Paradisul

Jean Delumeau – gradina desfatarilor. O ist a Paradisului

Grădina desfătărilor. O istorie a paradisului, de Jean DelumeauEditura Humanitas, Bucuresti, 1997Traducere de Horatiu Pepine

Jean Delumeau întreprinde un minunat excurs în istoria ideii de paradis terestru,[1] de la cele mai vechi reprezentări până în momentul destrămării acestui mit prin succesivele descoperiri geografice care nu au mai lăsat loc interpretarilor, dar nu face nici o referire la persistenţa acestui ideal de-format în mentalul umanităţii contemporane. Dintr-un anumit unghi, călătorii în URSS, Cuba sau China populara se aseamănă cu legiunile de căutători medievali ai Paradisului (călugări, navigatori, militari, comercianţi, termenul generic fiind cel de conquistadori etc.) De altfel, dezamăgirea întoarcerii în lumea descompusă a capitalismului putred este în strânsă legătură cu dezamagirea faţă de parasirea Paradisului terestru al oamenilor muncii (strict supravegheaţi), un paradis căruia autorităţile sovietice în mod evident îi asigurau, din toate punctele de vedere (atat material cât şi mental- vezi metodele de gâdilare a orgoliului) un sejur foarte plăcut. Unul de vedetă, şi, ştim bine, cui nu i-ar plăcea să experimenteze această minunată postură? O altă asemănare între regimul paradisului medieval şi cel revoluţionar constă în tendinţa migratorie a celor două.

Jean Delumeau descrie cu minuţiozitate bezmeticiele reprezentări geografice ale paradisului din Evul Mediu târziu, din Abisinia (regatul preotului Ioan) până în America (Dacă există un paradis pe pământ, aş spune că el se află acum în Brazilia (…) cine vrea să trăiască în paradisul terestru, trebuie să vină în Brazilia scria pe la 1560 călugărul portughez Rui Pereira)[2] şi Indii. Odată ce un astfel de punct geografic era descoperit, existenţa paradisului este transferată în altă parte unde Creştinătatea încă nu pusese piciorul, pentru că locurile explorate şi observate nu păreau deloc a fi paradisiace ci doar terestre, cel mult exotice, diferite. În mod similar şi paradisul revoluţionar a migrat, luând întâi forma geografică a URSS însă pe măsură ce acest mit se spulbera, devenind din ce în ce mai clar adevărata natură a regimului (inabusirea in sange a rebeliunii  Ungariei, Raportul lui Hrusciov, invazia Cehoslovaciei din 1968 punând capăt iluziilor) paradisul migreaza către orizonturi şi locaţii mult mai virgine din punct de vedere revoluţionar precum Cuba lui Castro şi Che Guevara sau China lui Mao şi a Revoluţiei culturale. Cruntă dezamăgire, să cauţi o viaţă întreagă un loc perfect şi să nu-l găseşti….A doua etapă a paradisului proletar s-a situat în Cuba lui Fidel Castro care a preluat puterea în urma unui razboi de guerila binecunoscut, încheiat cu preluarea puterii la începutul anului 1959. Se uită că Fidel Castro nu a fost de la început adept al comunismului, adoptând aceasta ideologie treptat, în funcţie de interesele sale politice şi personale (a pastra puterea prin orice mijloace).

Jean Delumeau

Între 1960-1969 trei valuri succesive de îndrăgostiţi de comunismul cubanez au luat cu asalt prospera şi exotica insulă caraibiană. Primul se lega de epopeea şi mitul rezistenţei eroice dar şi luptei de guerilla din Sierra şi ţine până în anul 1965. Al doilea se agaţă de figura seducătoare a lui Che Guevara şi a apelului său revoluţionar care a inflamat lumea intelectuală occidentală de stânga (Să creem un Vitenam, două, trei, cât mai multe multe Vietnamuri). Cel de al treilea val s-a concentrat asupra a două mari evenimente culturale: (1)Salonului din mai 1967 şi (2) Congresul Cultural din ianuarie 1968. La începutul anului 1960, cine credeţi că face o călătorie, printre primii intelectuali occidentali care pun

piciorul în Cuba noului regim? Jean Paul Sartre şi Simone de Beauvoir care devin rapid, instantaneu aproape, adepţi zeloşi şi entuziaşti ai noului regim, punându-şi prestigiul şi condeiul în slujba Revoluţei castriste. Sartre a fost cucerit de bucuria de a trăi a cubanezilor, de tinereţea liderilor, sedus de fondul sonor atât de muzical, de cockteilurile cu rom „Este luna de miere a revoluţiei” ar fi spus el. Cuplul francez a avut onoarea de a-l însoţi chiar pe Fidel Castro într-un turneu de lucru de 48 de ore în interiorul insulei.

În aceste ore, Sartre a avut discuţii intime cu Fidel ceea ce nu avea cum să nu-i afecteze puternic orgoliul: iată cum un lider revoluţionar ştie să se comporte cu un filozof! Să-i ceară părerea! Sartre a fost flatat de confesiuniile pe care i le-a facut Castro („Eu sunt un revoluţionar prin vocaţie”) Într-o noapte de discuţii profunde, Fidel Castro chiar i-a cerut lui Satre să-i trimită nişte specialişti francezi, ca şi cum filozoful francez ar fi condus guvernul francez sau, măcar, ar fi fost ambasadorul Republicii la Havana. La întoarcerea din insulă, el avea să scrie un lung reportaj „Ouragan sur le sucre” foarte favorabil Noii Cube, în care lăuda democraţia directă pe care a văzut-o acolo. La 9 iulie 1960 scria în ziarul France-Soir că nu a văzut bătrâni în rândul liderilor cubanezi. „Vizitând întreaga insulă, am văzut în toate posturile de comandă doar tineri care ar fi putut fi fiii mei” Remarcăm aceeaşi obsesie de început care marca şi Legiunea Arhanghelului Mihail şi obsesia ei pentru puritate, tinereţe, prospeţime, început zero al unei noi umanităţi. „Fidel gândeşte, vorbind sau, mai degrabă, regândeşte tot ceea ce va spune; o ştie şi totuşi improvizează.”(!)[3]Mai mult, Sartre îl compară pe Fidel Castro cu marele mistic spaniol din secolul al XVI-lea Juan de la Cruz (Jean de la Croix).

Despre Che, pe care l-a întâlnit, are, de asemenea, o părere extraordinară „Era omul cel mai cultivat şi, dupa Castro, una din inteligenţele cele mai lucide ale revoluţiei. I-am văzut blândeţea şi umorul cu care-şi întâlnea oaspeţii, trebuie să fii nebun să crezi că le împrumuta doar în zilele de recepţie. ”[4] Nu credem că Sartre bănuia că şi a fi numărul doi într-un regim comunist era extrem de periculos, mortal de periculos, cum de altfel a fost cazul şi cu Che Guevara. Sartre chiar le recomanda tinerilor francezi „Fiţi cubanezi!” Putea tovarăşa de viaţa a lui Sartre să aibă o altă părere? Evident că nu. La 7 aprilie 1960 scria în ziarulFrance Observateur„Îmi făcusem despre revoluţia cubaneză  o impresie extrem de favorabilă dar, după opt zile, după o lună, părerile mele erau încă şi mai favorabile.” Ba mai mult, Fidel Castro ar fi bulversat noţiunile de posibil şi imposibil. „Asta este extraordinar. Este un fel de miracol. Pentru că a trebuit să îndrăzneşti să crezi în şansele omului. Castro şi tovarăşii săi au dat o mare lecţie întregii lumi.”Pe urmele mediatizatului cuplu francez s-au îngrămădit şi alte legiuni de admiratori. Care s-au apucat, în mod evident, adoptând metoda clasică de tămâiere, să scrie. Ghimpele din coasta Americii trebuia susţinut! Printre aceştia se regăsesc Claude Julien La Revolution cubaine (1961), Henri Alleg Victorieuse Cuba(1963), Anne Phillipe Cuba, les hommes et leur revolution în Le Monde din 1-4 aprilie 1963, Pierre şi Renee Gosset L’adieux aux Barbus (1965) O altă carte care a contribuit la edificarea mitului Cubei comuniste a fost Les Guerilleros au pouvoir. L’itinairere politique de la revolution cubaine scrisa de K.S. Karol, publicată abia în 1970 dar rodul unei îndelungate experienţe a autorului în Cuba, o carte care a contribuit mai ales la edificarea mitului Che Guevara.

Coperta editiei franceze

Salonul din mai era o expoziţie de artă plastică, care se organiza de obicei la Paris, dar, în mod excepţional, a fost tranferată în anul 1967 la Havana. Artiştii invitaţi de regim au fost foarte bine primiţi (ce surpriză!), având un tratament asemănator unor vedete. Reacţiile au fost foarte favorabile. În sfârşit un regim care sprijina pictura! Puterea de la Havana a organizat între 4-12 ianuarie 1968 un congres internaţional al intelectualilor (evident, de stânga, bine triaţi) la care au participat, reprezentând Franţa şi nelipsitul Jean-Paul Sartre, Alain Robbe-Grillet şi Jean-Jacques Pauvert. Tema Congresului a fost

„colonialism şi neocolonialism în dezvoltarea culturală a popoarelor”.[5]Rezoluţia finală nu putea fi decât o laudatio la adresa gazdei, fireşte „În Cuba şi prin mişcarea revoluţionară cubanează, exigenţa comunistă şi-a redobândit, odată cu un centru viu, puterea ei viitoare”(Le Monde, 7 ianuarie 1968) Castro se afla în plină perioadă de rumegare a dezamăgirii provocate de aliatul său sovietic care nu avusese chef să se sinucidă de dragul său în timpul crizei rachetelor din Cuba( ba mai mult, şi le şi retrăsese!). Înţepătura antisovietică din rezoluţie este mai mult decât evidentă. Ba mai mult, Fidel a calificat manualele sovietice de marxism-leninism drept anacronice. La conferinţa de închidere, Fidel a subliniat „conştiinţa universală a luptei, întrebându-se unde este avangarda revoluţionară? Care a fost sectorul cel mai expus la influenţa morţii lui Che Guevara? În cel al muncitorilor intelectuali, cu siguranţă. Mai mult, a lăudat participarea unu grup de preoţi catolici progresişti care predicau coabitarea şi colaborarea între creştinism şi marxism (!). A sfârşit prin a sublinia importanţa congresului pentru îmbogăţirea orizonturilor revoluţionare, iluminării şi informării poporului cubanez.”[6]

