practice, ireductibilă la dorinţă, intelect sau la o combinaţie

a acestora.58

Plecând de la indiciul cunoaşterii akratice, cea care ştie şi nu ştie (1147a, 14), s-ar

putea contura anumite corespondente tipologice intre cele patru caractere şi patru tipuri de

cunoastere corespunzatoare: omul virtuos (phronimos) ştie cu uşurinţă; enkraticul ştie cu

dificultate; akraticul ştie şi nu ştie (condiţia celui care doarme, a nebunului şi a celui beat);

omul vicios nu ştie.

7. O analogie medicală: mersul „în foarfecă”

O imagine extrem de sugestiva a mentalului akratic, observată şi de A.W.H. Adkins,

ne este prezentată prin intermediul unei analogii medicale cu privire la conflictul intern

akratic, respectiv imaginea mersului „in foarfecă”: „Aşa cum părţile paralizate ale corpului

[ta paralelymena tou somatos], cînd vrei să le mişti spre dreapta, se întorc, dimpotrivă, spre

siânga, tot astfel se întîmplă şi cu sufletul. Căci oamenii nestăpânţi au impulsuri [ormai]

opuse unul altuia [epi tanantia]. E adevărat că în cazul corpurilor observăm ceea ce deviază,

pe cînd la suflet nu.” (1102b, 19) (subl.n.). Aristotel compara aici impulsurile akraticului cu

părţile paralizate ale corpului, dorind să sugereze că „psyche-le akraticului si al enkraticului

este paralizat”.59

In limbajul comun paralizia este definită ca „inactivitate funcţionala”, ca incapacitate

de a acţiona, însă acest sens nu explică conflictul intern al dorinţelor. In termeni medicali

există insă, paralizie flască, cu hipotonie musculară şi paralizie spastică, cu hipertonie

musculară. In ultimul caz, pacientul are un mers „in foarfecă”, nu-şi poate controla muşchii.

„E capabil să meargă cu mare dificultate, însă tinde să-şi mişte piciorul drept spre stânga şi

piciorul stâng spre dreapta...”.60

E aproape sigur că la o astfel de boală se referă şi Aristotel în

analogia lui.

Extrapoland această imagine, putem construi o paralelă intre corpul individual al

akraticului şi corpul social al cetăţii (oi polloi, mulţimea, vulgul). După cum corpul

akraticului, prin mersul picioarelor lui, tinde să devieze de la direcţia (scopul) dictat lui de

prohairesis, mergând înainte doar cu mare dificultate, tot astfel şi corpul social are

predispozitia de a fi înclinat mai degrabă spre viciu decât spre virtute.

58

Ibid., pp..64, 65. 59

Adkins, A.W. H., “Paralysis and Akrasia in Eth. Nic. 1102 b16ff”, The American Journal of Philology, Vol.

97, 1976, No. 1, p.62. 60

Ibid., p. 63.


33

Partea II

1. Structura capitolului VII.

Capitolul VII al cartii a VII-a lărgeşte zona mediană a clasificărilor din capitolul 1 şi

4, in care fuseseră introduse deja două noi genuri de akrasie: akrasia propriu-zisa (haplos),

referitoare strict la dorinţele iraţionale şi akrasia calificată, cu referire la mânie, onoruri sau

câştig (1148b, 12). Aporia corespunzatoare acestora e cea de la 1146b, 2-5. Capitolul

incearcă, de asemenea, să raspunda la al treilea punct de la VII.3: „dacă omul capabil de a se

stăpîni şi cel rezistent sînt unul şi acelaşi sau sînt diferiţi” (1146b, 13).

Capitolul are următoarea structură61

:

1. Este introdusă o noua pereche de dispoziţii habituale în funcţie de reacţia la durere:

rezistenţa (karteria) şi slăbiciunea (malakia). În funcţie de reacţia la placere, avem mai

vechea distincţie dintre enkrateia şi akrasia (1150a,13-15).

2. Se fac anumite comparaţii între viciul necumpătării (akolasia) şi celelalte dispoziţii.

a) Omul necumpătat (akolastos) nu are regrete şi este incurabil (1150a,23).

b) Omul necumpătat este mai rău decât akraticul (1150a,32).

c) Stăpânirea de sine (enkrateia) este mai demnă de dorit (hairetoteron) decât rezistenţa

(karteria). (1150a, 39).

3. Se face distincţia între două tipuri de akrasia (1150b, 20-23):

a) moliciunea (astheneia): persoana deliberează însă nu-şi menţine hotărârea;

b) impetuozitatea (propeteia): persoana nu deliberează pentru că se lasă antrenată de pasiuni.

2. Criteriul plăcere- durere

Aristotel incepe capitolul prin a reitera mai vechea restricţie a domeniului plăcerilor şi

a durerilor proprii cumpătării si necumpătării, la placerile oferite de simţul tactil şi de cel al

gustului, intrucât pe acestea le impărţim cu celelalte animale (theriotes, NE 1118a,25-27).

Cele patru dispozitii enumerate au acelaşi domeniu cu virtutea cumpătării şi viciul

necumpătării. Criteriul plăcere-durere îmbogăţeşte zona intermediară cu o nouă pereche de

dispoziţii: „Cînd e vorba de plăceri, cel ce le domină este un om stăpîn pe sine [enkratikos],

iar cel ce se lasă dominat este nestâpînit [akratikos] ; în cazul neplăcerilor, primul dovedeşte

rezistenţă [karteria], celălalt slăbiciune [malakia]” (1150a,13-15}.

Despre criteriul numeric „cei mai mulţi oameni” (1150a,11-12) am discutat deja.

Observ doar că această inclinaţie spre rău a majorităţii (1150a, 13), deşi nu este explicată prin

61

Bobonich, Chris, op.cit., pp.130-1.


34

apel la un păcat originar (amartia) indică, totuşi, un anumit caracter spontan al viciului.

Deprinderea virtuţii, prin practicarea repetată a actelor virtuoase, presupune un efort moral

constant, întins pe o lungă perioadă de timp. În absenţa acestuia faptele omului înclină,

inevitabil, spre rău.

3. Criteriul vindecabil- nevindecabil

Omul necumpătat nu are regrete si, ca atare, este incurabil (1150a,23), in timp ce, din

contra, akraticul „isi regretă întotdeauna actele” (1150b, 30) şi poate fi mai uşor vindecat.

Regretul funcţionează asemeni unui pharmakon, unei terapii necesare in vederea îndreptării

morale si este, ca atare, fundamental pentru educaţia morală. „Căci acolo unde nu există

regret [metameletikon], nu există nici remediu [aniatos]” (1150a, 23).

Chiar daca pare să contrazică parţial ceea ce se spune la 1166b,7 despre vicioşi si

akratici, că „astfel de oameni se află într-un permanent dezacord cu sine, dorinţa împingîndu-

i într-o direcţie, voinţa în alta”, e mai probabil ca un om care nu ştie să nu aibă de ce avea

regrete. In mod curios, atat virtuosul cat şi viciosul, sunt oameni „care nu cunoasc regretul”

(1166a, 29). În cazul lor, binele şi răul pare definitiv tranşat.

4. Criteriul intensităţii plăcerilor şi al durerilor

Pe lângă capacitatea de a regreta, un alt criteriu potrivit căruia putem evalua răutatea

omului necumpătat ca fiind mai pură decât a akraticului (1150a,32) este acela al intensităţii

dorinţei (1150a,27-31). La intensităţi egale ale dorinţei, viciosul va face mai mult rău decât

akraticul62

. Un rău facut „la rece” este considerat a fi mai rău decât un rău făcut „la cald”, sub

impulsul pasiunilor. El indică, in vicios, o corupţie mai adâncă a principiului etic (arche)

(1151a,16; 1140b,20), în timp ce akraticul reuşeşte cumva să conserve o parte din sănătatea

acestuia. Dorinţele rele şi intense sunt proprii doar enkraticilor şi akraticilor. Extremele,

sophronymos şi akolastos, au doar dorinţe slabe. În alt loc, Aristotel considera că tocmai

intensitatea plăcerilor trupeşti este aceea care conduce, prin repetiţie, spre viciu (1154b, 15).

Pesemne că atunci când viciul e stabilizat, intensitatea senzaţiilor slăbeşte şi se toceşte în

timp, cerând pentru intretinere doze din ce in ce mai puternice.

Partea cea mai controversată din acest capitol63

o reprezintă argumentul prin analogie

de la 1150a, 33-b,1: „Omului lipsit de stăpânire i se opune cel stăpîn pe sine şi omului slab

[malakos] cel rezistent [karterikos]; căci rezistenţa [to karterein] constă în a suporta

[antechein], în timp ce stăpânirea de sine constă in a domina [kratein] şi una e să opui

rezistenţă, alta e să domini, după cum una e să nu te laşi înfrânt, alta e să obţii victoria. Şi, din

62

Ibid., p.143 63

Ibid., p.149.


35

acest motiv, stăpânirea de sine este un lucru mai demn de dorit decît rezistenţa.” (tr. Crisp).

Această comparaţie trimite înapoi la inceputul capitolului, unde cele doua perechi fuseseră

introduse, completand 64

distincţiile de acolo: „Când e vorba de plăceri, cel ce le domină este

un om stăpîn pe sine, iar cel ce se lasă dominat este nestâpînit; în cazul neplăcerilor, primul

dovedeşte rezistenţă celălalt slăbiciune.” (1150a,13-15). Cook Wilson consideră că nu am

avea, totuşi, cum să distingem intre o acţiune prin care vrem să obţinem plăcere (akraticul) şi

o acţiune prin care vrem să evitam durerea (malakos).65

Preferinţa arbitrară a lui Aristotel, contestată de mulţi comentatori, pentru enkrates

fata de karterikos nu s-ar putea explica decât prin credinţa acestuia că este mai greu să rezisti,

la intensitate egală, anumitor plăceri decat anumitor dureri, adică este mai uşor să rezişti, de

exemplu, durerii provocate de foame când ţii post o zi, decât să invingi dorinţele pentru

plăcerile mâncării, băuturii şi ale sexului, care par mai impresionante.66

Durerile si plăcerile

par să afecteze într-un mod diferit judecăţile noastre despre bine şi rău.67

Datorită caracterului

lor pasiv, mai ales când e vorba de durerile legate de absenţa plăcerilor (plăcerile remediu) şi

a unei evidenţe sporite ca fiind intrinsec rele, durerile par mai puţin primejdioase moral decât

plăcerile, pentru că nu au viclenia acestora. „Plăcerea este deci mai voluntară ; de aceea, şi

mai blamabilă.

Cu ea ne şi obişnuim mai uşor” (1119a.25). „La toţi oamenii, fără excepţie, plăcerea

creşte, încă din frageda copilărie, odata cu ei; de aceea, este dificil să inlăturăm acest afect ce

şi-a pus amprenta in noi pentru toata viaţa.” (1105a,2-4).

Durerile nu presupun efortul suplimentar al discernământului etic necesar pentru a

deosebi între plăcerile bune şi cele rele. Când percepi ceva ca dureros, il califici imediat ca

fiind şi rau68

. „Durerea tulbură şi ruinează natura celui ce o resimte, plăcerea nu provoacă

nimic de acest fel.”(1119a, 23-25). Obiectul durerilor pare mai puţin extins şi rafinat, el

vizează foamea, setea, căldura, frigul ca şi celelalte senzaţii legate de simţul tactil şi de gust

(1148a,9)69

. În schimb, plăcerile sunt mult mai variate, fiind clasificate cu grijă şi pe

îndelete. Pe de altă parte, e mai uşor pentru enkratikos să exerseze diminuarea dorinţelor

pentru plăceri decât pentru karterikos să exerseze rezistenţa la dureri.70

64

Ibid., p.144. 65

Ibid., p.151. 66

Ibid., p.153. 67

Loc.cit. 68

Ibid., p,153 69

In ultimul capitol al cartii a VII-a relatiile dintre placere si durere sunt tratate mult mai complex. 70

Ibid., p.153


36

5. Strategii preventive

Pentru a micşora impactul negativ al dorinţelor, enkratikos poate adopta mai multe

strategii si exerciţii mentale, sugerate parţial de 1150b,22-25, ce amintesc de medicina

preventiva hipocratica: 71

1. Poate reduce treptat, prin deprinderi si exerciţii anterioare, intensitatea dorinţelor rele.

2. Işi poate impune să nu se mai gândească la obiectul dorit, să refuze să şi-l mai reprezinte

mental.

3. Işi poate activa amintirile legate de consecinţele nefaste ale alegerii greşite, în aceiaşi

termeni de plăcere şi durere (greaţa, vertijul de după băutură,etc) sau in termeni morali,

sentimentul chinuitor de culpabilitate.

Caracterul excepţional al intensităţii excesive a dorinţelor sau durerilor poate

functiona ca o scuză pentru cel ce a încercat să le reziste şi a eşuat (1150b,7-8).

6. Criteriul deliberării

Distincţia de la 1150b, 20-22 între cele doua forme ale akrasiei, propeteia

(impetuozitate) şi astheneia (moliciune, tr. Muresan), readuce în discuţie criteriul deliberării,

eclipsat oarecum de observaţiile psihologice. Astfel asthenos deliberează, însă pasiunile (to

pathos) sunt mai puternice şi nu reuşeşte să-si menţină hotărârea luată, iar propetes nu ajunge

să delibereze, tocmai pentru că este, din capul locului, dominat de pasiuni. In termenii

silogismului practic, Bobonich identifică pe propetes cu acela care nu deţine premisa minora,

iar pe asthenos cu acela care o deţine, dar n-o foloseste.72

In capitolul VIII, Aristotel îi va

prefera pe impetuoşi astenicilor, sancţionându-i intr-un fel pe cei care, „deşi posedă regula

raţională, nu o respectă” (1151a, 1) şi acţionează contrar alegerii deliberate.

Melancolicii sau naturile excitabile sunt propetoi. Excesul de bila neagră le provoacă

acestora o agitaţie si o nelinişte permanentă, care ii face să asculte mai mult de imaginatie

(phantasia) decât de raţiune.

Concluzie.

Aristotel pare sa prefere sa nu ne ofere o soluţie unică şi tranşantă la problema

akrasiei, ci mai degraba aproximări asimptotice ale acesteia. Habituaţia e o explicaţie

neconvingătoare pentru că trimite prea departe, la educaţia timpurie a copiilor, unde norocul e

mult prea important. Mai aplicat, în EN VII , el încearcă să rezolve problema răului moral, si

a tendinţei spre rău existente in om, făcând apel la o combinatorică epistemologică de tip

71

Ibid., p.152 72

Ibid., p.156. Aristotel foloseste acelasi termen asthenos in legatura cu excesul temeritatii:”temerarii sunt

impetuosi si decisi inainte de pericole, dar, in mijlocul lor, dau inapoi” (1116a, 8).


37

socratic (ştiu, nu ştiu) şi la anumite elemente de psihologie morală experimentală (bazată pe

empirismul medical al epocii), respectiv combinaţiile plăcere-durere, dorinţe intense-dorinţe

slabe, rezistenţă la durere-rezistenţă la plăcere. Diferitele combinatii psihologice rezultate

sunt calificate moral, drept mai bune sau mai rele73

. Plăcerea şi durerea însoţesc, dealtfel,

constant acţiunea, emoţiile şi comportamentul uman, la fel cum afectele sufletului sunt puse

in mişcare de corp (De Anima, 403a,5). Cumpătarea e acea virtute care calibrează dorinţele

individului pentru plăcere şi durerea pentru privaţia plăcerii. Apelul la plăcere şi la durere

oferă un fundament psihologic empiric pentru cele patru tipologii caracteriale de bază.

Acestea dobândesc o semnificaţia etică deplină abia in interiorul ierarhizat al sferologiei

eudaimoniste. Conceptul akrasiei este câştigat, astfel, prin combinatia unor mijloace

epistemice (logos-ul tradiţiei platonice) şi psihologice (bios-ul tradiţiei hipocratice).

Mi se pare, dealtfel, că interesul constant pentru metodele medicale, cu influenţă

majoră in epocă, 74

explică atât atenţia metodologică acordată simţului comun75

, cât şi

specificul soluţiei phronesis-ului ca model practic al unei înţelepciuni de tip probabilistic

care, integrând ochiul virtutii, „ţinteşte” media sau măsura justă (tou meson an ein

stochastike) (1106b, 15-16; 28) 76

. Acestui phronesis îi este propriu să înainteze cu paşi mici,

din aproape in aproape şi de la caz la caz, prin integrări succesive de endoxa.

Dacă sănătatea şi fericirea sunt armonie şi echilibru holistic, akrasia se dovedeste a fi

tocmai acel element perturbator (pleonaxia) al acestora.77

. Ne putem intreba, totusi, in aceste

condiţii, cum e posibil ca cineva care nu doar ştie, ci şi simte atracţia eudaimoniei să se lase

tras înapoi de la ceea ce ştie că este pentru el lucrul cel mai bun.78

Altfel spus, cum se poate

explica faptul că forţa akrasiei este considerata a fi aproape în majoritatea cazurilor (oi

73

„Virtutea etică este legată de plăceri şi de dureri; într-adevăr, comitem răul de dragul plăcerii, în schimb, de

frica durerii, nu săvîrşim binele” (1104b, 9). 74

Pentru Werner Jaeger (1971,p. 45), în sensul ei cel mai înalt “idealul culturii greceşti era idealul sănătăţii”

însuşi. V. şi studiul acestuia , “Aristotle's Use of Medicine as Model of Method in His Ethics”, The Journal of

Hellenic Studies, Vol. 77, 1957, pp. 54-61. 75

Richard Robinson consideră că progresul propus de Aristotel este unul foarte modest. Filosoful „se supune

aproape în întregime simţului comun. El îşi concepe lucrarea ca justificând, mai degrabă ca depăşind simţul

comun.” Cit. apud. Muresan, Valentin, Comentariu la Etica Nicomahica, Editura Humanitas, Bucuresti, 2007,

p. 254. 76

Despre conceptul de stochazesthai (a ţinti, a avea drept scop; stochos=ţintă, scop) în Corpusul Hipocratic în

relaţie cu opera lui Platon şi Aristotel, ca şi despre modul “conjectural” de cunoaştere la cei doi, v. Millot-

Boudon, Veronique, “Art, science and conjecture, from Hippocrates to Plato and Aristotle”, in Van der Eijk,

Philip J. (ed.), Hippocrates in Context, Brill, Leiden, 2005, pp.87-100. Stochazesthai e pus în legătură cu

caracterul singular al naturii fiecărui individ. Doctorul trebuie „să ţintească” măsura justă în cazul fiecărui

pacient. 77

Jaeger, Werner Paideia: The Ideals of Greek Culture, Vol III, Oxford University Press, New York, 1971, p.

45. 78

Price, A. W., „Acrasia and Self-Control”, in Kraut,Richard (ed.), The Blackwell guide to Aristotle’s

Nicomachean ethics, Blackwell, Malden, MA, 2006, p. 254.


38

polloi) mai mare decat forţa eudaimoniei si cum reuseste sa integreze ea aceste oscilatii

perturbatoare.

Bibliografie:

1. Aristotel, Etica Nicomahică, traducere de Stella Petecel, Editura Ştiinţifică şi

Enciclopedică ,Bucureşti, 1988.

2. Adkins, Arthur W. H., “Paralysis and Akrasia in Eth. Nic.1102b16ff”, The American

Journal of Philology, Vol.97, 1976, nr.1, pp.62-64.

3. Bobonich, Chris, “Nicomachean Ethics VII.7: Akrasia and Self-Control”, în:

Natali,Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium

Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, pp. 130-56.

4. Charles, David, „Nicomachean Ethics VII.3: Varieties of akrasia”, în: Natali, Carlo

(ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford

University Press, Oxford, 2009, pp. 41-71.

5. Cooper, John M. “Nicomachean Ethics VII.1-2: Introduction, Method, Puzzles”, în:

Natali, Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium

Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, pp. 9-40.

6. Jaeger, Werner, “Aristotle's Use of Medicine as Model of Method in His Ethics”, The

Journal of Hellenic Studies, Vol. 77, 1957, pp. 54-61.

7. ------, Capitolul 1, “Greek Medicine and Paideia”, în Paideia: The Ideals of Greek

Culture, Vol. III, Oxford University Press, New York, 1971, pp.3-45.

8. McKerlie, Dennis, „The practical Syllogism and Akrasia”, Canadian Journal of

Philosophy, Vol. 21, 1991, nr. 3, pp.299-321.

9. Mele, Alfred R., Autonomous Agents: from Self-Control to Autonomy, Oxford

University Press, New York, 2001.

10. Millot-Boudon, Veronique, “Art, science and conjecture, from Hippocrates to Plato

and Aristotle”, în Van der Eijk, Philip J. (ed.), Hippocrates in Context, Brill, Leiden,

2005, pp.87-100.

11. Mureşan, Valentin, Comentariu la Etica Nicomahica, Editura Humanitas, Bucureşti,

2007.

12. --------, Etica lui Aristotel, Editura Universităţii, Bucureşti.


39

13. Price, A. W., „Acrasia and Self-Control”, în Kraut, Richard (ed.), The Blackwell guide

to Aristotle’s Nicomachean ethics, Blackwell, Malden, MA, 2006, pp.234-254.

14. -------,”Aristotle’s Ethical Holism”, Mind, Vol. 89, 1980, nr. 355, pp.338-352.

15. Rorty, Amelie Oksenberg., „Akrasia and Pleasure: Nicomachean Ethics Book 7”, in:

Rorty, Amelie Oksenberg (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics, University of California

Press, Berkeley, 1980, pp.267-284.

16. -------, “The Social and Political Sources of Akrasia”, Ethics, Vol. 107, 1997, nr.4, pp.

644-657.

17. Tieleman, Teun, „Nicomachean Ethics VII.9 (1151b,23) – 10: (In)Continence in

Context”, in Natali, Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium

Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, pp.173-182.

18. Urmson, J.O., Aristotle’s Ethics, Blackwell Publishers, Cambridge MA, 1988.

19. Wiggins, David, “Weakness of Will Commensurability, and the Objects of

Deliberation and Desire”, Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol.

79, 1978 - 1979, pp. 251-277.

20. Winter, Michael, „Aristotle, hōs epi to polu Relations, and a Demonstrative Science

of Ethics”, Phronesis, nr.2, 1997, pp. 163-189.


40

Paradigma heracliteană a logosului: reprezentări, contradicţii si

echilibru

Elena Stanca CERNOIU

Abstract

In this article I have referred to Heraclitus' mechanism of opposition and harmony

which achieves universal evolution; to the Logos, an essential term in his thinking as in all

Greek philosophy, in fact; and to fire, as the principle of the world. The Logos means ''word'',

''account'', ''plan'', ''formula'', ''measure'', ''proportion'', ''reckoning''. Logos is a polysemous

term whose main imports are thought, reckoning, word, sentence, discourse as an expression

of thinking. At the time of Heraclitus, the Logos meant anything said or written; the idea of

mentioning; the notion of cause, reason or argument; a whole or due measure;

correspondence, relation, (frequently with Plato and Aristotle), principle or general rule;

thinking power.

This approach tries to present the fact that thought and word go together and that the

ideas expressed by the Greeks by one and the same word were much more powerfully linked

in their minds than in the minds of those who lacked a word covering the same thing.

Heraclitus achieves a philosophical resuming of the Logos. For him, the immanent

order, the measure, the contradiction and the harmony, are all the Logos. Considering that

the dynamic universe is a universe of contradiction and that the order of the universe is the

order of the Logos, the principle of contradiction coincides with that of the Logos, a ''kind of

primitive, metaphorical expression of what we understand by legality''. As order, the Logos is

endless, uncreated, imperishable. The Logos which governs the cosmical dynamic, manifests

itself in everything, in social life as justice, balance, as human reasoning of high value, the

only one worth leading our way, as it reveals not only what is specific but also what is

universal. The Logos is a unifying principle between the reason of man, the only one who

reaches self consciousness, and the reason of things.

The theory of the Logos (reason) will be revived by the stoics, it will also be resumed

by the Alexandrian philosophers, and from them it will be passed on to the Christians, who

will identify the Logos, the Word, with God's son, Jesus.

