idei in dialog 45

Revist` lunar`de cultura ideilor

editat` deAcademia Ca]avencu

Anul IV Num`rul 6 (45)IUNIE 2008

4,9 lei

DirectorH.-R. Patapievici

Pulsul Americii ca reperAndrei Brezianu

Canonul [i vestitorul OrtodoxieiMihail Neam]u

I D E I \ N D I A L O GA n u l I V N U M ~ R U L { A S E ( P A T R U Z E C I { I C I N C I ) h I U N I E 2 0 0 8

Michael Novak [i teologia economieiPutem afirma, cu certitudine, c` o sintez` ca cea a lui Michael Novak dovede[te c` America are multe de oferit unei Europe ce pare a-[i fi uitat r`d`cinile.

h ROBERT LAZU PAG. 45

Revist` lunar` de cultura ideilor editat` de Academia Ca]avencu. Apare în prima miercuri a fiec`rei luni. De[i apare la Bucure[ti, ID nu este o revist` bucure[tean`.

Caracterele cu care este scris acronimul ID au fost desenate de Albrecht Dürer în ultimul an al

vie]ii, 1528, [i pot fi g`site \n ulti-ma parte a lucr`rii sale Vier Büchervon menschlicher Proportion.

Acesta este num`rul lunii iunie 2008 [i este distribuit \ncep\nd cu 4 iunie. Are 56 de pagini.

Lucrarea de pe co pert` apar]ine lui Devis Grebu.

Toate desenele acestui num`r au fost realizate de Devis Grebu, cu excep]ia lucr`rii de la pag. 43, a lui György Mihaly.

CONCEP}IA GRAFIC~, DESIGN:

REDAC}IA

DIRECTOR: H.-R. PatapieviciREDACTOR-{EF: George [email protected]: Alexandru [email protected]~: Radu Dobând`

DTP: Florin Iaru, Virgil Mercean SECRETARIAT {I ABONAMENTE:Elena Gogo] [email protected]: Sorin AxinteDaniela Polianschi (brand manager)[email protected] tel: 021 210 13 24DEPARTAMENT V|NZ~RI PUBLICITATE: Miruna Toma (sales manager)[email protected]

tel: 311 40 61; fax: 311 40 63

DISTRIBU}IE: SC Ca]avencu SADIRECTOR DISTRIBU}IE: Alexandru Miri[tea318 55 31; 318 55 [email protected]

Tip`rit la TipografiaRomânia LiberÈDITOR: SC Ca]avencu SAMANAGER GENERALSorin Vulpe

Adres`: Pia]a Presei Libere nr.1, Casa Presei, corp A3, et.4, sector 1, Bucure[ti, cod 013701. Tel. redac]ie: 021–549 3696 www.ideiindialog. ro; email: [email protected]

Sincopele dansului. Concordan]` [i specificitateDansul în România este, inclusiv cel clasic, o art` care sufer` de pe urma incapacit`]ii de a recupera un evident decalaj sau care se afl` mereu în umbra altor mijloace de expresie artistic`.

Umanism secund sau umanism al discordiei?Unul dintre articolele publicate în num`rul din aprilie al revistei, nu lipsit de leg`tur` cu îngrijor`rile lui H.-R. Patapievici din ultima sa carte (Despre idei & blocaje), mi-a dat ocazia s` reiau pe cont propriu câteva dintre întreb`rile acestuia privitoare la inconsisten]a spa]iului nostru cultural.

h LAURA PAMFIL PAG. 24

Ce vine dup` tranzi]ia postcomunist`?În curând se împlinesc dou` decenii de la evenimentele din decembrie 1989 [i înc` ne întreb`m dac` transform`rile continu` [i ar trebui s` continue în cadrul tranzi]iei postcomuniste sau dac` nu cumva am intrat deja într-o alt` etap` a unei societ`]i normale, stabile.

h LAZ~R VL~SCEANU PAG. 32

h VIVIANA IACOB PAG. 39

Horia Barna Profesor, traduc`tor, editor. A tradus Carlos Fuentes, Diana sau Zei]a solitar` a vîn`torii, 2003 [i Jil]ul vulturului, 2004.Andrei Brezianu Scriitor, jurnalist. Stabilit, din 1985, la Washington DC. Ultima carte publicat`: Între Washington [i Bucure[ti, 2006.S. Damian Critic literar, a predat la Universitatea din Heidelberg. Ultima carte publicat`: Trepte în sus, trepte în jos, 2006.Bogdan C. Enache Licen]iat în [tiin]e politice, Universitatea Bucure[ti.Daniel Cristea-Enache Critic literar. Ultima carte pu blicat`: Convorbiri cu Octavian Paler, 2007.Camil Golub Doctorand în filozofie la Universitatea din Bucure[ti.

Viviana Iacob Bursier Fulbright, Masterat în Istoria [i teoria teatrului, Universitatea de Stat Illinois - Departamentul de studii teatrale.Robert Lazu Scriitor [i filozof catolic. Ultima carte publicat`: Enciclopedia lumii lui J.R.R. Tolkien, 2007.Alexandru Matei Doctor în litere al Ecole des Hautes Etudes en Science Sociales din Paris [i al Universit`]ii din Bucure[ti.Adrian Mihalache Profesor la Universitatea „Politehnica“ din Bucure[ti. Ultima carte publicat`: Înaintând mascat, 2007.Dan C. Mihìlescu Scriitor, critic [i istoric literar. Ul ti ma carte publicat`: Literatura român` \n postceau[ism III, 2007.Andrei Muraru Cercet`tor la Institutul de investigare a crimelor comunismului.

Mihail Neam]u Doctor în teologie al Universit`]ii din Londra. Ultima carte publicat`: Bufni]a din d`râm`turi. Insomnii teologice în România post-comunist`, 2008 (edi]ie revizuit` [i adùgit`).Laura Pamfil Doctor în filozofie. Ultima carte publicat`: Noica necunoscut. De la uitarea fiin]ei la reamintirea ei, 2007.H.-R. Patapievici Scriitor. Ultima carte publicat`: Despre idei & blocaje, 2007.Hora]iu Pepine Ziarist [i publicist.Iaromira Popovici Jurnalist, doctorand al Universit`]ii din Bucure[ti.Paul Sandu Student la Facultatea de Filozofie, Universitatea Bucure[ti.Ioan Stanomir Pred` la Facultatea de [tiin]e politice,

Universitatea din Bucure[ti. Ultima carte publicat`: Spiritul conservator. De la Barbu Catargiu la Nicolae Iorga, 2008.Alex. Leo {erban Critic de film. Ultima carte publicat`: De ce vedem filme, 2006.Vladimir Tism`neanu Profesor de {tiin]e Politice la University of Maryland. Ultimele c`r]i publicate: Stalinism pentru eternitate – O istorie politic` a comunismului româ-nesc; Refuzul de a uita, 2007.Traian Ungureanu Jurnalist, cronicar [i eseist politic, cronicar [i eseist sportiv. Ultima carte publicat`: Eroi [i jocuri populare, 2007. Laz`r Vl`sceanu Profesor de sociologie la Universitatea Bucure[ti. Ultima carte publicat`: Sociolo-gie [i modernitate. Tranzi]ii spre modernitatea reflexiv`, 2007.

3 h TRAIAN UNGUREANU

A[a (iresponsabili, imuni [i în via]`)5 h ALEX. LEO {ERBAN ÎN DIALOG CU ALEXANDRU BUDAC

Avem nevoie de minimalism? (II)7 h DAN C. MIH~ILESCU

Urna Monica [i urna Virgil în sfâr[it acas`11 h DANIEL CRISTEA-ENACHE

Marea fotografie (II)13 h ANDREI BREZIANU

Pulsul Americii ca reper16 h S. DAMIAN

Laturile unui triunghi18 h ALEXANDRU MATEI

Limbajul democra]iei20 h MIHAIL NEAM}U

Canonul [i vestitorul Ortodoxiei22 h BOGDAN C. ENACHE

Incoeren]a discrimin`rii pozitive30 h HORA}IU PEPINE

Experien]a italian`31 h HORIA BARNA

Emigra]ia clandestin`37 h IAROMIRA POPOVICI

Moartea [i societatea de consum42 h POEM

44 h IOAN STANOMIR

Un anotimp în paradis48 h CAMIL GOLUB

O perspectiv` analitic` asupra limitelor gândirii49 h ADRIAN MIHALACHE

Ciber-identitatea: este posibil` deta[area de corp?52 h PAUL SANDU

Despre miza traducerii53 h ANDREI MURARU

Vocea de sub pern`54 h VLADIMIR TISM~NEANU

Monica, Hannah, Nadejda (I)55 h H.-R. PATAPIEVICI

Umanismul matematicii

SCRIU |N ACEST NUM~R

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008 3

BECALI! O carte deschis`. Un manual de istorie. Noua Biblie. Cine vrea, va g`si, acolo, tot adev`rul, toate tainele [i cheia tuturor bolilor României. Pe 8 mai, la 48 de ore dup` ce oamenii lui au

fost înregistra]i punînd la cale blatul cu “U” Cluj [i la 48 de ore de cînd oamenii lui au fost umfla]i cu 1,7 milioane euro în geant`, Becali r`cne[te pe la televiziuni c` n-a dat mit`. Care mit`? Avea de gînd s` cumpere ni[te terenuri, chiar la Cluj [i taman în zi de meci. De cînd e a[a ceva interzis? {i nu e numai asta. Varianta cu terenurile e doar una, între atîtea [i atîtea variante posibile, legale [i, pîn` la urm`, normale. Dup` ipoteza achizi]iilor de teren, Becali a lansat op]iunea “ofertei publice de sponsorizare” – cum a definit el însu[i, doct [i exact, opera]iunea de la Cluj. Da, Becali a vrut s` dea bani Universit`]ii Cluj. S` sponsorizeze un club la ananghie, dar apt de performan]`. Abia apoi Universitatea urma s` dea sau s` nu dea întreaga sum` sau o parte a sumei – a precizat Becali, înt`rind incursiunea în jurispruden]a carit`]ii cu un detaliu, în acela[i timp senza]ional [i autoritar: “Am f`cut trei ani la drept!”. Acest am`nunt biografic str`lucit pleac` înso]it de avantajul nout`]ii [ocante [i promite dezvolt`ri ulterioare: am putea afla, curînd, întreaga schem` secret` a palmaresului academic al lui Gigi Becali. Pîn` atunci, întrebarea r`mîne: ce e ilegal în episodul Cluj? Ni[te oameni au muncit [i Becali a dorit, din gratuitate pur`, din admira]ie sau din bun` cre[tere, s` îi r`spl`teasc`. S` le recunoasc` efortul, s` încurajeze munca, d`ruirea [i alte virtu]i.

Care mit`? Dovedi]i voi c` am vrut s` dau sau c` am dat mit`! Becali are dreptate. N-a dat mit`. Mai simplu [i mai clar spus, Becali v` invit` la unanimitate, la bunul-sim] generalizat în materie de infrac]iune justificat` umanitar. Aplica]i cuvintele lui Becali la cazul dumneavoastr`, la p`]aniile de fiecare zi, a[a cum le-au trìt, în fa]a ghi[eului func]ion`resc, p`rin]ii [i le vor trì nepo]ii dumneavoastr`. A]i sosit la ghi[eul Prim`riei cu cererea, cu peti]ia, cu reclama]ia, cu memoriul [i a]i pus, între file, 50 sau 100 de euro. Nu ave]i num`rul de mobil al {efului de Departament [i nici jeep care r`zbate printre paznici. Ave]i doar suta de euro [i o a]inti]i spre func]ionarul de la ghi[eu. Poate asta îl va face s` pun` cererea mai în fa]`. El se alege cu provizii pe o s`pt`mîn`, dou` sau cu un cadou pentru “`la mic” iar p`sul dumneavoastr` face un pas înainte, dup` o lung` [i mut` a[teptare. A]i dat mit`? Cine poate dovedi asta? A]i pus banii în cerere pentru c` vre]i s` îl face]i pe func]ionar s` se simt` bine. {i el, [i dumneavoastr`. Fiecare la scara [i dup` nevoile lui.

De cînd nu mai avem voie s` ne ajut`m unii pe al]ii? Dac` ve]i folosi, în fa]a judec`torilor, acest soi de argumente rezonabile, omene[ti [i române[ti dar ve]i continua s` nu fi]i Becali, Mitrea [i asocia]ii, nu ave]i nici o [ans`. O s` v` rîd` în nas [i o s` v` condamne sec [i exact, conform legii num`rul cutare, paragraful litera cutare combinat cu alineatul cutare, în stare agravat`. Nu o s` v` ia în serios, pentru c` nu sînte]i de luat în serios.

Dumneavoastr`, nu argumentul. Neavînd nici o func]ie în stat, nici o rud` cu func]ie în stat, nici o pozi]ie în schema de baz` sau m`car în schema extins` a re]elei de contracte [i trafic pe bani publici, nici un club de fotbal [i mai pu]in de 500.000 în cont, nu ave]i nici un drept. Contul conteaz`. Prin urmare, nu conta]i.

Abolirea delictelor – proiectul “U”

În schimb [i din toate aceste motive, Becali conteaz`, [i asta dovede[te c` nu a dat mit`. N-a dat pentru c` nu avea cum s` dea. De ce nu avea cum s` dea? Pentru c`, în România, nu exist` mit`. De ce? Pentru c` în România nu exist` infrac]iuni. De ce? Pentru c` nu exist` lege. De ce? Pentru c` exist` dou` rase, dou` societ`]i [i dou` rînduri de legi, adic` nici una comun`. Legea celor mici care se aplic` uneori [i direct propor]ional cu lipsa de mijloace a f`pta[ului. {i legea demnitarilor [i a borfa[ilor din plutonul doi – acel grup difuz, influent [i însetat, cu depozite de sub 10 milioane dar nu mai jos de un milion –, lege cu un singur articol care spune clar: avem voie s` facem orice.

Putem fura de la stat sau din buzunarul privat, putem conduce be]i, putem manipula Bursa, putem omorî pietoni, putem falsifica acte, putem intra [i ie[i ilegal din ]ar`, putem pl`ti ziari[ti, judec`tori, precum [i curve de func]ie strict sexual`, putem tr`sni orice lege, putem face orice. Nu ni se va întîmpla nimic. Orice delict nu e un delict. Orice delict nefiind un delict, grupul titular al acestui paradox trìe[te într-o aporie, într-o stare de suspensie care bate orice filozofie, orice îngrijorare etic` [i orice repro[ juridic. Observatorii critici, fie ei interni, fie ei titra]i cu func]ii europene, nu în]eleg nimic [i, la drept vorbind, nu au nici o putere asupra acestei realit`]i paradoxale dar înving`toare. Despre inutilitatea discu]iilor morale la marginea amoralit`]ii [i despre puterea f`r` margini a omului care refuz` s` ia asupra sa valorile etice, un pic mai jos. Deocamdat`, despre lipsa de culp` a clasei extralegale.

În legea care lucreaz` pentru clasa de sus, nici un delict nu e delict, pentru c` nu poate fi dovedit. De exemplu: umplu un portbagaj cu bani [i îl duc la Cluj ca s` cump`r echipa Universit`]ii. Ei [i? Ce e ilegal? Sînt banii mei. Ce f`ceam cu banii, la Cluj, în zi de meci? Îi plimbam, c` sînt ai mei. Dar pe o înregistrare telefonic` se aude c` vreau s` dau banii juc`torilor lui “U” Cluj. Poate s` se aud` orice. Vorbeam la mi[to. Rîdeam de ìa de la Cluj. Vreau s` fac un film despre fotbal [i caut actori. Mai întîi, îi încerc la telefon. {i, oricum, m-a]i prins pe mine, Becali, cu banii în mîn` [i cu mîna în buzunarul lui Dobo[, pre[edintele “U” Cluj? Nu. {i atunci? Coman, fostul meu fotbalist [i actual juc`tor al lui “U”, a recunoscut, în anchet`, c` el urma s` duc` banii la Dobo[. Asta spune el, dar de unde [ti]i c` `sta e adev`rul? Poate î[i retrage declara]ia. Dac` a fost bruscat, b`tut sau chiar torturat? Dac` l-au cump`rat ungurii? Transilvania va fi luat` de unguri. La asta trebuie s` se uite procurorii, nu la Becali!

Abolirea delictelor – apogeul parlamentar

Alt` situa]ie: m` cheam` Teia Sponte. Dup` înscenarea de la Cluj, am plecat din ]ar`. E ilegal? Port crucea binefacerilor pe care Becali le revars` oriunde vede un român suferind. Dup` Cluj, am ]î[nit pe direc]ia Barcelona, pentru c` domnul Becali a pl`tit 70.000 de euro pe opera]ia care a salvat, acolo, un român suferind de cancer. A[a sînt eu: abia s-a încheiat meciul de la Cluj c` gîndul meu a zburat spre un pat de spital, la Barcelona, [i a luat cu el [i persoana fizic`, pe care anchetatorii ar fi dorit s-o mai vad` [i s-o mai întrebe. Nu numai c` sînt legal, dar sînt [i milostiv, cre[tin [i exemplar. De ba[tin`, sînt tovar`[ de oierit cu Becali. Ca [i el, armîn. Re]eaua armîneasc`? Aici trebuie spus c`, vorbind de comploturi ungure[ti, Becali incrimineaz`, cu aceea[i logic`, palmaresul armînilor, redu[i, astfel, la legionarism febril [i la afacerismul brutal pe care l-au practicat în în]elegere cu comuni[tii [i, apoi, în alian]` cu mafiile politice postcomuniste (bun venit, domnule Babiuc!). A[adar, sînt Sponte, m-am ridicat din n`molul de sub oi [i am venit la Bucure[ti, la ]anc, pe cînd începuser` ho]ii s` împart` ]ara la ho]i. Am primit de la Ministerul Agriculturii, contra cost, terenuri, la Mogo[oaia. La un pre] de 100 de ori mai mic decît pre]ul pie]ei. {i? E ceva ilegal? A[a mi le-au dat. Putea s` fie altcineva în locul meu. N-a fost. S-a nimerit s` fiu eu. E asta o vin`? Pe urm`, am vîndut la pre]ul pie]ei [i am f`cut 70 de milioane de euro. Dumneavoastr`, adic` tu, boule, care n-ai creat, ca mine, locuri de munc`, n-ai f`cut nimic pentru ]ara asta, da’ stai toat` ziua [i mîzg`le[ti prin ziare, tu n-ai fi f`cut la fel? N-ai fi f`cut, c` e[ti fraier. Trebuia s` fiu [i eu prost ca s` m` declara]i voi cinstit?

Înc` o situa]ie: m` cheam` N`stase, sau Mitrea, sau Dan Ioan Popescu [i am bani, case, tablouri. De unde? Uita]i-v` în hîrtii. Totul e în regul`. Nu e în regul`? Mergem la tribunal [i o s` vede]i c` procedura dup` care v-a]i b`gat nasul în treburile mele e ne-con-sti-tu-]io-na-l`. Nu ne pute]i prinde, pentru c` n-am f`cut nimic. A[a s-a hot`rît: noi nu putem gre[i, orice am face. A[a a hot`rît Justi]ia, nu noi. De unde decurge cel`lalt principiu fundamental al realit`]ii române[ti: Justi]ia e acea putere de stat îns`rcinat` cu g`sirea [i îmbog`]irea solu]iilor care îi scot din cauz` pe demnitari. Restul decurge de la sine [i e subtitrat în andonez`, limbajul juridico-lùt`resc de pe urma c`ruia a paralizat CNSAS.

Astfel, Parlamentul nu poate lucra în r`sp`r [i nu se poate, dintr-o dat`, face martorul pasiv al abuzurilor judiciare. Nu mai sîntem în comunism. Legea dicteaz` [i legea e grea. Legea cere legiuitorilor o aten]ie încordat` pe cel mai m`runt detaliu [i o anume voca]ie a dubiului: decît o sentin]` nedreapt`, mai bine o mie de inculpa]i nejudeca]i sau ierta]i. Parlamentul nu are de ales în democra]ie: trebuie s` vegheze la buna purtare a legii [i nu poate tolera transformarea, automat, a demnitarilor în suspec]i. Acesta e sensul înalt [i prea adesea rù

A[a(iresponsabili, imuni [i în via]`)

AC

TU

AL

IT

AT

EA

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 20084în]eles al prevederilor, filtrelor, excep]iilor [i, în cele din urm`, al imunit`]ii juridice a demnitarilor.

Camera [i Senatul au rezolvat str`lucit o problem` complex`, care amenin]a s` fac` din demnitari grupul-victim` prioritar, numai [i numai pentru c` democra]ia obi[nuie[te s`-[i vînd` sufletul în cùtarea succesului popular. Imunitatea total` a demnitarilor va fi, curînd, demonstra]ia suprem` a echilibrului democratic, într-un stat care înva]` astfel s` ridice legea la rangul suprem [i s` nu cedeze în fa]a tenta]iilor vulgare [i p`tima[e care împing spre lin[ajul elitelor. Ajunge un T`m`dù [i niciodat` înc` o Gherl`!

Istoria [i r`d`cinile deform`rii

Nu e nimic premeditat în acest mecanism, care are, din p`cate, o naturale]e istoric` profund`. În fond, republica ho]ilor [i aporia statal` român`, care se des`vîr[e[te împ`r]ind ]ara în casta sacr` a borfa[ilor [i turma f`r` valoare a pro[tilor, au fost fondate printr-o fars` judiciar`. Pierdem vremea discutînd obsesional actualitatea [i detaliile vie]ii politice. Ro]ile mari ale istoriei au c`lcat strîmb [i au hot`rît enorm în cazul României. Atît de mult, încît “dezbaterea politic`” e pierdere de vreme, iar prelungirea ei mediatic` nu e decît o diversiune eficient`, o trecere de timp irosit pe care sistemul însu[i mizeaz` cu perversitate. S` ne aducem aminte: statul a fost fondat cu un act sacrificial vizibil, aproape propagandistic. Ceau[escu a fost executat a[a cum o cer riturile de sacrificiu care marcheaz`, în societ`]ile tradi]ionale, trecerea într-un timp istoric proasp`t [i reconcilierea unei cet`]i învr`jbite. Numai c` actul sacrificial a fost, la noi, o înscenare [i, prin urmare, a purificat o fars`. Tot ce a urmat a fost preten]ia, simulacrul [i via]a într-o ordine proclamat` f`r` acoperire. Singura realitate a acestei lumi e antirealitatea, justi]ia r`sturnat`, dreptul ca practic` subteran` [i privilegiu de cast`. Problema ocna[ilor români cu func]ii publice [i statut na]ional e c` to]i sînt fundamental pro[ti [i to]i au dreptate. Pro[ti, pentru c` nu pot concepe sau cuceri nivelul cerebral [i, condamna]i fiind la biologie, nu dep`[e[c apuc`turile plantei. Iar dreptate au, pentru c` nu pot fi [i nu vor fi vreodat` pedepsi]i sau m`car adu[i în fa]a unei instan]e de judecat`. Asta, logic, pentru c` nu au f`cut nimic [i nu vor face nimic, orice ar fi f`cut [i vor face.

Spa]iul legal vid creat pentru confortul acestor oameni pleac` de la inexisten]a r`spunderii [i ]inte[te imunitatea etern`. Legile generate de ei [i aplicate de judec`torii din buzunarul lor asigur` mi[carea spre absolvire complet` [i repet`, astfel, aplecarea istoric` ampl` a mentalit`]ii române[ti spre eradicarea complet` a no]iunii de r`spundere. Ultimele cîteva luni sau, poate, ultimii doi-trei ani au imprimat, treptat, o anume mi[care de automat, o trans` care mîn` tot sistemul spre consecin]ele ultime. Acesta e în]elesul deplas`rii colective a Parlamentului spre func]ia de instan]` judiciar` preventiv`, a[a cum a devenit limpede dup` preluarea cazurilor Mitrea, Sere[, N`stase [i a celorlal]i demnitari fura]i de sub escorta DNA. Becali [i Mitrea, N`stase [i DIP nu mai pot fi contrazi[i, sanc]iona]i, pedepsi]i. Final de destin. Îns`, cu adev`rat important e începutul. C`ci din chiar clipa în care asemenea figuri sub-valorice s-au a[ezat în capul mesei, povestea e gata.

Problema nu e cum s` îi facem s` se supun` legii. Problema e c` ace[ti oameni au ajuns în fruntea statului (pentru c` l-au creat), controleaz` economia [i decid tot ce li se pare nimerit folosind instrumentarul politic pentru a administra afacerile clanului. Asta e problema. Ei, aceste exemplare în care prostia [i viclenia s-au distilat cristalin, au construit noua lume româneasc`. Iar ho]ii vor alc`tui, întotdeauna, republica ho]ilor, nu statul de drept, de[i î[i vor declara republica stat de drept. Tot ce vine dup` e prea tîrziu. Oricine va putea în]elege [i comenta drama, dar nimeni n-o va mai putea întoarce din drum. Istoria cl`dit` strîmb continu` s` se dezvolte spre maxima ei deformare. Ideea dup` care gunoaiele României au creat un

stat, pentru a face din el o ]ar` corect` e o fantezie jalnic`, iar persisten]a ei vorbe[te despre condi]ia schizoid` a corpului intelectual românesc. Vis`m, adic`, s` fim altceva, într-o ]ar` pe care o stabilesc, de la bun început [i în fiecare clip`, cei mai resping`tori oameni n`scu]i în România.

Adaptare în subdezvoltare

Care e, îns`, sensul acestei nenorociri? – ve]i întreba. Ce în]eles, ce ra]iune istoric` are acest fel de a trì? Dac` ace[ti oameni au distrus legea [i statul, ce rost mai are ]ara în care trìm laolalt`? La ce bun au anihilat ei noima ]`rii în care continu`, totu[i, s` trìasc`? De ce împing ei economia, b`ncile, presa, Parlamentul, [colile [i Justi]ia spre ruina total`? C`ci e limpede [i logic: într-o zi, nu peste mult timp, România se va termina, pur [i simplu. Se va pr`bu[i, va deveni nerentabil`, va fi prea s`rac` pentru nevoile [i ifosele ho]ilor de rang. Depinde. Aici intervine eroarea moral-umanitar` pe care o facem to]i cei ce ne batem cu degradarea [i prevestim dezastrul. Iar eroarea e, practic, insisten]a înc`p`]înat` cu care judec`m lumea româneasc` în termeni ideali [i cu o scar` de valori care nu exist` în interior [i pentru interior. Ne pas` c` o s` cad` o lume care nu s-a ridicat, nu vede de ce s-ar ridica [i, de fapt, a c`zut, demult.

R`spunsul la întrebarea “încotro [i cu ce risc?” e: nu conteaz`. Nechibzuin]`? Nu. Fiziologie dezinvolt`. Comportament carnivor, într-un parc etnic [i instinctual care n-a devenit niciodat` societate. În primul rînd, nu trebuie crezut c` totul se va termina curînd cu r`sunetul bubuitor al unui faliment clasic. C`derile economice sînt dictate de regulamentul strict al pie]ei, iar pr`bu[irea popoarelor are, mereu, îndrept`]irea [i gloria pe care le aduc, tragic, cataclismele externe: invaziile, schimb`rile de er` climateric`. În schimb, surparea din interior e un spectacol s`rac [i vicios, un lung preambul al subjug`rii de sine în fa]a propriei neputin]e. Acest soi de agonie nu are sfîr[it, pentru c` î[i contest` imaginea [i invoc` mereu ne[ansa sau înzestrarea superioar` pentru suferin]`. Persisten]a [i acomodarea colectiv` la subdezvoltare, rezisten]a la jaf [i obi[nuin]a rînced` a unui popor cu boala [i viciile, cu ho]ia pe care o rabd` sau o transfer` asupra urm`torului am`rît nu trebuie subestimate. Capacitatea de a trì în degradare, indolen]` [i subuman e formidabil`, ca orice dependen]` care educ` un organism infectat.

Ru[ii – mae[tri ai genului – au f`cut din propria tragedie abject` un mit spiritual [i i-au dat aparen]a unei virtu]i: voca]ia ruseasc` a suferin]ei! În al doilea rînd, chiar dac`, într-o zi, România va deveni prea mic` sau va fi larg` [i goal` ca o savan`, asta nu îi intereseaz` cîtu[i de pu]in pe primii ei tîlhari. În fond, de[i vorbesc limba (pocind-o cu o vigoare arogant` [i n`du[it`), de[i chiuie pe la nun]i [i se simt neao[i, ace[ti oameni sînt români în sens strict vegetal. Au crescut aici [i atît. România, ca spa]iu de civiliza]ie, le e indiferent`. Statul, societatea, orice altceva exist` atît cît exist` p`mîntul de sub buruian`. Din el vine întotdeauna ceva util [i cu el se poate întîmpla orice. Ace[ti oameni n-au avut niciodat`, nici o clip`, mental [i genetic vorbind, senza]ia c` au o rela]ie, de vreun fel oarecare, cu locul în care trìesc. R`spunderea, facultatea de a te reprezenta al`turi de ceilal]i [i de a te îngrijora de mersul comun nu exist`. A disp`rut, îngropat` de o istorie nenorocit`, de un lung antrenament antisocial, nihilist, nesim]it, sabotor [i la[, din care românii au înv`]at toate vicle[ugurile pr`d`torului camuflat, cu instincte joase, cu sim]urile arcuite în a[teptarea clipei de sl`biciune a adversarului, dar gata oricînd de împ`care, cedare [i supunere. Comunismul a sosit plenar [i dogmatic, a dat acestor deprinderi for]` administrativ`, dup` care a trîntit o lespede siderurgic` deasupra prezentului [i a lumii urm`toare. Ce se întîmpl` ast`zi nu se întîmpl` pur [i simplu, nu e un subiect de actualitate, ci urmarea consecvent` a unei involu]ii care î[i caut` des`vîr[irea. Din acest motiv, rùl nu se va putea repara curînd. {i e, probabil, ireparabil.

Vom sfîr[i [i va fi bine!

Experimentul nihilist românesc e serios. {i ridicol. Victima e, în acela[i timp, de plîns [i de dispre]uit, C`ci victima e doar uneori, în cazuri, totu[i, pu]in numeroase, omul normal, omul onest [i stimabil. În mult mai multe cazuri, victima e complicele care trece, din prima tinere]e, în rîndul borfa[ilor de rang mic [i mediu, omul care se stric`, lipsit de educa]ie dar [colit de un instinct murdar care îl trage spre dezm`] [i dispre]. Spre în]elepciunea tradi]ional` a românului care a constatat c` î[i poate bate joc de orice [i va trì mul]umit. Banii [i fandoseala monden` ajung astfel piloni sacri. Via]a se înf`[oar` în jurul lor. A[a apare specia subuman` a omului dr`gu], simp`ticu], în]olit, adînc agramat, superficial, pilos, f`r` p`reri, dar necru]`tor de lacom cînd d` ochii cu [paga, mita, recompensa, rostuiala. Între bani [i via]a celui de-al`turi, el va alege, îndat` [i întotdeauna, banul [i va întoarce spatele oricui, dezvoltînd cu o art` spontan` alibiuri imaginare. Între nevoia brutal` de tihn` sau promisiunea unui tun de cîteva sute de mii, el va d`rîma orice cas` veche a Bucure[tiului, va face pulbere str`zi, va face o past` sau o zgur` din amintirea [i bunul-gust al celor ce ne-au l`sat ceva [i va necinsti poieni, mun]i [i vì, cu tot cu sate [i obiceiuri. Vila [i gr`tarul ciuruiesc paradisuri cumin]i, hotelul [i banca zdrobesc m`runt singura noastr` istorie urban`.

Trista Românie care se pr`bu[e[te sub presiunea marilor ho]i [i face fi]e occidentale pe la televiziuni sau în lumea bun` a cluburilor e, deja, un de[eu. Un loc de patim` [i distrac]ie în care bîntuie o cium` discret` [i amabil`. Nimeni nu moare pentru c` toat` lumea se descurc`, [i se descurc` pentru c` e vaccinat`, demult, cu morbul care d` imunitatea la con[tiin]` [i r`spundere, imunitatea total`, amnezia. Aceast` form` de nesim]ire a atins nivelul organic suprem, s-a integrat existen]ial, d` forma [i temeiul vie]ii sociale [i se dovede[te, astfel, singura noastr` condi]ie autentic`. Rareori s-a întîmplat în istorie ca un neam s` se scufunde cu atîta pasiune [i sfidare în propria defìmare [i declasare. Dac` mai e ceva de spus la acest cap`t de lume, atunci ar trebui în]eles c` l`s`m în urm` imaginea unui neam de o amoralitate abisal`.

Ceva ne-a f`cut definitiv nep`s`tori [i vicio[i, f`r` credin]` [i încredere, vicleni [i atei în fa]a oric`rei speran]e comune. Se poate trì [i a[a. Ru[ii, adev`ra]ii no[tri fra]i de degradare – de[i, incomparabil mai violen]i [i preg`ti]i moral pentru crime de nivel genocidal – trìesc a[a de multe sute de ani. Se poate trì [i a[a, c`ci nicìeri nu scrie c` oamenii trebuie s` fie neap`rat umani sau c` trebuie s` se împov`reze cu exerci]ii inexplicabile [i gratuite de legalitate [i demnitate. Întrebarea teologico-filozofic` “de ce e mai curînd ceva decît nimic?” a fost r`st`lm`cit` pe române[te în surata ei dec`zut`: “de ce am trì cu scop, cînd o putem face f`r`?” Ce am reu[it, deja, s` demonstr`m [i ce vom demonstra mai departe e c` nimic nu conteaz` cu adev`rat. C` putem supravie]ui, autodevorîndu-ne.

Comunismul însu[i poate fi, în definitiv, în]eles ca o suit` de autoamput`ri succesive. În 1989, cînd nu mai r`m`sese, practic, nimic de devorat, tribul [i func]ionarii lui politici [i-au mai acordat o [ans`, au reinventat prada, [i-au mai d`ruit o epoc` [i s-au relansat, mimînd statul liber. Supravie]uim, f`r` cea mai mic` tres`rire, f`r` drame [i probleme, în igrasie sau lux arend`[esc. Consecin]a e e[ecul total [i definitiv al vie]ii na]ionale. Inegalitatea a fost mai întîi un fapt. Acum e un drept în stare de libertate [i face ture, pe post de justi]ie. N-are importan]`. Supravie]uim. Lunga noastr` aclama]ie în jurul capacit`]ii istorice de rezisten]` [i boicot, în mun]i, p`duri etc., nu ascunde nimic altceva. Trìesc sau nu? Am cas` [i mas`? Mai l`sa]i-m` în pace cu nem]ii vo[tri. Habar n-au ce-i via]a! Pîn` la urm` to]i ajungem în groap`! La viermi. {i eu, [i Becali, [i Mitic` [i Kant. De acolo nu s-a întors nimeni. Isus? Cu el, e bine s` te pui bine. S`-]i faci cruci [i alte alea. De asta s-a inventat ortodoxia. A[a am prins [i a[a se cade. Important e c` vom trì mai departe. A[a. j

AC

TU

AL

IT

AT

EA

iC`derile economice

sînt dictate de

regulamentul strict al

pie]ei, iar pr`bu[irea

popoarelor are, mereu,

îndrept`]irea [i gloria

pe care le aduc, tragic,

cataclismele externe:

invaziile, schimb`rile

de er` climateric`. În

schimb, surparea din

interior e un spectacol

s`rac [i vicios, un lung

preambul al subjug`rii

de sine în fa]a propriei

neputin]e. Acest soi de

agonie nu are sfîr[it,

pentru c` î[i contest`

imaginea [i invoc`

mereu ne[ansa sau

înzestrarea superioar`

pentru suferin]`.


Alexandru Budac: Drag` Alex. Leo {erban, m-am gîndit c` ar fi oportun s` abord`m o distinc]ie sortit` parc` s` devin`, cu trecerea timpului, tot mai greu de p`strat, dar care e nelipsit` din articolele [i eseurile tale. M` refer la polaritatea art` – entertainment. Pentru ca discu]ia noastr` pe aceast` tem` s` nu devin` prea luxuriant`, cred c` e suficient, deocamdat`, s` ne oprim la un fenomen concret, provocator [i deloc desuet: minimalismul în cinema. Desigur, termenul “minimalist” a devenit foarte generos, iar cadrul trasat de mi[carea artistic` omonim` care a reac]ionat la expresionismul abstract pe la jum`tatea veacului trecut e permanent redesenat [i chiar preluat în limbajul curent. Acum putem fi minimali[ti cînd ne amenaj`m habitatul ori cînd ne scriem e-mail-urile. Totu[i, în art`, dac` în]eleg bine, a fi minimalist înseamn` a [ti cum s` mobilizezi cu ingeniozitate un minim de mijloace artistice pentru a ob]ine un maxim de efect estetic. Minimalismul poate s` presupun` doar prim-plan [i s` reduc` sau chiar s` anuleze fundalul – de pild`, un conflict între personaje puternic individualizate, dar scoase din contextul social ori din cel temporal – sau, dimpotriv`, s` favorizeze un fundal prin stilizarea a tot ceea ce el urmeaz` s` primeasc` – cum ar fi accentuarea func]iei umbrei într-o fotografie alb-negru. Aceast` defini]ie general` ne permite s` spunem chiar [i despre parabolele lui Kafka, teatrul lui Beckett ori povestirile lui Carver c` sînt minimaliste, dar ce se întîmpl` în cinema? Am g`sit plasate sub umbrela minimalismului filme foarte diferite, de la T`cerea la Dogville [i de la Vivre sa vie la Reservoir Dogs. Expresia “film minimalist” tinde oare s` se refere tot mai pu]in la un stil precis, [i încearc`, în schimb, s` fac` diferen]a între Cinema [i blockbuster?

Alex. Leo {erban: Ca s` încep cu ulti ma ta întrebare, r`spunsul e: Nu. Pentru c` minimalismul, oricît de “bine privit” – [i primit – de majoritatea criticilor, nu poate acoperi, totu[i, toat` realitatea (din teren, cum se zice) a “filmului de autor”… Problema, a[a cum bine ai intuit, este: pîn` unde po]i întinde – în timp – aceast` etichet` elastic`? Dac` este “un stil” ([i eu cred c` exact asta este), ar trebui poate s` ne întreb`m: ce anume îl provoac` – altfel spus, care sînt condi]iile (obiective) ce duc la preluarea lui, la un moment dat.

A[a cum blockbuster-ul nu este “un

stil” (sau un gen), ci se refer` doar la un film, indiferent de stil/gen, care face încas`ri considerabile, tot astfel “filmul de autor” poate îmbr`ca stiluri [i genuri diferite. (Fellini, de pild`, nu a fost “minimalist”, dar nimeni nu l-ar a[eza în alt` parte decît la “autori”.) Cred c` deosebirea esen]ial` ]ine de autenticitatea ([i/sau originalitatea) demersului. Ca regul` general`, un blockbuster este rezultatul aplic`rii unei re]ete, deci se confund` cu filmul hollywoodian. Într-un astfel de caz, conteaz` mai pu]in – sau chiar deloc – autenticitatea [i originalitatea, cît mai ales fidelitatea fa]` de re]eta originar`. Evident, aplicarea tale quale a unei re]ete nu asigur` automat succesul masiv de public: dac` ar fi atît de u[or, Hollywoodul nu ar produce decît lovituri de box-office! E nevoie – în primul rînd – de întîlnirea (greu de premeditat 100%) între talentul regizorului/interpre]ilor, tema filmului respectiv [i interesul publicului la un moment dat. Dar nici acest lucru nu asigur` succesul; mai e nevoie [i de [ans` – adic` de o “chimie”, imposibil de cuantificat, între film [i spectator. Exist`, îns`, o doz` de sofism atunci cînd se vorbe[te de blockbustere: “succesul” unui film nu ar fi altceva decît rezultatul unei adun`ri simple – cutare film a f`cut cutare num`r de spectatori; dar nimeni nu st` s`-i întrebe pe spectatori dac` acel film chiar le-a pl`cut… Este un simplu argument de marketing – foarte în[el`tor, dup` cum se poate vedea. (Ca o curiozitate: [i Blair Witch Project a fost minimalist, dar a avut succesul pe care-l [tim!)

Revenind la întrebarea ta; dac` scoatem din discu]ie “minimalismul diacronic”, s`-i zic a[a – adic` aceast` sintagm` bun` la toate în care intr` [i arhitectur`, [i literatur`, [i cinema; deci un stil la fel ca oricare altul –, atunci trebuie s` vorbim, necesarmente, despre un anumit angajament care nu e doar estetic, ci [i etic. Cred c` este ceea ce distinge minimalismul cinematografic românesc de alte minimalisme (cel iranian, s` zicem) [i ceea ce îl apropie, mai degrab`, de neorealismul italian de dup` r`zboi: necesitatea de a veni cu un cinema nou (ca atitudine), cumva social (ca tematic`) [i destul de poverist (ca expresie) – deci, un cinema “economic” în toate sensurile termenului. Economie de mijloace

(inclusiv artistice). Pîn` la urm`, ceea ce conteaz` este adaptarea acelor mijloace la povestea de pus pe ecran. Consider – cum [tii – c` exist` o singur` form` (ideal`) de a spune o poveste; [i am impresia (ba chiar, certitudinea) c` pove[ti precum aceea din Marfa [i banii, Moartea domnului L`z`rescu, A fost sau n-a fost?, Hîrtia va fi albastr` sau 4, 3, 2 nu ar fi avut de “cî[tigat” dac` ar fi fost spuse într-o alt` form`… (Idem – dac` e s` ne raport`m – filme precum Dogville etc.; dar ra]iunile, aici, sînt altele.) Indiferent ce crede publicul (care se simte alienat de realismul brutal al acestor filme), filmul românesc nu poate

fi decît minimalist; orice alt` formul` este evazionist`.

A.B.: Relativ recent, am v`zut Interview, filmul lui Steve Buscemi. A fost o experien]` minimalist` în sine, deoarece sala era complet goal`. M-a impresionat tocmai economia de mijloace folosite de regizor spre a ilustra o poveste banal` pentru o privire gr`bit`. Dublul rol al Katyei este îns` atît de bine conceput [i jucat încît te p`c`le[te în primul rînd pe tine, cel din scaunul de cinematograf. Dramatismul strident [i hilar din acele soap operas care au consacrat-o devine capcana ideal` în duelul cu Pierre Peders. Un film excelent, dar c`ruia, din p`cate, nu i s-a acordat cine [tie ce aten]ie, de[i nu e deloc genul solicitant, exigent cu spectatorul. Simplitatea aparent` a intrigii, accentuat` de selectivitatea camerei de filmat [i farsa empatic` sînt virtu]i ale cinemaului minimalist?

A.L.{.: Nu prea mi-e clar ce în]elegi prin “farsa empatic`” – dar celelalte

dou`, cu siguran]` da. Trebuie spus c` filmul la care te referi este un remake dup` filmul omonim al olandezului Theo Van Gogh (nepotul pictorului, ucis de un fundamentalist islamic în plin` strad`), ca atare povestea era deja-spus`, dar Buscemi a avut ideea – [i bine c` a avut-o! – s` o reia într-un film mai bine “servit” din punct de vedere al bugetului (deci, fa]` de filmul lui Van Gogh, este mai pu]in “minimalist” – ca s` facem o glum`!). Dar ceea ce conteaz` este, cum bine ai sesizat, tonul pove[tii [i al filmului; de[i nu este deloc o poveste “simpl`” – dimpotriv`:

este, aproape, un montagnes russes continuu de simulacre [i demasc`ri, un “Debord înscenat” ca s` zic a[a… –, Buscemi a p`strat ce era mai bun în filmul ini]ial, dîndu-i îns` un glan] suplimentar (frumoasa Sienna Miller etc.) care este absolut în spiritul uneia dintre subtemele pove[tii: glamour-ul. Este un mod foarte inteligent de a “deturna” (c` tot am vorbit de Debord) acele idioate soap operas într-o poveste plin` de neprev`zut (confiden]e, decep]ii, tr`d`ri, r`zbun`ri etc.) care se adreseaz` spectatorului inteligent. Asta ar fi “farsa empatic`”, eventual?

A.B.: Exact la deturnarea aceasta se refer`. Am folosit-o întrucît toate filmele minimaliste care-mi vin în minte în momentul acesta î[i sporesc impactul asupra spectatorului datorit` unei întors`turi me[te[ugite [i, mai cu seam`, nea[teptate, de situa]ie.

În Interview, deturnarea sfîr[e[te într-un soi de revela]ie – nici unul

Avem nevoie de minimalism? (II)

CI

NE

DI

AL

OG

UR

IScen` din California dreamin' de Cristian Nemescu

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 20086dintre protagoni[ti nu-[i dezv`luie, pîn` la final, adev`ratele inten]ii, de[i în permanen]` ai impresia c` fiecare se afl` cu un pas înaintea celuilalt –, dar în Caché, de pild`, filmul lui Michael Haneke, te cople[e[te tocmai sentimentul c` urmeaz` s` se produc` o ultim` deturnare teribil de violent`, dup` ce ai fost deja luat nepl`cut prin surprindere în apartamentul lui Majid. Dar ea va fi amînat`. E valabil, într-o oarecare m`sur`, [i pentru 4, 3, 2. În scena restaurantului, chelnerul alege din meniu exact acele feluri de preparate din carne pe care n-ai vrea s` le auzi men]ionate, iar diminutivele (“toc`ni]`”, “fic`]ei”) confer` un aer [i mai cinic întregii situa]ii. Privirea Otiliei, îndreptat` spre noi, cei din sal`, închide nu doar povestea, dar [i o întreag` re]ea a complicit`]ii, capabil` s` treac` de pînza ecranului. Cred c` aici, în acest make-believe trebuie cùtat` chimia dintre film [i spectator despre care vorbeai. Un critic literar englez, ast`zi aproape uitat, William Hazlitt, considera vitalitatea o suprem` categorie estetic`. El folosea cuvîntul “gusto” pentru a se referi la inexprimabilul “posedat de inim`, consfin]it de imagina]ie”. Carna]ia vie din picturile lui Tizian, for]a muscular` degajat` de trupurile din lucr`rile lui Michelangelo, inventivitatea f`r` limite a lui Shakespeare debordeaz` de “gusto”, considera Hazlitt, pentru c` pot face concuren]` vie]ii. Sînt con[tient de romantismul acestei viziuni, îns` a[ vrea s` te întreb dac` putem considera vitalitatea o categorie estetic` în cazul filmului de autor?

A.L.{.: Hmm, nu [tiu ce s` zic… Cred c`, de fapt (cu toat` simpatia pentru bietul tù Hazlitt), exist` formule care ies din uz – [i asta cred c` este una din ele. Nu pentru c` ar fi, vreo clip`, fals` (c`ci nu e), ci pentru c`, pur [i simplu, nu mai numim a[a. Nu mai spunem despre un artist (sau cap de oper`) c` e “vital”, ci c` e “plin de via]`”, nu? Probabil c` exist` un sens, profund [i nostim, în aceast` renun]are la adjectiv pentru

substantivul însu[i. Ast`zi sim]im, parc`, un fel de scor]o[enie, de inadecvare în epitetul “vital” – de[i el înseamn` fix acela[i lucru.

Ca s` revin la întrebarea ta, a[ zice c` “a avea via]`” este condi]ia definitorie, sine qua non, a artei cinematografice: este singura art` f`cut` cu oameni adev`ra]i (actorii)! Filmul, deci, “are via]`” prin natura lui: încapsuleaz` – pe celuloid, în bobine – via]` (sau vie]i). {i, de[i Cocteau a numit cinematograful “la mort au travail”, cred c` nu era (înc`) un paradox de-al sù: fiind Via]`, e firesc ca el, Cinematograful, s` fie pîndit de Moarte… m`car faptul c` ([i) actorii mor [i c`, de multe ori, în clipa în care-i vedem, ei nu mai sînt – vedem ni[te fantome…

Dar n-a[ merge pîn`-ntr-acolo încît s` consider “vitalitatea” o categorie estetic`. {i nici s` o asociez, neap`rat, cu ideea de “autor”; ce-i drept, cîteva din cele mai puternice opere cinematografice ale tuturor timpurilor sînt crea]ia unor autori (Dreyer, Renoir, Welles, Fellini, Kurosawa…), dar, în cazul lor, “a avea via]`” însemna oarecum altceva decît a fi, pur [i simplu, “vitalmente corec]i”, s` zic a[a: însemna a reconfigura modul de a vedea lumea, a redesena limitele realit`]ii [i a insufla cadrelor acea poezie a realului în lipsa c`reia filmul n-ar fi decît literatur` filmat`… Dar exist`, desigur, [i o alt` accep]ie a acestei posibile “vitalit`]i”: vorbim despre acele filme care sînt atît de “realiste”, atît de “adev`rate” (vezi

carna]ia lui Tizian, for]a muscular` a lui Michelangelo…) încît ni se pare c` au f`cut un pact cu Via]a îns`[i: filmul pare, în astfel de cazuri (sau în unele momente), pur [i simplu un furt – un rapt de realitate! Vies volées…

A.B.: Nu iese California Dreamin’ din tiparele minimaliste? A[ spune c` filmul lui Cristian Nemescu este, pur [i simplu, spumos. În plus, aduce în prim-plan citatul filmic jucù[ într-o manier` inedit` pentru cinematografia româneasc`.

Bomba californian` hurducîndu-se pe trepte, scena de amor care culmineaz` cu supraînc`rcarea re]elei de electricitate [i explozia conductelor de ap`, clasica replic` “I’ll be back !” spus` de un demnitar, ca s` dau cîteva exemple, fac parte dintr-o memorie cinefil` foarte vast`, or, unul dintre meritele lui Cristian Nemescu este tocmai transformarea acestor locuri comune într-un stil foarte personal. Nu insinuez c` ai gre[i atunci cînd afirmi c` orice abatere de la minimalism în filmul românesc constituie o formul` evazionist`, dar m` întreb dac` nu cumva sîntem pe cale s` uit`m tocmai “autorul” [i s` feti[iz`m, în schimb, “-ismul”.

A.L.{.: Este limpede, sper, c` situarea mea de partea minimali[tilor nu exclude aprecierea pe care o dau diverselor cùt`ri auctoriale… Este vorba, îns`, despre ceea ce a[ numi “oportunitate strategic`” – [i care are, pîn` la urm`, destul de pu]in de-a face cu ceea ce vor autorii [i foarte mult cu ceea ce vrem s` vedem noi, criticii (m` rog, unii dintre ei – eu, de exemplu), în aceast` formul`. Altfel spus, eu consider c` acest moment este extrem ([i f`r` precedent) de important în cinematografia noastr`, pentru c` el nu înseamn` numai emergen]a filmului românesc în circuitul mondial, ci [i recuperarea (în fine!) a unei con[tiin]e de realitate care s-a manifestat mai mult episodic (sau accidental) pîn` acum. Vreau s` spun, prin asta, c` noi – a[a cum bine [tii – nu am avut neorealism (din motive evidente, politico-ideologice în primul rînd) [i c` nu e niciodat` prea

tîrziu pentru a-l avea. Nici m`car 50 sau 60 de ani mai tîrziu! Neorealism, [i nu “neo-neorealism”, cum am mai auzit, întrucît e o sintagm` d`t`toare de confuzii: e ca [i cum noi am fi avut, de fapt, neorealism (la momentul respectiv, anii ’40 s` zicem – deci sincron cu italienii), iar acum ne-am fi “întors” la el… Evident, nici pomeneal` de a[a ceva. {i cred c`, pîn` la urm`, aceast` formul` (a neorealismului) este mult mai pertinent` decît aceea

a minimalismului – pentru c` ea con]ine, la modul “istoric” a[ zice (ca o preistorie a termenului), tot acel germene etic care i-a f`cut pe italieni (pe un Rosselini, De Sica [i chiar Visconti) s` filmeze oamenii simpli [i vie]ile lor, descoperind adev`rul. Noi am fost priva]i, brutal [i total, de accesul la adev`r; acesta ni s-a picurat (în filme) în doze homeopate, pentru a mai “recunoa[te”, totu[i, ceva dintr-o “realitate” desfigurat` – de aceea, ast`zi, pe de o parte, sentimentul de “samizdat” cu care izol`m acele momente, ca pe ni[te epifanii transcinematografice (Da, uite, domnule, se mai puteau spune unele lucruri, chiar [i atunci…!) [i, pe de alta, senza]ia foarte iritant`, uneori, c` “un pic de adev`r” este mai pu]in decît nici un adev`r – pentru c`, atunci cînd [tii c` “nici un adev`r” nu a fost filtrat, riscurile sînt minime. E ca [i cum oamenii s-ar împ`ca, pîn` la urm`, cu faptul c` totul a fost controlat [i n-ar mai avea nici un fel de speran]` – nu s-ar am`gi c` ar mai fi ceva de descoperit… Or, “controlul” pervers al cenzurii (care l`sa s` treac` “unele lucruri”) face imposibil` aceast` siguran]`-f`r`-speran]`: “lucrurile” fiind atît de amestecate (realitate [i “realitate”, minciun` [i sferturi de “adev`r”…), ast`zi ne d`m seama c`, de fapt, sînt inutile – nu, mai rù: sînt contraproductive! – momentele de “epifanie”. Dac` “au trecut”, înseamn` c` trebuia s` treac`…

Revenind la ceea ce spuneai, eu cred c` – tocmai – conteaz` autorul, [i mai pu]in “ismele”; dar cu o condi]ie: ca autorul acela s` mu[te din realitate (din realitatea aceea ca un fruct interzis), întorcînd spatele, pentru o clip`-dou`, tenta]iei de a face “art` pentru art`” sau “art` pentru public”; exist` ceva ca o presiune moral` de a lua pulsul realit`]ii în care trìm, de a te angaja (etic) de partea realit`]ii. Ei bine, da, nu m` feresc s` folosesc acest cuvînt: “angaja”! Iar un cineast angajat este acela pentru care nu exist` “directive” venite de “sus”, ci numai dictàturi venite din con[tiin]a proprie [i din orizontala realit`]ii. {i mai cred c` o asemenea pozi]ie este cu atît mai problematic`, ast`zi, cu cît este polemic`: publicul nu vrea realitate, vrea evaziune, vis`ri & roman]e. Minimali[tii (sau neoreali[tii) no[tri întorc spre public o oglind` în care publicul nu vrea s` se vad`.

Nemescu nu f`cea altceva: filmul sù este – în ciuda inventivit`]ii regiei [i scenariului, a trucurilor de “mare spectacol” – un film, în fond, “poverist”, etic, deloc evazionist! Doar c` el spune aceast` poveste poverist` sub form` de fabul` – este singura deosebire. Nemescu era (l-am numit a[a, la un moment dat) singurul nostru neorealist magic; adic` nu era, stricto sensu, minimalist, dar era neorealist. Consider c` distinc]ia neorealism – evazionism este mai pertinent` decît aceea minimalism – [i restul… Pentru c`, de fapt, minimalismul nu este decît un mijloc – un mod, cum spuneam, de a lua pulsul realit`]ii; dac` po]i face acest lucru [i pe alte cì, cu atît mai bine. Dar a întoarce spatele realit`]ii, în acest moment, este o form` de miopie, din punctul meu de vedere. j

CI

NE

DI

AL

OG

UR

I

Scen` din California dreamin' de Cristian Nemescu


“În diminea]a zilei de 25 aprilie 2008 aeronava preziden]ial` Romavia a decolat de pe aeroportul Le Bourget din Paris cu urnele funerare ale Monicì Lovinescu [i Virgil Ierunca. La bordul avionului, ca înso]itori, s-au aflat Ga-briel Liiceanu [i Mihnea Berindei. La aterizarea pe aeroportul Henri Coand` doi militari au preluat urnele funerare, trecând, pe covor ro[u, printre [iruri de onoare ale regimentului «Mihai Viteazul». Urnele funerare au fost depuse în foaierul Ateneului Român, unde a avut loc un moment comemo-rativ, urmat de pelerinajul celor care au dorit s` aduc` un ultim omagiu. Au participat personalit`]i ale vie]ii cultu-rale din România, printre care Nicolae Manolescu, Horia-Roman Patapievici, Ana Blandiana, Romulus Rusan, Livius Ciocârlie, Andrei Oi[teanu, Radu Fili-pescu. Au fost de fa]` pre[edintele Tra-ian B`sescu, premierul C`lin Popescu T`riceanu, membri ai Cabinetului. Au ]inut discursuri comemorative Gabriel Liiceanu, Horia-Roman Patapievici [i Traian B`sescu” (22, nr. 18 din 29 apri-lie – 5 mai 2008).

Închiderea cercului

Pe prima pagin` a revistei din care am citat mai sus, textul semnat Mihnea Berindei [i Gabriel Liiceanu, dup` ce rezum` perfect esen]a vie]ii celor doi (“au practicat aproape un misticism al libert`]ii”), subliniaz` cu dreptate: “Cu aceast` revenire se închide frumos cer-cul unora dintre vie]ile cele mai pline din câte a cunoscut România. Cu cei doi se închide o epoc` a istoriei [i se oma-giaz` exilul combatant ca înc`p`]ânare a rostirii adev`rului. Un exil care [i-a atins cap`tul la sfâr[itul lui 1989, dar simbolic – prin revenirea r`m`[i]elor lor în România – abia ast`zi”.

Ca întotdeauna (doar la noi?) moar-tea aduce, m`car aparent, împ`carea. Nu mai exist` imprevizibil, surprize nepl`cute, salturi riscante, pericole virtuale. Acuma poate redifuza [i Televiziunea Român` interviul luat pe patul de suferin]` unei Monica Lovinescu devastat` de neputin]`. Aceea[i televiziune care lipsea detes-tabil la începutul anilor ‘90, când sute de persoane umpleau frenetic, avide de adev`r, îmb`rb`tare [i autografe, curtea GDS, unde Monica [i Virgil iradiau pur [i simplu într-un cerc aproape magic. În triumf, ne facem c` nu-i vedem. La dezastru, ne repezim lâng` pat.

Scriitori [i gazetari care i-au ignorat ca persoane, i-au ironizat ca simboluri [i nu le-au comentat c`r]ile etalate mai bine de un deceniu g`sesc acum suflul precipitat sau pontifical pentru a în`l]a imnuri acestor “martiri ai libert`]ii de expresie”. Ce-i drept, dup` cum ne asi-gur` Cristian Teodorescu în Cotidianul, blogurile n-au întârziat s` reverse [i cu aceast` suprem` ocazie ura jegoas`, rican`rile veninoase, impreca]iile celor pentru care cuplul-blazon al Europei Libere n-a fost decât expresia subver-siv` a CIA, iar Monica Lovinescu (copil bastard, fire[te!) – o imagine-n oglind` a Anei Pauker (de ce nu o variant` pentru Vida Nedici!?!), slujind, adic`, la fel de fanatic o doctrin`-religie la fel de vinovat` ca [i comunismul: antico-munismul. C`ci asta cred insuportabil de mul]i ast`zi – culmea, chiar dintre cei care ascultau cu fervoare “Teze [i antiteze la Paris” [i “Actualitatea româ-neasc`” acum un sfert de veac.

De fapt, dac` gândim la rece, constan-tele feroce ale opozi]iei, spumega]iile du[manilor, ca [i rezervele, uneori de esen]`, ale fo[tilor alia]i recunosc`tori cândva, dau – într-o mai mare m`sur` decât imnografia – imaginea valorii celor doi. Tenacitatea pozi]iilor irecon-ciliabile, crusta de beton a calomniilor emanate de Vadim Tudor, hot`rârea crispat` a generalului Ple[i]` când î[i afirm` [i azi regretul c` Monica Lovi-nescu a r`mas în via]` dup` b`taia regi-zat` de Securitate [.a.m.d. le reflect` cel mai bine redutabila natur` de adversar pe via]`.

S` rezum`m, totu[i, verdictele pozi-tive exprimate cu aceast` ocazie.

“Au jucat un rol nepre]uit în ridica-rea moralului nostru, al celor din ]ar`. Ne-au inspirat încredere. {i, într-un fel, nu ne-au l`sat s` dormim somnul dogmatic al celei mai oribile nop]i din întreaga noastr` istorie” scrie Nicolae Manolescu în România literar` nr. 16 din 25 aprilie. “O urau îngrozitor” – iat` primul rând al evoc`rii semnate de Livius Ciocârlie exact în sensul în care vorbeam înainte. {i continu`: “a se vorbi despre tine la Europa liber` era, paradoxal, un certificat de imu-nitate. Un fel de a fi protejat. P`r`seai rândurile celor anonimi, asupra c`rora se puteau exercita tot felul de presiuni, [i te pomeneai tratat cu deferen]` de organe (...) Monica Lovinescu [i Virgil Ierunca ne-au protejat [i de noi în[ine. Au fost instan]e morale”. În acelea[i pagini ale României literare mai scriu

Alex. {tef`nescu, Ioana Pârvulescu, Gheorghe Grigurcu [i Alexandru Ni-culescu.

“Avea o putere uimitoare de iden-tificare cu o cauz` abstract` – rostirea adev`rului în libertate – dar [i empatie, compasiune, generozitate: elanul de a se emo]iona lucid. A criticat cu seve-ritate compromisurile morale sau de-rapajele din lumea elitelor române[ti, dar a sprijinit cu fervoare gesturile de curaj, pulsa]iile civismului pl`pând sau ale eroismului necugetat. Dac` uneori teza era iacobin` în numele unor valori nonnegociabile ([i ce bine c` în plasti-citatea mai mult sau mai pu]in malign` a reactivit`]ii române[ti în ciocnirea cu istoria au existat [i redute impenetra-bile!), antiteza întâlnirilor personale nelimitat în]eleg`toare închide ro-tund, în cazul Monicì Lovinescu, una dintre marile biografii [i opere cultu-ral-umane d`ruite istoriei moderne a României” (Emil Hurezeanu, Cotidianul din 24 aprilie, num`r în care mai scriu despre acela[i subiect Teodor Baconsky, Liviu Antonesei [i Traian Ungureanu, cel care imagineaz` o ispititoare, chit c` nostalgic-amar`, miniutopie a unei Românii dezvoltate normal dup` 1944, unde Monica Lovinescu revine în ]ar`, cu doctoratul luat la Sorbona, în 1950, ia premiul Funda]iilor Regale [i umple amfiteatrele universitare, în vreme ce infractorul Ilie Merce, în vârst` de 20 de ani, e condamnat pentru viol [i furt calificat, iar I.P. Culianu este, în 1973, rectorul onorific al Universit`]ii Bucure[ti...)

Un emo]ionant exerci]iu de asociere simpatetic` face Alina Mungiu-Pippidi în România liber` din 24 aprilie, core-lând destinele Adrianei Georgescu [i Monicì Lovinescu, pentru a conchide: “{i atunci au în]eles c` vor fi în tran[ee toat` via]a. Dar aveau resurse – [i mai ales umor – [i pentru acest lung r`zboi. R`zboiul a devenit logica vie]ii Monicì, c`reia i se subordona totul, un r`zboi de la distan]`, adesea purtat prin intermediari, dar care putea deveni periculos în orice moment”.

