CAPITOLUL I

PLANUL DE ANSAMBLU AL MISTICII YOGA

1. YOGA - Origini, etimologie, semnificaţii

1.1. Origini

Originile misticii yoga sunt greu de stabilit. Căutările arheologice efectuate pe

valea Indusului au permis scoaterea la luminã a unei controversate plăcuţe (sigiliu)

din lut ars pe care figureazã un personaj masculin aşezat în poziţie de “tăietor”, adicã

într-o postură de meditaţie caracteristică din yoga “clasică”. Personajul este descris

ca având “coarne lungi care i se înconvoaie de fiecare parte a capului, între care se

remarcă o protuberanţă înaltă asemănătoare unui coc”1 Această imagine,

considerată ca având caracter religios2, îl înfăţişează pe “Marele Zeu” în ipostaza de

Śiva Durjati (“Marele ascet”, purtător al cocului). Scena mai cuprinde în jurul imaginii

zeului şi patru animale: tigru, elefant, rinocer şi bivol sugerând şi întruchiparea lui

Śiva Paśupati (“Marele Păstor”, “Stăpânul animalelor”), regăsit deopotrivă atât în

literatură cât şi în iconografia hindusă3. Este certă originea sa preariană deşi nu

apare în textele vedice. Va pătrunde totuşi mai târziu, ca reîntruchipare a zeului

Rudra4. El este “Marele yoghin”, Yogeśvara (“Stăpânul yoghinilor”), “Zeul Suprem”

(MahāDeva), “Marele vizionar” (Mahārsi) şi “binefăcător”5. Având în vedere amintitul

caracter religios al imaginii se poate considera că forme de yoga “arhaică existau

deja în civilizaţia Mohenjo – Daro Harappa în timpul mileniului al II-lea î.Hr.

În jurul anului 1600 î.Hr. 6 are loc pătrunderea triburilor vedice (ariene, arya, în

sanskrită) din nord-vest în Punjab şi supunerea populaţiilor dravidiene7. Arienii au

adus cu ei esenţialul a ceea ce avea să constituie religia vedică. Despre ceea ce

există în afara sau în jurul religiei vedice trebuie dedus plecând de la ceea ce este

1 Jean-Marie Casal, Civilizaţia Indusului şi enigmele ei, Editura Meridiane, 1978, p. 1672 Jean-Marie Casal op.cit.3 Ibidem, p.256.4 M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I, p. 224-225, Editura Universitas, Chişinău, 19945 Śvetāśvatara Up. (III, 1, 4, 5, 6, 11; IV, 12) apud Upanişad, colecţie tradusă de Ovidiu Cristian Nedu6 Unele lucrări atestă anul 1200 î.Hr. (Istoria lumii în date p. 19, Editura Enciclopedică Română 1972) sau chiar 1900 î.Hr. (Jean M. Casal, idem p. 254)7 Istoria lumii în date p. 19, Editura Enciclopedică Română 1972

6

relevat de activitatea religioasă în India la sfârşitul perioadei vedice prin intermediul

textelor şi iconografiei budiste, a mărturiilor însoţitorilor lui Alexandru cel Mare prin

mijlocirea documentelor brahmanice 8 însele care în secolul al-IV-lea î.Hr. fac în mod

explicit referire la realităţi mult anterioare (de exemplu, epopeele care pretind a

povesti gesta eroilor întemeietori ai imperiului arian).

Vardhamana Mahavira (rom. “Marele erou”), fondatorul jainismului 9, era un

adept al misticii yoga şi se consideră că a fost ultimul dintr-o serie de personaje

numite tīrthāmkara (“făcătorii de vaduri pentru ca alţii să treacă apa”) 10 care trăiau cu

totul în afara brahmanismului ortodox. Buddha Sakyamuni (Gautama Siddharta)

după mai multe opriri la diferiţi maeştri spirituali ajunge să stăpânească perfect

practicile ascetice, filosofia (Sāmkhya) şi yoga 11. “Buddha s-a înălţat pe terenul

yogăi, gândirea i s-a format în lumea yogăi, oricâte noutăţi ar fi putut absorbi” 12.

Abundenţa şi concordanţa acestor mărturii conduc în mod necesar la ideea că

tradiţia yoghină nu datează din secolele VI-VII î.Hr. ci originile ei, coboară mult în

urmă, cel puţin pâna la Mohenjo-Daro/ Harappa.

