Download - Capitolul i
CAPITOLUL I
PLANUL DE ANSAMBLU AL MISTICII YOGA
1. YOGA - Origini, etimologie, semnificaţii
1.1. Origini
Originile misticii yoga sunt greu de stabilit. Căutările arheologice efectuate pe
valea Indusului au permis scoaterea la luminã a unei controversate plăcuţe (sigiliu)
din lut ars pe care figureazã un personaj masculin aşezat în poziţie de “tăietor”, adicã
într-o postură de meditaţie caracteristică din yoga “clasică”. Personajul este descris
ca având “coarne lungi care i se înconvoaie de fiecare parte a capului, între care se
remarcă o protuberanţă înaltă asemănătoare unui coc”1 Această imagine,
considerată ca având caracter religios2, îl înfăţişează pe “Marele Zeu” în ipostaza de
Śiva Durjati (“Marele ascet”, purtător al cocului). Scena mai cuprinde în jurul imaginii
zeului şi patru animale: tigru, elefant, rinocer şi bivol sugerând şi întruchiparea lui
Śiva Paśupati (“Marele Păstor”, “Stăpânul animalelor”), regăsit deopotrivă atât în
literatură cât şi în iconografia hindusă3. Este certă originea sa preariană deşi nu
apare în textele vedice. Va pătrunde totuşi mai târziu, ca reîntruchipare a zeului
Rudra4. El este “Marele yoghin”, Yogeśvara (“Stăpânul yoghinilor”), “Zeul Suprem”
(MahāDeva), “Marele vizionar” (Mahārsi) şi “binefăcător”5. Având în vedere amintitul
caracter religios al imaginii se poate considera că forme de yoga “arhaică existau
deja în civilizaţia Mohenjo – Daro Harappa în timpul mileniului al II-lea î.Hr.
În jurul anului 1600 î.Hr. 6 are loc pătrunderea triburilor vedice (ariene, arya, în
sanskrită) din nord-vest în Punjab şi supunerea populaţiilor dravidiene7. Arienii au
adus cu ei esenţialul a ceea ce avea să constituie religia vedică. Despre ceea ce
există în afara sau în jurul religiei vedice trebuie dedus plecând de la ceea ce este
1 Jean-Marie Casal, Civilizaţia Indusului şi enigmele ei, Editura Meridiane, 1978, p. 1672 Jean-Marie Casal op.cit.3 Ibidem, p.256.4 M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I, p. 224-225, Editura Universitas, Chişinău, 19945 Śvetāśvatara Up. (III, 1, 4, 5, 6, 11; IV, 12) apud Upanişad, colecţie tradusă de Ovidiu Cristian Nedu6 Unele lucrări atestă anul 1200 î.Hr. (Istoria lumii în date p. 19, Editura Enciclopedică Română 1972) sau chiar 1900 î.Hr. (Jean M. Casal, idem p. 254)7 Istoria lumii în date p. 19, Editura Enciclopedică Română 1972
6
relevat de activitatea religioasă în India la sfârşitul perioadei vedice prin intermediul
textelor şi iconografiei budiste, a mărturiilor însoţitorilor lui Alexandru cel Mare prin
mijlocirea documentelor brahmanice 8 însele care în secolul al-IV-lea î.Hr. fac în mod
explicit referire la realităţi mult anterioare (de exemplu, epopeele care pretind a
povesti gesta eroilor întemeietori ai imperiului arian).
Vardhamana Mahavira (rom. “Marele erou”), fondatorul jainismului 9, era un
adept al misticii yoga şi se consideră că a fost ultimul dintr-o serie de personaje
numite tīrthāmkara (“făcătorii de vaduri pentru ca alţii să treacă apa”) 10 care trăiau cu
totul în afara brahmanismului ortodox. Buddha Sakyamuni (Gautama Siddharta)
după mai multe opriri la diferiţi maeştri spirituali ajunge să stăpânească perfect
practicile ascetice, filosofia (Sāmkhya) şi yoga 11. “Buddha s-a înălţat pe terenul
yogăi, gândirea i s-a format în lumea yogăi, oricâte noutăţi ar fi putut absorbi” 12.
Abundenţa şi concordanţa acestor mărturii conduc în mod necesar la ideea că
tradiţia yoghină nu datează din secolele VI-VII î.Hr. ci originile ei, coboară mult în
urmă, cel puţin pâna la Mohenjo-Daro/ Harappa.
