Cărţi istorice sau „profeţi anteriori”? Observaţii de natură canonico-redacţională asupra cărţilor Iosua-2Regi.

Cărţile Iosua-2 Regi în Tanach şi în LXX

În Biblia ebraică, cele cinci cărţi ale lui Moise numite Tora (Legea) sunt urmate de o grupă de cărţi ce poartă numele de „profeţii anteriori"[1]. Această grupă cuprinde cărţile Iosua, Judecători, 1 şi 2 Samuel, 1 şi 2 Regi. După grupa profeţilor anteriori, în Biblia ebraică urmează „profeţii posteriori"[2], adică cărţile Isaia, Ieremia, Iezechiel şi cei 12 profeţi mici.

Septuaginta, traducerea greacă a Vechiului Testament ebraic, a ordonat cărţile altfel. După Pentateuh (adică cele 5 cărţi ale lui Moise) urmează grupa cărţilor istorice. Acestea sunt aceleaşi cu profeţii anteriori, la care se mai adaugă cartea Rut, cărţile Ezra şi Neemia, Estir şi cărţile 1 şi 2 Cronici. Cărţile adăugate figurează în Biblia ebraică în grupa scrierilor, alături de Psalmi, Proverbe şi celelalte. O altă deosebire între Biblia Ebraică şi LXX este că în LXX cărţile 1, 2 S sunt numite 1, 2 R, pe când cărţile 1, 2 R din textul ebraic sunt 3, 4 R în LXX. Biserica creştină, care a utilizat la început LXX, a preluat şi diviziunea cărţilor de aici: astfel, cărţile Iosua, Judecători, Rut, 1, 2 Samuel, 1, 2 Regi, Ezra, Neemia, Estir, 1, 2 Paralipomena (Cronici) poartă numele de cărţi istorice.

Denumirea de cărţi istorice provine de la conţinutul acestora. Ele relatează istoria poporului Israel de la intrarea în Canaan până la exil, apoi revenirea din exil şi restaurarea naţională, în epoca persană.

Denumirea din iudaism, de profeţi anteriori, a cărţilor Ios, Jd, 1, 2 Sam şi 1, 2 Rg pare necorespunzătoare, având în vedere conţinutul lor istoric. Cu toate acestea, ea nu e lipsită de temei. Printre personajele cărţilor apar profeţi: Samuel, Gad, Natan, Ilie şi Elisei, Isaia, ca să-i amintim doar pe cei mai cunoscuţi. Din cele 47 de capitole ale cărţilor 1 şi 2 Regi (în Biblia românească 3, 4 Regi), 22 sunt consacrate relatărilor despre viaţa şi activitatea unor profeţi, adică aproape jumătate. Tradiţia iudaică, consemnată în Talmud şi în scrierile lui Iosif Flaviu, socoteşte că aceste cărţi au fost scrise de profeţi: cartea Iosua a fost scrisă de Iosua, mai puţin moartea sa; cartea Judecători a fost scrisă de Samuel; tot de Samuel au fost scrise şi cărţile 1, 2 Sam (1, 2 Rg), iar după moartea sa ele au fost continuate de profeţii Natan şi Gad.

Astăzi, pe baza argumentelor de ordin intern, literar şi lingvistic, tradiţia iudaică cu privire la autorii acestor cărţi nu mai este susţinută. Însă nu trebuie să tragem concluzia că în perioada regalităţii în Israel şi Iuda profeţii nu au contribuit la adunarea şi transmiterea tradiţiilor israelite. Avem mărturia cărţilor Cronici, care afirmă că au utilizat ca izvoare şi scrieri ale profeţilor Samuel, Gad şi Natan (1 Par 29, 29). Chiar dacă aceste scrieri nu s-au mai păstrat şi ele nu sunt identice cu cărţile biblice pe care le avem astăzi, profeţii menţionaţi au avut o activitate scriitoricească şi scrieri ale lor au folosit ca izvoare pentru cărţile istorice ale Bibliei.

Un alt argument pentru temeinicitatea denumirii acestor cărţi ca „profeţi anteriori" este şi observaţia că profeţii ocupă un loc central în ele şi sunt implicaţi în momentele de răscruce ale istoriei Israelului.

Istoria în înţelegerea biblică

Naraţiunile cuprinse în cărţile Ios - 2 Rg vor să prezinte desfăşurarea evenimentelor trecute şi recente în legătură nemijlocită cu evenimentele din perioada în care trăiesc naratorii biblici, arătând cum cauze din trecut produc efecte în prezent. Din această prespectivă, putem să socotim aceste texte ca istorice, în sensul modern al termenului, căci face parte din modul de lucru al istoricului să traseze legături cauzale între evenimente desfăşurate într-o perioadă de timp. De metoda istoriografiei moderne ţine şi utilizarea izvoarelor, care, de cele mai multe ori, sunt şi menţionate[3].