Primirea doctrinei yoga în brahmanism a fost posibilă în special datorită

prezenţei în cadrul ritualurilor vedice a unor practici asemănătoare celor pe care

yoga le proslăvea: postul şi jurământul de tăcere (mauna), sacrificiul interior ce

trezeşte ardoarea (tapas) şi focul interior prin care personalitatea adoratorului este

metamorfozată.13

Yoga constituie o prezentă constantă în spiritualitatea indiană atât în tradiţia

orală, cât şi în literatura sanskrită, reprezentând o dimensiune definitorie a acesteia.

În această direcţie este demnă de remarcat afirmaţia lui M. Eliade. “Atunci când

creştinismul s-a adoptat realităţilor indiene, el şi-a însuşit anumite metode yoghine de

meditaţie şi rugăciune”.14

8 “Romanul lui Alexandru ”amintit de M. Eliade în Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. II, p. 207, Editura Universitas, Chişinău; Űlrich Wilchen, Alexandre le Grand, Paris, 1933 apud Dan Simionescu, prefaţă la “Alexandria”, Editura Pentru Literatură şi Artă, 1956, p. 109 J. Delumeau, Religiile lumii-Jainismul, p. 410, Editura Humanitas10 J. Delumeau, op.cit.11 M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. II, p. 7612 E. Senart, Boudhisme et yoga, p. 348 apud M. Eliade, Patanjali şi yoga, p. 158, Editura Humanitas 199213 M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 1, p. 245-24614 M. Eliade, Patanjali şi Yoga, p. 124

7

1. 2. Etimologie; semnificaţii

Din punct de vedere etimologic, termenul yoga derivă din rădăcina “yuj”15 care

înseamnă “a lega laolaltă”, “a ţine strâns”, “a înhăma”, “a pune la jug”. Deci,cuvântul

sanscrit ”yog” are ca primă semnificaţie, pe aceea de înhămare. Este întâlnit în

textele vedice unde este utilizat prin referire la carul lui Indra sau al lui Surya

(Soarele), şi unul şi celălalt trase de cai în maniera trăsurilor antichităţii clasice16.

Stăpâniţi de mâna vizitiului care ţine hamurile, caii sunt “disciplinaţi, controlaţi”

existând de asemenea şi ideea că eforturile lor sunt “conjugate, ordonate” prin

opoziţie cu activitatea liberă dar incoerentă a cailor sălbatici. Ceea ce demonstrează

că sensul de “jug” deseori atribuit cuvântului “yog” (prin referire la latinescul jungere,

jugum)17 nu poate fi, în cel mai bun caz, decât un tip special de atelaj sau piesă

componentă a acestuia, dar de fapt textele nu utilizeazã cuvântul “yog” în sensul de

“bucată de lemn” şi referirile se fac întotdeauna la cai, deoarece aceştia , vioi şi

zburdalnici, rapizi şi indisciplinaţi, furnizează o imagine clară a ceea ce semnifică

yoga ca disciplină spirituală. Astfel yoga dobândeşte de la origini sensul

complementar de metodă folosită pentru controlul vieţii psihice (după cum atelajul

este un mijloc folosit la domesticirea cailor). Fiinţa umană care obţine desăvârşirea

(eliberarea) “află ca ātman este cel care stă pe car, corpul este carul, intelectul este

vizitiul, mintea frâul. Simţurile sunt caii, obiectul lor este drumul...Cine e înţelept şi cu

mintea întotdeauna concentrată aceluia simţurile îi sunt supuse ca nişte cai buni ai

unui vizitiu...Cine e înţelept cu mintea concentrată, totdeauna curat, acela atinge

acea ţintă, de unde nu mai renaşte”18. Din acest punct de vedere, yoga poate evoca

orice activitate intelectuală sau asimilată acesteia în măsura în care, yoga contribuie

la ordonarea proceselor mentale. Studiul (svādhyāya) şi rugăciunea sunt forme de

yoga, ca şi practicarea ritualurilor atât timp cât liturghia vedică este o ordonare a

spaţiului şi a timpului, a gesturilor, cuvintelor şi gândurilor oficianţilor şi credincioşilor.