Primirea doctrinei yoga în brahmanism a fost posibilă în special datorită
prezenţei în cadrul ritualurilor vedice a unor practici asemănătoare celor pe care
yoga le proslăvea: postul şi jurământul de tăcere (mauna), sacrificiul interior ce
trezeşte ardoarea (tapas) şi focul interior prin care personalitatea adoratorului este
metamorfozată.13
Yoga constituie o prezentă constantă în spiritualitatea indiană atât în tradiţia
orală, cât şi în literatura sanskrită, reprezentând o dimensiune definitorie a acesteia.
În această direcţie este demnă de remarcat afirmaţia lui M. Eliade. “Atunci când
creştinismul s-a adoptat realităţilor indiene, el şi-a însuşit anumite metode yoghine de
meditaţie şi rugăciune”.14
8 “Romanul lui Alexandru ”amintit de M. Eliade în Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. II, p. 207, Editura Universitas, Chişinău; Űlrich Wilchen, Alexandre le Grand, Paris, 1933 apud Dan Simionescu, prefaţă la “Alexandria”, Editura Pentru Literatură şi Artă, 1956, p. 109 J. Delumeau, Religiile lumii-Jainismul, p. 410, Editura Humanitas10 J. Delumeau, op.cit.11 M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. II, p. 7612 E. Senart, Boudhisme et yoga, p. 348 apud M. Eliade, Patanjali şi yoga, p. 158, Editura Humanitas 199213 M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 1, p. 245-24614 M. Eliade, Patanjali şi Yoga, p. 124
7
1. 2. Etimologie; semnificaţii
Din punct de vedere etimologic, termenul yoga derivă din rădăcina “yuj”15 care
înseamnă “a lega laolaltă”, “a ţine strâns”, “a înhăma”, “a pune la jug”. Deci,cuvântul
sanscrit ”yog” are ca primă semnificaţie, pe aceea de înhămare. Este întâlnit în
textele vedice unde este utilizat prin referire la carul lui Indra sau al lui Surya
(Soarele), şi unul şi celălalt trase de cai în maniera trăsurilor antichităţii clasice16.
Stăpâniţi de mâna vizitiului care ţine hamurile, caii sunt “disciplinaţi, controlaţi”
existând de asemenea şi ideea că eforturile lor sunt “conjugate, ordonate” prin
opoziţie cu activitatea liberă dar incoerentă a cailor sălbatici. Ceea ce demonstrează
că sensul de “jug” deseori atribuit cuvântului “yog” (prin referire la latinescul jungere,
jugum)17 nu poate fi, în cel mai bun caz, decât un tip special de atelaj sau piesă
componentă a acestuia, dar de fapt textele nu utilizeazã cuvântul “yog” în sensul de
“bucată de lemn” şi referirile se fac întotdeauna la cai, deoarece aceştia , vioi şi
zburdalnici, rapizi şi indisciplinaţi, furnizează o imagine clară a ceea ce semnifică
yoga ca disciplină spirituală. Astfel yoga dobândeşte de la origini sensul
complementar de metodă folosită pentru controlul vieţii psihice (după cum atelajul
este un mijloc folosit la domesticirea cailor). Fiinţa umană care obţine desăvârşirea
(eliberarea) “află ca ātman este cel care stă pe car, corpul este carul, intelectul este
vizitiul, mintea frâul. Simţurile sunt caii, obiectul lor este drumul...Cine e înţelept şi cu
mintea întotdeauna concentrată aceluia simţurile îi sunt supuse ca nişte cai buni ai
unui vizitiu...Cine e înţelept cu mintea concentrată, totdeauna curat, acela atinge
acea ţintă, de unde nu mai renaşte”18. Din acest punct de vedere, yoga poate evoca
orice activitate intelectuală sau asimilată acesteia în măsura în care, yoga contribuie
la ordonarea proceselor mentale. Studiul (svādhyāya) şi rugăciunea sunt forme de
yoga, ca şi practicarea ritualurilor atât timp cât liturghia vedică este o ordonare a
spaţiului şi a timpului, a gesturilor, cuvintelor şi gândurilor oficianţilor şi credincioşilor.