Andrei Ple[u în Dilema nr. 219 din 24-30 aprilie: “Nu dorea s` ate-nueze rùl, ci s`-l extirpe. Nu credea în lo]iuni calmante, ci în incizie [i terapie intensiv`. Vorbea cu siguran]a [i intransigen]a unui judec`tor care î[i refuz` r`gazul nuan]ei infinitezi-male [i al spiritului de conciliere. Cu rùl nu se negociaz`. De o inteligen]` str`lucitoare, dublat` de stilul casant

al unui înger exterminator, Monica Lo-vinescu n-a fost o simpl` prezen]` com-pensatoare în debandada intelectual` [i sufleteasc` instaurat` de totalitarism. A fost un criteriu. Purt`toarea de cu-vânt a nordului etic. Vocea ei ne hr`nea t`cerile [i ne ve[tejea la[itatea. Timbrul ei inconfundabil, verdictul ei nemilos, ambalat, totu[i, într-un fel de ironic` amenitate, înd`r`tul c`ruia se sim]ea buna-cre[tere [i exerci]iul transfigura-tor al culturii temeinice, vor r`mâne, cel pu]in pentru genera]iile frustr`rii pre-decembriste, un model al conduitei de front. Monica Lovinescu a sacrificat o mare voca]ie de critic literar [i, poate, de scriitor, pentru lupta de gheril` a adev`rului prigonit”.

În acela[i stil definitiv, amu]itor prin precizie, Ple[u nu se teme – pre-cum, din p`cate, mul]i al]ii – s` reliefe-ze patriotismul Monicì Lovinescu. Un “patriotism al exigen]ei necru]`toare”, ca [i la Cioran, a[ adùga eu, inversul patriotismului mesianic de tip Eliade-Noica-Vulc`nescu, dar nu mai pu]in substan]ial, vibrant, constructiv. De bun` seam` c`, exigent [i necru]`tor fiind, patriotismul Monicì Lovinescu (o fiin]` altminteri ostil` f`]i[ fa]` de orice form` de retorism patriotard) a fost contestat, persiflat sau ignorat de regimul comunist: “În România, con-chide Ple[u, nimeni nu-[i iube[te ]ara nepedepsit”.

“Estetica Monicì Lovinescu a fost un excep]ional manual de etic` supe-rioar`”, puncteaz` Bedros Horasangian în Observator cultural, nr. 162-163, din 24 aprilie – 7 mai, pentru ca Vitalie Ciobanu s` ne furnizeze o informa]ie extrem de pre]ioas` în context: “Ar fi cât se poate de fericit` ideea edit`rii pe CD a emisiunilor sale de radio, pentru c` aceste înregistr`ri reprezint` deja piese de patrimoniu cultural. L-am auzit recent pe ministrul Adrian Iorgu-

Urna Monica [i urna Virgil în sfâr[it acas`

VI

A}

A L

IT

ER

AR

~

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 20088lescu f`când o asemenea promisiune pe un post de televiziune [i sper ca b`t`liile politice de la Bucure[ti, care se anun]` furtunoase în acest an electoral, s` nu arunce în uitare aceste salutare inten]ii” (Contrafort, nr. 4, aprilie). Într-adev`r, pentru rela]ia etic-estetic, punctul vital în existen]a literar` a Monicì Lovinescu, o antologie sonor` a emisiunilor ei de la RFE ar fi ceva extraordinar.

Apropo de acea imunitate parado-xal` de care vorbea Livius Ciocârlie, oferit` scriitorului din ]ar` de anali-zele [i verdictele pozitive pronun]ate de Monica Lovinescu la microfonul Europei libere, e de citat interven]ia lui Augustin Buzura din nr. 16 (25 aprilie) al României literare. Adev`rat, pe de o parte “certificatul” de valoare literar-moral` primit de la microfonul parizian putea func]iona ca un veri-tabil Ausweiss în ochii diriguitorilor represivi ai culturii din ]ar`, îns`, pe de alt` parte, el putea avea la fel de puter-nic, în func]ie de circumstan]e [i de ca-priciile sistemului, o valoare agravant`, coercitiv`, demolatoare. Uneori te ocrotea, acordându-]i chiar un statut de impunitate. Alteori te condamna pur [i simplu. Greu de cuantificat cazurile de autori salva]i de la represiune [i chiar anihilare, fa]` de cazurile în care chiar simpatizan]i ai cuplului Lovinescu-Ierunca îi acuzau c` ac]ioneaz` parc` în postura de consilieri sau referen]i speciali ai cenzurii, etalând la soare [opârlele, adic` extr`gând provocator, cu inexplicabil sadism, din contextul estetic anume doza de venin subver-siv, parc` spre a da ap` (calificat`) la

moar` organelor represive. De altfel, despre acest paradox au scris nu o dat` atât Monica [i Virgil, cât [i scriitorii din ]ar`.

“Se interesau de fiecare dat`, no-teaz` Buzura, cum puteau s` m` ajute mai bine. Astfel c` stabilisem diverse coduri pentru eventualitatea în care mi s-ar întâmpla ceva nepl`cut. N-am abu-zat de ele (...) O singur` dat`, când am avut teribilele scandaluri cu romanul meu Refugii, am riscat telefonându-le din Bucure[ti [i rugându-i ca în cronica pe care urmau s` o consacre c`r]ii s` nu aminteasc`, pe cât posibil, cuvântul «miner» (...) Pentru mine Monica Lovi-nescu [i Virgil Ierunca r`mân un reper moral [i intelectual esen]ial”.

Inseparabili în absolut toate m`rturiile, vechi [i noi, Monica [i Virgil au avut “o moarte pe potriva du[manilor” – spune Ion Cocora citân-du-l pe A.E. Baconski (Luceaf`rul, nr. 17 din 14 mai): “S`-i biruie [i umileasc` înc` o dat`. R`mân în istorie dou` des-tine de o m`re]ie tragic`. Dou` modele umane [i intelectuale”.

Cea mai tulbur`toare m`rturie...

...îi apar]ine, cred, cum era de a[teptat, lui Gabriel Liiceanu (“Monica Lovinescu în cùtarea mamei”, Cotidi-anul, 25 aprilie), pereche f`cându-i pa-gina emo]ionant` publicat` de Doina Jela în nr. 162-163 al Observatorului cultural. Cople[it` de co[marul mamei [i înjum`t`]it` aproape la propriu de dispari]ia lui Virgil, Monica Lovinescu î[i d` jos armura, a[az` armele-n ras-

tel, se livreaz` suferin]ei, confesiunii crude, fragilit`]ii finale. “Pur [i simplu nu am avut imagina]ia propriei noastre neputin]e fizice”. “Nimeni nu vrea s` ne procure cucuta”. “Cincizeci de ani am trìt cu el. Îl strig noaptea în somn”. “M-am m`ritat cu Virgil în urma unui poem. O iubire poate s` apar` pe o baz` livresc` atunci când personajele sunt livre[ti. Virgil [i cu mine trìam atunci în literatur` ca într-o m`n`stire. {i trìam numai în literatur`”.

Este readus` brusc [i atroce la condi]ia de femeie, la durere, ago-nie [i singur`tate, ceea ce-i tulbur` irepresibil sim]ul m`surii, îi contra-riaz` luciditatea, îi spore[te zestrea vinov`]iei [i-i readuce co[marul mor]ii Ecaterinei B`l`cioiu. “Gândul teribil c` via]a mamei s-a sfâr[it în chinuri, la 72 de ani, din cauza ei. Monica trebuie s` se apere cumva de acuza care st` înfipt` ca o schij` p`truns` cândva în subcon[tientul ei, c` ar fi r`spunz`toare pentru moartea mamei”, spune Gabriel Liiceanu [i continu` cu o irezumabil` suit` de halucina]ii (“creierul ei bun se lupt` cu creierul ei în deriv`”) în care Mama [i Securitatea se împletesc într-un mod diabolic. “Moartea mamei am suportat-o pentru c` îl aveam pe Virgil. Nemaiavându-l, rana mor]ii ei se redeschide”.

Adev`rul e c` nu am întâlnit niciodat` un cuplu mai des`vâr[it complementar, în care, sigur, Anima precump`nea la el [i Animus la ea, dar unde ironia casant` a Monicì se v`tuia în melancoliile lui Virgil, ra]ionalitatea ei se c`ptu[ea cu elanurile lui meta-fizice, propensiunea lui c`tre grandi-locven]` era sistematic cenzurat` de precizia inciziilor rezultate din bistu-riul ei, iar modul în care-[i orientau, dozau [i împ`r]eau op]iunile contura invariabil asamblarea perfect` a dou` jum`t`]i colorate diferit, str`lucind sau umbrindu-se alternativ, etalând în aparen]` impulsuri contrarii, dar su-punându-se acelora[i legi ale armoniei. Nimic nu era mai apetisant decât s`-i auzi tachinându-se (literar [i domestic) reciproc, distribuindu-[i contradictoriu simpatiile (“evident c`-i ]ii partea lui Patapievici”, ofta ea, care-l admira la fel de mult pe Horia. Dup` care-]i f`cea complice cu ochiul, adùgând conspi-rativ: “Patapievici e marea feble]e-a lui Virgil”), persiflându-[i cu tandre]e preferin]ele culturale atunci când li se p`rea c` acestea se desfoliau în exces. “Da, da, [tiu, tu cu St`niloae al tù”, ricana Monica la câte-un elan isihast al lui Virgil, pentru ca acum s` ajung` s` spun` la plecare un “Doamne ajut`”, “neverosimil” – cum bine observ` Doina Jela, “neverosimil în rostirea agnosticei care a fost, cu regret, întrea-ga via]`”.

De fapt, chiar în num`rul trecut al Ideilor în Dialog H.-R. Patapievici a scris des`vâr[it despre Unul care au fost Mo-nica [i Virgil. “Nu exista nici o deosebi-re între ei, la nivelul convingerilor, iar pasiunile lor personale erau, toate, im-personale, adic` publice. Totul, în cei doi, m`rturisea virtu]ile obiectiv`rii: luciditatea, umorul, discre]ia, polite]ea (...) Peste toate, tr`s`tura dominant` era gravitatea. Monica Lovinescu [i Virgil Ierunca aveau gravitatea celor care nu pot ignora nici o clip` c` moartea înghite totul. În acela[i timp, f`ceau totul ca [i când de adev`r [i dreptate ar

depinde soarta lumii – [i a lor. Aveau voca]ia exigen]elor religioase, în absen]a voca]iei religioase înse[i (...) Dar mai presus de toate boala i-a strâns înc` o dat` în misterul iubirii lor, indiscerna-bil uni]i, împletindu-i prin suferin]ele ei într-un ultim strig`t comun, pe care Virgil l-a dat cel dintâi [i pe care Monica l-a preluat apoi în trupul ei (...) Datorit` iubirii lor, pot vedea triumful acolo unde moartea a f`cut ravagii”.

Posteritatea dilemelor insolubile

De-abia de acum înainte se vor derula amintirile fiec`ruia dintre cei – înfior`tor, aproape inuman de mul]i, a[ zice – care au trecut pragul casei de pe 8 Rue François Pinton. Ele se vor adùga deja masivului dosar evocativ umplut de toat` floarea exilului românesc, dar [i de o seam` de scriitori din ]ar`, de la Gabriel Liiceanu, Nicolae Manolescu, Eugen Simion, Marin Sorescu [i Vale-riu Cristea, la Simona Popescu [i Liviu Antonesei.

Monica [i Virgil st`pâneau în cel mai înalt grad arta plierii pe structura interlocutorului. Î[i p`strau, de bun` seam`, convingerile, î[i urm`reau neab`tut ]inta mai mult sau mai pu]in prestabilit` a dialogului, dar omul din fa]a lor era ferm convins c` numai cu el s-a discutat a[a, numai lui i s-au spus acele adev`ruri, numai el conteaz` în ochii gazdelor. Astfel încât evoc`rile pot da, la limit`, senza]ii de vertij prin varietatea uneori antinomic` a “insec-tarului”. Oaspe]ii – structura lor soma-to-psihic`, ambi]iile, nevoile, misiile [i mizele lor – sunt adeseori în chip fla-grant deosebi]i, circumstan]ele variaz` aiuritor, iar interesele de moment ale gazdelor, gata s` vad` în cel mai insig-nifiant gest de dezobedien]` partinic` un sâmbure de disiden]`, determin` deopotriv` accente de entuziasm [i simpatie, urmate de decep]ii, rican`ri [i rejet`ri la fel de hot`râte. Mul]i dintre cei sus]inu]i la 1970-80 (s` nu uit`m cât a pledat Monica Lovinescu pentru pu-blicarea la Paris a pieselor soresciene) le-au devenit, din alia]i, potrivnici dup` 1989: rela]ia etic-estetic-politic e sortit` s` r`mân` indecidabil`, insolubil`.

“Monica Lovinescu manifesta prin intermediul criticii literare un ma-gisteriu etic – scrie Horia-Roman Pa-tapievici în Evenimentul zilei din 24 aprilie – [i, sub pretext estetic, formula judec`]i etice (...) Paradoxul este c` acest predicator etic a avut drept au-dien]` simpatetic`, în ]ar`, genera]iile de critici care f`ceau din autonomia esteticului singura salvare etic` posi-bil`. Pe eroarea lor s-a bazat succesul ei. Monica Lovinescu l-a continuat pe E. Lovinescu din ultima sa perioad`, autorul magnificului ciclu junimist, acel Lovinescu care recuno[tea c` el s-a în[elat, iar P.P. Carp a avut dreptate. În timp ce genera]iile de critici care o ascultau cu admira]ie îl continuau pe acel Lovinescu care a fost urmat [i sur-clasat de G. C`linescu: Lovinescu din Critice [i Istoria literaturii române. Eroul Monicì Lovinescu era Soljeni]în. Al celor care o ascultau cu admira]ie era Roland Barthes. Ea comenta literatura român` sub comunism cu gândul la disiden]a politic`: cei care o scriau erau cu gândul la geniul literar. Ea spera s` fie cronicara ie[irii

VI

A}

A L

IT

ER

AR

~

l pag. 10

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 200810României din promiscuitatea co-

munist`. Cei care o ascultau cu interes, dac` erau scriitori, sperau s` intre în canonul pe care emisiunile ei îl con-struiau, iar dac` erau doar amatori, aveau sentimentul c` urm`resc cronici literare mai libere, un fel de Nicolae Manolescu [i Eugen Simion lipsi]i de constrângeri [i cenzur`. Se în[elau. Mo-nica Lovinescu a fost, cu mijloacele co-mentariului literar, un critic ideologic [i un catalizator politic c`ruia i-a lipsit reac]ia pe care s-o precipite. Aceasta a fost una din dramele ei, pe care e[ecul

mi[c`rii Goma îl ilustreaz` (...) Lupta ei a fost nu atât pentru o literatur` frumoas`, cât pentru o societate de ca-ractere. Pe ele le cùta [i dup` apari]ia lor tânjea”.

Ei bine, cuvinte esen]iale, adev`rat, îns` în ele se poate citi la fel de mult bine cât rù, potrivit unghiului în care se situeaz` receptorul verdictului, respectiv scriitorul lùdat ieri [i pro-bozit azi în numele acelora[i idealuri. Pron`m primatul estetic, dar ceea ce precump`ne[te este rectitudinea moral`. Avem dovezi de rectitudine moral`, dar ele slujesc cel`lalt partid, prin urmare ignor`m sau chiar ve[tejim inclusiv estetic opera în cauz`. Avem

scriitori substan]iali estetice[te, dar indiferen]i politice[te, la[i omene[te ori abulici “cre[tine[te”: îi trecem cu vederea. Dar atunci cum vor ar`ta ierar-hiile? Cum s` în]eleag` Eugen Simion [i Valeriu Cristea, Paul Goma [i Nico-lae Breban, F`nu[ Neagu, }epeneag, Mircea Iorgulescu, Mircea Dinescu [i câ]i al]ii fluctua]iile conjuncturale ce marcau verdictele literare în func]ie de cutare culp` moral-politic`? Ce te faci când Ion L`ncr`njan, una dintre cele mai negre oi ale emisiunilor Monicì Lovinescu, are pagini pline

de acele adev`ruri istorico-politice pe care, altminteri, le exaltau sistematic “Tezele [i antitezele” pariziene? {tiu din experien]` direct` o sumedenie de sup`r`ri stupefiate în lumea scriito-riceasc` post 89 fa]` de tratamentele aplicate autorilor în jurnalele Monicì Lovinescu, tot mai severe în judec`]i, cu ochiurile sitei tot mai mici, ba chiar cu preferin]ele ultime – num`rate pe degetele unei singure mâini! – autosub-minate necru]`tor, dup` cum o demon-streaz` [i grupajul (las` c` tenden]ios croit) din Cotidianul, 23 aprilie.

În ce m` prive[te, i-am îndemnat nu o dat` s`-[i adune în volum cronicile, trecând peste riscul – mare, periculos,

recunosc, aproape demolator – al dezi-cerilor, contrazicerilor, revizuirilor [i “tr`d`rilor” pe motive conjuncturale. {tiu c` a]i mizat plusând adesea, prin for]a lucrurilor, pe subvalori estetice din speran]e etico-politice, dup` cum a]i ne-glijat valori reale din pricina caren]elor de caracter, a oportunismului, carieris-mului, apolitismului etc. N-are-a face, le-am zis, sunte]i pagin` de istorie [i gata, toate riscurile trebuie asumate [i digera-te. “Dumneata de ce crezi c` nu-[i adun` Manolescu toate cronicile în volum?” m-a contrat Monica Lovinescu...

Fapt e c` mai înregistr`m aici un paradox, unul dintre multele care i-au c`ptu[it existen]a, amenin]ând s`-i nedrept`]easc` ori s`-i h`r]uiasc` posteritatea. În m`sura în care a fost un critic literar formidabil dotat (saga-citate, profunzime analitic`, darul for-mulei, for]` ierarhizant`, asociativitate, panou referen]ial universal) Monica Lovinescu este constant [i vehement concurat` de comentatorul politic care a fost. Multora li se pare mult prea pu]in s` se vad` în Monica Lovinescu pur [i simplu un critic literar în descen-den]` lovinescian`, a patra genera]ie maiorescian` [.a.m.d. Poate c`, dece-nii de-a rândul, audien]a na]ional` a

vocii de la Europa liber` va fi dep`[it infinit, prin for]a ei extraordinar` de influen]are [i matri]are a opiniei, mica noastr` lume literar`. În schimb acum, în posteritate, cunoscut` numai din volumele publicate, Monica Lovinescu are exclusiv [ansa de-a-i fi citate numai formulele analitico-literare. În ziua în care fiecare june recenzent va sim]i automat (adic` instinctiv [i nu deliberat, din calcul) nevoia s` caute, ca referin]` critic`, în volumele Monicì Lovinescu la fel ca în “lista lui Manolescu”, în “scriitorii români” ai lui Simion, în DSR sau în DGLR, abia atunci se va împlini destinul postum al acestei femei care, cum spune Patapievici, [i-a “iubit ]ara a[a cum numai marile caractere pot s` o fac`”.

În aceea[i ordine de idei, avem datorii serioase fa]` de ethosul politic al acelei Monica Lovinescu “opuse oric`rei gândiri unidimensionale”, cum o vede Vladimir Tism`neanu în cel de-al patrulea episod al serialului sù din Evenimentul zilei (“De ce conteaz` Monica Lovinescu”, 14 mai): “când a fost cazul, a [tiut s` demitizeze infinita ipocrizie [i stupiditate etic` a unor in-telectuali dispu[i s` cânte ode infamiei. Când gruparea de la Tel Quel în frunte cu Philippe Sollers [i Julia Kristeva savura dogmele maoiste, gânditoarea român` a expus frauda. Nu a trecut uitat faptul c` eseistul Pierre Daix a fost artizanul campaniei împotriva lui Viktor Kravcenko (...) Dup` cum, fidel` acestei etici a amintirii, nu i-a uitat nici pe David Rousset ori pe Margarete Buber-Neumannn, care i-au sfidat pe Daix [i pe protectorii sì, între care Louis Aragon [i Elsa Triolet...”

“Vreo 15-20 de ani de acum înainte tot ce putem spera de la stângismul mondial e s` se accepte, m`car în prin-cipiu, compararea ca atare (necum echivalarea) a nazismului, fascismului [i comunismului” – mi-a spus prin 1992-93, când jubilam traducând din Revel. A[a a fost. Abia acum – dar nu peste tot [i nu cu inima u[oar` – simpla al`turare comparativ` a gemenilor pare a fi devenit bun comun. Oare s` trecem [i subiectul acesta la dileme insolubile?

Asta-mi aduce în minte înc` un merit enorm al Monicì Lovinescu [i al lui Virgil Ierunca, despre care s-a vorbit [i se vorbe[te nedrept de pu]in, [i anume rolul de]inut în deceniul tre-cut în sprijinirea masiv` a proiectului Humanitas, prin care Gabriel Liiceanu a schimbat fundamental starea cultu-rii politice române[ti. Niciodat` nu le vom fi îndeajuns de recunosc`tori pentru aceasta.

Revin, totu[i, cu întrebarea: de ce oare le pare multora prea pu]in când vorbe[ti de Monica Lovinescu – critic literar? S` fie (din) aceea[i iritare pro-dus` de “literarocentrismul” ce carac-terizeaz` gândirea (filosofic`, [tiin]ific` etc.) româneasc`? Din punctul meu de vedere, nu am cum s` fiu b`nuit de par-tizanat, de vreme ce doamna Monica a decretat înc` de acum 15 ani, la noi acas`, cum c` “dintre voi doi, nu dum-neata e[ti criticul literar, ci Tania Radu. Ea are toate calit`]ile pentru actul cri-tic. Dumneata e[ti orice – eseist, istoric literar, gazetar – numai critic nu”.

Uite-a[a m-a eliberat de toate ispite-le [i am`girile, iar pentru asta îi s`rut în gând cinstita dreapt`, acolo unde se afl`. j

VI

A}

A L

IT

ER

AR

~l

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008 11

B~UTORII de absint echivaleaz` cu cinci c`r]i cuprinse într-una. Atât de diferi]i sunt ace[ti poe]i de vârste, totu[i,

apropiate (cel mai vârstnic, Liviu Ioan Stoiciu, e n`scut în 1950; cel mai tân`r, Ioan Es. Pop, în 1958), încât o poetic` genera]ionist` nu-i poate subsuma decât aproximativ. Viziunile [i retoricile lor sunt divergente, ilustrând nu un set comun postmodernist, ci specific`ri individuale substan]iale [i expresive. Sigur postmodern (dar un postmodernism muiat de sentimentalism) este Traian T. Co[ovei. Fragmentarismul [i “incoeren]a” elaborat` sunt bine exploatate artistic de Liviu Ioan Stoiciu. Ceilal]i trei bùtori de absint se distan]eaz` îns` vizibil de textualismul livresc [i biografismul apter, cùtând un drum propriu [i – dac` nu e prea emfatic spus – o condi]ie de excep]ionalitate liric`. Pentru Nichita Danilov într-o bun` m`sur`, iar pentru Ion Mure[an [i Ioan Es. Pop într-un mod decisiv, un poem nu este un text, un oarecare produs cultural, parte a unei conven]ii mai larg acceptate. Un poem este Textul, cu majuscul` [i articol hot`rât; sau nu este nimic.

De aici survin diferen]e atât în registrul scrierii poeziilor, cât [i în întinderea lor propriu-zis`. Traian T. Co[ovei [i Liviu Ioan Stoiciu sunt favoriza]i de textele mai scurte, care formeaz` serii, accentul c`zând pe însumarea versurilor. E greu de selectat, la ei, un poem anume care s` ias` în eviden]`; [i nu pentru c` n-ar fi capabili s` scrie asemenea buc`]i, ci fiindc` gândirea lor produc`toare e serial`. Mai elaborat [i mai desf`[urat este, în multe piese, Nichita Danilov, care face din teatralizarea discursului o tehnic` de a expune [i aprofunda drama fiin]ei. {i la el, îns`, sistemul poetic, lumea liric` cresc prin adi]ionare [i însumare. În schimb, la Ion Mure[an [i Ioan Es. Pop, aproape c` nu exist` pagin` care s` nu marcheze mizele [i tensiunile întregului. Semnifica]ia e deodat` particular` [i global`, vizionarismul cuprinzând Totul într-un text [i întregul text într-un vers. Postmodernism productiv, de continuit`]i textuale, [i modernism de ruptur` [i criz`, captat într-un univers liric organic: iat` cele dou` paradigme în care se plaseaz` cei patru poe]i, avându-l pe al cincilea ca termen median. Poate nu e o simpl` coinciden]` c` tocmai acesta a venit cu ideea ([i cu selec]ia) antologiei.

Câte o imagine, simbolic` sau pur vizual`, apare la ace[ti autori

ca pentru a ne dovedi c` un fond, în cele din urm`, finit [i comun este actualizabil în maniere distincte, personale. Ca s` vedem specificul fiec`rui autor, trebuie s` observ`m [i aceste apropieri. Formal posibile, ele dovedesc, la o lectur` atent`, diferen]ele de profunzime. La Traian T. Co[ovei, “calea lung`, ferat`” simbolizeaz` f`r` rest c`l`toria printr-o via]` zbuciumat`, al`turi de “[u]i, [andralii, culeg`tori de chi[toace, fantome” [i alte categorii socio-profesionale, curente ori supranaturale. Din Neon, clasa a treia curge o nostalgie sfâ[ietoare, a poetului-menestrel pe care-l po]i citi “printre [ine de tren”: “Stau pe rambleu, pr`bu[it din toate cuvintele/ care pot deveni viitor –/ lâng` calea lung`, ferat`./ Ascult [i eu difuzorul f`r` de mam`, f`r` de tat`…/ M` dau cu capul de dozatorul `sta de via]`, poate de via]a ta./ Tr`geau `[tia dâre groase peste obrazul de tinichea/ care se lipise de vitrina g`rii ciugulit` de vr`bii.// Credeam c` [i g`rile ad`postesc cor`bii –/ [u]i, [andralii, culeg`tori de chi[toace, fantome, stafii…/ M` bâlbâiam la macazul care-i comut` pe mor]i [i pe vii./ Tr`geam o du[c` adânc`, marin`reasc`/ din nunta l`tr`toare, câineasc` – v`rgat`/ în c`z`tura de scânduri, în [andramaua de tir tapetat` cu plictis [i delir:/ tribun` de cale prelung`, ferat`/ unde urla difuzorul sângelui meu din roat` din]at`”. Pentru Liviu Ioan Stoiciu, [ina de tren, terasamentul, traversele ]in de o arheologie a memoriei, de copil`ria într-un Canton cu luminiscen]a paradisului. Calea ferat` nu e deci o imagine a c`l`toriei, a trecerii, a alunec`rii spre moarte, ci, dimpotriv`, o imago mundi ie[it` din bog`]ia perceptiv` [i fabulatorie a copilului. Din loc în loc pe terasament reproiecteaz` imaginea lumii [i a raiului concepute atunci: “din loc în loc, pe terasament, ciorile, pietre/ mai mari, ascu]ite, m` tìau în t`lpi: mergeam tot/ descul], din travers` în travers`, pe linie, dup`/ ce trecea un m`rfar, p`s`ruic`, înalt` cât un copil, tot ciugulind bobi]e,/ pân` ajungeam în cer: aici, numai/ ce un înger, cu o petal`, de trandafir, în gur`, dup`/ ce se hlize[te, face o piruet`, se/ mai [terge o dat` la ochi [i zice: în definitiv,/ intrarea e liber` (…)// [i numai ce scoteam creionul chimic [i/ umezeam câte un loc, pe picioare, pe mâini, pe/ burt`, m` rog, peste tot unde puteam/ scrie, pe mine, s` nu uit ce am v`zut acolo, repede, în/ trans`, în vis: tran[ee, cozi de vulpi la p`l`rie, gard de m`r`cini,/ motani verzi, fanioane CFR nou-nou]e,/ flanele de cas`, de lân`, cariere de ghips,

m`tasea/ porumbului… c`pcùni, mingi de foc, scripc`,/ behìeli de capr`, poezii (poezii?), lanuri de orez,/ pu[ti cu alice, pic`turi de pus în ochi, scrum [i corturile/ ]iganilor, rou`… [i mai [tiu eu ce…”

Moartea îns`[i este v`zut` “cu un ochi de copil [i altul de b`trân”, cu aten]ia distributiv`, re]inând nu doar detaliile funebre, a primului [i cu dragostea retroproiectiv` a celui de-al doilea, fostul puber devenit la rândul lui tat`. În acela[i stil aparent incoerent, dezlânat, de fapt fragmentar [i fracturat, Liviu Ioan Stoiciu î[i cite[te ca pentru sine episoade alt`dat` trìte: “O strângere de mân` [i/ o înc`rc`tur` de cherestea pe cerul zilelor de demult,/ privind totul în jur cu/ un ochi de copil [i altul de b`trân: urcat pe// prima treapt` a po[talionului. A unui po[talion care/ pare s` influen]eze trecerea/ timpului. Pe/ o strad` înecat` în noroi, în mijlocul/ harababurii [i al vacarmului, la/ sfâr[it de s`pt`mân`, când se deschid capacele/ l`zilor de zestre în sat. Când/ se deschid capacele subcon[tientului. Sp`lat// [i îmbr`cat în haine curate. Plâns. Tu, icoan`/ a firii. Sp`lat [i/ îmbr`cat în haine curate, mortul/ e vizitat de rude [i prieteni, care depun pe/ pieptul sù daruri în scris [i b`nu]i…” (Când se deschid l`zile de zestre). La Nichita Danilov, moartea mamei este o amintire dureroas`, traumatic`, de adult pe deplin con[tient. Despre orice s-ar vorbi, în lungul poem Fluture cap-de-mort, imaginea mamei crucificate pe masa de disec]ie revine ca un laitmotiv implacabil-terifiant. Clipele decisive ale existen]ei, secven]ele adev`rului ultim [i îngrozitor, ajung s` orchestreze compozi]ia textului, s`-l organizeze în jurul unor nuclee tragice, de care poetul nu poate [i nu vrea s` scape: “…Strivit` între blocuri,/ dormiteaz`-n Cucu b`trâna Sinagog`/ spre care se îndreapt`/ apostolii lui Goga./ {i trec morminte pe [enile,/ se opresc la intersec]ii,/ ci îmi aduc aminte de tine, mam`,/ întins` pe o mas`, în sala de disec]ii./ Îngenuncheat pe dale,/ îmi fr`mânt în mâini neputincioasa p`l`rie/ [i sting cu ea lumân`rile ce ard pe n`s`lie…”

Mai mult decât o component`, o masc` [i un vector poetic, tragicul este la Ion Mure[an [i Ioan Es. Pop o dimensiune. Operând cu una [i aceea[i imagine, cei doi mari poe]i (ca s` nu evit`m evaluarea [i încadrarea de ansamblu) transform` o banal` p`pu[` de cârp` ori de gum`, juc`rie a copil`riei în ani nu foarte îndep`rta]i, într-un extraordinar de pregnant simbol negru. Al demonicului f`r` de care via]a noastr` ar fi senin`,

luminoas` – [i incomplet`. La Ion Mure[an, urletele provocate de aceast` p`pu[`-sperietoare, într-un ritual voodoo inversat, întors spre agent, dau cea mai bun` defini]ie a poeziei. Poemul despre poezie este poemul despre Rùl din care cresc florile negre ale versului: “Toat` via]a am adunat cârpe s`-mi fac o sperietoare/ îmi amintesc zilele în care ascuns sub pat îmi des`vâr[eam/ lucrarea gr`mada de pantofi vechi pe care îmi rezemam capul uneori/ când adormeam iar acum când e gata noapte de noapte/ sting lumina [i numai b`nuind-o acolo încep s` urlu de spaim`”. La Ioan Es. Pop, p`pu[a de gum`, ferfeni]it`, e un dumnezeu personal, abia încropit, procurat cu enorm` dificultate, în absen]a Dumnezeului celui adev`rat [i viu. Este un simulacru de transcendent [i o lege moral` cu “o mân` s`rit` din um`r” [i “cauciucul de pe pântece tìat”. Convulsiile fiin]ei, urletul expresionist sunt de o teribil`, des`vâr[it` inutilitate: “la treizeci [i [ase, am înv`]at s` m` rog. am f`cut rost cu chiu, cu vai/ de un dumnezeu al meu, o p`pu[` din gum`, ferfeni]it`,/ cu buzele groase, cu o mân` s`rit` din um`r,/ cu cauciucul de pe pântece tìat. pân` la urm`,/ numai atâta dumnezeire mi-a fost dat mie s` aflu/ [i nu-i, poate, p`pu[a asta din gum` cel mai pu]in dumnezeu/ ce i s-a dat unui om.// de asta, în camera unde stau, l-am pus la loc de cinste, pe mas`./ la dumnezeul meu, acesta, nu îmi e ru[ine s` m` rog/ nici când m` întorc acas` pe patru c`r`ri, abia reu[ind s` îi arunc/ dou`-trei vorbe de[ucheate înainte s` m` pr`bu[esc/ cu sc`fârlia pe mas` [i cu mâna peste beregata lui.// e drept, cu dumnezeul `sta de gum` o s` fiu mai pu]in iertat./ dar, a[a schilod cum este, pare mai pu]in nep`s`tor./ [i când m` rog nu urlu, n-are rost, oricum n-aude,/ totu[i i-am retezat urechea, ca s`-mi par`/ c` dac` i-o l`sam m-ar fi putut auzi. deci când m` rog/ nu urlu. nu m` jelui. nu cer îndurare. am înv`]at s` m` rog/ ca la orice lucru f`r` rost. nu m` mai uit la cer,/ e limpede: nu am venit de-acolo”.

Marea fotografie (II)

l Traian T. Co[ovei, Nichita Danilov, Ion Mure[an, Ioan Es. Pop, Liviu Ioan StoiciuB~UTORII DE ABSINTPrefa]` de Bogdan Cre]uEditura Paralela 45, Pite[ti, 2007, 416 pp.

CR

IT

IC

~ L

IT

ER

AR

~

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 200812A[a cum paraliticul apare la Traian

T. Co[ovei, Liviu Ioan Stoiciu [i Nichita Danilov, la Ion Mure[an [i Ioan Es. Pop intr` în scen` m`celarul. {i iar`[i, într-un chip definitoriu pentru axa de crea]ie artistic` a fiec`ruia, în timp ce la primul dintre ace[tia lumea graviteaz` în jurul poeziei, preluându-i regulile [i codurile, imaginile [i coeren]a (“Oricum, eu stau în fa]a/ crezului poetic ca în fa]a unei femei/ f`r` piele ce î[i pudreaz` venele, iar dac` o s`rut uneori/ cu ce sunt eu mai presus decât m`celarul ce dup` închiderea/ pr`v`liei/ plângând î[i îngroap` fa]a în h`lcile de carne care i-au r`mas nevândute” – În`l]area la cer), la autorul “nou`zecist” lirica este o platform` de organizare [i înscenare a v`zutelor [i nev`zutelor. Aceasta-i Poezia, puncteaz` mereu Ion Mure[an, scriind o poezie cu majuscul`. Iat` Lumea, pare s` ne spun` Ioan Es. Pop, f`când de asemenea o poezie excep]ional`: “în m`cel`ria ta mi-ar fi pl`cut [i mie s` lucrez/ m`car o dat` pe s`pt`mân`, în ziua mea liber`,/ dar nu în fa]`, unde vinzi [i unde/ to]i îmbrac` halate [i poart` m`nu[i,/ mie îmi place în hala din spate, unde mu[tele roiesc/ [i unde, oricât te str`duie[ti s` îi extermini,/ [obolanii mi[un` peste tot.// acolo, t`v`lit pe câte-o halc`, s` pot sta singur,/ cu coatele în sânge animal,/ s` m` zgudui de plâns [i s` m` rog./ dup` opt ceasuri de rug`ciune dintr-asta,/ a[ ie[i afar` cu ochi limpezi [i surâz`tori// [i [ase zile dup` aceea a[ fi blând ca un miel/ [i gata de orice sacrificiu,/ fericit c` în a [aptea zi m` pot întoarce/ în m`cel`rie, printre h`lci,// fiindc` numai din cauza c`rnii te rogi/ [i cu cât e carnea mai mult`,/ cu atât te rogi mai sfâ[ietor”.

Cititorul [i-a putut face o idee despre notele particulare ale unor poe]i extrem de diferi]i, reuni]i într-o antologie f`r` alt program decât acela estetic. Traian T. Co[ovei, ini]ial influen]at de neomodernismul abstract al lui Nichita St`nescu, î[i va cùta [i g`si efectele cele mai bune în registrul afectiv. Citadinismul lui (“str`fulgerarea secundelor electrice”, “lacrimi de glicerin`”, “soarele de o mie de wa]i”, “luminile ora[ului (ce) par un imens computer”) nu îl direc]ioneaz`, ca pe avangardi[ti, c`tre dinamitarea, spulberarea lumii vechi, expus` noilor ritmuri. Sentimental, nostalgic, plâng`tor, eul liric apare [i dispare ca un “tânguitor de silabe”. “Bìatul cel plâns, cel b`trân, cel f`cut din cuvinte” (în care îl recunosc [i pe “milenaristul” Marius Ianu[) este, a[adar, personajul predilect, iar amintirile lui, frânturile de via]` prinse în secven]e autoreferen]iale [i emo]ionale, dau poezia: “Am v`zut prin geamul s`lii de a[teptare: fe]e –/ postfe]e de via]` –/ culeg`torii de chi[toace care a[teapt` trenul Orient./ Chipuri turnate în cimentul absen]ei: trupuri zidite în zgur` de o]elar –/ chipie, [epci, ceaprazuri [i b`[ti –// Mam`, eu n-am silabisit abecedarul acesta de m`[ti!// Am privit prin geamul murdar [i-am crezut c` am iubit ispitit r`zvr`tit/ în acvariul `sta de m`ri [i oceane f`r` de continent…// Creasta aceea de val, umbra [uvi]ei tale de p`r/ fluturând în zadar din

trenul Orient” (Orient-expres).Dac` Traian T. Co[ovei mizeaz`

pe muzicalitate, sugestivitate liric-eufonic`, în texte fluidizate de un curent afectiv, Liviu Ioan Stoiciu, “r`]u[ca cea urât` [i înd`r`tnic`”, scrie o poezie din linii frânte. Planurile disparate, amintirile [i proiec]iile de viitor, senza]iile vechi [i cele proaspete (deopotriv` cu ra]ionalizarea lor), oralit`]ile compun o liric` voit discontinu`. Nu îns` [i distorsionat` de polemismul autorului, a[a cum poate ne-am fi a[teptat. Acerb [i uneori excesiv combatant în spa]iul publicistic, Liviu Ioan Stoiciu este un poet foarte elaborat, cu o sensibilitate ascu]it` [i un puternic sentiment al timpului – care, f`r` a fi condensat [i ritualizat în câteva momente privilegiate, î[i întinde r`d`cinile [i ramurile prin tot universul lùntric. Textele sale fiind piese dintr-un ansamblu, un mare puzzle interior, [i organizate, cum spuneam, serial, lectura suitei îl avantajeaz` mai mult decât decuparea unei singure unit`]i. Totu[i, Era în ochi un exerci]iu are atuul de a fi reprezentativ`: “era, în ochi, un exerci]iu artistic mersul pe/ o [in` de cale ferat`… adic`?/ mare scofal`:/ s`-]i ]ii echilibrul, s` nu calci în gol, s`-]i spargi/ capul, doamne fere[te… `…/ hai dup` mine, îi/ strigam vacii (adus` pe zon`, la p`scut), tun`tor –/ [i ea, nu?/ dansatoare, care lua în serios toate prostiile mele, cu/ clopo]ei la glezne, o dat` o/ v`z cum prinde vitez` pe linie [i urc`…/ [i urc`, [i urc`, `h`, cu tot cu cortul [antierului CFR// [i trece în partea dinlùntru a ochilor mei/ (…) altfel, când sosea tata acas`, seara, târziu, cu trenul,/ cu geanta lui mare de serviciu plin` cu/ c`r]i de instruc]ie [i-mi viziona/ visul întins cât/ tot cerul de deasupra cantonului/ 248, îmi cioc`nea/ capul (b`, e numai t`râ]e), metodic/ [i l`sa (cum îi pl`cea lui, teatral, înduio[at, s` dea un/ exemplu în natur`) s`-i cad` o/ lacrim` pe/ plita fierbinte, în buc`t`rie, lacrim` care sfârâia,/ s`rind [i disp`rea instantaneu:/ «asta-i soarta» (era/ ticul lui verbal)… treci [i te culc`”.

La Nichita Danilov parcurgem un adev`rat ceremonial poetic, cu asimilarea expresionismului blagian [i inser]ia vechilor drame moderniste într-un discurs bogat, de cea mai bun` factur` livresc`. Utilizând o retoric` mai ampl` [i mai supl`, autorul alterneaz` planurile [i nuan]eaz` pân` la epuizare semnifica]iile, aducându-l pe lector în postura de a accepta ca fire[ti – în ordine liric` – ocuren]e, ipostaze, metamorfoze simbolice de un insolit violent. E suficient s` spun c` Fluturele cap-de-mort dintr-un lung poem-parabol` (genul predilect al lui Nichita Danilov) este puternic “cât un buldog” [i, scos la plimbare de domnul Anatol, urineaz` precum câinii pe stâlpi, garduri, pere]i, burlane, pentru a ne familiariza cu tehnica [i imagistica autorului. El conjug` diurnul cotidian, istoric contextualizat, cu oniricul suprarealist, într-o poezie pe cât de flexibil` [i inteligent` discursiv, pe atât de grav` [i problematizant`. Peregrin`ri, pe un scenariu biblic, cu repeti]ii de efect ap`s`tor [i incantatoriu, ca la Emil Botta, îmi pare

definitorie pentru stilul [i resursele acestui “optzecist” eretic: “Se învârte deasupra capului tù/ aureola plin` de fum [i de sânge/ Iau ap` în cù[ [i îmi privesc chipul/ înainte de a mi-l sorbi strig:/ acesta nu sunt eu [i aceasta nu este fa]a mea/ [i apa-mi r`spunde:/ acesta e[ti tu [i aceasta este fa]a ta/ pe care o ascunzi în clarul de lun`/ P`s`ri de noapte/ se las` pe umerii mei/ [i pe cre[tetul meu buha ]ip` ca pe un horn/ peste ora[e însângerate/ peste case vechi p`r`site/ [i str`zi albe ca varul/ V`d câinii vagabonzi/ cum se învârt în fa]a bisericii seara/ {i ling crucea celui r`stignit sub m`slini înro[i]i/ îmi acop`r cu mâinile fa]a [i strig:/ acesta nu sunt eu [i aceasta nu este fa]a mea/ [i apa-mi r`spunde:/ acesta e[ti tu [i aceasta este fa]a ta/ pe care o ascunzi în claruri albastre de lun`/ Gonesc pe str`zi l`turalnice/ sub cl`diri bântuite de umbr`/ [i-n spatele meu simt umbre de câini vagabonzi/ cum din goan` îmi adulmec` pa[ii/ La fiecare col]/ îmi r`sare în fa]`/ chipul celui r`stignit sub m`slini înro[i]i/ dup` fiecare col]/ pun un zlot de argint/ în gura cer[etorului mort [i strig:/ acesta nu sunt eu [i aceasta nu este fa]a mea/ [i gura celui mort îmi r`spunde:/ acesta e[ti tu [i aceasta este fa]a ta/ pe care o ascunzi în clarul albastru de lun`”.

“Complicate [i elegante ceremonii” apar [i în poemele lui Ion Mure[an, îns` într-un regim al sarcasmului [i al jubila]iei negre. Autorul acesta atât de original, de la care toat` lumea a[teapt` un volum nou, de[i el a realizat deja o performan]` creativ` practic irepetabil`, este un histrion tragic în ale c`rui versuri trupul [i sufletul gem, gura bolborose[te, iar ochiul contempl` netulburat oroarea. În timp ce Traian T. Co[ovei [i mul]i al]i autori g`sesc un model în Nichita St`nescu, Ion Mure[an polemizeaz` implicit, în fibra vizionarismului sù liric, cu elegiile abstracte ale marelui poet “[aizecist”. Transparen]ele [i incandescen]ele, luminozitatea, dematerializarea [i decorporalizarea, ie[irea din spa]iu, din timp, din sine sunt întoarse aici într-o bolgie dantesc` a concretului omenesc, cu reprize nesfâr[ite [i spasme de tortur`. Începutul de la Izgonirea din poezie, frecvent citat de critici, î[i p`streaz` [i ast`zi întreaga putere de fascina]ie: “Nu am decât o singur` prejudecat` – realitatea,/ la fel ca Democrit materialistul cel care [i-a scos ochii/ pentru a nu-l stânjeni în cercet`rile sale f`cute cu ochii/ min]ii dar mi-e dat mie s` v`d cum galben` [i mare ca un stârv de oaie/ urechea omenirii plute[te pe aripile unei mla[tini printre albe stânci/ de calcar [i fo[nitoare pâlcuri de trestii”.

De observat c` Ion Mure[an lucreaz`, a[a zicând, cu mâinile la vedere, folosind tropii cei mai “accesibili” pentru a frânge gâtul retoricii artificioase [i a face s` ]â[neasc` viziunea. Dori]i compara]ii? Pofti]i compara]ii, pare el c` ni se adreseaz` f`cându-ne un serviciu – [i las` apoi s` cad` câte o secven]` uluitoare: “iat`, ferestrele cârciumii umflându-se ca ni[te s`cule]i de piele catifelat`/ [i ca ni[te ugere de vac`”, “foarte clar, ca ni[te saci negri, ca ni[te sâni negri,/ Mormintele se bâlbâiau

fericite în cimitire”, “Acest vi[in înflorit./ Ochiul însângerat, ochiul mare cât o vit`/ st` rezemat între crengile lui./ Ochii mei mici, ochii mei atâta de mici încât privirea/ cum nu poate ie[i prin ei/ iese prin piele ca o spum` roz`”, “ghemuit în col]ul camerei/ pipìe-]i cu disperare corpul/ cu ochii holba]i la sfârcurile mici [i cenu[ii ca dou`/ sigilii ale mor]ii”… Textele unor vedete din ultimele promo]ii sunt de o mediocritate stânjenitoare, dac` le citim prin raportare la un alt fragment memorabil al acestui poet… incomparabil: “O fraz` unic`, un zgârci alb întins de la gur` la gur`,/ un colac de frânghie în pl`mâni –/ asta mi-a ar`tat Dumnezeu în vis, în ziua a zecea/ a lunii, când vântul a ridicat gunoaiele la cer.// Spiritul rânjea în marginea creierului, ca o maimu]` ie[ind ud` din/ mla[tin`, tremurând în aerul rece, c`]`rându-se anevoie într-un/ mesteac`n – asta mi-a ar`tat Dumnezeu în vis, în ziua a zecea/ a lunii, când vântul a ridicat gunoaiele la cer”.

Aceea[i senza]ie stranie, de familiaritate [i alteritate, o avem [i la lectura textelor lui Ioan Es. Pop, revela]ia liric` a anilor postrevolu]ionari. La el, diferen]ele dintre poezie [i proz`, reflec]ie moral` [i fi[` clinic`, jurnal al întâmpl`rilor mici [i spovedanie abisal`, dostoievskian`, se [terg. Ca [i Cristian Popescu – dar, evident, altcumva decât el –, Ioan Es. Pop î[i inventeaz` o limb` proprie, o perspectiv` (r`sturnat`) care e numai a lui [i o sintax` poetic` inconfundabil`. În timp ce Ion Mure[an creeaz` prin esen]ializare, contragere, intensiune, autorul Ieudului f`r` ie[ire exploreaz` pân` la cap`tul cap`tului o lume întins`, dar închis`, cu cupola transcendent` sf`râmat` [i cu un eu friabil întinzând, disperat, pun]i c`tre Nimeni. În termenii lexicali cei mai obi[nui]i, selecta]i tocmai dup` criteriul non-poeticit`]ii, [i în dialoguri sau monologuri amintind uneori de Marin Sorescu, Ioan Es. Pop deruleaz` [i “titreaz`” drama esen]ial`, tragedia omului modern prins în propria condi]ie ca într-o capcan`. Pentru cei mai mul]i contemporani, aceast` sintagm`, condi]ia uman`, este vidat` de con]inut [i func]ioneaz` doar ca referin]` cultural`. În paginile lui Ioan Es. Pop, umanitatea poate fi v`zut` într-o lumin` crepuscular`, pr`bu[it`, surpat` sub ochiul necru]`tor al unui mare poet: “dar ce ochi mai limpede ca al meu vede lumina în sine,/ cu venele ei negre gata s` plesneasc`,/ mai tulbure ca o placent` aruncat` la gunoi,/ mai grea ca mercurul când fat` icnind,/ [i-atunci când o vede, care ochi treb`luie[te/ în jurul ei ca în jurul unei c`ld`ri cu asfalt?”. Textul, amplu [i dens, merit` citit cu încetul [i citat în întregime.

Ce-ar mai trebui spus, la finalul acestui lung excurs analitic? C` Bùtorii de absint ar fi putut num`ra înc` cinci poe]i oricând antologabili. (I-am men]ionat: Ion Stratan, Mariana Marin, Mircea C`rt`rescu, Alexandru Mu[ina, Cristian Popescu.) Fotografia de grup ar fi fost atunci, desigur, mai mare; dar mi-e greu s` cred c` [i mai conving`toare. j

CR

IT

IC

~ L

IT

ER

AR

~

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008 13

UN subiect vast, în care ideea de puls e, desigur, o metafor`. Ea serve[te de pretext pentru a întreprinde orientativ o scurt` trecere în revist` a unor indicii [i semne, a unui num`r de simptome decelabile în

evolu]iile de la acest început de secol ale modelului american, model care – prin pluralitatea, dinamismul [i amploarea dimensiunilor sale – îmbrac`, în multiple sensuri, propor]iile unui Leviatan.

E vorba, desigur, de pluriformul puls al celei mai mari puteri umane cunoscute vreodat` de istorie. Vor-bim despre respira]ia unui corp – social, cultural, eco-nomic, politic [i, f`r` îndoial`, militar – f`r` echivalent comparabil, nici în trecutul omenirii, nici în prezent. De oriunde am privi, vocile, formele, contururile, me-sajele acestui uria[ corp de umanitate covâr[esc prin for]a cu care î[i afirm` primatul global – printre altele, în comunicare –, cu reverbera]ii [i pulsa]ii resim]ite în toate vasele comunicante de pe glob, în arterele [i capilarele culturii [i civiliza]iei de pretutindeni.

For]a impactului american, ast`zi atotprezent prin mass-media, tinde într-adev`r s`-[i pun` amprenta în cele mai diverse moduri asupra vie]ii cotidiene, a culturii [i a comportamentelor din multe locuri. El influen]eaz` în mic [i în mare treptele cunoa[terii [i ac]iunii, modific` [i reface releele comunic`rii, impul-sioneaz` ac]iunile [i reac]iile societ`]ilor cuprinse azi în mrejele marelui n`vod, în uria[ul cântec de siren` al globaliz`rii, a c`rui cutie superlativ` de rezonan]` este America.

În cartea sa Bruits, gânditorul francez Jacques Attali f`cea demonstra]ia c` pulsul unui corp social se simte cel mai bine aplecând urechea la sunetele pe care acesta le degaj`; la felul cum r`sun` în sânul sù mu-zicile, artele, zgomotele vie]ii, zumzetul [i armoniile, strig`tele, cântecele [i murmurele cet`]ii. “Lumea nu se cite[te, lumea e f`cut` ca s` ne aplec`m asupra ei ure-chea [i s` o ascult`m. Punctul de vedere [tiin]ific a fost de a veghea, a socoti [i num`ra, a abstrage, a emascula sim]urile, uitând c` via]a este zumzet [i zgomot (…) Zumzetul muncii, zgomotul petrecerilor, zumzetul [i forfota cotidian` a vie]ii, fream`tul fo[nitor al naturii; strig`rile de la tarabe, strig`te impuse ori în`bu[ite, strig`te de revolt`, de revolu]ie, de furie, de disperare (…) Muzici [i dansuri. Plângeri [i sfid`ri. Nimic din ceea ce este esen]ial nu se petrece în lume f`r` sunet, nimic nu se petrece mute[te. Ast`zi, într-un moment când s-ar p`rea c` privirile nu mai sunt la în`l]ime, când tin-dem s` ne declar`m mul]umi]i cu un prezent limitat la spectacole, la limbajul vacarmului economiei [i pie]ei, e momentul s` ne acord`m auzul pentru a asculta [i judeca o societate ghidându-ne dup` sunetele pe care le degaj`, dup` arta ei, dup` festivit`]ile ei, mai curând decât dup` statisticile ei. Aplecând urechea la sunetele lumii în care trìm, vom în]elege mai bine unde este ea târât` de nebunia omeneasc` [i încotro se îndreapt` viitoare rena[teri care se pârguiesc de pe acum”1.

Larma mediatic`, cortegiul de sunete [i r`sunete ce înso]e[te azi actul de comunicare al Americii cu lumea se preteaz` unui astfel de unghi de abordare. Zgomotul de peste Ocean reverberat ast`zi pe glob vine s` dea în parte dreptate [i mai vechiului adagiu al lui

Marshall McLuhan – “The medium is the message”. Potrivit aforismului cunoscut, fibra intim` a mesaju-lui apare repl`m`dit`, transformat`, relansat` sub alt chip prin lucrarea for]ei intrinsece a instrumentelor comunic`rii: vehiculul preia func]ia mesajului! În acest sens, chiar chipul cumva aiuritor, sigur specta-cular al Americii, croit [i refasonat cu glan], sclipici, senzualitate [i explozii de violen]` la Hollywood, imaginea euforic`, debridat`, trivial` a vie]ii ameri-cane proiectate în tir diluvian pe sticl` nu sunt decât hipertrofieri ale unui mesaj refasonat prin mass-media, o transfigurare în care “media” tinde s` se substituie mesajului. Mesajul îns` exist`. Mai aproape de genuin, urechea poate degaja ceva mai mult din realitatea lui atunci când se apleac` din alt unghi asupra unora dintre simptomele relevante –prezente [i decelabile – în chiar larma sclipitoarelor construc]ii de butaforii [i artificii luminoase care, pentru mul]i consumatori de mass-media, întruchipeaz`, într-un fel sau altul, dominanta visului american.

Trei aspecte ale mesajului american ar putea re]ine orientativ aten]ia, în calitatea lor de simptom. Mai întâi, [ocant poate, America valorilor morale. Apoi, fe]ele violen]ei. {i, nu în ultimul rând, semnale venind din direc]ia artelor [i culturii înalte.

În cartea sa despre democra]ie în America, Alexis de Tocqueville f`cea observa]ia c` civiliza]ia acesteia este “produsul a dou` elemente perfect distincte care, pe alte meleaguri, s-au r`zboit frecvent, dar pe care americanii au reu[it s` le încorporeze cumva unul într-altul [i s` le îmbine admirabil: spiritul religios [i spiritul de libertate”.

America valorilor morale este o realitate pe care o g`sim r`sunând la propor]ii de mas` în marile adun`ri de credincio[i de cele mai diferite convingeri [i apartenen]e, acea multitudine de culte religioase în care roluri proeminente joac` ramurile baptiste, cre[tinii evanghelici [i, prin caracterul lor singular [i stricte]ea organiz`rii, adep]ii Bisericii fundamentaliste a “Sfin]ilor Zilei de pe urm`”, mormonii.

Eflorescen]a extraordinar` [i continu`, diversitatea confesiunilor practicate în Statele Unite reprezint` pân` în zilele noastre una din expresiile practice ce vin s` dea dreptate observa]iilor timpurii ale lui Alexis de Tocqueville.

Evident, nu toate confesiunile practicate azi de ame-ricani au pondere vizibil` [i impact egal asupra scenei publice. Conform statisticilor, trei sau patru sunt cele cu înrâurire pregnant` asupra culturii [i societ`]ii. Ex-ceptând catolicii – numeric majoritari ca bloc în raport cu toate celelalte denomina]iuni –, statisticile arat` c` grupul religios de presiune cu cel mai important im-pact pare s` fie cel al bapti[tilor. Conven]ia Na]ional`, care-i reune[te pe cei din sud – The Southern Baptist Convention –, joac` un important rol în via]a ameri-can` cu cei peste 16 milioane de membri, c`rora li se adaug` cei aproape 4 milioane afilia]i la The National Baptist Convention. Ei sunt urma]i îndeaproape de corpul credincio[ilor mormoni – 6 milioane – [i de cei peste 4 milioane de penticostali.

Spectrul social ([i, prin rico[eu, electoral) influen]at de credincio[ii acestor culte explic` bun` parte din

configura]ia actual` a puterii americane – ilustrat` prin actul sù incontestabil de prezen]`, acas` [i în lume. Pentru observatorul scenei americane, aceast` component` definitorie de gândire [i comportament – America valorilor religioase – e îns` abia vizibil` în prim-planul re]elelor de mass-media. Explica]ii – chiar dac` nu rostite întotdeauna cu glas tare – exist`.

America spiritului religios [i a valorilor morale î[i face îns` sim]it` vocea în sânul acestor congrega]ii de vast` influen]` – la care vin s` se adauge catolicii americani de toate riturile, aproape 70 de milioane de suflete. Na]iunea american`, arat` statisticile, este una dintre cele mai religioase de pe glob. 93% dintre ame-ricani declar` c` cred în Dumnezeu [i în via]a de apoi. Peste 73% cred în existen]a îngerilor. Fapt important, aproape trei sferturi din americani – îndeob[te din rândurile neoprotestan]ilor – cred în sensul literal al cuvintelor Scripturii. Frapant, peste 17% din america-nii ast`zi în via]` cred c` vor apuca s` vad` cu propriii lor ochi sfâr[itul lumii, profetizat de ultima carte a Bibliei, Apocalipsul.

Printre cele mai libere lecturi ale Scripturii având putere de circula]ie printre americanii cu frica lui Dumnezeu se num`r` cele ce interpreteaz` Biblia într-un singur sens: cel literal. Dante, ne reamintim – [i, dup` el, o întreag` [coal` exegetic` –, distingea, pentru citirea scrierilor biblice, patru nivele de interpretare: literal, moral, analogic [i mistic.

Din acest tip literal de lectur` a Bibliei – repudierea evolu]ionismului de c`tre mul]i. Tot de aici – crezuri milenariste. De asemenea, convingerea împ`rt`[it` de mul]i potrivit c`reia p`mântul f`g`duit prin cuvântul lui Dumnezeu Israelului biblic se cuvine s` revin` în întregime statului cu acest nume din zilele noastre. De asemenea, în sensul celor de mai sus, interpretarea dat` de mul]i americani Scripturilor atunci când cartea sfânt` vorbe[te despre Armaggedon, b`t`lia final` din-tre bine [i rù, vremurile de apoi [i sfâr[itul lumii.

Cum se împac` aceast` realitate de cultur`, domi-nat` de candoare, cucernicie [i frica lui Dumnezeu, cu imaginea a c`rei striden]` e atotprezent` în mass-media: aceea a unei Americi materialiste [i consumiste – America moravurilor u[oare, superficial`, brutal`, hedonist`, instinctual`, nest`pânit`, a[a cum o vedem în[irat` în tir continuu pe sticl`, pe marile ecrane, în publica]ii [i uria[e reclame?

Un r`spuns provizoriu ar fi c`, în ]ara tuturor libert`]ilor, exist` libert`]i mai strident vizibile decât altele. Pulsul religios al Americii adânci e azi ]inut tot mai mult la distan]` de spa]iul public, din cauza “corectitudinii politice” – care, dând noi interpret`ri gândirii constitu]ionale americane, consider` c` locul religiei e exclusiv în biserici. Hollywoodul, cu uria[ele lui orchestr`ri de sunet, ac]iune, publicitate [i imagine e de partea acestui punct de vedere.

Libertatea Hollywoodului [i libertatea de interpre-tare a unor c`r]i de c`p`tâi ale majorit`]ii americanilor se afl` aici în contrapunct – cu o diferen]` clar` de

Pulsul Americii ca reper

MO

DE

LU

L A

ME

RI

CA

N

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 200814expunere în mass-media. Acesta nu e singurul paradox, c`ci America este [i r`mâne un t`râm al contrastelor. În ]ara care a dat [i d` cel mai mare num`r de laurea]i ai Premiului Nobel, mass-media abia dac` î[i pomene[te laurea]ii, titanii [tiin]ifici, geniile, scriitorii. Preponde-rent prezente sunt pe sticl` [i în media vedetele indus-triei de divertisment [i cele sportive.

În mass-media, la Hollywood, în pres`, vom g`si, a[adar, doar palide reflect`ri ale culturii înalte, doar palide oglindiri ale fa]etei morale a culturii america-ne populare, cea din care î[i hr`nesc convingerile [i credin]ele foarte mul]i dintre membrii marelui corp.

Paradoxal, parte din r`sfrângerile acestei importante componente a spiritului american – a[a-numita “moral majority” – se reg`se[te îns` înv`luit` în formul`ri cumva ambigue, prezente discursiv în sfera politicii – evocate frecvent în retorica unor campanii electorale –, subiect de care ne vom ocupa pu]in mai târziu.

Fe]ele violen]ei

Circul` printre solda]ii din Irak un scurt poem despre cruzimea glon]ului. Versurile apar]in lui Brian Turner, sergent [i poet, prezent la un moment dat în mijlocul carnajului început acum cinci ani în Meso-potamia.

Poemul sù, intitulat “Here Bullet”, a ap`rut recent pe prima pagin` a s`pt`mânalului Book World, supli-ment al marelui cotidian The Washington Post: “Dac` trup pofte[ti, iat`-l: carne [i mu[chi,/ tendoane [i zgârci, clavicula spart`,/ aorta cu valvele vrai[te,/ saltul privirii pe sinapsa spintecat`./ Adrenalina pe care o pofte[ti – iat-o./ Fulger inexorabil, intrat în sânge,/ metal în clocotul corpului viu…/ Ascult` la mine, glonte:/ Nu tu închei fraza/ Când [uieri spre ]int`./ Aici eu vorbesc,/ din adâncul r`runchilor,/ cu toat` puterea rostirii,/ trimit în pocnet spre tine cuvântul./ În icnetul clipei, ]eav` e gura:/ La rafalele tale/ Merg [i eu drept la ]int`./ Ascult` glonte la mine: pun punct prin cuvânt./ Cuvân-tul bate, el pune punct b`t`liei:/ Ascult`, glonte: aici de fiece dat`,/ aici e sfâr[itul lumii”.

Puterea cuvântului fa]` în fa]` cu puterea glon]ului a fost abordat` din alt` perspectiv` de William Pfaff în Cântecul glontelui – The Bullet’s Song –, o incisiv` reflec]ie despre fe]ele violen]ei în contextul general de istorie marcat, ast`zi [i ieri, de r`zboaie, de terorism; de bruta-la orchestrare de dezl`n]uiri de violen]` organizat` ce nu cunoa[te limite [i frontiere.