Key words: Logos, Heraclitus, Opposition and Harmony.

Heraclit este un gânditor original, o fire de aristocrat şi mizantrop, o adevărată

problemă pentru istoria gândirii.

A fost supranumit şi „obscurul”, de asemenea „filosoful care plânge”, din cauza

ideilor sale profunde, a stilului său eliptic, metaforic, oracular, bogat în antiteze.


41

„Încă din copilărie a fost uimitor; când era adolescent spunea că nu ştie nimic, iar

când deveni matur afirma că ştie totul.”79

. Gândirea lui Heraclit se dezvoltă pornind de la

lumea pe care el o vede în faţa sa, de la lumea schimbării, a datelor sensibile, a universului

natural. „În ce priveşte scrierea lui care ni s-a transmis, ea tratează mai cu seamă Despre

natură şi e divizată în trei părţi: una cu privire la univers, alta la politică şi a treia la

teologie”.80

Din această lucrare s-au păstrat aproximativ 130 de fragmente.

Aristotel îl tratează ca un fiziolog (fizician), filosof al naturii. În realitate filosof pur şi

simplu, şi încă unul profund şi modern prin formulările sale, chiar dacă foloseşte un limbaj

metaforic.

Pentru înţelegerea sa, importantă este preţuirea fără rezerve a raţiunii „Nespus de

viguroasă e încrederea lui în raţiunea umană. Nimeni în vechime nu a glorificat în imagini

pure, mai sugestive şi mai avântate forţa cognitivă de care dă dovadă gândirea atunci când

intermediată de datele simţurilor – îşi desfăşoară toată activitatea de penetraţie de care e

capabilă”81

.

Opoziţie – Armonie

Heraclit accentuează contrariile, tot ceea ce există nu există decât graţie contrariilor.

Lupta dintre contrarii constituie una dintre ideile fundamentale ale filosofiei heraclitice.

Pentru ca un lucru să poată exista, contrariile trebuie să se unească. El consideră contrariile ca

fiind condiţia tuturor lucrurilor. O spune în termeni metaforici, mitici. „războiul este tatăl

tuturor lucrurilor, regele tuturor lucrurilor. Pe unii îi face zei, pe alţii oameni, pe unii sclavi,

pe alţii liberi.”82

. Realul este o luptă, devenire. Curgerea necontenită, schimbarea însăşi sunt

temeiul lucrurilor supuse schimbării. Heraclit subliniază experienţa schimbării. „Nu ne putem

scufunda de două ori în acelaşi râu şi nici atinge de două ori substanţa pieritoare într-o stare

identică cu sine însuşi.”83

.

Nimic nu e staţionar, permanent, totul este mişcare, mobilitate, devenire. În orice

lucru sau fenomen este cuprinsă opoziţia şi fiecare termen al opoziţiei se petrece în celălalt.

Lupta este începutul tuturor lucrurilor. Totul este o identitate mobilă de contradictorii. „Există

întregul, divizat – nedivizat, născut – nenăscut, muritor – nemuritor, Logos – veşnicie, tată –

79

Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, Cartea a noua, cap. 1,

IV[5], pag. 287 80

ibidem 81

Ion Banu, Heraclit din Efes, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993, p. 7 82

N. Bagdazar, V. Bogdan, C. Narly, Antologie filosofică, filosofi străini, Editura Universal Dalsi, Bucureşti,

1995, p. 20, Frag. 55 83

Octavian Nistor, Antologie filosofică, filosofie antică, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, p. 21, Frag. 91


42

fiu. Dându-mi nu mie ascultare, ci Logosului, înţelept este să cădeţi de acord că toate sunt

una.”84

.

Lupta este necesară, obiectivă, dar tot atâta necesitate are şi contrariul ei: armonia.

„Lupta (tensiunea) şi armonia sunt complementare, două feţe ale aceleiaşi realităţi, ele însele,

realităţi care se presupun şi se condiţionează reciproc”85

. Armonia semnifică echilibrul între

părţi, cooperarea lor, „înţelegerea” între lucruri şi oameni, între război şi pace, ură şi iubire,

dreptate şi nedreptate, frumos şi urât, între viaţă şi moarte, apariţie şi dispariţie. Armonia este

„acordarea dintre discordanţe”.

Concilierea contrariilor este o armonie. Ceea ce produce armonia este opoziţia unui

lucru faţă de el însuşi. Ceea ce se leagă sunt: „Totul şi ceea ce nu este tot, înţelegere,

neînţelegere, armonie, discordanţă. Unul este alcătuit din toate şi toate purced din Unul.”86

„Oamenii nu înţeleg că ceea ce se prezintă sub formă variată este de acord cu sine însăşi; căci

există o armonie a contrariilor ca aceea a arcului şi a lirei”87

. Sau „boala face sănătatea

plăcută; răul; binele; osteneala; odihna”88

.

După Heraclit tot ce se întâmplă în lume este rezultatul luptei şi a confruntării şi nu

există armonie fără existenţa contrariilor. „Ceea ce tinde să se separe, se uneşte, şi din

tonurile cele mai diferite, se compune cea mai frumoasă armonie şi totul se naşte din

discordie”89

.

Din moment ce nu există armonie fără opoziţie războiul este egal tuturor lucrurilor. El

proclamă identitatea contrariilor mai mult, noi trăim din moartea unora şi murim din viaţa

altora; şi, ca s-o spunem mai clar, noi trăim moartea lor şi murim viaţa lor. Astfel se amestecă

toate lucrurile într-o „armonie ascunsă”.

Devenirea universală, ce se realizează prin mecanismul opoziţiei şi armoniei nu se

înfăptuieşte la întâmplare ci conform unei ordini proprii. Această ordine a devenirii, această

lege este o necesitate, mai mult chiar, este o justiţie, pentru că ea este exprimată de Heraclit în

termenul de logos.

84

Ibidem, p. 21, Frag. 50 85

Gh. Al. Cazan, Introducere în filosofie, de la antici la Kant, Editura Actami, Bucureşti 1997, p.97 86


1995, p. 20, Frag. 10 87

ibidem, p. 20, Frag. 51 88

Ibidem, p. 20, Frag. 111 89


1995, p. 20, Frag. 8


43

Logos-ul

Logosul face să domnească un fel de echilibru. El veghează ca, în lupta dintre

contrarii nici unul să nu biruie definitiv pentru că în acest caz totul ar înceta să existe. Lupta e

guvernată de o lege de echilibru ce are ca efect întoarcerea periodică a tuturor lucrurilor la

focul originar, adică la Logos. Logosul este principiul regulator.

Heraclit ajunge la o resemnificare filosofică a Logos-ului. El numeşte ordinea

imanentă, măsura, contradicţia şi armonia – Logos. Dat fiind că universul dinamic este

univers al contradicţiei, dat fiind că ordinea universului este ordinea Logos-ului, rezultă că

principiul contradicţiei coincide, sub acest punct de vedere cu acela al Logos-ului, „un fel de

expresie primitivă, metaforică a ceea ce înţelegem noi prin legitate”90

.

Sub acţiunea Logos-ului care le ordonează pe toate, focul se preschimbă prin

intermediul aerului, în apă – germene al ordinii universale pe care Heraclit o numeşte mare.

„Toate se schimbă în egală măsură cu focul şi focul cu toate, aşa cum mărfurile se schimbă în

aur şi aurul în mărfuri”91

. Concept fundamental al gândirii lui Heraclit, Logos-ul aşa cum este

înţeles de Heraclit – ca rânduială cosmică, temei al rânduielii sociale şi ca ordine a gândirii

umane de valoare superioară – are o latură obiectivă (cosmică şi socială) şi o latură subiectivă

(raţională). Sub raport obiectiv: Logos-ul este cel ce guvernează constituirea prin foc al

naturii fiecărui lucru, este de ordinul esenţialităţii.

Logos-ul este un principiu de legătură între raţiunea omului, singurul care se poate

ridica la conştiinţa de sine şi raţiunea lucrurilor.

Guthrier remarcă plecând de la fragmentul cu care începe cartea lui Heraclit: „Deşi

acest Logos există (sau este adevărat) pentru totdeauna, oamenii se dovedesc neputincioşi să

îl înţeleagă, fie înainte, fie de îndată ce au auzit despre el. Deoarece, deşi toate lucrurile se

petrec potrivit cu acest Logos, oamenii par a fi ignoranţi atunci când află astfel de cuvinte şi

lucruri ca acelea pe care le descriu eu, deosebind fiecare lucru conform naturii sale şi spunând

cum este. Ceilalţi oameni nu-şi dau seama de ceea ce fac atunci când sunt treji, întocmai cum

uită de cele ce fac atunci când dorm.”92

şi din fragmentul „Dându-mi nu mie ascultare ci

Logosului înţelept este să cădeţi de acord că toate sunt una.”93

remarcă sensurile Logosului.

Acestea sunt: „(a) ceva ce se aude (cel mai comun înţeles), (b) cel care ordonează toate

90

Ion Banu, Filosofia greacă până la Platon, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1984, I, p. CXVII 91

Octavian Nistor, Antologie filosofică, filosofie antică, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, p. 21, Frag. 90 92

Ghe. Vlăduţescu, Ion Bănşoiu, Savu Totu, Istoria filosofiei în texte alese, antichitatea, evul mediu, Editura

Paideia, Bucureşti, 2004, p. 24, frag. 116 93

Octavian Nistor, Antologie filosofică, filosofie antică, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, p. 21, Frag. 50


44

lucrurile, un fel de lege universală a devenirii, (c) ceva cu o existenţă independentă de cel

care îi dă expresie verbală”94

.

Logosul este comun aşa cum reiese în fragmentul 2: „Datoria noastră este să ne

orientăm după ceea ce este comun. Cu toate acestea, deşi Logosul este comun, cei mai mulţi

trăiesc ca şi cum, ar avea o înţelegere a lor proprie”95

. Logosul este „comun”, este o virtute să

înţelegi „comunul”, iar ceea ce este „comun” este inteligenţa sau înţelegerea. Logosul este

atât gândire umană şi principiul guvernator al universului. La Heraclit Logosul avea o

alcătuire materială. Fiind universal şi atotcuprinzător Logosul – legea prin care lumea este

ordonată şi prin care poate fi cuprinsă în mintea noastră – este comun tuturor.

„Heraclit ia Logos-ul din limbajul comun, sau mai exact din limbajul aplicat omului,

şi resemnificându-l îi dă un sens cu valoare universală”96

.

Deşi „gândirea este comună tuturor, cei mai mulţi oameni nu-i urmează ei şi se lasă

conduşi de păreri greşite, de simţuri, cu toate că ochii şi urechile sunt martori infideli pentru

sufletele necultivate. O judecată sănătoasă este comună”97

. „Poporul trebuie să se lupte pentru

legile (cetăţii) întocmai ca pentru zidurile (acesteia)”98

.

Pentru Heraclit simţurile constituie pentru fiinţele umane principalele canale de

comunicare cu Logosul exterior. Cu ajutorul lor inspirăm Logosul. Ele sunt comparate cu

ferestrele prin care „mintea care se află în noi” în stare de veghe îşi croieşte drum înainte şi

prin contactul cu ceea ce o înconjoară pune în funcţiune „puterea de a gândi”. În somn aceste

canale sunt închise şi mintea este împiedicată să ia contactul cu exteriorul.

Cei mulţi care se retrag într-o lume a lor proprie, înfometând elementul raţional prin

zăvorârea lui faţă de Logosul adevărat şi universal sunt, în comparaţie cu cei cu o înţelegere a

Logosului comun, asemenea celor adormiţi comparaţi cu un om treaz. „Deşi toate se întâmplă

după Logosul acesta, ei se aseamănă ca nişte neînvăţaţi, deşi învăţaţi şi cu vorbe şi cu fapte

de felul celor pe care eu le descopăr, divizând fiecare lucru după natura lui şi tâlcuindu-i

starea. Însă celorlalţi oameni li se pierd din vedere toate cele pe care le fac în stare de veghe,

tot aşa cum le pierd din vedere toate cele din timpul somnului”99

. De aici îndemnul de a urma

comunul şi de a ne menţine aproape de el.

94

W.K.C. Guthrie, O istorie a filosofiei greceşti, vol. I, Editura Teora, Bucureşti, 1999, p.285 95

Octavian Nistor, Antologie filosofică, filosofie antică, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, p. 21, frag. 2 96

Ghe. Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, . p. 69 97




Paideia, Bucureşti, 2004, p.24, frag. 115


45

Logos-ul nu anulează mişcarea, ci este o ordine a lucrurilor aflate în devenire, este un

focar teoretic care iradiază în multe direcţii – natură, cosmos, societate, cunoaştere. Punctul

culminant în explicarea Logos-ului îl atinge Heraclit atunci când îl consideră o ordine a

contrariilor, a opoziţiei şi unităţii lor: existenţă, nonexistenţă, concordanţă, discordanţă, unu,

multiplu, consonanţă, disonanţă, viaţă, moarte, tinereţe, bătrâneţe, sclavi, liberi, război, pace,

bine, rău. Logos-ul este universal aşa cum sunt şi contradicţiile pe care se întemeiază iar

aceasta decurge din universalitatea mişcării a luptei, a schimbărilor. „Unitatea este

contradicţie”, spunea Heraclit. „Contradicţia dintre rigiditatea arcului şi încordarea coardei se

exprimă în funcţia unitară a instrumentului, în funcţia lansării săgeţii. Heraclit exprima nu

numai esenţa dinamică a focului dar şi universalitatea fenomenului dedublării oricărei entităţi

unitare”100

.

Principiul prim al lui Heraclit era focul. Heraclit însuşi a susţinut că întreaga ordine a

lumii este un foc veşnic viu. „Această ordine a lumii, aceeaşi pentru toate fiinţele, nu a fost

făcută de nici un zeu sau om, ci a fost este şi va fi, de-a pururi un foc etern viu, care se

aprinde după măsură şi se stinge după măsură”101

. Astfel focul poate fi identificat cu Logosul.

Aspectul material al Logosului este focul. Rezultă că raţiunea divină în starea ei cea mai pură

este caldă şi uscată. Pentru Heraclit focul reprezintă forma cea mai elevată şi cea mai pură a

materiei chiar sufletul şi mintea, care la un gânditor mai avansat s-ar distinge de orice fel de

materie. Pentru Heraclit ignoranţa şi moartea sunt legate de rece şi umezeală. Moartea însăşi

este transformarea sufletului în apă. Plăcerile corporale duc la umezire, la o slăbire a

sufletului. Totul se află într-o schimbare continuă şi ciclică. „Pentru suflete a deveni apă e

moarte iar pentru apă înseamnă moarte a deveni pământ, totuşi apa ia naştere din pământ iar

sufletul din apă”102

. Înlocuind „sufletele” cu „focul” Heraclit a subliniat identitatea

fundamentală a lor. Aşa cum fiecare element trăieşte prin moartea celuilalt şi sufletele cu

toată natura lor proprie caldă şi uscată, să trăiască în umezeală. Soarele extrage umezeala şi

se hrăneşte cu ea. „Soarele este în fiecare zi nou”103

.

În aceste condiţii sufletul „este guvernat” de acelaşi logos al lumii întregi, numai că

altfel, prin sporire de sine însuşi. El se sporeşte prin înţelepciune autentică.

Privitor la nemurire Heraclit spune că sufletul este şi nu este nemuritor, moartea

sufletului ar însemna, după el pierderea focului şi uscatul din suflet, umezeala şi întunecarea

100

Ion Banu, Studiul istoric în Filosofia greacă până la Platon, vol. I, 1, p. CXII, CXIII 101


1995, p. 20, Frag. 30 102

Octavian Nistor, Antologie filosofică, filosofie antică, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, p.21, Frag. 36 103


1995, p. 20, Frag. 3


46

acestuia deci separarea de Logos-ul universal. Cunoaşterea adevărată are loc numai cât să

păstreze contactul direct „cu focul veşnic, strălucitor al raţiunii sale”. Sufletul înţeleptului

este nepieritor însă nu nemuritor, deoarece în distrugerea finală el se reaprinde ca „scânteie”

rătăcitoare în oceanul fără margini în flăcări iar sufletul ignorantului, neînţeleptului ce a

subzistat doar în întunericul şi umezeala trupului se pierde cu acesta. Adevărul stă ascuns ca

într-un abis, iar înţelepţii îl caută mult dar îl găsesc cu greu. Greutatea în calea găsirii

adevărului constă în puterea dorinţelor, simţurilor deci a părţii neraţionale, întunecoase a

sufletului. În trupul acestora focul se împuţinează.

Logosul reprezintă pentru Heraclit adevărul veşnic. Unul care este totul iar acest Unu

este în acelaşi timp principiu divin, raţional şi acel ceva din noi căruia îi datorăm inteligenţa

care o posedăm. El este focul, caldul şi uscatul care se degradează la întâlnirea cu umezeala şi

recele.

Focul

Lumea aceasta pe care n-a creat-o vreun zeu sau vreun om este compusă dintr-o

substanţă primordială pe care Heraclit o numeşte „foc veşnic viu”, material, dar şi subtil

raţional, care se aprinde şi se stinge cu măsură (fără a se stinge complet). „Această lume,

aceeaşi pentru toţi, n-a făurit-o nici vreunul dintre oameni. Ea a fost întotdeauna şi va fi un

foc veşnic viu, care după măsură se aprinde şi după măsură se stinge.”104

.

Focul guvernează toate lucrurile, din foc provin toate şi în foc se întorc. Din foc ia

naştere apa, din apă pământul, ceea ce Heraclit numeşte „drumul în jos”, şi din pământ apă,

din apă focul, ceea ce se numeşte la el „drumul în sus”. Acest circuit este permanent, fără

încetare. Transformările focului sunt: mai întâi marea; o jumătate a mării este pământ, o

jumătate un vârtej de foc. „Drumul în sus şi în jos este acelaşi”105

.

Ion Banu sublinia că „în filosofia lui Heraclit focul îndeplineşte o triplă funcţiune mai

întâi el este substanţă primordială din care provin toate lucrurile. Lucrurile provin din foc şi

se întorc în focul originar.”106

„Toate se preschimbă în egală măsură cu focul şi focul cu toate

– aşa cum mărfurile se schimbă pe aur şi aurul pe mărfuri”107

. „A doua funcţie a focului este

de „esenţă” actuală, comună tuturor lucrurilor iar a treia funcţie de motor sau principiu activ

al mişcării”108

.

104

Octavian Nistor Antologie filosofică, filosofie antică, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, Frag. 30 105


Ion Banu, Heraclit din Efes, Editura Ştiinţifică, Buc., 1963, p. 25 107


Ion Banu, Heraclit din Efes, Editura Ştiinţifică, Buc., 1963, p. 30


47

Heraclit înţelege prin foc esenţa comună a lucrurilor, principiul de geneză căreia îi

este proprie devenirea, transformarea, contradicţia. Deci focul este şi nu este în acelaşi fel,

identic cu sine sau altfel spus aceasta ar putea să însemne că identitatea focului este concretă,

forma sa alta, în aceeaşi identitate în alte forme. Devenirea este principiul focului, viaţa lui ca

substanţă primordială; focul este universul calitativ, „materia”, el este şi suflet.

După Heraclit gândirea şi focul se confundau: gândirea era, un foc inteligibil, iar focul

o gândire sensibilă.

Fără a admite nemurirea personală, Heraclit acceptă o nemurire impersonală, o

întoarcere a sufletelor individuale în sufletul Întregului, ca şi o întoarcere a focului uman în

focul divin. Noi trăim moartea zeilor, spune el, iar de îndată ce focul ne-a părăsit, noi murim

viaţa zeilor; aceasta înseamnă că viaţa noastră este moartea principiului divin, şi că moartea

noastră redă principiului divin viaţă.

În acest sens Heraclit crede că elementul supus schimbării este focul „monedă de aur”

prin care se schimbă în circuit etern toate. Focul este viu, focul este şi forţă şi substanţă

totodată. În foc, Heraclit, contopeşte forţa, viaţa, substanţa şi chiar Unul. Transformările

focului sunt precum sclipiri de o clipă în lumina unui fulger.

În Istoria filosofiei în Texte alese, Ion Bănşoiu reia ideea lui John Burnet care atrăgea

atenţia asupra unui pasaj din Philon: „Unul este constituit din două contrarii şi, separându-le

contrariile devin cognoscibile. Nu este oare aici, dacă este să dăm crezare elenilor, punctul

capital al filosofiei celebrului lor Heraclit? De altfel, el însuşi se mândrea cu aceasta

(considerând-o) ca o descoperire nouă”109

. Se remarcă raportul contrariilor cu unitatea cu

Unul. Din opoziţia contrariilor se naşte armonia. „Ceea ce tinde să se separe se uneşte, şi din

tonurile cele mai diferite se compune cea mai frumoasă armonie şi totul se naşte din

discordie”110

.

Însuşi Aristotel în Metafizica, semnalează caracterul fluent, tensionant, dialectic al

gândirii lui Heraclit astfel: „E peste putinţă ca un om să-şi poată închipui că unul şi acelaşi

lucru este şi totodată nu este. Şi totuşi unii cred că Heraclit a afirmat acest lucru.”111

.

Teoria Logosului (a raţiunii) va fi reînviată de stoici, va fi reluată de alexandrini, şi de

la aceştia va trece la creştini, care vor identifica Logosul, Cuvântul, cu Fiul lui Dumnezeu,

Iisus.

109


Paideia, Bucureşti, 2004, p.24 110


1995, p. 20, Frag. 8 111

Aristotel, , Metafizica, Ed. Iri, Bucureşti, 1996, p. 129


48

Heraclit a căutat vreme îndelungată absolutul, dar nu l-a găsit niciunde. Nu există

nimic absolut în doctrina lui, poate numai absenţa absolutului. După el, fiinţa nu este un lucru

desăvârşit, ci pe cale de a se desăvârşi, fiinţa nu e decât unitatea mişcării veşnice. Aşa cum

Alfred Fouillée menţiona „Heraclit, nu a putut vedea decât obiectele exterioare gândirii,

sfârşind prin a recunoaşte neputinţa acesteia: el nu a fost în stare să vadă subiectul gânditor:

„M-am căutat pe mine însumi” – spunea el – numai că nu s-a găsit niciodată putem spune

noi.”112

.

Heraclit a rămas de-a lungul întregii istorii a filosofiei ca un simbol ce a servit mereu

la enunţarea unor probleme esenţiale.

Nietzsche referindu-se la gânditorul pe care l-a iubit atât de mult a scris aceste cuvinte

memorabile: „Lumea are veşnic nevoie de adevăr, deci are veşnic nevoie de Heraclit”113

.

112

Alfred Fouillée, Istoria Filosofiei, vol. I, Casa Editorială Odeon, Bucureşti 2000, p. 63. 113

Fr. Nietzsche, Filosofia în epoca tragică a grecilor, 8, în Op. Complete, vol. II, Timisoara ; Hestia, 1998-

2002, p. 531


49

Bibliografie

1. Aristotel, Metafizica, Editura Iri, Bucureşti, 1996

2. Bagdazar N., Bogdan V., Narly C., Antologie filosofică, filosofi străini, Editura

Universal Dalsi, Bucureşti, 1995

3. Banu Ion, Filosofia greacă până la Platon, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică,

Bucureşti, 1984

4. Banu Ion, Heraclit din Efes, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993

5. Cazan Gh. Al., Introducere în filozofie de la antici la Kant, Editura Actami,

Bucureşti, 1997

6. Fouillée Alfred, Istoria Filosofiei, vol. I, Casa Editorială Odeon, Bucureşti 2000

7. Guthrie W.K.C., O istorie a filosofiei greceşti, vol. I, Editura Teora, Bucureşti, 1999

8. Hersch Jeanne, Mirarea filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006

9. Laertios Diogenes, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997

10. Nistor Octavian, Antologie filosofică, filosofie antică, Editura Minerva, Bucureşti,

1975

11. Vlăduţescu Ghe., Bănşoiu Ion, Totu Savu, Istoria filosofiei în texte alese, antichitatea,

evul mediu, Editura Paideia, Bucureşti, 2004

12. Vlăduţescu Ghe., Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984


50

EŞECUL CA FORMĂ DE UITARE

ARGUMENTE PENTRU O ETICĂ A INTERVALULUI

Gheorghe CONSTANTIN

Abstract

In the present article, I argue for a distinction between failure as failure and failure

as difference. The difference, however, is not only an ontic reality in the sense proposed by

Gilles Deleuze, but can also be a method of analysis and interpretation of failure rationality

and even a matter of interpretation and axiological positioning. Three are the concepts on

which we will focus attention: difference, failure and forgetfulness as required premises for a

construction of an ethical of interval. If the chance and aspiration of philosophy of Yes is the

logos and the rational unity of thinking systems (consistency and completeness in master), the

meaning and the establishment of the philosophy of "No" is eclecticism, irony and self-irony,

the difference as non-indifference, by accepting the random, incompleteness and

contradiction, through a true motion between these coordinates, movement which introduces

us into a ethics of interval.