Termenul yoga caracterizează deci, în general, orice tehnică de asceză şi
orice metodă de meditaţie.19 Fiind valorizată diferit de multiplele curente de gândire şi
mişcări mistice indiene au existat, pe lângă yoga “clasică” expusă de Patanjali, în
15 M. Eliade, op. cit., p. 916 Introducere la Yoga în Upanisad, traducere Cornelia Mătură şi Iulian Dragomir, Ed. Arhetip, p. 1117 M. Eliade, Patanjali şi Yoga, p. 918 Chāndogya Up. (III, 3-4, 6, 8), traducere Theofil Simensky apud M. Eliade, Patanjali şi Yoga p. 13019 M. Eliade, idem, p. 11.
8
celebra sa Yoga-Sutra şi alte forme de yoga “populare” nesistematice existând de
asemenea forme de yoga nebrahmanice (budistă, jainistă).
Din perspectiva sensului de “a lega” pe care îl comportă termenul “yuj” reiese
în mod evident că “legătura“ cu Dumnezeu la care trebuie să conducă respectiva
acţiune de unificare presupune ca o condiţie prealabilă şi necesară ruperea
legăturilor ce unesc spiritul de materia grosieră. Şi în această direcţie se poate spune
că eliberarea (moksa, kaivalya) nu poate avea loc decât după o prealabilă “detaşare”
de lume, o sustragere din cadrul algoritmului uman fără de care nu se poate ajunge
la o regăsire de sine. Cu alte cuvinte, în accepţiunea sa mistică, yoga, în înţelesul
său de “unificare”, implică emanciparea în raport cu lumea, transcederea materiei şi
stabilirea lui purusa (sufletul) în natura sa esenţială, care este Pura Conştiinţă.20
Cea mai importantă semnificaţie a cuvântului yoga, ce se desprinde din
literatura indiană, se raportează la “filosofia“ yoga din tratatul lui Patanjali, Yoga-
Sutra. O darśana nu este un sistem filosofic în sensul consacrat al cuvântului, dar
este un “sistem de afirmaţii coerente, coextensiv experienţei umane, pe care îşi
propune s-o interpreteze în ansamblul ei şi având ca scop ”eliberarea omului de
ignoranţă”21. Potrivit unei alte terminologii “riguros, darsana înseamnă viziune, însă
se traduce de obicei prin sistem”22.
Yoga exaltează efortul personal, autodisciplina şi asceza (tapas), graţie cărora
se poate obţine retragerea simţurilor (pratyāhāra)23 şi concentrarea spiritului. Pentru
şcolile de yoga “devoţională” (bhakti)24 ”unificarea” iniţială în spirit anticipează
adevărata unire, suprema comuniune, identificatoare a sufletului individual (ātman)
cu Dumnezeu însuşi (Brahman).
Pe lângă latura sa practică yoga comportă şi o trăsătură iniţiatică evidenţiată
prin prezenţa maestrului (guru). Adeptul yoga abandonează aşa-zisa “lume profană”
(familia, societatea) şi sub călăuzirea guru-lui urmăreşte să depăşească succesiv
limitările comportamentale şi axiologice proprii condiţiei umane. Se produce astfel o
“moarte”faţă de acestă viaţă, dar care este urmată de o “renaştere” pe un alt nivel
ontologic, cel reprezentat de suprema eliberare (Kaivalya), de accesul la o existenţă
20 Patanjali, Yoga-Sutra IV, 34, traducere Walter Fotescu, Editura Herald21 M. Eliade, Patanjali şi Yoga, p. 1122 J. Filliozat, L’Inde clasique, II, Paris, 1953, p. 1 apud M. Eliade, Patanjali şi Yoga, p. 1223 M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. II, p. 6524 Introducere la Yoga-Sutra lui Patanjali realizată de Paramahāmsa Satyānanda, Editura Herald, p. 16
9
desăvârşita, pură, imposibil de definit în manieră discursivă, denumitã de şcolile
mistice indiene cu diferiţi termeni: moksa, nirvana, asamkrta25.
2. Scrieri tradiţionale
Tradiţia hindusă este în mod fundamental divizată, în două părţi: Sruti,
“revelaţiile divine” şi Smrti, “tradiţia umană” bazată pe cea dintâi.
Sruti (literal, audiţie, ascultare, revelaţie)26 este revelaţia divină primordială. Ea
reprezintă ceea ce “a fost auzit” originar de către vechii înţelepţi (rsi), adevărurile
eterne exprimate sub forma poemelor inspirate şi transmise pe cale directă de la
maestru la discipol la începutul lumii (mai precis o dată cu fiecare recreare a lumii)27.