Atracţia deosebită a intelectualilor francezi de stânga faţă de Cuba lui Castro se justifică şi printr-o juxtapunere. Cuba lui Castro era atât o mică parte din Lumea a Treia, faţă de care intelecualii occidentali au manifestat o deosebită atracţie, mai ales după sfârşitul celui de al Doilea Război Mondial cu începutul procesului de decolonizare, care oferea  mult spaţiu de manevră unor noi posibile experimente sociale, prelungind vechiul mit al bunului sălbatic cât şi suprapunerea peste aceste realităţi anticoloniale şi antieuropene a regimului comunist şi a matricei sale (de)formatoare. Exista speranţa că dacă sovietici au eşuat, poate, totuşi, cei de la Tropice pot reuşi, realizând societatea perfectă, tocmai din aceasta îngemănare fericită. Se pleca de la concepţia greşită că Lumea a Treia era pură pentru că a suportat jugul albilor[7], luptând împotriva exploatatorilor (colonişti-capitalişti). Faptul că realitatea colonială a fost mult mai complexă decât această dihotomie nu a contat prea mult. Chiar şi ziare catolice au reuşit să se înşele cu privire la Castro, probabil din dorinţa stângii catolice (care, la un anume punct se întâlnea cu ideologia comunistă în dispreţul faţă de aşa-zisă lume materialistă capitalistă, dorind în acei ani să pară totuşi deschisă la minte, o stângă catolică progresistă!) La Croix „Fidel Castro, de când se află în fruntea ţării, nu şi-a pierdut pasiunea de a asculta: poate fi întrerupt, criticat. Când străbate ţara, miniştrii săi trebuie să-l aştepte când stă să discute despre creşterea porcilor dintr-o fermă sau când dă o mână de ajutor la tăierea trestiei de zahar.”(29 iulie 1970)

Cum să nu susţii o astfel de tânără societate, pornită viguros pe drumul propriei autodistrugeri (căci atunci când Castro a preluat Cuba aceasta era cea mai înfloritoare societate din America Centrală!)? Ce poate fi mai frumos decât să faci şi turism şi revoluţie, să te bucuri de plăceri exotice la preţ redus dar şi să ai conştiinţa politică împăcată, doar te afli alături de cei mai buni fii şi cele mai sexy fiice ale revoluţie, fiind, implicit, de partea cea bună a istorie, împotriva imperialismului american?„Totul contribuie la exacerbarea simţurilor călătorului occidental atunci când acesta merge în Cuba sau în China: căldura, natura mai mult sau mai puţin luxuriantă, frenezia culorilor şi simţurilor. În Cuba, oaspeţii vestici sunt toropiţi de senzualitatea unei culturi tinere şi plină de viaţă care, aparent, dansează tot timpul în ritm de rumba, conga sau pacianga, dansuri asezonate cu rom de cea mai bună calitate, chiar şi atunci când se lansează în revoluţii proletare sângeroase.” Evident, călătorul este încântat de sexualitatea şi frumuseţea cubanezelor care, indiferent dacă sunt miliţiene şi au o mitralieră grea agăţată de gât, îşi păstrează farmecul exotic căci „pentru mulţi călători periplul cubanez permite să reconcilieze exotismul si socialismul”[8] Lovitura decisivă pentru destrămarea mitului castrist a fost dată de fotograful şi scriitorul hispano-francez Pierre Golendorf care a fost condamnat în 1971 la zece ani de puşcărie în timp ce se documenta pentru a edita o carte despre Cuba, petrecând doi ani şi jumătate în sistemul penitenciar castrist, fiind eliberat în urma unei campanii internaţionale a Amnesty International, scriind, în urma acestei experienţe zguduitoare cartea „7 ans à Cuba. 38 mois dans les prisons de Fidel

Castro”[9]. Care a cam dat lovitura de graţie mirajului utopic al unei Cube castriste la fel de atinse de virusul disoluţiei ca toate celelalte regimuri comuniste.

Poate că, în vacanţele dumneavoastra repetate pe litoralul sudic al Turciei, în însoritele Antalya şi Alanya, veţi dori, într-o zi şi altceva decât plajă şi istorie greco-romană. Atunci, vă sfătuiesc să căutati un traseu către nord, până în Capadoccia, unde vă aşteaptă peisajul aproape lunar al stâncilor ţuguiate şi locuite din cele mai vechi timpuri. 

A doua propunere, pe care încercăm să o descriem pe larg, vă trimite mai la est, pe un platou de unde, la 20 de km, se vede graniţa cu Siria şi leagănul mesopotamian al civilizaţiei umane. Aici, la mijlocul secolului trecut, arheologii au scos la lumină cea mai veche construcţie presupusă a fi un templu religios. "Gobekli Tepe" este un sit arheologic de la începutul neoliticului, situat în Anatolia şi descoperit, întâmplător, de un pastor.

Numele său, în turcă, înseamnă "Muntele Buricului" şi trimite la această formă specifică. Datarea templului e estimată la 11.000 de ani î.H., deci înseamnă că precede cu 70 de secole piramidele egiptene şi construcţiile megalitice de la Stonehenge, fiind cel mai vechi templu cunoscut din lume. Din cauze necunoscute, el a fost abandonat acum 8000 de ani, când oamenii, tot din cauze necunoscute, l-au acoperit cu pământ. 

Templul în sine reprezintă o colină artificială cu pereţii din pietre, cântărind, fiecare, 10 tone şi alcătuind o construcţie megalitică rotundă. Până acum, au fost scoase la lumină patru asemenea incinte. Analizele geomagnetice arată că la Gobekli Tepe mai sunt îngropate încă 250 de pietre. Unele, au formă de T şi sunt gravate zoomorfic: şerpi, raţe, tauri, vulpi, lei, vaci, scorpioni, furnici... Arheologii cred că este vorba de simbolismul unei culturi şamanice, apropiată de cea sumeriană şi mesopotamiană. Construcţia unui asemenea sanctuar a durat între 300 şi 500 de ani, iar miile de oameni care l-au ridicat pot fi consideraţi primii arhitecţi ai misterelor istoriei.

Se pare că această zona din sud-estul Turciei ascunde, încă, multe secrete, iar asocierea ei cu Grădina Edenului, localizată nu departe, n-ar fi deloc întâmplătoare. În perioada construcţiilor de la Gobekli Tepe, zona era un paradis terestru: tone de cereale creşteau în stare sălbatică, cu turmele de gazele care veneau în regiune carnea nu lipsea, iar culesul fructelor era o plăcere. Condiţiile acestea justifică un tablou paradisiac, acceptat de mulţi cercetători ai fenomenului

Gobekli Tepe. Potrivit acestora, sculpturile găsite pe coloanele în formă de T care reproduc imaginea şarpelui şi a arborelui ar putea chiar trimite la motivul biblic al fructului oprit. Aveţi, aşadar, norocul să vedeţi, la Gobekli Tepe, o "catedrală" misterioasă, altfel decât cele pe care le-aţi cunoscut până acum, şi care rezervă, încă, multe surprize geologilor. Poate fi tentant de vizitat, fie numai şi pentru a vă hrăni imaginaţia!..

Efrem a fost meterezul Bisericii siriace a timpului sau impotriva prozelitismului iudaic, a sectelor gnosticizante si a ereziei ariene. Dar ortodoxia sa n-a ramas mai putin respectuoasa fata de vechile traditii teologice specifice crestinismului aramaic. Aceasta mostenire se manifesta poate cel mai bine in Imnele despre Paradis. Exegeza spirituala pe care o da Sfantul Efrem primelor pagini ale cartii Facerii inglobeaza in fapt Paradisul primordial intr-o topografie sacra si intr-o istorie a mantuirii care fac din el pandantul Paradisului eshatologic restaurat de Hristos si anticipat sacramental in Biserica. Prin inlantuirea de imagini spatiale si telescopajul timpurilor, Sfantul Efrem prezinta aici, cu ezitari uneori marturisite, o soteriologie care asimileaza in mod ortodox, dar original, reprezentari mitologice mesopotamiene, legende haggadice si credinte milenariste iudeo-crestine.Paradisul originilor, asa cum se gaseste descris in Biblie, inseamna pentru Sfantul Efrem o realitate nevazuta si spirituala (11,3-8). Despre el, ca si despre Dumnezeu, credem ca exista fara a sti ce anume este (15, 1). Dar accesul la misterul sau nu e mai putin deschis ochiului mintii credincioase (1, 3). Paradisul e un munte ale carui poale intrece cele mai inalte culmi ale muntilor (1,4), el inconjoara universul asa cum haloul incercuieste luna (1, 8) si corespunde sanctuarului interior al legii lui Moise (3, 17). El reprezinta deci locul cel mai apropiat de Cel ce este in acelasi timp transcendent si imanent lumii.Dumnezeu locuieste in varful Paradisului (2, II), la mijlocul caruia se aud Serafimii celebrand Slava dumnezeiasca (5, 11). Pomul Vietii e soarele Paradisului (3, 2) si toate celelalte, desi imbracate in Slava (3, 15), se inchina inaintea lui (3, 2), rara indoiala pentru ca reprezinta pe Insusi Dumnezeul Cel Viu. Cat despre Pomul Cunostintei, el se gaseste sadit la intrarea in Paradis (3, 3), dar functia sa de incercare a omului (3, 9) il situeaza in acelasi timp la frontiera dintre Paradisul superior si inferior tacand din el valul ce separa sanctuarul interior de cel exterior (3, 5). 

Dupa crearea sa, omul a fost asezat in Paradisul exterior ca intr-un sanctuar exterior, pentru a bineplacea aici lui Dumnezeu prin ascultarea sa si a-i sluji prin preotia sa (3, 16). Adam era gol, dar frumos (4, 5), si aceasta frumusete constituia poate vesmantul de lumina de care II va dezbraca pacatul (15, 8). Ochii sai erau inchisi pentru vederea Paradisului interior, cat si a propriei sale goliciuni. Fructul celor doi Pomi, instrumente ale incercarii sale, intrucat, in caz de ascultare, sa-l faca nemuritor si cunoscator, dupa chipul lui Dumnezeu (12, 15-18), conferindu-i slava trupeasca si discernamantul patimilor (3, 10-12).Sarpele, instrumentul Satanei (15, 14), nu putea, cum nu puteau nici celelalte animale, sa patrunda in Paradisul exterior (3, 4). Cu toate acestea, el a auzit si inteles avertismentul dat de Dumnezeu lui Adam

(12, 2). El a inselat-o pe Eva in afara Paradisului exterior, atunci cand aceasta a iesit din el impreuna cu Adam ce urma sa dea nume animalelor (3, 4). Neascultarea protoparintilor le-a descoperit atat slava lui Dumnezeu sub aspectul ei infricosator, cat si propria lor goliciune sub aspectul ei rusinos (7, 6). De acum inainte Satana va distila in ei veninul poftei, pe care Eva l-a transmis tuturor oamenilor (15, 15). Vrand sa patrunda in sanctuarul interior, Adam a fost izgonit si din Paradisul exterior (4,2), mai intai la gardul (syaga) sau, unde frunzele de smochin s-au inrosit pentru ca au trebuit sa-I imbrace (2, 7), apoi dincolo de gardul de acum pazit de heruvimul cu sabie de foc (4, 1).