I try to put to in evidence that the interval between a quality and another (in the

ontological sense) of a world and another replace for Being generating beings. Thus, at least

from this perspective, forgetting it appears necessary, because we cannot live and create in

an absolutely immutable, eternal, univocally and identical with itself.

Key words: difference, failure, forgetfulness, ethics of interval

În spaţiul sceptic al „metapovestirilor” postmoderne, puţine noţiuni mai sunt atât de

stimulatoare şi promiţătoare ca cea de diferenţă. Diferenţa este însă nu numai o realitate

ontică în sensul propus de Gilles Deleuze, ci poate fi şi o metodă de analiză şi interpretare a

eşecului raţionalităţii şi chiar o chestiune de interpretare şi de poziţionare axiologică.

Jocul liber al discursului se insinuează constant şi repetitiv în intervalul dintre Da şi

Nu, dintre Bine şi Rău, Frumos şi Urât, în speranţa nedisimulată a unui alt mod de punere în

scenă, într-o iluzorie deconstruire a cunoaşterii, a culturii şi a sistemelor de putere. Dacă


51

şansa şi aspiraţia filosofiei lui Da este logosul şi unitatea raţională a sistemelor de gândire

(consistenţă şi completitudine în principal), rostul şi temeiul filosofiei lui Nu este

eclectismul, ironia şi auto-ironia, diferenţa ca non-indiferenţă, prin acceptarea aleatoriului,

incompletitudinii, a contradictiei şi a terţului inclus, printr-o adevărată mişcare între aceste

coordonate, mişcare care ne introduce astfel într-o etică a intervalului,aflată constant în

atenţia .

Dacă „a gândi bine realul înseamnă a profita de ambiguităţile lui pentru a alerta

gândirea,“114

considerăm că aducerea în discuţie a raportului dintre diferenţă şi eşec, poate

fi în cazul nostru suficient de promiţător pentru analiza uitării din perspectiva discursului

etic, dar şi a relaţiei sale cu viaţa morală a cetăţii.

Atunci când în lipsa de corespondenţă sau complementaritate dintre realitate şi sinele

meu se insinuează uitarea, atunci, în mod necesar, se amplifică diferenţa fiindcă nimic nu

potenţează mai aprig diferenţa ca uitarea.

Mai mult decât atât, considerăm că uitarea în sine este o forma a diferenţei originare,

a diferenţei fără de care nimic nu poate fi gândit în plan logic-raţional, a diferenţei grave şi

profunde aptă să dea consistenţă, valoare şi calitate lumii în care trăim.

Intervalul dintre o calitate şi alta (în sens ontologic), dintre o lume şi alta se substituie

Fiinţei generând fiindurile sale. Astfel, cel puţin din această perspectivă, uitarea apare ca

necesară, fiindcă nu putem locui şi crea într-un absolut imuabil, univoc şi etern identic cu

sine.

Acest minim interval dintre fiinţă şi fiinţă, dintre bine şi bine, dintre mine şi mine,

adică din interioritatea intimă a oricui şi a orice este spatiul necesar generării fiindurilor,

singura realitate pe care o cunoaştem şi o putem accepta. Ori, acest interval este, într-o mare

măsura, rezultatul unui proces al rătăcirii, înţeles aici ca uitare, ca mod de experienţă

umană. O dovadă în acest sens este şi uitarea ca protecţie a psihismului nostru de care

vorbesc psihologii. Dar dacă până la un anumit nivel uitarea poate fi înţeleasă şi acceptată ca

fiind necesară, ce se întâmplă atunci când uitarea trece în zona patologiei uitării. (Termenul

de patologie a uitării îl folosim aici nu în sens clinic, ci ca o metaforă pentru formele alienate

ale uitării, incluzând aici şi uitarea de sine).

Totodată, demersul nostru investigativ încearcă să pună în evidenţă relaţia dintre

uitarea necesară şi uitarea patologică, uitarea care se manifestă în interiorul diferenţei ca eşec

114

Gaston Bachelard, Dialectica spiritului ştiinţific modern, vol. I, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,


52

al limitei sau ca eşec al constuctelor sociale într-o lume viciată de propriile sale argumente

raţionale.

Cred ca nu uitarea este sau poate fi o cauză a iertării, ci, dimpotrivă, iertarea este o

cauză a uitării. (În fiecare din noi există un Zeu/ Un Zeu al iertării/, Atfel, de unde atâta

putere de a uita?)

Cu siguranţă că valoarea şi forţa unei noi paradigme filosofice şi socioculturale vor

putea fi cel mai bine determinate în cadrul disputelor diferenţiale dintre cultura eroică și

cultura de masă, dintre diferența simplă și diferența multiplă, dintre conștiința unicității

umanului și conștiința alienată, depersonalizată, dintre imaginarul colectiv creativ și

imaginea impusă manipulatoare, dintre democrația majorității politice legitime și

pseudodemocrația minorității politice ilegitime, dintre modelul cultural entropic și modelul

culturii periferice, dintre arhitectura lui ”Da” și arhitectura lui ”Nu”, dintre sociologia

succesului și filosofia eșecului. Dincolo de aceste contrare, de modelul de atins/de ajuns pe

care ni l-ar putea oferi, ceea ce este sigur este eşecul.

I. Diferenţa şi formele eşecului

Într-o primă aproximare, diferenţa s-ar putea defini ca tot ceea ce este altfel decât

modelul, fără a fi însă alt-ceva. (De la simple diferenţe până la opoziţii antagonice). Din

această largă definiţie, trei sunt lucrurile pe care le sesizăm şi care trebuie puse în evidenţă:

Diferenţa este o noţiune angajată din punct de vedere etic, chiar dacă pare neutră.

Acest altfel decât modelul, chiar dacă nu ne spune clar dacă este mai bun sau mai rău,

prezumă, implică o raportare la ceva ce fie acceptăm sau respingem, la ceva ce

considerăm că ar trebui urmat sau nu.

Diferenţa presupune întodeauna un referenţial.

Şi, în al treilea rând, trebuie remarcat că, desi diferenţa este aplicabilă oricărei alte

noţiuni sau categorii, indiferent dacă aceasta defineşte obiecte, substanţe, fenomene,

relaţii sau stări, ea nu este o calitate, în sens filosofic vorbind. Ea ţine de însăşi esenţa

principiului întemeiator şi numai într-un registru secund, de atributele acestuia.

Admitem, în fond, faptul că niciun principiu întemeiator nu poate fi gândit decât

prezumând o diferenţă în sine. Altfel spus, principiul filosofilor este un principiu diferenţial

şi diferit în identitatea sa ireductibilă, fiindcă altfel ne-ar fi foarte greu să înţelegem naşterea

şi mişcarea, bogăţia creaţiei şi bogăţia individualelor. În acest sens, şi numai din acest sens,

credem că putem afirma că diferenţa este o premisă şi o cauză a individuaţiei.


53

Faptul că diferenţa, că acest altfel suportă o scară infinită de nuanţe complică oarecum

analiza noastră, de aceea vom lua în calcul doar situaţiile limită, şi anume:

Diferenţa faţă de model, de referenţial este minimă; practic cele două obiecte,

substanţe, fiinţe, fenomene, relaţii sau stări dunt identice, gemene, sinonime; ele

aparţin aceleiaşi clase, gen, structură, grup sau familie; este ceea ce în logică numim

principiul identităţii (în acelaşi timp şi sub acelaşi raport a este identic cu a)

Diferenţa faţă de model este maximă şi pozitivă; cele două obiecte, substanţe, fiinţe,

fenomene, relaţii sau stări sunt opuse. Ele se află la 180 de grade de modelul originar,

dar coexistă; ele se află într-un raport de contrarietate şi nu de contradicţie. Existenţa

uneia nu presupune dispariţia celelilalte

Diferenţa faţă de model este maximă şi negativă; cele două obiecte, substanţe, fiinţe,

fenomene, relaţii sau stări nu numai că sunt în opoziţie, dar ele nu pot exista

împreună, excluzându-se reciproc; existenţa uneia presupune dispariţia celeilalte; de

altfel, aici diferenţa devine contradicţie antagonică şi duce de regulă, la conflict, la

luptă, la dramatism agonistic. (În logica formală vorbim de principiul terţului exclus:

a sau non-a. Altă variantă nu există.)

Într-o secundă aproximare noţiunea de diferenţă s-ar putea defini şi ca limită

necesară sau nevoia de altul, o limită care deschide şi nu închide universul cunoaşterii,

făcându-l analizabil, cognoscibil, pasibil de ordonări şi structurări inductive.

De la diferenţa ca identitate la diferenţa ca spaţiu al excluderii şi intoleranţei tipurile

de eşec sunt multiple şi variate ca şi diferenţele pe care le prezumă şi, totodată şi le asumă.

Din acest punct de vedere şi pe asemenea premise va propun in continuare analiza eşecului

privit ca un proces de asumare a unei identități mereu în schimbare. Noi am identificat,

pentru început, cinci tipuri de eşecuri majore, cu convingerea că această tipologie va suporta

modificări ulterioare. Iată care ar fi acestea:

1. Eşecul creatorului sau eşecul ca diferenţă

2. Eşecul fundamental sau eşecul ipotezelor (eşecul filosofului)

3. Eşecul paradoxal sau eşecul autentic

4. Eşecul de paradă sau eşecul duminical

5. Eşecul vulgar sau eşecul ca ratare

6. Eşecul moral sau eşecul ca formă a uitării


54

1. Eşecul creatorului sau eşecul ca diferenţă

A existat un timp în care diferenţa era prezentă numai în identitate. Alungarea omului şi

a umanităţii în timp, a scos diferenţa din identitate supunând-o unei continue transformări

până la opoziţie şi conflict. O dată cu diferenţa şi nevoia atribuirii de sens, au apărut greşeala,

eroarea şi eşecul.

A vorbi despre eşecul creatorului, înseamnă a vorbi despre un timp irecuperabil, un timp

al creatorului fără creaţie, un timp absolut, durată încremenită şi de un eşec absolut,

fundamental, primordial, fiindcă aflat în pura identitate de sine, diferenţa acestei unităţi

identice a fost cauza primei mişcări (primum movens) şi a primei creaţii.

Astfel, considerăm că esenţa ultimă a lui a fi este diferenţă în identitate, iar scopul şi

sensul oricărui act de creaţie este eşecul, în timp ce perfecţiunea este singularitate absolută,

este încremenire şi moarte, este închiderea ultimă şi nenecesară.

Atunci când creatorul conştient de lipsa operei sale chiar cu sacrificiul suprem al iubirii

de altul spune că „voi face altă monastire mult mai luminoasă şi mult mai frumoasă” îşi

asumă în mod conştient drama eşecului în serie, a eşecului aflat întotdeauna la limita

diferenţei.

2. Eşecul fundamental sau eşecul ipotezelor (eşecul filosofului)

Ipotezele de lucru, asumate rational sau numai prezumate, sunt cele care dau valoare

şi forţă explicativă oricărei construcţii logice.

Eşecul este diacronie non sincronizabilă iar diferenţa îl disimulează în multiple stări,

transformându-l în semn al ambiguităţii şi deschiderii. Această deschidere se petrece atât în

pasivitate, cât şi în acţiune, atât în liniştea suverană şi originară a subiectului, cât şi în

tulburările provocate de neliniştea confuziei, a rătăcirii şi a uitării.

Capacitatea noastră de a construi sisteme teoretice se bazează într-o măsură mai mare

decât vrem să admitem sau să recunoaştem pe credinţe, convingeri, presupoziţii, ipoteze.

Eşecul filosofului sau al oricărui arhitect social constă tocmai în incapacitatea princiară de a

putea surprinde diacronicul într-o manieră sincronă, de a întemeia rational în mod obiectiv şi

definitiv orice demers explicativ al creaţiei.

De aceea, eşecul ca anarhie nu ţine în mod expres de domeniul dezordinii care se

opune ordinii, după cum nici diferenţa nu se reduce la un mod de analiză al distanţei dintre

identitate şi non-identitate. În mod anarhic, eşecul este o relaţie de proximă singularitate, fără

medierea niciunui alt principiu. La modul practic, eşecul exprimă întotdeauna relaţia cu un


55

altul sau cu alt-ceva, iar această relaţie cu un alt-ceva este supusă întotdeauna unei prealabile

şi necesare atribuiri de sens.

Eşecul nu este o noţiune introdusă ca simplu argument pentru a exprima unitatea

dialectică dintre diferenţă şi non-diferenţă, ci el doreşte să exprime propria mea diferenţă faţă

de un altul, care poate duce până la aversitatea mea faţă de altul.

Conştiinţa internă a eşecului porneşte de la ceea ce diferă în identitate şi care se

modifică fără a se schimba. Eşecul nu se dezvoltă, ci este într-un mod clasic o creaţie

originară. Sensul său absolut presupune umanitatea şi transcendenţa deopotrivă. Spaţiul,

Universul nu pot fi gândite într-o dispoziţie geometrică şi fizică definitivă, iar timpul ca o

succesiune al cărei sens istoric, în mod fatal, ar trebui să fie Binele, Fericirea sau Dreptatea.

Niciodată destul de aproape, niciodată destul de departe, eşecul face parte din noi,

ceea ce prin deschidere către un altul şi un alt-ceva fac farmecul şi misterul acestei lumi.

Eşecul, acest surplus (ca diferenţă) şi lipsă (ca nevoie de altul) ne îndeamnă la viaţă şi

creaţie. Neconsolat, în esenţă, ne îndeamnă la înţelegere şi iubire, consolându-ne pe noi

creatori fără operă, fără orizont şi căutători de sens al unei opere care nu ne aparţine. Iată de

ce filosoful, pentru noi, acest iubitor de înţelepciune nu-şi poate etala creaţia decât la limita

oricărei diferenţe şi la periferia oricărui orizont creator. A căuta mai departe înseamnă a umili

diferenţa până la indiferenţă, a grăbi eşecul creaţiei până la orgoliul suprem şi stupid de

atingere a perfecţiunii şi, deci la uciderea cu premeditare a vreunei diferenţe purtătoare de

eşec creator.

3. Eşecul paradoxal sau eşecul autentic

Eşecul autentic în forma sa pură, nedisimulată este paradoxal. Eşecul ca paradox este

o unitate a diferenţei care se manifestă atât în interiorul identităţii (ca lipsă), cât şi în afara

acesteia ca multiplu (ca surplus).

Intenţionalitatea pe care filosofii ar vrea să o recupereze ca origine a sensului creaţiei

nu se manifestă decât în ordine temporală, dia-cronică, ceea ce face ca orice atribuire de sens

să fie suspendată până la ştergerea oricărei contradicţii dintre trecut, prezent şi viitor, până la

orice idealitate extra-temporală, care implică într-un fel sau altul aventura lor ontologică.

Toată gravitatea eşecului se află pe umerii noştri, iar dacă falsul implică orice, teoretic

am fi îndreptăţiţi să considerăm că eşecul originar creator nu ne afectează total, dându-ne

şansa mântuirii prin creaţie, în orice punct ne-am situa pe axa timpului.

Nu ne putem găsi liniştea în propria noastră identitate, fiindcă neliniştea nu este

tocmai o ruptură dialectică şi niciun proces care egelizează şi egalizând anulează diferenţa.


56

Un astfel de eşec, cum îl gândim noi nu este stingere-întru-moarte, ci numai o constrângere a

unei intrări în propria noastră interioritate.

Eşecul, graţie diferenţei, care-l generează nu este o fugă în vid, ci o continuă

experienţă şi înaintare spre o lume a contradicţiei şi diferenţei multiple, este sacrificiul

oricărui subiect de a se consola cu diferenţa sa într-o lume anxioasă, duplicitară şi profund

vulnerabilă.

4. Eşecul de paradă sau eşecul duminical

Este singurul eşec atipic fiindcă este un fals eşec, inautentic şi care se trăieşte

disimulat pentru a primi din partea celorlalţi înţelegere, acceptare sau chiar recunoaştere. El

se poate transforma într-un eşec autentic atunci cînd rolul celui care-l joacă devenie atât de

intens încât nu mai poate ieşi din personaj.

Afirmăm exuberanţa eşecului, dar nu pentru a-l predica în sens de mântuire sau

liniştire, ci pentru a înţelege, plecând de la supremul eşec originar şi de la multiplicarea eului

în zeci de mii de oglinzi ale diferenţei, aceste accente tragice şi cinice, precum şi această stare

de perplexitate în încercarea de a conferi sens, care continuă să marcheze şi să obsedeze

filosofia noastră, pentru a da seama de imposibila diferenţă faţă de umanitatea care nu

reuşeşete să depăşească teme precum sfârşitul istoriei, moartea lui Dumnezeu sau

dezintegrarea Universului. A-fi-în-eşec ţine de fiinţă şi de creator, iar a-avea-eşec ţine de

istoria fiinţei şi de creaţia creatorului. A avea eşec este o formă particulară, ascunsă, nerostită

şi ne-divulgată de manifestare în interiorul lui a-fi-în-eşec.

5. Eşecul vulgar sau eşecul ca ratare

Acet tip de eşec nu este decât asimilarea eşecului în plan psihologic până la ratarea

eului şi ratarea sensului personal de orientare în lume.

Acest tip de eşec este forma vizibilă a eşecului, forma sa manifestă, care produce

efecte şi naşte obsesii, riscuri, vulnerabilităţi şi amnezii.

S-ar putea înţelege că eşecul este o formă de manifestare a oricărei imperfecţiuni, dar

pentru noi eşecul este maternitate perpetuă şi vulnerabilitate, este sensibiliate şi nelinişte.

In a doua şi ultima parte a expunerii de azi voi vorbi despre al saselea tip de eşec, eşecul

moral sau eşecul ca formă a uitării. Dar, mai întâi câteva consideraţii despre uitare.

6. Eşecul moral sau eşecul ca formă a uitării

I. Uitarea comună

Cand am inceput să scriu acest eseu stiam foarte exact ceea ce voiam să spun. Pe

parcurs, aşa cum mi se întâmplă mai întotdeauna, m-am rătăcit. Si atunci m-am intrebat dacă


57

rătăcirea poate fi o formă a uitării. Într-o primă fază mi-am zis că da, apoi că nu si apoi,

iaraşi, da. Evidenţa îmi spune că pentru a uita ceva, indiferent ce, trebuie mai întâi să fi ştiut,

iar rătăcirea nu este conditionată de vreo cunoştinţă prealabilă. Te poţi la fel de bine rătăci şi

într-un oraş pe care-l cunoşti şi în unul necunoscut. A rătăci drumul nu presupune că l-ai ştiut

vreodată.

Dar, şi aici este un dar important, rătăcirea precedată de cunoaştere implică în mod

obligatoriu o formă de uitare. Această formă de uitare o vom numi uitarea comună, care

întodeauna presupune un act de cunoaştere şi/sau de memorare anterior.

Aceeaşi uitarea comună este cea care oferă memoriei noastre caracterul selectiv, căci,

datorită ei, noi păstram şi reactualizam doar ceea ce trebuie sau ceea ce ne interesează.

Asadar, caracterul necesar al uitarii comune decurge din faptul ca ea are importante functii de

reglare si autoreglare a sistemului mnezic al individului, in sensul ca da posibilitatea

"descarcarii" si "eliminarii" a ceea ce este sau pare a fi inutil.

Dar, oare aşa se întâmplă? Ce este atunci uitarea voluntară de care vorbea Nietzsche

şi pe care el o numea „uitare activă”? Poţi fugi de trecut fără a-ţi anula într-un fel propria-ţi

identitate? Omul memoriei riscă să fie rob al trecutului, iar Omul uitării poate înainta liber

spre viitor?

Un alt avocat al uitării, Goethe, lăuda la rândul său într-o însemnare a sa, uitarea:

„Uitarea este un dar divin, al cărui caracter sublim am ştiuit întotdeaunu să-l apreciez, să-l

folosesc şi să-l intensific”.

Mulţumită uitării scăpăm de eşecurile şi dezamăgirile care nu ne dau pace şi căutam

în ea vindercarea faţă de rănile trecutului. În acest sens, poate fi eşecul în sine o premisă a

uitării comune? Dar eşecul fundamental, eşecul privit ca deschidere şi nu închidere mai poate

fi o formă a uitării, când el se hrăneşte tocmai din imperfecţiunile şi diferenţele mele, care mă

sufocă în propria-mi identitate existenţială.

Părerea noastră este că aşa cum nu putem vorbi decât la modul general despre eşec, în

timp ce, importante sunt eşecurile ca pluralitate şi diferenţe, tot aşa nu putem vorbi despre

uitare, ci despre uitări, tipologii ale uitării.

Pentru noi, fiecare tip de eşec despre care am vorbit, generează, prin diferenţe, tipuri

diferite de uitare. Astfel că, atunci când Paul Ricoeur ne vorbeşte despre „prisosul de

memorie aici, prisosul de uitare dincolo” şi de „simptomele maladiei amintirii de care sufera

societatea acestui sfirşit de mileniu” face o extensie nepermisă, după părerea noastră, dându-

ne a înţelege că excesul de memorie poate fi la fel de nociv, în plan social, ca şi uitarea în

exces. Bine, bine zicem noi, dar despre ce fel de uitare vorbeşte Ricoeur?


58

Uitarea datoriilor, a promisiunilor, uitarea celui care ţi-a făcut bine nu este oare un

mod pervers de a ne absolvi de orice urmă de responsabilitate. Atunci, ce-ar trebui să facem

la modul practic pentru a fi în echilibrul cerut de Ricoeur.

Sfatul lui, este unul general şi s-ar puta traduce în a ţine echilibrul între excesul de

memorie şi excesul de uitare, ori cum ar zice Protagoras să păstrăm „dreapta măsură”. Mai

multe ne spune şi Aristotel când cere întelepciunii practice (phronesis) să descopere acest

echilibru, aceată medie geometrică a exceselor, în speranţa că virtutea poate fi învăţată şi

aplicată. Şi pentru că tot am încercat să facem o serie de corespondenţe între tipurile de eşec

şi cele ale uitării, considerăm că acest tip de uitare, uitarea comună poate genera eşecul

moral, aşa cum eşecul moral îşi fundamentează opţiunile sale prin uitarea celuilalt.

În cele din urmă, Paul Ricoeur ne dă un posibil răspuns, atunci când nuanţează

vorbind nu de uitare ci de memoria colectivă (sau, adăugăm noi, uitarea colectivă), afirmând

că aceasta deschide calea spre manipularea popoarelor. Ricœur indica trei tipuri de obstacole

care impieteaza asupra „memoriei echitabile“: memoria refulata (Freud), apoi memoria

manipulată – de catre ideologii şi ideologi şi memoria constrânsă (obligée). In acest ultim

caz, Ricœur considera ca obligatia de a ne aminti exista, caci datoria faţă de trecut obligă, dar

ca această obligaţie este totodată şi un prilej pentru abuz.