Sruti prezintă Veda, “Cunoşterea”, “ştiinţa sacră”. Culegerea şi structura
textelor acestei cunoaşteri originare este atribuită lui Vyasā.
Veda se prezintă ca o imensă literatură care descrie, pe de o parte, concepţiile
religioase ale primilor cuceritori arieni ai subcontinentului indian şi, pe de altă parte,
modelele mistice, active în secolele următoare. Veda cuprinde patru categorii de
texte, predicate la origine de Brahma, “creatorul”. El este cel care creează prin
intermediul cuvântului (vak), cu ajutorul vibraţiei primordiale (sabda), şi cum el are
patru feţe orientate către cele patru puncte cardinale, prin cele patru guri ale sale
Veda devine cvadruplă28. Cele patru Veda sunt Rg-Veda, Veda versurilor divine,
Yajur-Veda, Veda formulelor sacrificiale, Sama-Veda, Veda cântărilor divine şi
Atharva-Veda, Veda incantaţiilor magice.
Aceste patru Veda sunt structurate pe patru niveluri în funcţie de conţinutul,
forma şi datarea relativă a redactării cuprinzând: Samhita, Brahmana, Aranyaka şi
Upanişad29.
Enunţurile sub formă poetică, alcătuind o culegere de învăţături spirituale
formează Samhita, culegerea imnurilor vedice. Există deci Rg-Veda-Samhita,
culegerea de versete, Yajur-Veda-Samhita, culegerea de formule sacrificiale, Sama-
Veda-Samhita, culegerea de cântece sacre destinate preoţilor şi sacrificiilor lui
Soma30 şi Atharva-Veda-Samhita, culegerea de formule, magice şi incantaţii.
25 M. Eliade, Patanjali şi Yoga, p. 1126 J. Delumeau, op.cit., p. 33527 Ibidem28 H. Zimmer, Mituri şi simboluri în mitologia indiană, Editura Humanitas, 1994, Bucureşti. 29 Raymond Janin, Vechile civilizaţii ale Indiei, p. 26, Editura Prietenii Cărţii 199730 M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I, p. 228, 238
10
Aplicaţia liturgică o constituie Brahmana care cuprinde explicaţii procedurale
precise în ceea ce priveşte ceremonialul31, forme de vidhi (reguli)32, explicarea
detaliată a originii, semnficaţiei şi folosirii cuvintelor sacre (mantra), directive de
îndeplinire a ritualurilor şi semnificaţiile acestora.
Aranyaka (“Cărţile retragerii în pădure, textele pădurii)33 reprezintă
interpretarea meditativă, în sensul unei interiorizări a sacrificiului. Aceste texte
cuprind explicaţiile cosmologice, metafizice, contemplative, destinate fiinţei umane
care încheindu-şi rolul de “stăpân sau stăpână a casei” se retrage din viaţa socială,
activă şi rituală, recurgând la interiorizarea ritualului.
În Veda găsim doar rudimente din ceea ce desemnăm prin Yoga clasică. În
schimb “aceste vechi texte citează discipline ascetice şi ideologice <extatice> care
fără a avea întotdeauna raporturi directe cu Yoga propriu-zisă, au sfârşit prin a fi
integrate în tradiţia yoghină“34.
Upanişad constituie revelarea doctrinelor secrete şi a adevărurilor ultime. Sunt
textele ce expun sensul ultim şi cel mai profund din Sruti, cunoaşterea supremă a
realităţii. Ele constituie “sfârşitul vedelor”35, în dublu sens, de “parte finală” şi
“împlinire, finalitate”, fiind orientate către “eliberarea spirituală” (moksa) prin
realizarea personală directă a Adevărului metafizic ultim.
Originile primelor referiri explicite la yoga ca atare merg până la cele mai vechi
Upanişad ce sunt calificate ca fiind “vedice”. În Taittirya Upanişad (II, 4, ātmayoga)36
se spune că fiinţa cunoscătorului (a celui care a primit cunoaşterea esoterică) “este
făcută din credinţă, adevăr, exactitate rituală, maiestate şi yoga”. În Kātha Upanişad
(II, 12)37 , Maitrayāni Upanişad (II, 6) şi Śvetāśvatara Upanişad38 sunt prezentate
imagini ale carului (corpul uman) tras de cai indisciplinaţi (simţurile) pe care birjarul
(mentalul) nu reuşeşte să îi stăpânească. Purtat de acest vehicul care se îndreaptă
spre prăpastie, sinele (ātman) păstrează tăcerea.