Se face legătura între cauză şi efecte, se emit judecăţi de valoare, se fac aprecieri ale activităţii conducătorilor politici, se interpretează evenimentele din perspectiva cercetătorului situat la o anumită distanţă de evenimente. Însă

nu vom afla o folosire selectivă a acestor izvoare, de natură variată şi origine diferită. Autorii folosesc laolaltă legende, anale regale şi ale templului, reportaje de război, cântece de biruinţă, rugăciuni, tratate, notiţe biografice, testamente ş.a.

Ceea ce nu mai corespunde modului obiectiv de prezentare al istoriografiei moderne, dar constituie una din caracteristicile principale în textele istorice ale Scripturii, este legătura pe care autorii o afirmă între voia lui Dumnezeu şi conducerea Sa suverană a istoriei şi evenimentele trecute şi recente din istoria lui Israel. Autorii cărţilor pe care noi le numim istorice nu vor să scrie istorie detaliată şi nu sunt preocupaţi de exactitate şi autenticitate. Intenţia lor este de a prezenta teologia istoriei lui Israel. Opera lor nu e marcată de ataşamentul faţă de trecut, ci vrea să constituie un impuls politic, social şi religios pentru prezent. Scrierea istoriei în cărţile istorice reprezintă o formă de memorie culturală, prin care israelitul îşi asigură existenţa într-o lume potrivnică[4].

Deosebirea între Israel şi alte popoare din antichitate care au fost preocupate să-şi scrie istoria trebuie căutată tot în domeniul teologiei[5]. Aşezarea unui popor în centrul retrospectivei teologice, spre deosebire de interesul pentru monarhie sau instituţii religioase în jur, reflecţia teologică asupra propriei istorii apărută nu în epoci de glorie, ci de declin, orientarea spre eshatologic şi conceperea globală a întregii istorii ca desfăşurare a planului lui Dumnezeu - toate acestea conferă un caracter teologic conceperii istoriei în Israel[6].

Teorii cu privire la autorii cărţilor Iosua-2 Regi

Tradiţia iudaică punea în seama lui Iosua şi a profeţilor Samuel, Natan şi Gad cărţile în cauză. Cercetarea biblică a abandonat această tradiţie, fără a o discredita în totalitate, cum am arătat mai sus.

Teoria clasică cu privire la apariţia acestor cărţi afirma că ele au fost scrise de autori necunoscuţi, contemporani cu evenimentele menţionate în ele sau care au trăit la puţin timp după aceea[7].

Teoria modernă cu privire la apariţia cărţilor Ios-2 Rg datează din anii '40 ai secolului trecut.[8] Ea afirmă că toate aceste cărţi au apărut ca o extinsă operă a unui redactor, care a vrut să scrie o istorie a Israelului de la intrarea în ţară până la pierderea ţării şi ducerea în exil[9]. Această lucrare a fost profund inspirată de principiile şi legile expuse în cartea Deuteronom. De aici şi denumirea de istoria deuteronomistă dată acestei opere, respectiv de deuteronomist pentru redactorul ei. Unii autori[10] afirmă că acest redactor nu a fost un solitar, ci el era încadrat într-o mişcare sau făcea parte din anumite cercuri teologice. Istoria deuteronomistă nu ar fi produsul unui singur redactor, ci a mai multor redactori, numiţi deuteronomişti[11]. Apariţia acestui fenomen este situată cu puţin timp înainte de exilul babilonian, însă redactarea istoriei deuteronomiste a avut loc în timpul exilului[12]. Desigur, opera nu a fost produsul imaginaţiei, ci la redactarea ei deuteronomiştii s-au folosit de izvoare mai vechi sau mai noi, unele dintre ele contemporane cu evenimentele pe care le relatează.

Opera rezultată nu era o istorie în înţelesul modern al cuvântului, ci mai degrabă o viziune teologică asupra istoriei. Cuprinsă în cărţile Iosua, Judecători, 1, 2 Samuel, 1, 2 Regi, ea descria o istorie teologică, sau o teologie a istoriei lui Israel de la intrarea în ţară până în exil.

De la istoria deuteronomistă la profeţii anteriori

Structura actuală a Bibliei ebraice mai păstrează doar parţial conturul iniţial al istoriei deuteronomiste. Dacă iniţial Deuteronomul a făcut parte din acest corpus, odată cu redacţia postexilică a Pentateuhului cartea a fost desprinsă din istoria deuteronomistă pentru a deveni una din cele cinci cărţi ale Torei. Delimitarea între Deuteronom şi cartea Iosua, respectiv între Tora şi cărţile Ios-2 Rg, ţine de o concepţie teologică: dacă Tora devine fundamentul iudaismului în perioada postexilică, grupul de cărţi Ios-2 Rg reprezintă o primă interpretare a Torei în istoria lui Israel, după intrarea în ţara făgăduită.