II. Kierkegaard, re-amitirea şi punctele de inflexiune existenţiale

Atunci ar fi mai corect filosofic să folosim termenul de re-amintire şi să admitem

împreună cu Kierkegaard că re-memorarea poate fi pusă în raport cu uitarea în timp ce re-

amintirea trebuie pusă în legătură directă cu creaţia? Dimpotrivă, credem că esenţa celui care

îşi re-aminteşte este tocmai profunzimea uitării şi importanţa de netăgăduit a ceea ce trebuia

(şi subliniez - trebuia) să nu fi uitat. Cu toţii avem în trecutul nostru lucruri care ne fac

plăcere să le re-memorăm, altele nu, iar altele nu mai pot fi re-memorate fiindcă uitarea este

profundă. Care sunt lucrurile din trecutul nostru care s-ar supune conceptului de re-amintire?

Opinia noastră este că momentele din trecutul nostru care răspund cel mai bine

noţiunii de re-amintire sunt acelea în care faptele, deciziile noastre ne-au schimbat destinul.

(Cum ar zice Sorescu, citez:

Vine o vreme

Când trebuie să tragem sub noi

O linie neagră

Şi să facem socoteala.


59

Câteva momente când era să fim fericiţi,

Câteva momente când era să fim frumoşi,

Câteva momente când era să fim geniali.

Ne-am întâlnit de câteva ori

Cu nişte munţi, cu nişte copaci, cu nişte ape

(Pe unde-or mai fi? Mai trăiesc?)

Toate acestea fac un viitor luminos-

Pe care l-am trăit.

O femeie pe care am iubit-o

Şi cu aceeaşi femeie care nu ne-a iubit

Fac zero.

Un sfert de an de studii

Fac mai multe miliarde de cuvinte furajere

A căror înţelepciune am eliminat-o treptat.

Şi, în sfârşit, o soartă

Şi cu încă o soartă (de unde-o mai fi ieşit?)

Fac două (Scriem una şi ţinem una,

Poate, cine ştie, există şi viaţă de apoi).

Aceste momente noi le-am numit puncte de inflexiune existenţială, fiindcă, exact ca

în matematică (spunem că x0 este punct de inflexiune al funcţiei f dacă funcţia este continuă

în x0, are derivată în x0 şi dacă graficul este convex (concav) de o partea lui x0 şi concav

(convex ) de cealaltă parte.) şi în viaţă lucrurile puteau lua o altă turnură. Nu ştim dacă,

probalistic vorbind, finalul a ceea ce suntem n-ar fi fost acelaşi, dar aşa cum fiecare faptă

realizată omoară un întreg şir de fapte posibile, aşa şi existenţa noastră reală este infinit mai

săracă decât existenţa noastră posibilă. Atunci, re-aminitrea acestor momente este atât un act

de creaţie în infinitul posibil, cât şi un act de victorie asupra uitării.

Dacă vorbim de puncte de întoarcere (şi aici definiţia matematică este foarte

sugestivă: (Punctul A(x0;f(x0)) se numeşte punct de întoarcere pentru graficul funcţiei f, dacă

derivatele laterale ale funcţiei f în x0 sunt infinite şi diferite). Punctele de întoarcere nu sunt

posibile existenţial vorbind şi nici uitarea aici nu are ce uita, fiindcă nu există un conţinut al

memoriei, adică nu există element cunoscut cara să poată să fi fost uitat.

În emotivismul şi subietivismul moral care structurează întreaga sensibiliatate umană

actuală, cel puţin două fenomene generează o relativizare, o failibizare a semnificaţiilor

conferite uitării şi eşecului: experienţele de viaţă incongruente descumpănitoare şi extazul


60

comunicării impresioniste. Ambele blochează, cel puţin pentru un timp, evidenţierea de la

început, recunoaşterea instantanee a sensurilor lor obiectivate: uitucul şi ratatul. Câţi dintre

noi ar putea disocia încă de la început cel puţin patru dimensiuni ale uitării: a uita când

trebuie; a uita ce trebuie; a uita cum trebuie; şi a uita pentru ce trebuie. Chiar şi în acest

climat relativist şi sceptic, cel ce-şi uită cu totul cuvântul sau promisiunile va primi, fără

îndoială, dezonorantul calificativ de imoral.

Chiar şi aşa există oare vreo speranţă de reafirmare, de redresare sau recuperare

morală a eului celui care-şi uită semenii şi cuvântul dat? Noi credem că şansa ar fi trăirea

sentimentului de culpabilitate. Ori, pentru culpabilitate, esenţială este memoria şi nu

uitarea.Trăirea acestui sentiment poate fi purificator şi dătător de speranţă. (Dar, în prezentul

modernităţii târzii, cultura ruşinii sau cea a vinovăţiei par să fi rămas fenomene ale trecutului.

Excesul de uitare prin excesul nepermis al diferenţelor nediferenţiate naşte şi potenţează

eşecul moral). Seria interogaţiilor şi a problematizării poate continua într-un registru unde se

poate întrezări şi o altă deficienţă de natură etică: chiar nu ne mai putem opri pentru a privi

reflexiv lumea, nu mai vedem nicio cerinţă imperativă, ci numai cerinţe adaptative la viaţă?

Uitarea s-a mutat de la nivelul uitării diferenţelor la nivelul uitării de altul, adică la

uitarea de sine.

III. Etica - o strategie a drumului. Argumentele intevalului

Cu siguranţă că toţi dintre dumneavoastră cunoaşteţi rolul important acordat de toate

teoriile etice, mai puţin cele utilitariste, drumului, a modului de aplicare a valorilor, normelor

şi principiilor morale. Important este nu atât ceea ce faci, ci, cum faci ceea ce faci.

(Macedonski, Noapte de Decemvrie

Si el e emirul, si toate le are

E tanar, e farmec, e trasnet, e zeu,

Dar zilnic se simte furat de-o visare

Spre Meka se duce cu gandul mereu,

Si-n fata dorintei - ce este - dispare

Iar el e emirul, si toate le are.

E tot cum o stie, - dar, searbad la fata,

Sub magica-i umbra, un om se rasfata

Mai slut e ca iadul, zdrentos, si pocit,

Hoit jalnic de bube, - de drum prafuit,


61

Viclean la privire, si searbad la fata.

De nume-l intreaba emirul, deodata,

S-acesta-i raspunde cu vocea ciudata

- La Meka, plecat-am a merge si eu.

- La Meka? La Meka? - si vocea ciudata

- La Meka! La Meka! rasuna mereu.

Si pleaca drumetul pe-un drum ce coteste

Pocit, schiop si searbad, abia se tareste

Si drumu-ocoleste mai mult, tot mai mult,

Dar mica poteca sub pomi serpuieste,

O tanara umbra de soare-l fereste,

Auzu-i se umple de-un vesel tumult,

Si drumu-ocoleste mai mult - tot mai mult.

...............................................................

Si moare emirul sub jarul pustiei

Si focu-n odaie se stinge si el,

Iar lupii tot urla pe-ntinsul campiei,

Si frigul se face un brici de otel

Dar luna cea rece, s-acea dusmanie

De lupi care urla, - s-acea saracie

Ce-aluneca zilnic spre ultima treapta,

Sunt toate pustia din calea cea dreapta,

S-acea izolare, s-acea dezolare,

Sunt Meka cereasca, sunt Meka cea mare

Murit-a emirul sub jarul pustiei.)

Dacă în multe privinţe putem accepta că suntem sau ca nu suntem, că avem sau nu

avem, în ceea ce priveşte comportamentul moral, al discutabilităţii propriului comportament

moral nu prea acceptăm ideea de eşec. De aceea acest tip de eşec este singurul eşec pe care

nu-l identificăm în persoana noastră, ci numai la ceilalţi.

Eşecul moral, este de aceea cel mai rar tip de eşec pe care-l trăieşte în plan

psihologic, individual, cineva. Eşecul moral presupune în primul rând uitarea celuilalt dar se

poate instala în final ca o uitare de sine, nu în sens clinic-patologic, ci în sensul unei

irecuperări morale.


62

Toate aceste trepte ale devenirii uitării - mai puţin uitarea colectivă, la nivel de mase

mari, pe care nu am avut-o în atenţie – sunt tot atâtea argumente pentru o construcţie etică nu

atât între limitele lui Da şi Nu, între limitele permisului şi non-permisului, cât, poate în cel

mai înalt caz, în intervalul dintre autentic și inautentic, în intervalul dintre sinceritatea

limbajului și alteritatea limbajului, în intervalul dintre solidaritatea organic-sistemică

(modelul eu împreună cu tine) și solidaritatea de conjuctură (modelul eu și ceilalți), în

intervalul dintre uitarea ca simplă ascundere şi uitarea ca uitare de sine.


63

Estetici si practici teatrale în secolul XX şi început de secol XXI

Denise ABABEI

Abstract

I In this article I will expose specific characters within a short analysis of aesthetics

and contemporary theatrical practices, dramatic (Aristotelian), epics (anti-Aristotelian

Brechtian) and post-dramatic.

Key words: dramatic theatre, epic theatre, post-dramatic theatre

In prezentul articol voi expune in cadrul unei scurte analize caracterele specifice unor

estetici si practici teatrale contemporane, dramatice (aristoteliana), epice (anti-aristoteliana,

brechtiana) si postdramatice - cea care survine firesc dupa acea ''criza a dramei'' declarata de

Szondi, o estetica si practica teatrala a peisajului teatral al ultimelor decenii (atât in Europa,

cât şi in S.U.A.), a carei interogari suscita mintea creatorilor sau teoriticenilor de teatru in

provocarea si gasirea unei reteatralizari a discursului scenic.

Reflectiile unor critici ai noii “scriituri” scenice contemporane ca Jean-Pierre

Sarrazac, Richard Schechner (cel care de altfel propune paradigma de postdramatic), Jean

Jourdheuil, Hans-Thies Lehmann, Christien Biet, precum si al altor creatori, m-au ajutat la

intelegerea analizei mijloacelor formale a diferitelor estetici teatrale enumerate mai sus.

Teatrul dramatic

In Europa, teatrul inceputului de secol xx semnifica: realizarea discursurilor si

actiunilor pe scena gratie unei imitatiii redata prin joc dramatic.De altfel, Brecht a ales

numele de teatru dramatic pentru a rupe cu traditia acestuia prin al sau teatru epic (anti-

aristotelian, dialectic) sau ''teatru in secolul stiintific''.

Poetica lui Aristotel asociaza imitatia si actiunea in formula ''mimesis praxeos'' astfel

ca, tragedia ar fi imitarea actiunilor umane, ar fi parerea unanima a teoreticenilor artei teatrale

si in special a lui Lehmann. Printre elementele ei teoretice, categoriile ei de imitatie si de

actiune sau apartenenta lor automata a celor doua, ocupa un loc primordial. Inerent

(inconstient) vorbim de acel ''lien social'' al unei comunitati teatrale (scena si public) care se


64

scindeaza prin logos si perceptie sau de acel ''catharsis'' gratie sentimentelor propuse de

drama.

Aceste trasaturi constitutive - actiune, imitatie, catharsis - nu pot fi disociate

paradigmei de dramatic, fiind un teatru subordonat primatului textului (text de rol cum il

numesc adesea “vanatorii'' scenei), sinonim al unei creatii iluzioniste, ce-si poarta secular si

cu mandrie “cel de-al patrulea perete” al scenei, in acel cosmos fictiv unde scena semnifica

lumea sau mai curand o reprezinta. Totalitate, iluzie, reprezentare a unei lumi deci, constituie

modelul dramei, incat incidentul teatrului din Baltimore, al soldatului ce cade la datorie pe

pamantul de onoare al sfintei iluzii, nu ne mai mira.

Si totusi este un ''presque'' asupra caruia C. Biet insista, pe care practicienii (si

spectatorii) acestei arte si l-au insusit tacit, caci ''a fi tu, fiind fictiv altcineva'' releveaza

procesul necesar de dublare proprie a actorului (a mastii si a persoanei acestuia, amintit si de

Hegel in Fenomenologia sa ), fie ca joaca rece si linistit, fie cu sensibilitate (un alt ''presque''

al lui Diderot de data aceasta, ce tine de paradoxurile scenei sau a propriei sale esente).

“On comprend, à travers ce rapide historique, que le théâtre dramatique, vu comme

drame absolu, a signé son arrêt de mort à l'aube du xx e siècle. Depuis il agonise, tous le

soirs, sur des scènes qui cherche à en prolonger la fiction.Mais, s'il a eu une fin, a-t-il

vraiment eu un début ou un milieu autrement que dans la théorie,autrement que dans un idéal,

autrement que par le mythe de son existence? (...) C'est pourquoi toute la dramaturgie du XX

siècle, en coincidence avec l'affirmation de la mise en scène et la mise en doute de la boîte

illusionniste, verra le théâtre se recontruire soit sur le rejet ostensible des postulats

dramatiques, à la suite du théâtre épique établi par Brecht, soit sur la déconstruction de ses

constituants fondamentaux (personnage, action, dialogue, resserrement et continuité...)''. (1)

Teatrul epic

Intalnirea lui Brecht cu W. Benjamin (1923) este poate cea mai proteica intalnire

dintre un creator teoriticean al scenei si un filosof. Brecht doreste sa scrie si sa faca un teatru

adresat maselor, aderand ideilor lui K.Marx.

Divertismentul in arta ''culinar'' ii este ostil ,teatrul este facut ''ca sa invatam

ceva'',adoptand o forma epica a teatrului unde '' l'on raporte ce qui s'est passé-alors que dans

la forme dramatique on représente l'action''. (2)

Brecht propune o dedramatizare, astfel ca actiunea (piesei de teatru ) sa nu mai

progreseze dupa o curba ascendenta pana la deznodamant. O intrerupe constant (prin diferite

procedee scenice-relanti, introducere de songuri, tehnici de montaj, pancarde cu titlurile


65

episoadelor etc.) tocmai pentru a surveni reflectia, pentru a comenta sau a invoca argumente

contrare. (3)

Foloseste in spectacolele sale montate in scop didactic texte explicative,panouri sau

chiar resurse audio-vizuale, tocmai ca aceste documente inserate sa completeze sau sa infirme

ceea ce zic personajele in scena. In acest teatru care nu se adreseaza afectivitatii, ci ratiunii, in

loc de a iluziona spectatorul prin acea continuitate si linearitate a actiunii, Brecht il invata sa

se indoiasca, pentru ceea ce-i apare ca evidenta, (nu ar mai lipsi decat Meditatiile lui

Descartes scrise pe un perete al scenei - a doua, mai precis, in timp ce actiunea se opreste din

senin...), caci asa cum sustine in Remarcile Operei de trei parale, trebuie sa introducem in

literatura dramatica nota explicativa.

Deci,Brecht vrea sa se indeparteze de traditia unui teatru dramatic, mai ales cu iluzia

inerenta a acestuia, asa ca propune desfiintarea celui de-al patrulea perete, astfel incat

porozitatea acestuia (existenta si intr-un dramatic) sa faca simtita nemijlocit existenta

actorului - actorul de tip brechtian se adreseaza publicului, publicul fiindu-i un real partener,

incitandu-l la a lua deciziile bune, formandu-l.

Este asa cum am mentionat un teatru al maselor, (actorii cu care lucreaza incepand de

prin anii '20 nu sunt neaparat profesionisti, (de)formati dramatic prin excelenta), intr-o

Germanie prenazista, unde dorinta dramaturgului si omului de teatru este denuntarea

procedeului teatral al lui Hitler care se pregatea sa-si iluzioneze masele. Vrea sa mentina in

alerta sensul critic al spactatorului interbelic atunci cand viata lui se teatraliza tragic, vrea sa-l

previna, (o alegere a unui rau mai mic, comunismul ar fi potrivita...), impiedicandu-l sa se

abandoneze unei emotii sau pateticului, dirijandu-l catre un teatru filosofic.

Pentru actori, Micul organon e si astazi un real util in travaliul creatiei. Actorul de tip

brechtian e obiectiv, neambitionandu-se de a se arata, ci de a-l arata pe celalalt. De aceea

actorului ii este necesara acea capacitate de a observa, capacitate a ochiului rece, lucid, unde

asumarea sentimentala a personajului, identificarea cu acesta, nu este posibila si nu e de dorit

in tehnica epica. De fapt, efectul V (Verfremdungseffekt) sau anti-patosul e ceea ce Brecht

stabileste pentru actorul sau: jocul distantat.

Odette Aslan, actor si cercetator in artele spectacolului, intr-o perpetua pendulare intre

scena si scris, atrage atentia unei metode neasimilate in complexitatea ei, unde actorul steril

se ascunde in spatele acestui faimos efect V, caci ''E simplu. Nu fac nimic. Distantez! ''Efectul

V se naste din tensiunea dintre identificare si non-identificare cu personajul, implicit cu

celelalte elemente din ale spatiului de joc: ''Distancier, c'est prendre le temps de montrer

toutes les faces d'un objet ou d'une situation au lieu de les faire passer à chaud dans un grand


66

mouvement de prestidigitation. C'est apporter à cet objet, à cette situation, le poids de la

réflexion et de la présence de l'acteur qui critique ou approuve ce qu'il montre et veut faire

ressortir l'aspect étranger d'un événement.(...) De même qu'on pratique au cinéma un arrêt sur

image, il oblige souvent l'acteur à s'arrêter sur un épisode, comme si la pièce se terminait là.

(...)

Cependant, il indique à tout moment une relation avec la scène finale dont il a

connaisance, alors que l'interprète traditionnel fais l'innocent et feint de découvrir les

péripéties en même temps que le spectateur.'' (4) (La noi, in facultatile de profil, nu se

practica metoda Brecht. Avem format un actor stanislavskian, care lucreaza cu patos (de tip

slav) pe memoria afectiva personala si spera - in ziua examenului si de premiera macar- sa se

identifice pana intr-un ''dincolo de'' cu personajul...)

Tot Brecht doreste ca scena sa-si recapete autonomia specifica, insa primatul

spectacolului sau apartine tot textului si astfel din anti-aristotelian, criticii de arta sunt de

parere ca teatrul brechtian intra in acelasi cerc vicios, al unui vesnic dramatic. Totusi, veriga

indispensabila catre un postdramatic il prezinta teatrul brechtian, caci criticul de teatru

german, Lehmann sustine ca ''teatrul postdramatic este un teatru post-brechtian'', alaturi de

alte miscari ce-l preced: miscarile de avant-garda, drama lirica, simbolism, Landscape Play,

expresionism, suprarealism.

Teatrul postdramatic

In Performing Arts Journal (14-15) din 1981, Richard Schechner face afirmatia ca ne

confruntam cu intrebari estetice profunde de maniera inedita: Ce e teatrul? E legitim sa

vorbim de-un' ritual secular'? Daca da, defineste el teatrul? Care este centrul activitatii

teatrale? Textul (inca) are intaietate? Si daca textul nu e elementul primordial, carui element

sa-i dam prioritate?

Un eveniment teatral (nu se mai vorbeste de mult de ''piesa'',''performanta'','' drama'',

ci de <eveniment>) trebuie sa urmeze o progresie liniara, si daca nu, cum se asigura unitatea?

Avem nevoie de unitate? Ce e unitatea? Care sunt raporturile intre teatru, dans, ritualurile

religioase, terapia, jocurile, sporturile, jocurile pentru copii, personajele care joaca oameni

politici sau alte personalitati publice? Dupa care modalitati publicul participa la spectacol? Ce

formatie sa se dea interpretilor? Daca sistemul lui Stanislavski nu mai e valabil-daca l-a fost

vreodata- prin ce sa-l inlocuim? Metodele de formare asiatice,derivate din katakali,

yoga,teatrul no, kabuki, sunt adaptate? Ce mijloace de expresie au interpretii la dispozitie

dupa ce si-au incheiat formatia?


67

Sunt mereu supusi autorului, regizorului, conceptelor scenice? Trebuie ca ei sa poarte

masca personajului? Pot ei sa atinga distanta temporara recomandata de Brecht (el care

controleaza pana si comentariul propriu al actorului-fiind si dramaturg si regizor)? Multe

intrebari par sa ramana fara raspuns ,pana la sfarsit de secol XX, cand criticul Lehmann

incearca sa interpreteze simptomele unui postdramatic, insa nu cu ochiul unui arhivist cum el

insusi o declara, sau al unui inventar riguros, ci mai curand intr-o articulare de logique

esthetique al noului discurs scenic.

Definitia lui Sarrazac poarta amprenta unei axiome a intregului volum, LeTheatre

Postdramatique scrisa de Lehmann: Le théâtre postdramatique est un théâtre qui exige ''un

événement scénique qui serait, à tel point, pure présentation, pure présentification du théâtre

qu'il effacerait toute idée de reproduction, de répétition du réel''.(5)

E un teatru al perceptibilitatii, al interogarii perceptiei, al unei optici neconventionale,

unde i se refuza receptorului (spectatorului, devenit prin activarea perceptiilor co-creator)

evidenta acesteia in registrul traditional reprezentativ, pentru a-l confrunta virtualitatii ei,

proprie naturii sale de eveniment concret si prezent. Postulatul postdramatic ar fi ca

spectacolul nu si-ar gasi adevarata ratiune de a fi, fara prezenta participativa a unui spectator

co-producator, co-autor, prin agencement-ul mental, personal al semnificantilor (se prefera

semnificant si nu semn) pe care scena ii pune in circulatie pe toate palierele ei, a unei

semnificatii diferite ,neconstruita a priori.

O descriere adecvata a noului teatru ar fi echivalenta lecturii acestui text general pe

care il ofera spatiul scenic (emitator-receptor), limbajul deschizand campul catre uzajul auto-

reflexiv al semnelor apartinand textului comun (situatiei teatrale), chiar si atunci cand nu

exita nici un cuvant rostit, realitatea lui incepand cu disparitia trunghiului - drama, actiune,

imitatie.

Este un teatru dincolo de actiune, un teatru ce-ar substitui-o printr-un ceremonial (ca

si calitate estetica, detasat de orice orice referinta religioasa si culturala), astfel ca ceea ce se

intampla pe scena sa poata avea valoare de eveniment. (la R.Wilson, regizor emblematic

pentru un postdramatic, aspectul de ceremonie al spectacolelor sale e manifest, folosind cu

ostentatie dezierarhizarea mijloacelor teatrale, echivalenta a absentei actiunii )

Semnificanti in sensul unei manifestari sau al unei gesticulari, acompaniaza privirea

spectatorului,intr-o perceptie ce se vrea fragmentata cerandu-i o incordata atentie distributiva

,intr-o semiotica adesea sustinuta de o retragere a sensului sau o transgresare a sa pana la o

auto-stergere (unde negarea nu este perceputa ca o lipsa ,ci mai curand ca o potentialitate

eliberatoare a unui imaginar ce se recompune din tensiunea contiguitatilor propuse) sau intr-o


68

semiotioca ''deblocata'', si o interpretare ''turbulenta'' ce prezinta similitudini cu visul

(mostenire suprarealista) unde sinteza peisajului teatral e detronata, perceptii ce-si cauta

''corespondente'' in labirintul raporturilor, intr-o paleta stilistica ce face sa apara jocul cu

densitatea semnelor (intr-un mod al economiei sau pletorei acestora), intr-o performanta

textuala.

Scena acestui teatru se vrea ''davantage présence que reprézentation, davantage

expérience partagée qu'expérience transmise, davantage processus que résultat, davantage

manifestation que signification, davantage impulsion d'énergie qu' information''. (6)

Situarea tuturor mijloacelor teatrale la acelasi nivel discursiv ca si textul (gandite,

interpretate si fara el), in afara de corpul actorului (ce-si refuza rolul de semnificant, prin

prezenta spectaculara,absolutizandu-se in ansamblul existentei sociale), parataxa si

simultaneitatea acestora, ar fi unul dintre simptomele acute ale noii semiologii, alaturi de o

dramaturgie vizuala, o eruptie a realului, intr-un timp si spatiu comun, intr-un limbaj ce-si

defineste teatralitate autonoma - unde postdramaticul inseamna ''dupa drama'', subzistandu-i

ca structura, nefiindu-i o negare abstracta sau o ignoranta pur si simplu.

Ar fi ceea ce-i defineste textul unui Muller: un peisaj dincolo de moarte'', 'o explozie a

unei amintiri intr-o structura dramatica moarta,'' scena ''comme une fabrique d'affects, de

sensations, un lieu de réagencement des perceptions et de sens.'' (7), unde unitatea ei organica

e data de aceasta miscare permanenta a unei organizari spectaculare in toate elementele ei co-

active, co-prezente, intr-o perceptie a textului, a timpului, spatiului si corpului.