Referiri la practica yoga sunt întâlnite şi în Upanişadele cele mai vechi. Astfel
într-un pasaj din Chāndogya-Upanişad (VIII, 15-ātmani sarvendrīyāni sampratistha)
31 Raymond Janin, op. cit., p. 2732 Cf. Indexului sanskrit din Upanişad, traducere Ovidiu Cristian Nedu33 J. Delumeau, idem.34 M. Eliade, Patanjali şi Yoga, p. 12535 Idem, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. II, p. 5136 M. Eliade, Patanjali şi Yoga, p. 12837 Ibidem.38 Upanisad, trad. rom. Ovidiu Cristian Nedu, p. 119-164 şi p. 203-210
11
”concentrând în sine toate simţurile tale”39, se sugerează practica pratyāhāra
(“retragerea simţurilor”).
Tradiţia umană este fondată pe Smrti. Smr înseamnă “a-şi aminti”, “a
rememora”40. Este vorba deci de o memorare neîncetată a vedelor, reflectarea
asupra lor şi dezvoltarea tuturor potenţialităţilor conţinute de acestea. Smrti cuprind:
a) Ştiinţele anexe Vedelor (Vedanga), fără de care nu poate exista o
înţelegere clară şi nici o aplicare corectă a Vedelor. Acestea sunt: fonetica gramatica,
etimologia, prozodia, astrologia şi ştiinţa ritualului41.
b) Ştiinţele auxiliare Vedelor (UpaVeda) reprezentând cunoştinţe de tip practic,
care sunt fondate pe Veda: medicina sprijinită de Rg-Veda, arta milenară sprijinită pe
Yajur-Veda, muzica atribuită lui Sama-Veda, arhitectura atribuită lui Atharva-Veda.
c) Sutra (“fir călăuzitor”)42, aforisme de un laconism extrem, care servesc ca
formule mnemotehnice. Sastra sunt foarte complete, sistematice şi ştiinţifice, fiind
cele care dezvoltă Sutra. Sastra sunt tratate normative ce expun în detaliu toate
ştiinţele tradiţionale: Dharma-Sastra (codurile ce conduc societatea şi tratatele etice),
Artha-Sastra (tratatul despre politică şi economie).
d) Epopeele (Ithasa) şi legendele (Purāna) prezintă învăţăturile vedice sub o
formă ilustrată, narativă adeseori alegorică, exemplificată. Există două mari epopei:
Ramayana (“Calea prinţului Rama”) compusă de înţeleptul Valmiki43 şi Mahābhārata
(“Marea povestire a bătăliei Bhārata-şilor”) a cărei paternitate este atribuită
înţeleptului Vyasā44, creditat şi cu compilarea Vedelor. Ramayana este cea mai
scurtă dintre epopei şi povesteşte viaţa lui Rāma, încarnare a divinităţii protectoare
Viśnu şi model al perfecţiunii morale. Mahābhārata aduce în scenă lupta zeilor
încarnaţi Pāndava împotriva demonilor încarnaţi Kaurava, expunând disputa lor
pentru imperiu. În centrul acestei epopei este figura lui Krsna, o altă încarnare a
zeului Viśnu, care, în rolul său de maestru spiritual şi de sfătuitor al eroului uman
Arjuna, enunţă faimoasele învăţături reunite în celebrul poem filosofic Bhagavad-Gītā
(“Cântecul divinului”). Poemul ocupă capitolele 25-42 din cartea a VI-a a
Mahābhāratei, substanţa textului constituind-o dialogul dintre Arjuna, unul dintre cei
cinci fii ai regelui Pāndu, în calitatea sa de conducător al luptei de redobândire a
39 M. Eliade, Yoga-Nemurirea şi libertatea, Editura Humanitas, p. 10840 D. Incze, Dicţionar sanskrit-român (rădăcini verbale), Ed. Universităţii, 199541 J. Delumeau, Religiile lumii, p. 33642 Cf. Introducerii la Yoga-Sutra realizată de Paramahāmsa Satyānanda, p. 543 Theofil Simenski, Cultură şi filosofie indiană în texte şi studii, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978, p. 2244 Cf. Sergiu Al.-George, Comentariu la Bhagavat-Gita, p. 9, Editura Informaţia
12
puterii uzurpate de fiii regelui Dhrtrāstra şi zeul Krsna, care sub forma umană s-a
alăturat fiilor lui Pāndu, fiind conducătorul carului de luptă al lui Arjuna. Acest dialog
este relatat, la rândul său, într-un supradialog dintre regele Dhrtrāstra şi Sanjaya,
conducătorul carului său de luptă. Discuţia dintre Arjuna şi Krsna are loc înaintea
declanşării luptei care s-a terminat prin uciderea celor optezeci de fii ai lui Dhrtarāstra
şi reinstaurarea puterii fiilor lui Pāndu.