Chiar şi denumirea de „profeţi anteriori" poate fi rezultatul acestei concepţii. În Deut 18 este proclamată legea prin care Moise prevede o nouă instituţie care să îndrume şi să vegheze conduita religios-morală a poporului: profetismul. Este firesc ca, odată proclamată, ea să fie materializată în istoria timpurie a lui Israel, descrisă în cărţile Iosua-2 Regi[13]. Fiindcă misiunea profetului este una de intermediere a voii lui Dumnezeu pentru popor (Dt 18, 15-18), este firesc ca în cărţile Ios-2Rg să se urmărească istoria din perspectiva Legii, adică istoria să prezinte cum a căutat Israel să împlinească Legea după ce Domnul le-a dat ţara[14]. În concepţia canonică în iudaism, profeţii anteriori, iar după ei, cei posteriori, reprezintă tâlcuirea Torei.

Delimitarea cărţilor Ios-2 Rg de cartea Deuteronom în perioada exilică-postexilică presupune şi o reflecţie asupra viitorului lui Israel în perioada respectivă. Deuteronomul încheie acum un corpus care relatează dinamica istoriei lui Israel înspre ţară. Deja în Facere ţara le este făgăduită patriarhilor - la început mai vag, apoi tot mai precis, ca şi când atracţia ţării e mai slabă cu cât epoca e mai îndepărtată şi creşte odată cu derularea timpului. Urmează ieşirea din Egipt ca premisă a deplasării spre ţară. Legile date în Ieşire şi Levitic nu se referă atât la un popor călător, ci la vremea când Israel va locui în ţară. Cartea Numeri arată cât de anevoios este drumul spre ţara făgăduită, mai ales când poporul îşi pierde răbdarea şi se răzvrăteşte. În mod consecvent, generaţia din pustie e pedepsită să nu intre în ţară. În Deuteronom, poporul a ajuns la graniţa ţării, unde primeşte ultimile îndrumări şi legi despre viitorul trai în ţară. Cartea se încheie cu poporul care aşteaptă să intre în ţară.

Istorisirea Torei este întreruptă, deşi logica ar fi cerut ca făgăduinţele Domnului să-şi afle împlinirea, arătându-se cum a ajuns Israel în ţară[15]. Dar Tora are un final deschis. Istoria a început de două ori din acest punct. Odată în timpul lui Iosua, apoi după întoarcerea din exilul babilonian. Tora a devenit astfel o paradigmă atemporală, Legea putând fi aplicată în orice situaţie de nou început din istorie[16]. De aceea Legea are un statut aparte şi o însemnătate inegalabilă faţă de cărţile care îi urmează în Vechiul Testament. Cultul sinagogal a împărtăşit această viziune în structura lecturilor cultice. Lectura în întregime a Torei - împărţită pe pericope săptămânale - pe parcursul unui an corepsunde noutăţii ei paradigmatice. Doar după citirea paraşei din Tora se citeşte haftara din profeţi, ca o aplicare şi interpretare a celei dintâi[17].

Cartea Iosua în viziune redacţională şi canonică

Cartea Iosua[18] descrie cum a fost cucerită ţara făgăduită, în Pentateuh împărţirea ei între cele 12 seminţii. După un capitol introductiv care face legătura cu sfârşitul cărţii Deuteronom, cap. 1-11 descriu cucerirea Canaanului de către israeliţi sub conducerea lui de Iosua. Capitolele 12-22 relatează împărţirea ţării cucerite între cele douăsprezece seminţii, mai puţin cea a lui Levi. Capitolul 23 cuprinde testamentul lui Iosua - o recapitulare a celor întâmplate, cu îndemnul de a iubi pe Domnul şi de a împlini legea lui Moise. Capitolul 24 este ecoul cap. 27 din Dt, şi prezintă reîncheierea legământului la Sichem. Cartea se încheie cu moartea lui Iosua.

Se poate constata cum începutul şi sfârşitul cărţii fac referiri la Deuteronom. În ceea ce priveşte stilul capitolelor 23-24, acesta este clar deuteronomist, atât prin formulările tipice, cât şi prin referirea explicită la supunerea faţă de lege, tema alegerii între a urma pe Domnul sau nu şi reîncheierea legământului la Sichem, oprirea amestecului cu popoarele din ţară - toate acestea fiind cuprinse în Deuteronom.

Intenţia cărţii din perspectivă canonică este de a arăta că ţara făgăduită de Dumnezeu patriarhilor este dată acum israeliţilor. Cartea Iosua trebuie citită ca un epilog al Pentateuhului, în care se împlineşte făgăduinţa primirii ţării.

Pe de altă parte, din perspectiva istoriei deuteronomiste din care a făcut parte, cartea Iosua trebuie citită ca un prolog la 1, 2 Regi, unde se relatează pierderea ţării făgăduite şi primite. Ţara pe care Dumnezeu a dat-o, Israel a pierdut-o, fiindcă nu a împlinit legea Domnului[19].