Vorbim îns` mai întâi despre mass-media [i pulsul violen]ei în contextul american de acas`. Violen]a debridat` ca simptom al pulsului american prive[te pe to]i cei ce absorb aproape zilnic bombardamentul mediatic prin care imaginea Americii e difuzat` la ora actual` în lume. O anume cultur` a pu[tii, a revolve-rului – “gun culture” – e într-adev`r exploziv prezent` pe micile [i marile ecrane, în jocuri video, pe Internet, ecou al unor realit`]i brutale a c`ror dinamic` coloreaz` bun` parte din manifest`rile marelui corp american, în strident contrapunct cu America valorilor religioase.

Un fapt capital este c`, dintotdeauna, dreptul de a purta arme a f`cut [i face parte din tradi]ia american`. El figureaz` de peste dou` secole în Constitu]ie, sub ti-tlul doi din The Bill of Rights. {i totu[i niciodat` ca acum, în epoca exploziei informa]ionale [i a atotprezen]ei releelor de mass-media, societatea american` nu a cu-noscut atâtea explozii de violen]` delictual`, omoruri în locuri publice – [i, detaliu [ocant!, multe dintre ele în colegii, licee [i [coli.

Au ]inut afi[ul violen]ele juvenile de la Columbine [i, mai recent, masacrul de la Virginia Tech. În filmul Bowling for Columbine, Michael Moore pune în prim-plan delincven]a cu arme de foc, încercând s` suge-reze premisele unei explica]ii cauzale: armele ar fi de vin`… Ca la Virginia Tech, masacrul de la Columbine s-a produs îns` în incinta unui a[ez`mânt de carte, de educa]ie. Cum sunt astfel de dezl`n]uiri, în astfel de locuri, cu putin]`? Lucrul pune de fapt chestiunea raportului dintre dou` realit`]i în raport de interdepen-den]`. Educa]ia, pe de o parte – mai bine zis, caren]ele ei. {i, desigur, disponibilitatea instrumentelor materi-ale necesare violen]ei.

Despre educa]ie mai întâi. Anul acesta marcheaz` împlinirea a 25 de ani de la apari]ia unui document intitulat A Nation At Risk – O na]iune în primejdie –, în-

tocmit sub administra]ia Reagan de o comisie special` a Departamentului american al educa]iei. “Funda]iile educa]ionale ale societ`]ii noastre sunt de la un timp erodate de un val crescând de mediocritate care ame-nin]` însu[i viitorul nostru ca na]iune” – avertiza în 1983 acel raport. “Dac` o putere strìn` inamic` ar fi încercat prin absurd s` impun` Americii mediocri-tatea performan]elor educative care exist` azi în ]ara noastr`, am avea tot dreptul s` consider`m o astfel de ingerin]` un act de r`zboi”. Sunt cuvintele ministrului de atunci al educa]iei, T.H. Bell, avertizând executivul de atunci în leg`tur` cu un fenomen în acel timp înc` în fa[`.

Derapaje crescânde în sistemul de educa]ie public – nu neap`rat particular, nu neap`rat “Ivy League” –, dar mai cu seam` în cel primar [i mediu, declinul cuno[tin]elor generale, mediocritatea performan]elor din înv`]`mântul de stat aveau îns` s` continue dup` anii administra]iei Reagan. Prin for]a lucrurilor, concurentul [colii s-a afirmat în schimb tot mai mult tubul catodic, televizorul, filmul, panoplia armelor de difuzare a informa]iei în mase, instrumente mediatice [i electronice formatoare de mentalit`]i, frânând mult puterea c`r]ii, limitând tot mai mult [i tot mai drastic timpul de reflec]ie al multora asupra cuvântului scris.

În vechea Americ`, educat` tradi]ional, cet`]enii

s-au bucurat dintotdeauna de dreptul de a purta arme. Libere dezl`n]uiri de omoruri cu arme de foc ca în pre-zent nu s-au întâlnit niciodat`. Michael Moore a abor-dat alte dimensiuni ale aceleia[i probleme în cel`lalt film al sù, Fahrenheit 9/11. Acolo unghiul de atac era pus mai ap`sat pe cauzele materiale, pe interesele eco-nomice [i politice subiacente fenomenului.

La o judecat` mai atent`, aplecând urechea la pulsul corpului social zvâcnind din adânc, e limpede îns` c` nu posesia armelor ori produc]ia de arme în sine pot explica originea [i cauzele flagelului, c`ci americanii s-au bucurat de dreptul de a purta arme dintotdeauna, f`r` s` se fi înregistrat în istorie dezl`n]uiri gratuite de violen]` omicid` precum cele cunoscute în zilele noastre. Nu armele ca obiect, ci ceva modificat în structura moral`, în forma]ia etic` a unei anume p`r]i a marelui corp social american vine s` explice explozi-

ile de violen]` delictual` din arena intern` american` a zilelor noastre.

A[a cum arat` statisticile, majoritatea americanilor sunt oameni crescu]i în frica lui Dumnezeu – chiar dac` uneori candid luminat`. Exist` îns`, la extremit`]i ale societ`]ii, uneori foarte jos, alteori în vecin`tatea vârfurilor, grupuri pentru care libertatea este – ast`zi mai mult decât ieri – interpretat` ad libitum. O pre-eminen]` a manifest`rilor acestora este vizibil`, exploziv prezent` în mass-media. Efectele muta]iei se simt, fie prin mimetism, fie prin c`derea barierelor de discern`mânt, pân` departe.

A[adar, pe de o parte, caren]e majore de educa]ie [i, pe cale de consecin]`, o diminuare accentuat` a facult`]ilor intelectului cognitiv, la mul]i – înde-osebi la tân`ra genera]ie. E cunoscut` proverbiala ignoran]` a multor americani în materie de geografie [i istorie. Apoi, în numele “corectitudinii politice”, libertatea unora de a pune sub obroc factorul moral în educa]ie, ca [i o surdin` pus`, deliberat sau nu, asupra cuno[tin]elor edificatoare de cultur` [i comportament, cândva obi[nuite în vechea Americ`.

Pe de alt` parte, libertatea releelor de mass-media de a influen]a societatea prin administrarea unor sufo-cante doze de violen]`, fie sub form` de divertisment, fie sub form` de informa]ie – lansat` prin film, jocuri

video, televiziune. Pe de o parte, numeric minoritare, goluri de con[tiin]`, caren]e de cultur` moral` [i in-telectual`. Pe de alt` parte, contextul permisiv în care – desigur, nu de ieri, de alaltìeri – americanii au acces nestingherit la arme.

Ace[tia sunt doi dintre factorii ce dau pulsului Ame-ricii de azi, a[a cum îl vedem proiectat în mass-media – paradoxal, în contrapunct cu valorile religioase –, o coloratur` brutal`. Ar putea fi atinse aici conota]iile de interes economic: ar intra la acest capitol intere-sele industriilor de armament, interesele re]elelor de divertisment mediatic care cultiv` pe unde violen]a pentru ra]iuni comerciale de “rating” etc. Acestea sunt subiacente fenomenului cu b`taie vast` despre care vorbim.

Pornind de aici, grìtor e reversul – s`-i zicem penal – al acestei st`ri de fapt: cea mai religioas` na]iune

MO

DE

LU

L A

ME

RI

CA

N

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008 15din lume ]ine în închisorile ei un sfert din totalul de]inu]ilor închi[i în celelalte ]`ri de pe glob. America-nii însumeaz` îns` doar 5% din popula]ia planetei.

Paradoxul despre care vorbim invit` la reflec]ie, c`ci rolul instrumental al re]elelor de mass-media nu poate fi pus la îndoial`, nici în ceea ce prive[te decli-nul cunoa[terii intelectuale [i morale, nici în ceea ce prive[te proiec]iile de violen]` propagate exploziv în ochii marelui public – cu for]a exploziv` a exemplului – prin televiziune, publicitate, jocuri video [i, nu în ul-timul rând, enorma influen]` a Holywoodului asupra culturii de mas`. Contrapunctul dintre America valori-lor morale [i America mediocrit`]ii intelectuale, Ame-rica industriei de entertainment, a afi[`rii violen]elor [i a impulsurilor debridate prin mass-media nu poate fi mai clar.

Cum se r`sfrânge paradoxul acestor dou` fa]ete, numeric inegale, se poate vedea, ca simptom distant, în sfera politicii, unde un electorat în majoritatea lui integru [i religios (e drept: [i u[or de confuzat, [i de obedien]e multiple) a putut încredin]a prin vot cârma unor factori de decizie care, invocând numele moralit`]ii – a[a-numita “moral clarity” –, au slobozit, cu arme [i bagaje, demonii r`zboiului mult dincolo de hotarele Americii, sem`nând violen]` [i moarte în sânul unor comunit`]i umane de la mari dep`rt`ri, f`r` leg`tur` cu atentatele criminale din septembrie 2001, invocate îns` ca ra]iune… Vorbim de acele locuri unde toate fe]ele fratricidului – ura sinuciga[` [i vraj-ba –, sc`pate din frâu în desc`tu[`ri haotice, îmbrac` formele unei tragedii omene[ti aparent f`r` ie[ire. Irak este unul din numele acestui impas, care continu` – reflectat zi de zi, prin interminabilele lui consecin]e, în mass-media…

În arena marii democra]ii care este America, fa]` în fa]` cu gura tunului [i ]eava pu[tii, cuvântul nu tace. În fa]a acestor întors`turi, în care media, presa [i jurnalismul american au fost [i sunt implicate, cuvân-tul, chiar dac` cu relativ` întârziere, d` acum – critic [i public – replic` glon]ului. E [i aceasta o fa]et` din dinamica unei societ`]i libere în c`utarea [i reg`sirea unui echilibru [i a echidistan]ei fa]` de evolu]ii domi-nate, pe scena istoriei, de rezonan]e multiple ale fe]elor violen]ei.

Realizatorul de televiziune Morgan Spurlock, cre-atorul programului TV de mare popularitate “Thirty Days”, a atacat cu verv` tema violen]ei r`zbun`toare, sc`pat` din frâu peste hotare, într-un documentar de lung metraj intitulat Where in the World Is Osama Bin Laden. Premiera a avut loc la Washington [i New York în prim`var`. Filmul lui Spurlock vorbe[te despre efectele cu b`taie lung` ale violen]elor ce debordeaz` peste hotare, în replic` la cele întâmplate în septembrie 2001. Spurlock a scos [i o carte cu acest titlu.

Din alt unghi, noi aspecte legate de justific`ri ale acelora[i dezl`n]uiri de violen]` – ca [i de r`spunderea presei [i a jurnalismului legat` de acestea – au fost recent abordate de David Barstow într-un articol scrupulos documentat cu titlul “Behind TV Ana-lysts – Pentagon’s Hidden Hand”, ap`rut în The New York Times. Textul ilustreaz` pe baz` de fapte drama interac]iunii dintre integritate, media, politic` [i violen]ele istoriei în mers.

Pulsul Americii în vocile frumosului

În A Nation at Risk, raportul de acum un sfert de secol, efectele de lung` durat` ale crizei din educa]ia american`, pe atunci incipient`, erau descrise prin prisma unor repercusiuni negative în viitor asupra progresului economic. Descriere exagerat de pesimist`, c`ci, departe de a fi afectat` de declinul educa]iei gene-rale, economia american` a prosperat în paralel spec-taculos, mânat` înainte de legile profitului material [i insa]iabilele exigen]e ale produc]iei [i comer]ului. În acest context, în`bu[ite [i de consumism, cultura [i artele – obnubilate de media – au intrat îns` treptat într-un con de relativ` penumbr`, vizibilitatea lor pe marea scen` american` devenind dramatic mai mic`. Faima unor mari personalit`]i literare de statura unor Faulkner sau Hemingway, ocupând cândva avanscena, ]ine azi de domeniul trecutului. Aureola unor poe]i ca Wallace Stevens sau Robert Penn Warren nu mai este admirat` azi decât în cercuri închise. Prozatori ca

John Updike sau Philip Roth î[i p`streaz`, desigur, as-cendentul, dar actul lor de prezen]` în aren` este palid prin compara]ie; [i de interes public limitat. În mass-media, numele lor [i ale altora ca ei, rareori prezente în prim-plan, nu stârnesc interesul social pe care, nu foarte departe de noi, îl stârneau un Saul Bellow sau Norman Mailer. Poezia unor Mark Strand sau Charles Wright treze[te interes în cercuri la fel de înguste. Mai popular` e poezia rostit` [i cântat` pe viu la microfon de un publicist, romancier, cânt`re] [i poet ca Garrison Keillor, care î[i datoreaz` renumele prezen]ei sale con-stante la radio.

Mai percutant` [i direct` prin impactul ei cvasi-mediatic, mai inconfundabil` de la prima ochire, este, desigur, eflorescen]a artelor vizuale americane. În acest sens, recenta expozi]ie “The American Evolu-tion: A History Through Art”, deschis` în prim`vara acestui an la Muzeul Corcoran din Washington. Luate ca simptom, artele pot vorbi într-adev`r conving`tor despre pulsul succesiv al momentelor de civiliza]ie, despre profilul culturilor în evolu]ie, în mers. Citim din mers atmosfera unei epoci de civiliza]ie, aerul unui secol, atunci când, vizitând un muzeu, p`[im dintr-o sal` într-alta [i suntem frapa]i de diferen]`. Trecând dintr-o înc`pere în alta, de la arta medieval` la arta european` a Rena[terii, ochiul iubitorului de frumos tr`ie[te contactul cu diferen]ele [i evolu]iile de stil ale unei societ`]i. De la Fra Angelico la Leonar-do – dou` epoci, dou` pulsuri de societate [i cultur` pentru civiliza]ia [i cultura Italiei. Ca trepte de reper istoric, una e Olanda lui Bruegel (a c`rui pânz` “Lupta dintre Carnaval [i P`resimi” e incisiv comentat` de Attali în Bruits) – alta, Olanda lui Rembrandt. Ca una dintre vocile cet`]ii, artele sunt un indicator de puls social [i istoric, un contor al prefacerilor ce survin în gust [i maniere; al modului de a reflecta umanul, ierarhiile [i valorile, mersul înainte al lucrurilor, ten-siunile creatoare, unele polariz`ri din sânul corpului social.

Din acest punct de vedere, artele vizuale americane de azi trimit un mesaj mult diferit de cele înregis-trate anterior în istoria artelor plastice cultivate de genera]iile precedente. E vorba de o vizibil` desc`rcare iconoclast`, de o rebeliune contra canoanelor, mergând pân` la cvasi-spulberarea prezen]ei umane tradi]ionale din cadru. Frumosul însu[i e pus în chestiune de mul]i [i, în maniere [ocante, întors pe dos. Expozi]ii de acum câ]iva ani ca “Regarding Beauty” de la Hirshhorn sau “Sensation” de la Brooklyn Museum sunt câteva exemple la îndemân`. {tergerea diferen]elor dintre înalt [i trivial, dintre profan [i sacru, dintre frumos [i urât în reprezentare constituie tot atâtea simptome. Impactul tehnologiilor digitale asupra artelor plastice ca [i inserarea trupului viu al artistului în oper`, fie ca presta]ie video, fie ca diseminator verbal de mesa-je, este [i ea o realitate. Stârnind scandal, plasticiana Renée Cox s-a autoreprezentat, de pild`, în costumul Evei ocupând în picioare locul central între apostoli, într-o parodie a Cinei de Tain` – “Yo Mama’s Last Sup-per”. Un alt exemplu de prim-plan e Matthew Barney, creatorul unor secven]e video intitulate “Cremaster”, inspirate de fe]e anatomice ascunse ale corpului uman în mi[care (în spe]` mu[chiul testicular, cu mi[carea sa alternant` între sus [i jos). Zoomorfizat prin adaos de urechi ovine, artistul în persoan` î[i îmbin` prezen]a cu lucrarea, figurând al`turi de un ]ap, nu îns` orice ]ap: ]apul cu patru coarne din Insula Man, coarne care – ciud`]enie [i raritate a naturii – pot fi îndreptate când în sus [i când în jos.

Vorbind despre crea]ia lui Matthew Barney – luat ca exemplu [i ca simptom de civiliza]ie –, criticul David Joselit, care pred` istoria artei la Yale, nota c` “acesta, ca [i mul]i arti[ti ap`ru]i dup` anii ’90, sugereaz` o lume post-uman`”, în care, prin inversare, diferen]ele dintre regnurile uman [i animal sunt pervers estom-pate. “Corpul uman el însu[i e în]eles ca apar]inând sferei publice”. Iar diferen]ele dintre genuri, sexualit`]i, cele de sus [i cele de jos apar abolite. Dup` aprecierea profesorului David Joselit ar fi vorba de “o reac]ie de alternan]` critic` la adresa comandamentelor nescrise ale unei lumi devenite prizonier` a comercializ`rii fiec`rui act, a fiec`rui gând, a fiec`rei emo]ii”2.

Relevan]a unei incursiuni selective ca aceasta rezid` în felul cum poate fi util`, în spirit realist,

sincroniz`rilor; prin modul în care poate servi ac-tului de comunicare al altor culturi cu America. Condi]iile acestui act cognitiv depind în bun` m`sur` de distinc]iile pe care le oper`m la momentul când tragem, chiar [i cu titlu provizoriu, concluziile: acel distinguo necesar care d` fiabilitate actului intelectual atunci când obiectul impune prin însemn`tate.

Ce ar fi de re]inut de pe urma acestei sumare ochiri asupra celor trei simptome abordate aici sumar – spi-ritul religios, factorul violen]`, factorul crea]ie – ]ine de sim]ul selectiv [i discern`mântul propriu fiec`ruia. E vorba despre dreptul de a judeca, de a afirma valori într-un fel sau altul. Despre dreptul de a reac]iona prin cuvânt [i fapt` la violen]`. Despre dreptul de a aprecia critic, prin delimitare, simptomele unei culturi – atunci când excesele ei devin stridente.

Este evident` capacitatea Americii de a influen]a [i modifica, prin for]a impactului ei, coordonate preexis-tente din alte arealuri de civiliza]ie [i cultur`. Pe de alt` parte, America este departe de a fi perfect`. Ea ofer`, totu[i, unul dintre cele mai percutante modele de so-cietate cunoscute de istorie. Influen]a ei se r`sfrânge azi în fel [i chip pe glob. În fluxurile [i refluxurile sale, for]a acestui model, masiv prezent în comunicare [i mass-media, î[i pune astfel pecetea în cele mai felurite maniere asupra altor arealuri de civiliza]ie [i cultur`, a existen]ei cotidiene, a moravurilor, a crea]iei, a mentalit`]ilor. Ale noastre. În acest sens, aplicabilitatea unora dintre concluzii la condi]ia proprie locului b`tut de istorie unde ne afl`m d`, f`r` îndoial`, context bogat considera]iilor noastre.

Ca reper în comunicare, pulsul Americii ne prive[te pe to]i. Aplecând urechea la semnele relevante, operând distinc]iile de rigoare, sporim [i adâncim capacitatea noastr` de în]elegere a condi]iei umane la un important punct de r`scruce al istoriei; ne înt`rim capacitatea de a stabili [i între]ine raporturi, nu doar sincrone, dar [i constructive – la rigoare critice –, cu modelul despre care vorbim.

Cu toate excesele decelabile în pulsa]iile lor, direc]iile americane de început de mileniu nu las` pe nimeni indiferent. Ele invit` la reflec]ie. Semnificativ, un critic al exceselor postmoderne – l-am numit pe Papa Benedict al XVI-lea, devenit recent Doctor Hono-ris Causa al universit`]ii clujene – î[i exprima recent, când s-a aflat la Washington, încredin]area c`, în pofi-da oric`ror umbre, America a fost [i r`mâne un loc al speran]ei: un loc unde binefacerile libert`]ii au dat [i dau mereu speran]ei o [ans`. C`ci pentru americani, popor al speran]ei, nimic nu este ireversibil.

Nu am gre[i foarte mult spunând c` pulsul Ame-ricii de azi în actul comunic`rii cu alte meridiane de cultur` poate servi ca reper nu doar în privin]a unor delimit`ri necesare, ci [i în lec]ia major` de desprins – cu realism [i luciditate – din experien]a ei unic`, de înainte-merg`toare pe t`râmul a ceea ce am înv`]at s` numim, de la ea, “trial and error”.

l1 “Le savoir occidental tente, depuis vingt-cinq siècles, de

voir le monde. Il n’a pas compris que le monde ne se regarde pas, qu’il s’entend. Il ne se lit pas, il s’écoute. Notre science a toujours voulu surveiller, compter, abstraire, castrer les sens oubliant que la vie est bruyante (…) bruits du travail, bruits de fête, bruits de vie et de nature; bruits achetés, vendus, impo-sés, interdits, bruits de révolte, de révolution, de rage, de dése-spoir (…) Musiques et danses. Complaintes et défi s. Rien ne se passe d’essentiel dans le monde sans que le bruit s’y manifeste. Aujourd’hui, à un moment où le regard semble faire faillite, où l’on se contente d’un present fait de spectacles, de vacarmes et de marches, il faut apprendre à juger une société à ses bruits, à son art et à ses fêtes plus qu’à ses statistiques. À tendre l’oreille aux bruits du monde on comprendra où l’entraîne la folie des hommes, quelles renaissances sont déjà à l’oeuvre” (Jacques Attali, Bruits – Essai sur l’économie politique de la musique, Fayard, PUF, 2001, p. 11).

2 “Like many artists of 1990’s, Barney suggests a new post-human world in which the body itself is understood as a public sphere. Here the relaxation and even suspension of sharp dif-ferentiation between genders, sexualities and ethnicities may offer an alternative to a world that has been hemmed in by the commercialization of virtually every act, thought and emotion” (David Joselit, American Art since 1945, Thames and Hudson, 2003 p. 240). j

MO

DE

LU

L A

ME

RI

CA

N

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 200816

SCRIIND despre tandemul Malraux – Drieu La Rochelle am re]inut un moment ie[it din firesc. Întrebat de un reporter în

1936 cum s-ar comporta pe câmpul de lupt` dac` în tran[eea opus` s-ar afla prietenul sù, Drieu a r`spuns, voind s` par` obiectiv, c` l-ar împu[ca f`r` ezitare. De altfel, a adùgat el, ca s` atenueze provocarea, era convins c` dac` n-ar proceda în acest fel, Malraux s-ar fi sim]it jignit, n-ar fi vrut în ruptul capului s` fie favorizat de soart`. Striden]a ap`rea îns` în alt` parte, în aparen]a de normal pe care o c`p`ta declara]ia despre practicarea ferocit`]ii. Era perioada când conflictul dintre extrema dreapt` [i extrema stâng` c`p`ta propor]ii neb`nuite, iar înregimentarea ideologic` avea absolut` prioritate. În cei aproape zece ani care au urmat, cei doi scriitori au polemizat cu înver[unare între ei, totodat` nu s-au pierdut din priviri, s-au str`duit chiar s` intervin` unul în sprijinul celuilalt când o amenin]are se apropia n`valnic. Am evocat în articolul consacrat tandemului faze de tensiune: Drieu, în calitate de controlor al literelor desemnat de nem]i s` supravegheze comportarea breslei, a evitat totu[i s` fie sanc]ionat Malraux, l`sat s` se relaxeze în b`taia soarelui la ]`rmul m`rii. La rândul sù, acesta a încercat s`-l smulg` din capcana fascist` [i la sfâr[it n-a putut împiedica tentativa repetat` de sinucidere. Cople[it de fric`, de ru[ine, de dezn`dejde, Drieu a cerut în ultimele clipe ca prietenul lui s` fie executor testamentar, misiune de care el s-a achitat irepro[abil.

Între cei doi s-a instituit un liant al dependen]ei. Îmi imaginez re]eaua de fire care îi unea sub forma unui triunghi: pe o latur` ie[ea la iveal` talentul, erau a[i în cursa pentru glorie, de]ineau deci o valoare incontestabil`. La o alt` dimensiune se închegase un ata[ament cu totul particular, trìau nostalgia afinit`]ii spirituale, deveniser` amici la cataram` (în Condi]ia uman` va fi proclamat` “fraternitatea viril`” între eroi, campioni ai ac]iunii). Colegi de profesie, ei g`siser` împreun` un limbaj al rafinamentului estetic, în]elegeau lucruri neaccesibile cititorilor de rând, atinseser` rara performan]`. Cea de-a treia postur` era înrolarea ideologic`, factor de ruptur`, fanatismul convingerilor îi situa la antipozi. Astfel, includ în aceast` serie alte exemple, destine cu o evolu]ie similar`. Se deosebeau evident gradele de implicare.

Recunoa[tem cristalizarea unui contact în afara ideologiei, în afara

baricadelor. Admir`m un nivel de rafinare intelectual`, de des`vâr[ire a sensurilor [i a exprim`rii, rod al unei evolu]ii în timp, al unei selec]iuni în cultur`. Sunt momente fericite de împlinire, care se reediteaz` greu [i care revendic` o interpretare adecvat`. Întrez`rim structuri paralele (pilde propuse: Sebastian – Eliade, Jaspers, Heidegger), evident, diferen]ele, în consisten]a organic`, în amploarea demersului, sunt enorme, dar îng`duie [i definirea unei înrudiri de tipul vaselor comunicante.

Am avertizat c` similitudinile nu estompeaz` marile diferen]e, care pe drept cuvânt înt`resc senza]ia c` orice apropiere e imposibil`. M` preocup` aici îns` ceea ce îi înrude[te, dincolo de contraste, adic` o credin]` în afinitatea afectiv`, determinat` în special de con[tiin]a valorii. De aici asocierea pe care o fac cu drama trìt` de Heidegger [i Jaspers, ciclul apropierii [i vrajbei dintre ei. Au respectat obiceiul s` se vad`, în intervalul pa[nic, cel pu]in o dat` pe s`pt`mân` vreme de mai mul]i ani. Amfitrion, Jaspers îi oferea oaspetelui o camer` din apartamentul sù modest la Heidelberg, un spa]iu auster, un pat [i o mas` de lucru unde Heidegger putea ziua citi, scrie, iar seara se vedeau ca s` dialogheze nestingherit. Când conversau o f`ceau cu o neînfrânat` sinceritate, istorisind despre colegi, profesori universitari, despre birocra]ia în cancelarii [i mai ales despre c`r`rile în filosofie pe care le defri[au împreun`. Ap`rea curios c` tocmai cei doi apostoli ai clarit`]ii [i profunzimii cugetului se avântau cu voluptate pe un drum în necunoscut.

Nu prevedeau unde vor ajunge. Aveau încredere oarb` în îndeletnicirea care nu se desena înc` limpede, tatonau în cea]`, f`r` s` cunoasc` exact ]inta. Heidegger adnota: “noi nu [tiam amândoi ceea ce vrem, totu[i suntem purta]i de o în]elegere a lucrurilor care nu s-a închegat explicit”. Apoi va exclama într-o alt` epistol`: “Es wird noch philosofiert! Gute Nacht!” (Se mai face filosofie! Noapte bun`!) Era supremul elogiu adus simbiozei lor intelectuale. Nutreau aspira]ia de a reface celebre momente ale comuniunii de spirit, ca între Goethe [i Schiller, Wagner [i Nietzsche.

Apoi s-a c`scat pr`pastia, discursul penibil al lui Heidegger cu ocazia prelu`rii rectoratului de la Freiburg, ploconirea în fa]a lui Hitler, n`zuin]a lui copil`reasc` [i suspect` de a fi un fel de c`lùz` a conduc`torului (“Führer des Führers”). Coborârea în infern n-a durat mult, dar filosoful nu [i-a putut destìnui dezacordul cu sistemul nazist în condi]iile dictaturii. Mai târziu a trecut prin furcile caudine, sâcâieli

administrative, interzicerea de a ]ine cursuri. Cel care i-a luat ap`rarea a fost Jaspers, nu f`r` mustr`ri de con[tiin]` dup` conflictul de principii care i-a separat. El a amintit c` se discut` cazul unui mare filosof [i c` r`t`cirea condamnabil` a durat doar o perioad` [i nu trebuie s` duc` la intoleran]`. Ca s` se explice, ceea ce Heidegger n-a f`cut prea des, vinovatul i-a m`rturisit mai târziu c` i-a fost ru[ine (“Ich habe mich geschämt”). Era ru[inea unui om foarte mândru, care atinsese o culme a în]elegerii spirituale, dar c`lcase gre[it în rela]iile dintre oameni, am`git de o n`luc`.

Trecând pe un alt versant al culturii, semnalez puncte de intersec]ie cu dilema lui Mihail Sebastian, f`r` a specula pe suprapuneri în ce prive[te liniile cuget`rii. Jurnalul ap`rut postum a provocat vâlv` pentru c` a zugr`vit cu mult` for]` declinul unei iluzii. Autorul nu-[i putea dezlipi privirea de la spectacolul rinoceriz`rii celui mai bun prieten, Mircea Eliade, brusc captiv în cu[ca s`lb`ticiei. Sebastian nu înceteaz` s` viseze cu ochi treji ziua dezmeticirilor, când va putea fi mântuit [i prietenul contaminat: “Strada urca pân` la noi, vrând-nevrând în cea mai anodin` reflec]ie simt sp`rtura mereu mai mare dintre noi. Îl voi pierde pe Mircea pentru atâta lucru? Pot uita tot ce e excep]ional în el, generozitatea lui, puterea lui de via]`, omenia lui, dragostea lui, tot ce e tân`r, copil`ros, sincer în el? Nu [tiu. Sunt între noi t`ceri jenante. Voi face tot posibilul ca s`-l p`strez. Totu[i…” Era un soi de jur`mânt de devo]iune care nu s-a mai putut des`vâr[i. Sebastian a murit imediat dup` pr`bu[irea fascismului într-un accident stupid.

Când reconstituie atmosfera întâlnirilor, membrii grupului de scriitori interbelici î[i aminteau de climatul dialogului [i li se p`rea c` asist` la o frenezie a spiritului. Ei atinseser` o performan]` a comunic`rii, cugetul [i expresia s-au rafinat la maximum în aceea etap`, limbajul de toate zilele p`trunsese în gândirea abstract`, iar idei de mare eleva]ie erau transpuse pe în]elesul str`zii. Era un moment de conjunc]ie [i de eflorescen]` dup` o acumulare lung` în timp care cu greu se mai putea reface. Cioran nimere[te caracterizarea potrivit`: “Pre]uiam în ele mai ales harul cu care tân`rul Eliade umplea de fream`t orice idee, o f`cea molipsitoare. O împresura cu un fel de isterie, dar o isterie pozitiv`, stimulatoare, s`n`toas`”. La fel se putea zice despre ceilal]i, despre Nae Ionescu, c`lùz` malefic`, suspect`, care a p`c`tuit prin

semnalele false pe care le-a difuzat, dar care a coagulat o echip` de ale[i, a fost, cum spune Mihai {ora, un “trezitor”, un “nelini[titor”, în nici un caz un [arlatan. O încercare de reîntregire a spiritului grup`rii l-a obsedat pe Eugen Ionescu, care a continuat [tafeta lui Sebastian. Fotografia din pia]a Fürstenberg în Paris îi arat` pe cei trei (Ionescu, Cioran, Eliade) senini, expansivi, optimi[ti, au ref`cut o absen]`, au avut puterea de regenerare. Ca o coinciden]` de ursit`, au s`rb`torit atunci în biografia lor un nou debut, au început o alt` carier`, cucerind faima în lume, compunând câte o capodoper`, Cânt`rea]a cheal` – Eugen Ionescu, Tratatul despre descompunere (Précis de décomposition) – Emil Cioran, Istoria credin]elor religioase [i Mitul eternei reîntoarceri – Mircea Eliade. Era o aventur`: saltul de la anonimitate la suprema notorietate sub cupola unei în]elegeri umaniste, democrate. La fiecare are loc o rena[tere de la zero, timpul anterior, cel al primei tinere]i, e estompat, de[i el subzist` la o examinare mai atent`. În acest trio, Eugen Ionescu preia într-un fel func]ia lui Mihail Sebastian, împiedicat de o fatalitate s` supravie]uiasc` [i s` celebreze împ`carea [i marea împlinire.

Nu putem uita îns` cea de-a treia latur` a triunghiului, ideologia devoratoare. Uime[te din aceast` perspectiv` un fenomen care prinde contururi acum paradoxale, se r`stoarn` semnifica]iile. Se sus]ine non[alant c` nu adeziunea la Legiune a fost sursa r`t`cirii, rùl nu a fost chiar atât de rù. Garda de Fier e sacralizat`, considerat` o baie a revigor`rii. Nu se mai vorbe[te de înclina]ia c`tre totalitarism, de aversiunea fa]` de Occident, de simpatia pentru nazism, de elogiul închiderii [i al întoarcerii la origini, cu anatemizarea modernului. Mai ales e omis` xenofobia, care nu se rezuma la planul teoriei, ci încuraja în cotidian violen]a [i crima ordinar`. Str`duin]a de a reabilita mari spirite prin demonstra]ia c` au avut revela]ia degringoladei, c` s-au lep`dat de Satana (ispita fascist`) – este anulat`. Ni se spune c` p`catul (afilierea la Legiune) a fost tocmai fapta bun`, mântuitoare. E ceva care contrazice modul de gândire european`, o discordan]`. Cineva conchidea recent într-un comentariu: “atrac]ia legionar` asupra celor mai str`lucitoare spirite [i talente care define[te acest fenomen intelectual [i artistic singular ca intensitate în cultura român`”. Oare poate fi acesta versantul productiv pentru spiritualitatea nou`? De ce au satisfac]ie unii intelectuali când se separ` de gândirea european`? j

Laturile unui triunghiI

NT

ER

PR

ET

~R

I


PROBABIL c` cea mai consistent` teorie a literaturii contemporane este cea pe care fi-lozoful francez Jacques Rancière o dezvolt` în cîteva volume, începînd cu Mallarmé. La politique de la sirène1 [i terminînd cu Politique

de la littérature2, trecînd prin La Parole muette. Essai sur les contradictions de la littérature3 [i Le Partage du sensible. Esthétique et politique4. Dar poate c` interesul filozofului pentru literatur` ca revolu]ie politic` a limbajului în-cepe cu La Nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier5, carte în care figura muncitorului apare ca întruchipa-rea ideii moderne de om – Blanqui se declar` muncitor în 1836, cînd este arestat, uimind autorit`]ile cu acest substantiv care nu le spunea nimic despre cel care-[i dezv`luia astfel identitatea. Ideea de punere în oper` a fic]iunii ca literatur` [i ideea de punere în oper` a comunit`]ii ca utopie (socialist`)6 relev` de aceea[i preocupare pentru ceea ce putem numi, parafrazîndu-l pe Rancière, “intrarea în istorie”7 a ceva pîn` atunci ne-numit, a[a cum psihanaliza introduce “dera]iunea” în ra]iune prin pove[tile în care prinde resturile semnifi-cate ale incon[tientului prin liantul semnificantului.

Poate tocmai de aceea interesul filozofului se în-dreapt` atît spre estetic` – e[ecul utopiei comunitare politice face s` vin` vorba despre proiectul comunit`]ii estetice, tot de sorginte luminist` –, cît [i spre istorio-grafie. Altfel spus, pe Rancière îl intereseaz` limbajul adev`rului în epoca democra]iei, fie c` se opre[te asupra expresivit`]ii literare, fie c` z`bove[te asupra semnificativului din istoria mentalit`]ilor, ambele moduri de subiectivare [i obiectivare în acela[i timp între care adev`rul alearg` neîncetat, încercînd s` le prind` laolalt` pe amîndou` [i spovedindu-se f`r` s` vrea în aceast` navet` sisific`.

Încerc`m s` urm`rim în acest eseu raportul pe care filozoful îl stabile[te între discursul literaturii moder-ne, cel al istoriografiei [i cel al istoriei mentalit`]ilor – în care prima, literatura, joac` rolul de revelator –, [i respectiv con]inutul lor epistemic. Altfel spus: cum se transmite adev`rul dup` ce sacrul religios a fost ghilotinat?

Într-unul din capitolele din Politique de la littérature, Jacques Rancière abordeaz` o chestiune fundamental` pentru statutul epistemologic al literaturii. El aduce împreun` trei tipuri de discurs: cel al istoriografiei clasice, cel al istoriei mentalit`]ii [i cel al literaturii. Întreprinderea este cu atît mai important` cu cît nu mai avem de-a face cu o opozi]ie tipic` fic]iune versus istorie, ci cu dou` cupluri antonimice: istorie clasic` versus mentalit`]i [i mentalit`]i versus literatur`.

Georges Duby, cu a sa Guillaume le Maréchal8, îi ofer` ocazia primei confrunt`ri. Povestea mor]ii lui Guillaume, a[a cum este spus` de Duby, nu are nimic în`l]`tor. Moartea personajului nu se înscrie în nici un epos; nu este exemplar`, nu are nimic eroic. Este vorba despre un ceremonial obi[nuit, a c`rui relatare ofer` cititorului ocazia extrapol`rii, nu a admira]iei. De[i personajului i se putea ata[a o biografie exem-plar` – un personaj istoric conduc`tor de o[ti r`mîne mereu un exemplu –, Duby a preferat s`-l surprind` în momente comune în m`sura în care moartea este un astfel de moment: nu la nivel individual, ci din perspec-tiv` sociologic`: toat` lumea moare; moartea devine un eveniment care poate fi prezentat ca sublim numai

v`zut` ca deznod`mînt, dramatizat`; altminteri, ea “este” pur [i simplu, semnifica]ia ei obiectivat` nefiind decît una cultural`: r`spunsul la întrebarea “Ce f`ceau oamenii înainte s` moar`?” Istoria mentalit`]ilor este, vrea s` spun` Rancière – [i asta în contextul proiectu-lui lui de teorie a ideii de literatur` –, istoria vremurilor democratice, atunci cînd oricui i se poate da cuvîntul în numele unei colectivit`]i pe care o reprezint`, cînd orice gest devine, prin repetabilitate, tipic pentru un anume obiect al cunoa[terii.

Rancière introduce în ecua]ie o alt` observa]ie pe care, iar`[i, o face de-a lungul întregului sù proiect teoretic: diferen]a dintre zoe [i bios – sau dintre “via]a nud`” [i “traseu al vie]ii”, a[a cum se reg`se[te ea inter-pretat` de Poetica lui Aristotel. Pentru Stagirit, logica inventat` a ac]iunii are mult mai mare impact – estetic, am spune azi – decît empiricitatea searb`d` a vie]ii clip` cu clip`. Literatura trebuie s` inventeze un par-curs care, verosimil, pare mai adev`rat decît adev`rul “nud”, cel mai adesea banal. Aceasta este, de altfel, [i legea poeticii clasice din clasicismul francez.

Or, istoria mentalit`]ilor se desparte, în proiectul ei de redare a adev`rului, de Poetica lui Aristotel. În-cearc` s` nu mai “inventeze”, cu riscul de a reifica, de a depersonaliza. Ajungem astfel la un nod al textului lui Jacques Rancière: moartea mare[alului, a[a cum e relatat` de Duby, r`mîne aparent arondat` poeticii aristoteliciene, dar în cu totul alt fel: cauzalitatea de-vine expresiv` – [i nu linear` –, iar exemplaritatea nu mai e moral`, ci [tiin]ific`. Din cauz` c` moartea lui Guillaume exprim` ceva este ea povestit`, iar aceast` moarte este prezentat` ca fiind un item dintr-un set care caracterizeaz` o anumit` cultur` la un moment dat. Istoria mentalit`]ilor ar reu[i, astfel, s` fac` din biografie un document înzestrat, dac` este bine ex-ploatat, cu valoare de adev`r [tiin]ific; obiectivat.

Dar aici intervine altceva: limbajul literaturii. Pen-tru ca istoria s` redea adev`rul omenesc din punct de vedere cultural, ea trebuie s` recurg` la “via]a nud`”. Nu are cum s` ajung` acolo decît prin intermediul expresiei lingvistice. Or, regimul de discurs care are în centru suprema]ia expresiei asupra reprezent`rii, a empiricului asupra logicii, a lui a exista asupra lui a fi (într-un fel) [i a libert`]ii (incon[tiente) asupra cen-zurii (ra]iunii) este literatura: adic` tot o fic]iune. Sau, în cuvintele filozofului francez: “Pentru ca moartea natural` a unui cavaler s` duc` la o istorie [tiin]ific`, trebuie ca aceast` logic` s` fie frînt` pe chiar terenul ei, trebuie ca via]a obi[nuit` s` fie recunoscut` nu numai drept obiect posibil al unui poem, ci ca obiect poetic prin excelen]`”9.

O asemenea tez` nu poate prinde u[or. În primul rînd, pentru c` e paradoxal`. Pe de o parte, istoria mentalit`]ilor nu mai focalizeaz` momente mari ale istoriei [i personaje surprinse în manifest`rile supre-me ale puterii lor publice. Istoria mentalit`]ilor nu mai ia “de bun`” voin]a manifest` a acestor personaje pentru a extrage din ea un exemplu (pentru prezent) cu valoare în acela[i timp de ilustrare a unei epoci în adev`rul ei suprem (conform convingerii c` adev`rul este echivalent cu absolutul). Repliindu-se pe fapte banale [i pe repetitivitate – ca [i psihanaliza, de altfel –, istoria mentalit`]ilor încearc` s` redea adev`rul istoric inductiv, pornind de la empiricul obiectivat a

c`rui observare poate înlesni formularea unor norme descriptive ale societ`]ilor sau culturilor tematizate. Adev`rului revelat conform unei logici care st` la baza Poeticii aristoteliciene (bios superior lui zoe) i se opune adev`rul drept “cuvînt mut”, ca discurs nearti-culat pe care istoricul vine [i-l integreaz` în propriul lui discurs. Or, tocmai aici e problema. Faptul c` acest adev`r nud – i-am putea spune fenomenologic, pentru c` se vrea adev`rul “lucrului” a[a cum apare – este tot o poveste; sunt tot cuvinte. {i atunci, revine Rancière, trebuie s`-i adùg`m biografiei ca document o “critic` a ra]iunii biografice”, adic` a categoriei de “trìre” care devine în limbaj argument în expunerea unui proces de subiectivare. Aceast` critic` poate lua dou` forme: într-o variant`, aceast` trìre subiectiv` este “obiec-tivat`”, adic` distins` de datele ei strict subiective, individuale. Exemplu: Alain Corbin, Le monde retrouvé de Louis-François Pinagot10. Autorul biografiei “unui necunoscut” încearc` s` refac` firul vie]ii persona-jului pornind doar de la actele lui administrative. În cea de-a doua variant`, m`rturia scris` a personajului devine adev`rat` tocmai prin diferen]a ei radical` fa]` de procedurile comune de scriere [i este interpretat` ca manifestînd adev`rul omenesc în ireductibilitatea lui subiectiv`, mai adînc` decît orice fapt obiectivabil, reprezentabil. Este cazul lui Michel Foucault, cel din Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère…11

Aceast` conjunc]ie dintre o scriitur` [i o expresie – pîn` acolo încît scriitura încearc` s` anuleze distan]a care o separ` de expresie, a[a cum strig`tul înseamn` spaim` sau cum culoarea unui tablou înseamn` an-goas` (scrie Sartre în Situations II) – revel` caracterul de simptom al autobiografiei [i, astfel, caracterul ei literar în m`sura în care literatura modern` este un limbaj bolnav, tarat12, limbajul care alege pentru comunicare expresii ale sublimului, adic` expresii mai puternice decît cele care au putut [i pot fi repre-zentate, semantizate, incluse într-un sistem stilistic normativ conform poeticilor clasice.

Aceast` scriitur` este un mod privilegiat de subiecti-vare, pentru c` ea nu cere s` fie integrat` unei nara]iuni deja scrise, ci consacr` subiectul ca autor – chiar [i in-voluntar – dup` criteriul performan]ei estetice de care d` dovad` –, iar scriitorului (istoricului) nu-i r`mîne decît s` valideze consacrarea, s` asiste la na[terea ei public`, a scriiturii care na[te sublim, s-o expun` în vitrin`, a[a cum Marcel Duchamp a expus pisoarul în 1912, transformînd ideea de art` din me[te[ug “ra]ionalizat” în voin]` de etalare a “vie]ii nude”.

Aceasta este – [i astfel trec la sintagma cea mai inte-resant` care define[te proiectul lui Rancière – politica literaturii; o politic` a vremurilor democratice, pe de o parte, deoarece consacrarea poate viza pe oricine [i oricînd în func]ie de con]inutul estetic al expresiei sale, pe de alta o politic` “elitist`”, pentru c` r`stoarn` normativitatea reprezent`rii, a vie]ii ca bios, pentru a o înlocui cu estetica via]ii ca zoe; semnifica]ia expunerii unor astfel de scriituri nu poate fi în]eleas` – sau m`car acceptat` ca purtînd un adev`r – de c`tre oricine.

Aceasta este [i politica lui Mallarmé.Politica sirenei este prima carte în care Jacques

Rancière î[i pune problema politicii literaturii. La prima vedere, nimic spectaculos. Mallarmé este un poet ermetic, poate cel mai ermetic dintre poe]ii mo-

Limbajul democra]ieiLiteratura, istoria [i genul autobiografic

ES

EU

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008 19derni. Poemele lui sînt ni[te anjambamente filate care nu pot fi citite în ordinea grafic` a versurilor pentru a fi în]elese ca ni[te enun]uri. Lectura de suprafa]` trebuie s` se combine cu cea de adîncime pentru a “prinde” ceva. Întrebarea pe care Rancière [i-o pune de la bun în-ceput este urm`toarea: acest “ceva” de prins este chiar ceea ce trebuie prins? În felul acesta, filozoful francez încearc` s` submineze pozi]ia critic` împ`mîntenit`, a unui Mallarmé ermetic. Dar cum ar putea fi poetul Dup`-amiezii unui faun un poet deschis?

Rancière î[i începe studiul cu analiza a dou` poeme. Analiz` care nu-i justific` interpretarea. Da, Mallarmé e un poet dificil, dar asta dac` vrem neap`rat s` în]elegem poezia lui ca pe un rebus, s-o rezolv`m ca Ariadna, cînd noi sîntem de fapt minotaurul pierdut în labirint. Dar poezia lui Mallarmé nu este un rebus, nu este un labirint. Este, vom vedea – iar pentru acest cuvînt care aduce împreun` poezia [i fabrica filozoful francez merit` toat` lauda –, o siren`. Ceea ce poezia lui Mallarmé transmite e un ritm, o muzic`, ceea ce ea performeaz` este o celebrare.

Jacques Rancière î[i expune cîteva dintre ideile despre regimul discursiv al literaturii, în descenden]` foucauldian`: dac` pe vremea Beleliterelor fiecare pies` literar` reprezenta în felul ei ordinea lumii, un cosmos, începînd cu literatura modern` aceast` adecvare [i aceast` ierarhie au disp`rut. Literatura nu mai încearc` s` vorbeasc` despre ceva anume în stilul obligat de statutul acelui obiect care urmeaz` s` fie reprezentat, ci s` dea cuvîntul acelor lucruri [i fiin]e care vorbesc f`r` s` [tie ce spun, care semnific` incon-tinent f`r` s` posede con[tiin]a a ceea ce comunic`. Literatura devine discursul care încearc` s` dea lumii o con[tiin]`, dar f`r` s` i-o impun`, f`r` s` impun` “incon[tientului” lumii ridicarea lui la con[tiin]`, ci l`sîndu-i inocen]a de a vorbi nearticulat pentru a putea veni ea, apoi, ca s`-i articuleze zgomotele, s`-i formuleze expresia. Poezia lui Mallarmé nu este, de aceea, o literatur` autotelic` [i autosuficient`. Dimpo-triv`. Ea contureaz` [i deschide un loc. Ca argument al acestei ipoteze apare [i capitolul surprinz`tor inti-tulat “Poetul [i muncitorul”.

Jacques Rancière se inspir` din cartea lui La Nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier atunci cînd relateaz` un eveniment petrecut la 1832, în ajunul unei r`zmeri]e republicane. Se deschidea, într-o duminic`, Templul noii religii – munca. Se s`pa funda]ia Templului, de c`tre brig`zi de muncitori [i burghezi. Acest eveniment este comparat de filozof cu Noua Carte la care viseaz` Mallarmé, dar cu o carte înscris` în carnea lucrurilor, nu pe fila alb` de hîrtie; o carte realizat`. Un templu construie[te [i poezia mallarméan`, dar din poemele lui Mallarmé lipse[te ceremonialul religios. Lipse[te consacrarea unui cult. Poemele lui Mallarmé sînt ni[te ode în negativ, spune filozoful, pentru c` ceea ce laud` ele nu exist` înc`. Nu poate fi vorba de munc`. Munca este o activitate atît de banal`, atît de lipsit` de glorie, încît nu poate fi consacrat` ca monument: “repeti]ie care imit` o eter-nitate simpl`, f`r` repliere: pe scurt, tot ceea ce poate fi rezumat în chiar numele de proletar [i arunc` în derizoriu orice ritual de consacrare a muncii”13.

{i atunci? Atunci, crede Rancière, consacrarea pe care o împline[te literatura se afl` în alt` parte. Nu acolo, în mijlocul muncii, ci într-un aiurea pe care poezia îl poate face s` str`luceasc` de departe: “Orice raport care va s` vin` între poet [i popor trece, în prezent, printr-o decizie de separare care sustrage sar-cina poetului din ciclul normal al zilei [i al nop]ii, din tîrgul obi[nuit dintre munc` [i aur”14. Poezia este mai întîi un non-loc [i un non-timp: dincolo-ul zilelor de munc` [i al nop]ilor de odihn`, clipa supranumerar` de dincolo de timpul muncii [i al r`spl`]ii. Utopia [i ucronia sînt instituite prin poezie. Poetul este cel care deschide, în poezie, locul unei comunit`]i care va s` vin`, care nu exist` înc`, dincolo de rutina cotidian`, dar el î[i ascunde propriul eu. Aceasta este probabil marea diferen]` dintre poezia romantic` [i cea a lui Mallarmé: ultima nu se scrie pentru a celebra eul, ci pentru a putea celebra pe oricine ar intra în acest loc deschis: “pentru poet, nimeni n-a primit, în compozi]ia sufletului lui, aurul sau fierul distribuit de c`tre divi-nitate. De aceea au fost f`cute revolu]iile: pentru ca «alesul» s` poat` fi oricine”15. Poezia lui Mallarmé – [i

poezia modern`, prin extensie – anun]` o nou` er`, deschizînd locul unei noi comunit`]i. Ora aceasta înc` nu a sosit, poetul st` în continuare retras pentru a-[i primi ale[ii. Poezia preg`te[te o Revolu]ie a[a cum, s` zicem, topirea Celor Trei St`ri în Adunarea Constitu-ant` preg`te[te apari]ia st`rii civile. Poezia modern` este echivalentul acestei st`ri civile: apari]ia “limbaju-lui civil”, adic` neutru, care poate fi orice, care poate spune orice cu condi]ia de a nu i se mai cere înscrierea în ordinea social` revolut`. A[a interpreteaz` Jacques Rancière paralela dintre revolu]ia politic` [i cea poe-tic` sau, cu o sintagm` care-i apar]ine, “politica litera-turii”. Literatura modern` ar fi un socialism utopic al limbajului, nicidecum o îndep`rtare trufa[` de cititor, ci o invita]ie adresat` oricui de a fi alesul poeziei, de a umple intrînd în acel vid în care, acum, se desf`[oar` ceremonialul poetic, mut [i departe de cel al mul]imii care vegheaz` la construirea Templului noii religii. Se aude o muzic`, nu se v`d instrumentele. Se cite[te un ritm, nu se “în]eleg” enun]uri. Cartea înseamn`, scrie Rancière, “instituirea unui loc”. {i adaug`: “«le sens en-seveli se meut et dispose, en chœur, des feuillets»16 nu pentru a participa la o ceremonie nihilist`. Mormîntul c`r]ii, a[a cum îl sculpteaz` «suicidul» poetului, este ceea ce separ` destinul omenesc de groapa comun`, de eternitatea producerii [i reproducerii vie]ii”17. Este, a[adar, singura consacrare posibil`, deci consacrarea unui alt om.

Foucault [i Mallarmé, vrea s` spun` Rancière, duc de fapt aceea[i politic`: una a consacr`rii unei alte comunit`]i care înc` nu exist`. Una în care Pierre Rivière [i Mallarmé s` nu reprezinte excep]ii, iar consacrarea primului de c`tre Foucault [i cea a comunit`]ii visate de Mallarmé s` se poat` actua-liza dincoace de nivelul utopiei literare. Pentru c`, în cele din urm`, Rancière ne spune c` literatura este limbajul politic al utopiei, adic` un limbaj cu o puternic` func]ie social` în chiar momentul în care pare, prin gradul de abstractizare, c` abandoneaz` orice angajament. Despre aceast` literatur` se spune, ast`zi – prevenitor, defensiv –, c` a murit. A murit odat` cu modernitatea care, pentru un filozof ca Rancière, înseamn` în primul rînd proiectul realiz`rii comunit`]ii omene[ti perfecte autosuficiente.

Am scris acest text nu atît pentru a face mai vizibil raportul dintre Revolu]ia francez` [i ideea francez` a “literaturii moderne”, ci mai ales pentru a dovedi înc` o dat` c` valoarea unui discurs “de stînga” este – atunci cînd este – una estetic`. Cred, în continuare, în stînga bibliografic` [i în stînga politic` numai în m`sura în care literatura a avut mereu politica ei.

l1 Hachette, 1996.2 Galilée, 2007.3 Hachette, 1998.4 La Fabrique, 2000.5 Fayard, 1981.6 “L’association, substituée à la propriété individuelle, fon-

dera seule le règne de la justice par l’égalité. De là cette ardeur croissante des hommes d’avenir à dégager et mettre en lumière les éléments de l’association. Peut-être apporterons-nous aussi notre contingent à l’œuvre commune” (Auguste Blanqui, 1834, citat de V.P. Volguine în Auguste Blanqui, Textes choisis, Editions sociales).

7 “Il s’agissait d’opposer au toujours déjà écrit du «vécu» le trajet d’une entrée en écriture, depuis la rencontre avec les mots des autres jusqu’à la constitution d’un discours supposé propre au sujet ouvrier” (Politique de la littérature, op. cit., p. 204).

8 Guillaume le Maréchal ou le meilleur chevalier du monde, Fa-yard, Paris, 1984.

9 Politique de la littérature, p. 196.10 Flammarion, 1998.11 Gallimard, 1973.12 Sau “marcat”, a[a cum pentru depistarea cancerului ex-

ist` testul cu “marc`ri”.13 Jacques Rancière, Mallarmé…, op. cit., p. 62.14 Ibid., p. 63.15 Ibid., p. 64.16 “Sensul îmb`ls`mat se mi[c` [i dispune, în cor, de fi le”,

citat din “Action restreinte”, Mallarmé, Oeuvres complètes, Gal-limard, 1945, p. 372. Traducerea mea.

17 Jacques Rancière, Mallarmé, op. cit., p. 66. j

ES

EU


“Omul instruit caut` în fiecare gendoar gradul de precizie

implicat de natura subiectului.”Aristotel, Etica Nicomahic`, 1095a

“R`scump`rând vremea”

Cunoscut publicului de specialitate prin impresionanta activitate editorial` din ultimele dou` decenii – alc`tuit` din numeroase studii [i traduceri din c`r]i teologice, filozofice [i istorice acoperind aria vast` a culturii cre[tine antice [i moderne1 –, diaconul Ioan I. Ic` Jr. (n. 1960), profesor de spiritualitate cre[tin` la Facultatea de Teologie Ortodox` din Sibiu, ofer` la începutul anului 2008 un prim tom din ceea ce va reprezenta f`r` îndoial` opera magna a unuia dintre cei mai reputa]i teologi est-europeni contemporani: Canonul Ortodoxiei. Ca-nonul apostolic al primelor secole. Tip`rit în condi]ii grafice superbe, prin efortu-rile conjugate ale editurii Deisis [i ale M`n`stirii Stavropoleos din Bucure[ti, volumul expune [i dezbate în peste o mie de pagini datele fundamentale legate de na[terea cre[tinismului universal. Într-un proces de autodefinire [i distan]are dialectic` fa]` de celelalte mari tradi]ii religioase din oikumene, teologii prime-lor patru veacuri au dat na[tere unei sus]inute reflec]ii exegetice, doctrinare, etice [i liturgice.

Concertul de idei [i practici care definesc întreaga constela]ie de valori a Bisericii primare poate fi ascultat în condi]ii de maxim` claritate în paginile introductive ale unui masiv studiu semnat de Ioan I. Ic` Jr. Prefa]a acestui formidabil volum ar fi putut reprezenta o carte de sine st`t`toare, cuprinzând peste trei sute de pagini dense, perfect ancorate în rigorile erudi]iei istorice [i nuan]ele hermeneuticii teologice. Izvoa-rele traduse din limbile originale (greac` [i latin`) sunt împ`r]ite sub mai multe capitole: “Evanghelie, martiriu, apolo-

gie” (I); “Roma [i Antiohia: dou` viziuni despre apostolicitate [i Biseric`” (II); “Ca-nonul Scripturii [i canonul Adev`rului” (III); “Canonul apostolic al Bisericii: lex orandi – lex credendi – lex vivendi” (IV) [i “Canonul liturgic al Bisericii” (V). Acest prim volum va fi urmat, dup` cum ne anun]` editorul, de alte patru tomuri monumentale: Canonul dogmatic [i disci-plinar al Sinoadelor Ecumenice (325–843) (II); Canonul dogmatico-polemic al Bisericii bizantine (843–1453) (III); Canonul hagio-grafic al Bisericii bizantine (IV) [i Canonul dogmatico-polemic al Bisericii r`s`ritene postbizantine (V).

Redescoperirea universalit`]ii

Împlinit printr-o oper` str`lucit` de analiz`, documentare [i sintez`, acest proiect s-a n`scut dintr-o nevoie adânc resim]it` de multe decenii în cultura ecleziastic` [i secular` de limb` român`. Într-o ]ar` pentru care identitatea con-fesional` cre[tin-ortodox` este u[or clamat`, sub ipoteza – arareori verificat` – a unor continuit`]i nezdruncinate între un timp ancestral [i contemporaneitate, sursele care atest` con]inutul dogmatic, moral [i cultic au r`mas accesibile doar fragmentar, f`r` ca unitatea de ansamblu [i nuan]ele interdisciplinare s` fie întot-deauna percepute. Prea pu]ini speciali[ti în studiile biblice au acceptat conversa]ia cu reprezentan]ii teologiei sistematice, savan]ii patrologi, istoricii Antichit`]ii târzii, exper]ii din domeniul liturgicii [i al dreptului canonic, pentru a reface un tablou general accesibil marelui public. Autoritatea scrierilor patristice a fost frecvent invocat` în ultimul veac, f`r` contextualizarea filologic` [i concep-tual` de rigoare. În sfâr[it, întrebarea central` care ghideaz` acest proiect – “ce anume reprezint` esen]a ireductibil` a Ortodoxiei?” – a fost arareori ancorat` în polifonia tematic` a cre[tinismului apostolic. Demersul diaconului Ioan I. Ic` Jr. ini]iaz` acest dialog foarte greu de imaginat mult` vreme în mediul ecle-ziastic românesc. El reu[e[te, totodat`, performan]a de a relansa conversa]ii întrerupte uneori de cercet`torii occiden-tali, obliga]i la specializ`ri foarte stricte, produc`toare de mare rafinament anali-tic, îns` greu convertibile într-un discurs generalist, de “vulgarizare” superioar`.

Una din sursele de inspira]ie care au motivat primele demersuri ale ini]iatorului a fost reflec]ia lui Constan-tin Noica (1909–1987), cel care “regreta

c` nu exist` în cultura contemporan` o în]elegere exact` asupra performan]ei speculative de excep]ie înf`ptuite în R`s`rit de toate marile Sinoade ale Bise-ricii vechi”2. Cre[tinismul nu este doar o religie a piet`]ii, ci presupune o întreag` arhitectur` a existen]ei, articulat` dog-matic, intuit` mistic [i experiat` liturgic printr-o suit` de aproxim`ri asumate la nivel personal [i corecturi exprimate într-un plan comunitar. O atare afirma]ie recunoa[te existen]a unui centru invi-zibil sau, altfel spus, permanen]a unui nucleu tare al religiei cre[tine capabil s` func]ioneze ca un catalizator apofatic [i catafatic al “tainei lui Hristos” (Ef. 3, 4). O asemenea tez` nu neag` valoa-rea pastoral` [i utilitatea psihologic` a varia]iunilor “deutero-canonice” sau chiar a prelungirilor folclorice (în cule-gerile paremiologice, bunòar`) din ceea ce Mircea Eliade numea “cre[tinismul cosmic” al apocrifelor.

Totu[i, posibilitatea recunoa[terii unui profil distinct al cre[tinismului în peisajul mereu pestri] al istoriei credin]elor [i ideilor religioase presu-pune existen]a unui canon veridic în termeni compatibili cu distinc]ia catego-rial` între esen]` (ousia) [i accident (kata symbebekos). Din acest postulat poate fi derivat` conceptual distinc]ia dintre ortodoxie (canon integral, determinat de atribute proprii) [i erezie (canon distorsi-onat, determinat de atribute improprii). În România ultimului veac, o asemenea în]elegere ampl`, deopotriv` sobr` [i înaripat`, asupra revolu]iei culturale [i civiliza]ionale produs` de Evanghelie a propus p`rintele profesor Dumitru St`niloae (1903–1993)3. Ar`tând în ce m`sur` pentru ortodoc[i “Biserica, Scrip-tura [i tradi]ia sunt indisolubil unite”4, pr. St`niloae a definit contextul eclezi-ologic al na[terii [i p`str`rii kerygmei apostolice, situat` mereu la intersti]iile dintre predanie [i comunitatea interpre-tativ` f`r` de care Cuvântul devine doar o carte. Împrejur`ri ap`sate de izolare cultural` l-au împiedicat pe pr. St`niloae s` ofere diagrama cronologic` a acestui raport sofisticat. Obligat s` evolueze într-o epoc` istoric` plin` de ingratitu-dini, pr. St`niloae a fost tentat – precum maestrul [colii “castaliene” de la P`ltini[ – s` adopte expresia apodictic-sapien]ial` a inteligen]ei credin]ei5.

“Harta nu este teritoriul”

Încercarea de redescoperire a densit`]ii cromatice [i a reliefului stilis-

tic din mozaicul cre[tinismului aposto-lic presupune demitologizarea câtorva locuri comune ale apologeticii ortodoxe îndatorate tribula]iilor etniciste [i parti-zanatelor politice din zbuciumatul secol XX. Ioan I. Ic` Jr. ne aminte[te faptul c` “noi românii trebuie s` reînv`]`m statornic” un fapt elementar, dar providen]ial: “nici Ortodoxia, nici Iisus Hristos nu s-au n`scut în Carpa]i”6. Cre[tinismul nu poate fi arondat unei singure culturi lingvistice sau unei sin-gure tradi]ii cultice, chiar dac` “vârsta de aur” a Bizan]ului ofer` jum`tate din materialul dogmatic, canonic [i hagio-grafic al Canonului Ortodoxiei. F`r` s` fie mai pu]in apusean` decât r`s`ritean`, ori mai mult sudic` decât nordic`, religia ucenicilor lui Iisus Hristos are poten]ialul convertirii oric`rui punct longitudinal sau latitudinal. Cititorii acestui volum vor descoperi r`d`cinile iudaice ale exegezei biblice, evolu]ia liturghiei [i m`rturisirii cre[tine, iradie-rea ampl` a Crezului ortodox, înùntrul fruntariilor romane, dar [i dincolo de grani]a imperial`, în teritorii precum Libia, Egiptul, Etiopia sau Persia.