Dar Eva si Adam pacatuisera cu naivitatea si simplitatea copilariei (7, 6). Astfel, bunatatea lui Dumnezeu i-a lasat sa locuiasca la poalele muntelui Paradisului, unde fusesera creati impreuna cu plantele si animalele (13, 6). Pacatele generatiilor urmatoare ii vor indeparta pe cainiti pana in tinutul Nod, unde au venit sa li se alature si setitii, dupa ce se insotisera cu fiicele de la ses (1, Il). In fine, potopul avea sa marcheze ultima treapta a indepartarii, cand arca l-a depus pe Noe si pe ai sai pe unul din varfurile cele mai inalte ale pamantului nostru, pe Muntele Qardu (1, 10). In ciuda starii de decadere a acestei lumi, aerul si apa Paradisului, ce suflau si inviorau pamantul, isi pastreaza, chiar si poluate, destule din virtutile lor originare pentru a alimenta viata pamanteasca (2, 8; 9, 7-16; 11, 11).Dupa moarte, sufletele pacatosilor se gasesc in Gheena, separata de incinta Paradisului printr-o prapastie, care nu impiedica cunoasterea, dar care intrerupe orice iubire (1, 12-14). Sufletele penitentilor, printre care si cel al lui Adam, au asteptat, in incinta, ca Hristos sa le readuca trupul din Sheol (8, 10). Dreptii inviati lamoartea lui Hristos au fost atunci introdusi in Paradisul exterior, unde se gasea Ilie, a carui feciorie i-a acordat privilegiul de a invia (6, 23). Sufletul talharului bun va trebui sa astepte si el in incinta Paradisului invierea trupului sau (8, 2). Cosmologia efremiana leaga deci spatial etajele sau partile Paradisului originar de lumea de aici, si aceasta geografie e comandata de pacatul primelor generatii de oameni. Dar, contrar sistemului origenist, creatia universului material nu este nicidecum conditionata de caderea intelectelor pure. Din contra, Efrem concepe Paradisul intr-un mod atat de intrupat, incat insasi legea desavarsirii sale interzice sufletului sa poata intra in el fara trup. Chiar daca Paradisul nu ramane cu totul inchis dreptilor inainte de sfarsitul timpului, restaurarea sa nu va insemna deci niciodata decat o anticipare a Paradisului eshatologic, cel de dupa invierea trupurilor.Aceasta restaurare e supusa in intregime operei mantuitoare a lui Hristos. Dupa ce s-a raspandit in tot pamantul, intaiul Adam s-a gasit adunat in cel de-al doilea Adam, Hristos, al Carui trup eclezial se raspandeste la randul sau in toata lumea (6, 21). Trupul personal al lui Iisus nu este altul decat noul vesmant paradiziac, tesut de Maica Sa, Fecioara Maria (Nat. 16, 11), pe care Duhul Sfant a curatit-o si "botezat"-o prin zamislirea Fiului ei. In Hristos, SaL:1.na fi-a gasit suflul si aluatul sau, adica pofta trupului, caci insasi izvorul gandurilor Mantuitorului era cu totul curat (Nis. 35, 8-10). Vrajmasul a fost biruit chiar cu armele cu care-l biruise pc Adam (12, 6). Apropiindu-se gresit de pom, Adam a luat asemanarea smochinului; Domnul a venit la lemn si l-a imbracat in slava (12, 10). De acum, Crucea a devenit adevaratul Pom al Cunostintei si al Vietii.Efrem considera Biserica drept locul sacramental al Paradisului restaurat (2, 13; 6, 7). Apa paradiziaca vine sa tamaduiasca fantanile noastre prin binecuvantarea sa , lucru in care putem vedea imaginea apelor baptismule purificate de pogorarea lui Iisus la Iordan. Parfumul aerului paradiziac revarsat in ziua Cincizecimii (Il, 14) se afla in Mirul ungerii. Duhul si-a amestecat focul si suflarea Sa in sanul Mariei, apoi in rau, de unde a facut sa tasneasca flacara (Fid. 10, 17), El le amesteca si in muritori aflati in Biserica, pentru a-i face inflacarati si duhovnicesti ca ingerii (Fid. 10, 9), prin intermediul Botezului si Euharistiei. Intr-adevar, caldura Sa transforma apa in izvor de iertare si painea in care se salasluieste in Jertfa a laudei (Fid. 40, 9-10) .Dar daca Domnul a redat astfel oamenilor vesmantul adamic (6, 9), abia invierea si judecata de apoi vor inaugura Paradisul instaurat in realitatea sa ultima. Atunci numai caile celor buni si celor ticalosi se vor separa in fericire si osanda (2, 3-5; 6, 28-30). Mila lui Dumnezeu, care racoreste focul prin roua sa, i-ar putea atunci admite pe pacatosi in incinta Paradisului, nu insa si pe Satana si pe slujitorii lui (Nis, 59, 8). Imprejmuirea lui va fi locul propriu al "penitentilor" (10, 14) si cel al pacatosilor inconstienti, indreptati

cu blandete (1, 16). Aici curg laptele si mierea, si aerul creeaza un climat egal, permitand inflorirea lunara a plantelor si mai multe recolte pe an (10, 6-9). Aici cere cu umilinta sa fie primit si Efrem (5. 1 ). Cat despre cei "drepti", ei vor fi oaspetii Paradisului exterior. In timp ce "biruitorii", adica martirii si fecioarele, vor intra in Paradisul interior (2, 10-13), impreuna cu copii morti inainte ca Adam sa-i fi putut contamina cu veninul sau (14, 11-13). Astfel, fericitii se vor gasi repartizati pe trei etaje, potrivit simbolurilor arcei lui Noe si Muntelui Sinai (2, 10-13).In Paradisul eshatologic, natura umana se va gasi inaltata cu o treapta in fiecare din componentele ei: trupul la nivelul sufletului, sufletul la nivelul mintii, si mintea la nivelul Dumnezeirii, fara insa a fi desfiintata distanta infinita ce separa pe Dumnezeu de creatura Sa (9, 19-29). Astfel, trupurile dreptilor vor deveni de sute de ori mai limpezi si mai subtile decat sufletul si decat demonii insisi (5, 7), Sursele poftei vor fi inabusi te si miscarile sexualitatii vor fi incetat, impreuna cu toate viciile (7, 5). Aerul pur al Paradisului va fi hrana spirituala a trupurilor inviate (9, 7-16), care ii va mentine vesnic tineri si sanatosi. Un torent de desfatari duhovnicesti se va scurge de la Tatal prin Fiul, ducand la o vedere a frumusetii Fiintei (1. 24). Dar fericitii nu vor simti Slava dumnezeiasca decat pe maslura capacitatii lor. Cu alte cuvinte treapta vederii lor va fi pe masura purificarii si deschiderii simturilor duhovnicesti (9, 25).Sub o aparenta naivitate si incoerenta, imnele Sfantului Efrem despre Paradis reprezinta una din expresiile cele mai elaborate ale arhetipului paradiziac din gandirea patristica. Vechile reprezentari mitice si materiale se gasesc aici transmutate intr-o viziune hristologica si sacramenta1a, in timp ce schemele topografice si fizice marcheaza viguros intruparea intregii istorii a mantuirii, rara a leza insa simtul transcendentei lui Dumnezeu. Ca de obicei, limbajul efremian nu este nici cel al naturalismului pseudostiintific al exegezei antiohiene, nici cel al alegorismului idealist al scolii alexandrine, ci acela al unei simbolici adecvate exprimarii paradoxale a realitatile unei istorii sfinte in acelasi timp transcendente si imanente experientei credinciosului.Suntem deopotriva izbiti de importanta pe care Efrem o acorda in sinteza sa soteriologica eticii crestine. Caci daca Paradisul eclezial e instaurat de Hristos, crestinul este cel care il planteaza si il cultiva prin efortul vointei sale (6, 10). Fiecare va fi asezat in el pe treapta pe care o merita (2, Il; 5, 6) si adevaratele fructe ale arborilor paradiziaci vor fi faptele dreptilor (6, 11). Credinta si rugaciunea restituie unitatea primordiala a omului si faptele bune pe care acestea le produc sunt painea sufletului. De aceea, fiecare din aceste fapte va avea in paradis rasplata sa speciala (7, 14-22).Dar cei care transforma Biserica intr-un nou Paradis sunt mai cu seama fecioarele si cei infranati. Am simtit deja rolul pe care Efrem il atribuie poftei in transmiterea pacatului (15, 15), ca si zamislirii virginale a lui Hristos in restituirea vesmantului adamic (3, 5). In desavarsita concordanta cu aceste date, Paradisul interior de la sfarsitul timpului e rezervat barbatilor si femeilor invesmantati in haine de lumina ce ascund formele goliciunii (7, 5), adica unor oameni care au smuls pana si sursele poftei, dupa chipul lui Hristos. Intr-o mai mica masura prefigureaza in Biserica de aici viata ingereasca a Paradisului eshatologic postitorii si veghetorii (6,3.23).Vechiul ideal encratit siriac se gaseste astfel integrat in sinteza teologica a SfantuluiEfrem, care continua sa situeze planul lui Dumnezeu cu privire la om in infranare si asceza. Credinciosul ramanand mereu pacatos in aceasta viata, fie si in inconstienta somnului (Haer. 29, 8-11), atitudinea crestina va fi cea specifica celui ce se caieste. Cainta trebuie sa fie constanta (Virg. 3, 10) si aducerea-aminte de moarte si judecata e necesara pentru a starui in ea (Eccl. 5, 17). Mai curand decat a plange pe cei morti si de a ne nelinisti de viata prezenta, trebuie sa ne plangem pacatele si sa aspiram spre viata viitoare (Nis. 64, 6; 66, 10).Aceasta spiritualitate, atat de conforma spiritului monahismului vechi, a fost unilateral exploatata de discipolii si plagiatorii siri aci si greci, care vor face din Sfantul Efrem invatatorul singuraticilor si dascalul zdrobirii inimii. Acesti imitatori mediocri au uitat insa ca la Sfantul Eftem meditatia asupra lucrurilor de pe urma ramane mereu insufletita de smerita incredere a credinciosului si emitentului (Nis. 54, 16; Eccl. 26, 12).

De altfel, diaconul din Nisibis si din Edessa stiuse sa-si integreze idealul ascetic in slujirea liturgica si sociala a comunitatii. Considerand infranarea si fecioria, despuierea si desavarsirea, ca doua feluri de viata superioara, el nu condamna casatoria nici averile. pe care le socotea onorabile in sine (Haer. 45, 10). Ceea ce critica fara mila, era destrabalarea si minciuna celor puternici, luxul ostentativ al celor bogati, superstitia celor simpli si laxitatea moravurilor (8. Repr. 1-3). In aceasta denuntare profetica, iar nu intr-un pesimism morbid, el va prezenta nenorocirile cetatii Nisibis sau cele ale Nicomidiei drept o pedeapsa dumnezeiasca si un avertisment in vederea caintei (8. Nic. 6, 33-36).