Implicaţiile viziunii canonice asupra cărţii Iosua nu trebuie extrapolate în disputele politice din epoca modernă[20]. Este adevărat că Domnul a dăruit ţara israeliţilor. Însă, ţinând cont de perspectiva redacţiei deuteronomiste, acest dar a fost unul condiţionat de respectarea Legii[21]. Ideea că încălcarea Torei ar aduce cu sine şi pierderea ţării apare clar în discursul final al lui Iosua (23-24) în faţa poporului, a cărui formă a fost dată de redacţia deuteronomistă.

Cartea Judecătorilor, între trecut şi viitor

Cartea Judecători cuprinde relatări despre perioada survenită după moartea lui Iosua până la instaurarea regalităţii, când persoane harismatice, numite judecători, au condus seminţiile lui Israel în perioade de restrişte[22].

Mai evident decât în cartea Iosua, se poate observa că această carte este compusă din izvoare de provenienţă şi extensiuni diferite, caracterizate de legendar şi eroism. Unele dintre ele sunt dezvoltate, prezentând istoria unui personaj de-a lungul a două sau trei capitole. Altele se restrâng la un singur verset. Aceste izvoare au fost preluate în cadrul istoriei deuteronomiste.

În introducere se relatează pe scurt cucerirea ţării, cu succesele şi insuccesele repurtate de israeliţi. Astfel se enumeră o serie de oraşe pe care evreii nu le-au putut cuceri sub Iosua (1, 17-36). Printre ele se află oraşele de câmpie locuite de filistenii care aveau care de fier; de asemenea Ierusalimul, locuit de iebusei, care va fi cucerit de abia de David.

Această stare de lucruri este explicată într-un prolog teologic al cărţii (2,  11-23). Deşi Dumnezeu promisese israeliţilor toată ţara, făgăduinţa nu s-a realizat din motive întemeiate. Căci dacă în vremea lui Iosua poporul a slujit Domnului, după moartea sa israeliţii au părăsit pe Domnul şi au mers după alţi dumnezei. De aceea Dumnezeu a modificat făgăduinţa iniţială şi nu le-a dat toată ţara. Aceste neamuri rămase în ţară - filisteni şi canaaniţi - vor duce războaie împotriva evreilor şi îi vor supune.

Există o schemă teologică care se repetă în carte, şi care aparţine redactorului deuteronomist: israeliţii părăsesc pe Domnul; atunci mânia Domnului se aprinde împotriva lor şi trimite neamuri străine asupra lor. Ajunşi în primejdie, israeliţii strigă către Domnul. Atunci Dumnezeu le ridică un judecător din popor care să-i izbăvească de primejdia străină. Urmează o perioadă de pace, după care evreii uită iar de Domnul şi etapele descrise mai sus se repetă. Limbajul folosit aici, ca şi în alte pasaje din capitolul 6 (v.7-10) şi 10 (v.6-16) este deuteronomist. Expresiile folosite sunt întâlnite atât în cartea Deut cât şi în celelalte cărţi ale istoriei deuteronomiste, mai ales în 1, 2 Regi. Asemenea expresii sunt: „fiii lui Israel au făcut ceea ce e rău în ochii Domnului" (2, 11); „au părăsit pe Domnul şi au slujit baalilor şi astartelor" (2, 11.13); „au mers după alţi dumnezei" (2, 12); „fiii lui Israel au strigat către Domnul" (3, 9) etc. Aceste expresii corespund viziunii teologice deuteronomiste, conform căreia păcatul antrenează după sine pedeapsa divină, iar pocăinţa aduce iertarea păcatelor şi izbăvirea din primejdiile pe care tot Dumnezeu le-a îngăduit.

Pe parcursul cărţii, unii judecători (~yjip.vo) sunt numiţi şi izbăvitori (sg. [;yviAm), fiindcă, în viziune deuteronomistă, prin ei Dumnezeu izbăveşte[23] pe Israel de primejdiile abătute asupra poporului (6, 14.36-37; 10, 11-12). Însă chiar titlul juridic sugerează că aceşti izbăvitori au menirea să ajute pe Israel în respectarea dreptăţii[24]. În viziunea redacţiei deuteronomiste, judecătorii reprezintă un tip ideal de conducător[25].

Pe de altă parte, cartea este deschisă spre viitor: şi în exil se aşteaptă intervenţia izbăvitoare a Domnului, aşa cum era cunoscută din epoca judecătorilor. Această carte a izbăvirii lui Israel dă mărturie despre bărbaţi animaţi de Duhul Domnului (3, 10; 6, 34; 11, 29; 13, 25; 14, 6.19; 15, 14). Chiar dacă acţiunile lor sunt contrariante, ei anunţă regalitatea - căci regele este unsul Domnului[26]. Din perspectivă canonică şi neotestamentară, cei unşi au fost prefigurări ale Unsului. Aceste personaje, cărora Duhul le conferea o dinamică nefirească şi prin care Domnul izbăvea pe Israel, anunţau venirea lui Iisus Hristos, asupra Căruia s-a odihnit Duhul Domnului (Is 11, 2), Izbăvitorul omenirii[27].