Aceast` diversitate nu reprezint` o banal` contingen]` de ordin geografic. În spatele unei asemenea descoperiri stau procese foarte complexe de agre-gare identitar`, pe care grila de lectur` plin` de stereotipii a formalismului sau tradi]ionalismului le deformeaz` sistematic. În loc s` foloseasc` vehicu-lele de m`rturisire pravoslavnic` doar ca pe ni[te c`lùze într-un loc nev`zut al revela]iei, ap`r`torii exclusivismelor confisc` fragmente de adev`r [i le idola-trizeaz` prin recurs la sectarism retoric. Or, a[a cum ne spune faimoasa butad` lansat` de Alfred Korzybski (1879–1950), the map is not the territory (“harta nu este teritoriul”)7. Oceanograful nu poate con-funda fotografia apelor din adânc – aflate mereu în mi[care – cu altceva decât o urm` sau un simptom de manifestare al mediului marin. Aflat în cùtarea “Per-lei” ascunse în abisul cavernos al min]ii unite cu inima, cre[tinul se folose[te de orice instrument – rug`ciune, sacramen-te, ascez`, studiu, medita]ie, conversa]ie, lectur`, relectur` –, f`r` s` absolutizeze descoperirile de parcurs. Descoperirea [i asimilarea gradual` a unor repere nor-mative (cum ar fi sinoadele ecumenice) capabile s` indice misterul Ortodoxiei nu coincid cu asimilarea unui adev`r in-epuizabil – cel izvorât din transcenden]a infinit` a lui Dumnezeu. Confruntat cu paradoxul complementarit`]ii textelor [i

Canonul [i vestitorul Ortodoxiei

l diacon Ioan I. Ic` jrCANONUL ORTODOXIEI I. CANONUL APOSTOLIC AL PRIMELOR SECOLEEd. Deisis 2008, 1042 pp.

AN

TI

TE

ZE

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008 21al interdependen]ei institu]iilor Ortodo-xiei, fiecare restaurator [i chivernisitor al monumentelor trecutului este invitat s`-[i ascut` cea mai de pre] virtute duhov-niceasc`: discern`mântul. Numai astfel va putea s` perceap` “natura muzical` profund` a formelor canonice. În defini-tiv, canonul e [i un gen muzical”8.

Diaconul Ioan I. Ic` Jr. asum` luci-ditatea istoricului con[tient de limi-tele intrinseci oric`rei reconstruc]ii coreografice a marii nara]iuni de care se leag` destinul Ortodoxiei în lumea veche. În mod repetat, suntem avertiza]i c` intrarea Bisericii într-o conjunc]ie favorabil` unui anume tip de activitate (e.g., institu]ia Sinoadelor Ecumenice) a coincis cu pierderea altor tr`s`turi de-finitorii pentru cre[tinismul apostolic. Aici se impune distinc]ia epistemologic` între “contextul descoperirii” instan]ei de judecat` dogmatic` a unui sinod local sau ecumenic, bunòar`, [i “contextul justific`rii” ulterioare a deciziilor aces-tuia. Condamnarea ritualic` a ereziilor în Duminica Ortodoxiei care deschide ciclul liturgic al Postului Mare avea un alt sens în secolul al IX-lea (dup` victo-ria iconodulilor asupra iconocla[tilor) decât în secolul al XXI-lea (când practica iconodul` nu mai stârne[te pasiuni iar iconoclasmul se revendic` din nihilis-mul indiferen]ei)9. Receptivitatea fa]` de trecutul patristic, a[adar, nu trebuie s` duc` la obnubilarea chipului viitorului sau la orbirea în fa]a formelor canonice ale cre[tinismului ortodox actual.

Canon sau canoane?

În siajul acestor preciz`ri, Ioan I. Ic` Jr. purcede la prezentarea “Canonului [i canoanelor cre[tinismului apostolic”10 urmând aceast` diviziune: 1) “Itinerare teologice” (oferind schi]a unui rapid parcurs al ideii de simbol al credin]ei între Ortodoxia româneasc` [i Ortodoxia ecu-menic` a ultimelor patru secole); 2) “Te-ologia [i natura ei – reflec]ii [i cotituri decisive” (afirmând na[terea dogmei în contextul m`rturisirii baptismale, dar [i dependen]a doctrinei de exegeza scriptu-ristic` [i dialogul teodramatic presupus de aceasta); 3) “Cre[tinismul apostolic ortodox dup` 2000 – contesta]ii, muta]ii, revizuiri” (cu referiri la sincretismul op]iunilor religioase contemporane, stimulate de respingerea no]iunii de canon, centru dogmatic, ortodoxie); 4) “Canonul inevitabil, dar ambiguu. Clarific`ri teoretice” (con]inând o sobr` delimitare fa]` de ispita modern` a juridiz`rii no]iunii de “Canon al Orto-doxiei”); 5) “Canonul biblic” (oferind un survol al istoriei redact`rii, transmi-terii [i recept`rii Scripturilor iudaice [i cre[tine din perioada lui Ezdra pân` la Sf. Clement Romanul); 6) “Canonul credin]ei – Simbolul credin]ei” (propu-nând o lectur` a primelor documente doctrinare ale cre[tinismului apostolic în contextul politic, religios [i cultural al epocii); 7) “Canonul institu]ional al Bisericii vechi: tradi]ie – constitu]ii – canoane apostolice” (cu o explica]ie a trecerii de la no]iunea de Canon integral [i inepuizabil, centrat în jurul persoanei lui Iisus Hristos, spre pluralitatea canoa-nelor etice [i nomotetice ale Bisericii primare); 8) “Canonul liturgic” (schi]ând orizontul de apari]ie a primelor oficii, consubstan]iale cu cele mai vechi forme de praxis cre[tin: Euharistia, rug`ciunea liturgic` etc.).

Surprinde [i bucur`, aici, diversitatea temelor abordate. Ioan I. Ic` Jr. probeaz` o cunoa[tere exhaustiv` a temelor fun-damentale care definesc mi[carea de evolu]ie a cre[tinismului de la statutul unei “secte de provincie” în Palestina secolului I pân` la rangul de religie civil` în Imperiul Roman de pe tot cuprinsul bazinului mediteranean, undeva c`tre sfâr[itul primei jum`t`]i a secolului IV. Nou în dezbaterea teologic` româneasc` este accentul pus pe limbajul performa-tiv al doctrinei. Dintr-o incomprehensi-bil` abstrac]ie, dogma antinomic` devine concretul viu al contempla]iei [i se arti-culeaz` cu maxim` elocven]` în liturghia Bisericii. De asemenea, pe urmele studi-ilor unor autori occidentali – cum sunt Louis Bouyer (1913–2004) sau John Behr (n. 1967) –, diac. Ioan I. Ic` Jr. surprinde centralitatea Sfintelor Scripturi în dezba-terile interne care au marcat Sinagoga [i Biserica primelor veacuri. Într-un anumit sens, se poate spune c` doctrina repre-zint` pentru Ortodoxie, ascuns` în spate-le ]es`turii biblice, o urzeal` de propozi]ii paradoxale, simboluri pregnante, viziuni mistice, nara]iuni vaste sau vertiginoase apologii. O erezie ]ine nu numai de mio-pia spiritual`, ci [i de par]ialitatea unei hermeneutici biblice, în care misterul pascal al jertfei [i preasl`virii lui Iisus ar trebui s` func]ioneze ca un câmp de rezonan]` magnetic`. Ortodoxia [i erezia nu î[i succed ca ni[te curente literare, ci reprezint` op]iuni spirituale, teologice [i exegetice perfect simultane.

Aceasta nu înseamn` c` antiteza protestant` “metafizic` versus Scriptur`” poate fi adoptat` f`r` riscuri11. Exist` pasaje biblice fundamentale – în cartea Exodului (3, 14)12 sau în Evanghelia dup` Ioan (8, 58)13, de pild` – care nu sunt ne-utre din punctul de vedere al ontologiei grece[ti. Un mod anume de a în]elege structura temporalit`]ii (subminând linearitatea ek-stazelor clasice: trecut, prezent, viitor) poate emerge din analiza Scripturii, a[a cum o în]elegere anume a fiin]ei umane, a raportului natur`-persoan`, a diferen]ei act-poten]`, a în]elegerii categoriei rela]iei (schesis) [.a.m.d. intr` în discu]ie. Nu stau u[or în picioare nici acuza precoce de intelectu-alism adresat` patristicii filozofice, nici prioritatea exegezei biblice în raport cu reflexia metafizic` sau fenomenologic`. Rezervor inepuizabil pentru imagina]ia teologic` bine rânduit`, Ortodoxia refuz` – ca miez invizibil al realului – strâmtoa-rea unui adev`r propozi]ional. Revela]ia nu se las` rostit` pe o singur` voce într-un limbaj privat de sens [i creativitate. Desigur, înaintea oric`rei teologumene, purificarea lùntric` r`mâne testul indis-pensabil pentru preambula fidei.

Dincolo de orice detaliu tehnic, r`mas deschis interpel`rilor viitoare venite din partea speciali[tilor, volumul reu[e[te s` argumenteze o tez` fundamental`: Canonul Ortodoxiei, aici cu majusculele de rigoare, nu reprezint` un siloz înc`rcat cu texte teologice, ci calea privilegiat` de acces c`tre taina persoanei lui Iisus Hristos, Cel care a lansat ucenicilor Sì întrebarea peren` [i inconturnabil`: “voi cine zice]i c` sunt Eu?” (Mc. 8, 29). Dorin]a de a oferi un r`spuns intim aces-tei interpel`ri a condus la na[terea unei întregi culturi orale [i a tradi]iilor scripti-ce subsecvente, chemate s` filtreze eveni-mente f`r` precedent (Învierea, În`l]area Domnului, Pogorârea Sfântului Duh etc.) în memoria comunit`]ilor care nu ezitau

s`-[i afirme sentimentul privilegiat al elec]iunii în fa]a mul]imilor ostile sau in-diferente de coreligionari [i concet`]eni. La rigoare, Canonul este îns`[i persoana Fiului prin care cunoa[terea Dumnezeu-lui adev`rat – Tat`l – devine manifest`, prin puterea Duhului. Diac. Ioan I. Ic` Jr. adopt` o formulare mai precis`: “mister multidimensional, Forma Canonic` es-hatologic` a cre[tinismului se refract` în via]a [i limbajul Bisericii într-o polisemie ireductibil`”14.

Ortodoxie, nu ortodoxism

Din multitudinea de subiecte dezb`tute nu putem selecta aici decât un num`r restrâns, legat poate de dilemele teologico-politice ale omului contempo-ran. Refuzul cre[tinismului este adesea întemeiat printr-o repulsie fa]` de logica disjunctiv` “ori-ori” respectat` de orice enun] doctrinar [i norm` canonic`. Omul recent prefer` formula “New Age” tocmai pentru c` adev`rul dogmatic [i nevoia articul`rii unei Weltanschauung pot fi amânate în mod repetat. Teama de Ortodoxie – exprimat` de teologii li-berali ai cre[tinismului sau iudaismului, bunòar` – se traduce adesea prin nostal-gia pacifist` pentru starea de împ`care a omului cu natura [i, totodat`, prin fobia fa]` de înregimentarea de tip co-lectivist. Rigorile cazone care sperie sunt u[or de identificat în texte cum sunt Constitu]iile Sfin]ilor Apostoli prin Clement (sec. IV)15. Ortodoxia sugereaz`, prin chiar etimologia cuvântului (“dreapta sl`vire”), preten]ia de monopol asupra adev`rului. Pe scurt, cadrul general de judecat` al modernit`]ii opune rezisten]` fa]` de orice încercare de reapropriere a Ortodoxiei invocând leg`tura mereu problematic` dintre sfera religiosului [i domeniul politic.

Frances M. Young, o eminent` specia-list` în domeniul literaturii patristice, se întreba cândva – dup` modelul incerti-tudinii psihologice cultivate de Anglican Communion – dac` nu cumva no]iunea de ortodoxie nu este a priori responsabil` de apari]ia violen]ei religioase16. Putem identifica aici un clasic ra]ionament falacios de tipic post hoc ergo propter hoc? Logic vorbind, simpla corela]ia empiric` nu înseamn` neap`rat o determinare cauzal`. Ateismul subiectiv al lui I.V. Stalin (1879–1953), exprimat în sadismul persecu]iilor anticlericale din Gulagul sovietic, nu anuleaz` [ansele unui ateu liberal, cum ar fi istoricul oxonian Robin Lane Fox (n. 1946), de a practica toleran]a în raport cu semenii (relevat` de pasi-unea gr`din`ritului). Pe de alt` parte, recuren]a unui fenomen cum a fost, este [i probabil va mai fi agresivitatea religi-oas` ne oblig` la urm`toarele întreb`ri: cum poate evita discursul identitar al unei confesiuni – cum este cre[tinismul tradi]ional – capcanele tipic moderne ale ideologiei? Când devine Ortodoxia un simplu ortodoxism? Presupune Ortodo-xia un discurs hegemonic? Este tenta]ia ideologic` mai puternic` în modernitate decât în istoria Bizan]ului? În ce fel distinc]ia dintre “ortodox” [i “eretic” – ne-cesar` [i legitim` la nivel epistemologic – poate evita suprapunerea cu duetul “prieten” versus “du[man” inspirat de antropologia lui Thomas Hobbes (1588–1679) [i ranforsat ca esen]` a politicului de juristul Carl Schmitt (1888–1985)? Se poate spune c` prietenia afectiv` cu un adversar teologic se subordoneaz` impe-

rativului practic al carit`]ii17, subminând astfel imperativul totalizant al ideologi-ei? În ce m`sur` erezia, localizat` doar la nivelul unei ra]ionalit`]i teologice, nu contamineaz` alte arii de competen]`? De ce, pe de alt` parte, Ortodoxia doctri-nar` nu garanteaz` o via]` eminent` în slujba virtu]ii?

Dincolo de ideologii

Pentru a r`spunde acestor întreb`ri este necesar` mai întâi o reflec]ie atent` asupra rela]iei dintre Ortodoxie [i ortopraxie în matricea cre[tinismului apostolic. R`mâne, f`r` îndoial`, im-portant s` re]inem natura aporetic` [i paradoxal` a m`rturisirii evanghe-lice din aceast` perioad`. M`rturisind plin`tatea ne[tirbit` a descoperirii slavei lui Dumnezeu în Evanghelia lui Iisus Hristos, Cel r`stignit [i înviat, Ortodoxia care subîntinde scrierile unor autori precum Sf. Iustin Martirul [i Filozoful sau Sf. Irineu al Lyonului se bazeaz` pe no]iunea fundamental` de “recapitulare” (anakephalaiosis). Ortodoxia r`mâne deschis` nu printr-o relativizare a propriilor temelii, ci cultivând receptivitatea selectiv` [i inteligent` fa]` de vocile adev`rului [i drept`]ii care preced istoric na[terea Evangheliei. De asemenea, contribu]ia monahismului din secolele IV–V la ap`rarea ortodoxiei dogmatice, pe de o parte, dar [i la interpretarea profund personalist` a no]iunii de canon etic, pe de alt` parte, reprezint` un reper imposibil de ocolit. În apophthegmata patrum descoperim cum adev`rata ortodoxie se revars` într-o ortopraxie simultan capabil` de “acrivie” în plan interior [i “iconomie” în dimensiunea intersubiectiv`. Sfin]enia la care con-duce asimilarea plin` de discern`mânt a Ortodoxiei prin ortopraxie ]ine de experien]a p`rt`[iei în orizontul mereu îmbog`]it al revela]iei unui adev`r per-sonal. Oricât de atent` la p`strarea for-melor, ortopraxia centrat` pe esen]ial anuleaz` mai ales sentimentul idolatru al posesiei adev`rului [i reaminte[te credinciosului importan]a no]iunii de participare, f`r` de care zelul pentru ortodoxie se transform` în angoasa deposed`rii sau obsesie protec]ionist`.

l1 Pentru o tradi]ie fracturat` istoric de

secven]a ocupa]iei islamice (sec. XV–XIX) [i apoi destabilizat` de experien]a unei moderniz`ri ambivalente (sec. XIX–XX), între polii extremelor politice, nu este deloc comod` recuperarea memoriei originilor, dincolo de distorsiunea romantic` a trecutului (“uto-pia”) sau ancorarea ideologic` a prezentului (“ideologie”)18. Dac` pulsiunea paseist` a fost resim]it` în istoriografi a ecleziastic` din vrem-uri de vitregie (e.g., turcocra]ie sau, mai grav, experien]a totalitar` est-european`), tenta]ia reducerii Ortodoxiei la un set de sloganuri ata[at unui discurs al puterii este resim]it` mai ales sub zodia libert`]ii. Este meritul deosebit al diaconului Ioan I. Ic` Jr. de a fi relansat, prin publicarea acestui tom esen]ial pentru lumea teologic` [i fi lozofi c` româneasc`, întrebarea obsedant` a modernit`]ii (aici, în formularea lui H.-R. Patapievici): “ce se pierde atunci când se câ[tig`?” R`spunsul fi nal [i exhaus-tiv la aceast` interoga]ie are probabil ecouri eshatologice, dar c`r]i rare precum Canonul Ortodoxiei ne reamintesc de ce fi ecare genera]ie istoric` [i cultural` are sarcina regândirii în termenii apartenen]ei sale – dorit`, cerut`,

AN

TI

TE

ZE

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 200822primit`, celebrat`, r`t`cit`, refulat`, imagi-nat` sau recâ[tigat` – la tradi]ia venerabil` a cre[tinismului apostolic. Acesta este proiectul neschimbat al editurii Deisis, fondat` în anul 1993 sub directoratul diac. Ioan I. Ic` Jr., având scopul eminent – deja îndeplinit – de a oferi culturii române repere noi pentru dezbaterea religioas`.

2 Diac. Ioan I. Ic` Jr., Canonul Ortodoxiei. Canonul apostolic al primelor secole ábreviat: CO¨, Ed. Deisis, Sibiu, p. 5.

3 CO, p. 11, unde pr. St`niloae este onorat prin apelativul de “incomparabil exeget al Tradi]iei ortodoxe”.

4 Pr. Prof. Dumitru St`niloae, Teologie dog-matic` ortodox`, vol. I, Ed. Institutului Biblic [i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure[ti, 1996, p. 48.

5 Urmez aici lectura lui Sorin Antohi, “Naveti[ti în Castalia. {coala lui Noica: cultur` [i putere în România comunist`”, R`zboaie culturale. Idei, intelectuali, spirit public, Ed. Polirom, Ia[i, 2007, pp. 41–82. Atât pentru pr. Dumitru St`niloae, cât [i pentru Constan-tin Noica, complexul psihologic al uit`rii a

func]ionat în benefi ciul vindec`rii traumei istorice din perioada interbelic`.

6 CO, p. 10.7 Jonathan Z. Smith, Map is not Territory:

Studies in the History of Religions, E.J. Brill, 1978, împinge aceast` aser]iune important` în direc]ia anul`rii discursului esen]ialist. În is-toria religiilor, mai mult decât în teologie, ro-lul taxonomiilor [i al reconstruc]iei “familiei de asem`n`ri” (în limbajul lui Wittgenstein, Familienähnlichkeit) între diferitele tipuri de discurs religios este acela de a eviden]ia alea-toriul proximit`]ilor (modelul continuit`]ii prin suprapunerea fi relor într-o funie) [i incertitudinea legat` de postulatul originii comune (modelul continuit`]ii prin deriva-rea ramurilor din trunchiul comun al unui copac).

8 CO, p. 9. Am riscat o compara]ie simi-lar` în Mihail Neam]u, “Canonul confesi-unii apostolice ´2003¨,” Gramatica Ortodoxiei. Tradi]ia dup` modernitate, Ed. Polirom, 2007, p. 68: “Prezen]a intact` a notelor muzicale într-o partitur` veche nu înseamn` nimic f`r` cunoa[terea gamei în care acea pies`

trebuie cântat`. Scripturile sunt partitura te-ologiei cre[tine. Crezul ne indic` gama în care muzica Revela]iei se cuvine interpretat`”.

9 Acela[i tip de ra]ionament explic` uneori “iconomia” omiterii referin]elor la catehume-ni din Liturghia bizantin` (catehumenii sau “cei chema]i” fi ind în trecut invita]i s` ias` din biseric` dup` lectura [i tâlcuirea Evangheliei). Contextul punctual al descoperirii anumitor practici antice nu coincide mereu cu mult mai complicatul context al justifi c`rii acelora[i practici în modernitate. Aceast` distinc]ie nu reclam` numaidecât un aggiornamento gr`bit [i superfi cial, pus apoi în slujba unei triste opere de autosecularizare a Bisericii.

10 CO, pp. 13–320.11 Aceasta este tenta]ia analizei lui John

Behr, afl at în opozi]ie cu mitropolitul John Zizioulas, dup` cum arat` Alan Brown, “On the Criticism of Being as Communion in An-glophone Orthodox Theology”, in Douglas Knight (ed.), The Theology of John Zizioulas: Per-sonhood and the Church, Aldershot, UK: Ash-gate, 2007, pp. 35–78.

12 “Eu sunt Cel ce sunt” (Ex. 3, 14).

13 “Eu sunt mai înainte de a fi fost Avraam” (In 8, 58).

14 CO, p. 139.15 Constitu]iile apostolice XLVII.9 (CO,

p. 771): “To]i credincio[ii care intr` ´în bi-seric`¨ [i ascult` Scripturile, dar nu r`mân la rug`ciunea éuharistic`¨ [i la Sfânta Împ`rt`[anie, trebuie îndep`rta]i ca unii care produc dezordine în biseric`”. Acelea[i rigori se aplic` clericilor: CA XLVII.27 (CO, p. 773), “clericul care love[te un credincios sau un ne-credincios s` fi e depus”.

16 F. Young, The Making of the Creeds, Lon-dra, SCM, 2002, p. 15: “the «idea» of ortho-doxy cannot but breed intolerance”.

17 Pe aceast` tem`, vezi studiul important al lui Eric Osborn, “Love of Enemies and Reca-pitulation”, Vigiliae Christianae, vol. 54, no. 1 (2000), pp. 12–31.

18 Pentru aceast` tem` specifi c` modernit`]ii occidentale, vezi superbul eseu al lui Paul Ricoeur, “Ideologia [i utopia: dou` expresii ale imaginarului social”, Eseuri de hermeneutic`, trad. rom.: V. Tonoiu, Ed. Hu-manitas, Bucure[ti, pp. 274–286. j

SUB presiunea integr`rii europene, discriminarea pozitiv` a fost adoptat` de autorit`]ile române ca baz` pentru o serie de politici

publice menite s` asigure ameliorarea condi]iilor socio-economice a unor gru-puri considerate dezavantajate. Exem-plele cele mai elocvente în spa]iul au-tohton sunt diversele m`suri legislative [i administrative adoptate în favoarea comunit`]ii rrome. De regul`, dou` ca-tegorii de argumente se aduc în sprijinul discrimin`rii pozitive: argumente etice [i argumente structural-func]ionale. Îns`, la o analiz` mai atent`, ambele sunt imposibil de sus]inut.

Adaptare a conceptului american affirmative action, sintagma “discrimi-nare pozitiv`” denot` mult mai precis sensul politicilor contemporane reunite sub acest nume. Ini]ial, affirmative action nu era decât o reluare a principiului egalit`]ii formale între indivizi, indi-ferent de ras`, sex, credin]e religioa-se [.a.m.d. Îns` treptat, la presiunea ac]iunilor politice partizane – [i cu asentimentul instan]elor juridice (dar contrar titlului VII al Civil Rights Act din 1964!) –, conceptul a ajuns s` desemneze tratamentul preferen]ial pe care un grup social sau altul este îndrept`]it s`-l pri-measc` drept compensare pentru prac-ticile defavorabile, discriminarea sau excluderea la care a fost supus în trecut.

Translatat în Europa sub numele (co-rect) de discriminare pozitiv`, conceptul a pierdut îns` orice conota]ie de egalita-te formal`, vizând în schimb, în spatele unui discurs holist, o form` de egalitate real` între indivizi. Concret, discrimi-narea pozitiv` implic` adoptarea unor m`suri politice menite s` conduc` la o reprezentare propor]ional` a unor grupuri sociale într-o multitudine de do-menii, de la pia]a for]ei de munc` pân` la administra]ia public`, de la activit`]i sportive pân` la mediul de afaceri, de la educa]ie pân` la armat` [.a.m.d., do-menii în care grupurile în cauz` au fost în mod tradi]ional marginalizate sau sunt doar incidental reprezentate. În România, de exemplu, tinerii rromi be-neficiaz` – ca s` nu men]ion`m decât o singur` m`sur` – de un num`r de locuri speciale la facult`]ile de stat, finan]ate de la buget. Exist` îns` un num`r de strategii guvernamentale [i proiecte legislative care doresc extinderea acesto-ra, precum [i adoptarea altor m`suri de discriminare pozitiv` – cum ar fi intro-ducerea de posturi rezervate rromilor în structurile executive ale administra]iei locale [i centrale, conform principiului propor]ionalit`]ii. De altfel, comunita-tea rrom` beneficiaz`, înc` din 1997, de o structur` de reprezentare special` la nivelul executivului, Oficiul Na]ional pentru Rromi, transformat în 2005 în Agen]ia Na]ional` pentru Rromi, care

are ca sarcin` ini]ierea, coordonarea [i monitorizarea unor politici de asisten]` a rromilor, cât [i ap`rarea colectiv` a intereselor acestui grup social la nivelul factorilor de decizie public`.

Dar care sunt argumentele care jus-tific` toate aceste politici preferen]iale adoptate în favoarea unui grup social, îns` finan]ate de to]i contribuabilii? {i, în al doilea rând, sunt toate aceste m`suri eficiente, adic` reprezint` ele mijlocul adecvat de a atinge obiectivele propuse, în spe]` ameliorarea condi]iei economice a rromilor?

Argumentele morale sunt cele mai r`spândite când vine vorba de justifica-rea politicilor de discriminare pozitiv`. Ele se împart în dou` clase: cele care iau ca referin]` trecutul [i cele construite în jurul ideii de justi]ie social`. Argumen-tele în favoarea discrimin`rii pozitive care iau ca referin]` trecutul afirm` c` societatea de ast`zi este datoare fa]` de victimele discrimin`rilor din trecut, c`ci, chiar dac` fenomenul discrimin`rii unor grupuri sociale a încetat, descenden]ii victimelor discrimin`rii directe continu` s` fie victime indirecte ale practicilor discriminatorii, deoa-rece în competi]ia cu restul societ`]ii ace[ti indivizi au plecat de pe o pozi]ie dezavantajat` de care societatea, în an-samblul ei, s-ar face responsabil`. Acest tip de argumente este adesea oferit în Statele Unite de sus]in`torii “ac]iunilor

afirmative” în favoarea comunit`]ii afro-americane sau chiar, cu anumite ocazii, de mi[carea feminist`. Conform acestui tip de argumente, discriminarea pozitiv` reprezint` un act de justi]ie reparatorie. Spre deosebire de prima clas` de argumente morale, cea de-a doua clas` nu se concentreaz` asupra trecutului, ci are ca referin]` un ideal, incomplet precizat, de societate. Astfel, conform argumentelor morale de acest tip, discriminarea pozitiv` reprezint` un act de justi]ie social` izvorât din exigen]ele unei societ`]i drepte care ar fi ap`rut în absen]a oric`ror forme de discriminare [i injusti]ie.

Ca justi]ie reparatorie, discrimina-rea pozitiv` are efecte paradoxale. S` lu`m ca exemplu alocarea unui num`r de locuri la facult`]ile de stat pentru candida]ii rromi, locuri finan]ate de la buget. De aceast` m`sur` vor beneficia de fapt cei mai avantaja]i membri ai comunit`]ii rrome [i nu membrii sì cei mai defavoriza]i, adic` cei care au fost expu[i cel mai mult unui trata-ment discriminatoriu în trecut. Ea va penaliza îns` tinerii non-rromi cei mai dezavantaja]i, c`ci, dac` cei cu o situa]ie material` bun` vor putea s` frecventeze forme private de înv`]`mânt, tinerii non-rromi proveni]i din familii mai s`race nu vor avea aceast` posibilitate. Eroarea const` de fapt în r`st`lm`cirea no]iunii de justi]ie. În fond, ambele

Incoeren]a discrimin`rii pozitive

{T

II

N}

A P

OL

IT

IC

~

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008 23clase de argumente morale în favoa-rea discrimin`rii pozitive opereaz` în fundal cu no]iunea de justi]ie social` [i tocmai acest fapt le face imposibil de sus]inut.

No]iunea de justi]ie social` [i concep-tul de discriminare pozitiv` ca specie de justi]ie social` vizeaz` prin îns`[i natura lor grupuri [i colectivit`]i. Individul ca agent autonom nu exist` în aceast` mecanic` conceptual` decât ca element al clasific`rilor categoriale. Or, ideea de justi]ie poate caracteriza cu sens doar ac]iunile agen]ilor individuali. Doar ele pot fi calificate ca fiind juste sau injuste. Nu grupul social ca atare comite cutare ac]iune, ci indivizii care îl compun, nu grupul social ac]ioneaz`, ci membrii grupului social. {i nu în ultimul rând, ideea de justi]ie este inseparabil` de no]iunea de merit. Justi]ia se manifest` în raport cu meritul judecat în baza ac]iunilor individuale.

Îns` no]iunea de justi]ie social` atribuie adjectivul just sau injust pe cu totul alte considerente decât meritul individual. Ea presupune, ipso facto, un ideal de societate, deci postuleaz` un criteriu de organizare sau distribuire a bunurilor într-o comunitate [i distinge ceea ce este drept de ceea ce este ne-drept prin raportarea la acest criteriu [i nu prin raportare la ac]iunile fiec`rui individ. Bunurile materiale sunt, ca urmare, concepute ca ni[te entit`]i “naturale”, date [i depersonalizate, f`r` creatori [i deci f`r` proprietari legitimi, iar economia, în ansamblul ei, este în]eleas` nu ca proces antreprenorial

dinamic de descoperire [i crea]ie, a[a cum este în realitate, ci în mod static, ca o mare pl`cint` la care toat` lumea ar fi ex officio îndrept`]it` [i pe care statul, în spe]` politicienii, sunt îns`rcina]i s` o împart` în mod cât mai egal între diversele grupuri sociale. Conceptul de justi]ie social` este de fapt reflexul unei concep]ii egalitariste asupra naturii umane. În consecin]`, no]iunea de merit – indisociabil` de ideea tradi]ional` de justi]ie – este înlocuit` cu no]iunea de beneficiu, în spatele c`ruia st` de fapt ideea c` o anumit` categorie de oameni posed`, ex officio, o crean]` fa]` de eforturile membrilor mai merituo[i ai societ`]ii. Ca urmare, conceptul de discriminare pozitiv` e dependent de o concep]ie egalitarist` a condi]iei umane, iar în practic` egalitarismul penalizeaz` in-divizii cei mai merituo[i [i înlocuie[te recompensarea abilit`]ilor individuale cu beneficiul derivat din apartenen]a la un anumit grup social. Or, ocupa-rea unui loc de munc`, admiterea la facultate, câ[tigarea unei sume de bani trebuie judecate în baza meritului in-dividual [i nu ca un beneficiu inerent apartenen]ei la un grup. A proceda al-tfel înseamn` de fapt a substitui justi]ia cu injusti]ia. În consecin]`, argumen-tele morale în favoarea discrimin`rii pozitive trebuie respinse.

A doua categorie de argumente aduse în sprijinul discrimin`rii poziti-ve înlocuie[te perspectiva etic` cu cea func]ional`. Discriminarea pozitiv` este justificat` – din aceast` perspec-

tiv` – deoarece încurajeaz` diversitatea [i integrarea social`.

Diversitatea este f`r` îndoial` un factor necesar pentru progresul oric`rei organiza]ii [i al societ`]ii umane în ansamblu. Multitudinea ori-ginilor, tradi]iilor, opiniilor, viziunilor, mentalit`]ilor favorizeaz` un anume dinamism creativ. Cu toate acestea, diversitatea e un concept complex. Criteriile în baza c`rora definim diver-sitatea (ca de exemplu originea, vârsta, religia, statutul social sau na]ionalitatea) sunt nenum`rate. În definitiv, fiecare individ e unic. În consecin]`, stabilirea unui anumit criteriu în baza c`ruia o anumit` categorie de indivizi este avantajat` în raport cu ceilal]i nu indic` încurajarea diversit`]ii. Chiar dac`, prin absurd, o lege ar statua reprezen-tarea propor]ional` pe baza criteriului etnic, de exemplu, în orice organiza]ie comercial`, institu]ie de înv`]`mânt, institu]ie social` [i institu]ie public`, acest lucru nu serve[te la încurajarea diversit`]ii; dimpotriv`, ar indica mai de-grab` c` libertatea este în pericol. La baza discrimin`rii pozitive st` o distinc]ie clar`, pe fond determinist, între diverse grupuri sociale. Or, diversitatea nu este atât un concept static cât unul dinamic, prin urmare incompatibil cu clasific`rile [i categoriz`rile nete proprii conceptului de discriminare pozitiv`.

În sfâr[it, argumentul integr`rii so-ciale. Conform acestuia, discriminarea pozitiv` se justific` prin aceea c` duce la conciliere între diversele grupuri sociale [i deci îndepline[te un serviciu

util tuturor membrilor societ`]ii. Ceea ce face de nesus]inut de la bun început acest argument este tocmai premisa pe care se ridic`: primatul grupului asupra individului. În practic`, m`surile de discriminare pozitiv` tind mai degrab` s` produc` conflict decât integrare. De exemplu, un student admis la o faculta-te pe locuri special create pentru rromi, subven]ionate de la bugetul de stat, risc` s` fie stigmatizat de colegi. Locuri-le speciale pentru rromi nefiind supuse concuren]ei, notele de admitere sunt în general sub media de intrare pe locurile normale subven]ionate de la bugetul de stat. A[adar, sunt mari [anse ca stu-dentul rrom din respectiva facultate s` fie suspectat de restul colegilor c` nu î[i merit` locul [i c` a fost admis doar pentru c` face parte dintr-un anumit grup social. Chiar [i studentul rrom ar putea, în aceste condi]ii, s`-[i piard` în-crederea în sine. Departe de a favoriza integrarea, discriminarea pozitiv` pro-duce tensiuni, animozit`]i, conflicte [i descurajeaz` cooperarea prin interme-diul competi]iei între indivizi.

Ineficace din perspectiva obiective-lor pe care [i le propune [i injust` din perspectiva presupozi]iilor etice pe care se sprijin`, discriminarea pozitiv` nu e în realitate decât un instrument de inginerie social` [i, ca atare, nu face decât s` conduc` la extinderea coerci]iei în detrimentul cooper`rii voluntare, la anularea responsabilit`]ii [i a meritului individual în favoarea uniformiz`rii sociale – pe scurt, la înlo-cuirea justi]iei cu injusti]ia. j

{T

II

N}

A P

OL

IT

IC

~

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008D

IA

LO

G24

ÎNTRUCÂT, recenzând cartea mea Noica necunoscut. De la uitarea fiin]ei la reamintirea ei (Biblioteca Apostrof & Casa C`r]ii de {tiin]`, 2007), Andrei Cornea denun]`

printre rânduri starea de lucruri de-scris` de H.-R. Patapievici aici, îmi per-mit s` îi r`spund pe fondul explicit al aceleia[i c`r]i. Domnia sa se întreab`: Un “necunoscut” – Constantin Noica? [i denun]` necitarea presupus culpabil` în special a unui coleg de breasl`, altfel cu o notabil` activitate în mass-

media, suspectând c` epitetul “necu-noscut” din titlul c`r]ii ar inten]iona o ocultare a demersului acestuia.

Îi mul]umesc pentru prezentarea, altminteri binevoitoare, care m` onoreaz`, chiar dac` nu l`mure[te întocmai inten]iile c`r]ii, [i v` propun ca pornind de la con[tiin]a experien]ei negative a culturii noastre s` ne întreb`m, din nou, aplicat la cazul de fa]`, care poate fi cauza mai profund`

a disfunc]iilor ei. A[adar, înapoi la fondul problemei!

În]elep]ii agresivi [i muta]ia filosofiei

De câte ori m` gândesc la acutul tablou pe care îl face H.-R. Patapievici lumii culturale române[ti, sfâ[iat` în discordii [i grupuri de interese, îmi spun: de fapt, nu este atât de grav. Moderni [i priva]i cum suntem de experien]a armoniei publice, uit`m adesea c` discordia intelectualilor, care la noi d` gustul frust al Balcanilor, ducea frecvent în Grecia antic` la veritabile “snopiri” în pia]a public`, admonest`ri brutale [i jocuri de culise cum vedem [i azi (a se reciti de pild`, f`r` prejudec`]i culte, Vie]ile [i doctrinele filosofilor a lui Diogene Laer]iu). În r`sp`rul a[tept`rilor noastre “civilizate”, trebuie s` admitem, nu doar din exemplul grec, ci [i din altele moderne, c` discordia înv`]a]ilor este legea imuabil` a lui homo humanus dintotdeauna, în timp ce concordia e doar un artificiu roman târziu, r`mas mult` vreme mai mult un efect retoric, o fantastic` limit` de atins. Îns` faptul c`, în timpurile aurorale ale filosofiei, cinicul [i marginalul Diogene era gata oricând de frond` agresiv` fa]` de, s` spunem, centralul Platon, nu a împiedicat miracolul filosofiei grece[ti s` dea o splendid` tradi]ie, cu linii de for]` specifice [i continuitate milenar`. Semn c` gâlceava în]elep]ilor nu este cel mai rù lucru care ni se poate întâmpla.

Dar atunci ce face dramatismul special al situa]iei noastre culturale? Nu cumva disfunc]ia institu]iilor noastre, incapabile de a coagula într-o tradi]ie, are la baz` un rù mai profund, nu neap`rat autohton, [i anume pierderea sensului originar al actului filosof`rii însu[i? Ce vedem, de

pild`, odat` ie[i]i în agora? Vedem c` filosofia, prad` ra]iunii instrumentale, din scop în sine a devenit mijloc, c` filosoful, adesea “om de lume”, dac` nu chiar om politic, a c`p`tat certitudini. Dialogul lui cu altul din agora e, în ciuda aparen]elor, cvasi-inexistent. Dac` muta]ia practicii filosofiei din sensul de exerci]iu spiritual pur în cel de “mijloc de trai” afecteaz` mai pu]in culturile ce se aflau la maturitate în pragul modernit`]ii, e de presupus c` o cultur` ca a noastr`, decapitat` [i criogenat` pre] de dou` dictaturi, va suferi din plin [ocul acestei muta]ii. Fostul filosof, abia întrez`rit prin câteva nume mari, a fost înlocuit de profesionistul culturii, un fenomen de prim` instan]`, un intelectual lansat cu entuziasm într-o realitate exterioar` analizabil` sociologic, ce presupune o anumit` formare, diplome [i competen]e în filosofie. Este [i el, poate, profesor, jurnalist cultural, chiar creator [i, spre deosebire de filosoful autentic greu de detectat în masa “func]ionarilor culturali”, nu este problematic. Este notoriu, dar în multe privin]e el nu mai are nimic de-a face cu filosofia care a n`scut marile tradi]ii europene. Nu e nimic de mirare aici; [tim deja de la Platon c` exist` o diferen]` între Socrate [i Hippias. Trìm, pe propriile riscuri, epoca lui Hippias!

Nu am nici o îndoial`, reg`sirea sensului filosofiei ]ine în mare m`sur` de reevaluarea problemei centrului [i a marginii, deja amintit` în paginile revistei [i capabil` într-adev`r s` redea pozi]ia central` între [tiin]e nu a filosofiei ca disciplin` înglobatoare, c`ci aceasta s-a pierdut spre propriul beneficiu, ci a spiritului ei originar, f`când perfect valabil modelul ro]ii cu spi]e din cartea lui H.-R. Patapievici, cum adevere[te [i Mircea Dumitru într-un articol1? Cu condi]ia ca spi]ele

s` nu fie câtu[i de pu]in închipuite ca “periferice”, iar butucul s` nu fie redus la condi]ia de centru dominator, opus “periferiei”. Poate c` spiritul filosofic reg`sit reproduce într-adev`r condi]ia fiin]ei “al c`rui centru e pretutindeni [i periferie nicìeri”, cum sugera nu demult Noica. Pentru a în]elege ce s-a pierdut, s` facem un mic ocol asupra distinc]iei dintre intelectual [i omul spiritual la filosoful ceh Jan Patočka.

Trei tr`s`turi ale omului spiritual

Într-un seminar privat despre Originea [i sfâr[itul Europei, ]inut în aprilie 1975, în perioada redact`rii celebrelor Eseuri eretice de filosofia istoriei, Jan Patočka evoc` diferen]a dintre omul spiritual [i intelectual reluând totodat` întrebarea privitoare la func]ia originar` a filosofiei. În mod curios, calitatea cea mai proprie a omului spiritual aici nu are nimic de-a face cu competen]a [i experien]a profesional` cuantificabil` exterior, a[a cum ne-a obi[nuit azi profesionistul filosofiei. Red`m mai jos câteva tr`s`turi relevante în situa]ia de fa]`.

În primul rând, afirm` Patočka, omul spiritual este rezultatul bunei administr`ri a experien]ei negative, a inconsisten]ei [i lipsei de teren ferm a lumii înconjur`toare, la care, spre deosebire de intelectual, nu consimte defel s` închid` ochii. Într-adev`r, nu este întregul platonism o problematizare mereu reluat` a eviden]ei unei realit`]i ce ni se livreaz`, dar care se dovede[te de fiecare dat` “în alt` parte”, ascuns` con[tiin]ei? Nu este el o cùtare de terra ferma pornind, împotriva curentului vie]ii naive, de la stranietatea [i singularitatea situa]iei noastre în lume? Socrate [i Platon, ne spune Patočka, sunt

Umanism secund sau umanism al discordiei?

l pag. 26

În mod nea[teptat, unul dintre articolele publicate în num`rul din aprilie al revistei, nu lipsit de leg`tur` cu îngrijor`rile lui H.-R. Patapievici din ultima sa carte (Despre idei & blocaje), mi-a dat ocazia s` reiau pe cont propriu câteva dintre întreb`rile aces-tuia privitoare la inconsisten]a spa]iului nostru cultural, imposibilitatea dialogului între membrii aceluia[i domeniu, incapacitatea de a articula o tradi]ie


IA

LO

G26

prototipurile omului spiritual care î[i asum` condi]ia de permanent` dezr`d`cinare, posibilitatea ca lumea vie]ii, primit` ca neproblematic`, s` dezam`geasc`, fiind permanent expus` negativit`]ii.

Pe de alt` parte – iar aici se revel` a doua tr`s`tur` important` a omului spiritual –, întreb`rile lui Socrate adresate celorlal]i testeaz` capacitatea acestora de a r`mâne într-o unitate cu ei în[i[i, de a nu adopta atitudini contrarii în cadrul aceluia[i dialog, demers echivalent cu aptitudinea de a-[i asigura o via]` identic` cu ea îns`[i, o unitate între ceea ce sunt [i ceea ce cred c` sunt – o via]` etic`. Omul spiritual, spre deosebire de intelectual, este consecvent cu sine.

În sfâr[it, con[tiin]a faptului c` lumea dat` [i cotidianitatea imediat` nu sunt totul se traduce la acesta în con[tiin]` a sacrificiului. Dincolo de ororile care au marcat toat` istoria omenirii, exist` aceast` con[tiin]` a sacrificiului care face s` apar` speran]a în mijlocul tenebrelor. De aceea, omul spiritual – care nu este [i nu poate fi un politician în sensul curent al termenului, adic` nu poate fi parte a conflictelor care sfâ[ie lumea – nu are dreptul s` dispere sau s` se team`; el trebuie doar s` aduc` la lumin` noile posibilit`]i ale vie]ii. Altminteri, vorbim despre sofistul care face cultur` în scop lucrativ.

Sintetizând, ceea ce face marca distinct` a omului spiritual în viziunea filosofului ceh este unitatea strâns` dintre teorie [i practic`; el interac]ioneaz` la propriu cu ideile, la care nu se raporteaz` niciodat` ca un subiect la obiectul lui [i care îi determin` constitu]ia de fiin]` prin aceste evenimente majore: asumarea experien]ei negative, consecven]a cu sine, spiritul de sacrificiu [i sfâr[itul oric`rei temeri. Odat` îndeplinite aceste caracteristici, filosofia [i-ar reg`si, ne asigur` Patočka, caracterul ei originar de exerci]iu spiritual, iar organismul cultural al cet`]ii s-ar îns`n`to[i.

Revenind la peisajul cultural descris de H.-R. Patapievici, m` întreb: îndeplinim noi azi m`car o parte din aceste condi]ii care ne-ar putea da articulare istoric`? Îndr`znesc s` cred c`, dac` foarte pu]ini dintre noi sau m`car unul singur le-ar îndeplini exemplar, întreaga cetate ar fi, poate, salvat`. Nu încape nici o îndoial`, speran]a redres`rii – care ar aduce cu ea solu]ia încet`rii conflictelor, c`ci omul spiritual este esen]ialmente un conciliator – trebuie c`utat` la cei mai buni dintre noi.

Umanismul secund în ac]iune

Trebuie spus c` Andrei Cornea, eminent clasicist c`ruia cultura român` îi datoreaz` minu]ioase traduceri din Platon, Aristotel, Plotin, îndepline[te cu asupra de m`sur` prima condi]ie pus` de Patočka. Bun cunosc`tor al dialogurilor socratice, domnia sa î[i asum` limpede lipsa de sol ferm a realit`]ii înconjur`toare, în care recunoa[te urma experien]ei negative, cum se vede din cartea sa Când Socrate nu are dreptate. A[a se face c` încearc` s`-[i explice, relativ à

la manière de Freud, “uria[ele crime [i masacre ale secolului XX, altminteri secolul cel mai civilizat, cel mai cultivat, mai [tiin]ific din istorie”

(p. 168). Pentru a face s` dispar` din istorie camerele de gazare, tortura, abuzul de putere, Andrei Cornea ne propune, dac` am în]eles bine, o terapie a drept`]ii secunzilor, un fel de mijloc curativ care ar împiedica faptul ca, în situa]ii de criz`, “imensele frustr`ri ale civiliza]iei”, ]inute altfel în frâu de “principiul realit`]ii”, s`-[i r`zbune nedrept`]ile prin afirmarea “principiului pl`cerii”. Trebuie s` le facem dreptate [i marginalilor, lui Callicles, Hippias, Glaucon etc., care au [i ei dreptatea lor [i pe care Socrate, profitând de “centralitatea” [i autoritatea pozi]iei sale în agora, îi nedrept`]e[te.

S` remarc`m în trecere straniul freudism pe care Andrei Cornea îl aplic` inclusiv categoriei filosofilor [i posibilitatea, deloc neglijabil`, ca principiul pl`cerii s` nu intre câtu[i de pu]in în contradic]ie cu principiul realit`]ii – mai ales în cazul omului spiritual, care ne intereseaz` aici. S` mai not`m în subtextul acestei atitudini pe care autorul o nume[te “umanism secund”, cel pu]in dou` premise importante: 1. puterea, în m`sura în care se afirm` ca putere, este întotdeauna vinovat`, 2. libertatea replicii secunzilor este mai mult “înscenat`” decât real`. Nu discut`m acum eficacitatea [i principialitatea acestei solu]ii. S` spunem doar c`, în m`sura în care vizeaz` echilibrul, ini]iativa unui umanism secund îmi pare mai mult decât important` [i binevenit` atât în peisajul cultural local, cât [i în contextul mai larg, deloc nou, al e[ecului umanismului european. Ceea ce ne intereseaz` aici este punerea în practic` a acestei atitudini, întrucât ne-am propus s` vedem în ce m`sur` cei mai buni dintre noi respect` condi]iile definitorii ale omului spiritual al lui Patočka, reu[ind s` dea speran]a unei ie[iri din spiritul nefilosofic al lumii de azi. S` trecem la consecven]a cu sine, de care fac uz dialogurile socratice [i pe care filosoful ceh o indic` drept tr`s`tur` esen]ial` a omului spiritual. Cum pune în scen` Andrei Cornea, în cazul de fa]`, preconizatul umanism secund?

Domnia sa constat` îmbucur`toarea sporire a literaturii de specialitate privind persoana istoric` [i filosofia lui Constantin Noica. Din prima categorie ne recomand` cartea lui S. Lavric Noica [i Mi[carea Legionar`, iar din a doua consider` c` “sunt de men]ionat”, pe lâng` cartea prezentat`, cea lui A.D. Giulea, Fiin]` [i proces în ontologia lui Noica, [i cea a lui S. Lavric, Ontologia lui Noica. Aceste trei lucr`ri pe care Andrei Cornea le selecteaz` din masa larg` a scrierilor despre Noica pentru a le recomanda cititorilor au ap`rut toate la aceea[i mare editur` bucure[tean`, a c`rei calitate nu este în nici un fel în discu]ie aici.

Ca orice recenzent onest, e de presupus îns` c` autorul a citit, f`cându-ne aceste recomand`ri, [i celelalte peste 20 de c`r]i despre Noica ap`rute în România dup` 1990. Dintr-un motiv sau altul îns`, nu g`se[te

nici una demn` “de men]ionat”, de[i ele nu sunt deloc pu]ine [i continu` s` apar` în ritm constant, uneori cu zbatere [i enorm sacrificiu, la edituri mai pu]in mediatizate din diverse ora[e din ]ar`. S` nu fi g`sit Andrei Cornea între lucr`rile ap`rute la Ia[i, Cluj, Slobozia, Arad, Deva, Bra[ov etc., sau la edituri secunde [i adesea trecute sub t`cere din Bucure[ti, nici o carte a c`rei existen]` s` merite adus` la cuno[tin]a publicului larg? Oare Ion Dur, de pild`, autor a dou` volume despre Noica publicate la Editura Eminescu, respectiv la Editura Universit`]ii Bucure[ti, s` nu fi avut nimic interesant de spus, m`car una dintre c`r]ile sale fiind, în acest sens, demn` “de men]ionat”? Pe toate acestea, recenzentul, altfel un adept al “umanismului secund”, le omite ca [i cum nici n-ar exista. Desigur, autorul se poate sim]i îndrept`]it s` omit` complet orice referin]` “secund`” pe criterii valorice, caz în care trebuia s`-[i justifice alegerile, dat fiind c` “secunzii” sunt totu[i majoritari în câmpul exegezei noiciene. În lipsa oric`rei justific`ri, aceste excluderi “de drept exegetic” devin cu atât mai frapante cu cât, cu ocazia coment`rii unor teme secundare în economia c`r]ii mele, autorul completeaz` discret lista de trimiteri bibliografice cu dou` dintre propriile lucr`ri ap`rute la aceea[i mare editur` din Bucure[ti, de[i acestea nu sunt nici exegeze noiciene, nici nu sunt legate de tema c`r]ii discutate, care este uitarea fiin]ei în ontologia lui Noica. Subliniez înc` o dat`, excelenta calitate a muncii lui Andrei Cornea este un bun câ[tigat atât pentru cultura român` cât [i pentru fiecare dintre noi personal. Dar nu despre munca domniei sale era vorba aici ([i nici m`car despre articolele meritorii pe care domnia sa le-a scris sporadic despre Noica), ci despre prezentarea ideii principale a c`r]ii recenzate [i evaluarea interpret`rii pe care aceasta o propune, prin raportare, eventual, la cele ap`rute anterior.

Ceea ce, vom vedea, autorul omite s` fac`, preferând în locul criticii de specialitate, care ar fi dat un dialog mai fertil, s` se refere cu prec`dere la titlu, epilog [i necitarea presupus culpabil` a unui coleg de breasl`. S` le lu`m pe rând, nu înainte de a specifica faptul c` editorii c`r]ii sunt Biblioteca Apostrof [i Casa C`r]ii de {tiin]`, [i nu cum gre[it men]ioneaz` Andrei Cornea, omi]ând complet aportul ultimei institu]ii clujene, în ciuda prezen]ei celor dou` sigle pe coperta IV a c`r]ii [i pe pagina de gard`. Le datorez Martei Petreu [i echipei sale editoriale, dar [i editurii Casa C`r]ii de {tiin]`, întreaga recuno[tin]` pentru eficien]a [i profesionalismul sprijinului lor.

Un Noica necunoscut, critic al tradi]iei

Mai putem vorbi de un Noica “necunoscut” dup` cele dou` exegeze ap`rute la Humanitas? se întreab` Andrei Cornea. El pare s` cread` c` nu au r`mas multe lucruri semnificative de cercetat în urma acestora. “Acum [tim”, ne d` acesta de în]eles, în r`sp`rul spiritului socratic care ne-a

anun]at de dinainte de Hristos c`, dimpotriv`, filosoful “[tie c` nu [tie nimic”. Îndr`znesc s` afirm c` nici acum nu [tim, din multiple motive.

În primul rând, nu [tim pentru c` exegeza în domeniu se afl` la început. Nu s-a cercetat aprofundat, în paralel cu marile încerc`ri europene, cea heideggerian` [i cea francez`, de pild`, problema articul`rii unei ontologii pornind de la resursele limbii. De[i discursul public asociaz` adesea numele lui Noica cu cel al lui Patočka, nu exist` o cercetare în domeniu care s` ateste am`nun]it apropierile [i desp`r]irile celor dou` tipuri de gândire. Mi-ar pl`cea s` citesc un studiu aprofundat care s` argumenteze cum a fost posibil` apari]ia unui tratat de ontologie în Est dup` proclamarea gândirii slabe a lui Gianni Vattimo în Europa, altfel decât cu explica]ia facil` a inferiorit`]ii noastre ancestrale. A[ vrea s` [tiu în am`nunt, pentru relevan]a politic` a problemei, ce crede Noica despre ideea de comunitate [i cum trebuie s` raportez aceasta la gândirea marxist` impus` de fostul regim. Ar fi relevant` o carte despre problema lui “ceva nou” la Noica [i despre cum a fost posibil` desp`r]irea de spiritul kantianismului la un autor intrat în filosofie prin poarta lui Kant. O carte despre raportarea lui Noica la Descartes, Leibniz, Aristotel. O foarte frumoas` carte despre Noica [i Platon. Una despre numeroasele aluzii biblice din ontologia lui Noica [i despre raportarea lui la Dumnezeu [.a.m.d. Or, aceste studii nu exist`; ele î[i a[teapt` abia de acum înainte autorii. De aceea cred, în pofida lui Andrei Cornea, c` mai degrab` nu [tim.

În al doilea rând, “necunoscutul” Noica pentru care depun m`rturie aici, a[a cum clarific înc` din prefa]`, este un Noica întors împotriva liniei absolutiste a tradi]iei filosofice, imagine ce contrasteaz` dramatic cu prejudecata r`spândit` a unui Noica “ultim filosof tradi]ionalist”. Dator`m acestei prejudec`]i, aruncat` pe pia]a ideilor f`r` explica]ii subiacente, o mare parte din imaginea pr`fuit` pe care o avem azi despre el. Opunându-se ei, demersul meu scoate la lumin` un paricid filosofic asupra “p`rintelui Parmenide”, interven]ii majore în doctrina kantian` ce fac posibil` lectura Criticii ra]iunii pure nu în cheie epistemologic`, cum f`cea întreaga [coal` tradi]ional` româneasc`, ci ca metafizic`, în spiritul interpret`rii lui Heidegger din Kant und das Problem der Metaphysik, o desp`r]ire profund` de Hegel, ale c`rui ra]iune neutr` [i încercare de a gândi nefiin]a în sine înc` din prima triad` dialectic` provoac` îndep`rtarea lui Noica de influen]a cea mai notabil` a gândirii sale [i totodat` de punctul terminus al tradi]iei filosofice. Ceea ce conduce gândul noician la intersectarea cu Heidegger, un antipod al tradi]ionalismului care a f`cut s` se vorbeasc` adesea, justificat sau nu, despre “radicalismul” pozi]iei sale.

A[a se face c` eu nu demonstrez “influen]a decisiv` pe care idealismul german – mai ales prin Hegel [i urma[ii s`i, dar [i prin Kant – a exercitat-o asupra lui Noica”, cum gre[it informeaz` cititorii Andrei

l


DI

AL

OG

27Cornea, ci, exact pe dos, ar`t cum se produce ruptura lui Noica de marea cucerire a idealismului german, Hegel [i hegelianismul, [i pe ce linie are loc decisiva întâlnire cu Heidegger. Tocmai pentru c` desp`r]irea de Hegel, din motive istorice, poate, nu se mai petrece la scen` deschis`, ca cea de Goethe, ea are nevoie de o explica]ie am`nun]it`.

În sfâr[it, exist` [i un sens mai general în care vorbesc de un Noica necunoscut, [i anume cel reprodus gre[it de Andrei Cornea. “De aceea «Noica este necunoscut», deoarece «nucleul dur» al filosofiei sale ar fi r`mas nel`murit”, printre altele, în favoarea multelor interpret`ri istoriciste f`cute pân` la aceast` or`, ne spune recenzentul imputându-mi o “preten]ie exagerat`” în acest sens. Cititorul nu trebuie s` în]eleag`, cum pare s`-l îndemne recenzentul, nici c` pledez împotriva cercet`rii personajului istoric Noica, nici c` îmi propun s` aduc în lumin` o clarificare a ontologiei pe care lucr`rile anterioare ar fi ratat-o. Nu m` recunosc în nici una dintre aceste presupozi]ii, care sunt, în fapt, unilaterale [i nefilosofice.

Ceea ce afirm eu este c` în]elegerea ontologiei are preeminen]` [i c` interpret`rile istoriciste ale omului Noica, cu ader`rile [i visele sale utopice, trebuie s` rezulte din interpretarea operei. Abia opera face posibil` în]elegerea biografiei, acesta este gândul enun]at aici, care nu îmi apar]ine mie, ci lui Heidegger. A[ezându-ne în prim` instan]`, a[a cum a f`cut cultura român`, pe reperele comode ale biografiei, nu putem ajunge decât la ignorarea a ceea ce este esen]ial pentru un gânditor – [i anume a ceea ce îl face s` avanseze pe “drumul gândirii”. Ceea ce refuz` Noica în evenimentul biografic atunci când cere, în nota testamentar`, s` fie judecat dup` c`r]ile sale, este posibila asimilare a gândirii cu o experien]` subiectiv` individual` (din aderarea la legionarism, de pild`, nu se poate deduce o “gândire legionar`”). Acest pericol s-a f`cut sim]it odat` cu apari]ia metafizicii subiectivit`]ii, când fiin]a era redus` la subiect, subiectul la ego-ul individual, iar gândirea la psihologie sau la o viziune despre lume. Or, nu despre aceste lucruri e vorba în povestea fiin]ei pe care o red` ontologia.

Uitarea fiin]ei [i Kant

Este regretabil`, ne mai spune recenzentul, omisiunea unui capitol despre influen]a lui Kant în ansamblul lucr`rii, care ar fi dat seama de gândirea asumat circular` a lui Noica [i ar fi putut pune în leg`tur` tabla categoriilor kantiene cu Prelegerile de istoria filosofiei ale lui Hegel [i cu Metafizica lui Aristotel. Apreciez interesul lui Andrei Cornea pentru condi]ia circular` a filosofiei, dar nu aceasta este tema c`r]ii discutate. Sursele gândirii lui Noica tratate în carte nu sunt alese aleatoriu; ele urm`resc traseul temei principale, enun]at` de titlu: uitarea fiin]ei. Iar uitarea fiin]ei nu este câtu[i de pu]in o preocupare kantian`. Este adev`rat c` motivul circularit`]ii, ca un test

de veridicitate a interpret`rii, se va reg`si permanent în carte, dar a face din el o tem` principal` echivaleaz` cu a spune c` Fenomenologia spiritului de Hegel nu are ca principal scop devenirea spiritului, ci metoda dialectic`, identificabil` la fiecare nivel al Fenomenologiei.

Cercetarea am`nun]it` a sursei kantiene, mai ales a tablei categoriilor, ar fi indispensabil` unei cercet`ri, de pild`, despre “cum e cu putin]` ceva nou”, problem` inspirat` din unitatea sintetic` de apercep]ie kantian`, dar ar fi fost irelevant` în acest context. Aici, centrul de greutate al interpret`rii se mut` c`tre reevaluarea întreb`rii privitoare la fiin]`, pus` anterior de Heidegger, în contextul unei ontologii care concepe fiin]a structurat (IDG), în lucruri [i nu dincolo de ele, [i nu admite privilegiere ontic`, a[a cum admitea Heidegger pentru Dasein în Sein und Zeit. Analiza preg`titoare a surselor tradi]ionale se impune îns`, dac` ne amintim c` analitica heideggerian` î[i propunea scoaterea din uitare a fiin]ei aruncând peste bord secole întregi de filosofie tradi]ional`, practic întreaga filosofie de dup` presocratici, ceea ce Noica nu recomand` în nici un caz. Cum reu[e[te filosoful român s` reaminteasc` fiin]a f`r` s` renun]e la unele achizi]ii “sigure” ale tradi]iei filosofice, bun`oar` platonismul – iat` tema c`r]ii de fa]`. Iar Kant este prezent în acest program numai în m`sura în care tema o cere.

Umanismul secund se întoarce

În sfâr[it, A. Cornea se declar` întâi mirat de faptul c` nu citez cartea lui A.D. Giulea – care nu se ocup` de uitarea fiin]ei, ci de devenire ca procesualitate –, apoi de-a dreptul stupefiat c` nu o citez pe cea a lui Sorin Lavric, cu care i se pare c` a[ împ`r]i tema circularit`]ii filosofiei. Dat fiind c` la baza c`r]ii st` o tez` doctoral` sus]inut` în 2005, lucru notat în prefa]a c`r]ii (p. 16) [i remarcat de recenzent – în consecin]`, ambele teze au fost scrise în aceea[i perioad` (2001–2005) –, [i fiind limpede c` este imposibil s` citezi o tez` aflat` în curs de scriere, m`rturisesc c` “stupefac]ia” domniei sale îmi pare nejustificat`. (De altfel, constat acum c` [i Andrei Cornea este unul dintre marii absen]i ai bibliografiei, întrucât mi s-a p`rut firesc s` citez numai titlurile care mi-au influen]at, într-un fel sau altul, interpretarea.) Trebuie spus c` interven]ia ulterioar` într-un material unitar deja scris se impune dac` literatura de specialitate înregistreaz`, între perioada scrierii [i cea a public`rii unei c`r]i, progrese ale temei în discu]ie, capabile s` schimbe cursul interpret`rii – ceea ce nu e cazul aici, Noica necunoscut fiind prima [i singura carte ap`rut` în România cu privire la uitarea fiin]ei [i sursele europene ale gândirii lui Noica.

