dialogul-platon
DESCRIPTION
Dialogul-PlatonTRANSCRIPT
Cuprins
Introducere...............................................................................................................2
Capitolul I. Aspecte generale privind dialogurile lui Platon...............................5
I.1. Tipuri de scheme logico- structurale în dialogurile lui Platon......................11
Capitolul II. Conceptul de cunoaştere în dialogurile lui Platon........................23
II.1. Noţiuni generale privind cunoaşterea în dialogurile lui Platon....................23
II.2. Dialogul de tinereţe sau de tranziţie.............................................................26
II.3. Dialogul de mijloc........................................................................................28
II.4. Dialogul de maturitate..................................................................................30
III.5. Dialogul de bătrâneţe...................................................................................31
Capitolul III. Aspecte istorice ale dialogurilor lui Platon. Comentatorii antici
.................................................................................................................................33
III.1. Comentatorii antici- despre dialogurile lui Platon şi arta dialogală............34
III.2. Comentatori din perioada medievală...........................................................36
III.3. Interpretări din perioada renaşterii..............................................................37
III.4. Contribuţii ale comentatorilor moderni şi contemporani............................39
Concluzii.................................................................................................................46
Bibliografie
1
Introducere
Lucrarea intitulată „ Conceptul de cunoaştere în dialogul de tinerețe al lui Platon” este
structurată pe 3 capitole. În primul capitol tratăm aspectele generale privind dialogurile lui
Platon. Acest capitol conţine o secţiune în care vorbim despre tipurile de scheme logico-
structurale în dialogurile lui Platon.
Dialogurile lui Platon, în ciudă distanţei în timp, devin tot mai actuale prin ideile şi
interpretările sugerate de conţinutul lor. Dacă Tămâios şi Legile pot fi mai greu interpretate,
comentate şi explicate, majoritatea dialogurilor permit o abordare filosofică, dincolo de cea
literară, pe bază unor scheme constructurale. De-a lungul timpului interpreţii lui Platon au fost
preocupaţi de problemă originalităţii şi a viabilităţii ideilor filosofice din celebrele dialoguri.
Unii dintre aceştia au fost interesată de artă dialogală pe care, în mare măsură, i-au atribuit-o lui
Socrate identificând-o cu maieutică. Alţi cercetători au acordat o atenţie specială diviziunii
dihotomice, prezentată în dialoguri şi atribuită lui Platon. Orientări mai noi în cercetarea operei
platonice urmăresc descoperirea concepţiilor logice în mare măsură ascunse, şi mai puţin
relevate de tehnică dialogală.
O dată cu refuzul explicit al asumării responsabilității autori ale, Platon se străduiește să
sugereze în baza unei multitudini de mijloace și o limitare drastică a autorității generale a
discursului pe care el îl alcătuiește. Cu alte cuvinte, nu numai că Platon nu vorbește nicăieri în
numele său personal, dar totodată lasă să se înțeleagă că ceea ce el spune nu are neapărat o
valoare absolută și decisivă.
Filosofia lui Platon a fost, încă de la începuturi, nedreptăţită prin interpretări grosiere pe
care Aristotel le-a criticat.
Autorul dialogurilor, la rândul lui, i-a criticat pe logiştii eleaţi şi sofiştii contemporani
lui. Şirul interpretărilor necorespunzătoare continuă şi astăzi, datorate, în special, unor viziuni
moderne cum ar fi concepţia lui Hegel despre dialectică.
Separarea gândirii de lumea sensibilului, întreprinsă de Platon în operă sa, a avut drept
consecinţe pozitive atât conceperea corespunzătoare a lucrurilor sensibile, eliberarea de
2
abordarea logistică în unitate şi nemişcare, cât şi eliberarea gândirii de conceperea ei sofistică,
adică în relaţie cu derularea lucrurilor din lumea sensibilului, în permanentă schimbare.