Cartea Rut: între cărţile istorice sau între aghiografe?

Cartea Rut îşi are locul binemeritat în partea canonului ebraic dedicată poeziei şi înţelepciunii lui Israel, fiind scrisă întru-un stil de o frumuseţe aparte - o mică capodoperă a naraţiunii ebraice[28]. Măiestria literară se poate observa în jocurile de cuvinte, în conţinutul simbolic al numelor[29] şi din structura perfect echilibrată[30], chiar chiastică[31], a cărţii. Aceste elemente o apropie de cărţile istorice.

În Tanach, cartea Rut urmează după Cartea Proverbelor, care se încheie cu elogiul femeii virtuoase (Pr 31, 10-31). Astfel, cartea Rut apare ca exemplificare canonică a femeii virtuoase (lyIx; tv,ae Pr 31, 10), căci şi Rut este, potrivit afirmaţiei bărbatului Booz, o femeie virtuoasă (lyIx; tv,ae Rut 3, 11).

Toate manuscrisele Septuagintei inserează cartea Rut după cartea Judecători. Ordinea pare consacrată în listele canonice cele mai vechi din Biserica creştină[32]. Este această înşirare un capriciu al traducătorilor greci sau există motive de ordin intern şi extern pentru a o justifica?

În ceea ce priveşte a doua chestiune, nu este exclus ca traducătorii să fi avut la îndemână un text ebraic diferit de cel (proto)masoretic, în care cartea Rut urma Judecătorilor. De pildă, cărţile Cronici au folosit ca principal izvor o versiune a cărţilor Samuel şi Regi diferită de textul masoretic, care ne este cunoscută din manuscrisele de la Qumran şi a fost folosită de traducătorii Septuagintei[33]. Din păcate ştim puţin despre canonul comunităţii qumranite,[34] încât e hazardat şi cu totul neîntemeiat să credem că aici cărţile Cronici urmau cărţilor Regi, respectiv Rut era împreună cu Judecători. Existenţa unor fragmente din textul Septuagintei la Qumran duce la presupunerea că ordinea cărţilor din Alexandrină era cunoscută aici.

Dar există motive întemeiate de ordin intern care pledează pentru aşezarea cărţii Rut între cele istorice, respectiv după Judecători. Legăturile interne între Judecători şi Rut nu pot fi trecute cu vederea. O menţiune din prologul cărţii Rut încadrează întâmplările relatate în perioada judecătorilor: „în vremea când judecau judecătorii..." (1, 1). Desigur, menţiunea pare şi aici redacţională[35], la fel ca şi genealogia din finalul cărţii[36].

Aluziile din Rut sunt şi la adaosurile istorice din Judecători. Cele două cazuri relatate - idolatria daniţilor şi, mai ales, batjocorirea şi uciderea unei femei de către locuitorii din Ghibea - nu pot decât să lase un gust amar şi să arunce o lumină îndoielnică asupra moralităţii epocii judecătorilor. Adaosurile istorice din finalul cărţii provin din perioada regalităţii, când instituţia aceasta era (încă) privită favorabil. Această pledoarie pentru regalitate putea să caracterizeze perioada regalităţii,[37] mai puţin epoca ultimă a ei şi perioada exilică[38]. O lectură a cărţii Rut din perspectiva canonului LXX are ca punct de plecare locul comun al acţiunilor din Jd 19 şi Rut 2 ş.u. Apare evident contrastul între Betleemul paşnic şi plin de speranţă al Noeminei şi violenţa şi crima de o cruzime inimaginabilă a cărei victimă este o femeie din Betleem (Jd 19)[39]. Cititorul constată cu uimire câtă energie se depune în toate seminţiile lui Israel pentru a pedepsi o abatare de la legea ospitalităţii, în vreme ce nimeni nu îl sancţionează pe levit pentru indiferenţa, pasivitatea şi complicitatea sa la crima locuitorilor din Ghibea[40]. În comparaţie cu nobleţea sufletească a lui Booz sau cu solidaritatea întru suferinţă dintre Rut şi Noemina, comportamentul bărbaţilor din Judecători 19 nu poate decât să scandalizeze.

Există apoi în cuprinsul cărţii Rut trimiteri şi aluzii la tradiţiile despre patriarhi din Facere, precum şi la textele legislative din Levitic şi Deuteronom[41], care sugerează preocuparea acestei cărţi pentru problemele controversate legate de statutul femeii în epoca postexilică[42]. Şi din această perspectivă cartea Rut poate să stea între cele istorice.

În fine, orientarea cărţii spre viitor în iudaism şi în creştinism rezultă din menţiunea despre descendenţa lui David, şi prin el a Mântuitorului, din Rut.