''Si le théâtre contemporain se présente comme un art de ressentir ensememble et, c'est

tout un , un art de penser ensemble, de manière conflictuelle, hétérogène, contradictoire, en

cela il n'est en rien original'' concluzioneaza C.Biet in Qu'est -ce que le theatre?, in lucrarea

ce promite o reconciliere a punctelor de vedere atat de diferite, pertinente a creatorilor ei,

intr-o epoca a tutoror posibilitatilor si exprimarii acestei arte.

“Ce qui signale le succès de l'ouvrage de Lehmann n'est donc pas forcément, ou

uniquement, la mise au jour d'une nouvelle tendence du théâtre contemporain, mais plutot

celle d'une pratique sociale et esthétique qui a toujours existé dans l'histoire du théâtre. (...)

Malgré la dominante du drame et de l'illusionisme encore bien ancrée dans le medias

et l'horizon d'attente traditionnel des spectateurs, l'actualité de la performance, qui est la

dominante contemporaine des productions théâtrales, a permis non seulement de lire le

présent à l'aune de cette performance, mais aussi de relire, grâce à ce nouvel outil pratique et

théorique, toute l'histoire du théâtre.” (8)


69

Bibliografie

1. Christien Biet, Christophe Triau, Qu'est-ce le theatre? Collection Folio Essais,

Editions Gallimard, 2006, p.242

2. Odette Aslan, L'acteur au XXe siecle, Ethique et technique, edition remaniee et

augmentee, L'entretemps, 2005, p.185

3. Bertolt Brecht, Theatre recreatif ou theatre didactique? in Ecrits sur le theatre, texte

francais Jean Tailleur,L'Arche, 1963, p.111

4. Odette Aslan, op.cit., p.191 si p.194

5. Hans-Thies Lehmann, Le Theatre postdramatique, traduit de l'allemand par Philippe-

Henri Ledru, L'Arche, 2002, p.13

6. Hans-Thies Lehmann, op.cit., p134

7. Christien Biet, Christophe Triau, op.cit., p.893

8. Christien Biet, Christophe Triau, op.cit., p.927


70

ORIGINILE CULTURALE ALE CUNOAŞTERII. COOPERARE ŞI

COMUNICARE LA TOMASELLO

Otilia Elisabeta CONSTANTIN

Abstract

In this study we try, based on the study of several articles, books and online

interviews Tomasello's likely to synthesize his arguments about the role and importance of

cooperation as a superior form of communication between people, and his theoretical

position on the relationship between biological and cultural emergence in development of

humanity.

Key words: psycholinguistics, Tomasello, cooperation, communication, intentionality

Dacă psiholingvistica încearcă să răspundă cum este produs şi înţeles limbajul în

comunicarea de zi cu zi, iar preocuparea sa principală fiind tocmai răspunsul, adică

modalitatea concretă a actului comunicării, atunci eforturile şi studiile unor cercetători

precum Michael Tomasello în direcţia originilor comunicării sunt deosebit de importante

pentru cunoaştere în general şi pentru psiholingvistică în special.

În prezentarea de faţă vom încerca pe baza studierii mai multor articole, cărţi şi

interviuri on-line ale lui Tomasello să sintetizăm argumentele sale de natură practic-aplicativă

în legătură cu rolul şi importanţa cooperărării ca formă superioară de comunicare între

oameni, precum şi poziţia sa teoretică asupra raportului dintre biologic şi cultural în apariţia

şi dezvoltarea umanităţii.

Astfel, prima distincţie pe care o face în ceea ce priveşte conceptul de comunicare

este una de natură antropologică şi care vizează evoluţia comunicării la primate şi om. Astfel,

structura cooperantă (cooperativă) a comunicării umane trebuie legată de caracterul

eminamente interacţional, social al omului. Pentru Tomasello raportul dintre sens şi

semnificaţia unui cuvât sau gest are la bază cultura comună, educaţia şi experienţa comună a

interlocutorilor. În această privinţă cercetările sale vin să confirme expunerile de natură

analitic-filosofică a le lui Ludwig Wittgenstein exprimate prin analiza jocului de limbaj.

Întrebarea pe care şi-o pune este cum poate fi comunicat ceva, la fel de simplu ca un

gest al degetului arătător, în moduri atât de complexe, şi cum se poate face acest gest în


71

moduri, pe căi atât de diferite, în diferite ocazii? Astfel, pentru a interpreta un gest îndreptat

spre noi, celălalt trebuie să fie capabil să determine: care este intenţia sa de a conduce atenţia

mea în acest fel?

Dar, pentru a face această determinare, este necesară un fel de atenţie comună sau

experienţă împărtăşită de noi, un fundal comun conceptual. „Capacitatea de a crea un fundal

conceptual comun - atenţia comună, împărtăşirea experienţei, cunoştinţe culturale comune –

este o dimensiune absolut necesară tuturor comunicărilor umane, incluzând aici comunicarea

lingvistică în totalitatea ei.”115

Comunicarea umană este fundamental legată de cooperare, aceasta operează natural şi

în contextul (1) asumării unui fundament conceptual comun, şi (2) asumarea reciprocă a unei

raţiuni comunicative de cooperare. Atât structural, cât şi motivaţional, caracterul cooperativ

al fiinţei umane este unic în regnul animal.

Ca fiinţe umane cooperarea este posibilă pe baza împărtăşirii aceloraşi scopuri

(goals), iar scopurile sunt strâns legate de intenţionalitatea noastră, adică de conferirea unui

sens faptelor noastre. Actele umane atât individuale, cât şi, mai ales, în procese cooperative

sunt acte intenţionale. Astfel, ceea ce “împărţim” în procesul de cooperare este tocmai

această intenţionalitate. Aici este prima mare diferenţă dintre ceea ce înseamnă cooperare la

nivel uman şi ceea ce numim cooperare în cazul primatelor.

A doua mare diferenţă fundamentală între natura cooperativă umană şi cooperarea la

nivel de primate este aceea că anterior procesului cooperării, pe parcursul cooperării şi

postcooperare, omul se identifică drept subiect individual, iar acţiunea sa este proiectivă şi

relaţionată de acţiunea celuilalt/celorlaţi, adică, în permaneţă subiectul cooperant ştie care

este “rolul” său şi care este rolul celuilalt/celorlalţi în acţiunea, activitatea comună. La

primate, aşa zisa cooperare are loc numai în legătură cu apărarea teritoriului, vânătoare şi în

lupta sau conlictele cu alte specii.

Tomasello consideră că acest comportament nu poate fi socotit tocmai un

comportament cooperant, cu atât mai mult cu cât atunci când vorbim de intenţia sau

motivarea acţiunii cooperative, la primate acestea se reduc la componenta genetic-

instinctivă. „Fiinţele umane cooperează unele cu altele în modalităţi unice şi specifice prin

folosirea procedeului intenţionalităţii comune/împărtăşite”116

Un alt concept pe care Tomasello încearcă să-l explice prin cercetările întreprinse în

paralel pe primate şi copii este conceptul de reflexivitate autoreferenţială (looking glass

115 Michael Tomasello, Origins of Human Communication, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 2008, p.5 116

Michael Tomasello, Origins of Human Communication, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 2008, p72


72

self). Atunci când fac ceva sau mă prezint undeva, întotdeauna, într-o mai mare sau mai mică

măsură, încerc să-mi imaginez cum mă văd ceilalţi, adică încerc să mă văd prin ochii lor,

pentru a-mi evalua propriul comportament.

Acest lucru înseamnă că şi atunci când nu comunic efectiv (fizic) cu alţi oameni şi nu

cooperez în realizarea sau nu a ceva, eu, ca fiinţă umană, mă raportez la celilalţi, adică

cooperez şi comunic permanent. Acestă capacitate reflexivă este proprie omului.

Monitorizarea permanentă a modului în care sunt privit şi înţeles de ceilalţi este parte

directă a procesului culturalizare, adică de adaptare şi modificare permanentă a mediului

exterior sinelui. Numai aşa, consideă Tomasello putem înţelege şi explica apariţia credinţelor,

muzicii sau religiilor, fiindcă prin acestea imparţi ceva cu un grup de oamneni “asemnea” ţie,

adică cu un grup de oameni care au pentru lumea exterioară aceleaşi valori, setutri de norme

şi semnificaţii culturale.

De toate aceste procese de interiorizare ale mediului extern nu sunt capabile

primatele, chiar dacă, într-o oarecare măsură, şi ele acţionează asupra mediului modificându-l

conform nevoilor lor.

Întrebat într-unul din interviurile acordate dacă primatele gândesc, Tomasello a

afirmat că da, primatele gândesc, dacă prin noţiunea de a gândi înţelegem numai capacitatea

de intuiţie a cauzalităţii unor fenomene (remarcăm aici intuiţia genială a unui alt mare filosof

– Im. Kant- pentru care cauzalitatea, spaţiul şi timpul sunt percepţiile apriporice ale gândirii),

dar dacă prin noţiunea de a gândi înţelegem capacitatea de a face raţionamente logice,

analogii, corelţii şi silogisme care implică întotdeauna prezenţa unui limbaj (pentru

Wittgenstein, a gândi era sinomim cu a avea o limbă şi a o folosi), atunci este evident că nu

putem afirma că primatele gândesc. Noţiunea de a gândi este, din acest punct de vedere mult

prea vagă.

Un ultim aspect pe care dorim să-l punem în evidenţă este poziţia lui Tomasello în

legătură cu noţiunile de vină, pedeapsă şi altruism.

Niciuna dintre aceste noţiuni nu pot fi întâlnite la primate, chiar dacă anumite acţiuni

ale lor le-am putea interpreta ca fiind astfel. Acest concepte sunt proprii individului uman

gândit şi înţeles ca fiinţă socială (cooperativă şi cooperantă) deoarece sunt intrinsic legate de

conceptul de cultură (facem precizarea că pentru Tomasello conceptul de cultură are mai mult

semnificaţia de civilizaţie, semnificaţie proprie interpretărilor culturii germane).

La nivel social comportamentul uman a evoluat parcurgând o istorie şi trecând printr-

o întreagă reţea de norme şi rglementări, care să facă posibilă şi eficientă cooperarea unui

grup în raport cu alte grupuri. În funcţie de respectarea sau nerespectarea acestor norme


73

individul sau microgrupul respectiv era integrat sau pedepsit până la excluderea din interiorul

unei comunităţi.

Pe parcursul evoluţiei umane, prin interiorizarea acetor norme s-a ajuns la vină,

sentiment pe care primatele şi niciun alt animal nu îl posedă. Singura legătură de natură

biologică a vinei este că, în fond, la bază, ea reprezintă o emoţie, dar carcaterul său specific

este dat de aspectul său cultural, adică de faptul că omul este capabil să înveţe şi să pastreze

achiziţiile invăţării de la generaţie la generaţie, fară a mai fi obligat să se repete.

Sentimentul de vinovăţie este deci, înlocuirea pedepsei sociale de către grupul

cultural dominant cu autopedepsirea, în baza asimilării valorilor şi normelor acelui grup.

Altuismul sau manifestările cooperante altruiste sunt strâns legate în interpretarea lui

Tomasello de noţiunile de empatie şi egoism. Capacitatea empatică de a suferi şi rezona la

durerile şi nefericirea altuia este specifică omului şi este strâns legată tot de valoarea

universală a cooperării umane, în sensul că, prin învăţare şi asimilare de norme, s-a ajuns la

comportamente adecvate unei mai bune comuniuni şi vieţi în comun a oamenilor.

Manifestările egoiste există întotdeauna pentru că prin aceste manifestări omul îşi

consolidează şi individualizează propriul Eu. Umanitatea nu este un corp biologic care să se

comporte ca un roi de albine sau ca o turmă de reni. La nivel social, fiecare persoană

reprezintă o individualitate conştientă de unicitatea sa şi de poziţia sa în raport cu ceilalţi.

Toate aceste considerente şi poziţii exprimate de Michael Tomasello ne-ar putea face

să credem că poziţia sa in legătură cu rolul, importanţa factorilor de natură cultural-socială

pentru apariţia şi dezvoltarea umanităţii ar fi determninanţi faţă de factorii biologici, genetici.

Şi totuşi, poziţia sa exprimată direct în ceea ce priveşte aceas lucru este următoarea:

Nu există influenţă culturală decât acolo unde există predispozţii şi capacităţi de natură

biologică pentru a permite influenţe cultural-sociale. Altfel spus, pentru a crea cultură,

omul a trebuit mai întâi să posede abilităţile de a o creea.

Deosebirea dintre cultură şi biologie, cea care creează iluzia unei indiscutabile

prevalenţe a culturii în raport cu biologicul constă, în opinia lui Tomasello, în aceea că

evoluţia biologică are loc mult mai lent, în timp ce evoluţia culturală are loc într-o progresie

aproape geometrică.


74

Bibliografie

1. Michael Tomasello, Origins of Human Communication, MIT Press, Cambridge,

Massachusetts, 2008

2. Wittgenstein, Ludwig, Cercetări filosofice, traducere de Mircea Dumitru şi Mircea

Flonta, în colaborare cu Adrian-Paul-Iliescu, Humanitas, Bucureşti, 2004


75

CARL COHEN DESPRE FOLOSIREA ANIMALELOR DREPT

SUBIECTI IN CADRUL CERCETARII BIOMEDICALE

Dan Adrian VASILESCU

Abstract

In this paper I shall discuss the problem of the status of the animals which are used in

the biomedical research. Regarding this matter, I shall examine the perspective of an author

named Carl Cohen, whose central argument is that this kind of research does not raise any

moral issues because it is either very problematic or we even can’t talk adequately about the

moral rights of the animals, and if we should take into account the concept of animal

suffering, that problem is also a false one. After taking into account Cohen’s perspective, I

shall criticize some of his arguments and sustain the following:

The humans should respect their indirect duties regarding the animals, these duties being

understood in a kantian way as duties towards our own humanity;

It is necessary to pressupose an animal’s right to life, because this way we can act in

such a manner that will diminish the animal suffering and will avoid the animal’s death;

The human beings should initiate, develop and sustain alternative methods of research,

different than the one which uses animals as subjects;

Regarding the research on non-human subjects, this type of research should continue if

and only if it is placed in a very supervised framework and if it is enforced with rules and

norms which prevent any kind of abuse upon the animals.

Key words: animals, research, biomedicine, Carl Cohen, criticism, moral rights;

Perspectiva lui Cohen

Cohen îşi propune să argumenteze împotriva tezei conform căreia cercetarea având drept

subiecţi animalele încalcă drepturile morale ale acestora. O primă consideraţie de la care

autorul porneşte este legată de temeiurile care susţin ideea de imoralitate a cercetării efectuată

pe subiecţi non-umani.

Cele două temeiuri sunt următoarele:

1. cercetarea încalcă în mod serios drepturile animalelor;


76

2. cercetarea provoacă multă suferinţă creaturilor sensibile, această suferinţă putând fi

adesea evitată.

Cohen respinge ambele argumente şi consideră că acestea ar trebui abandonate în

totalitate astfel: “primul argument se întemeiază pe o înţelegere greşită a drepturilor, iar cel

de al doilea se întemeiază pe un calcul greşit al consecinţelor”117

.

De ce animalele nu deţin drepturi

În ceea ce priveşte conceptul de “drept”, acesta reprezintă o pretenţie pe care un individ

o poate ridica împotriva altuia, iar teza lui Cohen în această privinţă are în vederea

înţelegerea deplină a conceptului de “drept”, pentru care trebuie să se cunoască “cine deţine

dreptul, impotriva cui este deţinut, şi la ce se aplică dreptul respectiv”118

.

De asemenea, drepturile pot fi plasate numai în cadrul unei comunităţi de agenţi morali,

ele sunt în mod necesar umane, pot lua naştere şi pot fi apărate numai de către fiinţele care

pot emite pretenţii de natură morală una împotriva celeilalte.

Autorul face trimitere la tezele anumitor filosofi pentru a arăta modalităţi diferite de a

concepe atributele fiinţei umane din care vor lua naştere ulterior capacităţile morale, începând

cu Fericitul Augustin din Hippona şi Toma d’Aquino şi încheind cu Immanuel Kant, cu teoria

sa asupra voinţei morale unice, din a cărei folosire rezultă autonomia. Referirea la Kant îi

permite lui Cohen să pună accent pe ideea că numai oamenii stabilesc legi morale pentru ei

inşişi şi pentru ceilalţi şi numai aceştia sunt autonomi şi deţin capacitatea de auto-legislare.

În această perspectivă, animalelor le lipseşte capacitatea unei judecăţi morale libere, ele

fiind incapabile în a exercita sau în a răspunde unor pretenţii morale. Din aceasta ar rezulta

faptul că animalele nu deţin drepturi morale, precum şi că nici nu pot deţine.

Acesta reprezintă primul contra-argument al lui Cohen în ceea ce priveşte primul temei al

opozanţilor efectuării cercetării biomedicale prin folosirea unor subiecţi non-umani, care

susţin că aceasta reprezintă o gravă încălcare a drepturilor animalelor.

În ceea ce priveşte aserţiunea conform căreia toate animalele deţin un “drept la viaţă”

care decurge din faptul că acestea sunt vii şi deţin interese, Cohen o respinge susţinând că

“posesia drepturilor presupune un status moral care nu este deţinut de către marea majoritate

a fiinţelor vii”119

, iar astfel, este greşit în a infera că o fiinţă deţine un drept la viaţă numai pe

baza faptului că aceasta trăieşte. De asemenea, în ceea ce priveşte problema alegerii şi cea a

117

Carl Cohen- “The case for the use of animals in biomedical research”, pag. 833, in Steven Cahn, Peter

Markie- “Ethics: history, theory and contemporary issues”, second edition, Oxford University Press, New York,

2002. 118

Idem, pag. 833. 119

Idem, pag. 834.


77

consimţământului voluntar, aceste două caracteristici le deţin numai oamenii şi nu trebuie sub

nici o formă ca acestea să fie atribuite animalelor.

O altă teză pe care Cohen o combate este aceea că nu se poate aplica o distincţie tare în

sens moral între oameni şi animale dacă se iau drept punct de reper capacităţile, deoarece şi

acestea pot fi întâlnite în lumea animalelor ( raţiunea, comunicarea, grija faţă de membrii

foarte tineri, manifestarea dorinţelor şi preferinţelor, dragostea, interdependenţa). Cohen, deşi

admite într-o anumită măsură acest argument, consideră că “actorii-subiecţi ai judecăţii

morale trebuie să fie capabili în a cuprinde generalitatea unei premise etice într-un silogism

practic”120

. În acest sens, numai oamenii pot discerne în a acţiona sau nu într-o anumită

situaţie aplicând o anumită regulă morală asupra faptelor unui caz, iar acest tip de

comportament diferă de comportamentul animal de grup.

Cel de al doilea temei pe care Cohen îl invocă iniţial, urmând ulterior a-l combate

vizează capacităţile senzoriale ale animalelor, anume sentimentele lor de durere şi

discomfort. Apărătorii drepturilor animalelor care invocă acest temei susţin în cele din urmă

că deşi finalităţile experimentării sunt benefice pentru oameni, aceasta însă nu justifică

durerea, discomfortul şi agonia pe care le simt adesea animalele în timpul testărilor. Din acest

motiv, referitor la statutul folosirii animalelor in laboratoare, această folosire ar trebui să

înceteze, sau să fie drastic scurtată.

Autorul încadrează acest tip de argumente în clasa argumentelor de tip utilitarist,

întemeiate pe un calcul al produsului net dintre plăcere şi durere, care ar rezulta din

experimentarea pe animale. Jeremy Bentham este filosoful utilitarist la care Cohen face

trimitere, iar acela muta accentul de la interogaţii de tipul “Pot animalele să raţioneze?” sau

“Pot animalele să vorbească?”, la interogaţia “Pot animalele simţi suferinţa?”.

Argumentul lui Cohen este următorul: deşi este un fapt cert acela că animalele pot simţi

suferinţa şi că nu trebuie să li se provoace suferinţă inutil, cu toate acestea a infera din aceste

premise că acea cercetare biomedicală care provoacă durere şi discomfort animalelor este în

mare parte sau chiar totalmente imorală, se datorează comiterii a două erori serioase.

Prima eroare o constituie asumpţia că toate animalele capabile de a simţi deţin statuturi

morale egale. Susţinătorii acestei asumpţii consideră că aceia care nu admit această egalitate

se fac vinovaţi de speciism, deoarece acordă o valoare mai mare intereselor unei specii în

mod injust, în detrimentul celeilalte.

120

Idem, pag. 835.


78

Cohen va face în acest sens trimitere la tezele lui Peter Singer, va admite justeţea şi

validitatea argumentelor împotriva rasismului şi sexismului, însă le va respinge pe cele

îndreptate împotriva speciismului.

Primul argument al autorului referitor la speciism trimite la diferenţele de natură morală

relevante dintre oameni, care ar ar fi enorme şi universal acceptate: reflecţia morală,

autonomia morală, calitatea de membru al unei comunităţi morale ( ceea ce implică

recunoaşterea numai a acelor pretenţii îndreptate împotriva interesului propriu), deţinerea

unor drepturi.

Cohen se consideră un speciist şi oferă speciismului următoarea definiţie: “speciismul nu

numai că este plauzibil; el este esenţial pentru conduita corectă, deoarece aceia care nu vor

aplica distincţiile morale relevante în privinţa speciilor au şanse foarte mari, în consecinţă, să

aibă o înţelegere greşită a adevăratelor lor obligaţii”121

. Este astfel necesar ca una dintre

specii să deţină un statut moral mai ridicat decât cealaltă, pentru ca egalitatea morală a tuturor

speciilor să poată fi susţinută şi apărată în mod adecvat.

A doua eroare pe care Cohen o atribuie celor care sunt împotriva folosirii animalelor în

cercetarea biomedicală o constituie faptul că aceştia pun accent pe calcularea plăcerilor şi

durerilor nete produse. Deşi este vorba în acest caz de un calcul utilitarist, “un calcul

utilitarist corect necesită a se avea în vedere toate consecinţele folosirii, şi ale nefolosirii

animalelor în cercetarea de laborator”122

. Un alt contra-argument al lui Cohen în acest sens

este acela că suma intereselor şi beneficiilor tuturor pe termen lung trebuie avută în vedere şi

că această sumă trebuie să primeze în cazul folosirii animalelor în cercetările de laborator; de

asemenea, acest argument este valid şi în conformitate cu standardele de tip utilitarist, iar

evitarea folosirii animalelor în cercetare este moralmente greşită.

Concluzia generală la care ajunge Cohen este următoarea: “dacă diferenţele morale

relevante dintre oameni şi animale sunt avute în vedere, şi dacă toate consideraţiile relevante

sunt cântărite, atunci calcularea consecinţelor pe termen lung trebuie să ofere un sprijin

copleşitor pentru cercetarea biomedicală prin folosirea animalelor”123

.

Remarci finale

Substituţia

Este acceptabilă evitarea folosirii animalelor în condiţiile în care se pot obţine aceleaşi

rezultate folosindu-se metode alternative, precum simularea pe calculator sau altele. În

121

Idem, pag. 836. 122

Idem, pag. 837. 123

Idem, pag. 837.


79

condiţiile actuale însă, numai prin folosirea unor organisme vii se pot testa efectele unor

medicamente, proceduri sau vaccinuri. O altă situaţie o constituie tehnologia ADN, ale cărei

rezultate de succes ar dispărea în absenţa folosirii unor subiecţi vii.

Argumentul final al lui Cohen în ceea ce priveşte problema substituţiei este acela că dacă

s-ar interzice folosirea animalelor în cadrul cercetării biomedicale, atunci ar putea apărea

două consecinţe importante: poate fi blocată cercetarea având rezultate foarte bune sau

subiecţii animali vor fi înlocuiţi cu subiecţi umani.