Termenul yoga caracterizează deci, în general, orice tehnică de asceză şi

orice metodă de meditaţie.19 Fiind valorizată diferit de multiplele curente de gândire şi

mişcări mistice indiene au existat, pe lângă yoga “clasică” expusă de Patanjali, în

15 M. Eliade, op. cit., p. 916 Introducere la Yoga în Upanisad, traducere Cornelia Mătură şi Iulian Dragomir, Ed. Arhetip, p. 1117 M. Eliade, Patanjali şi Yoga, p. 918 Chāndogya Up. (III, 3-4, 6, 8), traducere Theofil Simensky apud M. Eliade, Patanjali şi Yoga p. 13019 M. Eliade, idem, p. 11.

8

celebra sa Yoga-Sutra şi alte forme de yoga “populare” nesistematice existând de

asemenea forme de yoga nebrahmanice (budistă, jainistă).

Din perspectiva sensului de “a lega” pe care îl comportă termenul “yuj” reiese

în mod evident că “legătura“ cu Dumnezeu la care trebuie să conducă respectiva

acţiune de unificare presupune ca o condiţie prealabilă şi necesară ruperea

legăturilor ce unesc spiritul de materia grosieră. Şi în această direcţie se poate spune

că eliberarea (moksa, kaivalya) nu poate avea loc decât după o prealabilă “detaşare”

de lume, o sustragere din cadrul algoritmului uman fără de care nu se poate ajunge

la o regăsire de sine. Cu alte cuvinte, în accepţiunea sa mistică, yoga, în înţelesul

său de “unificare”, implică emanciparea în raport cu lumea, transcederea materiei şi

stabilirea lui purusa (sufletul) în natura sa esenţială, care este Pura Conştiinţă.20

Cea mai importantă semnificaţie a cuvântului yoga, ce se desprinde din

literatura indiană, se raportează la “filosofia“ yoga din tratatul lui Patanjali, Yoga-

Sutra. O darśana nu este un sistem filosofic în sensul consacrat al cuvântului, dar

este un “sistem de afirmaţii coerente, coextensiv experienţei umane, pe care îşi

propune s-o interpreteze în ansamblul ei şi având ca scop ”eliberarea omului de

ignoranţă”21. Potrivit unei alte terminologii “riguros, darsana înseamnă viziune, însă

se traduce de obicei prin sistem”22.

Yoga exaltează efortul personal, autodisciplina şi asceza (tapas), graţie cărora

se poate obţine retragerea simţurilor (pratyāhāra)23 şi concentrarea spiritului. Pentru

şcolile de yoga “devoţională” (bhakti)24 ”unificarea” iniţială în spirit anticipează

adevărata unire, suprema comuniune, identificatoare a sufletului individual (ātman)

cu Dumnezeu însuşi (Brahman).

Pe lângă latura sa practică yoga comportă şi o trăsătură iniţiatică evidenţiată

prin prezenţa maestrului (guru). Adeptul yoga abandonează aşa-zisa “lume profană”

(familia, societatea) şi sub călăuzirea guru-lui urmăreşte să depăşească succesiv

limitările comportamentale şi axiologice proprii condiţiei umane. Se produce astfel o

“moarte”faţă de acestă viaţă, dar care este urmată de o “renaştere” pe un alt nivel

ontologic, cel reprezentat de suprema eliberare (Kaivalya), de accesul la o existenţă

20 Patanjali, Yoga-Sutra IV, 34, traducere Walter Fotescu, Editura Herald21 M. Eliade, Patanjali şi Yoga, p. 1122 J. Filliozat, L’Inde clasique, II, Paris, 1953, p. 1 apud M. Eliade, Patanjali şi Yoga, p. 1223 M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. II, p. 6524 Introducere la Yoga-Sutra lui Patanjali realizată de Paramahāmsa Satyānanda, Editura Herald, p. 16

9

desăvârşita, pură, imposibil de definit în manieră discursivă, denumitã de şcolile

mistice indiene cu diferiţi termeni: moksa, nirvana, asamkrta25.

2. Scrieri tradiţionale

Tradiţia hindusă este în mod fundamental divizată, în două părţi: Sruti,

“revelaţiile divine” şi Smrti, “tradiţia umană” bazată pe cea dintâi.

Sruti (literal, audiţie, ascultare, revelaţie)26 este revelaţia divină primordială. Ea

reprezintă ceea ce “a fost auzit” originar de către vechii înţelepţi (rsi), adevărurile

eterne exprimate sub forma poemelor inspirate şi transmise pe cale directă de la

maestru la discipol la începutul lumii (mai precis o dată cu fiecare recreare a lumii)27.