Astfel, o lectur` mai atent` f`cut` atât c`r]ii mele cât [i celei a lui Sorin Lavric l-ar fi convins, cred, pe Andrei Cornea c` nu ne referim la acela[i lucru. În timp ce colegul meu, folosind metafora noician` a undei,

dore[te s` demonstreze c` orice filosofie este reductibil` la o imagine care func]ioneaz` ca “reprezentare intuitiv` a lumii”, aceasta fiind [i ideea-cheie a c`r]ii sale, eu ilustrez recuren]a motivului cercului în gândirea lui Noica ca simpl` introducere la studiul sursei hegeliene a ontologiei sale. A[a cum am ar`tat [i cu alt` ocazie2, nu pot împ`rt`[i premisele cercet`rii lui Sorin Lavric [i nu condi]ia circular` a filosofiei, important` pentru el, e în discu]ie în cartea mea, ci felul în care reu[e[te s` concilieze Noica “radicalismul” heideggerian al problemei uit`rii fiin]ei cu tradi]ia filosofic`. Sigur c` abuziv putem apropia un demers de oricare altul; dar nu despre acest lucru e vorba într-o recenzie, ci despre sesizarea a ceea ce este specific fiec`rei

interpret`ri ce se propune pe pia]a ideilor.

Îndemnul recenzentului de a interveni în text cu referire la cartea lui Sorin Lavric ar fi fost justificat, poate, de convingerea c` aceasta ar fi fost o important` achizi]ie teoretic` în cercetarea discutat`. Or, Andrei Cornea este de p`rere c` “ea are dreptate (Laura Pamfil, n. mea) [i nu dl Lavric” [i c` ar fi fost “mai interesant`” o “confruntare” între exege]i, a[a cum au mai ap`rut în paginile acestei reviste. Pe scurt, era mai interesant s` polemizez, fie [i succint, cu un coleg de breasl` decât s` m` ocup monoton de sursele europene ale gândirii lui Noica. Sugestia recenzentului de a fi introdus post festum astfel de fragmente polemice este explicabil`

la un critic al lui S. Lavric3, dar încalc` flagrant atitudinea conciliant` pe care Patočka o rezerv` prin excelen]` “omului spiritual”. Omi]ând citarea autorilor mai pu]in sau deloc mediatiza]i – contrar teoriei drept`]ii secunzilor –, recenzentul cade, cum s-a v`zut, [i la testul autoincluziunii (care cere ca un autor s` se poat` supune pe sine teoriei pe care o propune celorlal]i), pe care îl formuleaz` el însu[i într-una din c`r]ile sale pentru testarea viabilit`]ii unei teorii.

M` întreb: crede A. Cornea c` transformarea exegezelor din eforturi recuperatoare în câmpuri de b`t`lie între exege]i ne va ajuta s` administr`m mai bine mo[tenirea operei lui Noica? Nu cumva “umanismul secund” este, pentru domnia sa, un umanism al

discordiei? În mod evident, nu aceasta este atitudinea care poate schimba lucrurile aici, în marginea Orientului.

Abandonând curajul de a fi

Ne întoarcem la întreb`rile lui Horia Patapievici puse la început: de ce nu putem articula o tradi]ie? Ce trebuie f`cut pentru ca spiritul filosofic, dincolo de orice ispit` autoritarist`, s`-[i recapete func]ia originar`, radiind spre [tiin]ele particulare for]a care ]ine laolalt` centrul [i marginea, [i care a f`cut gloria timpurilor aurorale ale filosofiei? Nu numai o reevaluare a problemei actului etic, ci [i una a raportului centru-margine din


IA

LO

G28

perspectiva omului spiritual ar putea restabili acest sens originar, a[a cum am sugerat de la început. Iar în acest sens, ini]iativa umanismului secund al lui Andrei Cornea trebuie aplaudat`, chiar dac` necesit` amendamente serioase.

C`ci domnia sa ne propune un umanism defensiv, care ascult` de regula etic` [i totodat` se abate de la ea atunci când situa]ia o cere, deoarece adev`rul, ne spune el, nu trebuie slujit cu orice pre] [i în orice circumstan]e. Nici integrism etic de tip socratic, cu riscul pedepsirii sau al “expulz`rii din casta paznicilor-conduc`tori”, nici dualismul lui Glaucon. Ca demn comentator al lui Aristotel, A. Cornea ne propune o cale de mijloc, o mediocritas în care vede “marea încercare etic`”, în spe]` o cale “a noastr`, a oamenilor obi[nui]i, care nu putem ([i nici

nu voim m`car) s` fim sfin]i sau martiri (prin aplicarea integrismului etic), dar care (prin excesul de

unilateralitate al dualismului etic) nici nu vrem s` c`dem ru[inos la «testul Gyges» abandonând orice decen]`”4. Omul nou al lui Andrei Cornea nu vrea s` fie “nici filosof”, “nici martir”, “nici demon”, ci “om obi[nuit”, f`r` riscul expulz`rii din casta conduc`toare, exercitându-[i integrismul etic numai în condi]ii de “normalitate”, în “starea de excep]ie” (r`zboi, situa]ii-limit`) fiindu-i îng`duit s` fac` a[a cum îi dicteaz` instinctul de conservare, astfel încât s` nu-[i ard` aripile la lumina normei etice “aidoma fluturilor care cad noaptea pe o lamp`” (p. 184).

Ce diferen]` între omul spiritual al lui Patočka, consecvent cu sine [i gata de autosacrificiu tocmai în vremuri “de excep]ie”, în pofida oric`rui instinct de conservare, [i acest supravie]uitor în vremuri de pace, ca [i în vremuri de r`zboi! Este

astfel explicabil – [i nu mai pu]in simptomatic pentru cultura noastr` – c` omul umanismului secund al

unuia dintre cei mai remarcabili intelectuali români nu vrea s` fie “filosof”, ceea ce i-ar impune unele sacrificii. C`ci spiritul filosofic, pentru Patočka cel pu]in, înseamn` “curaj pentru esen]a ultim` a fiin]`rii, de la care via]a naiv` încearc` s` se eschiveze”5.

Or, acest curaj, care presupune socratic con[tiin]a negativ` a limit`rilor, asumarea finitudinii vie]ii [i a faptului c` lumea extern` poate dezam`gi, fiind lipsit` de teren ferm, ne lipse[te mai tuturor, oricât de productivi suntem în disciplina numit` filosofie. Realitatea noastr` cultural` ne dezv`luie mai degrab` tem`tori pentru pu]inul achizi]ionat (ubicua publicitate), incapabili de a ne asuma finitudinea (obsesia perpetu`rii prin autocitare, ca [i cum memoria etern` sau chiar perpetuarea existen]ei unui popor ar fi ceva de la sine în]eles), gata oricând de compromisuri pentru a ne asigura un loc social [i uzând de filosofia astfel redus` la statutul de simpl` disciplin`. Lucruri de neconceput din perspectiva omului spiritual al lui Patočka, a c`rui via]` este “opera vederii eterne a divinit`]ii” – cum în]elege acesta identitatea aristotelic` între hedoné, theoría [i enérgeia theou. Ceea ce înseamn` c` exist` întotdeauna în el pu]in` fericire în m`sura în care o tr`ie[te filosofând, lucru ce ar trebui s`-l fac` imun la “pedepse” sau la “excluderea din casta paznicilor-conduc`tori”.

Ce e de f`cut?

Coborând la practic` [i scurtând, cu riscul simplific`rii, prima concluzie care se impune este nevoia unei altfel de în]elegeri a centrului [i a marginii micii noastre culturi, nu întâmpl`tor marginal`. C`ci, îmi permit s` cred, disfunc]iile manifeste dintre diversele zone ale unei culturi tr`deaz` ceva din disfunc]iile spiritului filosofic al locului. S` ne cit`m autorii mai pu]in mediatiza]i mai ales dac` ne situ`m “la centru”, c`ci aceasta face dintr-o cultur` un organism unitar [i nici o împlinire a centrului nu scute[te de responsabilitatea fa]` de “margine”.

S` ne d`m seama, a[a cum bine ne-a avertizat Noica, de faptul c` pactizând cu lumea culturii, am p`truns într-un univers al naturii secunde în care nici m`car ispitele nu mai pot fi cele de prim` instan]` (bani, carier`, imagine public`) [i care ne oblig` s` d`m un sens ispitelor secunde, ispitelor târzii ale spiritului. Lumea naiv`, ostil` filosofiei, de care vorbea Patočka, încercat` întâi de demonul pustiirii prin discordie, este înlocuit` acum de lumea indirect`, lipsit` de spontaneitate, a reflec]iei. Este lumea secund`, singura care îi poate reda omului unitatea cu sine [i care înveste[te cu sens realitatea de prim` instan]`. Oricine în]elege aceasta nu numai c` nu mai poate invita la discordie, dar este [i obligat s` fac` totul pentru frumuse]ea [i adev`rul acestei lumi secunde, în m`sura în care e om. C`ci “lumea aceasta nou` nu e un sat f`r` st`pâni, nu e satul lui Cremene. Este o lume a omului, fire[te a min]ii lui, dar [i a

în]elesurilor lui mai adânci de via]`, troienite în el”6.

{i dac` este adev`rat c` “omul politic nu iube[te viitorul”, ac]ionând dup` deviza “Dup` mine, potopul!”, a[a cum tot Noica o recunoa[te undeva, m` întreb dac` [i c`rturarii, la rândul lor “conchistadori ai spiritului”, ar avea vreo justificare de a face la fel. Filosoful de la P`ltini[, în rând cu Patočka, ar spune c` nu. Este adev`rat c` lumea nu este condus` de spirit – iat` un adev`r etern pe care Marx l-a dat omenirii! – [i c` în acest sens Socrate va nedrept`]i mereu secunzii, a[a cum s-a întâmplat în toate epocile, dintotdeauna. Dar aceasta nu înseamn` c` trebuie s`-i d`m dreptate secundului Callicles for]ând mâna istoriei, ci c`, apud Noica, trebuie s` facem dreptate lumii secunde a spiritului, oriunde s-ar afla ea – chiar cu riscul, indiferent pentru un filosof, al expulz`rii din casta conduc`toare!

În acest sens, cred c` era de g`sit un în]eles mai adânc în încercarea lui Michel Onfray de a formula o istorie a filosofiei secunde (O contraistorie a filosofiei. I. În]elepciunile antice) decât simpla însumare filologic` de inexactit`]i [i erori (de care nu e scutit` nici filosofia “oficial`”), pe care o face Andrei Cornea în num`rul trecut al revistei prezentând volumul ap`rut la Editura Polirom. C`ci spiritul filosofic nu contabilizeaz`, ci, cum [tim de la Hegel, ridic` totul la adev`r. Dincolo de ispita primar` a conflictului, pesemne c` adeverirea hegelian` este singurul mod de a r`s-buna cultura noastr` de azi în spiritul lui Noica, pentru care “totul este joc secund [i numai r`s-bunarea ´îm-bunarea, n. mea, L.P.¨ unui lucru îl face bun, numai r`s-pl`tirea lui îl pl`te[te”7. Da, s` accept`m c` istoria e nedreapt`, în toate epocile [i locurile, [i s` ne adeverim totu[i propria cultur` în loc s` emigr`m, geografic, spre “normalitate”, într-un dezacord total cu spiritul filosofic, care înseamn` îndrept`]ire secund`, consecven]` cu sine [i uneori pierdere.

Închei exprimându-mi uimirea c` Andrei Cornea, care l-a cunoscut pe Noica personal, a colaborat cu el la edi]ia Platon [i l-a frecventat la P`ltini[, nu a putut g`si premisele unui umanism secund mai fertil în opera acestuia, de[i ea abund` de obsesia secundarului, de la afirma]ia c` “omul este o fiin]` secund`” pân` la marile instan]e ale fiin]ei în lucruri, care nu sunt reale decât ca instan]e secunde. Este, cred, simptomatic pentru toate frumoasele dialoguri r`mase neîntâmplate în cultura noastr`.

l1 Mircea Dumitru, “Filosofi a, [ansa unei

echilibr`ri a spa]iului public al culturii române[ti”, ID, nr. 1 (40), 2008.

2 Laura Pamfi l, “Riscul jocului fi losofi c”, ID, nr. 2 (17), 2006.

3 Andrei Cornea, “P`tratul pseudo-logic”, ID, nr. 10 (25), 2006.

4 Când Socrate nu are dreptate, p. 186.5 Remarques sur la position de la philosophie

dans et en dehors du monde, în Liberté et sacrifi ce. Ecrits politiques, Jérôme Millon, 1990.

6 C. Noica, Cuvânt împreun` despre rostirea româneasc`, Editura Eminescu, 1987, p. 184.

7 C. Noica, op. cit., p. 271. j


SOCIALI{TII condamn` din principiu m`surile guvernului Berlusconi 1.

Încredin]a]i c` posesiunea lucrurilor fizice este un fapt istoric arbitrar, un hazard corijabil prin interven]ii ra]ionale, oamenii de stînga intoneaz` neîntrerupt un recviem pentru proprietate. Tipul pur, [i inexistent ca atare, al omului de dreapta2 invoc`, dimpotriv`, fundamentul propriet`]ii, care se înf`]i[eaz` ca un fapt motivat prin ac]iune creatoare, devotament [i sacrificiu. Un Cratylos al propriet`]ii mai poate exista a[adar, dar el o duce ast`zi destul de greu, f`cînd figura unui reac]ionar, asimilat adesea, în versiunea vestic-european`, cu populistul xenofob.

Ast`zi singura form` de proprietate care apare tuturor pe deplin motivat` [i care mai are for]a de a se sustrage unui anume tip de pozitivism juridic este proprietatea intelectual`. Doar aici, în acest domeniu al imponderabilului imaterial, crea]ia mai e cu adev`rat recunoscut` ca surs` moral` [i inalienabil` a propriet`]ii. În rest ne g`sim integral în spa]iul conven]iilor juridice [i al ordinii legale3.

Dar, a[a cum am sugerat deja, m`surile Guvernului din Italia au o leg`tur`, recunoscut` sau nu, cu un anumit sentiment al propriet`]ii. Dac` în trecut dreptul pozitiv nu recuno[tea proprietatea intelectual`, nici o legisla]ie nu recunoa[te ast`zi dreptul unei comunit`]i anumite asupra spa]iului public urban. Ceea ce este public este spa]iu deschis [i universal [i nu admite nici o exclusivitate. Cu toate acestea spa]iul urban ar putea fi legat de o experien]` istoric` particular` [i de efortul organizat, întins pe secole, al unei comunit`]i cu identitate precis`. Vasari, bunòar`, descrie dezbaterile febrile din adun`rile eforiei de la biserica Santa Maria del Fiore din Floren]a privind în`l]area cupolei sau fr`mînt`rile lui Filippo Brunelleschi umilit de neîncrederea concet`]enilor sì4. Sînt doar cîteva probe,

luate la întîmplare, dintr-un ]esut viu de via]` urban` ale c`rei obiectiv`ri în piatr` supravie]uiesc [i ast`zi. Dar multe ora[e, din Italia [i pîn` în nordul german, poart` o amprent` istoric` puternic` [i decisiv`. Ora[ul occidental “s-a deschis”, dar el continu` s` p`streze, la fel ca memoria membrului amputat, sentimentul spa]iului închis [i protejat, al unui anumit tip de urbanitate care atrage ast`zi milioane de turi[ti din toate col]urile lumii. Atrac]ia pe care o exercit` vechile ora[e europene pentru turist sau pentru c`l`torul meditativ este unul dintre lucrurile evidente pe care nu caut` nimeni s` le explice.

În orice caz, un frumos ora[ vechi european este ca o ram` de piatr` sculptat`, înlùntrul c`reia un lucru oricît de umil dobînde[te un plus de demnitate. E adev`rat c`, adesea, burghezul contrariaz`, manifestînd mai mult` pre]uire pentru ram` decît pentru tabloul însu[i, dar pe de alt` parte preferin]a aceasta exprim` adev`rul, mai pu]in evident, a ceea ce înseamn` artificiu, simbolizare [i decupaj semnificativ. În sfîr[it, de[i acest lucru scap` descrierii juridice, ora[ul-ram` este “proprietatea” burghezului, a comunit`]ii istorice care l-a creat în virtutea talentului [i d`ruirii de sine [i pe care are datoria s`-l apere [i s`-l protejeze.

Ignorînd cu bun` [tiin]` tradi]ia, socialistul generic5 este du[manul acerb al acestui drept de proprietate, întrucît el tinde s` socializeze “rama” în mod nelimitat, s` o dezmembreze în favoarea “con]inutului” omenesc tot mai abundent. For]a sa propagandistic` este sporit` enorm de faptul c`, aparent, artistul pactizeaz` cu el [i c` se întreab` în felul sù distinct asupra rosturilor “ramei”, pe care la rigoare nu ezit` s` o desfiin]eze, sugerînd nelimitatul [i dezarticularea vechilor conven]ii. Sociali[ti, arti[ti [i revolu]ionari de toate speciile au luat cu asalt ora[ul burghez, cautînd s`-i distrug` contururile, pe care le-au denun]at, cu mare eficacitatate, ca fiind

însemnele vinovate ale puterii. A[adar tipul acesta de

proprietate public` istoric` nu mai poate fi ap`rat decît prin subterfugii6, dar în mod indiscutabil mo[tenitorii (legali sau spirituali) acestor spa]ii resimt durerea ex-proprierii lor [i a socializ`rii nelimitate. Turismul este una din formele exproprierii, una care aduce totu[i cî[tiguri compensatoare, dar imigra]ia maselor de oameni din ]`rile s`race [i f`r` tradi]ii de urbanitate este pur [i simplu o expropriere f`r` desp`gubiri.

Drama care se petrece sub ochii no[tri este surd` [i nu provoac` strig`te de dezn`dejde doar pentru c` ritmul ei se desf`[oar` la alt` scar` decît aceea a vie]ii umane. Nimeni nu mai trece ast`zi de orizontul vie]ii proprii [i de aceea distrugerea devine suportabil` [i uneori chiar insesizabil`.

Dar dac`, însufle]i]i de etosul progresului social, am ignora aceast` dram`, nu am mai în]elege nimic [i ar trebui s` ne mul]umim cu limbajul curent, care recurge la termeni ca “rasism” [i “xenofobie” [i alte formule ideologice goale de con]inut. Nu am [ti, în orice caz, s` combatem versiunea larg r`spîndit` c` legile guvernului Berlusconi ar fi legi antiumaniste7, îndreptate, injust, împotriva unor persoane inocente8. Termenul tehnic este “discriminare” [i el vehiculeaz` conota]ii sumbre care trimit la ku-klux-klan [i practicile fasciste9. Minciuna este a[a de prizat` întrucît ea alimenteaz` o mare speran]`. E vorba de aspira]ia stîngii, camuflat` oportunist sub un discurs modernizat [i care a renun]at aparent la mesianismul marxist, de a reu[i, într-un final, socializarea tuturor bunurilor p`mînte[ti. La rîndul lor, Drepturile omului, în]elese ca discurs “de sus” despre om, tind s` devalorizeze creativitatea, efortul [i devotamentul, punîndu-le roadele la dispozi]ia oricui “f`r` discriminare”.

Dac` vrem s` dep`[im partizanatul opiniilor comune [i s` g`sim un criteriu de judecat`, atunci ar trebui s`-l cùt`m chiar în aceast` situa]ie [i nu deasupra sau

dedesubtul ei. {i am descoperi aici o realitate concret` care scap` descrierii juridice [i pe care politicul se zbate, e adev`rat, cu [anse pu]ine, s` o reintegreze în limbajul respectabil. În fine am vedea c` nu exist` la drept vorbind solu]ii, ci poate cel mult o îndrumare moral`.

Noi10 sîntem prea pu]in capabili s` particip`m la aceast` dezbatere, din cauz` c` ne g`sim ca identitate colectiv` de partea minciunii favorizate [i, din p`cate, t`cerea aceasta, ca în atîtea rînduri, se va întoarce împotriva noastr` cu for]a unui bumerang r`zbun`tor. Faptul de a ne fi g`sit mereu în istorie pe versantul stîng al noilor veni]i (poate [i de aceea ne isteriz`m necontenit pe tema vechimii milenare) ne r`pe[te for]a [i luciditatea privirii. {i poate nici nu am face din asta o problem`, dac` nu ne-ar ap`sa atît de evident lipsa de stim` a celorlal]i. Dar, dac` noi credem c` o vom cî[tiga apelînd la poli]ia ideologic` ne în[el`m amarnic. Am trimis, de pild`, la Bruxelles cî]iva deputa]i specializa]i în discursul moralizant, sperînd, iluzoriu, ca prin “corectitudinea” lor agresiv` s` ne disimul`m propria precaritate11.

În ]ar`, de fapt, opinia este scindat` [i incapabil` s` se coaguleze. Dreapta este paralizat` de oportunism12, ziari[tii, cît` vreme depind de public, nu risc` nici ei sc`derea de popularitate [i nimeni în general nu crede c` ar fi oportun s` deschid` subiectul. Pare riscant din multe motive, unele care ]in chiar de istoria româneasc`. Ungurii ar putea, bunòar`, s` rup` armisti]iul [i s` redeschid` dosarul otr`vit al ora[elor din Ardeal. În sfîr[it, poate c` nu e vorba doar de pruden]a unor ziari[ti sau intelectuali care î[i calculeaz` succesul, ci de o neputin]` general` de a discerne, de un fel de a ne privi na]iunea ca pe un tot indistinct, ca pe o comunitate genetic`13.

l1 M` refer la pachetul de legi

privind combaterea imigra]iei ilegale în Italia, care, de[i nu face

referiri explicite, îi vizeaz` cu predilec]ie pe români.

2 Dup` cum se va vedea el nu este capitalistul liberal.

3 În ciuda aparen]elor, abia arbitrariul (acceptat) al bog`]iei face posibil sentimentul egalit`]ii civice.

4 Poate c` odat` cu pacifi carea Europei principala disciplin` istoric` ar fi trebuit s` fi e istoria artelor, pentru c` doar ea mai d` seama de o tradi]ie [i de o identitate utilizabil`. Chiar [i istoria româneasc` ar dobîndi mai mult prestigiu din perspectiva culturii vechi cre[tine.

5 El nu se opune de fapt antreprenorului capitalist, care nici nu participa la aceast` disput`, profi tînd, în t`cere, de împrejur`ri. Polemica sa îl vizeaz` pe conservator. De aici [i confuzia de la noi unde nu se în]elege de ce italienii protesteaz` sonor, cu toate c` trag serioase foloase economice.

6 Schimbînd ce e de schimbat, aceasta este [i povestea centrului vechi al Bucure[tiului.

7 AFP: „Ne confrunt`m în prezent cu un val de rasism care îi vizeaz` pe to]i imigran]ii prezen]i pe teritoriul italian, atît pe cei legali, cît [i pe cei ilegali“, directorul Amnesty International Italia, Daniela Carboni, 28 mai 2008)

8 Guvernul T`riceanu a adoptat în schimb o pozi]ie discret`, acceptînd solu]iile dac` nu [i presupozi]iile omologilor italieni.

9 AFP: „Italia risc` s` devin` o ]ar` periculoas`, în prezent pentru romi [i români, dar mîine, poten]ial, pentru to]i“, Daniela Carboni, 28 mai 2008

10 E un “noi” ezitant, care dore[te s` aproximeze dominanta spiritului public, un “noi” de la care, în realitate, m` recuz, dar pe care îl utilizez din motive strict retorice.

11 Vezi declara]iile de la Bruxelles ale deputatei ALDE, Renate Weber, care a cerut demisia lui Franco Frattini în 4 mai 2008.

12 Deputa]ii no[tri de la Bruxelles, fi e de stînga fi e populari de dreapta, au adoptat acela[i ton [i acela[i discurs “corect”, incriminînd la unison discriminarea. Asem`narea nu este foarte surprinz`toare de vreme ce, odat` proiectate la nivel european, partidele române[ti sînt inevitabil de stînga, a[a cum am ar`tat în “O na]iune de stînga”, ID, nr. 12(27), din decembrie 2006.

13 S-ar putea s` avem nevoie de aceast` umilin]` italian` ca s` ne emancip`m, treptat, de tirania omogenit`]ii. j

Experien]a italian`P

OL

IT

IC

A

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008 31

EUROPA trìe[te vremuri interesante. Noul guvern italian condus de Silvio Berlusconi a trecut

la fapte [i a aprobat în luna mai ce a promis în campania electoral` de la începutul anului: cur`]area Italiei de… “gunoaie”. Oricât ar p`rea de [ocant, pe fondul crizei prelungite a mun]ilor de gunoaie strânse la Napoli, primul consiliu de mini[tri al coali]iei conservatoare italiene a decis s` legifereze, pentru prima oar` în Europa, delictul de a fi emigrant f`r` acte. Un proiect de lege ar urma s` fie prezentat [i validat în iulie de Parlamentul de la Roma, dar decretul-lege este aplicat pân` atunci.

La prima vedere, m`sura a fost accelerat` de comportamentul minorit`]ii rroma originare din România, stabilit` în diverse [atre – sau tabere, cum li se spune mai elegant – pe teritoriul italian. Aceste [atre au fost atacate de napolitani ([i nu numai de ei) exceda]i de cer[etorie, tâlh`rii, scandal, nesiguran]`, promiscuitate [i “gunoaie” în general. Un stat cu preten]iile [i caracteristicile Italiei, bun`stare latin` [i turism interna]ional, trebuie s` fac` des cur`]enie. Napoli e un ora[ minunat [i periculos prin excelen]`. Dac` la învârtelile Camorrei (Mafia regional`) se mai adaug` [i ale altora, situa]ia devine exploziv`.

Numai c` ]iganii no[tri sunt cet`]eni europeni [i se bucur` de o serie de “privilegii” comunitare, printre care [i libera circula]ie în ]`rile membre ale UE. Îns` pentru o perioad` limitat` de timp [i în anumite condi]ii: trei luni de [edere neîngr`dit`, dup` care trebuie s` demonstreze c` au un venit constant [i un domiciliu real. Opozi]ia de centru-stânga din Italia a calificat decizia guvernului ca “ineficient` [i contraproductiv`”, anun]ând o b`t`lie aprig` în Parlament, la var`, chiar dac` majoritatea absolut` este a coali]iei de centru-dreapta, condus` de Berlusconi. Nici Biserica Catolic` nu accept` m`surile guvernului [i consider` c` sunt o “gre[eal`”. De ce?

Simplu: emigran]ii nu pot s` fie f`cu]i responsabili de toate relele.

Asimilarea particularului cu generalul e gata s` se produc` din nou. Estim`rile oficiale despre emigran]i ilegali în Italia, mul]i dintre ei români, sunt de circa 600.000 de persoane. Care ar urma s` fie arestate [i s` supraaglomereze închisorile italiene, deja saturate. Dac`, în afar` de clandestin, emigrantul mai comite [i un alt delict dovedit, pedeapsa obi[nuit` va fi sporit` în cazul lui cu o treime.

Prevederile “ineficiente [i contraproductive” ale decretului-lege italian sunt dintre cele mai diverse. Proprietarului unei locuin]e închiriate unui emigrant clandestin i se confisc` pur [i simplu casa, adic` bunul propriu. Vor fi lipsi]i de dreptul exercit`rii drepturilor p`rinte[ti cei care î[i trimit copiii s` cer[easc`, obicei “tradi]ional” la ]igani. Vor fi mult mai atent cercetate c`s`toriile cu persoane extracomunitare – iar dac` se constat` c` sunt formale, nu se mai acord` automat na]ionalitatea. Unific`rile de familii extracomunitare se vor face pe baza analizei de ADN a peti]ionarilor, extrem de scump`. Pentru un transfer de bani în strìn`tate, agen]ia de intermediere trebuie s` fac` de acum încolo o fotocopie a actelor de identitate ale trimi]`torului. Emigrantul descoperit f`r` acte va fi dus într-un centru de identificare, unde poate r`mâne pân` la 18 luni. Pedepsele cu închisoarea sunt de la [ase luni la patru ani. M`rfurile pe care emigran]ii ilegali sunt prin[i c` le vând pe strad` vor putea s` fie distruse imediat, f`r` judecat`.

Fire[te, decretul-lege vizeaz` [i destule m`suri antimafia. Berlusconi e ferm [i clar: “un stat democratic trebuie s` le garanteze cet`]enilor dreptul de a nu le fi fric`”. Frica de necunoscut, de ce e strìn, se transform` în xenofobie. E normal [i… uman. Când ]i-ai asigurat un anumit grad de prosperitate, siguran]` [i stabilitate – uneori chiar pe seama muncii

emigran]ilor – este absolut normal s` nu-]i dore[ti degradarea situa]iei.

Zguduirea temeliilor prosperit`]ii europene, nesiguran]a [i teama nu sunt provocate îns` doar de valul de emigran]i intra [i extracontinentali. O serie de m`suri comunitare luate în ultimii ani [i efectele lor neprev`zute pe termen scurt [i mediu zguduie în egal` m`sur` aceste temelii. Printre ele, cea mai “subversiv`” se dovede[te reducerea subven]iilor agricole în ]`ri ale UE care, mul]i ani, au primit fonduri enorme [i au atras mân` de lucru ieftin`, strìn`.

Diverse state membre ale UE protesteaz` fa]` de înc`lcarea drepturilor elementare ale omului în Italia, invoc` iminen]a unor pogromuri. Germania, Fran]a sau Marea Britanie au îns` deja legi antiemigra]ie ilegal` destul de severe. Ambasadorii UE au convenit pe 22 mai, în acord cu Parlamentul European care va vota în iunie, asupra m`surilor din proiectul Directivei de Repatriere, pentru limitarea la [ase luni a duratei de re]inere a emigran]ilor ilegali în spa]iul comunitar. {i precizeaz` c` “re]inerea va fi permis` dac` alte m`suri coercitive nu pot fi aplicate”, de[i mai prevede c` autorit`]ile pot prelungi deten]ia pân` la 12 luni dac`, de exemplu, emigrantul refuz` s` coopereze.

Dar viitoarea directiv` comunitar` reglementeaz` [i m`surile de deportare a emigran]ilor ilegali, re-admiterea în ]ara de origine sau garanteaz` accesul ONG-urilor în centrele de deten]ie UE. Nu oblig` guvernele s` pl`teasc` pentru asisten]a juridic` a unor emigran]i, a[a cum unele ar fi dorit s` o fac`. În schimb, le invit` s` aloce fonduri necesare pentru ajutorarea celor r`ma[i f`r` mijloace de subzisten]`. Directiva fixeaz` reguli comunitare pentru expulzarea a circa 12.000.000 de persoane aflate ilegal în spa]iul Uniunii Europene. Dintr-o socoteal` simpl`, cel pu]in o zecime din aceast` cifr` ar putea s`

fie români, r`spândi]i ilegal pe tot cuprinsul comunitar mai mult timp decât permite norma european`.

Tabloul emigran]ilor ilegali din UE este multiplu [i complicat. Între cei comunitari [i cei extracomunitari diferen]ele de motiva]ii sunt destul de diferite. M`sura conservatorilor italieni îngrijoreaz` guvernul socialist de la Madrid, care se teme, pe bun` dreptate, c` fluxul migratoriu va lua calea Spaniei, deocamdat` ceva mai permisiv` în aceast` privin]`.

Treptat, în etape succesive, prosperitatea ]`rilor Europei occidentale a fost asigurat` de fluxuri de emigran]i. E un lucru destul de bine cunoscut acum, dar nu întotdeauna recunoscut: milioane de turci, italieni, spanioli sau portughezi, plus români [i al]i est-europeni, la care s-au adùgat africani [i asiatici, au contribuit în anii 1960 [i 1970 la dezvoltarea accelerat` a Germaniei, Fran]ei, Marii Britanii sau Olandei. De vreo 10–15 ani mai ales, Spania, Italia [i Portugalia au devenit ]`ri receptoare de emigran]i din Europa de Est [i din diverse p`r]i ale lumii. Valul a crescut enorm, venind din toate p`r]ile planetei. Românii au umplut Europa, îndeosebi Italia [i Spania, într-un num`r f`r` precedent în toat` istoria noastr`. Dar înaintea lor au venit eternii nomazi: ]iganii. {i ne-au pus, ca na]ie, o pecete greu de [ters.

Pe est-europeni îi mâna spre Occident doar dorin]a de a câ[tiga mai bine, cu perspectiva de a reveni, cu ceva cheag, în ]ar`. C`derea blocului comunist [i a sistemelor totalitare le adusese cel pu]in o oarecare libertate de mi[care, iar distan]ele relativ mai scurte dintre ]`rile bogate [i cele s`race de pe b`trânul continent, ieftinirea [i diversificarea transporturilor au determinat o migra]ie masiv` dinspre ultimele sate s`r`cite de colectiviz`ri for]ate [i apoi de tranzi]ie.

Extracontinentalii nu vin în Europa – inclusiv în România – doar mâna]i de s`r`cie, ci [i de lipsa

libert`]ilor elementare la ei acas`. În plus, magrebienii, subsaharienii, asiaticii sau chiar mul]i sud-americani de pe înaltele platouri andine aduc cu ei, aproape incon[tient, un alt tip de cultur` [i civiliza]ie la nivelul comportamentului curent, de via]`. Cât` vreme erau în num`r redus, acest lucru nu devenea vizibil, nu incomoda cu nimic modelul de via]` occidental. Ba, mai mult, era privit ca un exotism, comunit`]ile de emigran]i erau încurajate s` dea “spectacole” de diversitate. Treptat, apari]ia tot mai deas` a “v`lului” musulman sau dezv`luirea opera]iilor de clitoris la minore, al`turi de multe altele, a stârnit proteste [i polemici, apoi nelini[te.

Emigrantul est-european ajunge în Occident cu o doz` egal` de discre]ie [i de nelini[te. O lume relativ diferit` la nivel de stricte]e a normelor, dar familiar` ca structur` general`, îl întâmpin` cu o oarecare deferen]` combinat` cu asprimea dorin]ei de eficien]` profesional` devenit` regul`. Curând, est-europeanul simplu se integreaz` mai mult sau mai pu]in bine, în sensul c` devine “invizibil”. Merge doar la biserica lui, se mul]ume[te cu mediul familial [i, eventual, se mai vede cu unii cona]ionali. Rar se împrietene[te cu nativii. Din pruden]` [i chiar din “frica” de a nu se afla despre el [i ai lui mai mult decât e cazul.

Nu la fel stau lucrurile cu ]iganii no[tri. Via]a lor se caracterizeaz` printr-o exteriorizare lamentat` (au înv`]at chiar fraze standard despre “drepturile omului”) [i o comunitate închis` dar agresiv` în ochii nativilor prin manifest`ri curent “pitore[ti”. O cunoa[tem de acas` [i m` v`d aproape obligat s` m` autocenzurez, sistematic, ca nu cumva s` fiu acuzat de incorectitudine politic`. {i totu[i, nu m` autocenzurez. Legile locului (lex loci), în toate sensurile acestei formule, nu doar în cel juridic, trebuie s` primeze, oricât ar p`rea de nedrepte la un moment dat celor care vin din afar`. j

Emigra]ia clandestin`

IN

TE

GR

AR

EA

EU

RO

PE

AN

~


ÎN curând se împlinesc dou` de-cenii de la evenimentele din de-cembrie 1989, pe care mul]i nu ezit` s` le pun` sub umbrela unei revolu]ii, [i înc` ne întreb`m dac`

transform`rile continu` [i ar trebui s` continue în cadrul tranzi]iei postcomu-niste sau dac` nu cumva am intrat deja într-o alt` etap` a unei societ`]i norma-

le, stabile, asiguratoare, în care fiecare [i to]i ne-am reg`si cu speran]ele [i proiec-tele noastre. R`spunsurile sunt tot atât de “epocale” pe cât sunt întreb`rile em-fatice de acest fel. Pentru unii, tranzi]ia postcomunist` este demult l`sat` în

urm` de o societate capitalist` tot mai dinamic` [i tot mai integrat` în spa]iul euroatlantic. Pentru al]ii, trecu-tul r`zbate în cele mai ascunse intersti]ii sociale [i înc` ne trage înapoi, astfel c` nu am atinge stadiul de “normalitate” decât atunci când acest trecut va fi pe de-plin [i definitiv adus în fa]a “judec`]ii de apoi”. Cele dou` categorii de r`spunsuri

ne fac s` pendul`m între trecutul înc` tenebros [i viitorul înc` promi]`tor, l`sând îns` prezentul în grija propriilor configur`ri, care nu pot fi decât duale.

Sociologia, [tiin]a despre prezen-tul social, nu poate uita nici trecutul,

întrucât “dependen]a de cale” a fost insistent demonstrat` [i validat`, dar nici nu poate ezita s` caute predic]ii pentru a chema viitorul s` contribuie la configurarea prezentului. Dar care “prezent social” [i cum s` fie studiat de sociologie? Nu cumva sociologia îns`[i, cu teoriile [i controversele ei, deja con-sacrate în spa]iul academic autohton, se

str`duie[te înc` s` fac` fa]` propriului narcisism academic, mai ales când este încurajat` de succese, chiar dac` insu-ficient confirmate, ale sondajelor de opinie, sistemelor de comunicare sau de protec]ie social` sau ale atragerii de

studen]i? S` formulez, totu[i, altfel în-trebarea: nu cumva se întâmpl` ca, odat` cu celebrarea justificat` a desp`r]irii de trecut [i în a[teptarea unei “normalit`]i” îndelung sperate, ajungem [i în situa]ia de a ignora multe din caracteristici-le prezentului social tocmai întrucât oper`m cu categorii sociologice care, m`car par]ial, [i-au pierdut relevan]a? Astfel formulat`, întrebarea vizeaz` atât domeniul ontologiei sociale cât [i lumea conceptelor sau teoriilor soci-ologice. Scopul ar fi acela de a analiza dinamica divergent` sau convergent` a schimb`rilor ce se produc în interiorul ambelor. Sociologia ar fi o con[tiin]` a timpului social numai în m`sura în care teoriile sale ar fi contemporane cu acel timp [i ar oferi individualit`]ilor posibilit`]i de “în]elegere interpreta-tiv`” (Max Weber) a ac]iunilor lor in-dividuale [i a celor sociale. Altfel, între timpul social [i con[tiin]a sociologic` a acestuia intervin un decalaj [i un efect de inadecvare.

Pentru a interpreta temele avansate de sociologii preocupa]i de moderni-tate [i precedate de teza “moderniz`rii societ`]ilor moderne”, formulat` de filo-sofii {colii de la Frankfurt, voi admite c` societatea noastr` actual` este scindat` de puternice dualit`]i conflictuale. De o parte trecutul, deja destul de dep`rtat, care-[i trimite înc` fantomele în iposta-ze dintre cele mai bizare, surprinz`toare [i înc` insistente. De cealalt`, explozii ale unei lumi în facere [i desfacere, ce se rostogolesc rapid [i n`valnic pentru a cuceri noi teritorii. De o parte, zone so-ciale [i persoane izolate, ascunse în ni[e sociale pe care parc` nimic [i nimeni nu pare s` le tulbure. De cealalt`, zone tot mai cosmopolite, reale sau virtuale, care particip` la marele spectacol al lumii contemporane. Dualit`]i maniheiste, vor spune unii; poli ai unor conflicte în desf`[urare, ar afirma al]ii. Întrebarea mea este, îns`, alta: cine d` seama în so-ciologia noastr` actual` de aceste lumi duale în conflict?

S` admitem de îndat` c` sociologia este comparativ, la noi [i pretutindeni, o [tiin]` relativ tân`r`. Ea a ap`rut odat`

Ce vine dup` tranzi]ia postcomunist`?Alt` tranzi]ie cu conflictele ei duale, alt` sociologie cu incertitudinile eiS

OC

IO

LO

GI

E

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008 33cu societatea industrial` [i, prin marile teorii clasice ale lui A. Comte, E. Durkhe-im, Max Weber sau K. Marx, ca [i prin teoriile mai recente ale func]ionali[tilor T. Parsons sau R.K. Merton, D. Bell sau A. Tourraine, s-a referit cu insisten]` la problemele moderniz`rii, respectiv la tranzi]iile de la societ`]ile tradi]ionale la societatea industrial` modern`. Ce se întâmpl`, îns`, atunci când societatea industrial` a ajuns la maturitate [i î[i devine sie[i “tradi]ie”? Dezvolt`rile nu mai sunt convergente, urmeaz` traiec-torii distincte. De o parte, produc]ia industrial` continu` [i ajunge în stadiul în care s` fie centrat` pe informa]ie [i cunoa[tere, devenind produc]ie postin-dustrial`. De cealalt` parte, societatea industrial`, consacrat` înc` din epoca revolu]iei industriale [i având pro-pria structur` social`, de organizare [i institu]ional`, se destram` [i se separ` de produc]ia postindustrial`. În aceast` separare, o nou` lume se relev`. Prin-cipiile ei constitutive [i conceptele [i teoriile sociologice care o prezint` devin contradictorii. De o parte avem societatea industrial` [i teoriile despre tranzi]ia de la societatea tradi]ional` la cea modern`. De cealalt` avem socie-tatea postindustrial` care, înc` din anii 1960, î[i trimitea semnalele, r`mase îns` par]ial ignorate [i par]ial asimila-te cu cristaliz`rile specifice societ`]ii industriale. A[a putem constata cum pretinse “teorii” sociologice, care se refer` cu concepte vechi la un tip nou de tranzi]ie, sunt înc` dominante [i ignor` un conflict de amploare între produsele [i configur`rile societ`]ii industriale [i cele ale societ`]ii postindustriale.

M` voi referi în continuare la trei întreb`ri pentru a testa rezisten]a la schimbare a m`car unei p`r]i a sociolo-giei noastre academice actuale:

I. Ce se întâmpl` ast`zi cu societatea industrial` mo[tenit`?

II. Cum se schimb` societatea actu-al` [i care este raportul dintre individ [i societate?

III. Cum se poate deschide sociolo-gia c`tre schimb`rile actuale?

I. În întreaga perioad` a regimului trecut, industrializarea [i multe din con-ceptele-cheie ale societ`]ii industriale au fost statornic invocate, impuse [i realiza-te; ra]ionalitatea clasic`, având r`d`cini în epoca Rena[terii [i Iluminismului, a fost dus` pân` la extrema ira]ional` a controlului exhaustiv de tip totalitar; societatea ca sistem integrat, ca un tot bazat pe logica planific`rii, a produc]iei [i a dirij`rii riguroase a vie]ilor perso-nale, opera cu certitudini extinse în toate lumile vie]ii [i produc]iei [i cu contexte ale experien]elor publice care restrângeau la maximum spa]iul vie]ii private. Sistemul integrat, linearitatea dezvolt`rii, utopia proiec]iilor într-un viitor al marilor promisiuni [i întregul evantai al controlului social exhaustiv ilustrau o societate industrial` pe cât de comunizat` pe atât de integrat`.

Dar ce s-a întâmplat dup` 1990 cu aceast` societate industrial` mo[tenit` [i cu produc]ia ei industrial`? Iat` o întrebare care nu a încetat s` solicite r`spunsuri. Un tân`r prim-ministru a formulat la începuturile tranzi]iei primul r`spuns la o a[a întrebare des-pre industria [i produc]ia industrial` mo[tenit`: “o gr`mad` de fier vechi”. De atunci a tot fost vânat pentru r`spunsul

sù imberb [i emfatic [i a tot pl`tit pen-tru p`catul rostirii. Totu[i, tot ce a urmat a confirmat diagnosticul pus. O simpl` c`l`torie în jurul Bucure[tiului sau al altor ora[e industrializate în trecut ar eviden]ia cum [antierele industriale vechi devin mall-uri, locuri predilecte ale noilor cartiere reziden]iale sau ale zonelor de recreere [i prea pu]in ale noilor industrii care oricum sunt mult mai economicoase în privin]a folosirii spa]iului geografic. Produc]ia industri-al` mo[tenit` se pr`bu[e[te sub ochii no[tri, contextul ei sistematic de via]` [i munc` a încetat deja s` existe [i nu mai func]ioneaz` decât episodic ca un con-text al experien]elor de via]`. Indivizii au fost elibera]i de certitudinile locului de munc`, ale salariului garantat, ale pro-gramului zilnic standardizat, ale cariere-lor lineare [i fixe dintre prima angajare [i fidelitatea fa]` de vechimea în munc` în acela[i loc [i pensionarea onorabil`, ale transportului sau navetei ieftine [i sigure, ale apartenen]elor institu]ionale riguros reglementate. Nu au mai r`mas nici seturile standardizate de roluri, nici regulile care le reglementau [i nici sistemele sau contextele de via]` în care se configurau. Au ap`rut, în schimb, pia]a privatiz`rilor, pia]a muncii, pia]a educa]iei [i tot evantaiul de pie]e [i de libert`]i ale alegerilor în condi]ii de incertitudine [i de inegalitate tot mai ex-tins`. {i au r`mas indivizii care plutesc în spa]iul social înso]i]i de libertatea de a cùta sensurile vie]ii [i muncii în con-texte pe care ei în[i[i le pot configura, chiar atunci când nu le r`mâne decât excluderea. Simbolurile, aranjamentele institu]ionale, rela]iile [i conduitele personale, dar mai ales apartenen]ele de clas`, ocupa]iile, identit`]ile, seturile de roluri, zonele reziden]iale, locurile de munc` se fragmenteaz`, chiar dispar multe dintre ele [i las` loc altor re]ele [i altor cercuri de rela]ii cu rate reduse de supravie]uire, altor ocupa]ii, în zona serviciilor mai ales, dar [i [omajului sau infla]iei. Statul protec]iei sociale creeaz` o plas` întreag` de recuperare [i ajutorare, dar, în confruntare cu cerin]ele [i mai ales cu dorin]ele [i aspira]iile declan[ate de un consum tot mai încurajator, se dovede[te a fi prea s`rac [i prea individualizat. Apare solu]ia migra]iei, a mobilit`]ii sociale [i geografice, a flexibilit`]ii muncii [i stilurilor de via]`. Multe familii se des-tram`, copiii sunt separa]i de p`rin]i [i, dac` au [ansa, r`mân sub protec]ia bunicilor sau a unor institu]ii de stat, întreprinderile industriale vechi se des-tram` [i apar altele de alt tip, institu]iile democra]iei se consolideaz` etc. Astfel de configur`ri mi se par interpretabile prin trei ipoteze.

Prima se refer` la interven]iile institu]iilor pie]ei generalizate (în produc]ie, finan]e [i consum, dar [i în politic`, educa]ie, c`s`torie etc.) în direc]ia dezintegr`rii sistemului societ`]ii industriale. S` nu ne în[el`m, totu[i: societatea industrial` continu` înc` s` se manifeste în ima-ginarul social ca un sistem organizat cu institu]ii proprii. Numai c` sub pre-siunile dezintegr`rii înceteaz` s` ofere condi]iile de manifestare [i cristalizare ale experien]elor de via]` individual`. Contextele [i experien]ele de via]` devin tot mai individualizate. Persoanele individuale sunt eliberate de controlul social al comunit`]ilor geografice [i de munc` [i pot opta pentru mobilit`]i

interne sau migra]ii externe; seturile de status-roluri standardizate se disipeaz`, asumarea [i jocul de roluri apar]in pe deplin individului responsabilizat [i pentru succes sau e[ec, [i în absen]a oric`rei aloc`ri institu]ionale; incertitu-dinile se multiplic`, odat` cu cre[terea num`rului de op]iuni [i a deciziilor ce privesc locul de munc`, educa]ia sau consumul. Dac` în trecut locul de munc`, profesia, apartenen]a de clas` [i politic`, familia sau reziden]a erau prescrise [i linear realizate în contextul integrat al unei societ`]i în care erau reglementate cu rigoare atât spa]iul public, cât [i cel privat, în prezent acest context integrat este descompus în componente separate [i prea pu]in integrate. Fiecare individ este for]at s` devin` autorul propriei biografii [i s` [i-o reconstruiasc` permanent pentru a o adapta la contexte schimb`toare.

A[adar, conform acestei ipoteze, soci-etatea româneasc` actual` se confrunt` cu un conflict de amploare între dou` lumi: lumea societ`]ii industriale, care înc` se prezint` sub forma aparent` a unui context sistematic cu propriile structuri institu]ionale, [i lumea acelor individualit`]i multiplicate, care-[i con-struiesc propriile identit`]i [i biografii în contexte experien]iale autonome. Pe de o parte, sistemele [i structurile se prezint` ca [i când ar fi viabile [i ope-rante, de[i e[ecurile dep`[esc cu mult succesele lor în domenii cum ar fi sala-rizarea, angajarea, [omajul, inegalitatea, gestionarea pensiilor, construc]iile [i arhitectura din comunit`]i etc. Pe de alt` parte, indivizii sunt for]a]i s`-[i gestioneze singuri propriile experien]e de via]` [i munc` în forme care variaz` de la mobilitate [i migra]iune pân` la practicarea mai multor slujbe [i adopta-rea de noi stiluri de via]`, munc` [i con-sum. Conflictul dintre cele dou` lumi este, sociologic vorbind, un conflict între sisteme sau structuri sau totalit`]i, care nu mai exist` decât în imaginarul social al unora, [i individualit`]ile care se str`duiesc s` fac` fa]` unei veritabile “revolu]ii biografice a identit`]ilor” (J.-C. Kauffman).

A doua ipotez` interpretativ` se refer` la ceea ce U. Beck nume[te, ur-mându-l pe T. Parsons, individualizarea institu]iilor, adic` acel individualism institu]ional prin care fiecare individ î[i alege din evantaiul institu]iilor pe acelea care-i reprezint` cel mai bine interesele [i îl ajut` s`-[i construiasc` [i s` realizeze în mod autonom [i respon-sabil propria biografie [i identitate. E. Durkheim, referindu-se la trecerea de la societatea tradi]ional` la cea industri-al`, identifica individul a-nomic, care se str`duia s` fie cât mai individual într-o societate a diferen]ierii structurilor [i a oscila]iilor între institu]iile vechi dezintegrate [i institu]iile noi înc` lip-site de autoritate. Pentru noua epoc` a dezintegr`rii societ`]ii industriale, se instituie individul auto-nomic, care este for]at s`-[i construiasc` [i s` devin` o individualitate autonom` în condi]iile structurilor dezintegrante ale societ`]ii industriale [i în condi]ii de deschidere a op]iunilor pentru acele combina]ii de institu]ii, adic` de norme [i reguli, unele inclusiv inventate, care conduc la o identitate bricolat`.

Una din consecin]ele inevitabile ale acestei construc]ii identitare este inega-litatea. Nimeni nu se poate a[tepta ca, în

construc]ia de identit`]i individualizate, s` se ajung` la succese sau performan]e ale tuturor. Contrariul pare a fi regula, ceea ce conduce la multiplicarea [i adâncirea inegalit`]ilor sociale de care tocmai indivizii în[i[i sunt f`cu]i res-ponsabili. Totu[i, individualizarea bio-grafiilor [i a traiectoriilor individuale de via]`, într-un spa]iu social tot mai in-egalitar, nu trebuie în]eleas` ca izolare, atomizare, emancipare într-un univers social cât mai diferen]iat. Diferen]ierea social` a indivizilor a ap`rut odat` cu ex-tinderea [i afirmarea logicii structurale a societ`]ii industriale în forma claselor sociale, organiza]iilor ra]ionalizate, familiilor nucleare, vecin`t`]ilor omo-gene, comunit`]ilor localizate [i deli-mitate etc. Ast`zi, îns`, în locul claselor separate apare o structur` social` flui-dizat`, cu inegalit`]i accentuate [i cu o porozitate extrem` a grani]elor dintre categorii sau straturi sociale; al`turi de familia nuclear` tradi]ional` [i pe costul diminu`rii ponderii ei cantitative apar [i se multiplic` noi tipuri de familii [i noi structuri de rudenie; organiza]iilor birocratice li se substituie, când nu le dubleaz`, multe organiza]ii adhocratice; vecin`t`]ile omogene sunt înlocuite de vecin`t`]i bazate pe “contiguit`]i distan]ate” oferite de tehnologiile comunic`rii computerizate, tot a[a cum comunit`]ile localizate sunt dublate de locuri care-[i pierd comunit`]ile [i de comunit`]i virtuale f`r` nici un loc, în afara celui eterizat.

În asemenea contexte, structuri-le înse[i se dezintegreaz`, iar logica social` dominant` ajunge s` fie cea a individualiz`rii. Cum multe din-tre structurile vechi încearc`, totu[i, s`-[i conserve baza institu]ional`, în ciuda manifest`rilor individualismului institu]ionalizat, un clivaj major apare între institu]iile vechi, care înc` încearc` s`-[i conserve configur`rile [i structura lor intern`, [i institu]iile noi, care sunt modelate de indivizi în lumea propriei vie]i [i în afara institu]iilor tradi]ionale. Acesta este un conflict institu]ional de amploare, care erodeaz` pe mai departe baza institu]ional` a societ`]ii industri-ale [i se autoîntre]ine în interiorul [i nu în afara institu]iilor.

În al treilea rând, constatând existen]a unor institu]ii f`r` structuri [i a unor multiple structuri sociale f`r` indivizi, nu ne r`mâne decât s` observ`m cum indivizii genereaz` [i între]in conflicte despre politicile institu]ionale în interi-orul institu]iilor destabilizate [i mereu în cùtarea unei normalit`]i parc` nicicând de atins. La suprafa]` nu ajung decât incertitudini, îndoieli, ambiguit`]i, devieri [i permanente reconstruc]ii. S` consider`m doar sistemele legislative [i listele electorale. Cine, nespecialist fiind, nu ar putea constata contradic]iile [i instabilitatea normativit`]ii legale? Sau cine ar mai putea spera în existen]a unor liste electorale complete [i cât de cât stabile în condi]ii de mobilitate [i migra]iune extinse [i rapide? Cât din contururile comunit`]ilor mai poate fi trasat cu grani]e deloc ambigue [i pentru cât timp mai po]i paria pe stabi-litatea unei legi?

Instabilitatea [i inconsecven]a le-gislativ` se traduc în conflicte în in-teriorul institu]iilor juridice de tipul Consiliului Superior al Magistraturii. Listele electorale incomplete sau de-a dreptul incorecte îndrept`]esc opozi]ia

SO

CI

OL

OG

IE

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 200834s` se plâng` de fraude electorale. {i toate acestea întrucât categoriile vechi [i sistemul lor institu]ional sunt cu consecven]` invocate. Analiza socio-logic`, inclusiv empiric`, persevereaz` [i ea în invocarea categoriilor trecute, pentru ca în succesiunile de date empi-rice s` nu observi decât discontinuit`]i, iar în interpret`rile teoretice decât continuit`]i despre o lume pe cale de dispari]ie. Sandu Dumitru [i echipa lui de analiz` a migra]iei transfrontaliere de la noi se refer` la migra]ia econo-mic` a românilor [i la locuirea lor temporar` în strìn`tate [i au dreptate când spun c` asist`m în unele regiuni ale ]`rii, [i în zone din Italia sau Spania, la felul în care unele comunit`]i autoh-tone construiesc re]ele migratorii [i circulatorii [i se mut`, uneori integral, pe alte coordonate geografice: un sat moldovean sau teleorm`nean ajunge s` fie reconstruit, de exemplu, în Spania [i s` continue s` existe înc` în Româ-nia. Media încearc` s`-[i construiasc` redac]ii [i în alte ]`ri pentru a da de [tire comunit`]ilor dislocate despre cei în curs de dislocare sau destructu-rare. Partidele politice duc campanii electorale transfrontaliere [i sper` s` adune voturi din strìn`tate pentru o conducere administrativ` local` care mai are prea pu]in de-a face cu cei de dincolo. Acolo unde investiga]ia empi-ric` identific` discontinuit`]i, analiza interpretativ` persevereaz` în a evoca tocmai continuitatea prin operarea cu acelea[i categorii despre structurile destructurate.

Ca exemplu, s` ne referim la comunit`]i, concept sociologic tot atât de vechi ca [i sociologia [i tot atât de des invocat pe cât sunt schimb`rile [i tranzi]iile societale. Putem, mai întâi, s` observ`m dualitatea societ`]ii române[ti. De o parte, reprezentat` de comunit`]ile izolate sau cufundate într-un ruralism al purei supravie]uiri, pe care numai un muzeu gustian al satului le-ar mai accepta în scopuri de ilustrare a locurilor cu comunit`]i în curs de dispari]ie. De cealalt` parte, se instituie comunit`]ile virtuale f`r` localiz`ri pre-cise sau comunit`]ile cu localiz`ri mul-tiple [i transfrontaliere legate cu pasare-le ale mobilit`]ii [i migra]iei neîncetate. Rela]iile primare fluctueaz` de-a lungul unei variet`]i de cì, cele intermediate se multiplic`, grani]ele se mut` sau sunt atât de ambigue c` numai h`r]ile vechi le mai pot ilustra. Structura social` comunitar` se poate concentra asupra dualit`]ii, de[i pericolul duplicit`]ii sau al c`derii într-un dualism discriminato-riu amenin]` cu prea mult` for]` pentru a-l ignora. Structura social` emergent` caut` noi categorii antropologice, mo-rale sau politice, dar glasul sociologiei clasice din epoca de apus, nu de r`s`rit, al societ`]ii industriale tun` înc` în ana-lizele [i interpret`rile teoretice. În loc s` auzim comentarii sociologice despre disolu]ia sau sfâr[itul sau reconstruc]ia comunit`]ilor în epoca globaliz`rii, mult mai realist mi s-ar p`rea s` d`m curs chem`rilor spre autenticitate ale migran]ilor ce se confrunt` cu culturi al-ternative sau ini]iativelor [i investi]iilor în reconstruc]ie comunitar` ale acelor individualit`]i care reinventeaz` comu-nitatea sau comunit`]ile, oricare ar fi ele, întrucât oricum sunt plurale. Problema este una pe cât de sociologic`, pe atât de nou` în configur`rile [i implica]iile ei

teoretice: cum este posibil` o comunita-te sau o societate individualizat`?

II. Dou` schimb`ri importante [i de amploare sunt induse de dou` din cele mai reprezentative procese sociale ale vremurilor noastre: globalizarea [i in-dividualizarea. Primul proces erodeaz` grani]ele dintre statele [i societ`]ile na]ionale [i prezint` sociologiei un univers social nou al societ`]ii desp`r]ite de statul na]ional. Al doilea proces ero-deaz` structurile [i categoriile sociale integratoare ale societ`]ii industriale [i prezint` sociologiei un [antier profund novator al societ`]ii [i comunit`]ii indivi-dualizate.

S` consider`m mai întâi efectele globaliz`rii asupra grani]elor constitu-tive ale societ`]ii. Pentru orice sociolog al vremurilor moderne, dup` ie[irea din cadrele conceptului universal, atotcuprinz`tor [i filosofic-metafizic al societ`]ii (pre)iluministe, societatea a fost identificat` cu statul na]ional: câte state na]ionale tot atâtea societ`]i [i chiar atâtea sociologii. În epoca de dominare a societ`]ilor [i sociologii-lor na]ionale, studiile transna]ionale comparau [i compar`, adesea destul de simplificator, societ`]i na]ionale [i for-mulau sau formuleaz` concluzii despre societ`]ile na]ionale [i rela]iile dintre ele, f`r` a se gândi la vreo societate supra sau extrana]ional`, care oricum nu ar fi fost decât o fantom`. Analize exotice de geopolitic`, întoarse cu fa]a c`tre un trecut revolut, aduc geografia, geologia [i arheologia social-politic` în prim-planul analizei frontierelor [i grani]elor pentru a contura tectonica unor conflicte [i eventuale cuceriri, separ`ri sau contract`ri na]ionale. În astfel de abord`ri societatea este statul na]ional, sociologia este na]ional` sau a na]iunii.

O întrebare de interes, care deriv` din constatarea extinderii proceselor de globalizare, este urm`toarea: mai poate fi identificat` societatea cu statul na]ional atunci când grani]ele statului na]ional se dezintegreaz` în imaginarul social [i devin profund poroase în reali-tatea mobilit`]ii [i migra]iei? R`spunsul la aceast` întrebare poate lua cel pu]in trei forme.

Primul este de tip ontologic [i ar consta în decuparea unei societ`]i “dezna]ionalizate”, respectiv în separa-rea societ`]ii de statul na]ional cu sco-pul de a reveni la mai vechiul concept (pre)iluminist de societate universal` pe care A. Comte, de exemplu, îl sus]inea. A doua form` de r`spuns ar fi de tip episte-mologic [i ar viza eliberarea sociologiei de categoriile [i conceptele na]ionale centrate pe etnii, specific na]ional, culturi diverse, diferen]iate [i eventual separate într-un container al multi-culturalismului, politici [i institu]ii na]ionale, partide na]ionale, interese na]ionale etc. Al treilea r`spuns ar fi me-todologic [i ar consta în construc]ia unei noi sintaxe a combin`rii na]ionalului [i transna]ionalului pentru a produce ceea ce U. Beck nume[te “[tiin]` social` cosmopolit`”. Aceasta ar fi o [tiin]` în care “na]ionalismului metodologic” i se substituie “cosmopolitismul metodo-logic” pentru a analiza riscuri globale, interdependen]e între state na]ionale, dar [i între al]i actori ce transcend grani]ele na]ionale [i se pozi]ioneaz` transna]ional, inegalit`]i na]ionale in-

duse transna]ional, culturi deetnicizate rezultate din comunic`ri globale tot mai intense. Este evident c` în prezent cele trei abord`ri convie]uiesc într-un spa]iu al conflictelor [i incertitudinilor, care genereaz` înc` prea mult` ideologie [i mult mai pu]in` teorie.