Bhagavad-Gītā reprezintă cea mai cuprinzătoare sinteză a spiritualităţii
indiene în care sunt asimilate teze foarte diferite cum ar fi transcedentalismul monist
upanişadic (preluat ulterior de Vedānta), dualismul Sāmkhya, teismul de tip
devoţional şi tehnicile spirituale yoga45. Prezenţa yoga în Bhagavad-Gītā este atât
masivă încât se dă chiar fiecăruia dintre cele 18 capitole acest titlu (ex. Cap. IV:
“Yoga Cunoaşterii, cap. VI “Yoga Meditaţiei”, cap. XII “Yoga Devoţiunii”, etc.).
Purāna (“Vers antic”) este numele generic dat culegerilor mitologice şi
legendelor. Această colecţie de fabule imemoriale şi episoade narative ascunzând
semnificaţii profunde, compilate într-o formă religioasă, formează o clasă de texte
sacre specifice.
Pentru a avea o imagine completă despre Smrti vom adăuga şi cele şase
darsana (”puncte de vedere”, “viziuni”)46 de natură filosofică care sunt: Nyaya, logica
şi metodologia modalităţilor de cunoaştere justă, Vaiseśika, filosofia atomistă, Purva-
Mimamsa, “prima reflexie asupra sensului Vedelor47 din perspectiva acţiunii şi a
ritului; Uttara-Mimansa, “a doua reflexie asupra vedelor numită în special Vedānta
care este determinarea sensului ultim al vedei, în perspectiva cunoaşterii supreme,
eliberatoare; Sāmkhya, cosmologia şi catalogarea gradelor de realitate; Yoga,
cuprinzând abordarea teoretică şi practică a “Căii Transcendenţei”ce conduce la
“Eliberarea spirituală”.
În sfârşit, Agama şi Tantra48 aduc o reînnoire în tradiţia hindusă printr-o serie
de texte considerate de asemenea ca fiind revelate de o divinitate majoră, cum ar fi
Śiva sau Viśnu, recunoscute de religia în care acea divinitate majoră este
considerată ca supremă.
45 Ibidem46 Cf. Index sanskrit din Upanisad47 Heinrich Zimmer, Filosofiile Indiei, p. 411, Editura Humanitas 1997 ; Jean Filliozat, Filosofiile Indiei, Editura Humanitas, p. 59-60 48 J. Delumeau, Religiile lumii, p. 338
13
3. Filosofia Sāmkhya şi Yoga
Tradiţia indiană consideră Sāmkhya ca pe cea mai veche darsana (filosofie,
viziune). Termenul Sāmkhya a fost supus unei ample hermeneutici. Mircea Eliade, în
a sa “Yoga-Nemurire şi libertate”49 face o trecere în revistă a principalelor interpretări
asociate acestui termen. Astfel, Garbe îl derivă din termenul Samkhyā (“număr”)50 şi
crede că înseamnă “numărătoare”, “căutare”, “analiză”, Hermann Oldenberg înclină
spre sensul de “acţiune de examinare”, “calcul” sau “numărătoare prin enumerarea
elementelor constitutive”51. Jacobi crede că Sāmkhya reprezintă determinarea unui
concept prin enumerarea conţinutului său52. Cu toată această abundenţă de
interpretări, rămâne de necontestat scopul principal al filosofiei Sāmkhya, acela al
disocierii sufletului (purusa) de materie (prakrti)53, astfel că cel mai probabil sens al
termenului pare a fi cel de “discriminare” şi “discernământ”.
Cel mai vechi text Sāmkhya îi este creditat lui Īśvarakrsna şi se numeşte
Sāmkhya-Kārikā. Deşi datarea acestui text nu este certă, se consideră că este
anterioară secolului al V-lea d.Hr. Deoarece călugărul budist Paramārtha a tradus
Sāmkhya-Kārikā în chineză în secolul al VI-lea d.Hr.54. Respectiva lucrare îl
menţionează pe înţeleptul Kapila (Kārikā 70), fondatorul mitic al sistemului despre
care spune că a comunicat doctrina sa lui Aśuri, iar acesta la rândul său i-a transmis-
o lui Pancasikha de la care a preluat-o Īśvarakrsna55.