Sruti prezintă Veda, “Cunoşterea”, “ştiinţa sacră”. Culegerea şi structura

textelor acestei cunoaşteri originare este atribuită lui Vyasā.

Veda se prezintă ca o imensă literatură care descrie, pe de o parte, concepţiile

religioase ale primilor cuceritori arieni ai subcontinentului indian şi, pe de altă parte,

modelele mistice, active în secolele următoare. Veda cuprinde patru categorii de

texte, predicate la origine de Brahma, “creatorul”. El este cel care creează prin

intermediul cuvântului (vak), cu ajutorul vibraţiei primordiale (sabda), şi cum el are

patru feţe orientate către cele patru puncte cardinale, prin cele patru guri ale sale

Veda devine cvadruplă28. Cele patru Veda sunt Rg-Veda, Veda versurilor divine,

Yajur-Veda, Veda formulelor sacrificiale, Sama-Veda, Veda cântărilor divine şi

Atharva-Veda, Veda incantaţiilor magice.

Aceste patru Veda sunt structurate pe patru niveluri în funcţie de conţinutul,

forma şi datarea relativă a redactării cuprinzând: Samhita, Brahmana, Aranyaka şi

Upanişad29.

Enunţurile sub formă poetică, alcătuind o culegere de învăţături spirituale

formează Samhita, culegerea imnurilor vedice. Există deci Rg-Veda-Samhita,

culegerea de versete, Yajur-Veda-Samhita, culegerea de formule sacrificiale, Sama-

Veda-Samhita, culegerea de cântece sacre destinate preoţilor şi sacrificiilor lui

Soma30 şi Atharva-Veda-Samhita, culegerea de formule, magice şi incantaţii.

25 M. Eliade, Patanjali şi Yoga, p. 1126 J. Delumeau, op.cit., p. 33527 Ibidem28 H. Zimmer, Mituri şi simboluri în mitologia indiană, Editura Humanitas, 1994, Bucureşti. 29 Raymond Janin, Vechile civilizaţii ale Indiei, p. 26, Editura Prietenii Cărţii 199730 M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I, p. 228, 238

10

Aplicaţia liturgică o constituie Brahmana care cuprinde explicaţii procedurale

precise în ceea ce priveşte ceremonialul31, forme de vidhi (reguli)32, explicarea

detaliată a originii, semnficaţiei şi folosirii cuvintelor sacre (mantra), directive de

îndeplinire a ritualurilor şi semnificaţiile acestora.

Aranyaka (“Cărţile retragerii în pădure, textele pădurii)33 reprezintă

interpretarea meditativă, în sensul unei interiorizări a sacrificiului. Aceste texte

cuprind explicaţiile cosmologice, metafizice, contemplative, destinate fiinţei umane

care încheindu-şi rolul de “stăpân sau stăpână a casei” se retrage din viaţa socială,

activă şi rituală, recurgând la interiorizarea ritualului.

În Veda găsim doar rudimente din ceea ce desemnăm prin Yoga clasică. În

schimb “aceste vechi texte citează discipline ascetice şi ideologice <extatice> care

fără a avea întotdeauna raporturi directe cu Yoga propriu-zisă, au sfârşit prin a fi

integrate în tradiţia yoghină“34.

Upanişad constituie revelarea doctrinelor secrete şi a adevărurilor ultime. Sunt

textele ce expun sensul ultim şi cel mai profund din Sruti, cunoaşterea supremă a

realităţii. Ele constituie “sfârşitul vedelor”35, în dublu sens, de “parte finală” şi

“împlinire, finalitate”, fiind orientate către “eliberarea spirituală” (moksa) prin

realizarea personală directă a Adevărului metafizic ultim.

Originile primelor referiri explicite la yoga ca atare merg până la cele mai vechi

Upanişad ce sunt calificate ca fiind “vedice”. În Taittirya Upanişad (II, 4, ātmayoga)36

se spune că fiinţa cunoscătorului (a celui care a primit cunoaşterea esoterică) “este

făcută din credinţă, adevăr, exactitate rituală, maiestate şi yoga”. În Kātha Upanişad

(II, 12)37 , Maitrayāni Upanişad (II, 6) şi Śvetāśvatara Upanişad38 sunt prezentate

imagini ale carului (corpul uman) tras de cai indisciplinaţi (simţurile) pe care birjarul

(mentalul) nu reuşeşte să îi stăpânească. Purtat de acest vehicul care se îndreaptă

spre prăpastie, sinele (ātman) păstrează tăcerea.