Reducţia

Cohen consideră că folosirea animalelor în cercetarea biomedicală nu ar trebui redusă, ci

mai degrabă sporită, pentru a se evita astfel folosirea oamenilor în calitate de subiecţi

experimentali. Cercetarea efectuată pe subiecţi animali asigură siguranţa maximă a unui

medicament, a unei proceduri sau a unui aparat pentru oameni. Din acest motiv, cercetarea

efectuată pe fiinţe non-umane nu constituie numai o necesitate, ci ea deţine caracterul unei

obligaţii.

Consistenţa

Cohen consideră că “o poziţie coerentă de opoziţie faţă de folosirea animalelor în cadrul

cercetării medicale impune costuri atât de mari, încât acestea ar fi intolerabile chiar şi pentru

criticii inşişi”124

. Astfel, cel care este un oponent al uciderii animalelor în cadrul cercetărilor

biomedicale trebuie să se abţină de la consumul hranei de origine animală, nu trebuie să

folosească îmbrăcăminte sau încălţăminte din piele sau blană , precum şi să se abţină în a se

angaja în cadrul unei companii care foloseşte în domeniul ei de activitate părţi sau organe din

animale.

Inconsistenţa pe care o remarcă autorul mai provine şi din faptul că oamenii critică

folosirea animalelor în cadrul experimentelor din ştiinţele medicale, însă admit folosirea

animalelor pentru satisfacerea nevoilor umane de tipul hrană, îmbrăcăminte sau adăpost.

Din aceasta perspectivă, singura perspectivă critică şi coerentă pe care Cohen o atribuie

oponenţilor folosirii animalelor o reprezintă vegetarianismul radical.

Aşadar, concluzia finală a autorului este aceea că “în calcularea consecinţelor cercetării

pe animale, trebuie să punem în balanţă toate beneficiile pe termen lung ale rezultatelor

obţinute- faţă de animale şi faţă de oameni- iar în acel calcul, noi nu trebuie să asumăm

egalitatea morală a tuturor speciilor vii”125

.

Discutarea argumentelor lui Cohen

124

Idem, pag. 838. 125

Idem, pag. 839.


80

Primul argument al lui Cohen vizează faptul că drepturile sunt în mod necesar umane, ele

pot fi plasate numai în cadrul unei comunităţi de agenţi morali, pot lua naştere şi pot fi

apărate numai de către fiinţele care pot emite pretenţii de natură morală una împotriva

celeilalte.

Un argument care poate fi adus în discuţie în acest caz este cel pe care îl foloseşte Aldo

Leopold, atunci când discută despre o “etică a pământului”. Aldo Leopold susţinea că este

necesar ca “un sistem etic adecvat să acorde o poziţie morală şi fiinţelor non-umane, iar

astfel, consideraţia de natură etică poate fi în mod rezonabil extinsă şi asupra entităţilor non-

umane”126

. În acest fel se poate discuta clar şi cu sens despre problema tratamentului

entităţilor non-umane într-un sens mai larg, evitându-se obiecţiile care ţin de natura

drepturilor.

Al doilea argument folosit de Cohen are în vedere conceptul de “autonomie morală”, aşa

cum este întâlnit la Immanuel Kant. Cohen consideră că numai oamenii stabilesc legi pentru

ei inşişi si pentru ceilalţi şi numai ei sunt autonomi şi deţin capacitatea de auto-legislare.

Astfel, deoarece animalelor le lipseste capacitatea unei judecăţi morale libere fiind astfel

incapabile în a exercita sau a răspunde unor pretenţii morale, din aceasta rezultă că animalele

nu deţin şi nici nu ar putea deţine drepturi morale.

Mary Midgley face trimitere la Kant în ceea ce priveşte problema raporturilor morale

dintre oameni şi animale, iar argumentul kantian pe care această autoare îl aduce în discuţie

este următorul: “noi nu avem datorii directe faţă de animale ( deoarece ele nu sunt fiinţe

raţionale), însă trebuie să le tratăm corect datorită unor datorii <<indirecte>> care reprezintă

datorii faţă de propria noastră umanitate”127

.

Astfel, chiar dacă animalele nu deţin drepturi şi sunt lipsite de autonomie morală,

argumentele care invocă încetarea sau reducerea folosirii lor în cadrul cercetărilor din

biotehnologie ar putea avea drept temei datoriile faţă de propria noastră umanitate.

Al treilea argument pe care Cohen îl aduce este că animalele nu deţin un drept la viaţă

deoarece le lipseşte un status moral, precum şi că este greşit în a susţine că o fiinţă are un

“drept” la viaţă numai pe baza faptului că aceasta trăieşte.

Este rezonabil ca un drept la viaţă al animalelor să fie presupus, chiar daca acesta lipseşte,

deoarece acest lucru ar putea permite oamenilor să evite acele folosiri ale animalelor care le-

ar putea cauza durere sau care le-ar putea costa viaţa.

126

J. Baird Calicott- “Animal liberation: a triangular affair”, in Environmental Ethics, nr. 2, 1980. 127

Mary Midgley- “Duties concerning islands”, pag. 94, in R. Elliott and A.Gare (ed.)- “Environmental

Philosophy”, St. Lucia: University of Queensland Press, 1983.


81

Al patrulea argument al lui Cohen este că atunci când se discută despre folosirea

animalelor în cercetările de laborator trebuie să se ia în considerare suma beneficiilor şi

intereselor tuturor pe termen lung, iar evitarea folosirii animalelor în cercetare este

moralmente greşită.

În ceea ce priveşte beneficiile şi interesele pe termen lung ale oamenilor, consider că

acestea pot fi avute în vedere şi fără a se neglija statutul animalelor folosite în cercetările de

laborator, astfel încât să se încerce pe cât posibil diminuarea suferinţei cauzate acestora,

precum şi folosirea animalelor în cadrul experimentelor numai dacă alte alternative nu există

în situaţiile respective.

Un argument al lui Cohen în ceea ce priveste substitutia este că în condiţiile actuale,

numai prin folosirea unor organisme vii se pot testa efectele unor medicamente, proceduri sau

vaccinuri.

Sunt de acord cu acest argument, însă cred că un contra-argument posibil ar putea fi

următorul: atunci când Cohen face trimitere la aceste testări, el are în vedere numai medicina

de tip alopat, însă ignoră faptul că numeroase boli şi afectiuni pot fi tratate prin terapii

complementare, precum acupunctura, medicina naturistă sau chiropraxia. De asemenea,

folosirea pe scară largă a animalelor în cercetări legate de efectele medicamentelor sau ale

vaccinurilor au şi o foarte mare miză economică, ma refer în acest caz la marile corporaţii

farmaceutice de la ora actuală şi la profiturile uriaşe pe care acestea le înregistrează anual.

Am menţionat medicina naturistă, iar în acest sens consider că este mult mai benefic

pentru sănătatea unei persoane ca aceasta să folosească diferite derivate din plante pentru

anumite afecţiuni (acolo unde este eficientă această practică) decat sa ingereze medicamente

obţinute prin metode sintetice, care pot avea şi efecte secundare. Pentru o persoană care este

adepta medicinii naturiste, folosirea animalelor în cadrul cercetării poate conţine o adevarată

miză morală.

Un ultim argument folosit de Cohen despre care voi face câteva precizări este acela că

oponenţii folosirii animalelor în cadrul cercetărilor medicale sunt inconsistenţi, deoarece

critică acest lucru pe de o parte, însă pe de altă parte au un mod de viaţă în care folosesc

produse de origine animală, spre exemplu, pentru hrană şi îmbrăcăminte.

Consider că putem susţine o poziţie de tip moderat în ceea ce priveşte problema folosirii

animalelor în cadrul cercetării medicale, iar referitor la partea argumentului lui Cohen în care

acesta va susţine la un moment dat că pentru a fi consistenţi trebuie să evităm orice ar avea de

a face cu folosirea animalelor, această teză mi se pare exagerată: deşi unii oameni folosesc

produse de origine animală în cadrul nutriţiei lor şi deşi folosesc şi îmbrăcăminte şi


82

încălţăminte din piele şi blană, aceştia pot totuşi să militeze pentru ocrotirea animalelor atunci

când este vorba de situaţii care nu au drept finalitate satisfacerea unor nevoi umane

stringente, precum cele de hrană, îmbrăcăminte sau pentru menţinerea sănătăţii. Se poate

adopta o poziţie etică la un nivel minimal, prin care indivizii să evite pe cât posibil să

provoace suferinţă animalelor.

În ceea ce priveşte strict cercetarea pe subiecţi animali, consider că aceasta nu ar trebui

stopată deoarece este in beneficiul umanităţii, însă trebuie monitorizat cu foarte multă atenţie

acest tip de activitate pentru a nu se efectua abuzuri care să cauzeze suferinţa inutilă a

animalelor.

Concluzii

Tezele lui Cohen neagă în totalitate existenţa drepturilor animalelor şi încearcă să arate

că nici criticii care se bazează pe argumentul care susţine că cercetarea în care sunt folosiţi

subiecţi non-umani provoacă suferinţa animalelor nu au dreptate.

Cu toate acestea însă, în ceea ce priveşte argumentele lui Cohen din perspectiva

drepturilor, acestea nu oferă un răspuns final acestei probleme a folosirii drepturilor

animalelor în cercetare, deoarece partea de argumentare a autorului se poate evita astfel: din

perspectiva mai generală a drepturilor, se poate considera că noi oamenii avem datorii

indirecte faţă de animale, iar astfel poate apărea problema reglementării cercetării pentru a

corespunde cu datoriile faţă de animale, aşa cum le considera Kant, înţelese drept datorii faţă

de propria noastră umanitate. Din perspectiva conceptului de “drept la viaţă”, acesta ar putea

fi presupus, iar în consecinţă, oamenii trebuie să fie mult mai atenţi cu modul în care vor

folosi animalele în cadrul cercetării, pentru a face tot posibilul în a le diminua suferinţa şi a

evita moartea animalelor respective. Astfel, dacă argumentul privind existenţa drepturilor

animalelor ar fi modificat prin introducerea conceptului de “datorii indirecte” şi prin folosirea

ideii de “drept la viaţă” însă având statutul unei presupoziţii, se pot evita astfel obiecţiile care

vizează problema drepturilor.

Sunt de acord cu argumentul lui Cohen privind beneficiile pe termen lung care trebuie

avute în vedere în cadrul cercetării efectuate pe animale, însă nu trebuie neglijat statutul

animalelor folosite. Tot în acest caz, trebuie căutate şi metode de cercetare alternative.

Referitor la problema substitutiei, Cohen nu aduce în discuţie existenţa terapiilor

complementare, care au efecte mult mai benefice asupra organismului uman decât medicina

de tip alopat. De asemenea, argumentul autorului este aplicat la scară largă, fiind în

conformitate cu interesele marilor corporaţii farmaceutice, care scot profituri uriaşe anual din

vânzarea medicamentelor şi a vaccinurilor. Ar putea fi luată în considerare perspectiva unei


83

persoane care işi îngrijeşte şi menţine sănătatea prin terapii complementare, deoarece,

nefolosind foarte mult produsele de tip medicamentos, interesul acesteia faţă de folosirea

animalelor în cercetarea medicală este cu mult mai scăzut decât interesul unei persoane care

foloseşte numai medicamente obţinute pe cale sintetică.

În ceea ce priveşte problema consistenţei, Cohen consideră că nu este normal ca o

persoană care critică folosirea animalelor în cadrul cercetărilor din domeniul biotehnologiei

să nu aibă nimic împotriva sacrificării animalelor pentru hrană, îmbrăcăminte şi încălţăminte.

Nu sunt de acord cu acest argument, deoarece se poate adopta o poziţie moderată, prin care să

se militeze pentru protejarea animalelor în orice situaţie care nu presupune folosirea lor

pentru hrană, îmbrăcaminte sau menţinerea sănătăţii oamenilor. De asemenea, toţi oamenii

pot adopta o perspectivă etică la un nivel minimal, prin care să evite a cauza suferinţa

animalelor.

Referitor la cercetarea în sine pe subiecţi non-umani, aceasta trebuie să continue, însă

într-un cadru foarte bine monitorizat şi să fie supusă unor reglementări care să prevină

comiterea unor abuzuri asupra animalelor.

Folosirea animalelor în cadrul cercetărilor din domeniul biotehnologiei este o problemă

complexă, care însă rămâne deschisă.


84

Bibliografie

1. Cahn, Steven and Markie, Peter - Ethics: history, theory and contemporary issues,

second edition, Oxford University Press, New York, 2002, din care am folosit

articolul: Cohen, Carl- “The case for the use of animals in biomedical research”

2. Environmental Ethics, nr. 2, 1980, articolul: Calicott, Baird John- “Animal liberation:

a triangular affair”

3. Elliott, R. and Gare, A. (ed.) - Environmental Philosophy, St. Lucia: University of

Queensland Press, 1983, articolul: Midgley, Mary - “Duties concerning islands”


85

ACCEPTABILITATEA MORALĂ A PEDEPSEI CAPITALE

Dan Adrian VASILESCU

Abstract

There are states in the world, like The United States of America for example, which

are using the capital punishment as a part of their legal system. However, this type of

punishment raises serious problems regarding its moral acceptability. In this paper, I shall

briefly examine in the first section some arguments which are used to justify the acceptability

of the capital punishment, followed by a taking into account of Professor Carol S. Steiker’s

perspective which criticises the pro-capital punishment arguments, in the second section. In

the third part I shall try to construct some objections to the idea of using and sustaining the

capital punishment. The last section of this article contains the conclusions of this short

study.

Key words: capital, punishment, moral, acceptability, criticism, Steiker

Argumente în favoarea pedepsei capitale

Cei care susţin existenţa şi practicarea pedepsei capitale în închisori invocă următoarele:

înlăturarea, costurile, retribuţia şi descurajarea.

În ceea ce priveşte argumentul înlăturării, susţinătorii pedepsei cu moartea consideră că

“pedeapsa capitală înlătură în mod permanent pe cei mai periculoşi criminali din societate şi

ar trebui să fie considerată mult mai sigură pentru noi decât închisoarea pe termen lung sau

închisoarea pe viaţă”128

.

Susţinătorii pedepsei cu moartea mai invocă de asemenea problema costurilor, în sensul

în care banii contribuabililor pe care îi cheltuie guvernul cu cei condamnaţi la închisoare pe

viaţă ar trebui folosiţi pentru a sprijini tinerii, bătrânii şi bolnavii.

Cel de al treilea argument folosit pentru a susţine menţinerea pedepsei capitale îl

reprezintă retribuţia, în sensul în care suferinţa criminalului trebuie să fie proporţională cu

fapta pe care acesta a comis-o. Dacă se are în vedere omuciderea, atunci apare o modalitate

posibilă de a argumenta pentru pedeapsa capitală. Adesea, acest argument este susţinut de

128

http://www.capitalpunishmentuk.org/thoughts.html#pro.


86

către simţul comun, existând opinii care consideră că anumiţi criminali ar merita pedeapsa

capitală, drept răsplată pentru faptele comise.

Ultimul argument este cel al descurajării, iar în acest caz “în ţările în care se practică

pedeapsa capitală, crimele grave sunt cu mult mai puţine”129

.

Argumentele lui Carol S. Steiker împotriva pedepsei capitale.

Într-o secţiune a articolului său, Steiker va încerca să ofere trei situaţii prin intermediul

cărora să demonstreze de ce pedeapsa capitală reprezintă o formă injustă de pedeapsă. Cele

trei situaţii sunt următoarele: pedeapsa capitală drept lipsă a proporţionalităţii, pedeapsa

capitală în calitate de eşec al egalităţii şi pedeapsa capitală în calitate de eşec al demnităţii

umane.

Pedeapsa capitală drept lipsă a proporţionalităţii

Primul aspect pe care Steiker îl discută este cel privind meritul acuzaţilor de a primi

pedeapsa capitală, adică problema retributivismului ( retributivismul reprezintă acel tip de

teorie care susţine că suferinţa cauzată de către o pedeapsă conferită celui vinovat trebuie să

fie proporţională cu crima comisă de acesta). Retributivismul este de două tipuri:

retributivismul tare şi retributivismul slab.

Retributivismul slab are drept teză centrală aceea că statul trebuie să limiteze folosirea

pedepsei numai pentru acele situaţii în care criminalul merită să fie pedepsit, iar pedeapsa

care i se va aplica acestuia să fie pe măsura faptei comise.

Referitor la această primă formă de retributivism, autorul consideră că “în conformitate

cu această teorie, dacă suferinţa cauzată de pedeapsă este nemeritată şi nu este proporţională

cu fapta rea comisă de către cei vinovaţi, atunci cauzarea unei asemenea suferinţe este

greşită- impunerea pedepsei nemeritate- distinctă de şi mai rea decât suferinţa în sine”130

.

Retributivismul tare are drept teză centrală aceea că “datoria de a impune pedeapsa

meritată există în mod independent de orice consecinţe benefice care se presupune că ar

decurge din aceasta”131

.

În această situaţie, Steiker va formula un argument anti-retributivist, conform căruia se

poate considera în mod rezonabil că majoritatea criminalilor condamnaţi la pedeapsa capitală

au o culpabilitate redusă. Autorul va enumera în continuare tipurile de persoane care se

încadrează în această categorie: retardaţii mintal, minorii, bolnavii mintal, dependenţii de

droguri, alcoolicii, persoanele care au suferit abuzuri şi traume în copilărie, victimele

129

Idem. 130

Carol S. Steiker- “No, capital punishment is not morally required: deterrence, deontology and the death

penalty”, pag. 765, in Stanford Law Review, vol. 58. 131

Idem, pag. 766.


87

privaţiunii societăţii (privaţiunea fiind definită drept sărăcie, rasism, educaţie insuficientă,

servicii de sănătate inadecvate). Astfel, se poate considera că “există o prăpastie de natură

retributivă între culpabilitatea unor asemenea criminali şi pedeapsa aplicată acestora”132

.

Un alt argument al autorului în ceea ce priveste retributivismul este acela că acest curent

de opinie este caracterizat de discriminare ( pe baza rasei) şi de arbitrariu ( pe bază

geografică). Discriminarea pe baza rasei funcţionează din perspectiva faptului că adesea, rasa

vinovatului sau a victimei constituie criteriul pe baza căruia se va lua decizia aplicării

pedepsei capitale. Arbitrariul pe bază geografică are în vedere faptul că în alte districte din

Statele Unite, cei consideraţi vinovaţi de crime grave sunt adesea judecaţi după criterii

diferite atunci când este vorba de a li se aplica pedeapsa capitală.

Aceste două caracteristici ale retributivismului ( discriminarea şi arbitrariul) scad

încrederea oamenilor în ceea ce priveşte justeţea atribuirii culpei asupra vinovaţilor propuşi

spre execuţie.

Referitor la prăpastia de natură retributivă dintre culpabilitate şi pedeapsă, existenţa

acesteia poate fi susţinută prin faptul că adesea, unii dintre aşa-numiţii criminali condamnaţi

şi ulterior executaţi pot fi persoane nevinovate de acuzaţiile primite, iar astfel, poate apărea o

nouă formă a răului moral, anume execuţia celor nevinovaţi.

Pedeapsa capitală în calitate de eşec al egalităţii

Referitor la problema egalităţii, apar inegalităţi de natură rasială în administrarea

pedepsei capitale, acestea constând fie în neacordarea unei consideraţii egale faţă de uciderea

persoanelor de culoare comparativ cu albii, fie în predispoziţia de a executa criminalii de

culoare într-o mai mare măsură decât criminalii albi în situaţii similare. Steiker argumentează

că aceste două situaţii nu fac altceva decât să reflecte faptul că actorii guvernamentali nu

doresc sau nu sunt capabili să trateze cetăţenii de culoare cu aceiasi grijă şi respect.

Pedeapsa capitală în calitate de eşec al demnităţii umane

Steiker construieşte următorul argument prin care ia în considerare aspectul demnităţii

umane atunci când discută problema pedepsei capitale: ”pedepsele extreme încalcă

demnitatea umană deoarece ele distrug capacităţile umane specifice societăţii în numele

căreia ele sunt în mod public aplicate”133

. Acest argument este unul non-retributivist deoarece

nu are în vedere criteriul proporţionalităţii şi nici pe cel al meritului şi este extins la nivelul

intregii societăţi, deoarece moartea în calitate de pedeapsă, în afară de faptul că distruge

132

Idem, pag. 768. 133

Idem, pag. 773.


88

capacităţile umane ale persoanei ucise, “poate să lezeze sau să distrugă capacităţile umane ale

acelora dintre noi în numele cărora pedeapsa este în mod public aplicată”134

.

Acest argument al încălcării demnităţii umane are în vedere situaţiile în care suferinţa

extremă provocată asupra criminalului este asociată cu sentimentele de satisfacţie şi dreptate,

împărtăşite de către publicul larg. Într-o asemenea situaţie, această acţiune ( pedeapsa

capitală) “va suprima capacităţile noastre umane normale de compasiune şi empatie în mod

inevitabil”135

.

În acest mod, se aduce o atingere anumitor capacităţi morale necesare unui agent moral,

fiind vorba de abilităţile de a simţi empatie, compasiune, dragoste sau milă.

Consideraţii asupra argumentelor care susţin pedeapsa capitală

Argumentul 1: Pedeapsa capitală trebuie considerată mult mai sigură pentru membrii

societăţii decât închisoarea pe termen lung sau decât închisoarea pe viaţă deoarece înlătură în

mod definitiv pe cei mai periculoşi criminali.

Deşi adesea se consideră că anumite persoane care au comis crime foarte grave merită să

li se aplice pedeapsa capitală, sunt totuşi de părere că sistemele de justiţie ar trebui să

respecte viaţa umană, în calitate de act unic şi irepetabil. Astfel, chiar şi pentru cei care se fac

vinovaţi de omucideri sau genocid sau alte fapte care în mod normal sunt pedepsite cu

moartea, acei indivizi ar trebui inchişi pe viaţă.

Închisoarea pe viaţă este o modalitate mult mai umană de a trata criminalii periculoşi, iar

acest tip de pedeapsa ar putea fi modificat în funcţie de gravitatea faptei pe care a comis-o

vinovatul. Ca să dezvolt această idee, voi presupune că o formă tare de pedeapsă ar trebui să

o constituie carcera, în sensul în care cei care în mod normal sunt executaţi pentru crimele

comise, ar putea fi încarceraţi pe viaţă. Încarcerarea pe viaţă a unui criminal constituie o

pedeapsă foarte dură şi poate constitui substituentul adecvat pentru pedeapsa capitală. Un alt

avantaj pe care îl prezintă încarcerarea pe viaţă îl constituie respectul pentru viaţa umană,

chiar dacă persoanele care fac obiectul acestui respect nu au manifestat această trăsătură

specific umană faţă de semenii lor, pe care i-au ucis.

Pedeapsa capitală ar putea fi considerată, în calitate de practică, drept o formă de crimă,

care are însă loc cu sprijin legal. Este discutabil statutul moral al unui sistem de justiţie care

aprobă pedeapsa capitală, deoarece atunci când este vorba ca o astfel de pedeapsă să se

aplice, este ca şi cum sistemul respectiv deţine un drept de viaţă şi de moarte asupra

individului.

134

Idem, pag. 773. 135

Idem, pag. 773.


89

Argumentul 2: banii pe care îi cheltuie guvernul cu condamnaţii la închisoare pe viaţă ar

putea fi mai bine folosiţi pentru a sprijini tinerii, bătrânii şi bolnavii.

Se poate argumenta în acelaşi mod şi referitor la problema pedepsei capitale, în condiţiile

în care, banii folosiţi pentru pregătirea condiţiilor favorabile executării celor vinovaţi ar putea

fi folosiţi pentru a sprijini categoriile aflate în nevoie.

Argumentul 3: suferinţa pe care criminalul o va simţi trebuie să fie proporţională cu fapta

pe care acesta a comis-o.

Acest argument este unul retributivist, iar în această privinţă, voi readuce în discuţie

câteva argumente construite de către Carol Steiker.

În ceea ce priveşte retributivismul slab, acesta condamnă folosirea pedepsei capitale daca

suferinţa cauzată celui considerat vinovat este nemeritată şi dacă aceeaşi suferinţă nu este pe

măsura faptei comise.