Platon a avut aceeaşi poziţie cu Heraclit în privinţa lucrurilor sensibile, considerându-le
într-o permanentă transformare, ca şi acesta, şi aceeaşi poziţie cu Parmenide în privinţa gândirii,
mai exact, a ideilor, genurilor şi formelor, considerând că şi acesta, că ideile sunt veşnice,
identice cu sine însele.
Faptul că, pentru expunerea propriilor idei, Platon a preferat dialogul ne îndreptăţeşte să
credem că discipolul lui Socrate era şi adeptul sensului socratic al dialecticii: „arta de a vorbi,
prin care susţinem sau combatem o temă cu ajutorul întrebărilor şi răspunsurilor celor care
discută” , după definiţia dată de Diogenes Laertios. La aceasta trebuie adăugat faptul că, în
cadrul dialogurilor platonice, răspunsurile sunt reductibile, de regulă, la „da” sau „nu” , adică la
afirmarea sau negarea unei propoziţii.
În cuprinsul lucrării am tratat inclusiv problema conceptului de cunoaştere expus în
dialogurile lui Platon şi anume dialogul de tinereţe, dialogul de mijloc, dialogul de maturitate şi
dialogul de bătrâneţe.
Peste tot, în dialoguri, vedem cum din analiză logică se naşte filosofia, ca din datul său
imediat. Faimoasa problemă a unului şi a multiplului, ca să nu cităm decât exemplul cel mai
impresionant, era şi problema atribuirii. De vreme ce logică nu se poate desăvârşi pe sine, e
firesc să ducă spre metafizică. „ Să ne întrebăm acum în ce fel denumim noi peste tot cu mai
multe nume acelaşi lucru, îi propune în Sofistul, străinul eleat lui Theaitetos. Noi vorbim despre
om dându-i multe calificative, adăugându-i, de pildă, culoare, atitudine, mărime, defecte, calităţi,
datorită cărora, laolaltă cu multe altele, nu spunem doar că omul ca atare există, dar şi că este
bun şi oricâte altele. La fel, de bună seamă, facem şi cu celelalte lucruri, după aceeaşi raţiune.”
căci presupunându-le a fi unu fiecare, le acordăm pluritatea şi le calificăm prin mai multe nume.
Iată-ne dintr-o dată , transpuşi într-unul din numeroasele cercuri de discuţie în care recii îşi
rafinau spiritul. Ei iubeau logos-ul pentru exerciţiile polemice în care excelau şi cu care se
amuzau, dar şi pentru că reflectau cu plăcere şi cu profunzime la raporturile dintre expresie şi
lucrul exprimat aşa cum au nevoie s-o facă toţi artiştii.
În unele din dialogurile din tinerețe Socrate este prezentat de Platon ca oferind
răspunsuri clare la întrebările interlocutorilor, punând baza unei doctrine filosofice. În discuțiile
3
ținute de Socrate intervine și Platon, care începe să promoveze ideile proprii, cum ar fi că
bunătatea este înțelepciune, și că nimeni nu face răul cu bunăvoință.
Se acceptă în genere că la realizarea dialogurilor platonice a stat o „artă a dialogului”,
echivalată mereu cu maieutica socratică, fără a e ieşi din locul comun al ideii de „ moşire a
adevărului”. Alţi cercetători au căutat secretul acestei arte în metoda diviziunii dihotomice
platonice, asimilată fără nuanţări, în special, cu dialectica platonică. Există şi cercetători care au
catalogat strădaniile metodice ale lui Platon drept superficiale şi îndoielnice, considerând că doar
conţinutul propriu-zis de idei al operei merită o atenţie specială.