Referiri la practica yoga sunt întâlnite şi în Upanişadele cele mai vechi. Astfel

într-un pasaj din Chāndogya-Upanişad (VIII, 15-ātmani sarvendrīyāni sampratistha)

31 Raymond Janin, op. cit., p. 2732 Cf. Indexului sanskrit din Upanişad, traducere Ovidiu Cristian Nedu33 J. Delumeau, idem.34 M. Eliade, Patanjali şi Yoga, p. 12535 Idem, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. II, p. 5136 M. Eliade, Patanjali şi Yoga, p. 12837 Ibidem.38 Upanisad, trad. rom. Ovidiu Cristian Nedu, p. 119-164 şi p. 203-210

11

”concentrând în sine toate simţurile tale”39, se sugerează practica pratyāhāra

(“retragerea simţurilor”).

Tradiţia umană este fondată pe Smrti. Smr înseamnă “a-şi aminti”, “a

rememora”40. Este vorba deci de o memorare neîncetată a vedelor, reflectarea

asupra lor şi dezvoltarea tuturor potenţialităţilor conţinute de acestea. Smrti cuprind:

a) Ştiinţele anexe Vedelor (Vedanga), fără de care nu poate exista o

înţelegere clară şi nici o aplicare corectă a Vedelor. Acestea sunt: fonetica gramatica,

etimologia, prozodia, astrologia şi ştiinţa ritualului41.

b) Ştiinţele auxiliare Vedelor (UpaVeda) reprezentând cunoştinţe de tip practic,

care sunt fondate pe Veda: medicina sprijinită de Rg-Veda, arta milenară sprijinită pe

Yajur-Veda, muzica atribuită lui Sama-Veda, arhitectura atribuită lui Atharva-Veda.

c) Sutra (“fir călăuzitor”)42, aforisme de un laconism extrem, care servesc ca

formule mnemotehnice. Sastra sunt foarte complete, sistematice şi ştiinţifice, fiind

cele care dezvoltă Sutra. Sastra sunt tratate normative ce expun în detaliu toate

ştiinţele tradiţionale: Dharma-Sastra (codurile ce conduc societatea şi tratatele etice),

Artha-Sastra (tratatul despre politică şi economie).

d) Epopeele (Ithasa) şi legendele (Purāna) prezintă învăţăturile vedice sub o

formă ilustrată, narativă adeseori alegorică, exemplificată. Există două mari epopei:

Ramayana (“Calea prinţului Rama”) compusă de înţeleptul Valmiki43 şi Mahābhārata

(“Marea povestire a bătăliei Bhārata-şilor”) a cărei paternitate este atribuită

înţeleptului Vyasā44, creditat şi cu compilarea Vedelor. Ramayana este cea mai

scurtă dintre epopei şi povesteşte viaţa lui Rāma, încarnare a divinităţii protectoare

Viśnu şi model al perfecţiunii morale. Mahābhārata aduce în scenă lupta zeilor

încarnaţi Pāndava împotriva demonilor încarnaţi Kaurava, expunând disputa lor

pentru imperiu. În centrul acestei epopei este figura lui Krsna, o altă încarnare a

zeului Viśnu, care, în rolul său de maestru spiritual şi de sfătuitor al eroului uman

Arjuna, enunţă faimoasele învăţături reunite în celebrul poem filosofic Bhagavad-Gītā

(“Cântecul divinului”). Poemul ocupă capitolele 25-42 din cartea a VI-a a

Mahābhāratei, substanţa textului constituind-o dialogul dintre Arjuna, unul dintre cei

cinci fii ai regelui Pāndu, în calitatea sa de conducător al luptei de redobândire a

39 M. Eliade, Yoga-Nemurirea şi libertatea, Editura Humanitas, p. 10840 D. Incze, Dicţionar sanskrit-român (rădăcini verbale), Ed. Universităţii, 199541 J. Delumeau, Religiile lumii, p. 33642 Cf. Introducerii la Yoga-Sutra realizată de Paramahāmsa Satyānanda, p. 543 Theofil Simenski, Cultură şi filosofie indiană în texte şi studii, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978, p. 2244 Cf. Sergiu Al.-George, Comentariu la Bhagavat-Gita, p. 9, Editura Informaţia

12

puterii uzurpate de fiii regelui Dhrtrāstra şi zeul Krsna, care sub forma umană s-a

alăturat fiilor lui Pāndu, fiind conducătorul carului de luptă al lui Arjuna. Acest dialog

este relatat, la rândul său, într-un supradialog dintre regele Dhrtrāstra şi Sanjaya,

conducătorul carului său de luptă. Discuţia dintre Arjuna şi Krsna are loc înaintea

declanşării luptei care s-a terminat prin uciderea celor optezeci de fii ai lui Dhrtarāstra

şi reinstaurarea puterii fiilor lui Pāndu.