Cărţile 1, 2 Samuel şi regele mesianic

Cărţile 1, 2 Samuel au format în vechime o singură carte. Împărţirea în două cărţi apare abia în LXX, care oferă de altfel şi un text mai scurt al cărţii. Potrivit Alexandrinei, numele cărţilor este 1, 2 Regi. Împărţirea în două cărţi a fost preluată şi de Vulgata, iar din sec 16 şi de ediţiile bibliei ebraice. Dar în timpul lui Iosif Flaviu, aceste cărţi formau o singură carte, ca de altfel şi cărţile 1, 2 Regi, 1, 2 Cronici, Ezra şi Neemia.

Numele de cărţile lui Samuel provine de la faptul că, potrivit tradiţiei rabinice, autorul cărţilor a fost Samuel, iar după moartea lui, profeţii Natan şi Gad au continuat scrierea. Iudaismul interpreta astfel nota din 1Par 29, 29-30, potrivit căreia aceşti profeţi au avut o activitate literară.

Sfârşitul cărţii 2 Samuel este oarecum forţat, întrucât el întrerupe firul naraţiunii despre succesiunea la tronul lui David, care se continuă în primele două capitole din 1 Regi. Separararea cărţilor 1, 2 Samuel de 1, 2 Regi a fost favorizată de inserţia capitolelor 21-24 în 2 Samuel.

Deşi ansamblul Iosua -2 Regi apare în exilul babilonian sau în preajma lui, materialele pe care redactorul le-a unit sunt mai vechi[43]. Redactorul deuteronomist a format din ele o singură scriere, intervenind pe alocuri în naraţiune. Mâna redactorului poate fi recunoscută în 1 Sam 8 şi 1 S 12, unde regalitatea este criticată, ca şi cum de la bun început ea a fost contrară voinţei divine. Părţile mai vechi sunt însă favorabile regalităţii, socotind că regele a fost ales de Domnul (1 Sam 10,24).

Denumirea dată în LXX cărţilor 1, 2 Samuel are în vedere caracterul lor istoric. Ni se înfăţişează în paginile lor trecerea de la epoca judecătorilor la cea a regalităţii şi istoria primilor regi ai lui Israel: Saul şi David. De aceea, denumirea de 1, 2 Regi este potrivită, după cum şi considerarea celor 4 cărţi ale Regilor ca un întreg corespunde intenţiei redactorilor istoriei deuteronomiste, unde cărţile nu erau separate.

Din perspectivă canonică, dimensiunea profetică a cărţilor nu rezultă doar din personajele care îndeplinesc această slujire, ci, mai ales, din imaginea mesianică legată de David. Un loc aproape central în ansamblul celor două cărţi îl ocupă capitolul 7 din 2 Sam. Domnul îi făgăduieşte fostului păstor prin profetul Natan că dinastia sa va fi veşnică, urmaşul lui David îi va fi fiu, iar împărăţia lui nu va avea sfârşit (v. 12-16). Se socoteşte că acest text a apărut în epoca exilului[44], ca o concretizarea a speranţelor mesianice ale iudaismului, dar nu se poate exclude o formă mult mai timpurie a acestei profeţii în epoca regalităţii[45]. Evenimentul acesta este profetic nu numai prin faptul că se referă la viitor, întrucât vestirea celor ce urmau să se întâmple defineşte profetismul israelit doar parţial. Profetul mijloceşte cuvântul Domnului pentru Israel. Acest cuvânt este de obicei unul care anunţă judecata, dar şi mântuirea care va urma judecăţii şi pedepsirii poporului. Ori, cuvântul lui Natan vorbeşte despre vremea mesianică, care este o vreme a mântuirii, prefigurând cuvintele arhanghelului Gavriil rostite Fecioarei: moştenitor al tronului lui David, Iisus se va numi fiul celui Preaînalt, iar împărăţia lui nu va avea sfârşit (Lc 1, 33).

Cărţile 1, 2 Regi: procesul regalităţii, apologia profetismului şi speranţa mesianică

Aceste cărţi cuprind o perioadă lungă din istoria Israelului, care începe cu ultimele zile ale regelui David şi sfârşeşte cu exilul babilonian. În toată această perioadă, forma de guvernare a evreilor a fost regalitatea. De aici şi numele cărţilor. Ele relatează istoria prin prezentarea regilor care s-au succedat la tron în regatul întemeiat de David, iar după moartea lui Solomon, în cele două regate.