Fizionomia morala a Sfantului Efrem ar putea fi reprezentata foarte bine sub trasaturile pe care el insusi le atribuie povatuitorului sau, episcopul Vologeses: blandete, curatie, intelepciune, invatatura, saracie, infranare (Nis. 15, 3 sq.). Dacaadevarul si iubirea reprezentau pentru el cele doua aripi ale sufletului (Fid. 20, 12), admiram la el faptul de a nu se fi simtit niciodata in posesiunea linistita nici a uneia, nici a celeilalte. Fiindca asa cum teologul din el se simtea sfasiat intre tacere si cuvant, penitentul din el se gasea deopotriva impartit intre frica si iubire. Dar aceasta tensiune existentiala nu se poate dovedi decat fecunda la un crestin pentru caredreptatea si mila divina, pe care gnosticii le divizasera in doi dumnezei antagonisti, se reconciliau in misterul Tatalui. "Oricat de infricosatoare ar fi cele cerute de dreptate, daca omul se caieste, o singura picatura de milostivire va sterge tot zapisul datoriilor sale" (Eccl. 5, 16).

Actiunile umane, precum fondarea de orase, cucerirea de paminturi, cresterea bunurilor culturale, sint intotdeauna motivate si incurajate de mituri si de vise impartasite si transmise mai departe, a caror mostenire vie este pastrata de religii si de operele de arta. Cautarea paradisului, a fericirii, a dreptatii si a pacii constituie in acest sens unul dintre resorturile cele mai arhaice si universale ale tuturor civilizatiilor. Toate marile mitologii deschid un dialog intre oameni si zeul (zeii) lor, cu scopul de a asigura o rasplata vietii umane, de a face chiar posibila divinizarea omului intr-un loc si un timp anume al istoriei, mai clar sau mai putin clar definite si accesibile din perspectiva umana.

In calitate de istoric, antropolog si exeget al miturilor, atit religioase cit si literare, Corin Braga si-a propus sa reconstituie o vasta fresca a peripetiilor mitului paradisului in Occident, din care o prima parte o constituie aceasta lucrare. Prin marea sa cultura si eruditie, prin afinitatile sale atit cu cultura antica, cit si cu cea medievala, abordate in Europa bizantina si balcanica, dar si in cea a crestinismului occidental (regasind astfel extensiunea Imperiului crestin din Orient si Occident), Corin Braga a reusit sa reconstituie momentele importante ale acestei aventuri culturale (prin calatoriile terestre) si spirituale (prin spatiile imaginarului teofanic), mult timp focalizata asupra Orientului, nu doar a Orientului geografic, ci a Orientului simbolic, originea tuturor revelatiilor sacrului. 

Luindu-si referintele dintr-un bogat copus de texte apartinind Parintilor Bisericii, doctorilor credintei, aventurierilor si cosmografilor, el descrie invariantii si izomorfismele acestor atlase ale tinuturilor paradisiace si le surprinde cu subtilitate modificarile si transformarile cauzate de evenimentele istorice, de schimbarile de religie, de variatiunile bazinelor semantice ale imaginarelor colective. Prin aceasta, cartea de fata se inrudeste atit cu o istorie a reprezentarilor, descinzind in linie dreapta din lucrari precum cele ale lui G. Delumeau, cit si cu o enciclopedie sistematica a textelor si a credintelor, carora le

reveleaza logicile simbolice.Aportul cel mai original si cel mai pretios nu se opreste insa aici. Acest prim volum are, intr-adevar, un dublu merit. Pe de o parte, el pune in lumina nu numai reusita cautarii mitice a paradisului pe care o implica toate procesele initiatice si soteriologice, ci si semnele esecului, ale amputarii ei dramatice. Cu radacini in cele mai indepartate mitologii politeiste pagine, mitul paradisului continua sa bintuie inca primele secole ale Occidentului crestin (mostenitor al Edenului biblic). 

Cu toate acestea, majoritatea questelor geografice si spirituale care si-l iau drept tinta sint trunchiate, asimptotice. Inainte de a deveni utopii si chiar distopii, miturile paradisului continua sa irige mult timp hartile, calatoriile, textele religioase, visele sociale, dar noul mit crestin, prin pesimismul sau antropologic, face tot mai dificila, si chiar imposibila, realizarea sa pe pamint. Acest lucru se intimpla deoarece viziunea biblica a lumii asociaza conditia istorica a omenirii cu pacatul, finitudinea si moartea, impingind mintuirea si divinizarea in lumea de apoi. In felul acesta, calatoria initiatica devine tot mai mult o iluzie, a carei urmarire va sfirsi prin a da nastere celor mai jalnice falsuri. Lectura aceasta rasturnata scoate, asadar, la lumina, de sub „miracolele“ vechiului mit, figurile unei deziluzii melancolice din care Occidentul nu a reusit inca sa-si revina.

- Cronotopurile paradisiace – tipizari arhetipale ale unei aspiratii spre absolutPe de alta parte, Corin Braga nu se multumeste sa faca o istorie a operelor, a textelor sau a actiunilor care au ca tema paradisul, ci lumineaza, cu finete si pertinenta, structura psihica si metapsihologica a acestei cautari imposibile. Apropiat de „mitodologia“ unui Gilbert Durand sau de psihologia adincurilor a lui C.G. Jung, el descopera in calatoriile spre Orient expresiile simbolice ale unei nostalgii a originilor, ale unei dorinte de a fi, pe scurt, ale unei queste metafizice. Cronotopurile paradisiace constituie tipizarile arhetipale ale unei aspiratii spre absolut, ale incercarii de transfigurare ontologica a umanitatii in divinitate. 

Asa stind lucrurile, esecul questei devine simptomul unei noi interpretari a lumii, vehiculata de catre monoteisme, care asociaza conditia umana raului, negatiei si pacatului si face din paradis, in mod definitiv, un paradis pierdut. Imaginarul occidental al calatoriilor spre lumi mai bune devine, astfel, oglinda unei degradari, a unei drame metafizice, si refugiul unei nostalgii imposibil de implinit. Desigur, istoria acestor imaginare nu este niciodata atit de simpla, univoca si lineara. Corin Braga cunoaste si ilustreaza diversele reemergente ale imaginarelor pagine, in Renastere mai ales, dar considera ca fiind ineluctabila – fapt poate nu atit de convingator pe cit crede autorul – victoria visului sfarimat in cadrul utopiilor si al contrautopiilor.

Prin aceasta fresca pasionanta, in care studiul minutios al textelor rivalizeaza cu vastele sinteze sinoptice, Corin Braga ne conduce in inima uneia dintre cheile ce fac posibila intelegerea istoriei noastre occidentale. Intr-adevar, aceasta a fost de doua milenii incoace sfisiata de oscilatia – ajungind, uneori, la un antagonism violent – intre doua mari viziuni ale lumii: una pagina si gnostica, bazindu-se pe o tehnica de autodivinizare care ii permite omului sa spere ca va putea dobindi, intr-un loc si un timp anume, perfectiunea si fericirea; cealalta, inradacinata in mitul pacatului originar, comun celor trei traditii avramice, ii neaga omului orice putinta de a obtine mintuirea prin sine insusi si ii incredinteaza Dumnezeului transcendent si personal sarcina de a-l salva pe om, intr-o alta lume supranaturala si metaistorica. Paradisul serveste, fara indoiala, drept suport geografic si spiritual tuturor acestor onto-teo-cosmologii, dar, in unele cazuri, paradisul coboara pe harti si ocupa un loc in calendarul oamenilor, in timp ce in altele ramine doar un orizont al amintirii sau al sperantei, interzis dorintelor omenesti, prea omenesti.

Retrasind astfel prima parte a frescei paradisurilor, Corin Braga nu ne ofera doar o istorie a credintelor, ci ne invita sa patrundem in arcanele marilor constructii ale sensului vietii, pe care religiile, literaturile si chiar miturile politice nu inceteaza sa le activeze sau sa le combata. Prin aceasta, studiul imaginarului ne trimite spre nelinistile noastre existentiale cele mai profunde si spre matricile prin care interpretam istoria lumii.

În Facere 2:10-14 este descris un râu care ieşea din Eden şi uda întreaga grădină, fiind împărţit în patru braţe (capete). Două dintre braţe au numele unor fluvii cunoscute. Oare prin aceasta nu poate fi Edenul localizat cu mai multă precizie?

Textul biblic le descrie pe cele patru braţe: "Numele unuia era Fison. Acesta înconjură toată ţara Havila, în care se află aur. Aurul din ţara aceea este bun; tot acolo se găseşte bdeliu şi piatra de onix. Numele râului al doilea este Ghihon. Acesta înconjură toată ţara Cuş. Numele râului al treilea este Tigru. Acesta curge prin faţa Asiriei; iar râul al patrulea este Eufratul" (Facere 2:11-14).

Două necunoscute

Fison (Pişon în ebraică) înconjoară ţara Havila. În Facere 10:17 (paralel în 1 Paralipomena 1:9) Havila este menţionat între fiii lui Cuş (Etiopia), dar în v. 29 (paralel în 1 Paralipomena 1:23) între fiii lui Ioctan. Prin aceasta Havila se leagă fie de sudul Egiptului, fie de Arabia. În Facere 25:18 se spune despre urmaşii lui Ismael că s-au răspândit "de la Havila până la Şur, care este în faţa Egiptului". Deci Havila este şi o regiune, "ţară" cum este numită în Facere 2:10. Aceeaşi idee apare şi în 1 Regi 15:7, unde aceeaşi localizare "de la Havila până la Şur, adică până în faţa Egiptului" este oferită pentru bătălia regelui Saul împotriva amaleciţilor.

Cel mai probabil, Havila trebuie identificată cu Haulan, o federaţie tribală din sud-vestul Arabiei (Yemen), împărţită în două sau trei ramuri. Bdeliul este de fapt răşina gumată şi aromată a arborelui Commiphora mukul care creşte în Arabia, iar onixul este o variantă în diverse culori de calcedonie, piatră semipreţioasă, găsită de asemenea în Yemen. Cât priveşte aurul, în sudul Arabiei sunt cunoscute minele âAşam în regiunea Qudaâa cu aur roşu sau al-Qufaâa din Haulan cu metal de foarte bună calitate (W.W. Müller, "Hawilah (Person)", "Hawilah (Place)", în: David Noel Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, vol. 3, Doubleday, New York etc., 1992, pp. 81-82). După Ernst Axel Knauf, referinţa din Facere 25 trebuie disociată de Havila din sudul Arabiei (Haulan), fiind în apropiere de deşertul Nefud (Ismael. Untersuchungen zur Geschichte Palästinas und Nordarabiens im 1. Jahrtausend v. Chr.,

Harrassowitz, Wiesbaden, ed. 2, 1989, pp. 63-64). Oricare Havila dintre cele două locaţii posibile se are aici în vedere, nord sau sud, Fisonul ar fi deci un râu obscur, situat undeva în Peninsula Arabică.