Dialogul se derulează prin încercarea lui Socrate de a explica relaţia dintre suflet şi
cunoaştere. Interlocutorul, Cebes remarcă faptul că premisele includ ipoteza nemuririi sufletului
şi că propoziţia „ sufletul este nemuritor” poate fi susţinută printr-o argumentare. Sunt urmărite
două faze ale acestui demers: preexistenţa sufletului faţa de trup şi evidenţierea capacităţii
acestuia de a supravieţui sufletului. Astfel, mai întâi trebuie stabilit principiul în cadrul căreia
ipoteza poate fi susţinută. Acest principiu trebuie să fie formulat într-o propoziţie fundamentală
din care se va construi un sistem de adevăruri necontradictorii care îl vor conduce la concluzia
urmărită de argumentare.
4
Capitolul I. Aspecte generale privind dialogurile lui Platon
Din istoria filosofiei aflăm că dialogul era deja o practică cultivată de către predecesorii
sau unii contemporani şi discipoli ai lui Platon.
Putem considera că existenţa unor întrebări privind această practică se justifică şi prin
faptul că modalitatea de expunere dialogată a unor opere filosofico-ştiinţifice o regăsim utilizată
în Renaştere de către gânditori reprezentativi ai acestei perioade.
Multe dintre comentariile scrise despre Platon în Antichitate s-au pierdut. Majoritatea
erau provenite de la neoplatonicieni şi reprezentau o transfigurare a platonismului şi nu o
exegeză obiectivă. S-au păstrat comentariile lui Proclus la Alcibiade I, la Cratylos, la Republica,
Parmenide şi Timaios, comentariile lui Hermias la Phaidros şi cele ale lui Olympiodor la
dialogurile Alcibiade I, Gorgias, Phhaidon.
Traducerea lui Cicero din Protaoras s-a pierdut aproape în totalitate, dar au rămas
importante fragmente din traducerea lui Timaios, la fel şi pasaje din dialogurile Phaidon,
Phaidros sau Republica. Se ştie că Cicero a vrut să imite Republica şi Legile lui Platon în
dialogul său Despre republica.1
Putem spune că, în această perioadă, se manifestă un platonism eclectic, uneori prin
reprezentanţi de prestigiu, după cum am văzut. în perioada secolului I-II d. Hr., poate fi amintit
Plutarh a cărui operă abundă în citate din Platon sau chiar comentarii directe ale operei acestuia:
Despre procreerea sufletului după „Timaios” şi cele zece Probleme platoniciene. La fel se
poate spune despre medicul şi filosoiul Galenus care îl citează frecvent pe Platon în cartea sa
Despre doctrinele lui Hipocrate şi Platon. în secolul al doilea a apărut valorosul tratat al lui
Theon din Smirna, intitulat Despre cunoştiinţele matematice necesare lecturii lui Platon. Tot în
această perioadă sunt consemnate şi alte cărţi care, chiar dacă nu sunt celebre, dau o imagine
asupra atmosferei intelectuale din acele vremuri. Astfel, Disertaţiile lui Maxim din Tyr (în
greacă) „filosof platonician” după propria-i caracterizare. Mai este demn de amintit tratatul (în
latină) al lui Apuleius din Madaura despre Platon şi doctrina acestuia despre natura moralei şi 1 Andrei Cornea, Platon. Filozofie și cenzură, Editura Humanitas București, 1995, p. 23
5
despre logică. La fel, merită să fie amintiţi Albinus cu lucrarea Introducere în filosofia lui
Platon, Alcinous cu un rezumat al doctrinei lui Platon.
Constatând că relaţia dintre primii renascentişti şi cultura greacă este una de
profunzime, putem admite faptul că folosirea de către mari spirite ale acestei perioade a forme
dialogale de prezentare a lucrărilor reprezintă un reflex al admiraţiei acestora pentru Platon.