Observa]iile curente [i consecin]ele ac]iunilor individuale ale actorilor soci-ali ne îndrept`]esc s` facem o distinc]ie între globalizarea neinten]ionat`, cotidi-an`, la care actorii individuali particip` [i induc prin consecin]ele perverse ale ac]iunilor lor nonlogice extensii ale unei globaliz`ri spontane. Exist` îns` [i globali-zarea con[tient`, programat`, indus` prin ac]iuni logice sau inten]ionate în vederea gener`rii acelei con[tiin]e a globalit`]ii care direc]ioneaz` globali-zarea [i-i diminueaz` riscurile, incer-titudinile [i conflictele inerente. Iar o astfel de globalizare este promovat` [i de globali[tii finan]elor [i economiei, consumului [i turismului, culturii mediatice [i re]elelor virtuale facilitate de Internet, dar [i de antiglobali[tii mai mult sau mai pu]in zgomoto[i. Între cele dou` tipuri de globaliz`ri pot surve-ni convergen]e, dar [i ignor`ri reciproce ce ascund sau pun surdin` unor conflic-te latente de anvergur`. Globalizarea con[tientizat` poate fi subsumat` in-terpretativ [i unei conspira]ii a marilor puteri na]ionale sau a multina]ionalelor ce controleaz` cea mai mare parte a economiilor [i investi]iilor sau poate chema na]ionalismul în ajutor pentru a-i controla efectele dezna]ionalizante. Globalizarea spontan` poate fi conside-rat` ca sum` a efectelor neinten]ionate induse de for]ele circumstan]iale ale unei pie]e economice f`r` grani]e [i scrupule morale. Ambele perspecti-ve au aceea[i origine, în mare parte ideologizat`, întrucât sociologia sau orice [tiin]` social` care ia societatea na]ional` ca obiect inert, stabil, uni-versal [i referen]ial al analizelor teore-tice e[ueaz` în nerecunoa[terea lumii globale emergente [i în recunoa[terea lumii statelor na]ionale despa]ializate sau defrontierizate. Aceast` dubl` iluzie a sociologiei ce se vrea ast`zi na]ional` ignor` atât conflictul dintre globalizare [i na]ionalism, cât [i acele configur`ri “glocale” (B. Barber) ale globaliz`rii care se produc cotidian prin armonia dintre local (na]ional, comunitar) [i global. Principiul na]ionalismului metodolo-gic, care genereaz` astfel de iluzii, nu se refer` defel doar la existen]a unei sociologii na]ionale sau a unor sociologi na]ionali[ti. Anti sau non-na]ionali[tii îl pot aplica [i ei cu mult` sârguin]`, atâta vreme cât se men]in în containe-rul statului na]ional odat` cu ignorarea dimensiunilor globale. S` consider`m cazul nostru na]ional. Când circa dou` milioane de români lucreaz` [i trìesc în strìn`tate, când mall-urile sunt pline de produse cosmopolite, când pia]a muncii se confrunt` cu deficite [i importuri de for]` de munc`, când muzica popular` este confruntat` în concursuri mediatice cu muzica pop [i multe melodii “u[oare” sunt fredonate cu cuvinte engleze[ti de expresie româneasc` sau când restau-rantele cu meniuri române[ti sunt o raritate iar cele italiene, thailandeze, grece[ti, fran]uze[ti, austriece, irlandeze apar aproape la fiecare col] de strad` [i în cele mai dep`rtate [i exotice ora[e, cred c` nu mai putem ezita în a spune c` efectele globaliz`rii spontane, cotidiene

[i deloc inten]ionate se produc cu parti-ciparea fiec`rui client.

Dincolo de fa]ada spa]iilor, vitrinelor sau jurisdic]iilor na]ionale sau dincolo de domina]ia declarat` a atitudinilor [i identit`]ilor na]ionale, se extinde o realitate non-na]ional` tot mai agresiv` [i mult prea adesea atr`g`toare, care transform` sau schimb` perspectiva na]ional` dinùntru [i de la baz`. De aceea se ajunge la situa]ia în care e[ti cu atât mai na]ional cu cât e[ti mai global: numai con[tiin]a critic` a globalit`]ii contribuie la afirmarea na]ional` a identit`]ii [i numai un stat orientat global în politicile publice promovate este un stat autentic na]ional. Pentru aceasta este îns` necesar` separarea statului, na]iunii [i societ`]ii, astfel încât s` se evite falsitatea inferen]elor despre societate doar pe baza analizei societ`]ilor na]ionale; s` se reziste tenta]iei de a considera globalul ca o simpl` extensie geografic` a na]ionalului (de exemplu în analizele mai vechi ale lui Im. Wallerstein despre “sistemul mon-dial” sau în cele mai recente ale lui J. Meyer despre emergen]a [i difuziunea normelor globale) sau s` dep`[easc` maniheismul separ`rii adversative de tipul “sau na]ional sau global” în vede-rea analizei conjunctivului “[i na]ional [i global”. Desp`r]irea statului na]ional de societatea na]ional` [i trecerea la ana-liza conjunctiv` a societ`]ilor na]ionale [i a formelor transna]ionale de via]`, co-municare [i construc]ie ale identit`]ilor individuale sunt schimb`ri necesare în abord`rile sociologice contemporane.

Cel`lalt proces reprezentativ al vre-murilor actuale este individualizarea. Efectele sale sunt profunde, generând transformarea societ`]ii industriale a structurilor într-o societate individuali-zat`.

Baza social` a individualiz`rii este dublu orientat`. Pe de o parte, asist`m la destructurarea modurilor de via]` ale societ`]ii industriale, respectiv la dimi-nuarea, pân` la anulare, a efectelor coor-donatelor sau structurilor sale sociale de tipul clasei, genului, comunit`]ii, famili-ei, etniei, vecin`t`]ii etc. Pe de alt` parte, s-a pus în mi[care configurarea unor noi coordonate reprezentate de institu]iile pie]ei muncii, statului bun`st`rii, educa]iei, mobilit`]ii, migra]iei sau consumului de orice fel. Ca urmare a interven]iei acestor institu]ii, indivizii sunt for]a]i s` produc`, s` manifeste [i s`-[i pun` în rela]ie propriile identit`]i [i biografii. Individualizarea este toc-mai acest proces de inventare a sinelui individual în contexte experien]iale de-structurate, proces de autoidentificare, de construc]ie responsabil` a propriei identit`]i.

Pe când în societatea industrial` identitatea era un “dat”, rezulta din apartenen]a de clas`, de gen, comuni-tar` sau “reziden]ial`”, odat` cu diminu-area efectelor acestor structuri am ajuns în situa]ia de a face din individualizare un proces social, un destin pe cât de co-lectiv, întrucât îi implic` mai mult sau mai pu]in pe to]i, pe atât de individual, pentru c` fiecare este responsabil de ceea ce poate [i face.

Individualizarea ca autonomie, emancipare, libertate [i autoeliberare individual` are r`d`cini istorice vechi [i a fost amplificat` mai ales de filosofia iluminist` centrat` pe ra]iune [i legile ei. Sociologia clasic`, prin l pag. 36

SO

CI

OL

OG

IE

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 200836Durkheim, Weber, Marx sau Ton-

nies, a insistat asupra afirm`rii autono-miei individuale într-o societate tot mai diferen]iat` structural [i ra]ionalizat` birocratic. Referindu-se la trecerea de la societatea tradi]ional`, bazat` pe o soli-daritate mecanic`, la societatea indus-trial`, bazat` pe diferen]iere structural` [i autonomie individual`, E. Durkheim s-a referit la st`rile [i indivizii anomici care rezultau ca urmare a “exploziei dorin]elor [i a[tept`rilor nedisciplinate de bariere sociale”. Prin prisma unor astfel de abord`ri, individualizarea cla-sic` ap`rea ca rezultat al diferen]ierii structurilor sau al acelei ordini sociale bazate pe statul na]ional ap`r`tor, pe clase sociale ce-[i construiau partide, sindicate [i alte grup`ri de reprezentare [i protec]ie, pe etnii cu culturi omogene, pe familii stabile [i protectoare sau pe vecin`t`]i solidare [i asiguratoare.

Numai ca toate acestea sunt acum în declin. Logica linear` a structurilor evolutive, integratoare [i cu un echilibru al ordinii sociale interne mereu afir-mate este acum înlocuit` de o logic` a nonlinearit`]ii sistemelor deschise, ade-sea confruntate cu dezechilibre [i incer-titudini, în care individul se confrunt` aproape permanent cu nevoia de a lua decizii datorit` multiplic`rii op]iunilor [i a solicit`rii de ac]iuni individuale.

De la mo[tenirea tradi]ional` a identit`]ii [i apoi la construc]ia con-formist` [i imitativ` a identit`]ii diferen]iate structural în societatea industrial` s-a ajuns, în societatea postindustrial`, la construc]ia res-ponsabil` [i în propor]ii de mas` a autoidentific`rii. O etic` a autoîmpli-nirii [i autorealiz`rii se impune tot mai mult la nivelul vie]ii personale, întru-cât alegerea, decizia, modelarea propri-ei vie]i, construc]ia propriei identit`]i devin cerin]e imperioase induse social. Ca atare, individ [i devenire individu-al` înseamn` ast`zi altceva [i mai mult decât individualismul posesiv [i egoist al neoliberalismului pie]ei libere sau decât individualismul etic [i altruist al Iluminismului centrat pe ideea de “a fi individual”. Problema acum este cea a “modului de a deveni individual” în con-textele institu]ionale ale pie]ei genera-lizate, când nu numai unii, ci to]i sunt prin[i în cursa individualiz`rii.

Societatea individualizat` are pro-priile probleme [i maladii. De[i indi-vidualizarea este o realitate [i o ten-din]` istoric`, formele ei de realizare sunt multiplu diferen]iate, mai ales în contextul modernit`]ilor multiple [i coexistente din societatea noastr`. Apar diferen]e între indivizii ce apar]in structurilor duale remanente [i înc` rezistente la schimbare, cel pu]in în anumite zone ale socialului, cum ar fi cele de tip dihotomic: urban – rural, masculin – feminin, industrial – agricol, calificat – necalificat, instruit – nein-struit. Totu[i, trecerea de la monogamia la poligamia locurilor de via]` [i munc`, la care se refer` Z. Bauman [i al]i socio-logi, sau de la angajarea într-un serviciu la angajarea concomitent` în mai multe sau de la fidelitatea prelungit` la fideli-tatea pe termen scurt a angaj`rii gene-reaz` “detradi]ionalizarea biografiei”, trìrea vie]ii personale ca o via]` mereu în cùtare de experiment`ri. Biografiile devin tot mai pu]in standardizate [i tot mai mult “biografii elective”, supuse construc]iei.

Totu[i, în aceste succesiuni [i multiplic`ri biografice, a trì propria via]` nu înseamn` neap`rat a trì o via]` atât de specific` [i de unitar` încât nu ar avea nimic comun cu a altora. Evantaiul alegerilor este oferit de pia]` [i are grani]e date, astfel c` repetarea deciziilor [i trìrea vie]ii personale ca o via]` standardizat`, ce rezult` din com-binarea intereselor individuale cu soci-etatea ra]ionalizat`, induc uniformit`]i ale diversit`]ii. Biografia bricolat` este în acela[i timp original`, redundant` [i nonlinear`. Institu]iile sunt mereu în criz` [i reconstruc]ie, iar func]iile indi-viduale nu se mai exercit` prin rolurile prescrise ce ap`reau la intersec]ia dintre institu]ii [i individ, ci prin ac]iunile individuale. Individul ajunge s` fixeze regulile propriilor roluri, s` instituie regula propriei ac]iuni, nu mai caut` s` se conformeze regulilor prestabilite,

ci inventeaz` [i combin` reguli pe baza unor judec`]i de apropriere [i maximi-zare a profitului personal. Rezult` astfel o pluralitate a stilurilor de via]`, o per-sonalizare a e[ecurilor [i mai ales o mar-ginalizare a crizelor sociale, întrucât [i performan]a, [i e[ecul sunt justificabile personal [i nu structural sau sistemic.

Dac` admitem o astfel de logic` a faptelor [i reverber`rilor, atunci devi-ne clar c` societatea individualizat` func]ioneaz` altfel decât societatea sistemic` [i structural`. Ea solicit` o alt` logic` a construc]iei teoretice [i metodo-logice, adic` o alt` sociologie.

III. Charles Wright Mills a publicat în 1959, cum se [tie, o lucrare polemic` [i profund original`: The Sociological Imagination. Critica era îndreptat` îm-potriva a ceea ce a numit “Grand The-ory” a lui T. Parsons [i “mindless empi-ricism”, bazat pe tehnicile de analiz` empiric` ini]iate de P. Lazarsfeld, care contribuiser` la blocarea imagina]iei

teoreticienilor [i la pierderea relevan]ei sociologiei pentru imagina]ia socio-logic` a individualit`]ilor confrun-tate cu istoria. De atunci, paradigma func]ionalist` a intrat în declin [i o va-rietate de sociologii, fenomenologice, interac]ioniste, etnometodologice [i de alte orient`ri, a animat [tiin]a social`. Problema specific` formulat` de Wri-ght Mills era a teoriei sociologice, dar ea nu a r`mas deloc cantonat` în acest cadru, întrucât problema mai general` viza raportul dintre individ [i istorie. În felul acesta [i-a conservat pe deplin relevan]a, referindu-se la acea istorie care nu-i doar o în[iruire de evenimen-te sau o interpretare a acestora din perspectiv` individual`, ci o lung` [i dramatic` relevare de diferen]ieri, con-juncturi, dependen]e, consecin]e logice sau nonlogice, semnifica]ii transpa-rente sau pline de paradoxuri etc. Iar

acestea nu pot fi în]elese decât printr-o imagina]ie sociologic` mereu înnoit`, chiar dac` în confruntare cu multiple incertitudini.

Invita]ia este s` d`m seam` de noi configur`ri, ceea ce înseamn` pentru sociologie, ca [tiin]` a prezentului so-cial, s` r`mân` asociat` cu ceea ce Max Weber numea “eterna tinere]e” a [tiin]ei sociale: “Exist` [tiin]e care sunt înzestra-te cu darul tinere]ii eterne, în special toate disciplinele istorice, toate acelea pe care fluxul cultural mereu înnoitor le alimenteaz` continuu cu noi proble-me. Tranzien]a tuturor construc]iilor, ca [i inevitabilitatea mereu înnoitelor construc]ii de tipuri ideale, ofer` esen]a menirii acestora”.

Ra]iunea acestei perspective weberi-ene este cu atât mai actual` ast`zi pen-tru sociologie cu cât procese sociale de genul globaliz`rii sau individualiz`rii evoc` nu doar noi tipuri de tranzi]ii, ci [i noi solicit`ri teoretice pentru sociologia care aspir` s`-[i conserve

“eterna tinere]e”. S`-l ascult`m din nou pe Weber: “Problemele culturale care anim` oamenii apar mereu în noi forme [i contururi, astfel c` spectrul a ceea ce este semnificativ [i cu sens pentru noi, a ceea ce apare ca «istoric specific» din cadrul acelui flux mereu nesfâr[it de manifest`ri individuale, r`mâne fluid. Contextele de gândire în care este con-siderat [i [tiin]ific înregistrat acest flux sunt subiecte ale schimb`rii. Ca atare, punctele de ini]iere ale [tiin]elor cul-turale vor r`mâne deschise schimb`rii în viitorul nelimitat ce se deschide în fa]`, atâta vreme cât nici o paralizie chinezeasc` a vie]ii intelectuale nu înl`tur` la oameni obiceiul de a formu-la noi întreb`ri despre o via]` mereu inepuizabil`”.

A[adar, schimbarea realit`]ii sociale solicit` o nou` “imagina]ie sociologic`”, prospectarea a noi abord`ri [i analize teoretice prin intermediul c`rora s` repozi]ion`m sociologia în universul construc]iilor de semnifica]ii ale vie]ii individuale [i sociale [i în cel al conflic-telor cu care ne confrunt`m.

Se [tie prea bine din propriile experien]e repetate: certitudinile care ne asigurau confortul de via]` [i inte-lectual sunt acum convertite în multi-ple întreb`ri [i într-o foame nes`]ioas` de r`spunsuri. O form` sau alta de incertitudine ne înso]e[te parc` perma-nent [i pretutindeni. Vechi conduite [i comportamente rutiniere sunt chestio-nate: limba de lemn, subordonarea fa]` de [ef, adeziunile necritice la ideologii… Fiecare avem propriile r`spunsuri, dar pu]ini, chiar nimeni parc`, nu ne ascult` [i de aici irit`rile, repetatele reac]ii de contrazicere [i contestare sau de ap`rare prin agresare. Abolirea conduitelor rutiniere desc`tu[eaz` întreb`ri existen]iale. Deciziile care pri-vesc stilul de via]` ating [i cheam` în ajutor transcenden]a. Via]a de fiecare zi ajunge s` fie “teologizat`” postreligios în termenii individuali ai vie]ii private. Individul se substituie societ`]ii, lui Dumnezeu [i naturii pentru a g`si el însu[i r`spunsurile la marile probleme ale existen]ei individuale. {i atunci, care sociologie [i care imagina]ie so-ciologic` pentru care societate [i in-divid? Iat` întrebarea pe care nu ar trebui s` încet`m a ne-o pune când ne confrunt`m cu noi tranzi]ii.

Referin]eJ.-C. Kaufmann, L’Invention de soi.

Une théorie de l’identité, Paris, Hachette, 2004

U. Beck, Cosmopolitan vision, Cam-bridge, Polity Press, 2006

Sandu Dumitru (coord.), Locui-rea temporar` în strìn`tate. Migra]ia economic` a românilor – 1990–2006, Bucure[ti, FSD, 2006

B. Barber, Jihad vs. McWorld, New York, Ballantine Books, 1995

Im. Wallerstein, The Capitalist World Economy, Cambridge, CUP, 1979

J. Meyer et al., “World Society and the Nation-State”, în American Journal of Sociology, 103, 1, 1997

Z. Bauman, Liquid Modernity, Cam-bridge, Polity Press, 2000

Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Sozial – und Wirtschaftseschichte, Tübin-gen: Mohr., 1988, p. 206 [i p. 184

L. Vl`sceanu, Sociologie [i modernitate. Tranzi]ii spre modernitatea reflexiv`, Ia[i, Polirom, 2007 j

l

SO

CI

OL

OG

IE

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008 37

CONFORM lui Baudrillard (Societatea de consum. Mituri [i structuri, traducere de Alexandru Matei, Comunicare.ro, Bucure[ti,

2005), una dintre principalele tr`s`turi ale societ`]ii de consum este abunden]a: “multiplicarea obiectelor, a serviciilor, a bunurilor materiale (…), care reprezint` o muta]ie fundamental` în ecologia speciei umane” (p. 29). Trìm înconjura]i de obiecte, mai mult decît de al]i oameni, continu` Baudrillard: “Conceptele de «mediu», de «ambian]`» au ajuns la mod` numai de cînd trìm, în fond, mai pu]in în vecin`tatea altor oameni, în prezen]a [i în discursul lor, cît mai degrab` sub privirea mut` a unor obiecte (…) care ne ]in mereu acela[i discurs, al puterii noastre împietrite, al abunden]ei noastre virtuale, al absen]ei noastre reciproce” (p. 30).

În citatul de mai sus deja apar mul]i dintre termenii esen]iali în definirea rela]iei dintre moarte [i societatea de consum: “abunden]`” [i “absen]`” sînt cei mai importan]i dintre ei. “Abunden]a” am v`zut-o, deja, definit` de Baudrillard în paragraful precedent. Edgar Morin, citat de Zygmunt Bauman (Mortality, Immortality and Other Life Strategies, Stanford, California, Stanford University Press, 1992, p. 13), în studiul sù L’Homme et la mort (Paris, Seuil, 1970), afirm` c` “ideea de moarte este o idee f`r` con]inut”, sau al c`rei con]inut este “inimaginabil, inexplicabil, un “je ne sais quoi conceptual”. Iar Bauman adaug` c` “oroarea de moarte reprezint` oroarea golului, a ultimei absen]e, a nefiin]ei” (p. 13). Una dintre posibilele defini]ii ale mor]ii este, deci, absen]a. Cei doi termeni, “absen]a” [i “abunden]a”, sînt, cel pu]in la prima vedere, în contradic]ie. Abunden]a societ`]ii de consum despre care vorbe[te Baudrillard urm`re[te s` acopere tocmai aceast` absen]`. Un alt teoretician al ei, Gilles Lipovetsky (Fericirea paradoxal`. Eseu asupra societ`]ii de hiperconsum, Polirom, Bucure[ti, 2007, traducere de Mihai Ungurean), nu folose[te termenul de “absen]`”, ci unul înrudit, dar nu complet echivalent, [i anume cel de “Penie”. Penia înseamn` pauperitate (p. 133), iar Lipovetsky, citînd una din teoriile societ`]ii de consum, consider` c` “Societatea care exhib` cel mai mult s`rb`toarea fericirii

este cea mai lipsit` de mijloace: principiul ei nu este altul decît Penia (pauperitatea)” (p. 133). Lipovetsky se refer`, în continuare, la cele mai frecvente critici aduse societ`]ii de consum: “Opulen]` material`, deficit de fericire; proliferarea bunurilor de consum, spirala penuriei: în societatea de hiperconsum, insatisfac]iile sporesc mai repede decît ofertele de fericire. (…) Universul mercantilizat agraveaz` metodic suferin]a moral` a oamenilor, provocîndu-le o nemul]umire iremediabil`. Astfel, Penia se erijeaz` în figur` emblematic` a hiperconsumatorului, un simbol al “tragicului” opulen]ei” (p. 137). Cele enun]ate mai înainte nu constituie opinia lui Lipovetsky, care [i-o va definitiva pe a sa în aceast` privin]` în capitolele urm`toare. Ci, mai curînd, a teoreticienilor din ceea ce Lipovetsky nume[te “Faza II” a consumului, cea a consumului de mas`, la care se refer` Baudrillard în studiul sù: “pentru cet`]eanul modern, consumatorul, nu se pune problema s` se priveze de aceast` constrîngere la fericire [i pl`cere, echivalentul, în noua etic`, al constrîngerii tradi]ionale la munc`. Omul modern î[i dedic` tot mai pu]in timp produc]iei prin munc` [i din ce în ce mai mult producerii [i reinvent`rii neîncetate a propriilor sale nevoi [i bun`st`ri. (…) Dac` uit`, i se va reaminti amabil [i prompt c` nu are dreptul s` nu fie fericit” (p. 101).

Ideea de “fericire obligatorie” sau “fun morality” (p. 101) din citatul lui Baudrillard nu este lipsit` de tragismul de care vorbea Lipovetsky: fericirea impus` din aceast` faz` a consumului nu este una real`. Este doar o modalitate extrem` de a acoperi teama de moarte, de absen]`, de gol, de Penie. Excesul, în cazul de fa]` consumist, nu constituie decît o alt` fa]` a acesteia, situat` aparent la polul opus, dar, de fapt, înglobînd-o, conform principiului ambivalen]ei de care vorbe[te Bauman: “Nici începutul, nici sfîr[itul nu sînt absolute. Nu doar spiritul, ci [i trupul este ireparabil sfî[iat între mortalitate [i imortalitate: sortit sfîr[itului, pe de o parte, fiecare dintre ele este destinat s` dureze prin cel`lalt, pe de alta. Nici unul nu este doar într-un fel sau altul, amîndou` sînt ambivalente” (p. 19). Aceea[i ambivalen]` care, conform lui Freud (Bauman, p. 19), completeaz` instinctul mor]ii cu cel sexual

(libidoul), în ecua]ia conserv`rii speciei [i a perpetu`rii vie]ii.

În societatea de consum, instinctul sexual devine “principiul pl`cerii” (Baudrillard, p. 174), unul dintre principalele resorturi de func]ionare a acesteia: “La fel cum trebuie s` func]ioneze libera determinare [i interesul personal – principii formale ale libert`]ii individuale ale muncitorului – pentru ca for]a de munc` s` se poat` converti în cerere salarial` [i valoare de schimb, tot a[a trebuie ca individul s`-[i poat` redescoperi corpul [i s`-l poat` învesti narcisic – principiu formal al pl`cerii – pentru ca for]a dorin]ei s` se poat` transforma în cerere de obiecte-semne manipulabile” (p. 174). Individul trebuie s` se considere “cel mai frumos dintre obiecte, cel mai pre]ios material de schimb”, adaug` Baudrillard. Corpul omenesc, introdus astfel în ecua]ie, reprezint` partea muritoare a sinelui [i – prin func]ia sa de reproducere – instrumentul prin care nemurirea a fost confiscat` speciei (Norman O. Brown, Life Against Death: The Psychoanalytical Meaning of History – New York, Viking Books, 1959 –, în Bauman, p. 35). Dar în acela[i timp, cel pu]in în societatea de consum, cap`t` un rol important în lupta împotriva mor]ii: în faza a doua, de care se ocup` Baudrillard, corpul se opune mor]ii, sacralizîndu-se, devenind “obiect de cult narcisic sau element de tactic` sau ritual social” (p. 169). Frumuse]ea [i erotismul devin imperative [i leitmotive ale societ`]ii de consum. Interesant este c`, pentru a ajunge la ele, în acela[i joc al ambivalen]ei eros/thanatos, al dualit`]ii dragoste/moarte, corpul se supune unei mor]i par]iale sau Penii: se înfometeaz`, conform obsesiei siluetei, golindu-se pentru a oferi mai din plin resorturile fericirii: “în societatea de supraconsum (alimentar), suple]ea devine un semn distinctiv în sine” (p. 182). Pentru a ajunge la aceast` suple]e, corpul este supus, conform aceluia[i principiu al ambivalen]ei, unei duble solicitudini: una “gratificant`” (p. 182) [i alta “represiv`” (p. 182). Cea din urm`, cea represiv`, exprim` toate obsesiile colective legate de corp, cele legate de igien` în primul rînd. Baudrillard apropie ritualurile din acest domeniu de tehnicile sacrificiale de preg`tire a corpului. Tot aici pot intra [i dietele, pe care le aseam`n`

cu practicile tradi]ionale de post. De[i societatea crede c` a scos la iveal` un raport armonios între om [i corpul sù, Baudrillard arat` c`, de fapt, apare o “încrîncenare autodistructiv` irepresibil`” (p. 183), în care “corpul devine, printr-o r`sturnare absolut` de semnifica]ie, un obiect amenin]`tor, care trebuie supravegheat, redus, schingiuit în scopuri delicat-«estetice»“ (p. 184). “Toate contradic]iile acestei societ`]i se g`sesc rezumate la nivelul corpului”, continu` Baudrillard, în care se amestec` “frumuse]ea [i represiunea” (p. 184), “principiul modei [i principiul mor]ii” (p. 184).

Lipovetsky, referindu-se, de ast` dat`, la cea de-a treia faz` a societ`]ii de consum, [i anume la cea a hiperconsumului, vorbe[te despre “obsesia s`n`t`]ii”. În cadrul acesteia, tot corpul este “eroul”: “Neoconsumatorul nu caut` atît vizibilitate social`, cît o luare în st`pînire mai complet` a trupului sù cu ajutorul tehnologiilor medicale: mod de a lupta împotriva fatalit`]ii naturale, consumul tinde s` func]ioneze ca un antidestin” (p. 46). Rolul preocup`rii excesive pentru s`n`tate este, în ultim` instan]`, tot de opozi]ie fa]` de moarte: inten]iilor narcisiste, pe care punea accentul Baudrillard, le corespund, aici, unele “mai tehniciste, ale lui Prometeu. Un Prometeu înl`n]uit, totu[i, prin aceea c` ini]iativele lui sunt extrem de limitate, dat` fiind autoritatea de care se bucur` normele [i dispozitivul medical” (p. 46). Dup` “tortura” estetic`, consumatorul în rol de pacient î[i supune trupul [i uneia curative. Scopul accept`rii acestor ritualuri medicale este tocmai dorin]a cet`]eanului societ`]ii de consum de a-[i lua în mîini, controla propria soart`. Dar, a[a cum cosmetizarea [i igienizarea excesiv`, în cazul corpului etalon al modei, reprezentau o represiune asupra acestuia pentru a putea apoi rena[te într-o nou` ipostaz`, tot astfel, în situa]ia îngrijirilor medicale, trupul este golit de puteri pentru a deveni apoi mai puternic: “Pacientul este cel care decide s` se supun` consulta]iilor [i s` se îngrijeasc`. (…) Dup` care, ansamblul tehnico-[tiin]ific, avînd c`r]ile în mîn`, preia conducerea opera]iunilor, «excluzîndu-l» aproape total pe individul în cauz`” (Lipovetsky, p. 46). Pentru a se

Moartea [i societatea de consum

ST

UD

IU

iUna dintre posibilele

defini]ii ale mor]ii

este absen]a. Cei doi

termeni, “absen]a”

[i “abunden]a”, sînt,

cel pu]in la prima

vedere, în contradic]ie.

Abunden]a societ`]ii de

consum urm`re[te s`

acopere tocmai aceast`

absen]`.

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 200838regenera, sau m`car pentru speran]a regener`rii, corpul, ca parte esen]ial` a individului consumator, este supus, în ambele situa]ii, unei mor]i temporare, este sacrificat precum în ritualurile ini]iatice. În cazul medicaliz`rii excesive, consumatorul devenit pacient renun]` la control, l`sîndu-se pe seama tehnicii, sperînd ca, astfel, s`-[i sporeasc`, în timp, puterile asupra vie]ii. În acela[i timp, corpul se obiectualizeaz`, apropiindu-se de obiectele despre care Baudrillard spunea c` tind, tot mai mult, s` înlocuiasc` oamenii din jurul nostru: “Multe comportamente eviden]iaz` faptul c`, în prezent, corpul este considerat drept un material apt de a fi corectat ori transformat dup` voie, asemenea unui obiect l`sat la discre]ia subiectului” (Lipovetsky, p. 46).

Nu doar exteriorul corpului este controlat, ci [i interiorul: “De-acum înainte, subiec]ii vor s`-[i aleag` dispozi]ia, s`-[i controleze trìrea cotidian`, s` devin` st`pînii hazardului emo]ional recurgînd la medicamente psihotrope despre al c`ror consum se [tie c` nu înceteaz` s` creasc`” (Lipovetsky, p. 46). Vrînd s` scape de oboseal`, insomnie, anxietate, consumatorul î[i produce st`ri afective “la cerere”. Dorin]a de a reduce [i st`pîni toate aceste expresii personale ale mor]ii duce, pîn` la urm`, tot la moarte, în sens de pierdere a controlului [i dependen]`: “Individul dornic s`-[i dirijeze ori s`-[i rectifice dup` plac interioritatea se transform` în individ «dependent»: cu cît oamenii revendic` puteri mai depline asupra vie]ii, cu atît se dezvolt` noi forme de sclavie ale indivizilor” (Lipovetsky, p. 47).

Nepl`cerile medicale sînt cauze ale mor]ii. Dac` moartea, ca atare, nu poate fi învins`, se poate lupta, îns`, cu cauzele acesteia, care pot fi diminuate: “Lupta cu moartea poate r`mîne nesemnificativ`, dar lupta cu cauzele mor]ii devine sensul vie]ii” (Bauman, p. 140). În capitolul sù despre modernitate, Bauman vorbe[te despre deconstruirea mortalit`]ii: “Marea construc]ie a mortalit`]ii a fost împ`r]it`, din cap pîn`-n picioare, în suferin]e mai curînd neînsemnate, [i poten]ial vindecabile, decît înspìmînt`toare; ele î[i pot acum g`si locul în fiecare cotlon [i ungher al vie]ii. Acum moartea nu mai vine la sfîr[itul vie]ii: se afl` acolo de la început, necesitînd o continu` veghe [i înterzicîndu-]i orice moment de relaxare a acesteia. Moartea st` cu ochii pe noi – [i noi trebuie s` st`m cu ochii pe ea – cînd muncim, iubim, ne odihnim” (Bauman, p. 140). Modernitatea î[i asum` moartea supravheghind-o din timpul vie]ii [i descompunînd-o în elemente constitutive, mai u[or de controlat. Moartea nu mai este privit` ca totalitate, ci precum o suit` de cazuri particulare, în care sînt amenin]ate persoane particulare. Cu aceste întrup`ri concrete ale ei se poate lupta mai u[or: “Moartea ca atare este inevitabil`; dar fiecare instan]` a mor]ii este trec`toare. Moartea este omnipotent` [i invincibil`; dar nici unul din cazurile ei specifice nu este”. Reducerea mor]ii la instan]e particulare [i cazuri individuale ne

d` posibilitatea s` uit`m lucrul cel mai sup`r`tor, [i anume ideea mor]ii, ideea de mortalitate: “Nu pot face nimic s` desfid mortalitatea. Dar pot face multe s` evit leucemia. Pot s` nu mai m`nînc ou`, s` nu mai fumez, s` fac gimnastic`, s`-mi ]in greutatea sub control; precum [i multe alte lucruri. {i, în timp ce fac toate aceste lucruri juste [i m` ab]in de la cele gre[ite, nu mai am timp s` cuget la inutilitatea, în ultim` instan]`, a fiec`rui lucru pe care îl fac” (p. 138). Lupta cu cauzele mor]ii devine sensul vie]ii, chiar dac` lupta cu mortalitatea în sine r`mîne f`r` sens. Transcenderea mortalit`]ii este înlocuit` cu ducerea la bun sfîr[it a capacit`]ii tehnice de a trì. Escatologia este dizolvat` în tehnologie, instrumentalitatea triumf` asupra metafizicii, evenimentul asupra eternit`]ii: “Triumful întîmpl`rii asupra timpului, a prezentului trìt asupra mor]ii viitoare. Viitorul a fost abolit, alungat din cîmpul vizual. A fost înlocuit de timpul care nu curge (Jetzeit) al lui Walter Benjamin, timp f`r` continuitate sau consecin]e, un prezent continuu” (Bauman, p. 141).

Dac` modernismul poate fi asociat începutului societ`]ii de consum, postmodernismului îi corespunde actuala ei faz`. Postmodernismul duce mai departe demersul modernismului în ceea ce prive[te atitudinile fa]` de timp [i moarte: “În loc s` încerce (în zadar) s` colonizeze viitorul în prezent, dizolv` viitorul în prezent. Nu permite ca finalitatea timpului s`-i îngrijoreze pe cei ce trìesc; [i încearc` s-o fac` în principal despicînd timpul în episoade scurte, efemere. Scap` mortalitatea de teroarea ei îngrozitoare sco]înd-o din ascunz`toare, [i azvîrlind-o în regatul familiarului [i al obi[nuitului – ca s` fie exersat` acolo zi [i noapte. Via]a de zi cu zi devine o repeti]ie general` a mor]ii” (Bauman, p. 187). Dac` modernismul deconstruise mortalitatea, postmodernismul, consider` Bauman, deconstruie[te imortalitatea: “Maiestuoasa, dar, în acela[i timp nemuritoarea binecuvîntare este deconstruit` într-o mul]ime de satisfac]ii mai mici sau mai mari, dar întotdeauna la îndemîn`, în a[a fel încît, în extazul bucuriei, aplecarea pentru suprema perfec]iune s` se dizolve [i s` piar` din vedere. Fiecare moment, sau nici unul este nemuritor. Nemurirea este aici – dar nu ca s` r`mîn`. Nemurirea este la fel de trec`toare [i efemer` ca [i restul lucrurilor” (Bauman, p. 164). Logica modei, a fluxului continuu al nout`]ii specifice societ`]ii de consum asigur` apari]ia [i dispari]ia repetat` a obiectelor [i fenomenelor: “Obiectele vin [i pleac`, apoi vin din nou, niciodat` nestînd mai mult decît le permite capacitatea aten]iei de a se focaliza. (…) Ce era ieri demodat devine azi o mod`, dar este condamnat s` alunece din nou în uitare chiar înainte de a-[i for]a calea spre a fi în centrul aten]iei zilei de azi” (Bauman, p. 174). Dispari]ia ia locul mor]ii, iar repetarea acesteia îi ofer` un model: mortalitatea repetat` zilnic devine imortalitate. Totul devine nemuritor, dar, în acela[i, timp, nimic nu este. Numai efemeritatea e durabil` (Bauman, p. 174). Imortalitatea se dizolv` în

melancolia prezentului, în monotonia unei repeti]ii f`r` sfîr[it (Bauman, p. 175).

Repeti]ia r`mîne principalul mijloc de produc]ie în societatea de consum: ea reprezint` o multiplicare a reprezent`rii, “reprezentarea pentru oamenii s`raci” (Bauman, p. 176). În timp ce reprezentarea este considerat` un act singular, repeti]ia îi asigur` omului de rînd participarea la visul nemuririi: “Imortalitatea, în versiunea ei de mas`, a fost tradus` ca o posibilitate infinit` a repeti]iei” (Bauman, p. 177). Aceast` fragmentare a duratei în momente efemere, spargerea timpului liniar [i domnia inconsecven]ialit`]ii creeaz` probleme identitare cet`]eanului societ`]ii de consum: “Fiindc` identitatea nu poate fi stabilit` pentru totdeauna, [i cum nici o afirmare a sinelui, oricît de spectaculoas` [i de celebrat` la momentul respectiv, nu poate garanta pentru permanen]a identit`]ii pe care o gireaz` sau preveste[te – nelini[tea în ceea ce prive[te identitatea satureaz` toate prezenturile în care procesul vie]ii s-a f`rîmat. Via]a este transformat` într-o nesfîr[it` [i niciodat` apt` de a fi satisf`cut` urm`rire a identit`]ii individuale sau împ`rt`[ite, colective” (Bauman, p. 193). Hiperconsumatorii (denumirea lui Lipovetsky) se v`d, astfel, în situa]ia de a fi obliga]i s`-[i aleag` o identitate: nu mai exist` nici o autoritate care s` le-o impun`: “Nu Big Brother ne urm`re[te pe noi, noi sîntem cei care îl urm`rim pe Big Brother” (E. Allemand, Pouvoir et television – Paris: Anthropos, 1980 –, în Bauman, p. 195). Libertatea op]iunii duce la crearea de comunit`]i postmoderne, dar efemere, dependente de statistici, mode [i sondaje de opinie: “Socializarea comunit`]ii postmoderne nu presupune sociabilitate. Adunarea membrilor ei nu implic` integrare. Via]a comunit`]ii postmoderne este ea îns`[i o repeti]ie zilnic` a mortalit`]ii; sau a nerelevan]ei imortalit`]ii pentru afacerea vie]ii – ceea ce duce, pîn` la urm`, la acela[i lucru” (Bauman, p. 199). Concluzia lui Bauman în privin]a societ`]ii de consum nu este prea vesel`: deconstruirea imortalit`]ii las` loc mortalit`]ii, care apare acolo unde exist` o incapacitate colectiv` de a construi via]a ca o realitate, de a o lua în serios. Lipovetsky, pe de alt` parte, este mai optimist, întrez`rind – sau sperînd la – sfîr[itul actualei faze a consumului. Conceptul sù de fericire poate fi echivalat cu demersul pentru g`sirea imortalit`]ii: “Va veni o zi cînd cùtarea fericirii în consum nu va mai avea aceea[i putere de atrac]ie (…): preocuparea pentru realizarea sinelui va sfîr[i prin a se lipsi de cursa f`r` sfîr[it spre satisfac]iile consumatorii. (…) O r`sturnare în ierarhia valorilor care nu va anun]a domnia Supraomului, ci, mai degrab`, a democra]iilor postconsumeriste unde hedonismul n-ar mai constitui principiul axial sau structurant al vie]ii. (…) Un posthedonism care, inevitabil, va avea repercusiuni asupra sistemelor de educa]ie [i de formare, asupra modurilor de a gîndi [i preg`ti viitorul, asupra conceptului de via]` bun`”. j

ST

UD

IU

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008 39

DANSUL în România este, inclusiv cel clasic, o art` care sufer` de pe urma incapacit`]ii de a recupera un evident decalaj sau care se afl` mereu în umbra altor mijloace de expresie artistic`. E adev`rat, exist` [i momente care

puncteaz` o extrem` actualitate [i care submineaz` ideea lipsei de concordan]` cu centre transformative în ceea ce prive[te dansul cum ar fi New York, Dresda sau Moscova. Ce înseamn` îns` aceste ipostaze? Ce le face vizibile din punctul de vedere al unei recuper`ri ce ]ine de istoria dansului modern la noi? Ideea cea mai plauzibil` este congruen]a ideilor legate de modul în care corpul este în]eles ca mod de expresie în centrele mai sus amintite [i accep]iunea sa în ]ar`. Aceste mo-mente (par]ial recuperate ast`zi) sunt îns` marcate de o specificitate istoric` [i cultural` care întotdeauna altereaz`, corodeaz` (40 de ani de comunism las` urme adânci) sau dau o nou` dimensiune ideii de corp în]eles în func]ie de reperele istorice/teoretice care contureaz` acest mod de reprezentare la centru. În cazul unor personalit`]i precum Lizica Codreanu, Iris Barbura, Floria Capsali, Adina Cezar, Sergiu Anghel, atât fluen]a acestor idei despre corpul dansului modern (emanate de diferite centre), cât [i specificitatea de care vorbeam sunt aspecte ce trebuie luate în considerare dac` dorim ca aceste momente de actualitate adesea uimitoare s` nu sublinieze de fapt inconsisten]a, lipsa unui discurs închegat despre dansul modern la noi.

Rela]ia centru-periferie, o posibil` surs` a modul`rii discursului despre dansul modern în România, este cir-cumscris` de imaginea unui corp care iese din tiparele prescrise de dansul clasic. De la primele încerc`ri core-grafice incongruente, cum ar fi Doamna de aur în 1870, înainte de constituirea primului corp de balet în 18981 (pe lâng` Teatrul Liric, la acea vreme colocatar stin-gher cu trupa Teatrului Na]ional în prima sa cl`dire oficial`, Teatrul cel Mare, actualul hotel Novotel), [i pân` ast`zi, corpul creeaz`, din aproape în aproape, un discurs care, în peisajul cultural contemporan, ajunge s` aib` elocven]a textului scris [i de multe ori este chiar mai pregnant decât acesta. Îns` recunoa[terea acestui fapt de c`tre autorit`]ile în pozi]ii de decizie (i.e., Ministerul Culturii) înc` întârzie. Incapacitatea de a percepe maturitatea unui proces [i de a-l sprijini este motivul din spatele protestelor de la Centrul Na]ional al Dansului. Acesta este, în opinia mea, argumentul întrev`zut în declara]iile lui Florin Fluera[: “Ce m` deranjeaz` de fapt e c` simt din nou discriminarea asta total prosteasc` fa]` de dans în rela]ie cu teatrul. Din fraza aia cu baletul care se poate juca [i la Odeon se simte clar c` avem un ministru care tr`ie[te pe alt` lume sau cel pu]in cu câteva zeci de ani în urm`, proba-bil în vremea comunismului. În dansul contemporan, bale]elele cumin]ele cu care s` ne delect`m duminic` seara [i care se pot prezenta [i la Odeon sunt tot mai rare, din fericire”2. Afirma]iile lui Florin Fluera[ pot servi drept introducere pentru ipoteza propus`, corela-rea ideilor de concordan]` [i specificitate în trasarea unei schi]e argumentative asupra ideii de corp [i dansul modern în România.

Într-adev`r, baletul [i dansul modern nu pot fi puse decât cu nuan]ele aferente sub aceea[i umbrel`. Pen-tru Isadora Duncan (1877–1927), unul dintre p`rin]ii dansului modern, imaginea corpului este conturat`

de ideea de libertate de mi[care, s`n`tate, simplitate, armonie, de corp natural. Pentru ea baletul se situeaz` la polul opus, este o form` artificial`; corsetul [i poan-tele devin pentru ea, ca [i pentru Loïe Fuller [i Ruth St. Denis, un simbol al degrad`rii feminine [i al unei Europe decadente (pe de alt` parte îns`, pentru Duncan influen]a ideilor naturalistului german Ernst Haeckel duce la formarea viziunii despre corpul s`n`tos/corpul natural). Isadora respingea apelativul de “balerin`”, pentru a se diferen]ia net de “produsul” [colii clasice, [i se autointitula “artist”. Duncan [i Fuller elibereaz` mi[carea de tehnica rigid` [i transformativ` a baletului [i de striden]a vodevilului, transformând dan

sul, corpul într-un mijloc cu ajutorul c`ruia ex-prim` idei filosofice, religioase etc. Viziunea lor despre corp reinventeaz` literalmente mersul, alergatul [i imaginea despre corpul feminin dansant. Cu toate acestea, de la apari]ia sa, dansul modern este desti-nat unei elite care în]elege [i este dispus` s` accepte construc]iile coregrafice propuse, [i, în linii mari, în peisajul cultural american, baletul este cel care culege laurii victoriei, fiind de cele mai multe ori beneficiarul dona]iilor [i a mecenatului în dezavantajul explor`rii unui altfel de dans.

În Germania, un alt centru, în anii ’20 baletul se bu-cura de o structur` clar` [i de o dependen]` de institu]ii precum opera [i opereta, care îi asigur` existen]a (un model la care, de altfel, râvneam [i noi în acea vreme). Dansul pe care îl promoveaz` Laban [i Wigman în nenum`ratele [coli pe care le înfiin]eaz` la Dresda în 1922 [i mai apoi Hamburg, Erfurt, Frankfurt [i Berlin în 1926 reprezint` o încercare de a aduce în aten]ia lumii culturale aceast` nou` viziune asupra capacit`]ilor de expresie ale corpului. În viziunea autorilor Clau-

dia Jeschke and Gabi Vettermann3, dansul german a reac]ionat întotdeauna la estetica propus` de balet, care în cele din urm` s-a dovedit productiv` mai ales dup` cel de-al Doilea R`zboi Mondial. Înainte de anii ’30 îns`, principala influen]` asupra dansului modern german timpuriu sunt principiile euritmice ale mu-zicianului [i compozitorului elve]ian Émile Jacques-Dalcroze (1865–1950). Metoda sa presupunea dezvol-tarea unei serii de mi[c`ri care erau folosite ca analog pentru concepte muzicale în încercarea de a dezvolta o apreciere/în]elegere a sunetului corporal integrat`. Sistemul s`u este unul dintre cele mai populare [i cunoscute în dansul contemporan, iar [coala, al c`rui fondator [i promotor este, devine mult mai faimoas` chiar decât cea a Isadorei Duncan, care se men]inuse pentru o lung` perioad`, devenind un succes dup` Pri-mul R`zboi în Germania, sub direc]ia Elisabetei (sora Isadorei) [i a partenerului ei, Max Merz, pân` în 19604. Îns`, în paralel cu viziunea euritmic` a lui Dalcroze, Rudolf Laban dezvolt` o teorie (care îi este transmis` [i lui Wigman în parte) edificat` pe ideea în]elegerii propriei corporalit`]i [i, în consecin]`, implica ideea de control pe baza poten]ialului individual [i nu în func]ie de coordonatele unei tehnici riguroase, c`reia corpul trebuia s` i se supun` precum în baletul clasic. Pentru Laban, dansul este o explorare interdisciplinar` a autonomiei corporale în mi[care, în spa]iu. Dansul liber este, de fapt, experien]a naturii la nivel corporal.

Mary Wigman (1886–1973) studiaz` cu Jacques-Dalcroze la Dresda [i Hellerau (1910–1913) [i cu Rudolf Laban la Monte Verità [i Munich (1913–1914), dar, spre deosebire de cei doi, ea este interesat` de puterea absolut` a momentului creativ. Mi[carea creatoare nu era dominat` de ritm, ci se traducea într-o încercare de

Sincopele dansuluiConcordan]` [i specificitate

AR

TE

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 200840a transmite prin dans propria ei for]`. Astfel, dansul ab-solut al lui Wigman are acea dimensiune superuman` [i adesea tenebroas` care va influen]a mi[carea butoh.

Prezentarea de fa]`, de[i succint`, poate crea o imagine despre ideile vehiculate în rela]ie cu o nou` manier` de a vedea dansul la începutul secolului XX. În principal, aceast` imagine excludea antrenamentul clasic [i propunea moduri alternative de explorare a ideii de dans [i corporalitate. În spa]iul românesc, la aceast` imagine [i deriva]iile ei ader` [i arti[ti precum Lizica Codreanu [i Floria Capsali, îns` pentru ele, la fel ca [i pentru Iris Barbura, Delia Bârlea [i Edith Potocea-nu, în fundal se afl` întotdeauna forma]ia clasic`.

Lizica Codreanu, activ` în avangarda parizian`, este amintit` de cele mai multe ori în spa]iul românesc în corela]ie cu Brâncu[i (a[a o pomene[te [i Erwin Kessler)5 [i cercul de prieteni ai sculptorului român. În afar` de introducerea pe care ne-o face Drago[ Mor`rescu (2002), referin]ele la activitatea sa coregra-fic` sunt limitate [i iau adesea forma notelor de subsol. Lizica Codreanu pleac` în 1919 la Paris, ora[ prins atunci în febra baletelor lui Diaghilev [i a muzicii lui Stravinski. Urmeaz` cursurile de euritmie la [coala lui Dalcroze, înfiin]at` la Paris în 1914 (dup` cum am v`zut, principii pe care le cuno[tea [i Wigman), cursurile de cultur` fizic` ale lui Georges Hébert, frec-venteaz`, de asemenea, cursurile clovnilor Frattellini, dar î[i perfec]ioneaz` [i tehnica clasic` cu Allesandrie Valadine [i Bronislava Nijinska. În peisajul românesc, fotografiile Lizicì din studioul lui Brâncu[i sunt îns` cea mai bun` referin]` pentru activitatea sa coregrafic`, de alt` natur` decât clasic`. Costumele în care pozeaz` [i al c`ror designer este Brâncu[i fuseser` create pentru Gymnopediile lui Satie. Nu [tim cu siguran]` care este natura dansurilor propuse pe muzica lui Satie, Stravin-ski sau Marcel Mihalovici (compozitor român plecat la Paris de ceva vreme) – exist` totu[i filmul lui Somptier, Le P’tit Parigot (1926), [i rolul Lizicì, Pierrot Éclaire. O imagine, de[i nu neap`rat elocvent` (mai ales în lipsa unui vocabular critic de nivelul celui care exista în Germania în aceea perioad`), a dansurilor propuse de Lizica este descrierea lui Raymond Charpentier (23 ianuarie 1923, ziarul Comoedia): “Une vie de Polichinelle este interpretat de Lizica Codreanu pe muzic` de ex-trem` avangard` (…) atitudinile de factur` cubist` sunt ingenioase [i adesea gra]ioase”. Lizica Codreanu aduce o imagine despre corp care este într-adev`r proasp`t`, dar atât în prezen]a publicului român, cât [i a celui pa-rizian, ea nu se dezice niciodat` de vocabularul clasic. Pe afi[ele anexate de domnul Mor`rescu textului sù vedem f`r` excep]ie [i suite clasice.

O imagine la fel de hibrid` asupra corpului propune [i Floria Capsali. În 1931, în revista Muzic` [i Teatru apare un articol despre balerina Floria Capsali [i reci-talul sus]inut pe 6 decembrie, cu ocazia unui oarecare festival. Aprecierea, de[i, îndr`znesc s` spun, nu mai pu]in confuz` decât cea a lui Charpentier, descrie o coregrafie care nu mai aducea a balet clasic: “Dansu-rile de caracter na]ional ori cosmopolit, dansuri de [coal` clasic`, baletul cu pointe [i piruette în tuti à la Isadora Duncan ori Clotilda Sakharoff, mimica, poza-i hieratic`, dinamismul ori acroba]ia pur`, toate darurile suflete[ti [i îndemânarea ml`dioas` a unei gimnastici des`vâr[ite”6. Floria Capsali d`dea îns` recitaluri în ]ar` înc` din 1923; studiase la [coala lui Dalcroze [i, ca [i Lizica, se preocupase de perfec]ionarea forma]iei clasice. Erico Cecchetti, maestrul sub îndrumarea c`ruia studiaz` la Paris, colaborase cu Diaghilev [i al sù Ballets Russes [i se poate spune c` metoda sa pedagogic` reunea atât tradi]ia italian` [i gustul pen-tru conven]iile extrem de teatrale, cât [i st`pânirea impecabil` a tehnicii cerute de baletul clasic. Maestrul italian era invitat de Diaghilev ca maestru al compa-niei [i în aceast` calitate a lucrat cu Nijinsky [i Lifar7. Studiile Floriei Capsali cu Cecchetti [i Legat nu par a exclude influen]a lui Christine Kerf [i a acroba]ilor Solnier, dimpotriv`, combina]ia pare s` fi facilitat pentru Capsali o deschidere spre în]elegerea necesit`]ii experimentului [i cercet`rii în domeniul coregrafic. Pasiunea pentru folclorul românesc, pentru cercetare (crearea spectacolului “Nunta din Carpa]i” ca rezultat al acestei preocup`ri), forma]ia hibrid`, care nu exclu-de antrenamentul clasic, fac din Floria Capsali un mo-ment clar de concordan]` [i specificitate. Personalitatea ei

coregrafic` dep`[e[te acest prim amalgam de clasic [i modern. R`mân de recuperat în acest sens personalit`]i precum Iris Barbura (balerina lugojean` discipol` a lui Wigman [i care, dup` o perioad` petrecut` în Germa-nia, încearc` s` r`spândeasc` conceptele expresioniste [i în România, iar ulterior fondatoarea unei [coli de dans modern în Statele Unite în cadrul Universit`]ii din Itaca), dar [i nume precum Delia Bârlea [i Edith Potoceanu, care, pe lâng` forma]ia clasic`, studiaz` cu aceea[i Wigman8.

Dac` la începutul secolului XX în România se poate vorbi de o concordan]` de idei cu centre importante, de o sensibilizare fa]` de influen]ele puternice care vin dinspre aceste centre, de[i în mic` m`sur` recupera-te9, în acela[i timp se poate observa [i o hibriditate a forma]iei individuale – ea nu exclude forma]ia clasic` în nici unul din cazurile men]ionate [i se constituie în nota specific` a acestei perioade. În 1931, când bucure[tenii apreciau noutatea [i prospe]imea core-grafiilor Floriei Capsali, Anton Romanovski era poate cea mai popular` figur` în coregrafia româneasc`, iar dansul cu “D” mare în România era corpul de balet de pe lâng` Opera Român`. Influen]a [colii ruse de balet este de net`g`duit în peisajul cultural românesc [i începuturile dansului în România sunt legate, de fapt, de aspira]ia c`tre baletul de [coal` rus`. Aceast` aspira]ie este îns` legat` de necesitatea existen]ei unui corp de balet românesc pe lâng` Opera Român`. Chiar dac` înc` din 1904–1905 se d`deau spectacolele de balet, cum ar fi Coppelia, nu însemn` c` dansatorii erau români. Egizio Massini se ocup` în 1919 de crearea cor-pului artistic al operei [i, a[a cum ar`ta Mihai Cozma (2001), întreaga echip` era de provenien]` vienez`. Anca Florea men]ioneaz` c` la înfiin]area “Societ`]ii Opera Arti[ti Asocia]i/Societatea Liric` Român` Opera” (data oficial` de na[tere a operei publice este 1 aprilie 1921, când Societatea Opera devine Opera de Stat)10, chiar în casa aceluia[i Massini, ca mae[tri de balet figurau Charles Godlevsky [i Tereza Battaggi. Anton Romanovski11, partenerul stelei baletului rus Ana Pa-vlova, vine ca maestru de balet la invita]ia lui George Georgescu. Lui Romanovski i se datoreaz` forma]ia artistic` solid` a corpului de balet la începuturile sale [i tot el este cel care transmite tehnica baletului rus mai departe.

Corpul de balet al Operei Române era prestigios [i atrac]ia Floriei Capsali fa]` de acest mediu era de în]eles în contextul recep]iei, care la acea or` punea pe locul întâi baletul clasic [i sub titulatura de divertis-ment alte forme coregrafice. Capsali creeaz` coregrafia pentru baletele Operei Române [i dup` 1947, când, încetul cu încetul, realismul socialist cangreneaz` arta coregrafic` româneasc`, ajungându-se în 1962 la realiz`ri precum “Nunta în Gospod`rie”, a c`rei libret începe cu “Duminica dup`-amiaz` în fa]a cooperativei de produc]ie”. {coala rus` devine mai mult decât o prioritate, devine un ideal. În 1950, Gelu Barbu este trimis la Vaganova, Leningrad, [coala unde studiaser` Pavlova [i Nijinski, iar în 1953 sunt men]ionate dou` astfel de grupuri trimise la perfec]ionare la Leningrad [i Moscova, Institutul Lunnacearski. În 1959, Magdale-na Popa (poate unul dintre cele mai uimitoare talente române[ti) urmeaz` [i ea cursurile [colii Vaganova. {i dac` mai era loc de îndoial` despre linia “estetic`” abor-dat` de partid începând cu anii ’70, secretarul general al partidului se erijeaz` în corifeul crea]iei artistice de factur` na]ional-stalinist`. Festivalul “Cântarea Româ-niei” (începând cu 1977) este, de fapt, o ofensiv` lansat` împotriva “artei neideologice”12. Regimul încurajeaz` prezentarea în fiecare an a coregrafiilor care promo-veaz` o art` “revolu]ionar` [i eficient educativ`”. În mod evident, calitatea acestor crea]ii nu avea cum s` uimeasc` în fiecare an, chiar dac` tehnica dansatorilor era în multe cazuri str`lucit`.

P`strând propor]iile [i nuan]ele, în România, înce-pând cu 1947, arta coregrafic` este identificat` oficial în mod singular cu baletul [i, evident, cu [coala rus`. {i, identic cazului rus, alte mijloace de exprimare co-regrafic` sunt cel pu]in descurajate, dac` nu anihilate complet. Canonul stalinist impune sterilizarea peisa-jului cultural în Rusia, iar avangarda rus`, mi[care ce dezvolt` o cercetare comprehensiv` asupra capacita]ii expresive a corpului13, de care românii par a nu avea cuno[tin]` în epoc`, este în scurt timp eradicat`. Cazul

avangardei ruse este interesant pentru noi deoarece ne încadr`m în coordonate similare – [i anume, realismul socialist. Cu ocazia unei expozi]ii dedicate artei mi[c`rii în Moscova anilor ’20, Nicoletta Misler deschide su-biectul corpului în cadrul avangardei ruse[ti. Conform lui Misler, “Revolu]ia” a inspirat studierea [tiin]ific` a mi[c`rii [i ideea c` dansul ar trebui s` fie cercetat în medii precum laboratorul coregrafic înfiin]at în 1923 de Alexei Sidorov, un laborator dedicat cercet`rii mi[c`rii în totalitatea ei. Karl Toepfer14 apreciaz` c` în preocuparea pentru dansul modern ru[ii nu pro-iecteaz` acea ostilitate obi[nuit` fa]` de balet. Notând aerul erotic pe care fotografiile prezente în expozi]ie îl eman`, Toepfer conchide, afirmând c` avangarda rus` a fost un fenomen preocupat în mod special de elaborarea unei anumite imagini asupra corpului [i nu de încercarea de a contura o nou` estetic` a mi[c`rii (mare parte din imaginile prezente în expozi]ie sunt de fapt momente/tablouri care surprind mai degrab` calit`]ile fizice ale corpului decât un anume deziderat estetic). Este posibil ca aceast` lips` de tensiuni între genuri (clasic, modern) s` fie, în schimb, o dovad` a capacit`]ii regimului de a recicla. Kasian Golozeivsky (1892–1970) este unul dintre coregrafii moderni tim-purii care introduc aceast` viziune atletic` a corpului în coregrafia de balet, c`reia el i se dedic` mai târziu. Golozeivsky este prezent într-o înregistrare video din ’60, când, de altfel, se încerca reintegrarea oficial` a experimentelor dinainte de ’30 în Rusia [i când simpla apari]ie a unui nud într-o expozi]ie nu mai era tabu, un element care corupea morala s`n`toas` [i sem`na disensiuni datorit` posibilelor nuan]e încriptate15. (O art` care nu era în]eleas` de conduc`torul suprem avea pu]ine [anse de a fi în]eleas` de tovar`[ul de rând, iar avangarda s-a f`cut întotdeauna vinovat` de aceast` tar`.) Corpul, în acest mediu [i mai cu seam` când vine vorba de marca noastr` de comunism, apare ca vehi-culul preferat “prin intermediul c`ruia se urm`re[te realizarea unor scopuri mai înalte decât cele individua-le”16, de unde coregrafiile halucinante elaborate pe sta-dioane, fenomenul gimnasticii române[ti [i lipsa unui sprijin pentru forme artistice precum dansul, altul decât baletul clasic. Corpul înseamn` performan]` (de orice fel, dar mai ales reproductiv`), apar]ine în între-gime statului, este redus la un singur sex, uniformizat, ascuns [i instrumentalizat17.

Este pu]in probabil c` într-un asemenea mediu un dans care s` exploreze posibilit`]i de expresie ale corpului ar fi putut fi sprijinit. Intr-un interviu, Gigi C`ciuleanu (unul din pionierii dansului contemporan în Fran]a)18 vorbe[te despre atmosfera sufocant` a anilor ’70 [i despre grupul de arti[ti de care era legat în acel moment, Johnny R`ducanu, Miriam R`ducanu etc. În acela[i timp îns`, Sergiu Anghel m`rturise[te c` în 1973 fondeaz` împreun` cu Adina Cezar o trup` de dans contemporan ca urmare a impactului pe care l-au avut trupe precum cea a lui Alwyn Nikolais (cola-boratorul Hanyei Holm, deci un exponent al dansului modern american). Chiar [i dup` ’77, Bucure[tiul îi g`zduie[te pe Nikolais [i Alvin Ailey. Anii ’80 par îns` vl`gui]i. În volumul Anii ’80 [i bucure[tenii, un dic]ionar al cotidianului comunist, g`sim, la litera T (Totu[i), relat`ri despre via]a artistic` a Bucure[tiului din acea perioad`. Despre expozi]ii [i adun`ri la care “citea” Mircea Horia Simionescu, cânta Pavel Croi-toru [i dansa grupul Contemp [i Raluca Ianegic pe muzica lui Aurel Stroe. De altfel, proiectul, ini]iat de Manuel Pelmu[, Suprafe]e, parte a platformei critice resourcing, urm`re[te identificarea spectacolelor [i creatorilor-surs` din dansul contemporan în intervalul 1960–1990, cu accent pe anii ’8019.

Regimul comunist for]eaz` un decalaj în ce prive[te evolu]ia dansului în România, iar perioadele de racor-dare, de concordan]`, dac` acestea pot fi identificate, pot fi v`zute [i în rela]ie cu politica cultural` a regi-mului. În 1971, de exemplu, perioada premerg`toare ini]ierii circului na]ional “Cântarea României”, citim în “Cuvântare la întâlnirea cu oameni de art` [i cul-tur` 10 februarie 1971” îndemnul lui Ceau[escu de a contribui la patrimoniul civiliza]iei interna]ionale cu mândrie [i de a accepta deschiderea atât c`tre ]`rile so-cialiste, cât [i c`tre societ`]ile democratice progresiste: “Totodat` consider`m c` a te izola, în orice domeniu de activitate înseamn` a renun]a s` progresezi în pas

AR

TE

iP`strând propor]iile [i

nuan]ele, în România,

începând cu 1947,

arta coregrafic` este

identificat` oficial

în mod singular cu

baletul [i, evident,

cu [coala rus`. {i,

identic cazului rus, alte

mijloace de exprimare

coregrafic` sunt cel

pu]in descurajate, dac`

nu anihilate complet.

Canonul stalinist

impune sterilizarea

peisajului cultural în

Rusia, iar avangarda

rus`, mi[care ce

dezvolt` o cercetare

comprehensiv` asupra

capacita]ii expresive

a corpului, de care

românii par a nu avea

cuno[tin]` în epoc`, este

în scurt timp eradicat`.