Cât priveşte Ghihonul, acesta înconjoară ţara Cuş, denumirea obişnuită pentru Etiopia sau Nubia, regiunea dintre prima şi a patra cataractă a Nilului. De altfel Siene (Aswan, la prima cataractă) este considerată graniţă între Egipt şi Etiopia şi în Iezechiel 29:10. Conducătorii regatului cuşit au cucerit chiar Egiptul la mijlocul sec. 8 î.Hr., instaurând dinastia a 25-a, care a dăinuit un secol. Dintre aceştia Biblia ebraică îl menţionează pe Tirhaka (Taharka), "regele din Cuş" (4 Regi 19:9; paralel în Isaia 37:9). Cuş apare ca prim fiu al lui Ham (fiul lui Noe), pe când Miţraim (Egiptul) abia al doilea în Facere 10:6. Interesant că în Facere 10:7, printre fiii lui Cuş apare şi Havila, ceea ce ar sugera o conexiune între cele două râuri, Fison şi Ghihon. Întreg capitolul 18 din Isaia este dedicat ca profeţie cuşiţilor, descrişi ca: "un neam de statură înaltă şi cu pielea lucie", "un popor de temut, popor plin de putere şi viteaz, a cărui ţară este străbătută de fluvii" (v. 2).

Alţi comentatori consideră Cuş ca fiind o referire la casiţi, triburi situate la est de Tigru, care în sec. 14-12 î.Hr. chiar au instaurat o dinastie importantă în Babilon. Casiţii sunt numiţi Kaşşu sau Kuşşu în akkadiană, iar Ghihonul ar putea fi în acest caz Kerkheh sau râurile Diz plus Karun (K.A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament, Eerdmans, Grand Rapids / Cambridge, 2003, p. 429). Această variantă ar fi întărită şi de Pentateuhul samaritean, care are ca variantă pentru Ghihon râul Asqop (Choaspes), modernul Kerkheh (Victor P. Hamilton, The Book of Genesis. Chapters 1-17, Eerdmans, Grand Rapids, 1990, p. 170).

În fine, o altă variantă ar fi identificarea cu Cuşan, un trib arab asociat cu madianiţii, menţionat în Avacum 3:7: "Am văzut corturile lui Cuşan (Etiopia) lovite de groază, iar colibele ţării Madianului sînt cuprinse de cutremure" (Sinodala urmează aici Septuagintei identificând, greşit, pe Cuşan cu Etiopia, în loc de tribul înrudit cu madianiţii).

Ghihon mai apare în Vechiul Testament ca nume al izvorului din sud-estul Ierusalimului. Acolo de exemplu Solomon a fost uns rege (3 Regi 1:45). După 2 Paralipomena 32:30, regele Iezechia a canalizat apele Ghihonului către cetatea lui David (Ofel), iar regele Manase a ridicat zidul cetăţii în partea de apus a Ghihonului (2 Paralipomena 33:14). Această identificare nu trebuie însă luată în consideraţie, având în vedere că Ghihonul de lângă Ierusalim este izvor, nu râu propriu-zis.

Fluvii

Textul din Facere s-ar referi mai degrabă la râuri impozante, fluvii. Istoricul evreu Iosif Flaviu identifică de exemplu cele două râuri obscure cu Gangele (Fisonul) şi Nilul (Ghihonul) (Antichităţi iudaice 1:39, vol. 1, trad. Ion Acsan, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1999, p. 10). Totuşi, el reflectă o tradiţie târzie, îndepărtată cronologic foarte mult de cartea Facerii. Cea mai bună părere cred că este a lui Westermann, după care cele două râuri rămân neidentificate (Claus Westermann, Genesis, vol. 1: Genesis 1-11, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 1983, BKAT I/1, p. 298).

Celelalte două râuri, Perat (Eufratul) şi Hidechel (Tigru), sunt, dimpotrivă, foarte bine cunoscute. Dacă însă astăzi, înainte de vărsarea în Golful Persic Tigrul şi Eufratul se unesc în ceea ce se numeşte Shatt el-Arab, în Antichitate cursul lor era complet independent unul de celălalt. Acest mic detaliu cred că ne poate aduce un element decisiv în discuţia despre localizarea paradisului.

Râul Edenului care se despărţea în patru braţe ce udau grădina (paradisul) poate fi asociat cu conceptul de râu sau apă a vieţii. El este unul, după cum şi neamul omenesc e încă unul (abia în Facere 10 întâlnim tabelul naţiunilor) şi după cum limba e încă una singură (abia în Facere 11, în episodul cu turnul Babel/Babilon limbile se amestecă). Cele patru braţe reprezintă aşadar o diversitate în unitate.

Geografia duhovnicească

Faptul însă că anticii ştiau foarte bine că Tigrul nu se uneşte cu Eufratul ar sugera că geografia paradiziacă este în acelaşi timp asemănătoare geografiei de astăzi, dar şi complet diferită. Este o geografie a înţelegerii unităţii dintre lucrurile care după căderea omului subzistă separat, păcatul protopărinţilor ducând la o fărâmiţare a unităţii primordiale. Altfel spus, paradisul se afla pe pământul pe care îl ştim noi, dar în acea calitate unificatoare pe care între timp a pierdut-o. Aş înclina să identific Fisonul şi Ghihonul cu râuri mari, fluvii, în genul Nilului şi Gangelui, pentru ca imaginea de ansamblu să corespundă cu întreaga lume cunoscută la vremea aceea.

În cap. 24 din Înţelepciunea lui Iisus fiul lui Sirah (Ecclesiasticul), Înţelepciunea este identificată cu Tora, Cartea Legământului Dumnezeului celui Preaînalt (v. 25). În continuare, Legea se aseamănă cu paradisul: "Această lege face să curgă ca Fisonul înţelepciunea şi ca Tigrul, în zilele primăverii. Ea umple, ca Eufratul, înţelegerea, şi ca Iordanul, în zilele secerii. Şi arată ca lumina învăţătura, ca Ghihonul în zilele culesului" (Sirah 24:26-28). Prin integrarea Iordanului între cele patru râuri (braţe) ale râului primordial, locaţia paradisului este adusă în pământul Israelului. Se sugerează astfel identificarea Ierusalimului, în care se află Templul, cu paradisul, deci în ultimă instanţă identificarea Templului cu raiul.

La această geografie mitică se referă şi viziunea apei care curge de sub pragul Templului utopic al lui Iezechiel din cap. 47. Apa sfântă face sănătoase apele Mării Moarte, aducând viaţă: peşti feluriţi (vv. 9-10) şi pomi cu frunze care nu se veştejesc şi ale căror frunze se întrebuinţează la leacuri (v. 12).

Dar recuperarea paradisului primordial se va întâmpla abia în eshaton, în "noul Ierusalim", chipul Bisericii de la sfârşitul veacurilor: "Şi mi-a arătat, apoi, râul şi apa vieţii, limpede cum e cristalul şi care izvorăşte din tronul lui Dumnezeu şi al Mielului, şi în mijlocul pieţei din cetate, de o parte şi de alta a râului, creşte pomul vieţii, făcând rod de douăsprezece ori pe an, în fiecare lună dându-şi rodul; şi frunzele pomului sunt spre tămăduirea neamurilor" (Apocalipsa 22:1-2).

Putem conchide, observând că paradisul din Facere 2:10-14 trimite în egală măsură la elemente cunoscute (este acelaşi pământ ca cel pe care îl cunoaştem noi), dar şi la elemente necunoscute (dispunerea geografică este complet diferită). Printr-un procedeu simplu se arată că paradisul nu a fost pierdut, fiind încă printre noi, dar nu ne mai este accesibil decât fărâmiţat. Recuperarea paradisului presupune o transfigurare a lumii noastre şi a nouă înşine.

1. Astăzi ne punem următoarea întrebare: Care sunt resorturile multora dintre mişcările sociale ce au animat sfârşitul secolului al XIX-lea şi începuturile secolului XX, dar mai ales, felul în care acestea au reuşit să transmită oamenilor anumite enunţuri legate de raportul omului cu sine şi cu lumea din jur?Astăzi, chiar dacă omul se consideră dezlegat de tot ceea ce înseamnă anacronic şi neeficient, chiar dacă se postulează pe sine a fi centrul unui univers exclusiv material, totuşi realitatea îi spune cu totul altceva .Substratul religios  îşi are originea nu în manifestările haotice ale unei civilizaţii aflate permanent pe marginea autodistrugerii, ci în timpuri mult mai îndepărtate, în illo tempore.Istoricul religiilor Mircea Eliade  scoate în evidenţă acest ceva care subzistă de la o generaţie la alta, de la o civilizaţie la alta, îmbrăcând alte şi alte forme tot mai noi şi mai noi, dar în realitate la fel de vechi.În paginile care urmează voi încerca să fac o scurtă trecere în revistă a atitudinii pe Mircea Eliade o are faţă de un astfel de subiect.În contextul creat voi trata mai întâi problema mitului ca enunt definitoriu si actualitatea lui azi pentru omul contemporan, apoi voi încerca să fac o scurtă trecere în revistă a nostalgiei ca formă pentru omul modern de a se izola de un prezent ostil şi voi face o scurtă comparaţie între ce înseamna nostalgie după paradis la popoarele primitive şi ce mai reprezintă pentru omul de astăzi această manifestare.

Mitul: definire şi actualitate

Când defineşte mitul Mircea Eliade explică rolul acestuia în viaţa comunităţii umane şi felul în care influenţează realizările omului din toate timpurile:

„Mitul se defineşte prin modul lui de fi: nu se lasă surprins ca mit decât în măsura încare revelează că ceva s-a manifestat deplin şi aceată manifestare este în acelaşi timp creatoare şi exemplară, pentru că ea întemeiază la fel de bine şi o structură a realului şi un comportament uman.

Un mit povesteşte întotdeauna că ceva s-a ăntâmplat realmente, că un eveniment a avut loc în sensul exact al termenului – fie vorba de crearea Lumii, de cea mai neînsemnată specie animală sau vegetală sau de o instituţie.”[1]. „În general se poate spune că orice mit relatează cum a început ceva să existe, lumea, omul, o specie animală, o instituţie socială”[2] .Această definire am mitului de către Mircea Eliade arată ancorarea într-o realitate care pentru mulţi este invizibilă sau imperceptibilă. Prin mit, spune Mircea Eliade, se „ revelează structurile realului şi multiplele moduri de a fi în lume”[3] descoperind lumii printr-o adevărată „irumpere” sacrul.

Mircea Eliade sesizează legătura dintre mit şi sacru afirmând:„Nu există mit dacă nu există dezvăluire a unui mister, revelaţia unui eveniment primordial care a

întemeiat fie o structură a realului, fie un comportament uman”[4]. Mircea Eliade arată importanţa şi sensul mitului cosmogonic ca formă de relevare a începuturilor lumii. Vorbind despre mit acesta aduce noţinea de „mit viu” adică „ întotdeauna legat de un cult şi inspirat şi justificat de un comportament religios”.[5]

Mulţi dintre cercetătorii în Istoria Religiilor vorbesc despre analiza acestor „mituri vii” la popoarele primitive totuşi neignorând miturile „popoarelor istorice” . În acest context se poate spune că există „mari mituri” dar şi „mituri de mai mică importanţă” sau „mituri care domină şi caracterizează o religie şi mituri secundare, repetative şi parazitare”[6].În mod special Mircea Eliade se apleacă asupra mitului cosmogonic care „ serveşte drept model tuturor miturilor de origine”.[7]

Prin „această istorie sacră, primordială, constituită de totalitatea miturilor semnificative, este fundamentală pentru că ea explică, şi în aceslaşi timp justifică, existenţa lumii, a omului şi a societăţii. Acesta este motivul pentru care mitul este considerat, în acelaşi timp, o istorie adevărată, care relatează cu au venit lucrurile pe lume, constituind un model exemplar pentru ele, şi totodată o justificare a activităţilor umane”[8]. După o prezentare sumară a termenului de mit şi clasificarea ne punem problema actualităţii în societatea de astăzi a tot ceea ce înseamnă mit, şi cum el subzistă manifestărilor umane.