Bhagavad-Gītā reprezintă cea mai cuprinzătoare sinteză a spiritualităţii

indiene în care sunt asimilate teze foarte diferite cum ar fi transcedentalismul monist

upanişadic (preluat ulterior de Vedānta), dualismul Sāmkhya, teismul de tip

devoţional şi tehnicile spirituale yoga45. Prezenţa yoga în Bhagavad-Gītā este atât

masivă încât se dă chiar fiecăruia dintre cele 18 capitole acest titlu (ex. Cap. IV:

“Yoga Cunoaşterii, cap. VI “Yoga Meditaţiei”, cap. XII “Yoga Devoţiunii”, etc.).

Purāna (“Vers antic”) este numele generic dat culegerilor mitologice şi

legendelor. Această colecţie de fabule imemoriale şi episoade narative ascunzând

semnificaţii profunde, compilate într-o formă religioasă, formează o clasă de texte

sacre specifice.

Pentru a avea o imagine completă despre Smrti vom adăuga şi cele şase

darsana (”puncte de vedere”, “viziuni”)46 de natură filosofică care sunt: Nyaya, logica

şi metodologia modalităţilor de cunoaştere justă, Vaiseśika, filosofia atomistă, Purva-

Mimamsa, “prima reflexie asupra sensului Vedelor47 din perspectiva acţiunii şi a

ritului; Uttara-Mimansa, “a doua reflexie asupra vedelor numită în special Vedānta

care este determinarea sensului ultim al vedei, în perspectiva cunoaşterii supreme,

eliberatoare; Sāmkhya, cosmologia şi catalogarea gradelor de realitate; Yoga,

cuprinzând abordarea teoretică şi practică a “Căii Transcendenţei”ce conduce la

“Eliberarea spirituală”.

În sfârşit, Agama şi Tantra48 aduc o reînnoire în tradiţia hindusă printr-o serie

de texte considerate de asemenea ca fiind revelate de o divinitate majoră, cum ar fi

Śiva sau Viśnu, recunoscute de religia în care acea divinitate majoră este

considerată ca supremă.

45 Ibidem46 Cf. Index sanskrit din Upanisad47 Heinrich Zimmer, Filosofiile Indiei, p. 411, Editura Humanitas 1997 ; Jean Filliozat, Filosofiile Indiei, Editura Humanitas, p. 59-60 48 J. Delumeau, Religiile lumii, p. 338

13

3. Filosofia Sāmkhya şi Yoga

Tradiţia indiană consideră Sāmkhya ca pe cea mai veche darsana (filosofie,

viziune). Termenul Sāmkhya a fost supus unei ample hermeneutici. Mircea Eliade, în

a sa “Yoga-Nemurire şi libertate”49 face o trecere în revistă a principalelor interpretări

asociate acestui termen. Astfel, Garbe îl derivă din termenul Samkhyā (“număr”)50 şi

crede că înseamnă “numărătoare”, “căutare”, “analiză”, Hermann Oldenberg înclină

spre sensul de “acţiune de examinare”, “calcul” sau “numărătoare prin enumerarea

elementelor constitutive”51. Jacobi crede că Sāmkhya reprezintă determinarea unui

concept prin enumerarea conţinutului său52. Cu toată această abundenţă de

interpretări, rămâne de necontestat scopul principal al filosofiei Sāmkhya, acela al

disocierii sufletului (purusa) de materie (prakrti)53, astfel că cel mai probabil sens al

termenului pare a fi cel de “discriminare” şi “discernământ”.

Cel mai vechi text Sāmkhya îi este creditat lui Īśvarakrsna şi se numeşte

Sāmkhya-Kārikā. Deşi datarea acestui text nu este certă, se consideră că este

anterioară secolului al V-lea d.Hr. Deoarece călugărul budist Paramārtha a tradus

Sāmkhya-Kārikā în chineză în secolul al VI-lea d.Hr.54. Respectiva lucrare îl

menţionează pe înţeleptul Kapila (Kārikā 70), fondatorul mitic al sistemului despre

care spune că a comunicat doctrina sa lui Aśuri, iar acesta la rândul său i-a transmis-

o lui Pancasikha de la care a preluat-o Īśvarakrsna55.