Istoria regilor prezentată în aceste cărţi se extinde pe o perioadă de aproape 400 de ani. Este firesc că autorul cărţilor nu a putut fi martor la toate evenimentele descrise, ci cel mult la o parte din ele. Pentru a evoca o istorie atât de îndelungată, autorul foloseşte izvoare, unele din ele fiind indicate[46]. Pe lângă izvoarele amintite mai sus, există izvoare pe care autorul nu le menţionează. Astfel sunt naraţiunile despre profeţi, mai ales cele despre Ilie şi Elisei[47]. Aceste naraţiuni îşi au originea în mediile profetice din Regatul de Nord. Ucenicii profeţilor, numiţi fiii profeţilor, au cules cuvinte, fapte şi minuni săvârşite de părinţii lor duhovniceşti, Ilie şi Elisei[48]. S-au format astfel cicluri de istorii despre Ilie şi despre Elisei. Acestea au fost introduse în cadrul istoriei despre regii în timpul cărora ei au activat. Redacţia cărţilor a avut loc în exilul babilonian. În 2 Rg 25, 27-30 se descrie pesemne un eveniment contemporan - reintrarea în graţii a regelui deportat Ioiachin[49].

Cărţile Regilor sunt cele mai critice la adresa regalităţii dintre cărţile istorice. Teologia cărţii este cea deuteronomistă. Pentru redactorul deuteronomist/redactorii deuteronomişti, regalitatea este vinovată de catastrofa naţională, de exilul asirian şi apoi de cel babilonian, de dispariţia regatului înfiinţat de David. Nu politica regilor este condamnată, ci atitudindea lor religioasă. Toţi regii, atât cei din Nord, cât şi cei din Sud sunt evaluaţi pe criterii religioase. În măsura în care politica lor religioasă a corespuns cu prescripţiile din legea lui Moise, sau cu conduita religioasă a lui David, ei sunt apreciaţi. Dar din totalitatea regilor, doar doi primesc un verdict pozitiv: Iezechia şi Iosia, ambii din regatul Iuda. Tonul este în rest dat de verdictul: „el a făcut ceea ce este rău în ochii Domnului", îndepărtându-se de legea Domnului, fie prin idolatrie (cultul viţelului de aur introdus de Ieroboam în Nord, la Betel),

fie prin închinarea la dumnezei străini, fie prin înfiinţarea de altare în afara Ierusalimului - căci singurul loc legitim de cult e Templul din Ierusalim (Dt 12). Trei regi devin paradigme negative din acest punct de vedere: Ieroboam, Ahab şi Manase. Păcatele adunate ale regilor au atras pedeapsa catastrofei naţionale şi robia. Comentariul făcut de autor în 2 Rg 17, 7-23 reprezintă o sinteză istorică şi o reflecţie teologică asupra istoriei celor două regate.

Opusul regalităţii - instituţia care a dus pe Israel în păcat - îl reprezintă profeţii. Potrivit legii deuteronomice referitoare la regi (Dt 17,14 ş.u.), monarhii aveau întâi de toate responsabilităţi faţă de popor. În realitate, profeţii sunt cei care au acţionat ca adevăraţi regi ai lui Israel, păstrând calea credinţei adevărate şi îndemnând la ascultarea lui Dumnezeu. Prin ei Dumnezeu a dat o şansă lui Israel. Dacă ar fi ascultat de profeţi, soarta poporului ar fi fost alta. Naraţiunile profetice din carte demonstrează cu prisosinţă această idee a redactorilor[50]. Ahia, Mihea ben Imla, Ilie, Elisei, Isaia şi ceilalţi profeţi care apar în cărţile Regilor se comportă ca adevăraţi regi, înfruntându-i pe regii reali când aceştia se închină la dumnezei păgâni sau comit nedreptăţi sociale. Voia Domnului a fost adusă la cunoştinţa regilor prin intermediul profeţilor. Dacă profeţii ar fi fost ascultaţi, alta ar fi fost soarta poporului[51].

În ciuda apologiei profetismului, persistă imaginea unei regalităţi ideale, al cărei reprezentant prin excelenţă e David. Prototip al regelui ideal, el este şi o prefigurare a lui Mesia. Istoria a demonstrat că regalitatea a eşuat, dar acest eşec a fost posibil doar fiindcă conducătorii lui Israel şi Iuda s-au abătut de la paradigma davidică. Regii sunt judecaţi în mai multe rânduri având idealul Davidic drept măsură (1 Rg 3, 3; 15, 11; 2 Rg 13, 2; 18, 3; 22, 2, dar şi 1 Rg 11, 12; 14, 8). Promisiunea făcută de Dumnezeu lui David (2 Sam 7,12-16) rămâne neschimbată (1 Rg 11, 36; 2 Rg 8, 19). De aceea cărţile Regilor se încheie cu o menţiune aparent nesemnificativă, prin care transpare însă o speranţă: urmaşul lui David este primit la masa regele babilonian, intrând în favorurile acestuia. E un semn că făgăduinţa lui Dumnezeu n-a fost anulată.