Mircea Eliade, pornind de la termenul de iniţiere[9] sesizează astăzi o anumită percepţie asupra mitului, care, la prima vedere, dă senzaţia de dispariţie a acestuia:

„ De o importanţă capitală în societatea tradiţională, iniţierea este practic inexistentă în societatea occidentală din zilele noastre.”[10] În societatea modernă omul se vrea a trăi într-o lume „desacralizată” în care el se reprezintă pe sine ca singura istorie adevărată şi plină de sens.[11]

Totuşi, în lucrarea „Mituri, vise şi mistere” autorul îşi pune întrebarea dacă, într-adevăr mitul a dispărut, sau s-a diminuat într-un mod serios din societatea contemporană. La această întrebare el răspude: „La nivelul experienţei individuale mitul n-a dispărut niciodată complet: el se face simţit în toate visele, fanteziile şi nostalgiile omului modern, şi enorma literatură psihologică ne-a obişnuit să regăsim marea şi mica mitologie în activitatea inconştientă şi semiconştientă a oricărui individ. […] Se pare că un mit, întocmai ca şi simbolurile pe care le evidenţiază, nu dispare nicodată din actualitatea psihică: el îşi schimbă numai aspectul şi-şi camuflează funcţiile. […].

Iată un exemplu: este evident că anumite sărbători, profane în aparenţă, ale lumii moderne, îşi păstrează încă structura şi funcţiile lor mitice: petrecerile de Anul Nou, sau sărbătorirea naşterii unui copil, a construcţiei unei case sau chiar numai a instalării într-un apartament trădează necesitatea obscur resimţită a unui reînceput absolut, a unui incipit vita nova, adică a unei regenerări toate.”[12]

Aplecându-se asupra mitului şi actualităţii lui Mircea Eliade constată evidenţa “mitului Paradisului pierdut”, care nu numai ca nu a dispărut, dar s-a dezvoltat luând diferite forme şi urmărind fiecare prezent istoric. În acest caz el dă şi exemplul Nostalgiei adamice a scriitorilor americani[13]: “ O exhatologie […] se poate detecta în ceea ce s-ar putea numi revolta împotriva trecultui istoric, revoltă din belşug ilustată de aproape toţi scriitorii americani importanţi din primele două treimi ale secolului al XIX-lea.

Elementele paradisiace […] sunt mai mult sau mai puţin refulate, dar aflam dorul după un nou început, exaltarea inocenţei adamice, a plenitudinii beatifice de la începutul istoriei”[14]. Toate aceste refulări au avut succes mai ales în perioadele delicate ale istorice când problemelor sociale li s-au adăugat elemente naturale. În acest context Mircea Eliade spune spre exemplu că “unii pionieri ai Vestului vedeau deja multe locuri din America asemeni Paradisului. Călătorind de-a lungul coastei Noii Anglii în 1614, John Smith o compară cu Edenul”.[15]. Din această prezentare putem observa felul în care Mircea Eliade sesizează acele ascpecte, care la prima vedere, nu ar ieşi în evidenţă.Mitul în sine ca reevaluare a trecutului real şi implicit a trecutului primordial în societatea de azi a supravieţuit şi a luat alte forme pe care omul contemporan nu le recunoaşte la nivelul conştientului, ci la cel al subconştientului, de aceea se poate vorbi de un “subconştient colectiv”. Prin această actualitate a mitului se poate observa felul în care omul a ştiut să păstreze în străfundurile fiinţei lui acel ceva care nu a dispărut cu toată reinventarea lumii şi a relaţiei interpersonale odată cu industrializarea de la sfârşitul secolului al XIX-lea.

Nostalgia ca formă de evadare din prozaic3. Remarcam în capitolul trecut câteva idei pe care Mircea Eliade le expunea vis a vis de ideea de

Paradis terestru şi negarea trecutului, intenţie care a caracterizat societatea omenească mai ales în perioade delicate ale istoriei. În lucrarea sa „Nostalgia originilor” autorul aduce în prim plan  „interesul

savanţilor occidentali pentru utopii şi mişcările milenariste [... ] care au agresat societăţile  primitive în ultimele decenii ale perioadei coloniale.[16]

Alături de aceste idei Mircea Eliade aduce în prim plan un fenomen destul de interesant petrecut pe la sfârşitul secolului al XVII-lea şi începutul secolului al XVIII-lea, şi anume inventarea unui „tip de sălbatic bun”.

„Ideologiştii şi utopiştii (din acele vremuri) erau entuziasmaţi de sălbatici, mai ales de comportamentul lor în ceea ce priveşte familia, societatea, proprietatea; le-au invidiat libertăţile, judicioasa şi echitabila diviziune a muncii, beatfica lor existenţă în mijlocul Naturii. Dar această  inventare a sălbaticului[...]nu e ra decât revalorizarea, radical secularizată, a unui mit mult mai vehci: mitul Paradisului terestru şi al lcouitorilor săi în timpurile fabuloase care au precedat Istoria.”[17]

„Acest bun sălbatic care era apropiat de modelel antichităţii clasice şi chiar de mediul biblic era o veche cunoştinţă. Imaginea mitică a omului natural, dincolo de istorie şi de civilizaţie, n-a fost uitat niciodată[…] Mitul bunului sălbatic n-a făcut decât să reia şi să prelungească mitul Vârstei de Aur, adică mitul perfecţiunii începuturilor.[18]

Avem, pe de o parte, imaginea colonialiştilor americani, pentru care acest nou tărâm reprezenta o reîntoarcere la începuturi şi pe cealaltă parte mitul “bunului sălbatic” prin care se elogia puritatea şi frumuseţea sălbaticilor care trăiau în mijlocul naturii genuine, neatinse de impuritatea civilizaţiei europene. Aceste două imagini care se suprapun dintr-un anumit punct de vedere reprezintă două exemple ale felului în care Mitul ca formă de prezentare a unei realităţi primordiale a supravieţuit în “subconştientul colectiv” prin idea de nostalgie. “Cristofor Columb nu se îndoia că în călătoira sa se apropia de Paradisul terestru, Curenţii de apă proaspătă pe care i-a întâlnit în Golful Paria îşi aveau originea, în credinţa sa, în cele cpatru râuri ale Grădinii Edenului.

Pentru Columb, aşadar, căutarea Paradisului terstru nu era o himeră. Marele navigator acorda acestei descoperiri geografice o semnificaţie eshatologică. […] Colonizarea celor două Americi a început sub acest semn eshatologic: oamenii credeau că a venit timpul reînoirii lumii creştine, şi adevărata reînnoire era întoarcerea în Paradisul terestru, sau, cel puţin, reînceperea Istoriei sacre, reiterarea întâmplărilor prodigioase din Biblie.”[19]

Nostalgia originilor la popoarele primitive şi cele moderne4.Vorbeam la un moment dat de faptul că Mircea Eliade afirma importanţa miturilor vii ca o

materializare în concret, mai ales în cult sau în manifestarea religioasă. Vorbim de mit şi materializare religioasă la popoarele primitive Mircea Eliade arată manifestarea mitului cosmologic în astfel de circumstante istorice. În acest context vorbeşte de “şaman”, “hierofanie” şi “simbolismul morţii mistice”.

“Sub o formă mai mult sau mai puţin complexă, mitul paradisiac seîntâlneşte pretutindeni în lume. El comportă întotdeauna un anumit număr de elemente caracteristice, în afară de nota paradisiacă prin excelenţă, imortalitatea. Am putea clasas aceste mitul în două mari categorii: 1. cele care vorbescd desrpe extrema aprop,oiere primordială între Cer şi Pământ; 2. cele care se referă la un mijloc concret de comunicare I’între Cer şi Pământ.”[20]

“Toate aceste mituri prezintă omul primordial bucurându-se de beatitudine, spontaneitate şi libertate, pe care cu atâta amărăciune le-a pierdut în urma unei căderi, adică în urma unui eveniment mitic care a provocat ruptura între Cer şi Pământ. În illo tempore, în acel timp paradisiac, zeii coborau pe Pământ şi se amestecau cu oamenii: şi oamenii, la rândul lor, puteau urca la Cer escaladând un munte, un arbore, o liană sau o scară, ori chiar lăsându-se purtaţi de păsări”.[21]

În actualizarea unui astfel de mit un rol esenţia îl are şamanul. “El sestrăduieşte să abolească actuala condiţie umană […] şi să reintegreze condiţia omului primordial despre care ne vorbesc miturile paradisiace. [...] Graţie capacităţilor sa extatice […] şamanul este vraci şi psihopomp şli de asemenea mistic şi vizionar. Numai şamanul poate urmări sufletul rătăcit al bolnavului pentru a-l capura şi a-l reda corpului; el este cel care însoţeşte sufletele morţilor în noile lor locuinţe; şi tot el întreprinde lungi călătorii extatice în Cer pentru a prezenta zeilor sufletul animanlului sacrificat şi a implora binecuvântarea divină. Într-un cuvânt, şamanul este marele specialist în chestiuni spirituale, adică cel care cunoaşte mai bine decât oricine multiplele drame, riscuri şi pericole ale sufletului”[22].