În ceea ce priveşte retributivismul tare, Steiker contra-argumentează aducând în discuţie

problema categoriei de persoane condamnate la moarte, care însă au o culpabilitate redusă:

retardaţii mintal, bolnavii mintal, minorii, dependenţii de alcool sau droguri, persoanele care

au suferit traume şi abuzuri în copilărie sau victimele privaţiunii societăţii. Este oare drept ca

şi acestia să fie condamnaţi la pedeapsa capitală având în vedere că din punct de vedere

psihosomatic diferă de oamenii normali? Raspunsul la această întrebare este evident unul

negativ.

De asemenea, între a învinui o persoană de crime şi a condamna la moarte persoana

respectivă există o prăpastie de natura retributivă, deoarece există numeroase cazuri în care

tribunalele din ţările care acceptă folosirea pedepsei capitale, datorită unor erori, au

condamnat la moarte oameni nevinovaţi.

Pedeapsa capitală mai poate aduce atingere şi demnităţii umane, atunci când aplicarea

acesteia este asociată de către publicul larg sentimentelor de satisfacţie sau dreptate. Astfel,

influenţa unei asemenea practici poate aduce atingere unor atribute umane ( dragoste, milă,

compasiune, empatie) care sunt absolut necesare omului, în calitate de agent moral care ia

decizii.

Argumentul 4: practica pedepsei capitale are rolul de a descuraja potenţialii criminali, iar

în ţările în care această pedeapsă se aplică, numărul crimelor grave este mult mai scăzut decât

în ţările în care această practică lipseşte.

Acest argument al descurajării nu consider că este unul sustenabil ţinând cont de

comportamentul unui criminal, care se ghidează după considerente diferite faţă de

comportamentul unui om normal. De asemenea, chiar dacă finalitatea adoptării şi practicării


90

pedepsei capitale într-un stat are rezultate pozitive pentru populaţie, precum o rată scăzută a

crimelor grave, totuşi aceasta se realizează prin uciderea unor indivizi, vinovaţi sau nu. Poate

fi oare acceptată uciderea unor criminali pentru un stat cu o criminalitate redusă? Omuciderea

sub adăpostul legii justifică oare siguranţa cetăţenilor? Raspunsul cel mai probabil la aceste

două întrebări este unul negativ.

Concluzii

Adesea, susţinătorii pedepsei capitale consideră ca aceasta este justificată deoarece

înlătură definitiv cei mai periculoşi criminali din mijlocul societăţii. Alţi susţinători ai acestei

practici iau în considerare problema costurilor pe care statul şi contribuabilii trebuie să le

suporte cu criminalii care sunt închişi pe termen lung sau chiar pe viaţă. Al treilea argument

are în vedere faptul că persoanei care a comis una sau mai multe crime trebuie să i se inducă

pe merit o suferinţă care să fie proporţională cu fapta comisă. Ultimul argument de ordin

general în sprijinul pedepsei capitale are în vedere consideraţia conform căreia existenţa unei

asemenea pedepse descurajează potenţialii criminali în a ucide.

Totuşi, există temeiuri solide pe baza cărora se poate demonstra că pedeapsa capitală este

imorală. În primul rând, acest tip de pedeapsă poate fi considerat o lipsă de consideraţie faţă

de viaţa umană, iar pentru a se evita acest fapt, un substituent bun care ar trebui folosit îl

constituie încarcerarea pe viaţă a acelor indivizi care sunt cei mai periculoşi criminali.

Privarea de libertate şi solitudinea sunt pedepse foarte mari pentru un om, mai ales atunci

când acestea îl vor însoţi pe vinovat pentru tot restul vieţii. Este de asemenea demn de

remarcat că pedeapsa capitală poate fi considerată tot o formă de omucidere, însă este vorba

despre un tip de omucidere care beneficiază de sprijinul legii. De asemenea, este ca şi cum

sistemul de justiţie ar deţine un drept de viaţă şi de moarte asupra anumitor indivizi, care au

comis anumite fapte reprobabile.

Dintr-o perspectivă de tip economic, se poate argumenta că banii pe care statul îi

foloseşte pentru a pune în aplicare pedeapsa capitală pot fi folosiţi pentru a sprijini categoriile

defavorizate ale societăţii.

Referitor la meritul şi proporţionalitatea pedepsei aplicate asupra vinovatului pentru

faptele comise, acestea nu ţin seama de anumite categorii de persoane care au o culpabilitate

redusă. De asemenea, cum se poate rezolva problema cazurilor în care oamenii nevinovaţi au

fost condamnaţi la moarte şi apoi executaţi, datorită diferitelor erori? Ce se întâmplă atunci

când aplicarea pedepsei capitale este capabilă să trezească sentimente de satisfacţie şi

dreptate în rândurile populaţiei? Nu dăunează oare astfel anumitor capacităţi morale pe care

oamenii trebuie să le posede, în calitate de agenţi morali care iau decizii?


91

Referitor la argumentul conform căruia pedeapsa capitală descurajează potenţialii

criminali, acesta nu ţine seama de diferenţele de comportament dintre un om normal şi un

criminal. Deşi finalitatea aprobării şi practicării pedepsei capitale într-un stat poate duce la o

rată scăzută a criminalităţii, totuşi mijlocul prin care se realizează această finalitate este unul

care ridică probleme serioase de natură morală.

Bibliografie

1. Stanford Law Review, vol. 58, din care am folosit articolul: Steiker, Carol S.- “No,

capital punishment is not morally required: deterrence, deontology and the death

penalty”

2. http://www.capitalpunishmentuk.org/

http://www.capitalpunishmentuk.org/


92

CONSTITUIREA SEMNIFICAŢIEI CUVÂNTULUI ÎN

INTERPRETAREA LUI LUDWIG WITTGENSTEIN

Ion CONSTANTIN

Abstract

A comparative analysis between the “Yellow notebook” and the “Blue notebook”

(written by the philosopher Ludwig Wittgenstein) leads us to the hypothesis that the meaning

of the word is “the specific” “practical usage” of the respective word, and we discover the

explanation of the meaning of the word by describing the usage. The present study tries to

explain the mechanism of word’s meaning formation, depending on its usage.

Comparing the significance given to the meaning of the word by Edmund Husserl and

Ludwig Wittgenstein, we have noticed the fact that they have opposite opinions on the matter

in question. Husserl asserts the necessity of maintaining the meaning of the word throughout

the entire scientific research, while Wittgenstein proves (using “language games”) the

fluctuation of the meaning of the word depending on its usage. We believe that the meaning

of the word is given by the subject that uses it not arbitrary (chaotic), but related to different

activities and based on some fixed grammar rules (thus coming closer to the sense

Wittgenstein gives to meaning of the word).

Key words: meaning of the word, significance of the meaning of the word, usage of

the word, knowledge of the usage of the word, understanding the word, fixed (syntactical)

rules.

§ 1. O problemă poate fi simplă sau complicată, uşoară sau dificilă. Dificultatea

problemei, însă, nu este prin ea însăși filosofică: nu putem spune că o problemă este

filosofică pentru că este dificilă. Pentru ca o problemă să aibă dificultate filosofică trebuie ca

problema respectivă să izvorască din confruntarea unui sistem de reguli cu unele lucruri şi să

se constate că lucrurile respective nu se potrivesc cu regulile din respectivul sistem de reguli;

nu orice dificultăţi sunt filosofice; sunt filosofice numai acele dificultăţi care “iau naştere

când vedem un sistem de reguli şi (când – n.n.) vedem că lucrurile nu se potrivesc cu aceste


93

reguli”136

. În sprijinul acestei idei, L. Wittgenstein face şi următoarea sugestivă comparaţie

cu apropierea şi, respectiv, distanţarea de un copac intrat în câmpul percepţiei vizuale: “Este

ca şi cum ne-am apropia şi ne-am depărta de trunchiul unui copac şi am vedea lucrurile

diferit. Ne apropiem, ne amintim regulile (s.n.) şi suntem mulţumiţi, apoi ne retragem şi nu

mai suntem mulţumiţi”137

.

§ 2. Cert este – e. g. în opinia lui Edmund Husserl (şi a noastră) – că “[…] judecăţile

[…] în special cele ştiinţifice, nu pot fi realizate fără a fi exprimate lingvistic”138

: expresiile

lingvistice constituie “veşminte gramaticale”139

pentru semnificaţii, iar cuvintele sunt

”vehicule sensibile şi contingente care poartă semnificaţia”140

. Problema este – la Edmund

Husserl − că trebuie să folosim cuvintele tot timpul cu aceeaşi semnificaţie, iar semnificaţiile

trebuie să fie invarianţi. De altfel, aceasta este şi cerinţa artei cunoaşterii, cerinţă pe care

Edmund Husserl o explicitează printr-un sugestiv citat: “Cerinţa artei cunoaşterii este

următoarea: << foloseşte cuvintele tot timpul cu aceeaşi semnificaţie; exclude orice fluctuaţie

a semnificaţiilor>>”141

. Aici se delimitează Ludwig Wittgenstein de Edmund Husserl, anume

în problema aceasta a invarianţei semnificaţiei cuvântului sau a fluctuaţiei semnificaţiei

cuvântului, Ludwig Wittgenstein pledând pentru ideea de fluctuaţie a semnificaţiei cuvântului

în funcţie de fiecare folosire individuală a cuvântului respectiv. Aceasta, pentru simplul motiv

că semnificaţia cuvântului este folosirea cuvântului: id est câte folosiri, atâtea semnificaţii.

Tot aici trebuie, însă, să fim mai atenţi şi să observăm că, de exemplu, trei folosiri identice

ale cuvântului constituie trei semnificaţii identice ale cuvântului respectiv; aceste trei

semnificaţii identice sunt contopite în o singură semnificaţie a cuvântului respectiv, în

situaţia ideală în care pot exista două sau mai multe folosiri identice ale aceluiaşi cuvânt.

Adevărul este că, în realitate nu există nici cel puţin două entităţi identice; numai în

închipuirea noastră (în fantazare) există şi pot exista entităţi identice, e.g. folosiri identice ale

unui cuvânt. Aşa încât, rămâne intactă concluzia pe care am formulat-o (mai sus) în consens

cu opinia lui L. Wittgenstein: concluzia potrivit căreia cuvântul are tot atâtea semnificaţii câte

folosiri are

(“câte folosiri, atâtea semnificaţii”).

136

Wittgenstein, Ludwig, Lecţiile lui Wittgenstein, Cambridge, 1932-1935, din notele lui Alice

Ambrose şi Margaret Macdonald, trad. în limba română de Mircea Flonta şi Mircea Dumitru, p. 2. 137

Wittgenstein, Ludwig, Lecţiile lui Wittgenstein, Cambridge, 1932-1935, din notele lui Alice Ambrose şi

Margaret Macdonald, trad. în limba română de Mircea Flonta şi Mircea Dumitru, p. 2. 138

Edmund Husserl, Cercetări logice, (I), Editura Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 11. 139

Ibidem, p. 11. 140

Husserl, Edmund, Cercetări logice (II): Cercetări asupra fenomenologiei şi teoriei cunoaşterii, Partea întâi,

Editura Humanitas, Bucureşti, 2009, p. 109. 141

Ibidem, p. 147.


94

§ 3. Există şi o a doua situaţie: când toate folosirile cuvântului sunt diferite unele de

altele, fiecare folosire fiind diferită de fiecare altă folosire. De exemplu, avem l00 de folosiri

diferite ale cuvântului şi tot atâtea (l00) semnificaţii diferite ale unuia şi aceluiaşi cuvânt.

Acestă situaţie factică este oarecum stranie şi aparent paradoxală, dacă o raportăm (de

exemplu) la “cerinţa artei cunoaşterii”: cerinţa preţuită de Edmund Husserl şi citată aşa cum

am citat-o şi noi mai sus.

La o privire mai atentă, constatăm că în citatul de mai sus se configurează două

imperative îmbrăcate în forma a două prescripţii: 1. Să păstrezi neschimbată semnificaţia

cuvântului în orice folosire a lui, în orice act de folosire a respectivului cuvânt (în orice

moment şi în orice împrejurare); 2. Să excluzi orice alterare (orice transformare sau

modificare) a semnificaţiei cuvântului, în orice moment şi în orice împrejurare. Credem că

aceste două prescripţii pot suferi lesne o schimbare de formă lingvistică şi o contopire în o

singură interdicţie pentru orice filosof husserlian: interdicţia să nu schimbi niciodată şi în nici

o împrejurare semnificaţia cuvântului!

În această formă canonică, sus formulata interdicţie de sorginte husserliană intră în

contradicţie ireconciliabilă cu prescripția formulată în reconstrucţia filosofică a lui Ludwig

Wittgenstein: să atribui cuvântului tot atâtea semnificaţii câte folosiri îi dai! De exemplu,

cuvântul “frumuseţe” are l00 de semnificaţii dacă este folosit de 1oo de ori. Numai că cele

l00 semnificaţii sunt l00 de semnificaţii individuale ale cuvântului “frumuseţe”; însă, se ridică

întrebarea dacă cuvântul ”frumuseţe” are (sau poate să aibă) o semnificaţie generală.

Răspunsul este că da: orice cuvânt (inclusiv cuvântul “frumuseţe“) are o semnificaţie

generală constând în cumulul tuturor semnificaţiilor individuale şi/sau particulare ale

cuvântului respectiv. Profesorul Academician Mircea Flonta este tranşant şi precizează în

seminarul din 24.05.2013: “Semnificaţia cuvântului (în reconstrucţia filosofică a lui Ludwig

Wittgenstein – n.n.) este totalitatea folosirilor cuvântului respectiv”. Referindu-se la

“semnificaţia <<semnificaţiei>>”142

, însuşi Ludwig Wittgenstein fusese mai nuanţat şi

explicitase că, “semnificaţia unui cuvânt este explicată descriindu-se folosirea lui”143

.

§ 4. O altă problemă legată de folosirea cuvântului este aceea a relaţiei dintre cuvânt,

folosirea cuvântului, cunoaşterea folosirii cuvântului şi înţelegerea cuvântului.

Cuvântul este “mort” (într-un anumit sens) atâta timp cât el nu este folosit în nici un

fel; cuvântul este animat, însufleţit şi prinde viaţă abia din momentul în care el este folosit în

142

Ludwig Wittgenstein,Caietul galben, Partea a II-a, 1933-1934, manuscris tradus în limba română de Mircea

Flonta şi Mircea Dumitru, p. 70. 143

Ibidem, p. 70.


95

indiferent ce formă, id est în forma rostirii, scrierii, pronunţării ş.a. Altfel spus, cuvântul nu

are nici o semnificaţie dacă nu are nici o folosire, dacă nu este folosit în nici un mod, întrucât

folosirea cuvântului îl “încarcă” cu semnificaţie (îi dă semnificaţie).

Dacă mai facem un pas şi trecem de la folosirea cuvântului la cunoaşterea folosirii

cuvântului şi a modului de folosire a cuvântului, atunci ajungem negreşit la înţelegerea

cuvântului respectiv: în afara cunoaşterii folosirii lui, nu este posibilă şi nici realizabilă

ÎNŢELEGEREA cuvântului – credem că susţine Ludwig Wittgenstein când postulează posibilitatea

existenţei unui dublu “sens al <<înţelegerii>>” […]. Primul sens “[…] se referă la o stare a

minţii (s.n.) ce survine […] în timp ce folosim un cuvânt”144

. Pe noi trebuie să ne interese –

cel puţin la fel de mult – cel de-al doilea sens al “înţelegerii”: “Dar există, de asemenea, un

sens în care << înţelegerea unui cuvânt >> înseamnă a-i cunoaşte folosirea”145

.

A avea cunoaşterea folosirii unui cuvânt “[…] este ceva foarte diferit […] (de – n.n.) a

avea o stare a minţii […] (ce survine în timp ce folosim un cuvânt – n.a.)“146

. “Starea minţii “

se referă la ansamblul trăirilor psihice cognitive raţionale (din timpul folosirii cuvântului, pe

când “cunoaşterea folosirii cuvântului” se referă la un FAPT GNOSEOLOGIC rezultat la sfârşitul

unor inferenţe logice ale gândirii raţionale.

Nici o stare a minţii nu urmează reguli, dar orice cunoaştere a folosirii cuvântului

urmează reguli, cu atât mai mult cu cât însăşi folosirea cuvântului urmase reguli fixe − după

cum am văzut. Şi încă o precizare se impune aici: este irelevant faptul că “cele două pot fi

corelate cauzal”147

, starea minţii putând fi efectul folosirii cuvântului sau/şi al cunoaşterii

folosirii cuvântului. Important este – reiterăm – faptul că stările minţii „nu presupun sau nu

conţin regulile (sau nu se manifestă în conformitate cu constrângerile regulilor – n.n.)”148

, id

est nu apar, nu există şi nu se manifestă pe baza unor reguli fixe şi (de fapt) pe baza nici unui

tip de reguli.

§ 5. Cunoaşterea folosirii cuvântului în conformitate cu exigenţele unei reguli fixe

este însoţită de o emoţie sau de un sentiment: acest sentiment (această emoţie aparţinând

categoriei proceselor psihice afective) constituie – consideră Ludwig Wittgenstein – acea

“stare a minţii” despre care am vorbit mai sus. De fapt – cum spunea cineva − “fără emoţii

umane nu există cunoaştere umană”, aşa încât pot exista cele mai variate tipuri de relaţii între

144

Ludwig Wittgenstein, Caietul galben, Partea a II-a, 1933-1934, manuscris tradus în limba română de Mircea


Ibidem, p. 71. 146

Ibidem, p. 71. 147

Ibidem p. 72. 148

Ibidem, p. 72.


96

actul cognitiv rațional şi actul afectiv iraţional (inclusiv relaţia de determinare cauzală sau

relaţia de dependenţă funcţională, e.g.).

Cu privire la succesiunea cronologică a cunoaşterii folosirii cuvântului şi a cunoaşterii

regulilor de folosire a cuvântului, s-a argumentat că: se cunosc deja regulile în momentul

începerii cunoaşterii folosirii cuvântului pe baza regulilor de folosire a cuvântului, aşa încât

“avem capacitatea de a le numi atunci când ni se cere acest lucru”149

. Problema este că

“Această capacitate (de a numi reguli – n.a.) poate fi considerată o stare psihologică (a minţii

– n.n.)”150

, dar şi o stare psihologică reprezentată printr-un sentiment, id est “expresia <<stare

psihologică>> este ambiguă”151

. Oricum, trebuie să operăm o distincţie, o delimitare

conceptuală între starea psihologică însemnând “o capacitate de a numi reguli, atunci când ni

se cere“152

şi starea psihologică însemnând “un anume sentiment“153

încercat în timpul

cunoaşterii regulilor a căror numire ni se cere. Cert este faptul că această distincţie dintre cele

două stări psihologice este paralelă cu “distincţia dintre stări subconştiente şi stări

conştiente”154

, starea psihologică însemnând „un anume sentiment“ fiind analogă stărilor

subconştiente şi cea însemnând „o capacitate de a numi reguli, atunci când ni se cer“ fiind

analogă stărilor conştiente. În terminologia lui Aristotel, prima stare psihologică indicată de

Ludwig Wittgenstein ar intra în sfera părţii iraţionale a sufletului, iar cea de a doua ar intra în

sfera sufletului raţional.

Ce se întâmplă dacă cineva argumentează că „este o stare a minţii” şi cunoaşterea

folosirii cuvântului, tot aşa ca “un proces mintal care însoţeşte auzirea sau pronunţarea unui

cuvânt”155

? Contraargumentul este următorul: “[…] trebuie să distingi între stări ale

conştiinţei şi stări în sensul ipotetic (s. a.)”156

, dar cu această distincţie intrăm în sfera

IDEALITĂŢII semnificaţiilor (sferă tematizată, cu profunzime analitică şi largă extensiune, de

filosofia fenomenologică a lui Edmund Husserl).

149

Ludwig Wittgenstein,Caietul galben, Partea a II-a, 1933-1934, manuscris tradus în limba română de Mircea


Ibidem, p. 72. 151

Ibidem, p. 72. 152

Ibidem, p. 72. 153

Ibidem, p. 72. 154

Ibidem, p. 72. 155

Ibidem, p. 72. 156

Ibidem, p. 72.


97

Bibliografie

1. Husserl, Edmund, Cercetări logice (II): Cercetări asupra fenomenologiei şi teoriei

cunoaşterii, Partea întâi, Editura Humanitas, Bucureşti, 2009

2. Husserl, Edmund, Cercetări logice (II): Cercetări asupra fenomenologiei şi teoriei

cunoaşterii, Partea a doua, Editura Humanitas, Bucureşti, 2012

3. Husserl, Edmund, Cercetări logice, ( I), Editura Humanitas, Bucureşti, 2005

4. Petrescu, Camil, Husserl. O introducere în filosofia fenomenologică, în Doctrina

substanţei (II), Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988

5. Wittgenstein, Ludwig, Cercetări filosofice, traducere de Mircea Dumitru şi Mircea

Flonta, în colaborare cu Adrian-Paul-Iliescu, Humanitas, Bucureşti, 2004

6. Wittgenstein, Ludwig, Caietul albastru, traducere de Mircea Flonta, în colaborare cu

Mircea Dumitru, Humanitas, Bucureşti, 1993, reeditare 2005

7. Wittgenstein, Ludwig, Caietul galben, Partea a II-a, 1933-1934, (manuscris tradus în

limba română de Mircea Flonta şi Mircea Dumitru)

8. Wittgenstein, Ludwig, Scrisori despre Tractatus Editura Humanitas, Bucureşti, 2012

9. Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Editura Humanitas, Bucureşti,

2012

10. Wittgenstein, Ludwig, Lecţiile lui Wittgenstein, Cambridge, 1932-1935, din notele lui

Alice Ambrose şi Margaret Macdonald, traducere în limba română de Mircea Flonta şi

Mircea Dumitru


98

DE CE CAD FRUNZELE TOAMNA

- studiu filosofic al relaţiei dintre frunze şi toamnă –

Gheorghe CONSTANTIN

Atunci când evenimentele de zi cu zi te obligă să renunţi la o serie de întrebări cu care

obişnuiai să păcăleşti timpul, când lipsa oricărui orizont credibil te apasă cu inconsistenţa sa,

iar paşii ţi se încurcă în prea multele drumuri, atunci toate poveştile ştiute şi neştiute îţi apar

ca simple semne ale unui altfel de sfârşit. Singur, temător până la încremenire renunţi la

firescul mâine şi redescoperi culorile toamnei. Este un câştig, un alt univers personal sau un

lucru comun, o banalitate? Marile dorinţe neatinse şi uneori nespuse ramân la stadiul de

morulă şi mor în mândria lor.


99

În acest punct de inflexiune totul se transformă într-un imens posibil, iar realitatea

într-o ficţiune. Acest punct de inflexiune poate fi un binemeritat popas, o ultimă privire

retrospectivă sau, dimpotrivă, un banal recul înainte de redesenarea unui alt grafic existenţial.

În acest ultim caz, redefinirea domeniului de lucru, a limitelor laterale şi a eventualelor

puncte de intersecţie cu propriile tale coordonate devin momente obligatorii pentru

înţelegerea şi reabilitarea pasului următor.

O enormă cantitate de material vegetal cade la pământ în fiecare an, părăsind crengile

copacilor şi arbuştilor. Este caracteristica proprie fenomenului anual de caducitate a funzelor,

a tuturor speciilor care intră în repaus hibernal.

Explicaţia ştiinţifică pare simplă: Mecanismul natural care guvernează acest fenomen

este legat de faptul că, în anumite situaţii climaterice, caracterizat de un număr scăzut de ore

de lumină naturală pe zi şi o temperatură scăzută, copacul nu mai este capabil să se

hrănească prin intermediul funcţiei clorofiliene, adică, crearea de zaharuri compexe plecând

de la elementele de bază: apa, mineralele, soarele, anhidrida carbonică. Aşa cum anumite

animale trec în letargie pentru a-şi reduce la minimum consumul de energie, în acelaşi mod

multe specii vegetale în cursul evoluţiei s-au adaptat la alternanţa climatică proprie zonelor

temperate ale planetei.