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008 41cu cuceririle cunoa[terii umane, a renun]a la aportul gândirii [i cunoa[terii altor popoare”. Oricât de obscuri, anii ’80 p`streaz`, aparent la un nivel subliminal, comunitatea dansului contemporan. Adina Cezar, de exemplu (cofondatoare Contemp, împreun` cu Sergiu Anghel [i Nata[a Tr`istaru, care func]ioneaz` înc` din ’72), adun` în jurul ei tineri cu diferite orient`ri, care nu veneau neap`rat din dans, ci [i din teatru sau gimnastic`, cultivând astfel o imagine a corpului care nu se limita la forma]ia clasic`. Într-un interviu cu Silvia Ciurescu în 2002, Adina Cezar descrie metoda sa pedagogic`, vehiculând nume foarte cunoscute ast`zi: “Vava {tef`nescu, R`zvan Mazilu, Mihai Mihalcea [i mul]i al]ii au înv`]at de la mine [i ast`zi sunt nume importante în dansul contemporan. Acum, al]ii sunt în echipa mea, unii dintre ei din gimnastic`, al]ii din body building. Îmi place s` cercetez [i s` descop`r”20.

l1 Cu Adina Cezar se observ` un moment (neîndoios, nu

singurul) revigorant. Decalajul fa]` de centru (la acea vreme dansul contemporan în Statele Unite în anii ’60–’70) exista, f`r` îndoial`, iar specifi citatea acestei perioade (care nu în-seamn` absen]`!) ]ine în mare parte [i de atmosfera politic` a acestei perioade. Începând cu anii ’90, Liana Tugearu consem-neaz` înfi in]area ofi cial` a companiei Orion [i fragmentarea excesiv` care urmeaz` dup`: din compania Orion se desprind compania Marginalii în 1992, ini]iat` de Florin Fieroiu, Cos-min Manolescu (fondator, în 1996, al Studio DCM), Mihai Mihalcea [i Irina Costea. De asemenea, în 1999 se înfi in]eaz` MAD (MultiArt Dance Center), condus de Vava {tef`nescu; un centru care punea la dispozi]ie pentru prima dat` un spa]iu creativ, stabil din punct de vedere institu]ional [i posibilitatea e a îndruma o nou` genera]ie (Manuel Pelmu[ [i Eduard Ga-bia). Aceste organiza]ii [i, mai târziu, Centrul Na]ional al Dan-sului sus]in o febrilitate [i o efervescen]` care recupereaz` [i se adapteaz` cu o rapiditate uimitoare. Discursul despre corp se dezvolt` cu o asemenea rapiditate, încât arti[ti precum Man-uel Pelmu[21, care î[i începe educa]ia cu dansul clasic, afi rm` într-un interviu cu Silvia Ciurescu: “{tii, dansul s-a schimbat chiar mult în ultimii 20, 25 de ani. A devenit mult mai variat. Dansul nu înseamn` doar corp, i.e. doar un corp, doar un tip de expresie; o mul]ime de tehnici noi au ap`rut. Felul în care oamenii se raporteaz` la corp, mi[care, prezen]a pe scen`, reprezentarea coregrafi c` s-a schimbat considerabil. Am v`zut dansatori care au început s` danseze foarte târziu, la 20 sau 23 de ani, f`r` fundamentul coregrafi ei clasice. Corpul se mi[c` altfel a[a. Are alte sensibilit`]i”22.

Pelmu[ vorbe[te despre viziunea actual`, concordant`, în care specifi citatea este defi nit` de o explorare a acestei actualit`]i. Este o imagine pe care Centrul Na]ional al dansului o propune de la înfi in]are – altfel cum ar fi fost posibil s` îl vedem pe Jérôme Bel la Bucure[ti?

Don Hogan discuta, într-un articol în New York Times, 2005, despre dansul european [i despre re]eaua de curatori [i produc`tori c`rora “nu le este fric` s` experimenteze”. Acest argument punea pe hart` Bucure[tiul al`turi de centre precum Berlin, Brussels, Paris [i Viena23. În acela[i editorial, la numai o zi, apare un articol de Gia Kourlas, “How New York Lost Its Modern Dance Reign”, în care criticul î[i pune problema vitalit`]ii artistice coregrafi ce newyorkeze. În viziunea ei, “Eu-ropa devine ceea ce New York-ul era odat`”, referindu-se la en-tuziasmul anilor ’60: “În Europa inova]ia circul` de la o ]ar` la alta ca apa. Crea]ia, variat` din punctul de vedere al calit`]ii, este caracterizat`, f`r` îndoial`, de o energie care are doar în parte de-a face cu fi nan]area [i resursele (i.e., cazul românesc, n.m.). Se poate înc` vedea dans în New York, dar ora[ul este în pericol de a pierde elementul care a f`cut lumea dansului aici atât de vital` înc` de la început: curajul”24. De[i articolul Giei Kourlas este întâmpinat de cel al lui Wendy Peron (editor Dance Magazine), în care se subliniaz` importan]a (de net`g`duit, de altfel) a dan-sului american contemporan în Europa, nu este mai pu]in lip-sit de importan]` faptul c` atmosfera creativ` din România ne situeaz` pentru prima dat` la centru. Poate de aceea dezbaterea din jurul renov`rii TNB/evacu`rii CND este atât de important`.

Ti ld e Urseanu, Ion Ianegic, Liviu Ionescu, Istoria baletu-lui, Editura Muzical`, Bucure[ti, 1967.

2 “Florin Fluera[, artist dans contemporan”, http://alterna-tiv.ro/stirea/stirea/ineditorial/management-arta-de-a-conduce

3 Andrée Grau, Stephanie Jordan ed., Europe Dancing: Per-spectives on Theatre Dance and Cultural Identity, Routledge 2000, p. 55.

4 Infl uen]ele pot fi urm`rite [i în sens invers. Expresion-ismul german infl uen]eaz` personalit`]i ale dansului ameri-

can precum Graham. Se [tie, de exemplu, c` Graham admira crea]ia lui Ernst Barlach. (Deborah Jowitt, Expression and ex-pressionism in American modern dance, 1994).

5 Ana Maria Munteanu, Aurora Fabritius ed., The World of Romanian Dance, Plural, Bucure[ti, 2002.

6 Anca Florea, Opera Român`, Al doilea deceniu, INFO-TEAM, Bucure[ti. 2002.

7 Acest gust pentru teatral este totu[i folosit în revolu]ionarele crea]ii ale companiei precum Le Carnaval (Fo-kine, 1910), Shehérazade (Fokine, 1910), Firebird (Fokine, 1910), Petrushka (Fokine, 1911) si The Good Humoured Ladies (Massine, 1917). Giannandrea Poesio, Enrico Cecchetti, The Infl uence of Tra-dition, 1994.

8 Ibidem, pp. 6, 61.9 Argumentele de fa]` nu sunt prezentate cu preten]ia

creion`rii unui tablou complet, ci, a[a cum am mai spus, sunt o schi]` de cercetare.

10Anca Florea, Opera Român`, Primul deceniu, INFO-TEAM, Bucure[ti 2001.

11 Romanovski vine în România la invita]ia lui George Georgescu în 1925 [i aparent g`se[te un corp de balet pe care se angajeaz` s` îl preg`teasc` pentru o coregrafi e preten]ioas` precum Petru[ka în 1927.

12 Drago[ Petrescu, “400.000 de spirite creatoare, «Cântarea României» sau stalinismul na]ional în festival”, Miturile Co-munismului Românesc II, Editura Universit`]ii Bucure[ti, 1997, p. 115.

13 Discutând tendin]e istoriografi ce Michael Huxley men]ioneaz` c`, începând cu anii ’80, interesul crescut fa]` de faza incipient` a dansului european cre[te [i, al`turi de re-afi rmarea rolului lui Mary Wigman (Cohen (1977), de exem-plu, aduce în aten]ie eseul seminal al lui Wigman, din 1933, Filosofi a dansului modern, sunt introduse [i studii care se con-centreaz` asupra avangardelor europene [i a celei ruse[ti în

special – între acestea, studiile lui Suric [i Misler (“European Early Modern Dance”, 1994).

14 Karl Toepfer discut` conceptul [i recep]ia expozi]iei care are ca subiect arta mi[c`rii în Moscova, în anii ’20, organizat` sub curatoriatul profesorului Nicoletta Misler, Departamen-tul de studii est-europene, Universitatea din Napoli, Museo Acquario Romano, Roma, martie-aprilie 1999. “Al principio era il corpo: l’Arte del Movimento a Mosca negli anni 20”, The Drama Review 44, 3 (T167), Fall 2000.

15 Susan E. Reid, “In the Name of the People, The Manège Affair Revisited”, Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History 6, 4 (Fall 2005): 673–716.

16 Gail Kligman, Procesul comunismului. Politica Duplicit`]ii, Bucure[ti, Humanitas 2000.

17 Codru]a Cuceu, “Gen, corp, politic` în comunism” (Gen-der, Body, and Politics during Communism), Journal for the Study of Religions and Ideologies, No.10 /Spring 2005, p. 194.

18 Ib idem , 6, 235.19 Mihaela Michailov, Suplimentul de cultur`, 105, 05–11

ianuarie 2008. Proiectul reune[te un grup independent de arti[ti [i teoreticieni din teatru, dans [i arte vizuale (între care Andreea Dumitru, Manuel Pelmu[, Lia Perjovschi, Sebastian Big, {tefan Tiron), fi ind coordonat de Asocia]ia ECUMEST, cu

sus]inerea Funda]iei ERSTE.20 Ibidem, pp. 6, 80.21 Pelmu[ câ[tig` Concursul Interna]ional de Balet la Laus-

anne, prime[te o bursa la Opera din Hamburg [i aici descoper` [i o alta latur` a dansului, mai întâi cu John Newmaier.

22 Ibidem, pp. 6, 179.23 Don Hogan Charles, “Jérôme Bel’s troupe performed

«The Show Must Go On» at Dance Theater Workshop in spring”, The New York Times, 6 septembrie 2005.

24 Gia Kourlas, “How New York Lost Its Modern Dance Reign”, The New York Times, September 6, 2005. j

AR

TE


Nimic nu lu`mnici un b`] de chibritnici un cap`t de a]`,nici un ac, nici un mucur de lumînareba eu am s` iau,am s` iau – spuse zîmbind Feofan,sigur am s` iau,sigur am s`-mi umplu buzunarelecu panglici multicolorecu chibrituri, cu mosoare de a]`[i mucuri de lumînareba chiar am s` iau [i niscaiva scrummai ales scrumastfel cînd am s` ajung dincolovoi desf`[ura mosoarele ca s` v` strecura]itrupurile prin a]ele ploiisau v` voi trimitegrindina de m`rimea unui oude hulub sfîntpeste acoperi[ul sufl etelor voastre bolnave[i am s` iau [evaletul [i mai ales culorilevopsele pe baz` de ulei de inpe baz` de argil`sau de fumpentru ca în zori s` împodobesccu chipuri de sfi n]i auriifi ecare bobi]` de rou` �

Nichita DanilovNimic nu lu`m

Centura de castitate, Ed. Cartea Româneasc`, 2007, p. 90

PO

EM

Des

en d

e G

yörg

y M

ihal

y


ÎN anii de dup` 1948, destinul familiei Lovinescu este unul prin excelen]` marcat de labi[iana “er` a entuziasmului”. Dac` istoricul literar [i criticul E.

Lovinescu este obiectul unei damnatio memoriae, fiica exilat` devine, în scurt timp, vocea ce î[i asum` calitatea de gardian al memoriei interbelice. Dincolo de acest teritoriu al interdic]iei sau expatrierii, Vasile [i Horia Lovinescu sunt cei care î[i vor construi un spa]iu definibil printr-un complicat aliaj de t`cere, ezoterism sau complicitate cu un partid comunist creator de canon postbelic.

În cele din urm`, traiectoriile celor trei Lovinescu sunt semnificative pentru ni[ele pe care un intelectual le putea ocupa în teritoriul comunist. De la demonul localizabil în oficinele propagandei occidentale pân` la omul de litere ce alege drumul progresului, trecând prin autorul obscur ce populeaz` subterana: iat` cele trei ipostaze pe care Monica, Horia [i Vasile le reprezint`, în acest bestiariu al Republicii Populare [i apoi Socialiste. În colec]ia de biografii a timpului lor, fiecare dintre cei trei este a[ezat sub umbra celui al c`rui nume îl poart`. Mai mult sau mai pu]in oblic, fiecare dintre ei î[i va proiecta propria solu]ie de constituire a unei identit`]i. Ceea ce difer`, dramatic, este maniera în care rela]ia cu istoria [i cu vehiculul ei partinic va fi administrat`.

Între Monica [i Horia, grani]a este trasat`, etic [i estetic, odat` pentru totdeauna [i rememor`rile Monicì Lovinescu nu vor atinge decât în treac`t misiunile de agent de influen]` ale lui Horia, misiuni pe care partidul i le încredin]eaz`. Reabilitarea lui E. Lovinescu se realizeaz` în circumstan]ele unei libert`]i controlate, dup` cum adversitatea regimului fa]` de exilul reac]ionar r`mâne implacabil`. Glacialitatea rela]iilor dintre Horia [i Monica traduce imposibilitatea de a reconcilia “adeziunea” [i rezisten]a. Între cei doi se interpune un întreg patrimoniu de suferin]e.

Dincolo de citadela sf`râmat`

Recursul la genealogia familial` este obligatoriu în cazul lui Horia Lovinescu mai mult decât în cazul altor congeneri ce se raliaz`, entuziast, istoriei comuniste în mers. Ereditatea determin` un set de op]iuni aproape psihanalizabile. E[ecurile, ca [i compromisul, sunt imaginate prin aceast` oglind` a trecutului care îl bântuie pe dramaturg. Simbolic, întregul parcurs al lui Horia

Lovinescu poate fi pus sub acest semn al Arcadiei pierdute. Privirea înapoi, c`tre echilibrul familiei, devine posibil` doar prin medierea memoriei.

Odat` ce E. Lovinescu înceteaz` s` mai fie parte a indexului postbelic, vocea lui Horia Lovinescu se încarc` de un patos nostalgic cu dificultate reprimat. Dincolo de silueta dramaturgului angajat se întrevede profilul exorcizat al celuilalt Lovinescu. Înainte de a fi cronicarul unui sfâr[it de lume, Horia Lovinescu este parte din aceast` nara]iune a familiei burgheze. F`lticeniul este acel acas` pierdut, în economia c`ruia împ`carea cu propriul sine se poate realiza, în cele din urm`. Interviul din 1973 recontextualizeaz` un episod biografic [i deschide o u[` c`tre un sine reprimat: “E foarte greu de spus. Toat` copil`ria mea este legat` de prezen]a lui la F`lticeni, trei luni pe an, când venea vara acolo. Dup` cum tot foarte greu îmi este s` vorbesc [i despre Anton. Cu Holban eram prieten, a[a cum poate s` fie, [tiu [i eu, un copil de zece ani cu un tân`r de dou`zeci [i trei de ani. Dar Holban era foarte copil`ros [i era totdeauna înconjurat în special de cei mici din familie, de verii [i veri[oarele lui mai mici. Or, toate rela]iile astea creau un univers de familie [i de familiaritate în acela[i timp, care m` împiedic` s` am o privire lucid` [i distan]at` fa]` de ei. Poate mai pu]in fa]` de E. Lovinescu, pentru c` era un om teribil de sobru, de rezervat, de distant chiar. Vara se adunau la F`lticeni, f`când familie în jurul bunicii”.

Intertextualitatea poate fi mobilizat` în aceast` tentativ` de în]elegere a acestui prim Horia Lovinescu, cel de dinaintea schimb`rii la fa]`: decorul este cel holbanian, din Bunica se preg`te[te s` moar`, iar sensibilitatea o evoc` pe cea din Medelenii lui Teodoreanu. Moldovenismul îi coloreaz` viziunea lui Lovinescu, iar rememorarea este un exerci]iu de asumare a unei identit`]i abjurate, în deceniile de dup` 1948. Acela[i interviu trimite la un alt detaliu f`r` de care t`g`duirea lui Lovinescu nu poate fi recuperat`, ca într-un puzzle subteran. Înainte de a fi autorul “Luminii de la Ulmi” [i al “Surorilor Boga”, Horia Lovinescu este tân`rul ce viziteaz` acel cenaclu în centrul c`ruia se situeaz` prezen]a [i umbra lui E. Lovinescu. Simptomatic, atunci când cei din ultima genera]ie lovinescian` vor gira efemerul Sbur`tor, Horia Lovinescu va citi un eseu dedicat lui Rimbaud. Atunci când, în 1947, Horia Lovinescu î[i sus]inea doctoratul în litere la Ia[i, cu o tez` de exegez` rimbaldian`, profilul sù originar era perfect conturat. Om al

citadelei, estetizant [i occidentalizant, primul Horia Lovinescu apar]ine genera]iei lui Dinu Pillat [i Adrian Marino. Deocamdat`, la 1947, nepotul criticului este el însu[i un Lovinescu.

Întuneric [i lumin`

Punctul de inflexiune în cariera postbelic` a lui Horia Lovinescu va fi unul ocultat deliberat de autorul însu[i: “Lumina de la Ulmi”, textul ce închide în sine compromisul fondator, anun]` inventarea unui “inginer de suflete noi”. Departe de a fi un accident maculant, debutul formuleaz` temele pe care le va rafina dramaturgia ce îi urmeaz`. În miezul unui ev aprins, Horia Lovinescu î[i plaseaz` pe rugul dramatic identitatea sa, intelectual` [i social` în egal` m`sur`. Omul nou se zide[te la vedere, în fa]a unui public spectator [i a unor critici ce contempl` na[terea unui Lovinescu epurat de r`t`cirile tinere]ii. În cele din urm`, a[a cum va nota un critic la debutul cu “Lumina de la Ulmi”, numele de Lovinescu era salvat de amprenta sa reac]ionar`.

Pe acest drum al noului Horia Lovinescu, întâlnirea cu Lucia Sturdza Bulandra este un semn al destinului: asemeni Mariei Filotti, actri]a este exemplar` pentru maniera în care un segment al artei teatrale se întâlne[te cu comanda social` comunist`. Reticent/ostil fa]` de avangard`, realismul socialist va pre]ui în Lucia Sturdza Bulandra capitalul simbolic pe care arta îl poate pune în serviciul revolu]iei. Devotat` na]iunii, devotat` partidului, doamna Bulandra realizeaz`, aparent organic, leg`tura dintre “realismul” interbelic [i noul avânt emulat de exemplul sovietic. Ini]ierea lui Horia Lovinescu în teatru este, gra]ie doamnei Bulandra, o ini]iere în compromis. Optimismul actri]ei este, ca [i al altor venerabili omagia]i de partid, unul cau]ionând tirania. Atunci când arta nu mai serve[te poporul, oficialitatea reduce pe regizor sau pe actor la postura de mort viu: cazul Mariettei Sadova este doar unul din aceast` istorie tenebroas`.

Rena[terea lui Horia Lovinescu în lumina partidului este asociat`, natural, “Citadelei sf`râmate”: lec]ia doamnei Bulandra este însu[it`, c`ci locul intelectualului autentic este al`turi de popor. Piesa din 1955 are toate atributele unei capodopere a teatrului postbelic: soliditatea edificiului se întâlne[te, salutar, cu prezen]a unui mesaj colorat partinic. Sinteza lui Horia Lovinescu merit` re]inut`: realismul socialist ibsenian ofer` revolu]iei [i construc]iei lumii noi o imagine clasicizant`. Este ca

[i cum Cehov ar scrie cu gândul la viitorul luminos al omenirii un final angajat al “Livezii de vi[ini”. Destinul textului este o hârtie de turnesol ce probeaz` succesul convertirii lui Horia Lovinescu: parte a canonului, ea r`mâne, pân` în 1989, unul dintre reperele în jurul c`rora se organizeaz` memoria politic` a teatrului românesc. Dup` cum nu mai pu]in interesant` este posteritatea ei critic`. Canonic` în cel mai înalt grad, “Citadela” va fi recitit` de un Ion Vartic sau Nicolae Manolescu atunci când relevan]a agitatoric` a piesei cade în plan secund. Dep`rtarea de stalinism face posibil` o lectur` “estetic`” a textului de la 1955.

Dup` o jum`tate de secol, “Citadela sf`râmat`” nu poate fi disociat` de un destin care îi este înscris în codul scriiturii înse[i. Lectura ce pune între paranteze politica rateaz` una dintre mizele asumate la vedere de c`tre dramaturg: cronic` a unei evolu]ii sociale, piesa lui Lovinescu apar]ine unei specii ce domin` realismul socialist românesc, [i nu numai. Reabilitarea schemei mitologice a moralit`]ii medievale ofer` partidului [ansa de a -[i transfera teatral mesajul. “Zugr`virea procesului obiectiv al descompunerii burgheziei” (în formularea lui Horia Lovinescu însu[i) se produce pe fundalul unei confrunt`ri ce opune, previzibil, binele [i rùl, definite dialectic, în termenii imagina]i de partid.

Ca [i al]i contemporani, de la Lucia Demetrius la Alexandru Mirodan, Horia Lovinescu aspir` s` dea conflictului social, de clas`, o lectur` teologic`. Salvarea este provocarea pe care partidul o pune în fa]a celor care apar]in lumii vechi. Mi[carea ascensional` sau c`derea în infern sunt parte a drumului pe care orice con[tiin]` este somat` s` îl parcurg`. Între infern [i paradis, purgatoriul este refuzat de comunism. T`cerea intelectualului este inacceptabil` într-o epoc` a revolu]iei.

Astfel redistribuite, destinele înceteaz` s` mai fie pur individuale [i particip` la o tragedie ce nu cunoa[te grani]e. Familia Dragomirescu înfrunt` o istorie ce redefine[te omenescul însu[i: replierea c`tre lini[tea citadelei [i siguran]a deceptiv` a lumii de ieri nu sunt o op]iune teologic acceptabil`. Partidul precipit` o judecat` de apoi, în numele poporului însu[i. Teatrul este doar un instrument ce mediaz` o întâlnire a con[tiin]elor.

Moralitate socialist`, “Citadela sf`râmat`” închide în paginile sale sacrificiul ritual al unui intelectual [i al unei genera]ii. Odat` cu anul 1955,

Un anotimp în paradisI

ST

OR

IE

IN

TE

LE

CT

UA

L~

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008 45Horia Lovinescu alege s` î[i dea un nou nume, distinct de cel pe care i-l l`sase legat unchiul a c`rui umbr` îl bântuie. T`g`duirea familiei este cheia pe care scriitorul o va duce cu sine în mormânt. Desp`r]irea de Arcadia trece prin v`mile dramatice. Matei poate fi citit ca un Horia ce ar fi putut fi: în absen]a partidului, Horia Lovinescu ar fi putut r`mâne un Lovinescu adâncit în Citadela pe cale de a se pr`bu[i. Sinuciderea personajului este o form` de redemp]iune a lui Horia Lovinescu

însu[i: “Pe Matei l-am spânzurat nu pentru satisfac]ia cititorului, ci pentru a mea, personal`!”, va nota scriitorul în 1964.

Piesa din 1955 clarific`, teatral [i simbolic, rela]ia lui Horia Lovinescu cu ereditatea lovinescian` [i deschide un drum marcat de interoga]ii [i incertitudini. Horia Lovinescu devine, din 1960, directorul unui teatru bucure[tean, “Nottara”: paradoxal, cel ce t`g`duise citadela î[i zidea, an cu an, un nou l`ca[-refugiu, în numele

teatrului. Op]iunea din deceniile ce urmeaz` indic` deta[area, deliberat`, de efigia acelui Horia Lovinescu angajat al anului 1955. “Jocul vie]ii [i al mor]ii în de[ertul de cenu[`” [i adaptarea scenic` a Fra]ilor Karamazov închid un cerc al metamorfozei. În citadela de la “Nottara”, Horia Lovinescu imagineaz` moralit`]i prin intermediul c`rora î[i interogheaz` propria natur` dual`. Compromisul [i abjurarea sunt c`r`mizile pe care se a[az` onorabilitatea acestui Lovinescu.

În cele din urm`, traiectul mundan al lui Horia Lovinescu este textul dramatic suprem al vie]ii sale. În tragedia postbelic`, scriitorul a jucat, pân` la cap`t, nu f`r` ezitare [i adâncimi psihologice, rolul celui care se salveaz` gra]ie partidului. Mântuirea maculant` a lui Horia Lovinescu este, ast`zi, o not` de subsol în istoria spiritului public sub comunism. Întoarcerea spre Arcadia a nepotului r`t`citor nu s-a întâmplat cu adev`rat niciodat`. j

ÎMPOTRIVA imaginii deformate pe care Statele Unite ale Americii continu` s` o aib` în min]ile mul-tor europeni, anumite contribu]ii culturale de marc` vin s` probeze

consisten]a vie]ii religioase de peste ocean. James V. Schall S.J., George Weigel, Richard John Neuhaus, Phillip E. Johnson, Avery Dulles S.J., William Dembski – iat` doar câteva nume ce pot confirma oricând for]a gândirii americane de inspira]ie cre[tin`. Îns` nu despre ace[tia vom vorbi în cele ce urmeaz`. Eseul de fa]` este dedicat unui alt autor, pe cât de cunoscut în lumea de limb` englez`, pe atât de pu]in cu-noscut la noi: Michael Novak (n. 1933). Plasat adesea, mai mult sau mai pu]in justificat, în descenden]a teologului iezuit John Courtney Murray S.J. (autor consacrat prin contribu]ia sa privi-toare la raporturile dintre libertatea religioas` [i un guvern constitu]ional), Novak s-a remarcat prin eforturi con-stante în direc]ia edific`rii unei teologii a economiei. Conform opiniei multor speciali[ti în domeniul gândirii sociale, opera lui Michael Novak poate fi consi-derat`, f`r` exagerare, una din cele mai importante contribu]ii de acest gen dup` Max Weber.

“American Dream”: o perspectiv` nea[teptat` [i un traseu mai pu]in obi[nuit

Istoria form`rii distinsului gândi-tor american este una sinuoas`, care începe odat` cu înscrierea în rândul poten]ialilor candida]i la preo]ie (în cursul anilor 1955–1960, când este bacalaureat în teologie la Universitatea Gregorianum din Roma), continuat` apoi, surprinz`tor, prin decizia de a de-veni scriitor profesionist de literatur`. În ciuda acestor viraje voca]ionale, actualmente el este (re)cunoscut drept

unul din cei mai prolifici gânditori politici din ultimele decenii. Dac` participarea sa la cea de-a doua sesiune a Conciliului Vatican II i-a conferit o perspectiv` teologic` asupra lumii explorat` în monografia The Open Church (1964), studiile de la Harvard (unde a ob]inut, în 1966, titlul de Mas-ter în Istoria [i Filosofia Religiei) l-au ajutat s` descopere izvoarele gândirii politice [i economice moderne. În acest mod i s-a deschis înainte calea c`tre o concep]ie asupra c`reia teologia cato-lic` [i-a pus inconfundabila amprent`. Din lunga list` a celor peste 30 de c`r]i semnate de Novak, consemn`m lucr`ri substan]iale precum Catholic Social Thought and Liberal Institutions: Freedom with Justice (1987), The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism. What Max Weber Missed (1993), The Fire of In-vention: Civil Society and the Future of the Corporation (1997), Universal Hunger for Liberty: Why the Clash of Civilizations is Not Inevitable (2004), al`turi de recenta lucrare dedicat` substratului religios al gândirii primului pre[edinte american: Washington’s God (2006).

Implicat în dezbateri precum aceea despre legitimitatea r`zboiului din Irak, Novak a manifestat un ata[ament constant fa]` de valorile conservatoare americane, chiar [i atunci când a intrat în coliziune cu perspectiva oficial` a Vaticanului. Dintr-o perspectiv` rigu-ros catolic`, modul în care gânditorul american interpreteaz` Doctrina So-cial` a Bisericii pare uneori inadecvat, chiar critic fa]` de aceasta. Totu[i, la o lectur` atent`, devine evident` o alt` inten]ie a sa: aceea de a oferi lumii catolice o interpretare a doctrinei din perspectiva Lumii Noi, asimilând creator libertatea individual` situat` la temelia vie]ii politice anglo-ame-ricane. Întrebarea la care încearc` s` r`spund`, constant, în multe din c`r]ile [i conferin]ele sale, e una care treze[te

pasiuni [i energii neb`nuite: “Care este calea cea mai concret` [i eficace de a spori bog`]ia na]iunilor? Ce anume cauzeaz` bog`]ia?” Analizând critic contribu]ia lui Max Weber, Novak eviden]iaz` principala lacun` a gândi-rii ilustrului s`u predecesor – rela]ia inextricabil` dintre libertatea econo-mic` [i libertatea politic` nu este mar-cat` corespunz`tor –, punct de la care porne[te întreaga sa argumenta]ie.

Pentru a prezenta într-o manier` relevant` concep]ia lui Michael Novak am ales dou` lucr`ri nemen]ionate în scurta list` bibliografic` de mai sus: The Spirit of Democratic Capitalism (publi-cat` în 1983, lucrarea i-a adus – în 1994 – premiul Templeton, în valoare de un milion de dolari) [i Will it Liberate? Questions about Liberation Theology (New York: Paulist Press, 1986). Vom începe cu cea din urm`, datorit` mizei speciale a acesteia, o miz` care prive[te inclu-siv o ]ar` precum România recent`. Dup` cum ve]i putea vedea pe parcurs, anumite teme [i chestiuni suscitate de problema s`r`ciei ]`rilor din America Latin` sunt, deopotriv`, specifice ]`rii noastre.

Iluziile libert`]ii [i gândirea politic` în stil “latino”

Will it liberate? (New York: Paulist Press, 1986) abordeaz`, frontal, cel mai controversat curent teologico-politic n`scut vreodat` în spa]iul Americii de Sud: teologia eliber`rii. De[i condam-nat de c`tre Congrega]ia pentru Doc-trina Credin]ei [i, totodat`, amendat sever de Papa Ioan Paul al II-lea, acest amalgam ciudat de teologie [i mar-xism a exercitat o influen]` constant` asupra min]ilor celor care tr`iesc în ]`ri precum Brazilia, Argentina sau Co-lumbia. Ea este ilustrat` de gânditori în rândul c`rora poetul Ernesto Cardenal,

c`lug`rul franciscan Leonardo Boff [i, mai ales, teologul peruvian Gustavo Gutiérrez ocup` locuri de frunte. Teo-logia eliber`rii pretinde c` porne[te de la o exigen]`, sintetic`, similar` celei a Sfântului Thoma d’Aquino confruntat cu filosofia aristotelic`. Acest impera-tiv al sintezei culturale a fost exprimat, cu claritate, de c`tre Arhiepiscopul Camara. Aflat în vizit` la Universitatea din Chicago, ierarhul a invocat nece-sitatea “de a face cu Karl Marx ceea ce Sfântul Thoma, în zilele sale, a f`cut cu Aristotel” (apud Michael Novak, op. cit., p. 19). Manifestând un zel politic lipsit de discern`mânt filosofic, Cardenal s-a remarcat [i el prin afirma]ii înc` [i mai halucinante: “Cristos m-a condus la Marx” sau “Pentru mine, cele patru Evanghelii sunt deopotriv` comunis-te”. În fa]a unor asemenea supozi]ii, dup` dep`[irea stupefac]iei ini]iale, orice gânditor se va interoga asupra ori-ginii lor. Dornic s` p`trund` în esen]a unei asemenea atrac]ii fatale fa]` de ideologia marxist`, Michael Novak a dedicat, con[tient de importan]a dezbaterii, un întreg volum gândirii teologilor “eliber`rii”.

Prima constatare pe care o deconstruie[te, cu r`bdare, se refer` la perspectiva antiamerican` speci-fic` acestei ideologii. Fie c` e vorba de teologi sud-americani

Dup` WeberMichael Novak [i teologia economiei

l Michael NovakWILL IT LIBERATE? Paulist Press, 1986

l pag. 47

TE

OL

OG

IE

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008 47precum cei deja men]iona]i, de

gânditori exalta]i din Statele Unite sau de anumi]i ierarhi ai Bisericii Catolice, discursul uzual invoc`, constant, im-perialismul american care ar submina interesele ]`rilor s`race. Cu alte cu-vinte, ideea imixtiunii malefice a unui agent imperialist extern este, ca [i în cazul na]ionali[tilor români din toate epocile, un ingredient inevitabil. Mer-gând mai adânc, furnizând constant citate precum acela în care P`rintele Miguel d’Escoto (ministru al afacerilor externe din Nicaragua) sus]ine c` “în-tregul capitalism este în mod intrinsec gre[it de la baz`”, Novak devoaleaz` motiva]ia cea mai adânc` a discursului antiamerican al teologilor “eliber`rii”: înainte de a fi promarxi[ti, ei sunt, în marea lor majoritate, anticapitali[ti. A[a cum se poate vedea în best-seller-ul lui Juan Luis Segundo, Teologie pentru artizanii unei noi umanit`]i: “Singura cale pentru noi e aceea de a alege între dou` opresiuni. Iar istoria marxismu-lui, chiar opresiv` ea îns`[i, ofer` chiar acum mai mult` speran]` decât istoria capitalismului existent (…) Marx nu a creat lupta de clas`, capitalismul interna]ional a creat-o” (apud Michael Novak, op. cit., p. 18).

Primul lucru pe care noi, vie]uitori în ]`ri aflate decenii de-a rândul la cheremul tiraniei comuniste, îl putem m`sura este orbirea apologe]ilor “eliber`rii” fa]` de m`rturiile venite din gulagul sovietic sau din penitenciarele române[ti. Pentru nici unul din gân-ditorii sud-americani acestea nu sunt fapte reale, la fel cum pentru Sartre [i emulii s`i crimele “statului temnicer” comunist nu erau decât fantasmagori-ile unui gânditor exotic precum Emil Cioran… Negând consecin]ele male-fice ale ideologiei marxist-leniniste, ei urmeaz`, în fond, logica neantului descris` de Alain Besançon în Originile intelectuale ale leninismului. Întrebarea pe care Novak le-o adreseaz` cu insis-ten]` deschide por]ile unor reflec]ii deopotriv` teologice [i politice asupra nedrept`]ii sociale: “Dar îi va elibe-ra?” A[a se nume[te, concret, cel de-al doilea capitol al c`r]ii sale, unde abor-deaz` o chestiune ce poate avea la baz` extraordinarul eseu al Cardinalului Ratzinger, Eshatologie [i utopie1. Michael Novak distinge, cu claritate, cele dou` perspective intelectuale capabile s` ori-enteze o teologie a economiei politice: utopic` [i realist`. Spre a exemplifica discursul utopic îl citeaz` pe Episco-pul Tutu din Africa. Acesta, chesti-onat asupra modelului pe care-l are în vedere când proclam` necesitatea eliber`rii Africii prin construc]ia unei lumi drepte, recunoa[te c` nu poate ar`ta o societate de felul celei pe care o recomand`. Similar, nici unul dintre apostolii eliber`rii Americii Latine nu poate indica un model social real. Asta pentru simplul motiv c` nu exist` unul. To]i, f`r` excep]ie, se revendic` de la o “viziune” care se cere realizat`, întrupat`, într-un viitor istoric nede-finit. În acest punct, manifestându-[i atitudinea critic` fa]` de proiectele uto-pice, Novak introduce în discu]ie mo-delul politico-social furnizat tocmai de pretinsul “du[man” al eliber`rii: Statele Unite. Vorbind deschis despre cele trei libert`]i fundamentale ale societ`]ii civile americane, el le în[iruie, siste-matic: “eliberarea de tiranie [i tortur`

în sfera politic`; eliberarea de sub tirania s`r`ciei în sfera economic`; libertatea con[tiin]ei, a informa]iei [i a ideilor în sferele vie]ii religioase, culturale [i morale” (op. cit., p. 35).

Discutând diagnosticul pus de teolo-gii eliber`rii actualei situa]ii din Ame-rica Latin`, Novak respinge ideea dup` care actuala ordine economic` ar fi una capitalist`. De fapt, a[a cum arat` în câteva pagini unde înregistreaz` statis-tici de natur` economic` (pp. 96–105), realitatea e cu totul alta. În toate ]`rile Americii de Sud avem de-a face cu o ordine social` [i economic` precapita-list`, din care clasa de mijloc lipse[te aproape cu des`vâr[ire. Segmentele conduc`toare se rezum` la clasa ofici-alilor guvernamentali, a proprietarilor de p`mânt [i a militarilor de carier`. Grosul este alc`tuit, ca [i în România, dintr-o popula]ie pauper`, incapabil` s`-[i clameze drepturile fundamentale [i inapt` în sensul manifest`rii unei creativit`]i economice concuren]iale. În asemenea condi]ii, se în]elege lesne de ce discursul luptei de clas`, alimen-tat cu declara]ii fulminante de c`tre ideologi precum Gustavo Gutiérrez, este dominant: “Lupta de clas` este un fapt actual [i neutralitatea în acest punct este absolut imposibil`” (apud Michael Novak, op. cit., pp. 22–23). Ori-zontul luminos al societ`]ii socialiste multilateral dezvoltate le pare, în nefe-ricirea lor, unicul dezirabil…

Economie [i creativitate. {ase principii pentru o teologie a economiei

În enciclica Sollicitudo rei socialis (1988), Papa Ioan Paul al II-lea ar`ta c` negarea dreptului la ini]iativ` eco-nomic` “reduce sau chiar distruge în fapt spiritul de ini]iativ`, adic` subiec-tivitatea creatoare a cet`]eanului” (art. 15). Insistând pertinent asupra acestui aspect, masivul Compendiu de Doctrin` Social` a Bisericii (Consiliul Pontifical pentru Justi]ie [i Pace, 2004)2 sublinia, în articolul 337, urm`toarele: “Di-mensiunea creatoare este un element esen]ial al ac]iunii umane [i în câmpul întreprinz`tor [i se manifest`, în mod special, în atitudinea de planificare [i inova]ie” (op.cit., p. 271). Intersectând, în acest punct, Doctrina Social` a Bise-ricii, Michael Novak denun]` inhibarea creativit`]ii economice – de care se face vinovat orice sistem centralist, etatist sau de inspira]ie marxist` – drept prin-cipala caren]` a vie]ii economice din America Latin`. Asupra acestei idei, el a insistat, îndelung, în provocatoarea lucrare The Spirit of Democratic Capita-lism3. Aici el propune elementele unei posibile teologii a economiei. Care ar fi acestea?

În primul rând, începutul tuturor lucrurilor, Sfânta Treime. Novak con-sider` c` un Dumnezeu a c`rui fiin]` este ipostaziat` de trei persoane egale în demnitate – Tat`l, Fiul [i Sfântul Duh – se opune, principial, oric`rei forme de izolare sugerat` de o divinita-te solitar` cum ar fi Primul motor aris-totelic. Doctrina trinitar` întemeiaz`, f`r` t`gad`, ideea de comunitate, care – dup` cum sugereaz` atât Sfânta Scrip-tur`, cât [i Tradi]ia cre[tin` – repre-zint` “cea mai înalt` valoare” (p. 338) social`. Acest principiu trinitar se afl` la originea oric`rui sistem democratic.

Menirea sa e aceea de a proteja – în conformitate cu regula subsidiarit`]ii – libertatea indivizilor ce se pot asocia în mod liber spre a crea institu]ii. Un al doilea element al unei teologii a eco-nomiei este, aproape de la sine în]eles, Întruparea. Maniera în care Michael Novak interpreteaz` acest principiu pe care îl aplic`, într-o manier` simbolic`, vie]ii politico-economice moderne e surprinz`toare. Lectura sa porne[te de la unul din momentele de mare tensi-une consemnate în Noul Testament: arestarea Mântuitorului Isus Cristos în gr`dina Ghetsimani. Interzicându-i lui Petru interven]ia armat`, belicoas`, Mântuitorul roste[te câteva cuvinte memorabile: “Crezi c` n-a[ putea s`-l rog pe Tat`l Meu [i Mi-ar pune îndat` la dispozi]ie mai mult de dou`sprezece legiuni de îngeri?” (Matei 26, 53). De aici putem în]elege, în primul rând, faptul c` armiile angelice pot interve-ni, direct, în cursul evenimentelor is-toriei. Novak merge, îns`, mai departe, interpretând aspectul negativ al acestei declara]ii a întemeietorului religiei cre[tine. De vreme ce Isus Cristos a refuzat s` se foloseasc` de prerogati-vele Sale divine, acest lucru con]ine un mesaj, o lec]ie ce trebuie în]eleas` în contextul vie]ii noastre sociale. Iat` cum interpreteaz` Novak acest aspect: “Dac` Dumnezeu însu[i nu a trimis legiuni de îngeri spre a schimba lumea pentru El, de ce ar trebui s` ne compl`cem într-un asemenea vis za-darnic al unei schimb`ri subite f`cute de dragul nostru? Speran]a cre[tin` este realist`” (p. 341). Întruparea lui Dumnezeu Fiul în istorie nu justific` speran]a realiz`rii Paradisului, aici [i acum, pe p`mânt. Orice mi[care poli-tic`, orice form` economic` îndreptat` spre un asemenea scop trebuie evitat` cu str`[nicie. Dup` Babel, confuzia limbilor d` m`rturie – pân` la sfâr[itul lumii [i al istoriei – de existen]a blestemului aruncat de Dumnezeu asupra omenirii m`cinate de p`cat. Nu noi suntem aceia care, prin propriile puteri, îl putem îndep`rta. Speran]a noastr` trebuie s` fie una rezonabil`. Dac` putem spera c` Dumnezeu nu ne va abandona în ciuda gre[elilor noastre, ar fi complet supradimensio-nat` aspira]ia c`tre o lume f`r` clase [i inegalit`]i, care ar corespunde vi-selor sublime ale ideologilor marxist-lenini[ti. “Întruparea ne oblig` s` re-ducem dimensiunea nobilelor noastre a[tept`ri” (p. 344). Al treilea element propus de Novak e cel al competi]iei. Dup` cum în vie]ile sfin]ilor întâlnim modelul unei adev`rate “concuren]e” în ce prive[te dobândirea virtu]ilor, dorin]a de a spori în competen]e umane, seculare, orientate moderat spre dobândirea unei vie]i decente pe durata vie]ii noastre terestre e [i ea legitim`. Singurul punct în care argumenta]ia sa las` de dorit e acela al principiului ascetic al “desprinderii de lume”, care, dup` înv`]`tura sfin]ilor confirmat` de Biseric`, trebuie s` ne conduc` la o deta[are complet` de orice ata[ament fa]` de lucrurile eva-nescente. Privit` din acest unghi, competi]ia în ordinea secular` a lu-crurilor devine, dintr-o dat`, destul de problematic`. Al patrulea principiu necesar, în viziunea lui Novak, unei viitoare teologii a economiei se refer` la p`catul originar. De[i respins adesea

de ideologi, care consider`, asemenea corifeilor marxi[ti, omul drept o fiin]` suprem` într-o lume f`r` de Creator, acest principiu e necesar pentru a diminua orice încredere utopic` în bun`tatea intrinsec` a naturii umane. Recunoscând pecabilitatea [i înclina-rea spre concupiscen]` a omului, dar [i consecin]ele universale ale p`catului originar, o gândire social` s`n`toas` va [ti s` resping`, totdeauna, exce-sele unor politruci care consider` c` ac]ioneaz`, f`r` gre[eal`, în numele unui ideal perfect. Similar principiului întrup`rii, cel al p`catului originar este menit s` temporizeze orice infla-mare entuziast` a unor autori atin[i de iluzia utopic` a societ`]ii sublime. Urmând aceea[i logic` a lucrurilor, cel de-al cincilea element propus de autorul lucr`rii The Spirit of Democratic Capitalism consider`, implicit, separa-rea puterilor dintre lumea spiritului [i cea secular` drept o necesitate de prim rang. “Da]i Cezarului ce este al Ceza-rului [i lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu” (Matei 22, 21). Invocând acest verset arhicunoscut, Novak sub-liniaz` un lucru nepl`cut integri[tilor religio[i: “sistemul politic al capitalis-mului democratic nu poate fi, principi-al, un sistem cre[tin” (p. 351). Respec-tând acest principiu, cre[tinii trebuie s` lupte, în conformitate cu contro-versata declara]ie Dignitatis Humanae privind libertatea religioas` emis` la Conciliul Vatican II, pentru a prezerva libertatea de op]iune a oric`rei fiin]e umane, indiferent de religie, ras` sau sex. De[i cre[tinii au dreptul – aseme-nea oric`rui alt grup – de a transmite corpului social propriile valori, ei tre-buie s` se fereasc` de a prelua puterea uzurpând drepturile altor grupuri ce ac]ioneaz` conform propriilor idea-luri. În fine, la cap`tul acestui traseu jalonat cu o serie de elemente care pot edifica o teologie a economiei, Novak încheie men]ionând caritatea drept cheia de bolt` a unei viziuni integrale. Form` activ` [i concret` a iubirii fa]` de aproapele, caritatea reprezint`, într-un anumit sens, sufletul unei lumi care, f`r` a fi construit` dup` modelul unei structuri politice teocratice, res-pir` în mod liber valorile fundamenta-le ale religiei cre[tine.

Reflectând asupra unei asemenea lumi înc` din 1936, Jacques Maritain vorbea în termenii unui ideal nereali-zat. Dup` prima sa experien]` ameri-can`, în 1958, recuno[tea cu uimire în Reflections on America faptul c` socie-tatea pe care o v`zuse în Statele Unite p`rea s` fie împlinirea visului tinere]ii sale. Investiga]ii viitoare ne vor putea ar`ta dac` se în[ela sau nu. Deocam-dat`, putem afirma, cu certitudine, c` o sintez` ca cea a lui Michael Novak dovede[te c` America are multe de oferit unei Europe ce pare a-[i fi uitat r`d`cinile.

l1 Publicat în limba german` în revista

Communio, nr. 6 din 1977, textul a fost tradus de Mihaela Voicu în revista Verbum, 1–6/1991, pp. 87–98.

2 Folosim edi]ia româneasc` tradus` de Pr. dr. Lucian F`rca[ [i publicat` la Ia[i, în 2007, de Editura Sapientia.

3 Edi]ia pe care o folosim e aceea reeditat`, în 1991, în Anglia: London: The IEW Health and Welfare Unit. j

l

TE

OL

OG

IE


FILOSOFIA analitic` nu se bucur` de prea mult` popularitate printre oamenii care se îndeletnicesc cu filosofia în România, fiind

privit` îndeob[te ca o activitate intelectual` steril`, ca un joc logic ai c`rui participan]i î[i autocenzureaz` excesiv discursul [i metodele, evitând escapadele metafizice [i atacarea problemelor clasice ale filosofiei. Nu îmi propun aici o evaluare critic` a modelelor de discurs filosofic predominante pe pia]a autohton` a ideilor, îns` voi încerca s` profit de apari]ia edi]iei române[ti a unei lucr`ri de referin]` a filosofiei analitice recente, Dincolo de limitele gândirii a filosofului englez Graham Priest1, pentru a ar`ta cât de nedreapt` [i anacronic` poate fi aceast` imagine. Dac` exist` cu adev`rat un clivaj între tradi]ia filosofic` anglo-saxon` [i cea continental`, lectura unei c`r]i precum cea a lui Priest ne poate îndrept`]i s` afirm`m c` nu filosofii analitici sunt cei care între]in aceast` separa]ie. Îmi permit s` sper, de asemenea, c` publicarea sus]inut` a unor astfel de lucr`ri paradigmatice ale filosofiei analitice în limba român` va face, în cele din urm`, ca însu[i termenul de “filosof analitic” s` nu mai aib` o rezonan]` tehnicist` [i sectar` printre intelectualii români cu valen]e umaniste.

Voi fi interesat aici, a[adar, mai pu]in de o raportare critic` la ce spune Priest în Dincolo de limitele gândirii (teze care au f`cut, de altfel, obiectul unor vii dezbateri în literatura filosofic` de limb` englez`), cât de cum spune ceea ce spune [i de anvergura investiga]iilor sale logico-filosofice.

Înainte de a vorbi despre ideile propriu-zise din aceast` monografie, socotesc c` este necesar s` fac câteva preciz`ri introductive despre contribu]iile semnificative din ultimele decenii ale autorului ei în

logic` [i filosofia logicii. Graham Priest este considerat (înc`) o “oaie neagr`” printre filosofii analitici, pentru c` este un sus]in`tor al dialetheismului [i al logicilor paraconsistente, idei pe care le-a articulat pentru prima dat` într-un sistem închegat în anii ’80. Dialetheismul este concep]ia conform c`reia exist` contradic]ii adev`rate, iar logicile paraconsistente sunt sisteme formale în care nu este acceptat` regula c` dintr-o contradic]ie decurge orice. Cele dou` viziuni sunt strâns legate: un dialetheist este obligat s` adere la o logic` paraconsistent` pentru a putea propune o pozi]ie teoretic` coerent`.

Dialetheismul este privit de majoritatea filosofilor analitici cu neîncredere sau chiar cu perplexitate. Ideea c` atât o propozi]ie, cât [i nega]ia ei pot fi adev`rate în acela[i timp [i sub acela[i raport pare s` intre în conflict nu numai cu principiul aristotelic al non-contradic]iei, ci [i cu bunul-sim]. Aceast` reac]ie intuitiv` de respingere provine îns`, potrivit lui Priest, din educa]ia logic` a filosofilor contemporani, mai precis din puternica influen]` exercitat` asupra cadrelor lor de gândire de teoria logic` ortodox` a timpului nostru, dezvoltat` de Gottlob Frege [i Bertrand Russell în preajma anilor 1900. Astfel, r`spunsul la întrebarea de ce este dialetheismul atât de insuportabil pentru sensibilitatea filosofilor moderni este sociologic, mai degrab` decât ra]ional. Autoritatea lui Aristotel, ce nu a fost pus` în discu]ie timp de secole, precum [i succesul teoriei logice moderne (m`surabil în gradul ei de complexitate, rigoare [i elegan]`, dar [i în adecvarea la practicile inferen]iale obi[nuite) sunt, afirm` Priest, cauzele atitudinii rigide a majorit`]ii filosofilor pu[i fa]` în fa]` cu sisteme logice paraconsistente. Dac` vom reu[i s` ne deta[`m de aceste obi[nuin]e de gândire, vom vedea cât de pu]in intuitiv` este, de fapt, ideea c` acceptarea unei contradic]ii ar “infesta” întregul nostru corp de opinii [i credin]e, c` o teorie ce con]ine o contradic]ie este incoerent` în întregul ei. Logica clasic` nu ne va mai ap`rea atunci ca o [tiin]` imuabil` a legilor gândirii, ci ca o simpl` teorie despre felul în care func]ioneaz` particulele logice, ce poate fi revizuit`, de pild`, pentru a da seam` în mod coerent de existen]a unor contradic]ii adev`rate.

Nu ne mai r`mâne decât s` demonstr`m existen]a unor astfel de

contradic]ii adev`rate, iar demersul lui Priest din Dincolo de limitele gândirii vizeaz`, în ultim` instan]`, tocmai acest scop: de a ar`ta c` gândirea noastr` – în]eleas` într-un sens obiectiv, fregean (ce prive[te con]inutul st`rilor noastre intensionale), [i nu în sensul de con[tiin]` subiectiv` – nu poate evita contradic]iile, atunci când î[i ia ca obiect propriile ei limite. Desigur, Priest nu este original în aceast` privin]`; Kant, pentru a lua exemplul cel mai la îndemân`, a dedicat multe pagini din Critica ra]iunii pure explor`rii “antinomiilor ra]iunii pure”. Înc` de la Aristotel [i Platon, aporiile [i paradoxurile par s` fie fenomene filosofice prin excelen]`, simptome ale autenticit`]ii unei gândiri reflexive de profunzime. Inedit` este îns` atitudinea pe care o propune Priest în fa]a acestor contradic]ii de la limitele gândirii: acceptarea lor ca atare, decelarea unei structuri logice comune tuturor [i integrarea lor în viziunea noastr` despre lume, în opozi]ie cu tradi]ia filosofic`, unde întâlnim dou` reac]ii generice – încercarea de a g`si o solu]ie la paradoxuri, de a ar`ta c` nu exist` de fapt o contradic]ie acolo unde pare s` fie una, respectiv abstinen]a teoretic`, altfel spus, asumarea neputin]ei noastre de a conceptualiza coerent astfel de aporii, ce r`mân insolvabile.

Cartea lui Priest este structurat` ca o istorie a antinomiilor provocate de încercarea de a dep`[i limitele gândirii – începând cu Aristotel, Sextus Empiricus [i al]i filosofi din vechime, continuând cu Kant [i Hegel [i ajungând la logica matematic` din ultimele dou` secole [i la cele mai provocatoare viziuni din filosofia analitic` a limbajului (Wittgenstein, Quine, Davidson), incluzând în ultima parte, în mod aparent surprinz`tor, capitole dedicate lui Derrida, Heidegger [i filosofului indian Nāgārjuna. Îns` avem de-a face numai în aparen]` cu o lucrare de istorie a ideilor. Concentrându-ne numai asupra perspectivei istorice [i a corectitudinii exegetice a ideilor expuse de Priest, am rata miza fundamental` a c`r]ii lui: aceea de a ar`ta c` aporia aristotelic` a materiei prime, antinomiile kantiene sau paradoxul mul]imilor al lui Russell nu sunt accidente istorice în evolu]ia filosofiei occidentale, ci manifest`ri ale unei structuri conceptuale unice, iar orice încercare de a le rezolva sau dizolva nu ne va duce decât la o alt` contradic]ie esen]ial` de acela[i tip. Astfel, materialul

istoric nu este decât un mijloc de ilustrare a tezei centrale privind natura dialetheic` a limitelor gândirii.

Priest reconstruie[te acest nucleu conceptual esen]ial sub forma unei structuri logice, numit` Schema Incloziunii, în care un rol important este jucat de procedeul logic al diagonaliz`rii. Nu voi intra aici în detaliile formale ale acesteia, prezentând numai ideile centrale care o subîntind. În fiecare dintre antinomiile sau paradoxurile analizate de Priest, exist` o totalitate (a tuturor lucrurilor conceptibile, exprimabile etc. – genul de totalitate determinând [i categoria de limite cu care avem de-a face: limitele exprim`rii, limitele conceptibilului, limitele cogni]iei sau limitele iter`rii) [i o opera]ie corespunz`toare sau o mi[care a gândirii care genereaz` un obiect ce se afl` deopotriv` în`untrul [i în afara totalit`]ii. Priest nume[te aceste situa]ii Închidere [i, respectiv, Transcenden]`. Argumentele, atât cele pentru Închidere, cât [i cele pentru Transcenden]`, se folosesc de o anumit` form` de auto-referin]`. De exemplu, Nicolaus Cusanus ar`ta c`, de vreme ce Dumnezeu este infinit, nu poate exista nicio modalitate în care s` Îl sesiz`m, premisa implicit` fiind aici c` nicio categorie finit` nu poate “acomoda” un obiect infinit, iar categoriile noastre sunt finite. Iar dac` a[a stau lucrurile, nu numai Dumnezeu este insesizabil, ci [i faptele despre Dumnezeu sunt dincolo de orice posibilitate de a le gândi sau exprima (Transcenden]`). Îns` Cusanus nu este oprit de aceste teze metafizice fundamentale s` exprime (sau s` sesizeze) diferite fapte despre Dumnezeu. Simplul fapt de a pretinde c` Dumnezeu este insesizabil înseamn` a exprima ceva, un anumit fapt, despre Dumnezeu (Închidere).

Lectura c`r]ii lui Priest îi va da cititorului ocazia s` observe felul în care aceast` structur` logic` [i conceptual` este recurent` în toate cazurile istorice analizate, inclusiv în acele situa]ii în care Priest însu[i nu este convins c` am avea de-a face cu un paradox autentic. Persisten]a Schemei Incloziunii arat`, potrivit lui, c` nu numai gândirea noastr`, ci îns`[i realitatea este contradictorie, f`r` a presupune prin aceasta vreo metafizic` realist` specific` (de pild`, c` ar exista fapte contradictorii). Teza ultim` a c`r]ii lui este c` realitatea, în]eleas` ca obiect al gândirii noastre, nu poate fi conceput` [i descris` f`r` a ajunge la

O perspectiv` analitic` asupra limitelor gândirii

FI

LO

ZO

FI

E

l Graham PriestDINCOLO DE LIMITELE GÂNDIRIIEditura Paralela 45, Pite[ti, 2007, trad. rom. Dumitru Gheorghiu, 516 pp.

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008 49contradic]ii, atunci când în joc intr` conceptul de totalitate.

Un cititor nefamiliarizat cu textele de filosofie analitic` va fi, probabil, surprins de câteva aspecte stilistice [i metodologice ale lucr`rii pe care o are în fa]`. În primul rând, lipse[te din scriitura lui Priest orice semn al implic`rii emo]ionale a autorului. Cei care consider` c` sensul [i valoarea unei scrieri filosofice rezid` în impactul afectiv al acesteia, în emo]ia pe care reu[e[te s` o transmit`, vor fi dezam`gi]i. Tensiunea existen]ial`, ornamentele literare sau puseurile lirice nu î[i au locul într-o lucrare de filosofie analitic`. Asta nu înseamn` c`

textul nu ar avea o motiva]ie filosofic` autentic` sau c` autorul nu ar face decât s` se joace cu no]iuni abstracte [i argumente ingenioase. Cartea lui Priest este o dovad` c` se poate vorbi nu numai criptic, aforistic [i abscons despre limitele gândirii, ci [i direct, clar [i precis. Probleme autentice ale filosofiei sunt rediscutate într-un limbaj transparent, iar instrumentele logicii formale sunt folosite cu non[alan]`. Este adev`rat c` anumite capitole ale c`r]ii nu pot fi citite decât cu creionul în mân` [i f`când minimul efort de a urm`ri articula]iile logice propuse. Îns`, odat` dep`[it` “formulofobia” inexplicabil` de care

dau dovad` atâ]ia oameni pasiona]i de filosofie, se va vedea c` simboliz`rile [i demonstra]iile formale nu sunt decât ni[te instrumente extrem de utile în articularea riguroas` a unei teze metafizice substan]iale: la grani]a a ceea ce poate fi gândit exist` lucruri care nu pot fi gândite, dar care pot fi totu[i gândite. În spiritul lucr`rii lui Priest, voi încheia cu o contradic]ie – una doar aparent`, ce-i drept. Dincolo de limitele gândirii, prin anvergura tezelor sus]inute [i prin deschiderea autentic` manifestat` fa]` de filosofi precum Heidegger sau Derrida, ne arat` cât de artificial` este grani]a dintre filosofia anglo-saxon` [i cea continental`, dar

[i cât de multe lucruri separ` înc` cele dou` tradi]ii filosofice.

l1 Un merit esen]ial pentru apari]ia acestei

edi]ii române[ti îl are, desigur, profesorul Dumitru Gheorghiu, care a realizat o traducere exemplar`. Transpunerea unei lucr`ri de fi losofi e analitic` în limba român` este mai difi cil` decât ar putea p`rea, tocmai pentru c` terminologia româneasc` specifi c fi losofi c` este înc`rcat` adesea cu anumite presupozi]ii [i sensuri ce vin din tradi]ia cultural` autohton`. Dumitru Gheorghiu a reu[it îns` s` ne ofere un text viu, scris într-o român` fl uid` [i expresiv`, f`r` a pierde nimic din precizia [i exprim`rile sintetice ale textului original. j

Motto:Man has no Body distinct from his

Soul for that calld Body is a portion of Soul discernd by the five Senses. The chief

in let of Soul in this age(William Blake, Marriage of Heaven

and Hell, pl. 4, E34)

Contextul

Reflec]ia critic` asupra tehnologiei are o tradi]ie recent`, în care s-au îmbi-nat naivitatea cu precaritatea. Naiv` a fost credin]a c` tehnologia ar fi neutr` din punct de vedere cultural [i c` doar modul de utilizare al ei, în conformitate cu valori asumate, ar fi cel care conteaz`. Banala fraz`: “Orice dispozitiv (cuvântul poate fi înlocuit cu orice: ceas, telefon, automobil, bomb` cu neutroni sau calculator electronic) nu e decât un instrument, important este doar ceea ce facem cu el” este expresia ideii c` tehni-ca se dezvolt` de la sine, neinfluen]at` de mediul cultural, acesta din urm` preluând-o apoi [i dându-i semnifica]ii. Precaritatea s-a manifestat prin temele dezvoltate de discursul cultural, care n-a reu[it s` dep`[easc` limitele unor vechi cli[ee. Discursul critic despre tehnologie a fost, de regul`, apocaliptic, dezvoltând figura “ucenicului vr`jitor”: oamenii vor ajunge s` declan[eze, prin tehnic`, procese pe care nu le vor mai putea ]ine sub control. Motivul continu` s` se reg`seasc` în demersul ecologi[tilor. Pe de alt` parte, tema primejdiei la care tehnologia expune valorile umaniste a f`cut, [i ea, obiectul a nenum`rate lucr`ri, aflate sub semnul sentin]ei science sans conscience n’est que ruine de l’âme. Depersonalizarea, mecanizarea, pierderea idealurilor ar fi pre]ul pl`tit pentru confortul material oferit de dezvoltarea tehnologic`. În sfâr[it, tema

Golem-ului, a înlocuirii omului de c`tre ma[inile gânditoare, dar unilate-rale, a fost dezb`tut` f`r` sa]iu, odat` cu apari]ia ciberneticii, a roboticii [i a inteligen]ei artificiale.

Maturizarea analizei critice apare abia în anii 1960, prin demersurile teoreticienilor mediilor de informare (Marshall McLuhan) [i ale futurologilor (Alvin Toffler, John Naisbitt, Bertrand de Jouvenel etc.). Pentru prima dat` se în]elege c`, pe de o parte, inovarea teh-nologic` nu se produce independent de paradigmele culturale dominante [i, pe de alt` parte, c` impactul ei se manifest` prin metisajul [i nu prin opozi]ia dintre om [i ma[in`. Apari]ia mediului virtu-al, sus]inut de infrastructura re]elelor de calculatoare (Internet), a impul-sionat practicile specifice societ`]ii informa]ionale: comunicarea, colabora-rea, construc]ia la nivel simbolic. Aceste practici au determinat emergen]a unor noi semnifica]ii, valori [i convingeri, care formeaz` ingredientele noii culturi pe care o numim cibercultur`. De data aceasta, inovarea tehnologic` a g`sit terenul preg`tit pentru o abordare serioas`, în care reflec]ia, neintimidat` de jargonul tehnicist, nu cade în negati-vism, ci contribuie, prin analiz` critic`, la modificarea obiectului reflec]iei, respectiv la ameliorarea [i la cre[terea eficien]ei practicilor înse[i ale societ`]ii informa]ionale.