Primul comentariu la Sāmkhya-Kārikā a fost Jayamangalā fiind atribuit lui

Śankara56, dar cel mai important este Sāmkhya tattva-Kaumudī de Vācaspati Miśra

(secolul al IX-lea)57. Un alt text important este Sāmkhya-pravacana-Sutra (probabil

49 Apendice, note, bibliografii: NotaI, 1: texte şi bibliografii Sāmkhya, p. 31050 Die Sāmkhya Philosophie, eine Dartellung des Indischen Rationalismus, Leipzig 1894, p. 131-13451 Hermann Oldenberg, Die Lehre der Upanischaden und die Anfange des Buddhismus Gőttingen 1915, p. 35152 Jacobi, Gottingsche Gelehrte Anzeigen 1919, p. 2853 A.B. Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, Cambridge, 1925; Harvard, Oriental Series, vol. II, p. 535-551 apud M. Eliade, Yoga-Nemurire liberate, p. 31054 M. Eliade, Yoga-Nemurirea şi libertatea, p. 31055 Ibidem, p. 311.56 Ibidem57 M. Eliade, Patanjali şi Yoga, p. 17

14

secolul al XIV-lea) cu comentariile lui Anirudha (secolul al XV-lea) şi Vijnāna Bhiksu

(secolul al XVI-lea)58.

Autorul celui mai vechi tratat Sāmkhya, Īśvarakrsna, afirmă că la temelia

acestei filosofii stă dorinţa omului de a scăpa de tortura întreitei suferinţe: Mizeria

celestă (pricinuită de zei), cea terestră (cauzata de natură) şi cea interioară sau

organică59. Această idee este întărită şi de Patanjali: “Pentru cei cu discernământ,

totul este dureros din pricina suferinţelor provocate de schimbare, chin, întipăriri,

precum şi datorită opoziţiei dintre tendinţe (gunā) şi modificările conştiinţei (vrtti)60.

Conform filosofiei Sāmkhya, “monada vitală” numită purusa, “sufletul individul

sau ātman, sinele individual” este esenţa vie ocultată în spatele şi interiorul

fenomenelor vieţii. Se presupune că numărul monadelor vitale din Univers este infinit

şi natura lor este cea a “luminii pure autoradiante”(prabhāsa)61.

Monada în sine este lipsită de calităţi şi particularităţi, nu are început şi nici

sfârşit, detaşată şi prin urmare nu se află niciodată efectiv în independenţă. Deşi

aparent prinsă în închisoarea materiei, totuşi, monada vitală este etern liberă.

Această libertate veşnic prezentă nu este realizată din cauza ignoranţei şi a agitaţiei

mentale62.

În opoziţie cu conceptul de ātman din filosofia Vedānta, monada vitală din

Sāmkhya şi Yoga este o entitate “absolut izolată” (Kevala)63 neparticipând sub nici o

formă la sinusoidele emoţionale şi comportamentale ale individului. Dar în virtutea

strălucirii sale, iluminează fiinţa şi pare a fi reflectată în proces. Heinrich Zimmer

apreciază că: ”potrivit filosofiei sāmkhya, monada vitală e asociată printr-un fel de

“angajare aparentă” (samyoga-viśesa) cu individul viu, ca o consecinţă firească a

propriei sale autoradiaţi în materia minţii, proteică subtilă şi aflată în permanentă

mişcare”64.

Cunoaşterea diferenţiatoare (viveka) apare în momentul aducerii mentalului în

stare de repaus prin suprimarea activităţilor spontane ale acestuia. Aceste activităţi

au fost clasificate de Sāmkhya în cinci categorii:

a) noţiunile corecte derivate din percepţia exactă (pramāna);

b) noţiunile greşite derivate din înţelegerea greşită (viparajaya);

58 M. Eliade, Yoga-Nemurire şi libertate59 Idem, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. II, p. 4760 Patanjali, Yoga-Sutra (II, 15), Herald, p. 13861 Heinrich Zimmer, Filosofieiile Indiei, p. 19662 Ibidem.63 Ibidem, p. 19764 Ibidem.