„Experienţa mistică prin excelenţă a societăţii arhaice, şamanismul, trădează Nostalgia Paradisului, dorinţa de a regăsi starea de libertate şi de beatitudine dinainte de „cădere”, voinţa de a restaura comunicare dintre Cer şi Pământ; într-un cuvânt, de a aboli tot ceea ce a fost modificat în însăşi structura Cosmosului şi în modul de existenţă al omului în urma rupturii primordiale. Extazul şamanului recuperează în mare parte condiţia paradisiacă: el a recâştigat prietenia animalelor: prin zbor sau prin ascensiune, şamanul face dinnou legătura Pământului cu Cerul; acolo sus în Cer el se reîntâlneşte faţă  în faţă cu Zeul celest şi-i vorbeşte direct, cum se întâmplă în illo tempore.”[23]

„Toate purtările ciudate ale şamanului revelează cea mai înaltă spiritualitate: ele sunt într-adevăr dependente de o ideologie coerentă, de o mare nobleţe. Miturile care constituie acestă ideologie sunt dintre cele mai frumoase şi mai bogate din câte există: sunt miturile Paradisului şi ale căderii, ale imortalităţii omului primordial şia le comerţului lui cu Dumnezeu, ale originii morţii şi ale descoperirii spiritului. Toate acestea au o mare importaţă în înţelegerea şi valorizarea comportamentului primitiviului, în general, al omui neeuropean, de prea multe ori occidentalul se alsă impresionat de manifestarea unei ideologii, necunoscând singurul lucru important p care ar trebui să-l cunoască înainte de toate: ideologia însăşi, adică miturile.”[24]

Toate aceste aspecte arată importanţa pe care miturile o au la popoarele primitive şi rolul manifestării şamanice în aceste societăţi primitive ca actualizare şi permanentizare a lui  illo tempore în permanentul prezent. Mircea Eliade comparânt toate aceste manifestări şi mituri prezente în chip actual în societăţile primitive cu manifestările religioase din timpurile moderne în religiile tradiţionale. „În tradiţia creştină Paradisul a devenit inaccesibil dincauza focului care-l înconjura. [...] Sfântul Toma face aluzie la acest foc explicând că Paradisulne este inaccesibil din pricina căldurii care-l ţine departe de ţinuturile noastre. De aceea, cel care vrea să părundă în Paradis trebuie să traverseze mai întâi focul care-l înconjoară”[25]

Toată această comparaţie se vrea a fi o analiză a substratului care există atât în manifestarea, aparent lipsită de logică şi care de multe ori, pentru un neiniţiat, aduce a nebunie, şi ideile din credinţele tradiţionale unde ideea este pe undeva similară, chiar dacă manifestarea este alta şi contextul este altul. Vorbind despre extaz şi raportul faţă de puterile supranaturale prezent în manifestarea religioasă primitivă Mircea Eliade spune: „Această devalorizare a extazului, însoţită de înalta stimă pentru „puteri”, semnifica, [...] nu dispreţul faţă de spiritualitate, nici frica admirativă în faţa magiei, cin nostalgia unui Paradis pierdut, setea dea cunoaşte direct prin nostalgia unui Paradis pierdut, setea de a cunoaşte direct prin simţuri atât Divinitatea, cât şi zonele inaccesibile ale realităţii.

Cu alte cuvinte, s-ar putea spuen că omul primitiv doreşte să întâlnească sacrul încorporat şi, în consecinţă, uşor accesibil. Aşa se explică hierofanizarea Cosmosului, faptul că orice obiect poate încorpora sacrul. [...]Nostalgia Paradisului ţine mai mult de impulsurile profunde ale omului care, dorind să participe la sacru prin totalitatea fiinţei sale, descoperă că această totalitate nu este decât aparentă şi că în realitate chiar fiinţa lui s-a constituit sub senmul unei rupturi”[26].

ConcluziiResorturile pe care omul le are astăzi par a fi şterse de felul în care el înţelege propria persoană şi

raportarea la lumea din care face parte. Într-o lume individualistă şi lipsită de angoasa faptelor ne punem întrebarea: Mitul, ca manifestare a unei realităţi dincolo de ceea ce înţelegem astăzi prin concret, mai are vreo relevanţă?

Răspunsul la această întrebare am încercat să îl aduc lucrarea de faţă unde Mircea Eliade, în calitate de istoric al religiilor, a înţeles raportul între aparentul vechi şi aparentul nou definind mitul ca o „istorie adevărată care s-a petrecut la începuturile Timpului şi care serveşte de model comportamentului uman”.[27]

Mircea Eliade a arătat felul în care acesta a subzsistat în subconştientul popoarelor ca un dat primordial, ca o amprentă a unei dureri iniţiale venite poate din regretul unei mari pierderi.

Analizând cu mare luciditate manifestările religioase ale popoarelor primitive Mircea Eliade a sesizat ce se află dincolo de aparentul manifest haotic al unor oameni[28] aflaţi pentru omul modern într-o depravare ce poate fi asociată doar cu nebunia. Manifestarile din popoarele primitive le-a expus  ca un alt fel de raportare la acel illo tempore, la puncul de început al lumii şi al omului. Tot el a sesizat această

permanentă reevaluare mitului în orice societate omenească, din orice timp, şi felul în care omul încearcă permanent iruperea din prezentul continuu raportându-se la timpul sacru, timpul primordial. Cu toate că a adus multe răspusuri la diferite întrebări Mircea Eliade a deschis calea a mult mai multe întrebări la care cercetătorii istoriei religiilor vor trebui să răspundă în timpul care va veni.

Experienţa mistică prin excelenţă a societăţii arhaice,şamanismul,trădează Nostalgia Paradisului,dorinţa de a regăsi starea de libertate şi de beatitudine dinainte de ,,cădere",voinţa de a restaura comunicarea între Cer şi Pământ;într-un cuvânt,de a aboli tot ceea ce a fost modificat în însăşi structura Cosmosului şi în modul de existenţă al omului în urma rupturii primordiale.Extazul şamanului recuperează în mare parte condiţia paradisiacă:el a recâştigat prietenia animalelor:prin zbor sau ascensiune,şamanul face din nou legătura Pământului cu Cerul:acolo sus în Cer el se reîntâlneşte cu Zeul celest şi-i vorbeşte direct,cum se întâmpla in illo tempore.

Or,o situaţie analoagă se poate descifra în mistica cea mai recentă şi cea mai elaborată dintre toate:mistica creştină.Creştinsmul este dominat de nostalgia Paradisului.,,Rugăciunea spre Răsărit se leagă de temele paradisiaice...Întoarcerea spre Răsărit apare ca o expresie a nostalgiei Paradisului".Acelaşi simbolism paradisiac este atestat în ritualurile botezului:,,În faţa lui Adam căzut sub stăpânirea lui Satan şi alungat din Paradis,catecumenul apare ca eliberat de Noul Adam de sub stăpânirea lui Satan şi reintrodus în Paradis".,,Creştinismul ni se înfăţişează astfel ca o realizare a Paradisului.Hristos este Arborele vieţii sau fântâna Paradisului.Dar această realizare a Paradisului se face pe trei planuri succesive.Botezul este intrarea în Paradis;viaţa mistică este pătrunderea şi mai adâncă în Paradis şi,în sfârşit,moartea introduce martirii în Paradis.Este remarcabil,într-adevăr,să regăsim vocabularul paradisiac aplicat la cele trei aspecte ale vieţii creştine".

Bineînţeles că mistica este cea care revelează cel mai bine restaurarea vieţii paradisiace.Primul sindrom al acestei restaurări este regăsirea stăpânirii asupra animalelor.După cum se ştie,Adam,la origine,fusese însărcinat să dea nume animalelor;or,a numi animalele echivalează cu a le stăpâni.Sfântul Toma explică astfel puterea lui Adam asupra creaturii fără judecată:,,Sufletul domină prin porunca lui puterile senzitive,ca apetitul irascibil sau apetitul concupiscibil,care într-un anumit fel ascultă de raţiune.De unde,în stare de inocenţă,omul domină prin poruncă sa celelalte animale".

Dar ,,faptul de a da nume sau de a schimba numele joacă de asemenea un rol foarte important în prevestirile escatologice...Domnia mesianică provoacă o conversiune morală a umanităţii şi chiar o transformare a animalelor...Ceea ce caracterizează lumea ieşită din mâinile lui Dumnezeu".Şi,în stare mistică,animalele sunt câteodată supuse sfântului,cum erau lui Adam.,,Istoriile vechilor Părinţi ai monahismului povestesc cum - şi faptul nu e rar - aceştia erau ascultaţi de fiare,pe care le hrăneau ca pe animalele domestice".Prietenia cu animalele şi stăpânirea spontană asupra animalelor sunt semne evidente ale redobândirii unei situaţii paradisiace.

Astfel,cu toate că creştinismul e dominat de nostalgia Paradisului,numai misticii obţin în parte restaurarea paradisiacă:pritenia cu animalele,ascensiunea la Cer şi întâlnirea cu Dumnezeu.Această situaţie o întâlnim şi în religile arhaice:o anumită nostalgie a Paradisului este atestată la toate nivelurile vieţii religioase,dar ea esta evidentă mai ales în experienţa mistică,adică extazul şamanilor.Şi notele specifice ale restaurării acelui illud tempus sunt aceleaşi:pritenia cu animalele,ridicarea la cer,dialogul cu Zeul celest.Întocmai ca

pentru sfântul creştin,redescoperirea Paradisului de către şamanul în extaz este provizorie:nici unul,nici clălalt nu reuşesc să aboleze moartea,adică nu reuşesc să restabilească total situaţia omului primordial.

În sfârşit,mai putem aminti că în tradiţia creştină Paradisul a devenit inaccesibil din cauza focului care-l înconjoară.,,Paradisul este cu atât mai inaccesibil cu cât este înconjurat de un cerc de foc sau,ceea ce e acelaşi lucru,intarea este păzită de îngeri cu săbii de foc.Dumnezeu,zice Lactanţiu,l-a alungat pe om din Paradisul pe care l-a înconjurat cu foc pentru ca omul să nu poată pătrunde>>.Sfântul Toma face aluzie la acest foc explicând că Paradisul ne este inaccesibil din pricina căldurii care-l ţine departe de ţinuturile noastre".De aceea cel care vrea să pătrundă în Paradis trebuie să traverseze mai întâi focul care-l înconjoară.,,Altfel spus,cel care a fost purificat de foc poate intra de acum înainte în Paradis.Or,calea purgatorială precede uniunea mistică şi misticii nu ezită să situeze această purificare a sufletului pe acelaşi plan cu focul purificator care conduce în Paradis..."

Aceste câteva texte ne sunt suficiente:ele rezumă şi justifică o întreagă doctorină a focului purificator care interzice accesul în Paradis.Nu vom aborda aici discuţia simbolismului focului în mistica şi teologia creştină.Dar e semnificativ să constatăm că un simbolism asemănător se poate descifra într-un întreg grup de practici şamanice:este bine cunoscuta stăpânire a focului.Într-adevâr,pretudindeni în lume şamanii sunt reputaţi stăpânitori ai focului.în timpul şedinţelor înghit cărbuni aprinşi,intră în foc,merg pe jar.Această stăpânire a focului este atestată deja la şamanii celor mai arhaice societăţi;asemeni extazului,ascensiunii la Cer sau cunoaşterii limbajului animalelor,această stăpânire a focului este un element constituitiv al şamanismului.Ideologia implică în stăpânirea focului nu e greu de scos în evidenţă:pentru lumea primitivă(ca pentru orice societate populară,în general),spiritele se deosebesc de oameni prin incombustibilitate,adică prin capacitatea lor de rezista la temperatura rugului;se crede despre şamani că au depăşit condiţia umană şi că participă la condiţia spiritelor:ca şi spiritele,ei devin invizibili,zboară,urcă la Cer,coboară în Infern;în sfârşit,se bucură de incombustilitate.Stăpânirea focului traduce în termeni sensibili transcendenţa condiţiei umane;şamanul demostrează şi de această dată că el şi-a constituit o condiţie spirituală,că el a devenit - sau poate deveni în timpul şedinţei - un spirit.