Acest fenomen durează până când soarele mai ferbinte şi zilele ce se vor mări vor

permite din nou reactivarea fazei vegetative. Există însă şi fenomenul invers. Sunt specii

care, într-un mediu cu o climă caldă şi uscată, îşi pierd frunzele atunci când temperaturile

sunt atât de ridicate şi atât de puţină umiditate este în aer, încât preferă letargia vegetativă.

Aceasta se întamplă în zonele subdeşertice. O viitoare perioadă ploioasă va permite plantei

să revină la viaţă.

Eu unul cred că frunzele care cad toamna au un profund sentiment al tragicului.

În orizont ontologic vechii greci au surprins prin intermediul concepţiei lor asupra destinului

uman elemente esenţiale pentru definirea unei situaţiei tragice, şi, chiar pentru definirea

tragicului dincolo de timp istoric şi spaţiu cultural. Ceea ce s-a petrecut sau se petrece cu un

om, în anumite situaţii limită sau excepţionale de viaţă, are un caracter implacabil şi

ireversibil.

Mai mult decât atât, chiar dacă omul nu cunoaşte cauzele şi nici consecinţele

acţiunilor sale, el este în aceeaşi măsură răspunzător şi vinovat pentru faptele sale. Astfel

fiind, nu putem sănu ne întrebăm: Grecii chiar ştiau care este esenţa tragicului? Cel mai mult

ne inspiră problema dintre destin şi libertate. Şi, în acest nou cadru referenţial, care este


100

libertatea frunzelor de a cădea toamna? Este o decizie liberă a lor sau este doar un destin

implacabil?

Dacă pentru greci nici chiar zeii nu putea schimba cursul evenimentelor, atunci de ce

ar putea o frunză, o banală şi umilă frunză să schimbe destinul toamnei, fiindca aici nu este în

joc numai destinul frunzei, ci şi destinul toamnei. Dacă toate frunzele ar refuza să cadă,

atunci toamna ar avea o cu totul alta configuraţie. (cel puţin pentru noi cei din zona climei

temperate). Şi uite aşa mai introducem o variabilă în discuţia noastră: clima. Aici clima ar

juca rolul de univers cultural sau paradigmă culturală. Şi totuşi de ce ar trebui să cadă

frunzele? Fiindcă vine toamna sau spunem că este toamnă atunci când cad frunzele. De fapt

esenţa tragicului cine ne-o relevă? Frunzele sau toamna? Dacă n-ar mai cădea frunzele cine ar

avea de suferit? Toamna sau frunzele?

Cu astfel de întrebări despre sublimul tragicului la greci şi la frunze mă delectam

acum câteva zeci de ani, pe vremea când pentru mine toate întrebarile miroseau a filosofie,

iar filosofia era obligată să-mi răspundă la toate întrebîrile. Unde sunt toamnele de altadată

sau ... unde sunt frunzele de altadată?

.........................................................................................................................................

Şi acum, ca şi atunci frunzele cad fără a-mi răspunde la vreo întrebare şi fără să pară

că le-ar păsa dacă afară este toamană sau alt anotimp. Şi acum ca şi atunci toamnele respiră

şi-mi inspiră acelaşi destin al tragicului. Atârnat de ideea libertăţii mă supun anotimpului şi

climei făcând răspunzatoare de toate căderile şi neîmpliniririle mele numai căderea frunzelor.

Bine că totuşi frunzele nu cad decât toamna, altfel mi-aş pierde reperele existenţiale şi aşa

destul de vagi în ultima vreme. Sportul de a gândi filosofie face filosofia nu mai antrenată, ci

numai mai facilă. A vedea prin lentilele filosofiei relaţia dintre frunză şi toamnă, înseamnă a

vedea întotdeauna mai mult decât este şi mai puţin decât ar trebui să fie.

Cu toate acestea frunzele toamnelor mele cad cu aceeaşi seninătate şi aceeaşi

independenţă de parcă de căderea lor ar depinde destinul întregului Univers. Să depindă

destinul meu şi al Universului de căderea sau necăderea frunzelor toamna? Dacă acestea n-ar

mai cădea deloc sau ar cădea şi vara ar însemna ca şi în geometriile neeuclidiene (nicio

paralelă sau o infinitate de paralele). Spatiile Euclidiene, Rieman sau Lobacevschi să depindă

într-atat de căderea unei frunze? Fiecare să depindă de fiecare? Mandelbrot şi geometria

fractală...

Destinul meu şi libertatea mea, atâta câtă este, să depindă de libertatea unei frunze. De

tragismul sfâşietor al existenţei ei, de perversitatea lăuntrică a lui sau/sau, adică de mişcarea

şi relaţia unei frunze cu toamna sa?


101

În acest punct de inflexiune îmi inchipui frunzele întorcându-se din druml spre

pământ şi lipindu-se din nou din locul de unde s-au desprins, îmi inchipui acest lucru ca pe o

izbândă a spiritului împotriva normativităţii şi banalului, ca pe o victorie a libertăţii si creaţiei

împotriva anchilozării definitive şi a neantizării uniformizante.

Unde suntem noi, frunzele pot trece numai dacă îşi înving toamna care le stăpâneşte.

Unde sunt frunzele, noi nu vom fi niciodată fiindcă universul nostru are cel puţin două

anotimpuri, altfel nici n-am fi sesizat căderea frunzelor, iar acest eseu s-ar fi scris despre

frumos şi bine, despre libertate şi justiţie socială, despre fals şi adevăr, despre autentic şi

inautentic, despre iubire şi toleranţă, despre completitudinea sistemelor logice şi gramatica

limbii, adică de tot ceea ce ne permitem să gândim sau să arătăm fiindca umilele frunze îşi

fac datoria şi nu uită să cadă toamna, altfel intregul nostru câmp de valori ar sări în aer. Iata

de ce mi se pare nu numai corect, ci şi oligatoriu să înalţ imnuri şi ode frunzelor şi toamnelor

fiindcă îşi păstreaza relaţia la un nivel acceptabil deşi nu ştiu în ce măsură se plac sau se

iubesc în realitate.

Pe de altă parte, tot grecii ne-au învăţat că tragicul presupune, pe lângă distrugerea

valorilor şi un răspuns la întrebarea: de ce tocmai cel mai bun şi valoros piere şi, de

asemenea, ce sens are căderea şi moartea eroului tragic?

Din această nouă perspectivă, fireşte, că ne întrebăm: Ce sens are căderea şi moartea

unei frunze? Este frunza un erou tragic? În fapt, tragicul presupune valori absolute (viaţa,

libertatea, demnitatea, egalitatea, dreptatea), presupune transcendenţa şi, de asemenea, sensul

moral şi metafizic al vieţii şi zbaterii omeneşti. Astfel, la nivelul cel mai larg de definire

putem spune că tragicul exprimă în formă paradoxal exemplară reuşita valorilor general

umane, adică, trăirea demnă, liberă şi cu sens, a vieţii în pofida tuturor nedemnităţilor,

nelibertăţilor şi nonsensurilor.

Pentru cei mai mulţi numai atitudinea eroică şi nu cea spectaculară este legitimă unei

conştiinţe tragice, fiindcă numai atitudinea eroică semnifică ieşirea hotărâtă din indiferenţă,

din deznădejde şi din pesimism. Eroul tragic rămâne astfel, în acelaşi timp, vinovat şi inocent,

autor şi victimă a propriei sale nenorociri.

Şi totuşi, cum poate fi sublimă înfrângerea binelui? Cum poate avea loc, în sublim,

triumful absurdului? Pentru rezolvarea acestor aporii, Hartmann găseşte soluţia, trimiţând la

specificitatea trăirii şi a contemplării valorii estetice: „nu prăbuşirea binelui ca atare este

sublimă, ci binele însuşi este transfigurat, în căderea lui, în sublim. Şi cu cât mai clar se


102

oglindeşte prăbuşirea în suferinţa şi înfrângerea luptătorului, cu atât devine mai puternic

acest farmec al tragicului”157

.

De data aceasta pentru mine eroul este frunza şi nu toamna. Frunza ar putea dezvolta

o nouă dimensiune, în afara celei care vizează autenticitatea şi de care nimeni nu cred că se

îndoieşte (o frunză este autentică în orice condiţii atâta timp cât este frunză şi cât timp „nu

uită” să cadă toamna), ar putea dezvolta şi dimensiunea conflictului şi prin această

dimensiune ar păşi cu adevărat în sfera tragicului şi a sublimului (prin evidenta inegalitate şi

lipsă de echilibru dintre frunză şi toamnă).

Şi, tocmai de aceea, ca erou tragic, frunza „învinge” indiferent de finalul luptei.

Pierderea luptei de către frunză în raport cu toamna este previzibilă şi aşteptată, dar faptul că

frunza s-a opus acesteia o face să învingă. În acest sens, consider că şi tragicul poate fi

considerat o categorie estetică deschisă alături de dramatic.

Revin acum la întrebarea dacă între frunză şi toamnă are loc o luptă, un conflict real?

Nu cumva starea agonistică dintre ele este cea care le dă substanţă fiecăreia, fiindu-le

principiu întemeiator şi cauză finală deoptrivă? Frunza, din perspectivă tragică, se manifestă

într-o lume de conflicte heraclitiene sau într-o lume duală, complemetară. Altfel zis, căderea

frunzei este un atribut al toamnei sau un atribut al frunzei. Dacă este un atribut al toamnei

atunci nu mai poate fi vorba de conflict, ci de complemetariate şi de dualism ontologic, iar

dacă este un atribut al frunzei atunci conflictul care se naşte, opoziţia acestora fac din frunză,

numai din perspectiva relaţiei cu toamna, un erou tragic.

Relativizarea excesivă a acestor limite dintre frunză şi toamnă, limite care se

desfiinţează şi se potenţează reciproc, se realizează prin integrarea lor în alte limite (limita

Pământului, a Universului sau limita conştiinţei cunăscătoare), creionându-se astfel destul de

convingător un adevărat scenariu tragic-existenţial al istoriei ca durată.

Între aceste limite şi provocări ale frunzelor care cad toamna mă situez azi în postura

unui autentic erou tragic, un erou tragic nu al istoriei, ci un erou tragic al propriei mele

existenţe, existenţă care nu înseamnă nimic în raport cu lumea sau cu Cosmosul, dar care este

absolută în raport cu propria mea conştiinţă. De pe această poziţie trăiesc existenţial tragicul

precum un erou, fiindcă, în ultimă instanţă, limita mea este limita oricărei conştiinţe şi, astfel

fiind, ea reprezintă acelaşi element în mulţimea limitelor relative.

Nu, eu nu sunt alesul, ci sunt trimisul. Limita mea nu este absolutul ci relativul.

Relativul şi repetiţia sunt cele care mă încurcă, în timp ce diferenţa este calea regală spre

157 Nicolai Hartmann, Estetica, Editura Univers, pp. 422-427


103

bine, frumos şi adevăr. În ultimă analiză, toamna ca şi existenţa este parte raţională, parte

iraţională, e, în acelaşi timp, inteligibilă şi absurdă.

.....................................................................................................................................................

Privesc, ascult şi simt cum cad frunzele toamna. Încă o toamnă ruginie, aspră şi

mândră în inocenţa sa. Frunzele se adună în jurul meu şi-mi povestesc fiecare o altă poveste,

un alt destin. Îmi spun lucruri atât de diferite, încât nu le pot înţelege. Pentru mine povestea

lor nu este decât povestea unei aceleiaşi căderi. Uneori poate mai lungă, uneori mai abruptă,

dar, în esenţă, o aceeaşi banală cădere fără nimic eroic în ea.

Privesc, ascult şi simt cum vine toamna. Este aici. Tu, unde eşti?


104

Surse:

1. Ion Ianoşi, Estetica, E.D.P. Bucureşti

2. Nicolai Hartmann, Estetica, Editura Univers, Bucureşti, 1974

3. Gabriel Liiceanu, Tragicul - O fenomenologie a limitei şi depăşirii, Ed. Humanitas,

Bucureşti, 1993

4. Evanghelos Moutsopoulos, Categoriile estetice. Introducere la o axiologie a

obiectului estetic, Editura Univers, Bucureşti

5. D.D. Roşca, Existenţa tragică. Încercare de sinteză filosofică (ediţie definitivă a

autorului), E.P.L.U. Bucureşti, 1968

6. Tudor Vianu, Opere, vol. 4

7. Johannes Volkelt, Estetica tragicului, Editura Univers, Bucureşti


105

DESPRE PLĂSMUITOR ŞI TURMĂ

George Cosmin COLANG

Dacă ar fi să simplificăm, am putea să afirmăm că viaţa are două tipuri de oameni.

Primii, plăsmuitorii, cei care dau valoare şi subscriu la propria lor intenţie cu privire la viaţă.

Şi ultimii, turma. În fond, turmele mereu au fost puse în funcţiune de un lider, de un

seducător, ele niciodată nu au reuşit să pătrundă dincolo de medie, de ceea ce se spune, de

ceea ce se arată în primă instanţă, de ceea ce este comestibil şi digerabil. Creatorii,

dimpotrivă, plictisiţi, nihilişti în spirit şi în cuget, nu se puteau alinia, nu se puteau topi în

propria lor ţărână, ei trebuiau să fie dincolo de toate şi de nimic. Acum, să nu credeţi în mitul

plăsmuitorului care naşte din nimic. Evident, plăsmuitorul se naşte şi trăieşte în turmă. Şi el

este „turmă”, însă şi „goliciune”.

Dacă turma „alege” să se situeze în spaţiul precar al colectivităţii, plăsmuitorul alege

să fie una cu turma, fuge de ea tocmai ca să ajungă la ea. Oricum ar fi, suma năzuinţelor sale

se petrece tot în ecoul Impersonalului. Ceea ce-l face să reclame, ori aclame, să se oripilize de

tot şi de toate, să-şi construiască „propriul” aparat critic, să se spulbere cu acele cuvinte

frumoase din tinereţe, din bătrâneţe, din toate încercările sale, din apusul şi crepusculul

gândurilor ancestrale. Sătul de atâta „lume”, de atâtea vorbe, de faptul că drumul său este

finit, nu infinit, începe să sape, să sughiţe propriul său rol, acela de a aşeza decorul, de a

preface ceea ce este dat, de a cerne şi aşterne un soi de scenă, un rol dureros; atât de dureros

încât începe să nască, să izgonească din el ceea ce s-a acumulat, îndesat fără de ştire, fără de

voinţă şi acord. Aşa naşte plăsmuitorul, voit şi totuşi subit, gol, secăcios, frivol…

În bătălia cu lumea, plăsmuitorul suferă cel mai mult. Pentru el, turma este oglindă,

dar şi dispreţ, bătaie şi pas, sprijin şi cutremur. Nu are nimic altceva, decât nevoia de a se

şterge, de a se apăsa şi mai mult pe propria sa stârnire, aceea de a accepta moartea, angoasa

plictisului, vântul funest şi lugubru al întunericului. În fuga sa cu sine, cu moartea, cu jocul

desenat pe genunchi, seducătorul corupe, începe să înţeleagă că nu mai are nimic de pierdut,

ci de câştigat. Ca Sisif, îşi duce piatra cu zâmbetul pe faţă, înşală destinul şi se joacă (în) el,

totul pentru o cauză moartă, pierdută, dar totuşi regăsită, virtual alimentată.


106

Seducătorul este un fel de Zeu, pentru că el are puterea să prescrie norma, să-i

păcălească pe ceilalţi, să-i toarne în propria sa iluzie, spumă de minciună, în propriul său

sofism – aporie? - acela de a crede în nimic şi în toate. Nimic nu este mai frumos să treci

dincolo de toate, dar nimic nu este mai găunos să te trezeşti cu toate. Oricum am privi,

plăsmuitorul este expert în a primi palmele iluziilor sale. Iar ceilalţi? Turma? Ei vor adulmeca

plăpând fiece fărâmă de „adevăr”, se vor bate cu pumnul în piept, se vor ruga şi vor formula

ideologii, vor destupa morţi şi îi vor îngropa pe alţii în numele şi onoarea celui pe care îl vor

fi omorât cu prima ocazie. Pentru că orice seducător, într-un final, va fi tiran, bolnav de aşa-

zisul său sistem de credinţe, lipite epistemic, adaptate la cutume, sau oricum ar fi. Turma va

alimenta mitul, va zidi peretele ineluctabil al Renumelui, va izgoni şi va da cu focul în

speranţa nebună de a se avânta şi mai mult în propria lor epidemie, principiu salvator. Aşa se

nasc pe lume poeţii, muzicienii, filosofii, matematicienii, ş.a.m.d. Pe ei îi adulăm, în ei dăm

cu pietre şi-i scuipăm. Noi, ăştia fără de nume, ca o pată, ca un banc de heringi, cum spunea

Kierkegaard, noi şi numai noi. Dar dacă plăsmuitorul este baie de lumi sorbite, dacă în

construcţia sa se află numai măşti izgonite de timp şi istorie, cum poate el totuşi să sufere, să

ne inducă în „propriul” nostru, să ne deschidă ochii? În măsura în care lumea este moştenită

şi oamenii sunt acumulări de ipoteze şi scenete, cu un destin comun, fie că este genealogic,

ori pe cale socială -plăsmuitorul nu este nimic altceva decât produsul acestor încrucişări. În

felul nostru, cât şi pentru noi înşine, toţi suntem plăsmuitori, numai că diferenţa este dată de

calcul, de cantitate. Orice om se înţelege cu un altul, chiar dacă nu ne vine să credem, chiar

dacă unii sunt urâţi, iar alţii sunt frumoşi, chiar dacă sunt barbari, ori poate civilizaţi; orice

am spune, omul este în turmă aşa cum stă păianjenul în plasă, el este seducător în propriul său

cămin, ori în propria sa baltă de întâmplare. „Adevăratul” plăsmuitor este cel care reuşeşte să

adune cantitativ o baie de oameni, să-i „oblige” să se închine la ale sale valori. Aşa arată

portretul plăsmuitorului „autentic”.

Toţi oamenii sunt seducători, prin felul lor, prin faptul că se joacă cu lumi, prin

simplul fapt că există şi se pot disimula. Orice actor are năzuinţe şi credinţe, obstacole de

înfruntat şi vise de spurcat. Toţi construim turma, dar toţi încercăm subit să fugim de ea.

Culmea, realizăm această nebunie exact atunci când aducem în spaţiul nostru, când noi prin

meschinăria noastră reuşim să-i convingem pe alţii că drumul ales de noi este cu mult mai

bun decât ceea ce ar fi ales pe cont „propriu”. Suntem dependenţi de jocul dintre măşti,

suntem prinşi de iluzia libertăţii prin care nu facem decât să ne ţinem în braţe. În fond, noi

nici nu ştim să fim liberi, suntem constrânşi de natura noastră să ne ţinem în braţe, să ne

sorbim fiecare sunet şi voinţă. Şi totuşi, spunem în gura mare că suntem liberi, că ne trăim


107

propriile noastre himere, că ne vindem propriul produs de înghiţit. Nici plăsmuitorul nu poate

fi liber, pentru că şi el depinde de arestul judecătorilor săi. El este prins de „recunoştinţa”

celorlalţi, de conjunctura reală, de modul în care s-a lăsat prins, legându-i pe toţi ceilalţi de

convingerile „sale”.

Când am spus că putem simplifica, că putem avea două tipuri de personaje,

seducătorul şi turma, am fost destul de laconic, dar am vrut oarecum să deschid poarta jocului

dintre „noi” şi „ceilalţi”, să arăt că numai epistemic poate fi gândită „relaţia” dintre oameni şi

„oameni”. In nuce, în plan uman, omul este turmă, iar autenticitatea mult sorbită nu este

nimic altceva decât un mit. Totul ţine de perspectivă, de cei care deţin frâiele, de mascaţii

care te obligă să aderi la o lume, în speţă, lumea lor. Nimic nu cade din ceruri, asta trebuie să

fie foarte clar. Totul este presărat şi pus acolo unde trebuie să „fie”. Şi nu e vorba de calcul

mefistolic, de încercări meschine, ci de modul „natural” de a aşterne hazardul. Limitele care

ne leagă sunt şi cele care ne dezbină, la propriu. Prin simplul fapt că permit ciocnirea.

Autenticitatea, mult cântată de poeţi, iubită de filosofi, nu este asigurată decât de spaţiul unei

„lumi”. Restul este război. De aici se nasc cele mai mari fapte insurecţionale, de aici se înghit

şi se sustrag lumi, se dau foc la cutume, se sugrumă şi se scuipă tradiţii, se nasc şi se ciocnesc

noi şi noi portiţe de conflict. Pentru că orice plăsmuitor, atunci când ajunge să fie cunoscut,

îşi poate permite să aibă o armată la îndemănă. Conflictele derivă din idei, din mult iubitele

gânduri pe care le aclamă judecătorii, receptorii, turnătorii, luptătorii, în ultimă instanţă,

turma.

Ca un un seducător să fie „autentic”, trebuie să fie recunoscut; odată acceptat de

turmă, el poate fi pus în nume propriu, aclamat şi folosit pentru propagandă. Masele se irită

cu mult mai mult dacă au un lider, chiar şi spiritual, o idee, un ceva al lor, un aşa-zis principiu

regulator, unificator. Dacă sunt îndeplinite aceste condiţii, atunci avem o scenă cu un

plăsmuitor şi cu turma-i pe măsură. Totodată, în alt plan, o altă idee, un alt plăsmuitor, o altă

turmă. Cum putem să negociem şi să dezvelim adevăratele intenţii? Cum să ne dezlipim de

faptul că suntem „turmă” şi să negociem adevărul, să-l scoatem din starea de ascundere?

Putem cu adevărat să ajungem în „adevărat”? Evident, nu. Prăpastia de care ne-am lăsat

cuprinşi, lumea noastră, ocolul nostru nu este nimic altceva decât planul nostru, felul natural

de a fi în lume, de a exista pe pământ.

Deşi sună caraghios, calitatea, când vorbim de un plăsmuitor „autentic” este dată de

cantitate, de numărul de partizani, de numărul de „gură cască”. Aşa se dezveleşte umilul

autentic. Aşa se dezgheaţă principalul glob de aur, gură de aer, sau orice gard ce pare de

netrecut. Când oamenii se luptă, o fac pentru că, înainte de vrute şi nevrute, a existat o


108

cutumă, deci o idee, deci un rostitor, un reper, un principiu, un cineva care a pus-o în scenă şi

i-a dat frâu liber în lume. Cel mai bun exemplu este politica, unde avem de a face cu o

mascaradă supremă, cu punerea în scenă a calităţilor pe care le poate scoate retorica, în niciun

caz maieutica, dacă ar fi să ne gândim la Socrate. În politică, bătălia aşa-ziselor idei este dusă

la rang de veneraţie, aici avem de a face cu un scop în sine, cu un scop aşa de înfocat încât

imediat trece în banalizare, deci în mijlocire. Georges Balandier schiţează sublim jocul

politicului în scenă!

Un alt exemplu de luptă, la un nivel scăzut, se află în avocatură, unde la fel, retorica

împletită cu sofistica îşi propun să scoată adevărul din starea de ascundere, să le deschidă

tuturor ochii şi să le spună cine este vinovat, cine nu este. În viaţa de zi cu zi, în presă, pe

internet, pe orice fâşie găsim o luptă între idei, un joc crepuscular între bine şi rău, o joacă a

plăsmuirilor. Toţi vin cu soluţii, îţi rezolvă orice problemă, îţi vând iluzii pe bani, pe şoapte,

pe cuvinte. Există un război al faptului de a fi recunoscut, aproape grotesc, obligat de modul

în care au ajuns să fie aruncate zarurile în societatea modernă. Suntem obligaţi să ne vindem,

să ne punem sufletul pe tarabă, să ne pozăm lasciv, căci altfel nu ne mai vede nimeni, nu mai

putem să trecem dincolo de masca pe care o sugrumăm adânc pe faţă. Aici şi numai aici, noi

suntem de toate, de la avocaţi, poliţişti, apărători ai „gândurilor” noastre. Suntem propria

noastră baltă de întâmplare, propriul nostru ecou, prăpăstia în care ne aflăm cufundaţi, propria

noastră plăsmuire.

pdf cuprins heteron.ro

Documents