15

c) fantezia sau închipuirea (vikalpa);

d) somnul (nidrā);

e) amintirea (smrti)65.

Prin urmare orice acţiune având ca punct de pornire iluzia, cu alte cuvinte este

întemeiată pe ignoranţă, pe confuzia dintre spirit şi non-spirit, este sau consumarea

unei virtualităţi create printr-un act anterior sau protecţia unei alte potenţialităţi care

îşi reclamă la rândul ei actualizarea, consumarea în existenţa prezentă sau într-o

existenţă viitoare66. Aşadar toate actele sau intenţiile individuale prin simplul fapt că

îşi găsesc justificarea în “materie” (prakrti) sunt condiţionate şi dirijate de Karma

concept asupra căruia vom reveni mai pe larg în capitolul următor.

În Sāmkhya materia este o realitate la fel de concretă ca şi sufletul67, de aceea

nu poate fi recunoscută ca o iluzie, aşa cum este omologată în filosofia Vedānta.

Iluzia (māyā), în acest caz, rezidă numai în legătura dintre Prakrti şi Purusa. Pentru

Sāmkhya întreaga filosofie este numai un demers în căutarea cauzei întreitei dureri

(Sāmkhyakārikā 1). Paul Deussen denumeşte acest punct de vedere “simptom de

oboseală”68 concluzionând ca Sāmkhya este o doctrină în care predomină un evident

pesimism.

Yoga a prealuat aceste aspecte dar pe care le-a prelucrat într-un sens teist.

Astfel natura dureroasă a existenţei (“ato’ nyad ārtam”-Brhadāranyaka Upanişad

3,4,2; 3,5,1; 3,7,2,3) nu este ignorată dar, odată cu iluzia existenţei empirice dispare

şi posibilitatea suferinţei implicate în ea (”tarati śokam ātmavid”- Chāndogya

Upanişad 7,1, 3),69 acesta fiind totuşi un rezultat secundar deoarece accentul

principal cade pe eliberarea de ignoranţa (avidyā) înnăscută, prin cunoaşterea şi

revelarea lui Ātman (Sinele individual).

Pe de altă parte, Mircea Eliade constată caracterul nesistemetic al celor două

căi soteriologice : “DeşI întâlnim – mai ales în Gītā şi în Moksadharma - termeni

tehnici precum prakrti, tattva, mahat, etc., nicăieri Sāmkhya nu este prezentată ca

metodă de a distinge spiritul de experienţa psihomentală, punct de plecare în

sistemul lui Īśvarakrsna. Sāmkhya nu semnifică aici decât adevărata cunoaştere

(tattva jnāna) sau cunoaşterea sufletului (ātmabodha); din acest punct de vedere ea

prezintă analogii mai curând cu poziţiile upanişadice. Nu că ar fi vorba de un

65 Patanjali, Yoga-Sutra I, 6, p. 3666 M. Eliade, Yoga-Nemurire şi libertate, p. 3467 Paul Deussen, Filosofia Upanişadelor, Editura Tehnică 1994, p. 18468 Paul Deussen, op. cit., p. 18569 Ibidem

16

amestec de idei Sāmkhya şi Vedānta, aşa cum crede Hopkins, ci pur şi simplu de un

studiu anterior sistemelor Sāmkhya şi Vedānta. Nu este necesar nici să căutăm în

anumite porţiuni ale Mahābhāratei aluzii precise la o şcoală teistă, paralelă darśanei

ateiste a lui Īśvarakrsna.

Moksadharma (versetul 11463) afirmă că precursorii (purahsarāh) yoghinilor

se găsesc în Vede (adică în Upanişade) şi în Sāmkhya. Cu alte cuvinte, adevărul

descoperit de Upanişade şi de Sāmkhya este acceptat şi asimilat de Yoga, căci

acest termen – indiferent de semnificaţiile ce îi sunt atribuite – este aplicat îndeosebi

unei tehnici spirituale. Bhagavad Gītā merge încă mai departe şi asigură că numai

spiritele mărginite opun Sāmkhya şi Yoga nu şi înţelepţii (panditāh).cine o stăpâneşte

cu adevărat pe una, este asigurat de fructul amândurora (V, 4); Sāmkhya şi Yoga nu

sunt decât una (V, 5), poziţie ce corespunde întru totul spiritului Bhagavad Gītei.”70

70 M. Eliade Yoga - Nemurire şi libertate, p. 13417