Dacă se compară focul purificator al tradiţiilor creştine care înconjoară Paradisul cu stăpânirea focului de către şamani,e de remarcat cel puţin o notă comună:şi într-un caz şi în celălalt,a trece fără risc prin foc e semnul că s-a abolit condiţia umană.Dar pentru creştinism ca şi pentru tradiţiile arhaice actuale condiţia umană este rezultatul ,,căderii".În consecinţă,a aboli chiar numai provizoriu această condiţie,schivalează cu reintegrarea situaţiei omului primordial;cu alte cuvinte,a anula timpul,a se întoarce înapoi,a redescoperi illud tempus paradisiac.Cât de precară este această regăsire a situaţiei primordiale,ne-o arată mai ales faptul că şamanul o obţine imitând condiţia spiritelor.Noi am remarcat acest lucru vorbind despre tehnici şamanice:în timpul transei nu şamanul zboară la Ceruri,ci numai spiritul său.Mistica creştină prezintă o situaţie analoagă:numai sufletul purificat de foc pătrunde în Paradis.

Analogiile pe care le-am stabilit ni se par importante:se poate constata că nu există o ruptură între ideologia experienţei mistice şi primitive şi mistica iudeo-creştină.La primitivi,ca şi la sfinţii şi teologii creştini,extazul mistic este o reîntoarcere în Paradis,adică el se traduce prin abolirea Timpului şi a Istoriei(căderea)şi regăsirea Omului primordial.

Să ne înţelegem bine:punând în lumină aceste analogii nu pretindem în nici un fel să emitem o judecată de valoare privind conţinutul diverselor experienţe mistice,primitive sau de alt gen,ne mulţumin să obsevăm că ideologiile lor comportă ca punct central nostalgia Paradisului.Aceasta nu exclude,bineînţeles,multiplele diferenţe care există nu numai între misticile primitive şi misticile iudeo-creştine,ci chiar între diversele şcoli mistice creştine.Pe de altă parte,noi am ales într-adins comparaţia între tipul de experienţă mistică cel mai arhaic şi creştinism,lăsând la o parte marile tradiţii orientale:cu toate că ieşirea din Timp şi abolirea Istoriei constituie elementul esenţial al oricărei experinţe mistice şi,în consecinţă,şi al misticilor orientale,ni se pare că nota paradisiacă este mai bine conservată în misticile arhaice.Într-un anumit sens,comparaţiile între tipurile de mistici primitive şi mistica creştină sunt mai autorizate decât între aceasta din urmă şi misticile indiene,chineze,japoneze.

Jean Delumeau despre paradis - de la recuperare la instaurare

 Nicolae Drăguşin

Vizita profesorului Jean Delumeau la Bucureşti a fost, negreşit, unul dintre cele mai importante evenimente culturale ale anului care s-a încheiat. Cititorii de limba română s-au bucurat de prezenţa autorului ale cărui cărţi au fost traduse probabil cel mai mult în această limbă. În contextul acordării titlului de Doctor Honoris Causa al Universităţii Bucureşti, la propunerea Facultăţii de Istorie, profesorul Delumeau a susţinut două conferinţe. Ultima dintre cele două s-a desfăşurat la Colegiul Noua Europă şi a dezvoltat tema „Căutarea paradisului“. Subiectul paradisului este al treilea şi totodată cel care încheie marele proiect istoriografic care a început cu Frica în Occident, continuînd cu Sentimentul de securitate în Occident. Structura prelegerii, cum s-a putut observa, a ţinut cont de cărţile care au jalonat dezvoltarea acestui ultim subiect: Grădina desfătărilor, O mie de ani de fericire şi Ce rămîne din paradis?Deşi tema paradisului a fost investigată în perioada cuprinsă între secolele XIV şi XVIII, în mod natural profesorul Delumeau a făcut o referire şi la începutul secolului al XIX-lea. Ca istoric al imaginarului, atenţia profesorului s-a îndreptat către felul în care importante teme teologice (bunăoară paradisul) s-au regăsit în modul creştinilor de a le înţelege. Concluzia investigaţiei este aceea că, în cele mai multe situaţii, „paradisul etern a fost evocat ca o grădină“, iar exemplul grăitor adus în sprijinul acestei afirmaţii a fost pictura lui Ian şi Hubert van Eyck din interiorul Bisericii Saint-Bavon (Ghent), datată 1432. Aceasta a reprezentat o monumentală sinteză a Paradisului în cele două ipostaze: Edenul sau grădina terestră şi paradisul celest. Dar discuţia se poartă în veacul al XV-lea care, din punct de vedere filozofic şi teologic, înseamnă un Ev Mediu tîrziu. Este încă perioada în care oamenii îşi pot reprezenta în felurite chipuri ceea ce a vrut să spună Scriptura în primele capitole ale Facerii. Uneori aceştia şi-au reprezentat atît de multe, încît Conciliul de la Trento, aşa cum a spus profesorul, a interzis pătrunderea în prea multe detalii cu privire la Paradis. Unde vreau să ajung este remarca profesorului Delumeau potrivit căreia sub impulsul milenarismului şi al ştiinţei, la începutul secolului al XIX-lea, unii autori francezi au căutat în socialism realizarea Paradisului pierdut (exemplul dat este cel al lui Pierre Leroux). Sînt de acord că milenarismul a întreţinut atmosfera de speranţă şi adaug că ştiinţa a inspirat optimismul, iar acest lucru nu de atunci, ci încă de la John Locke (adică în urmă cu un pic peste un veac). Unde nu sînt de acord este afirmaţia că socialiştii (numiţi mai tîrziu utopici de Marx) au imaginat revenirea la paradisul pierdut aici pe pămînt. Îmi argumentez dezacordul dintr-o perspectivă care îmbină detaliul factual cu amănuntul teologic. În primul rînd, proiectul socialiştilor utopici nu a însemnatrecuperare, ci instaurare. Aşa cum însuşi profesorul a remarcat, tema recuperării este, în general, specifică teologiei de factură protestantă (exemplul palpabil şi cel mai aproape de noi este lucrarea lui Nichifor Crainic – Nostalgia paradisului, care, deşi ortodoxă în abordare, comportă o structură protestantă, firească în contextul influenţelor din acei ani care nu l-au lăsat neatins, de pildă, nici pe teologul Dumitru Stăniloaie). Iar fericirea ca situaţie arhetipală este prisositor de vagă pentru a îngădui situarea în acelaşi plan a căutării recuperatoare cu instaurarea. Diferenţa majoră care descalifică orice asemănare vine din importanta componentă de materialitate pe care proiectul socialiştilor francezi a avut-o. Cu alte cuvinte, dacă fericirea ca finalitate uneşte cele două situaţii, recuperarea în situaţia protestanţilor vine şi se face în interior, în timp ce instaurarea pe care au dorit-o socialiştii a fost exclusiv în ordinea materială. În al doilea rînd, proiectul socialiştilor utopici diferă categoric de milenarism, întrucît acel paradis terestru pe care l-au imaginat s-a desfăşurat într-o paradigmă hristologică (chiar dacă, pe bună dreptate, se poate contraargumenta că milenarismul însuşi capătă sens în perspectivă hristologică). Sub impulsul primit de

la H. S. Reimarus la mijlocul secolului al XVIII-lea, perioada aceasta se caracterizează printr-o culminare a căutării lui Iisus al istoriei. Folosindu-se exclusiv de metoda liberală a investigaţiei istorico-critice, autorii de început de secol XIX ajung la un tip de hristologie care se aseamănă celei mai importante erezii din istoria Bisericii (arianismul), ba chiar în anumite privinţe o depăşesc, căci pentru unii Iisus a fost doar om (nu şi Hristos) care a învăţat o morală superioară. Pentru alţii, Iisus (ca om şi Dumnezeu) a lăsat posibilitatea Împărăţiei divine pe pămînt, urmînd ca socialiştii să transforme ceea ce e în potenţă (posibilitate) în act (realizare). Din punctul de vedere al teologiei ecleziale, această abordare suprima tensiunea eshatologică între „deja“ şi „nu încă“. Cu alte cuvinte, Hristos la Întrupare a lăsat seminţele Împărăţiei, dar aceasta nu se va realiza decît de El (şi nu de oameni) doar la a doua Venire. Acestei categorii, desigur cu unele nuanţe, îi aparţine Pierre Leroux. Ceea ce trebuie reţinut de aici este că acest context hristologic face imposibilă orice echivalare între Eden şi Împărăţie. Or, ascultînd conferinţa dlui Delumeau, cel puţin în ceea ce priveşte referinţele la proiectul socialiştilor, am simţit nevoia (rămasă neîmplinită) acestei importante deosebiri între Eden (despre care vorbeşte Facerea) şi Împărăţia Veşnică (intuită de „Apocalipsa lui Ioan“). Nu întîmplător, Biblia începe cu Edenul şi sfîrşeşte cu Împărăţia, şi nu oricum, ci privind doar spre viitor. Acest lucru vrea să însemne nu doar că cele două nu trebuie confundate, ci, mai mult, că prima este defiinţată în sensul împlinirii de către a doua. Astfel că Paradisul nu mai trebuie căutat la Eden (o întoarcere), ci în Împărăţie (o înaintare în sens eshatologic). Şi pentru că unii socialişti au fost, pentru un timp, creştini sinceri în dogmă (cum ar fi Lamennais), devenea improbabil ca aceştia să caute realizarea paradisului prin revenire la Eden, şi nu îndreptare către Împărăţie. Este adevărat că o sursă a ambiguităţii de care aceşti autori de factură socialistă s-au folosit vine de la versetul „Şi nici nu vor zice: Iat-o aici sau acolo. Căci, iată, împărăţia lui Dumnezeu este înăuntrul vostru“ (Lc 17, 21). Originalul grecesc pentru „înlăuntrul“ poate fi tradus şi prin „între voi“, dar şi „în voi“, ceea ce, cum poate fi bănuit, nu conduce chiar către aceeaşi concluzie, chiar dacă într-o hermeneutică precaută în mod paradoxal fiecare dintre acestea devine substanţial adevărată. Fără a evoca acest verset, profesorul Delumeau a vorbit corect despre condiţia paradoxală a Paradisului ca „grădină exterioară“ şi „grădină interioară“. Închei această argumentaţie aducînd un al treilea motiv al dezacordului. Dat fiind suportul acestora, reprezentările paradisului în Evului Mediu nu pot fi confundate cu cele din modernitatea secolului al XIX-lea, chiar dacă e vorba despre aceeaşi temă. Primele au fost orientate către o mai mare concreteţe. Pictura, sculptura au făcut mult mai probabilă încercarea de a ilustra Edenul, chiar dacă textul cărţii Facerii este adumbrit de nenumărate contradicţii; or, acest lucru nu face altceva decît să spună că e vorba despre o geografie simbolică care nu trebuie luată cu nici un chip în sens literal. A doua categorie de reprezentări, folosind scrisul, s-a aplecat către conţinutul mai puţin concret, din punct de vedere senzorial, al Împărăţiei lui Dumnezeu.