Primul comentariu la Sāmkhya-Kārikā a fost Jayamangalā fiind atribuit lui
Śankara56, dar cel mai important este Sāmkhya tattva-Kaumudī de Vācaspati Miśra
(secolul al IX-lea)57. Un alt text important este Sāmkhya-pravacana-Sutra (probabil
49 Apendice, note, bibliografii: NotaI, 1: texte şi bibliografii Sāmkhya, p. 31050 Die Sāmkhya Philosophie, eine Dartellung des Indischen Rationalismus, Leipzig 1894, p. 131-13451 Hermann Oldenberg, Die Lehre der Upanischaden und die Anfange des Buddhismus Gőttingen 1915, p. 35152 Jacobi, Gottingsche Gelehrte Anzeigen 1919, p. 2853 A.B. Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, Cambridge, 1925; Harvard, Oriental Series, vol. II, p. 535-551 apud M. Eliade, Yoga-Nemurire liberate, p. 31054 M. Eliade, Yoga-Nemurirea şi libertatea, p. 31055 Ibidem, p. 311.56 Ibidem57 M. Eliade, Patanjali şi Yoga, p. 17
14
secolul al XIV-lea) cu comentariile lui Anirudha (secolul al XV-lea) şi Vijnāna Bhiksu
(secolul al XVI-lea)58.
Autorul celui mai vechi tratat Sāmkhya, Īśvarakrsna, afirmă că la temelia
acestei filosofii stă dorinţa omului de a scăpa de tortura întreitei suferinţe: Mizeria
celestă (pricinuită de zei), cea terestră (cauzata de natură) şi cea interioară sau
organică59. Această idee este întărită şi de Patanjali: “Pentru cei cu discernământ,
totul este dureros din pricina suferinţelor provocate de schimbare, chin, întipăriri,
precum şi datorită opoziţiei dintre tendinţe (gunā) şi modificările conştiinţei (vrtti)60.
Conform filosofiei Sāmkhya, “monada vitală” numită purusa, “sufletul individul
sau ātman, sinele individual” este esenţa vie ocultată în spatele şi interiorul
fenomenelor vieţii. Se presupune că numărul monadelor vitale din Univers este infinit
şi natura lor este cea a “luminii pure autoradiante”(prabhāsa)61.
Monada în sine este lipsită de calităţi şi particularităţi, nu are început şi nici
sfârşit, detaşată şi prin urmare nu se află niciodată efectiv în independenţă. Deşi
aparent prinsă în închisoarea materiei, totuşi, monada vitală este etern liberă.
Această libertate veşnic prezentă nu este realizată din cauza ignoranţei şi a agitaţiei
mentale62.
În opoziţie cu conceptul de ātman din filosofia Vedānta, monada vitală din
Sāmkhya şi Yoga este o entitate “absolut izolată” (Kevala)63 neparticipând sub nici o
formă la sinusoidele emoţionale şi comportamentale ale individului. Dar în virtutea
strălucirii sale, iluminează fiinţa şi pare a fi reflectată în proces. Heinrich Zimmer
apreciază că: ”potrivit filosofiei sāmkhya, monada vitală e asociată printr-un fel de
“angajare aparentă” (samyoga-viśesa) cu individul viu, ca o consecinţă firească a
propriei sale autoradiaţi în materia minţii, proteică subtilă şi aflată în permanentă
mişcare”64.
Cunoaşterea diferenţiatoare (viveka) apare în momentul aducerii mentalului în
stare de repaus prin suprimarea activităţilor spontane ale acestuia. Aceste activităţi
au fost clasificate de Sāmkhya în cinci categorii:
a) noţiunile corecte derivate din percepţia exactă (pramāna);
b) noţiunile greşite derivate din înţelegerea greşită (viparajaya);
58 M. Eliade, Yoga-Nemurire şi libertate59 Idem, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. II, p. 4760 Patanjali, Yoga-Sutra (II, 15), Herald, p. 13861 Heinrich Zimmer, Filosofieiile Indiei, p. 19662 Ibidem.63 Ibidem, p. 19764 Ibidem.