Observăm şi în cărţile 1, 2 Regi aceeaşi dualitate istorie-profetism sau trecut-viitor pe care am observat-o în cărţile Judecători (şi Rut) şi Samuel şi care caracterizează corpusul numit fie „cărţi istorice", fie „profeţii anteriori". Din punct de vedere canonic, ambele denumiri îşi au justificarea lor. Ele sunt istorice, şi în această calitate prezintă intervenţia mântuitoare a lui Dumnezeu în trecutul lui Israel. Dar ele sunt profetice prin deschiderea lor spre viitor, prin sfârşitul lor deschis şi orientarea constantă spre Noul Legământ, prin aşteptarea mântuirii pe care Domnul a gătit-o şi care s-a înfăptuit în Iisus Hristos.

Rezumat

Cărţi istorice sau „profeţi anteriori"? Observaţii de natură canonico-redacţională asupra cărţilor Iosua-2 Regi.

Numite în Biblia ebraică „profeţi anteriori" (nebi'im ri'šonim), cărţile Iosua, Judecători, 1 şi 2 Samuel, 1 şi 2 Regi au un conţinut istoric. Denumirea din iudaism nu e lipsită de temei, căci 22 dintre cele 47 de capitole ale cărţilor 1-2 Regi sunt consacrate relatărilor despre viaţa şi activitatea unor profeţi. Din perspectivă redacţională, aceste cărţi au făcut parte din prima încercare însemnată de istoriografie în Vechiul Israel, numită astăzi „istoria deuteronomistă" (Deuteronomistisches Geschichtswerk) - în fapt o teologie a istoriei lui Israel de la intrarea în ţară până în exil. Dacă iniţial Deuteronomul a făcut parte din acest opus, odată cu redacţia postexilică a Pentateuhului cartea a fost desprinsă din istoria deuteronomistă pentru a deveni a cincea carte a Torei. Delimitarea între Deuteronom şi cartea Iosua, respectiv între Tora şi cărţile Ios-2 Rg, ţine de o concepţie teologică: dacă Tora devine fundamentul iudaismului în perioada postexilică, grupul de cărţi Ios-2Rg reprezintă o primă interpretare a Torei în istoria lui Israel, după intrarea în ţara făgăduită. Denumirea de „profeţi anteriori" poate fi rezultatul acestei concepţii. În Deut 18 este proclamată instituţia profetismului, care se materializează în istoria lui Israel în ţară (Ios-2 Rg). Delimitarea cărţilor Ios-2 Rg de cartea Deuteronom în perioada postexilică a presupus şi o reflecţie asupra viitorului lui Israel în perioada respectivă. Cartea se încheie cu poporul care aşteaptă să intre în ţară. Tora are astfel un final deschis. Istoria a început din acest punct în timpul lui Iosua, apoi după întoarcerea din exilul babilonian. Tora devenit astfel o paradigmă atemporală, aplicabilă în orice situaţie de nou început din istorie. Observăm şi în cărţile Judecători, Samuel, 1, 2 Regi o dualitate istorie-profetism / trecut-viitor, care caracterizează corpusul numit fie „cărţi istorice", fie „profeţii anteriori". Din punct de vedere canonic, ambele denumiri îşi au justificarea lor. Ele sunt istorice, şi în această calitate prezintă intervenţia mântuitoare a lui Dumnezeu în trecutul lui Israel. Dar ele sunt profetice prin deschiderea lor spre viitor,

prin sfârşitul lor deschis şi orientarea constantă spre Noul Legământ, prin aşteptarea mântuirii pe care Domnul a gătit-o şi care s-a înfăptuit în Iisus Hristos.

[1] ~ynvar ~yaybn.

[2] ~ynrxa ~yaybn.

[3] Cum e cazul în cărţile 1, 2 (3, 4) Regi. A se vedea mai jos.

[4] J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, München 1992, p. 85: „Mit dem kulturellen Gedächtnis verschafft der Mensch sich Luft in einer Welt, die ihm in der Realität des täglichen Lebens zu eng wird."

[5] În prima jumătate a secolului 20, G. von Rad („Der Anfang der Geschichtsschreibung im Alten Israel", în idem, Gesammelte Studien zum Alten Testament, München 31965, p. 148-188) afirma că doar în Israel timpul a fost conceput linear, spre deosebire de concepţia ciclică despre timp a popoarelor antice, şi scrierea istoriei este o descoperire israelită. Teza nu mai este susţinută astăzi, căci studierea istoriografiei hitite, neobabiloniene şi greceşti a arătat asemănări semnificative cu cea israelită. vezi J. van Seters, Der Jahwist als Historiker (ThSt 134), Zürich 1987; H. Cancik, Grundzüge der hethitischen und alttestamentlichen Geschichtsschreibung, Wiesbaden 1976; B. Albrektson, History of Gods. An essay on the Idea of Historical events as divine Manifestations in the Ancient Near East and in Israel, Lund 1967; E. Zenger, „Eigenart und Bedeutung der Geschichtserzählungen Israels", în idem ş.a. (ed.), Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart 31998, p. 177-180.

[6] Zenger, ibidem, p. 177 ş.u.

[7] Vezi Prelipcean, pr. prof. V., Neaga, pr. prof. N., Barna, pr. prof. Gh., <