Un studiu erudit

Un asemenea tip de demers lucid st` la baza c`r]ii Luciei Simona Dinescu, Corpul în imaginarul virtual, care studiaz` modificarea raportului dintre identitate [i corp, în noua situa]ie în care acesta din urm` nu mai poate fi separat de mediul s`u tehnologic. Numeroase lucr`ri din

aceea[i familie care abordeaz` dome-niul (un bun exemplu este P`mântul este plat. Scurt` istorie a secolului al XXI-lea, de Thomas L. Friedman, Editura Polirom, 2007) mimeaz`, în discursul tip`rit, modalit`]ile hiper-lecturii specifice spa]iului virtual. Ele se constituie din aglomer`ri de fragmente, din salturi capricioase de la o idee la alta, aidoma navig`rii prin mediul virtual. Lucia Simona Dinescu s-a ferit de un aseme-nea procedeu. Ea a scris o carte cu cap [i coad`, în bun` manier` tradi]ional`, cartografiind [i sistematizând cu metod` problematica virtualit`]ii [i a trecut în revist`, într-o viziune panoramic`, dis-cursurile referitoare la aceast` problema-tic`. S-a documentat temeinic, [tie totul despre subiectul ei [i ceva pe deasupra. Mi[cându-se cu gra]ie [i dezinvoltur` printre teorii contradictorii, emise din perspectivele diverse ale unor discipline ca filosofia, antropologia, sociologia, es-tetica sau feminismul, ea nu se las` nici sedus`, nici intimidat`. Având, evident, o preg`tire multidisciplinar`, ea [tie s` discearn`, s` se delimiteze, s` adopte doar ceea ce i se pare potrivit din fiecare metod` [i din fiecare concep]ie analizat`. A construit “un peisaj din piesele de pu-zzle ale condi]iei virtuale”, evitând, din fericire, determinismul tehnologic, dar [i constructivismul semiotic postmodern. S-a p`strat departe “atât fa]` de idea-lismul utopic, cât [i de catastrofismul distopic”. Avantajul metodei este acela c` te situeaz`, concomitent, în dou` lumi: cea virtual` [i cea tangibil`. De aici, posibilitatea de a adopta o atitudine critic` [i empatic`, în aceea[i m`sur`. Riscul unui astfel de demers este eclec-tismul, iar Lucia Simona Dinescu cade, nu o dat`, în capcana lui. Erudi]ia are [i dezavantajul c` î]i d` impresia c` totul a fost deja spus. Fa]` de fiecare concep]ie

din literatur`, autoarea pare a se situa în pozi]ia “da, dar…” Ea nu accept` [i nu respinge nimic pe de-a-ntregul. Încearc` o situare moderat` în spa]iul dialectic al lui “[i-[i”, având mereu grij` s` nu fie “nici prea prea, nici foarte foarte”. Per-sonal, prefer o situare mai tran[ant` în câmpul dezbaterilor, mai ales c` nu cred c` adev`rul s-ar situa vreodat` la mijloc (ar putea fi, mai curând, la sec]iunea de aur). Ca urmare, am fost deseori contra-riat de concluziile autoarei, ceea ce nu m-a împiedicat s` fiu receptiv la fine]ea analizelor sale.

Cartea este compus` din patru ca-pitole, tratând, respectiv, hibridizarea corpului prin tehnologie (ciborgul), identitatea virtual` (avatarul), condi]ia postuman` [i ciber-feminismul. În toate acestea este vorba, în fond, de libertatea de a ne trata corpul ca pe un obiect [i de posibilitatea ca o identitate desprins` de corporalitate s` fie, cu adev`rat, posibil`.

Ciborgul

Dispozitivele de putere modific` forma corpului, impunându-i vari-ate pósturi [i postúri. Corpul, ca in-strument, a fost mereu deformat [i

Ciber-identitatea:este posibil` deta[area de corp?

l Lucia Simona DinescuCORPUL ÎN IMAGINARUL VIRTUALEd. Polirom 2006, 296 pp

CU

LT

UR

A {

TI

IN

}E

LO

R

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 200850reformat, printr-un joc permanent între înn`scut [i dobândit, interior [i exterior, natural [i artificial. Forma lui este rezultatul echilibrului între for]e interne [i externe. Mariajul dintre biologie [i tehnologie a fost demult consumat, înc` de la apari]ia proteze-lor, a ochelarilor [i a pacemaker-urilor. Noutatea hibridului numit ciborg vine din subminarea frontierei care separ` exteriorul de interior. Corpul nu mai este o entitate de respectat, ca anve-lop` a sacralit`]ii, ci un teritoriu de asanat. Dou` tehnologii revolu]ionare îl invadeaz`: genetica [i prostetica. Prima ac]ioneaz` la nivelul codului genetic, transformând evolu]ia într-o problem` de alegere ra]ional`. A doua invadeaz` corpul, for]ându-l s` se com-porte conform cu anumite specifica]ii. Amândou` presupun o permeabilitate a conexiunii directe dintre intimitate [i lume. Pielea nu mai este o suprafa]` de protec]ie, ci o interfa]`, un canal de comunicare. Ea nu mai separ`, ci se las` str`puns`, permi]ând implantul.

Lucia Simona Dinescu men]ioneaz` numeroase demersuri tehno-artistice, în care corpul este folosit ca material de expresie. Penetrarea în corp a senzo-rilor controla]i de calculator reprezint` contraponderea practicilor de body-art. Corpul este tratat ca obiect de modelat în conformitate cu imagina]ia fiec`ruia. În mod judicios, Lucia Simona Dinescu include fitness-ul [i piercing-ul ca forme incipiente ale acestui demers. În cele din urm`, prin interven]ii sistemati-ce, corpul poate deveni un ansamblu modular cu componente înlocuibile. Problema care se ridic` este aceea[i ca în cazul cor`biei lui Tezeu. Acesteia i se înlocuiesc mereu p`r]i din lemn`ria putrezit`, astfel încât devine imposibil s` determini momentul exact când ea a devenit o “alta”: o alt` corabie, care [i-a p`strat doar numele. Este îns` numele legat strict de corp?

Nume [i corp

Numele unui om oarecare este soli-dar cu corpul sù. În termenii semiotici, numele propriu este un indice, adic` un semn care nu poate fi interpretat decât dac` este contiguu fa]` de referentul sù, este “propriul” acestuia. Cartea de identitate are, în afara numelui [i a co-dului personal, un icon, respectiv poza posesorului. Nici aceasta nu are sens dac` nu se afl` “la purt`tor”. Când m` prezint, întinzând mâna sau cartea de vizit`, afirm explicit leg`tura dintre cor-pul care m` poart` [i numele pe care-l port. Numele de familie ]ine de o istorie, cel de botez, de o personalitate. Aceia care se prezint` indicând doar numele de familie sunt fie foarte mode[ti, pen-tru c` accept` s` se înscrie într-o filia]ie, fie foarte mândri, pentru c` se revendic` de la o tradi]ie. Cel care indic` doar nu-mele de botez se crede sortit unicit`]ii. Napoleon semna Bonaparte, cât timp a fost general [i prim consul, apoi doar cu ini]iala N, când s-a proclamat împ`rat.

Cel nesigur de sine î[i consider` numele derizoriu, de aceea caut` acope-rire sub umbrela unei bresle sau a unei institu]ii. El pune profesiunea înaintea numelui, respectiv institu]ia, în coada lui. Se recomand` ca “profesor Ionescu”, “inginer Popescu”, “arhitect Georgescu”, “Gelu de la Externe” sau “Mimi de la Apaca”.

Julieta lui Shakespeare credea c` numele nu are nici o importan]`, doar el nu este “mân`, picior, sau alt` parte a corpului”. “Oricum ai numi trandafi-rul, el ar mirosi la fel de frumos” – ar-gumenteaz` ea, cerându-i lui Romeo s` renun]e la numele de Montagu, adic` la toat` istoria care le sugrum` iubirea.

Platon ne-a înv`]at, în dialogul Cra-tylos, c` numele n-au nici o leg`tur` cu lucrurile, ele fiind doar conven]ii sociale, care permit desf`[urarea pro-ceselor de comunicare. Totu[i, jocul cu semnele nu este lipsit de primejdii. Consecvent` cu ideea c` numele nu conteaz`, Julieta o extinde la nivelul tu-turor semnelor. Dac` “numele tranda-firului” îi este indiferent, de ce s-ar feri de semnele exterioare ale mor]ii, având în vedere c` acestea sunt ambigue, deci derutante? Logica ei este impecabil`, dar, din nefericire, periculoas`. Un savant matur ca p`rintele Lorenzo ar fi trebuit s` [tie acest lucru [i s` fie mai precaut în administrarea po]iunilor care dau simptome false. Se [tie doar ce a urmat.

Dac` numele este tip`rit pe co-perta unei c`r]i sau dac` el înso]e[te fi[ierele diseminate în mediul virtual, leg`tura dintre el [i corp sl`be[te pân` la dispari]ie. Numele unui autor se leag` de imaginea lui corporal`, nu de corpul lui real. Stendhal seam`n` mai mult cu frumosul Fabrice del Dongo decât cu corpolentul Henri Beyle. Bal-zac a cucerit-o pe Evelyna Hanska prin stil, nu prin farmec. Când se vor întâlni pe malul lacului Neuchâtel, se vor privi prin voalul textual ]esut de lectur`.

M u l t i m e d i a p e r m i t e s ` - ] i construie[ti acea imagine virtual` care se potrive[te cel mai bine textelor pe care le redactezi. Ast`zi, un Cyrano de Bergerac – spiritual, dar urât – n-ar mai avea nevoie de un mesager atr`g`tor între el [i Roxana. I-ar putea trimite fai-moasele scrisori prin e-mail, ata[ându-le un avatar avantajos.

Identitate f`r` corp

Poate avatarul constitui o identitate decorporalizat` pentru navigatorul din ciberspa]iu? Psihologia postuleaz` c` fi-ecare con[tiin]` este indisolubil legat`, în mod biunivoc, de un corp: “un corp = o con[tiin]`”. Corpul este indispensabil pentru a face distinc]ia dintre identi-tate [i similaritate, iar continuitatea corporal` este necesar` pentru a oferi un suport continuit`]ii psihice. Astfel, Penelhum (1970) pretinde c` o exis-ten]` acorporal` nu este posibil`, deoa-rece, f`r` a avea un corp, nu [tim cum s` decidem c` dou` experien]e psihice diferite apar]in unui aceluia[i subiect. La fel, Lucia Simona Dinescu pretinde c` “ruptura de subiectivitatea trupului fizic este o negare a corporealit`]ii [i a identit`]ii întrupate a fiin]ei umane în lume” (p. 120). O experien]` mental` celebr` ofer`, în aceast` privin]`, un interesant subiect de reflec]ie. Fie un prizonier care urmeaz` s` fie torturat. În ultimul moment, i se spune c` pe du-rata torturii corpul lui va fi înlocuit cu un altul, urmând ca dup` aceea corpul sù propriu s`-i revin` intact. Încer-când s` ne punem în situa]ie, sim]im, firesc, o mare u[urare. De aici, rezult` dou` interpret`ri contradictorii. Una pretinde c` ata[amentul fa]` de pro-priul corp ne este atât de puternic încât

ideea c` acesta va fi cru]at ne u[ureaz`. Cealalt`, contrar`, sus]ine c` dispensa-rea de propriul corp este perfect posi-bil`, r`mânându-ne con[tiin]a intact`. Sus]in c`, în practicile ciberculturale, nu corpul, ci imaginea corporal` este în joc. Sim]ul identit`]ii poate fi dobân-dit nu doar prin corpul oglindit (vezi “stadiul oglinzii”, la Jacques Lacan), ci [i prin imaginea corporal`, body-image, care ne înso]e[te în fantasmele noastre. Eminescu, în fragmentul Archaeus, spunea c` noi to]i am dori s` fim mai frumo[i [i mai de[tep]i, dar nimeni nu [i-ar dori s` fie un “altul”.

Ciber-existen]a, în chip de avatar, presupune, evident, deta[area de corp. Desigur, r`mân la birou, cu mâna pe mouse, cu ochii la ecran, dar nu m` simt “acolo”, în spa]iul tangibil, ci sunt, pe de-a-ntregul, în cel virtual. Lucia Simona Dinescu îl urmeaz` pe Horner (2001), fiind de p`rere c` “de[i exist` o aparent` suspendare a eului în real, fizic, comportamentul online nu poate fi decât dependent de prezen]a material` offline” (p. 121). Acest lucru este adev`rat doar în ca-zurile în care exist` un disconfort fizic v`dit, când ne sim]im corpul tangibil ca pe o povar`, nu [i când, s`n`to[i fiind, îl putem lini[ti]i ignora. Navi-garea prin ciberspa]iu nu este înso]it` decât de un minimum de percep]ii kinestezice. Putem îns` s` g`sim un su-port al identit`]ii în “imaginea corpo-ral`”, reprezentare a corpului derivat` din senza]iile interne, schimb`rile de pozi]ie, contactele cu obiectele [i oame-nii din afar`, experien]ele emo]ionale sau fanteziile noastre. Ca [i cei al c`ror nume nu le este legat de corp, ci de scri-erile lor, suntem reprezenta]i de o reto-ric` proprie, prezent` în situl personal, în blog, în e-mail-uri. Cibernautul nu dispune dup` voin]` de corpul sù, dar, atâta vreme cât acesta este s`n`tos, îl poate înlocui cu imaginea corporal`, imagine pe care o poate manipula, disemina, promova a[a cum dore[te. Sunt, în aceast` privin]`, în acord cu Madell, nu cu Penelhum: “[tiu c` acest corp este al meu, în virtutea faptului c` este centrul experien]elor mele [i sub controlul voin]ei mele. Din contra, nu cred c` experien]ele îmi apar]in în virtutea faptului c` sunt legate de acest corp” (p. 62). Îmi pot modifica imagi-nea corporal` dup` voin]` [i fantezie [i pot chiar ac]iona tehnologic asupra corpului meu tangibil, pentru a-l face s` corespund` acestei imagini.

Madell merge mai departe, ar`tând c` identitatea mea personal`, fie ea acorporal`, este un întreg care nu admi-te diviz`ri, precum identit`]ile altora, pentru mine. Un altul poate fi compus din calit`]i [i defecte, din fragmente atr`g`toare [i altele resping`toare. Doar eu sunt un Eu întreg, dincolo de orice analiz`. Eul nu poate fi în]eles ca integrarea, la un moment dat, a calit`]ilor sale, nici ca integrarea va-riatelor sale ipostaze, asumate de-a lungul unei linii temporale: “faptul c` experien]a pe care o încerc este a mea nu este ceva care s` poat` fi definit printr-o descriere obiectiv`”.

C`tre enciclica Papei Ioan Paul al II-lea

Practicile ciberculturale au adân-cit pr`pastia dintre trup [i suflet

dincolo de previziunile duali[tilor. Con[tient` de acest fapt, Lucia Simona Dinescu, care nu este, în nici un caz, o neo-cartezian`, atrage aten]ia c` a considera trupurile drept “accesorii la mod`”, în loc ca acestea s` constituie “fundamentul fiin]ei”, poate fi peri-culos (cf. p. 157). Autoarea prive[te reprobativ faptul c` ciber-persoana, cu unitatea psihic` intact`, î[i poate privi propriul sù corp într-un mod deta[at, eliberat de constrângeri bi-ologice. Ea avertizeaz` c`, de aici, se ajunge, în mod sigur, la culmina]ia unui lung [ir de divor]uri: între sex [i gen, între sex [i concep]ie, între b`trâne]e [i procrea]ie, între senza]ii [i imagina]ie. Îi mai trebuia un pas ca s` fac` jonc]iunea cu enciclica Verita-tis Splendor a Papei Ioan Paul al II-lea, care sus]inea unitatea trup-suflet, rea-mintind c` “sufletul ra]ional este per se et essentialiter forma trupului”. A-]i exercita libertatea asupra trupului, în numele unor valori culturale, tempo-rale, deci relative, înseamn` tocmai s`-]i subminezi libertatea, devenind prizonierul unei culturi particulare, fie aceasta o cibercultur`. Cum spunea William Blake, pus în exerga acestui articol, “trupul nu este altceva decât acea parte a sufletului perceptibil` cu sim]urile noastre”.

Bibliografie:De lle , A. et al (eds), Lines that Divide: His-

torical Archaeologies of Race, Gender, and Class. Univ. of Tennessee Press, 1999.

Foucault , Michel, The Order of Things. Archaeology of the Human Sciences. New York: Pantheon, 1970.

G e r ge n , Kenneth J, The Saturated Self. New York: Basic Books, 1991.

G idde n s , Anthony, Modernity and Self-Identity. Stanford University Press, 1991.

G of f m an , Erving, The Presentation of the Self in Everyday Life. Doubleday Books, 1959.

Hor n e r , David Sanford, Cyborgs and Cy-berspace. Personal Identity and Moral Agency. In: Munt, Sally R. (ed.), Technospaces: Inside the New media. Continuum, London and New York, 2001.

Howar d, Tharon, A Rhetoric of Electronic Communities. Ablex Pub Corp, 1997.

Iscan , Mehmet Yasar, Kennedy, Ken-neth A.R. (eds), Reconstruction of Life from the Skeleton. Alan R. Liss, New York, 1989.

L acan , Jacques, Le stage du miroir. Galli-mard. 1967.

Made ll , Geoffrey, The Identity of the Self. Edinburgh University Press, 1981.

Mar tin , Luther H., Gutman, Huck, Hut-ton, Patrick H. (eds.), Technology of the Self. A Seminar with Michel Foucault. Amherst: The University of Massachusetts Press, 1988.

Mascuch, Michael, Origins of the Individ-ual Self. Stanford University Press, 1996.

Mihalache , Adrian, Riscul declinului. Despre dimensiunea cultural` a tehnologiei. Bucure[ti: EDP, 1994.

Mihalache , Adrian, Navi-gând-ind. Intro-ducere în cibercultur`. Editura Economica, seria Societatea Informa]ional`, Bucure[ti, 2002.

Mihalache , Adrian, Demonul dimine]ii. Exerci]ii pentru computer solo. Editura Vinea, Bucure[ti, 2003.

Pe n e lhum , Thomas, Survival and Dis-embodied Existence. London: Routledge and Kegan Paul, 1970.

Salkin , Jeri, Body Ego Technique. Spring-fi eld: Thomas, 1973.

Tur kle , Sherry, Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet. New York: Simon and Schuster, 1995. j

CU

LT

UR

A {

TI

IN

}E

LO

R


ORICE traducere a unei scrieri heideggeriene ofer` un r`spuns pozitiv la întrebarea cu privire la posibilitatea traducerii în

genere. Aceasta înseamn` c`, de fapt, orice traducere se mi[c` într-un cerc. Presupune posibilitatea traducerii, posibilitate în orizontul c`reia orice traducere ia fiin]`, îns` aceast` posi-bilitate r`mâne totu[i de întemeiat. Acest lucru se întâmpl` pentru c` nici o traducere [i nici totalitatea traduce-rilor nu întemeiaz` definitiv, în sensul unei garant`ri, ceea ce s-ar putea numi traductibilitate. Traducerea se poate împlini, îns` nu este nici o necesitate [i nu ]ine de nici o regul` s` se întâm-ple acest lucru. Orice traducere, la fel ca orice rostire, în fond, st` în leg`tur` cu ceea ce, în lucrarea Pe drumul spre limb`, Heidegger numea “der Dank”1, mul]umirea, ca reveren]` a gândirii, fa]` de ceea ce s-a ar`tat, îns` ar fi putut la fel de bine s` nu se arate.

Volumul Despre miza gândirii , ap`rut anul trecut la editura Huma-nitas, este alc`tuit din textul unei conferin]e ]inute de Heidegger cu titlul Timp [i Fiin]`, înso]it` de un pro-ces verbal pe marginea seminarului ]inut de autor pe marginea respecti-vei conferin]e [i de alte dou` texte: Sfâr[itul filosofiei [i sarcina gândirii [i Drumul meu în fenomenologie. Textul central al volumului este îns`, f`r` îndoial`, conferin]a Timp [i Fiin]`, care construie[te o punte peste mai bine de dou` decenii [i jum`tate de gândire heideggerian`.

Conceptul central al acestei scrieri este cel de Ereignis, concept prin care Heidegger ofer` un r`spuns pozi-tiv întreb`rii fundamental-ontolo-gice care a func]ionat ca întrebare c`lùzitoare a lucr`rii Fiin]` [i Timp [i a întregii gândiri heideggeriene. În perioada fenomenologic`, alc`tuit`

din scrieri gravitând în jurul celebrei lucr`ri deja numite, Heidegger afirma, citând din cartea a VI-a a Republicii, c` a[a cum ochiul fizic are nevoie de un lumin`tor pentru a vedea, la fel orice cunoa[tere filosofic` “poate s` dezv`luie fiin]a (…) numai dac` aceasta î[i cap`t` la rândul sù lumina sa”2. Acest r`spuns, care v`dea timpul ca sens al fiin]ei, va fi abandonat de Heidegger “II”, care se va concentra asupra fenomenologiei rostirii, fiind astfel condus c`tre “Ereignis”, în cu-prinsul c`ruia “Timpul [i fiin]a ´în apartenen]a lor reciproc`¨ î[i reveleaz` ceea ce le este propriu” (p. 49).

Acest cuvânt obi[nuit al limbii germane, “Ereignis”, care ar putea fi tradus unidimensional prin eveniment sau întâmplare, dobânde[te o veritabil` tridimensionalitate odat` ridicat la rangul de “vehicul filosofic”. Cuvân-tul î[i p`streaz` sensul curent, îns` înùntrul acestuia alte sensuri cap`t` form`, împlinindu-l. În “Ereignis” r`sun` mai întâi ideea de propriu, pe care se construise în Sein und Zeit o întreag` dimensiune existen]ial`. Apoi, urmând firul etimologic, se face sim]it` trimiterea la fenomenul vederii, “pornind de la forma veche a verbului ereignen, care este er-äugen (…), sugerând c` ceea ce este propriu unui lucru ajunge s` fie întrev`zut, ajunge la revelare” (p. 43).

“Ereignis” va fi tradus, a[adar, prin evenimentul revel`rii propriului. Alege-rea f`cut` de cei trei traduc`tori, în ceea ce prive[te redarea acestui cu-vânt, este în egal` m`sur` o traducere [i o interpretare. “În egal` m`sur`” nu vrea s` spun` aici altceva decât c` toc-mai pentru c` este o traducere este o interpretare, adic` o tr`dare de partea celui tr`dat. În favoarea acestei tradu-ceri stau cuvintele autorului însu[i: “Ceea ce numim aici prin Ereignis nu este ceva ce poate fi reprezentat luând ca fir c`lùzitor semnifica]ia curent` a cuvântului; c`ci atunci îl vom în]elege în sensul de «întâmplare» sau de «survenire a unui incident», iar nu pornind de la acea «ajungere a ceva în propriul sù» care are loc o dat` cu destinarea [i cu oferirea ce presupune jocul dintre luminare [i ascundere” (p. 47).

În încercarea de a ne deschide drumul c`tre adâncurile cuvântului “Ereignis”, Heidegger face referire la “jocul dintre luminare [i ascundere”. Nenum`rate “m`[ti” ale acestui joc le

întâlnim mereu de-a lungul drumului gândirii heideggeriene. Ele marcheaz` destinul operei de art` ca cearta dintre lume [i p`mânt (Streit von Welt und Erde), al adev`rului ca stare de neas-cundere (a[a cum a fost el în]eles mai întâi de greci) [i astfel destinul fiin]ei îns`[i. Toate acestea se petrec tocmai pentru c` “din Ereignis ca atare, din evenimentul revel`rii propriului, face parte o Enteignis, adic` o sustragere de sine a propriului. Prin ea, evenimentul revel`rii propriului nu se d` cu totul pe sine, ci î[i p`streaz` în proprietatea sa ceea ce îi este propriu” (p. 50).

Conceptul de Ereignis este strìn scrierilor din deceniul fenomeno-logic, îns`, cu toate acestea, câ]iva comentatori3 sus]in c` este con]inut într-un fel în acel “Da” care intr` în constitu]ia Da-sein-ului ca loc de deschidere al fiin]`rii. De[i întrebarea dac` acest “das Da” este în]eles ca loc de deschidere al fiin]ei în genere înc` din Sein und Zeit este o întrebare care a generat nenum`rate controverse, posibilitatea ca drumul gândirii he-ideggeriene s` fie anticipat în felul unei con]ineri înc` de la început este fascinant` în m`sura în care pare a avea de-a face chiar cu fenome-nul revel`rii propriului. În lucrarea amintit`, Heidegger pare a fi îns` mai preocupat de fenomenul privativ al deschiderii (în]eles ca încercare de fug` din postura situ`rii în deschis a Dasein-ului), dimensiunea propriului, a autenticului fiind obnubilat`. Acest lucru se întâmpla în Sein und Zeit, din nevoia resim]it` de filosoful german de a oferi un sol ontic discursului ontologic, metod` care va fi mai târ-ziu, începând cu anii ’30, înl`turat`. Textul conferin]ei ap`rut în aceast` traducere exprim` în mod evident nevoia de a gândi tocmai în lipsa unei întemeieri ontice, de a ajunge la fiin]` f`r` a întreba fiin]area despre ea: “Ceea ce urm`rim s` facem în conferin]a de fa]` este s` spunem câte ceva despre încercarea de a gândi fiin]a f`r` a face recurs la fiin]are, adic` f`r` a cùta acolo o întemeiere a ei. Încercarea de a gândi fiin]a f`r` fiin]are a devenit necesar` deoarece altminteri, dup` cum îmi pare, nu mai exist` nici o alt` posibilitate de a aduce în perimetrul privirii fiin]a a ceea ce este ast`zi pe tot cuprinsul globului p`mântesc, [i cu atât mai pu]in de a determina (…) rela]ia omului cu ceea ce pân` acum a fost numit fiin]`” (p. 12).

Ultima parte a citatului oferit ar trebui s` aduc` o justificare a renun]`rii la drumul urmat în perioa-da fenomenologic`, îns` justificarea sun` a paradox. Înc` mai mult decât atât, paragraful aduce mai degrab` cu o rescriere a unui paragraf incipient din Sein und Zeit. În acest paragraf, Heidegger sus]inea c` de[i nu se poate ajunge la în]elegerea fiin]`rii f`r` a fi în posesia unui sens al fiin]ei, în-cercarea de a ajunge la sensul fiin]ei plecând de la o fiin]are (fie ea privile-giat`) nu se mi[c` într-un cerc vicios. Din perspectiva textului prezent, lucrurile par a sta îns` altfel. Aceast` problem` semnalat` aici nu poate fi urm`rit` mai departe, având în vedere amplitudinea ei, îns` se poate trage o concluzie preliminar`: anume c` aceast` conferin]` continu` lucrarea de tinere]e a filosofului german, îns` continuitatea ascunde în mod cert un moment fertil de antitez`.

C o n f e r i n ] a T i m p [ i f i i n ] ` solu]ioneaz` întrebarea privitoare la sensul fiin]ei prin aceea c` trece din-colo de ea. Aceast` trecere “dincolo de” trimite tocmai c`tre dispari]ia proble-mei fiin]ei, asupra c`reia Heidegger însu[i atrage în mod explicit aten]ia în procesul verbal încheiat pe marginea conferin]ei ]inute, al c`rei titlu “nu vrea s` spun` nicidecum c` «fiin]a» [i «timpul» sunt p`strate pe mai departe [i c` la sfâr[itul conferin]ei ar trebui s` se vorbeasc` din nou despre ele. Evenimentul revel`rii propriului este, dimpotriv`, în a[a fel gândit încât s` nu poat` fi fixat definitiv nici ca fiin]`, nici ca timp” (p. 84).

Ce r`mâne atunci, de aici înainte în “sarcina gândirii?” R`spunsul aduce cu sine înc` o întoarcere, [i anume la momentul parmenidian al celei din-tâi rostiri filosofice a fiin]ei. Gândirii nu-i r`mâne decât “inima nicicând zbuciumat` a st`rii de neascundere (…) deschiderea lumin`toare a deschi-sului” (p. 127).

l1 Martin Heidegger: Unterwegs zur Sprache,

Stuttgart: Klett-Cotta, 2007, 207, p. 267.2 Martin Heidegger: Problemele fundamen-

tale ale fenomenologiei, Bucure[ti: Humanitas 2006, trad. Bogdan Minc` [i Sorin Lavric, p. 454.

3 Von Herrmann, F.W.: Subjekt und Dasein, Frankfurt a M (pp. 16, 72, 79); Kettering, E.: Nähe. Das Denken Martin Heideggers, Puffl in-gen: Neske‚ 1987, pp. 91 [i urm. j

Despre miza traducerii

l Martin HeideggerDESPRE MIZA GÂNDIRIITrad. rom.: C`t`lin Cioab`, Gabriel Cercel, Gilbert Lep`datu Humanitas, 2007, 166 pp.

FI

LO

ZO

FI

E

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008 53

PRIMA [i ultima amintire a mea despre Radio Europa Liber`: la mijlocul lui de-cembrie 1989, ai mei, a[eza]i în sufragerie în jurul apa-

ratului de radio “Gloria”, ascultau cu înfrigurare (la propriu!) relat`rile eve-nimentelor din acele zile. Coordonarea transmisiunii era asigurat` de Liviu Tofan, director al [tirilor. Fost discipol al lui Bernard. Spiritul lui Noel d`inuia astfel la opt ani de la dispari]ia sa. Rezisten]a ca tradi]ie.

(Re)Publicat dup` 16 ani, volumul de fa]` este omagiul unui angajat al Europei Libere adus directorului pos-tului. {i mai mult, dac` acest angajat este [i fosta so]ie a directorului, atunci necesitatea de a transforma memoria în amintire este cu atât mai pregnant`. Cartea este un elogiu adus unui per-sonaj care dep`[ise, în anii ’70–’80, cu mult grani]ele undelor de emisie. Era un personaj pe care românii nu-l v`zuser` niciodat`. Intra în casa lor [i îi fascina. Cei mai mul]i dintre noi îl ascultam pe Noel cu perna peste aparatul de radio. Vocea sa era prea periculoas` pentru autorit`]i. Vocea sa era panic` pentru putere. De aceea, Noel Bernard r`mâne, pentru mul]i, în mod paradoxal, un necunoscut. O voce de sub pern`.

Firul pove[tii începe din momentul în care Ioana M`gur` Bernard ajunge la München [i îl întâlne[te pe cel care îi va deveni director. Apoi so]. Apoi unica persoan` din via]a ei. Doamna Bernard are tenta]ia scrisului când amintirile despre Noel nu mai pot fi st`vilite. For]a de a evoca vine de al-tundeva. Din biografia [i din activitatea proeminent` a fostului ei so]. Destinul Ioanei M`gur` se leag` aproape om-bilical de cel al lui Bernard. Începând cu întâlnirea de la München (1970) [i pân` la momentul desp`r]irii (1981), via]a celor doi a rezonat liber. La Euro-pa Liber`! {i asta nu pentru c` lucrau la acela[i post de radio. Ci pentru c` via]a lor era dedicat` unei ]`ri pe care o abandonaser` pentru a o elibera. Iat` ce declara ea: “Cel mai dificil aspect al c`sniciei mele cu Noel l-a reprezentat faptul c` era «directorul» meu. Am [tiut de la bun început c` nu-mi va fi u[or s` lucrez într-o sec]ie al c`rei [ef îmi era so], dar continuarea activit`]ii mele la Europa Liber` a fost condi]ia cu care am acceptat s` m` m`rit”.

Bernard este povestea de succes a unui om de radio. Devenit, la numai 30

de ani, în 1955, cel mai tân`r director din toat` istoria RFE, Noel a fost, ca orice mit, contestat [i adulat. Atitudi-nea sa fa]` de orice form` de rezisten]` anticomunist` este rezervat`, dar nu rece. Cazul Berna (1955) [i al Ungariei (1956) sunt edificatoare în acest sens. Nici o mi[care de rezisten]` împotriva dictaturii ro[ii nu putea fi sus]inut` de Europa Liber` în lipsa unui sprijin pragmatic al Occidentului. Altfel, pozi]ia asumat` ar fi diminuat doar încrederea în “vocile libert`]ii” [i ar fi inoculat o fals` solidaritate.

Noel Bernard a fost al`turi de Cornel Chiriac, Neculai Constantin Munteanu [i al]i câ]iva, reperul de care ascult`torii din România aveau atâta nevoie. În fapt, volumul doamnei Bernard este [i o incursiune fireasc` în via]a unei institu]ii pe care a slujit-o ani la rând. Afl`m, printre altele, de încrederea acordat` de directorul postului lui Cor-nel Chiriac [i “Metronom”-ului dintr-un sim] al realit`]ii cotidiene. Nevoia contemporan` de muzic` a tineretului din România. Apoi continuitatea în ascultarea frecven]elor RFE de c`tre tineri. {i, în final, transformarea lor, în ani, în ascult`tori fideli ai “vocilor libert`]ii”.

Orice discu]ie despre Europa Liber` nu poate exclude cutremurul. Nu cel constant, de intensit`]i diferite, dozat pentru urechile atente ale regimului. Ci cel real, din 1977. {tirea, venit` de la Observatorul seismic din Colora-do, oamenii, din România totalitar`, [i redactorii, de la Europa Liber` de la München, au fost ingredientele pentru crearea unui pod telefonic [i teleidentitar. Bernard [i-a dat seama de utilitatea unui asemenea demers [i, ca de obicei, [i-a urmat cursul. Cursul succesului.

Pomenisem la începutul acestei recenzii despre Liviu Tofan, cel care în 1989 era directorul adjunct al postului. Întâlnirea din 1973 dintre Tofan [i Bernard nu l`sa, la prima vedere, s` se întrevad` dovada vreunei colabor`ri de durat`. Liviu Tofan, un tân`r naiv, se întâlnise cu Noel Bernard, un director pragmatic. Primul [i-ar fi dorit o cari-er` în teatru. Al doilea l-a dorit într-un post de redactor pe Liviu. L-a adus în RFE dup` un stagiu ini]iatic în care atitudinea intransigent` a maestrului l-a ajutat pe fiul r`t`citor s` se întoarc`. O rela]ie care avea s`-[i arate roadele. Tofan avea s` devin`, peste ani, director adjunct al RFE.

Ioana M`gur` atinge [i proble-ma mor]ilor suspecte de la Radio. Ea nume[te acest fenomen “selectivitatea, cel pu]in bizar`, cu care moartea [i-a ales victimele în Departamentul ro-mânesc”. Bra]ul lung al Securit`]ii nu se oprea aici. Încerc`ri repetate de inti-midare împachetate în atacurile unor publica]ii extremiste din exil, telegra-me de amenin]are, scrisori anonime, plângeri adresate conducerii, campanii de intimidare din interiorul postului de radio. Afl`m, de asemenea, despre încercarea instrumentat` de Aristide Buhoiu de atragere a lui Noel în ]ar`. Avizul negativ a fost dat din sugestia lui Pacepa. Ca orice legend`, Noel Ber-nard nu era ferit de gre[eli. S-a în[elat, a[a cum arat` so]ia sa, nu de pu]ine ori în privin]a unor oameni. A descon-siderat amenin]`rile [i “programul” Securit`]ii în privin]a Europei Libere. De altfel, lupta pe care a dus-o vreme de dou` decenii cu regimul comunist avea dou` componente esen]iale: Ceau[escu [i Securitatea. Directorul postului nu i-a pus niciodat` o întrebare lui Ceau[escu, de[i a avut ocazia. Ches-tionat de un coleg (Sorin Cunea) în leg`tur` cu aceast` problem`, Noel Ber-nard a declarat c` i-ar ura lui Ceau[escu s`rb`tori fericite [i ani mul]i.

Micile exemple, dar gr`itoare pentru atmosfera de radio, zecile de personaje zugr`vite în câteva cuvinte sau în pa-gini de descrieri gazet`re[ti dau farmec volumului-document. Din toate îns` r`zbate, ca dintr-o carte de legende medievale, imaginea lui Noel Bernard. Directorul postului nostru de radio. Cartea aduce, într-o manier` departe de senza]ional, discu]ia despre contactele lui Bernard cu lumea. Despre întâlnirile sale. Câ]i dintre cei cu care se întâlnea erau de bun`-credin]` [i câ]i transfor-mau discu]ia într-o stenogram`? De la actori, litera]i, oameni simpli [i pân` la politruci de la Bucure[ti erau într-un periplu permanent la directorul RFE. Întrevederile erau amabile [i degajate. Rareori ele deveneau “stânjenitoare”. Episodul întâlnirii cu Nicolae Bre-ban este relevant pentru dispre]ul lui Bernard fa]` de profitorii regimului. Pentru ultimul, Goma era un disident autentic. La replica lui Breban cum c` Paul Goma ar fi lipsit de talent [i notorietate pentru o ac]iune public`, Bernard a fost neîndur`tor: l-a acuzat de la[itate [i de pactizare cu regi-mul pe Breban. O alt` vizit` devenit` surprinz`toare, din acela[i an, 1974:

so]ii Costea, el (Adrian Costea) viitor actor în tranzi]ia dâmbovi]ean`. Ajun[i la München ca persecuta]i politic, cei doi arti[ti au câ[tigat rapid încrederea lui Bernard. Se dovedesc îns`, în scurt timp, doi escroci, reu[ind s` dispar` cu 8.000 de m`rci. Ioana M`gur` Bernard se întreab`, f`când leg`tura cu scanda-lul public postdecembrist, dac` cei doi ac]ionau aventurier în nume personal sau erau trimi[ii regimului.

La finalul volumului, m`rturiile despre “directorul postului nostru de radio” curg neîncetat: de la direc-torul RFE (Ralph Walter) la Monica Lovinescu, Virgil Ierunca, Paul Goma, angaja]i ai postului, amici, admiratori [i terminând cu Andrea Bernard, fiica Ioanei. Volumul Ioanei M`gur` Ber-nard este o cronic` despre o legend`. C`ci, vorba lui Dorin Tudoran, “Noel Bernard este numele unei legende”.

Cartea doamnei Bernard mai are un merit. Acela de a spune o poveste fas-cinant`. Povestea RFE. Dosarele despre Europa Liber` stau ast`zi pe rafturile din depozitele CNSAS. Un singur om s-a încumetat s` le cerceteze, s` le deschid` [i s` spun` povestea nespus` a eterului românesc: Nestor Ratesh. În rest, t`cere [i indiferen]`, cum îi st` bine societ`]ii române[ti de ast`zi. Nimeni nu se încumet` s` scrie despre legenda unui post care f`cea audien]` cât toate talk-showurile de la variabile-le noastre televiziuni. Nimeni nu vrea s` caute în “albumele” cu note informa-tive despre oamenii de radio cu norm` în cumul la Securitate. Nimeni nu vrea s` afle, dincolo de senza]ionalismul ieftin de gazetar dun`rean, povestea unor oameni mor]i pentru cuvinte, a unor “victime de radio”. Înc` o tem` mohorât` pentru istoriografia româ-neasc`, mai nou, la mod`, a “autorilor” de documente [i a istoriei scrise pe genunchi. j

Vocea de sub pern`

l Ioana M`gur` BernardDIRECTORUL POSTULUI NOSTRU DE RADIOPostfa]` de Vladimir Tism`neanu, Bucure[ti Ed. Curtea Veche, 2007, 224 pp.

ME

MO

RI

I


PREG~TINDU-M~ s` scriu acest articol, mi-am amintit un cântec al lui Bulat Okudjava, intitulat “Trei surori”. Numele lor – Vera, Nadejda, Liubov. A[adar, Credin]a, Speran]a, Iubirea. Este vorba de trei dimensiuni ale

umanului pe care totalitarismul a încercat s ̀le aneantize-ze. În locul credin]ei în valorile eterne, a propus ideologia urii de clas ̀ori de ras`. În locul speran]ei ca dimensiune ce ne apropie de transcenden] ,̀ a ipostaziat devotamentul pentru Partidul unic [i a glorificat sinistrul Fürhrerprinzip. În fine, în locul Dragostei (acel amor mundi despre care Hannah Arendt a scris pagini de o mistuitoare actualita-te), totalitarismul, fie el ro[u sau brun, a sacralizat violen]a ca substrat al ac]iunii istorice.

Aceste teme sunt, de fapt, obsesiile (folosesc acest concept în sensul de preocupare constant`) Monicì Lovinescu, dar [i ale Hannei Arendt [i ale Nadejdei Mandel[tam. Hannah [i Nadejda, al`turi de Jeanne Her-sch, au fost poate cele mai importante repere ale reflec]iei politice [i morale a Monicì Lovinescu. Pe 15 martie 1973, la dou ̀decenii de la moartea lui Stalin, Monica Lovinescu se ocupa de lucrarea clasic` a Hannei Arendt, Originile totalitarismului1. Noteaz` c ̀ studiul ap`rut în traducere francez ̀con]ine de fapt doar partea a treia din capodope-ra arendtian ,̀ scris ̀cu câ]iva ani înainte de moartea celui care, împreun` cu Hitler, a personificat Rùl absolut. Pen-tru c`, în viziunea Hannei Arendt, împ`rt`[it` de Monica Lovinescu, Stalin nu a fost un despot de tip tradi]ional, ci un maniac pentru care îndeplinirea preceptelor ideo-logice ale bol[evismului justific ̀ oricâte crime, oricâte ac]iuni scelerate. Fire[te, odat` cu moartea lui Stalin, cele mai monstruoase tr`s`turi ale sistemului au fost abandonate, dar ele au r`mas, fie [i prin ramifica]ii, parte a unei mo[teniri pe cât de dureroase, pe atât de traumatice din punct de vedere psihologic. Scrie Monica Lovinescu: “Dac ̀ne referim la principala caracteristic` a sistemului totalitar a[a cum se desprinde ea din studiul lui Hannah Arendt, [i anume n`zuin]a de a schimba radical natura uman ̀prin tripla ucidere a persoanei morale, a persoanei juridice [i a individualit`]ii – rezultatul ultim al acestei triple crime, cu [i f`r` cadavru, urmând s` fie câinele de tip pavlovian, [i dac ̀mai constat`m c` locul ideal al unei astfel de transform`ri, lag`rul de concentrare, s-a f`râmi]at ca institu]ie de prim` importan]` în sistemul comunist ´…¨ atunci nu putem s ̀ nu d`m dreptate lui Hannah Arendt: totalitarismul ca ma[in` de fabricat absurdul, ca demen] ̀în stare pur ̀a disp`rut de pe scena istoriei. Îns` r`m`[i]ele lui dìnuie nu numai în forma lag`relor [i spitalelor psihiatrice din Uniunea Sovietic`, dar [i în aspecte mai pu]in controlabile [i aparent, dar numai aparent, mai pu]in grave”2.

Am mai spus-o [i nu ezit s ̀ o repet aici: în eseurile Monicì Lovinescu reg`sim acele teme, ipoteze [i analize pe care s-a putut/se poate fonda o gândire româneasc` apt` s` explice fenomenul totalitar, inclusiv experimen-tul “socialismului dinastic”. Descins` din tradi]ia mora-lismului camusian, dar [i din aceea a filosofiei critice a istoriei ilustrat ̀ de Raymond Aron, Monica Lovinescu ofer ̀dezvolt`ri de o remarcabil` adâncime conceptual` ale perspectivei arendtiene. Tezele Hannei sunt inter-pretate dialogic în reflec]iile Monicì. Observa ea c` în România lui Ceau[escu, chiar în absen]a lag`relor de con-

centrare, persist` dou` din tr`s`turile fundamentale ale totalitarismului: uitarea for]at` [i crearea unui climat de irealitate. Amândou` vor continua s` fac` ravagii [i dup` 1989, când fo[tii propagandi[ti, exper]i în impostur`, vor afi[a m`[tile unui democratism specios. Stalinismul, ca [i nazismul (pe care, de altfel, l-a precedat întru diabolice ex-perimente) înseamn` anihilarea irevocabil` a demnit`]ii: “Victima nu numai c` urma s` fie distrus` psihic, dar [i amintirea ei trebuia s` dispar`. }`rile cu adev`rat tota-litare nu-[i pot oferi luxul cimitirului [i al memoriei. În ideal, un om înghi]it de un lag`r de concentrare sau de o închisoare de tip totalitar, nu numai c` dispare, dar n-a existat niciodat`”3.

Mnemofobia a fost inerent` acestor sisteme. Ceea ce a [i f`cut gesturile celor care au refuzat s` uite atât de semnificativ-subversive. O Anna Ahmatova care poart` în memorie poemul Requiem, scris în 1937, anul de vârf al Marii Terori, o Nadejda Mandel[tam care devine depozi-tara (legatara) scrierilor so]ului ei, poetul prigonit [i asa-sinat pentru c` a îndr`znit s` scrie în 1934 câteva versuri ironice (devastatoare, e drept) la adresa “montagnardului de la Kremlin” sunt dovezile supreme ale faptului c` bocancul totalitar nu poate strivi mereu reînnoita ispita a libert`]ii4. Tot astfel, împotriva celor care au sus]inut [i sus]in c` excesul de amintire ar putea cumva dùna unui suspect echilibru al unei societ`]i f`r` fr`mânt`ri [i remu[c`ri, deci una a nesim]irii, Monica Lovinescu scria: “numai memoria e în stare s` redea unei societ`]i peste care a domnit totalitarismul o respira]ie normal` ori cvasinormal`. A scrie despre ce s-a întâmplat în soci-etatea totalitar` din România de-a lungul stalinismului nu corespunde dorin]ei de a redeschide r`ni ce altfel s-ar cicatriza singure, ci e unica metod` de a trece cu adev`rat pragul dac` nu spre un tip de societate liber`, cel pu]in spre una de tip dictatorial. ´…¨ Slujindu-se de cuvânt, scriitorii nu pot s` nu sufere cei dintâi de dedublarea lui. Pentru ei, dìnuirea sistemului totalitar, chiar atenuat în aspectele lui cele mai agresive, poate agrava schizofrenia ce amenin]a înc` – la 20 de ani de la moartea lui Stalin – întregul corp social”5. Diagnostic implacabil al unei maladii ce avea s` ia forme paroxistice în anii urm`tori.

În aprilie 1975, Monica Lovinescu r`spunde celor care se angajau în cronici encomiastice la adresa romanului Delirul de Marin Preda, proclamat drept cronica “celei mai negre perioade din istoria României”, întrebând: “Criticul acesta n-a trìt în ]ar` în tot timpul stalinismului?” {i, mai departe, citeaz` din Nadejda Mandel[tam, cea care a dat, poate, cea mai sfâ[ietoare radiografie a sistemului totalitar în faza transei staliniste, a deplinei disolu]ii a umanit`]ii. Totalitarismul a fost barbaria organizat` pe baz` de ideologie, omorul în mas` drapat în ve[tmintele filantropiei universale: “Trebuie s` fi trìt via]a noastr` pentru a în]elege acest adev`r: atâta vreme cât mai g`se[ti cadavre pe str`zi [i pe drumuri, via]a mai este posibil`. Atâta vreme cât o femeie mai poate s`-[i caute b`rbatul pe str`zile ora[ului sù, via]a mai p`streaz` ceva ome-nesc. Dar odat` ce aceast` femeie e nevoit` s` mearg` la lucru, s`-[i pun` ro[u pe buze (adic` s`-[i ascund` durerea pentru a nu fi remarcat`), via]a nu mai este cu putin]`”6. R`mâne atunci sinuciderea, gestul disper`rii finale, al repudierii unei lumi în care s-a dep`[it orice prag al unui absurd cu care putem stabili un efemer armisti]iu.

Scria Nadejda Mandel[tam: “Sunt uluit` ce greu le este oamenilor s` p`[easc` peste acest prag fatal. În interdic]ia cre[tin` a sinuciderii exista ceva absolut asem`n`tor cu firea omului, c`ci el nu recurge la acest pas, de[i via]a este mult mai cumplit` decât moartea, cum ne-a dovedit-o epoca noastr`. {i pe mine, când am r`mas singur`, m-a sus]inut mereu fraza lui O.M. (Osip Mandel[tam – V.T.): «De ce crezi tu c` trebuie s` fii fericit`?» [i cuvintele protopopului Avvacum: «Cât mai avem de mers, proto-popule?» l-a întrebat so]ia, ajuns` la cap`tul puterilor. «Pân’ la mormânt, preoteas`», i-a r`spuns so]ul, iar ea s-a ridicat [i a pornit mai departe. Dac` însemn`rile mele se vor p`stra, oamenii, citindu-le, ar putea crede c` le-a scris un om bolnav… Fiindc` ei vor uita tot [i nu vor crede nici o m`rturie. (…) De curând am citit observa]ia ra]ional` a cuiva: «Se zice c` acolo TOAT~ LUMEA se temea. Este imposibil s` se team` toat` lumea, unii se temeau, al]ii nu…» Inteligent [i logic, n-am ce zice, dar via]a noastr` nu era nici pe departe atât de logic`”7.

În Nadejda Mandel[tam, Monica Lovinescu a salutat un martor [i un scriitor comparabil cu Soljeni]în. Într-o lume în care lacrimile sunt interzise, iar jelirea celor disp`ru]i este considerat` un atentat la adresa “securit`]ii statului”, Monica, fiica pe veci marcat` de cumplitul destin al propriei mame, ucis` în Gulagul românesc, se reg`se[te în cuvintele dezn`d`jduite ale Nadejdei: “Sunt o v`duv` care nu [i-a înmormântat so]ul, [i-mi îndeplinesc astfel datoria fa]` de un mort cu un num`r matricol la picior, gândindu-m` la el [i plângându-l, dar f`r` lacrimi, deoarece apar]inem genera]iei ce nu cunoa[te lacrimile. M` a[tept în orice clip` s` mi se confi[te notele. NU le voi da de bun`voie. Ele nu vor putea fi luate decât odat` cu mine. Dac` acest lucru se va întâmpla, voi înceta s-o invidiez pe Antigona”8. Antigonele urgiei totalitare au tre-buit s`-[i poarte doliul în clandestinitate, pe furi[, victime c`rora li s-a confiscat dreptul de a exista ca individualit`]i reale, osândite s ̀supravie]uiasc ̀în de[ertul masific`rii [i al complicit`]ilor sordide: “{i aici Nadejda Mandel[tam se întâlne[te – tot f`r ̀s-o fi citit, foarte probabil – cu Hannah Arendt, care definea sistemul totalitar prin atomizarea societ`]ii gra]ie denun]ului devenit sistem de guvern`mânt [i arest`rii inocen]ilor”9.

l1 Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New Edition

with Added Prefaces, San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1973). Trad. rom. de Ion Dur [i Mircea Iv`nescu, edi]ia a II-a, Humanitas, 2006.

2 Monica Lovinescu, Seismograme/Unde scurte II (Bucure[ti: Hu-manitas, 1993), p. 59.

3 Idem, p. 60.4 Vezi György Dalos, The Guest from the Future: Anna Akhmatova

and Isaiah Berlin (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1998); Martin Malia, The Soviet Tragedy: A History of Socialism in Russia (New York: Free Press, 1994), pp. 227, 340. Poemul lui Mandel[tam este motto al esen]ialului capitol “Purge and Consolidation. 1935-1939”.

5 Monica Lovinescu, Seismograme, op. cit., pp. 60–61.6 Ibidem, p. 124.7 Nadejda Mandel[tam, F`r` speran]` (Ia[i: Polirom, 2003), trad.

Nicolae Iliescu, pp. 78–79.8 Seismograme, op. cit., p. 127.9 Ibidem, p. 128. j

Monica, Hannah, Nadejda (I)

AC

CE

NT

E {

I I

PO

TE

ZE

NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008 55

JOI 27 martie, în Aula Academiei Române s-a de-rulat un eveniment memorabil: profesorul So-lomon Marcus [i-a rostit discursul de recep]ie la Academie (membru corespondent din 1993; titular din 2001), pe care l-a intitulat, progra-matic, “Singur`tatea matematicianului”. I-a

r`spuns academicianul Marius Iosifescu, matematici-an el însu[i, cu aceast` adresare: “Sunte]i un membru atipic al confreriei noastre. Interesele Dumneavoas-tr` dep`[esc cu mult pe cele asociate unei singure discipline. Nu ave]i corespondent în celelalte sec]ii ale Academiei noastre.” Involuntar, respondentul i-a oferit vorbitorului una din cauzele singur`t`]ii sale, pe care îns` acesta, din modestie, nu a socotit-o între cele demne de men]ionat.

Discursul profesorului Solomon Marcus a avut patru linii de for]`: destr`marea unit`]ii culturii [i ru-perea culturii nu doar în [tiin]ific` [i umanist`, ci într-o puzderie de specialit`]i care nu comunic` între ele; explorarea specificului gândirii matematice, din per-spectiva unit`]ii spiritului uman; problema educa]iei, din perspectiva demnit`]ii inteligen]ei umane; în fine, firul matematicii în istorie de la Platon la Edwin Abbott, privind din perspectiva împletirii lui naturale cu umanioarele (întrep`trunderea dintre sagacitatea matematic` [i talentul literar al marilor creatori, fapt pe care Solomon Marcus îl nume[te “spiritualitatea matematicii”). Împletind cu aceste patru fire [i firul biografiei sale intelectuale, discursul profesorului Marcus a fost în acela[i timp o lec]ie magistral`, o con-fesiune, o predic` [i un dialog personal cu înainta[ii.

Trei ar fi singur`t`]ile matematicianului. Este singur`tatea [colar` a matematicii, care ]ine de prejudec`]ile încorporate în procesul educativ. Este singur`tatea disciplinar` a matematicii – a ei, între [tiin]e, [i a matematicienilor, între umani[ti. {i mai este singur`tatea social` a matematicii, evocat` de Gheorghe }i]eica în discursul sù de recep]ie la Aca-demie (29 mai 1914): “M` g`sesc în fa]a d-voastr` ca reprezentant al unei [tiin]e pe care, cei mai mul]i, o socotesc mohorât`, pentru care lumea are o deosebit` groaz`, fa]` de care chiar respectul unora nu e lipsit de un fior care ]ine pe om la dep`rtare; în scurt, reprezint o [tiin]` pu]in simpatic` ´…¨. {tiin]a matematic` nu e legat` de niciunul din resorturile noastre suflete[ti care s-o fac` iubit`. Istoria, cu scrutarea [i reînvierea trecutului, literatura, cu bog`]ia de închipuire [i str`lucirea de expresii, geologia, chimia, biologia cu problemele lor de interes practic [i na]ional n-au nevo-ie s`-[i dovedeasc` foloasele. Fiecare din reprezentan]ii lor aici înf`]i[eaz` câte o bog`]ie a ]`rii: bog`]ie de gândire, bog`]ie de sim]ire, bog`]ie de energii. Singur` matematica nu are [i nici nu poate avea o însemn`tate na]ional`”. Acest discurs de singur`tate este, poate recunoa[te înc` azi oricine, paradigmatic.

Aceste trei singur`t`]i se trag din instalarea mate-maticii în trei tipuri de izol`ri: izolarea matematicii în programele educative, izolarea matematicii fa]` de câmpul intelectual [i izolarea matematicii în societate. Ceea ce constituie un dramatic paradox, deoarece educa]ia modern` nu poate fi conceput` f`r` matematic`, majoritatea activit`]ilor intelectu-ale moderne sunt legate de matematic`, iar valoarea social` a matematicii nu poate fi pus` la îndoial` nici m`car de c`tre ignoran]i. Deci, de unde singur`tatea? Când Solomon Marcus spune c` “Matematicianul are nevoie de singur`tate pentru a se proteja” el nu se refer` la lini[tea necesar` crea]iei, ci la auto-separarea sa de limbajul [i de lumea tuturor celorlalte activit`]i

umane: este singur`tatea care decurge din retragerea matematicianului în limbajul disciplinei sale, pentru a da un sens problemelor pe care [i le pune. Dar, “nu cumva tocmai izolarea la care este condamnat` îi confer` matematicii universalitatea?”, se întreab` Solomon Marcus. Ca s` fie matematic`, activitatea ma-tematicianului trebuie s` fie izolat`. În acela[i timp, problemele cele mai interesante ale matematicii nu le vin matematicienilor din matematic`, ci din interfa]a ei cu restul lumii. Spre aceast` zon` de interfa]` [i-a orientat profesorul Marcus cea mai mare parte a cercet`rilor, iar contribu]iile sale majore au venit din încercarea de a dep`[i aceste singur`t`]i: [i gramaticile contextuale, [i poetica matematic`, [i cercet`rile sale de semiotic` sunt tentative de a face o poart` în zidul care p`rea s` nu poat` admit` vreuna. Confesiunea plin` de patetism a profesorului Marcus î[i extrage for]a din adev`rul acestui paradox: de[i matematica e indispensabil` culturii moderne, iar beneficiile ei soci-ale sunt f`r` egal, ea, totu[i, r`mâne izolat` de cultur` [i de societate, deoarece toate cele trei singur`t`]i sem-nalate mai sus se altoiesc pe trunchiul unei singur`t`]i înc` mai mari, care pare a ]ine de chiar geniul ei: asemeni regelui Midas care era blestemat s` transfor-me în aur tot ce atingea, matematica transform` în matematic` tot ce atinge. Ea poate scoate [tiin]ele din izolarea lor, dar numai cu pre]ul includerii acestora în singur`tatea ei, din care matematica nu poate ie[i decât fie încetând s` mai fie matematic`, fie transfor-mând toat` societatea în matematicieni.

Ceea ce, într-un fel, profesorul Marcus î[i [i propu-ne s` fac`, încercând s` demonstreze c` matematica este asemenea oric`rei alte înalte activit`]i a spiritului. Matematica este un mod de gândire exemplar. Este cultur`. Este art`. Este frumuse]e, spectacol, muzic`. De pild`, pentru vechii greci, inventarea unei teoreme era o achizi]ie spiritual`, pentru Pitagora matematica [i muzica erau inseparabile. Iar Solomon Marcus, tra-sând genealogia “spiritualit`]ii matematicii”, vrea s` ne sugereze c` noi, azi, nu mai în]elegem activitatea matematic` a[a cum ar trebui, deoarece îi confund`m valoarea cu utilitatea, iar forma finit` cu veritabila esen]`. Atunci, ce este matematica? Lista pe care ne-o ofer` profesorul Marcus e savuroas`. Matematica este: (a) domeniu de cunoa[tere [i cercetare; (b) fenomen de cultur`; (c) [tiin]`; (d) art`; (e) unealt` util` în anumite situa]ii; (f ) limbaj; (g) mod de gândire; (h) catalizator al unor transferuri de idei, metode [i rezultate; (i) disci-plin` predat` în [coli [i universit`]i; (j) fenomen social; (k) joc; (m) mod`; (n) mijloc de intimidare [i chiar de terorizare; (o) form` de snobism; (p) posibil` form` de patologie; (q) mod de a în]elege lumea; (r) mod de via]`; (s) mod de a în]elege propria noastr` minte; (t) parte a vie]ii noastre spirituale; (u) filozofie – iar lista r`mâne deschis`. Ce este, deci, matematica? Simplu: totul, dar în special o parte a lui. Care? Cuvintele care urmeaz`, de[i precise, se potrivesc aproape tuturor disciplinelor: “idei, istorie, conflicte, interac]iuni cu alte discipline, dileme privind formarea conceptelor”, gândire inductiv`, deductiv`, abductiv`, triadic`, binar`, analogic`, metaforic`, ipotetic`, infinit`, combinatoric`, probabilist`, recursiv`, topologic`, algoritmic`, imaginativ` [i a[a mai departe. Nici o list` nu o epuizeaz`, nici o defini]ie (nici esen]ial`, nici func]ional`, nici contextual`) nu o rezum`. Ca toate formele majore de cultur`, matematica poate fi mai u[or f`cut`, decât definit`. Matematica este, în fond, inefabil`, conchide profesorul Marcus. Contrastul dintre forma ei finit`, scris` (“modul în care se pre-

zint` matematica în lume”), [i con]inutul activit`]ii matematice vii, a[a cum arat` ea în momentul în care se face (“via]a ei ascuns`”), este izbitor: “La suprafa]`, matematica este dominat` de deduc]ii, de formule [i de algoritmi; ea procedeaz` de la defini]ii, leme [i teo-reme la demonstra]ii, corolare [i exemple. În cùt`rile [i fr`mânt`rile ei, ea este str`b`tut` de întreb`ri, încerc`ri, ezit`ri, gre[eli, e[ecuri, taton`ri, analogii, asocieri de tot felul, amintiri din ce-am trìt sau ce-am visat cândva, reprezent`ri vizuale, test`ri pe exemple particulare, mir`ri, intui]ii, emo]ii.” E matematic`? E art`! O deosebire esen]ial` exist` totu[i: fixat` în forma ei definitiv`, arta arat` a[a cum se face [i se contempl` a[a cum e. Matematica e îns` foarte diferit` în forma ei finit` de forma ei in statu nascendi sau de procesele mentale prin care ajunge s` fie perceput` [i în]eleas`. Aceast` discrepan]`, în parte (restul provine din stâng`cia procesului educativ), este responsabil` de reputa]ia de “pedeaps`” pe care o are matematica printre cei mai mul]i.

Pentru a face din ea art`, profesorul Marcus ne propune s` vedem matematica dinspre “via]a ei as-cuns`” – a[a cum se face ea când e descoperit` (ori inventat`); a[a cum e ea resim]it` când e gândit` [i în]eleas`. Atunci e matematica ea îns`[i, când contra-zice poncifurile care, în câmpul culturii, o izoleaz` de celelalte activit`]i ale spiritului. Acolo unde imaginea standard vede chingile care rezult` din supunerea spiritului la ra]ionamentele constrâng`toare, Solo-mon Marcus ne îndeamn` s` vedem libertatea ma-tematicianului de a vagabonda unde [i cum pofte[te – printre numere, imagini, concepte [i tot ce îi e de folos când gânde[te; dreptul lui de a gre[i [i de a nu se l`sa tras la r`spundere, nici c` se în[eal`, nici c` nu urm`re[te vreo finalitate practic`; pl`cerea lui de a cùta frumuse]ea [i bucuria de a g`si adev`ruri inutile. De ce ne trebuie matematic`? Pentru c` ma-tematica (i) “este un mod de gândire cu valoare uni-versal`”; (ii) [i “prilejuie[te bucurii spirituale la care orice fiin]` uman` ar trebui s` aib` acces”. Refuzând s` vad` în matematic` (doar) produsul finit [i op-tând, în definirea ei, pentru spontaneitatea activit`]ii prin care cunoa[terea matematic` se construie[te [i inventeaz`, Solomon Marcus afirm` c` matematica este identic`, în modul ei de generare, cu toat` cul-tura [i redescoper` astfel sursa unui umanism uni-versal: cunoa[terea ca bucurie pentru to]i, înv`]area ca rela]ie “maestru-discipol” biunivoc`, rezultatele cunoa[terii asemenea capodoperelor artistice, ca partituri ale unei simfonii luminoase. Aceasta este tradi]ia în]eleas` ca onoare a spiritului uman: “în mate-matic` fiecare predare [i preluare a [tafetei este atât de explicit`, de clar`, încât po]i contempla în toat` grandoarea sa acest spectacol în care eforturile unor oameni care au trìt în perioade dintre cele mai dife-rite ale istoriei se conjug` într-un singur elan, pentru a conduce la rafinamentul de gândire al matematicii contemporane.”

Acest spectacol al tradi]iei vii îi inspir` profesorului Marcus un “sentiment ame]itor”. Singur`tate? Poate. E îns` una în care ne reg`sim to]i. Iar aceast` solidaritate peste veacuri compenseaz`, în ideal, singur`tatea în timp a matematicianului. Cât prive[te singur`tatea româneasc` a matematicianului, trebuie spus c`, prin acest discurs, profesorul Solomon Marcus ne arat` cum anume recep]iile la Academie ar putea deveni s`rb`tori ale întregii societ`]i române[ti, în care se (auto)celebreaz` ceva profund vital din ra]iunea care asigur` coeziunea unei societ`]i. j

Umanismul matematicii

AC

OR

D

idei in dialog 45

Documents