15
c) fantezia sau închipuirea (vikalpa);
d) somnul (nidrā);
e) amintirea (smrti)65.
Prin urmare orice acţiune având ca punct de pornire iluzia, cu alte cuvinte este
întemeiată pe ignoranţă, pe confuzia dintre spirit şi non-spirit, este sau consumarea
unei virtualităţi create printr-un act anterior sau protecţia unei alte potenţialităţi care
îşi reclamă la rândul ei actualizarea, consumarea în existenţa prezentă sau într-o
existenţă viitoare66. Aşadar toate actele sau intenţiile individuale prin simplul fapt că
îşi găsesc justificarea în “materie” (prakrti) sunt condiţionate şi dirijate de Karma
concept asupra căruia vom reveni mai pe larg în capitolul următor.
În Sāmkhya materia este o realitate la fel de concretă ca şi sufletul67, de aceea
nu poate fi recunoscută ca o iluzie, aşa cum este omologată în filosofia Vedānta.
Iluzia (māyā), în acest caz, rezidă numai în legătura dintre Prakrti şi Purusa. Pentru
Sāmkhya întreaga filosofie este numai un demers în căutarea cauzei întreitei dureri
(Sāmkhyakārikā 1). Paul Deussen denumeşte acest punct de vedere “simptom de
oboseală”68 concluzionând ca Sāmkhya este o doctrină în care predomină un evident
pesimism.
Yoga a prealuat aceste aspecte dar pe care le-a prelucrat într-un sens teist.
Astfel natura dureroasă a existenţei (“ato’ nyad ārtam”-Brhadāranyaka Upanişad
3,4,2; 3,5,1; 3,7,2,3) nu este ignorată dar, odată cu iluzia existenţei empirice dispare
şi posibilitatea suferinţei implicate în ea (”tarati śokam ātmavid”- Chāndogya
Upanişad 7,1, 3),69 acesta fiind totuşi un rezultat secundar deoarece accentul
principal cade pe eliberarea de ignoranţa (avidyā) înnăscută, prin cunoaşterea şi
revelarea lui Ātman (Sinele individual).
Pe de altă parte, Mircea Eliade constată caracterul nesistemetic al celor două
căi soteriologice : “DeşI întâlnim – mai ales în Gītā şi în Moksadharma - termeni
tehnici precum prakrti, tattva, mahat, etc., nicăieri Sāmkhya nu este prezentată ca
metodă de a distinge spiritul de experienţa psihomentală, punct de plecare în
sistemul lui Īśvarakrsna. Sāmkhya nu semnifică aici decât adevărata cunoaştere
(tattva jnāna) sau cunoaşterea sufletului (ātmabodha); din acest punct de vedere ea
prezintă analogii mai curând cu poziţiile upanişadice. Nu că ar fi vorba de un
65 Patanjali, Yoga-Sutra I, 6, p. 3666 M. Eliade, Yoga-Nemurire şi libertate, p. 3467 Paul Deussen, Filosofia Upanişadelor, Editura Tehnică 1994, p. 18468 Paul Deussen, op. cit., p. 18569 Ibidem
16
amestec de idei Sāmkhya şi Vedānta, aşa cum crede Hopkins, ci pur şi simplu de un
studiu anterior sistemelor Sāmkhya şi Vedānta. Nu este necesar nici să căutăm în
anumite porţiuni ale Mahābhāratei aluzii precise la o şcoală teistă, paralelă darśanei
ateiste a lui Īśvarakrsna.
Moksadharma (versetul 11463) afirmă că precursorii (purahsarāh) yoghinilor
se găsesc în Vede (adică în Upanişade) şi în Sāmkhya. Cu alte cuvinte, adevărul
descoperit de Upanişade şi de Sāmkhya este acceptat şi asimilat de Yoga, căci
acest termen – indiferent de semnificaţiile ce îi sunt atribuite – este aplicat îndeosebi
unei tehnici spirituale. Bhagavad Gītā merge încă mai departe şi asigură că numai
spiritele mărginite opun Sāmkhya şi Yoga nu şi înţelepţii (panditāh).cine o stăpâneşte
cu adevărat pe una, este asigurat de fructul amândurora (V, 4); Sāmkhya şi Yoga nu
sunt decât una (V, 5), poziţie ce corespunde întru totul spiritului Bhagavad Gītei.”70
70 M. Eliade Yoga - Nemurire şi libertate, p. 13417