După căderea Bizanţului (1453) nu s-a mai pus doar problema studierii unor manuscrise antice,
ci şi problema unei renaşteri a culturii elenistice. în acea perioadă, Platon era considerat drept
discipolul cel mai important al acelui Socrate care coborâse filosofía în agora; el era „maestrul
dialogului, al unor tehnici retorice tot mai rafinate, al procedeelor logice prin diviziune, al
clasificărilor prin dihotomie ca instrumente logice pentru noile enciclopedii, al definiţiilor
riguroase”. Ca o concluzie în ceea ce priveşte utilizarea dialogului de către renascentişti, putem
spune că există şi o justificare pragmatică a acestui fenomen: chiar dacă pe aceşti învăţaţi nu i-a
interesat arta dialogală, în sens socratic, ei au folosit, în schimb, din plin, virtuţile aporetice ale
acesteia.
Odată cu traducerea şi cunoaşterea dialogurilor platonice, în cultura filosofică
europeană, se manifestă un interes tot mai mare pentru interpretarea conţinutului lor de idei şi
pentru relevarea virtuţilor acestui mod de expunere. Ulterior, se remarcă totuşi o scădere
considerabilă a interesului faţă de folosirea expunerii dialogate, poate şi datorită faptului că unii
cercetători au considerat dialogul drept o modalitate pur literară, mai mult poetică, de redare
facilă a unor idei. Neoplatonismul şi platonismul au continuat să inspire filosofia occidentală în
cea mai spiritualistă tradiţie a ei, în secolele al XVII-lea şi al XVIlI-lea, până la idealismul
german. Redescoperirea unui dialog ca Phaidon, în această perioadă, a oferit argumente celor
care susţineau nemurirea sufletului pe care Kant o neagă în critica raţiunii pure.
O primă orientare a comentatorilor moderni a fost în direcţia clasificării dialogurilor
platonice după diverse criterii: temporale, de conţinut, de metodă, de influenţă etc.2
Vom încerca o sintetizare a rezultatelor cercetătorilor moderni referitoare la organizarea
şi conţinutul operei platonice, începând cu concluziile lui Leon Robin în acest sens.
Din opera lui Platon, se ştie că s-au păstrat o bună parte din scrierile iniţiale, despre
unele însă există temerea că sunt apocrife. După ce s-a alăturat lui Socrate, Platon a renunţat la
încercările sale literare, influenţate atât de exemplul lui Critias, cât şi al lui Euripide. Dialogurile
2 Ibidem, p. 24
6
sale sunt drame în proză, derulate sub forma unei conversaţii familiare. Platon nu a agreat ideea
unei expuneri didactice preferând formă literară a dialogului în care se confruntă caractere
individuale bine definite, decise să descifreze probleme filosofice. Leon Robin crede că un rol
important în găsirea formei de dialogare l-a avut cunoaşterea metodei lui Socrate, deja moment
de sinteză şi înnoire a spiritului filosofic, atât prin raportare la gânditorii fizicieni cât şi la sofiştii
contemporani.
Dialogurile lui Platon, în ciudă distanţei în timp, devin tot mai actuale prin ideile şi
interpretările sugerate de conţinutul lor. Dacă Tămâios şi Legile pot fi mai greu interpretate,
comentate şi explicate, majoritatea dialogurilor permit o abordare filosofică, dincolo de cea
literară, pe bază unor scheme constructurale. De-a lungul timpului interpreţii lui Platon au fost
preocupaţi de problemă originalităţii şi a viabilităţii ideilor filosofice din celebrele dialoguri.
Unii dintre aceştia au fost interesată de artă dialogală pe care, în mare măsură, i-au atribuit-o lui
Socrate identificând-o cu maieutică. Alţi cercetători au acordat o atenţie specială diviziunii
dihotomice, prezentată în dialoguri şi atribuită lui Platon. Orientări mai noi în cercetarea operei
platonice urmăresc descoperirea concepţiilor logice în mare măsură ascunse, şi mai puţin
relevate de tehnică dialogală.3
O dată cu refuzul explicit al asumării responsabilității autori ale, Platon se străduiește să
sugereze în baza unei multitudini de mijloace și o limitare drastică a autorității generale a
discursului pe care el îl alcătuiește. Cu alte cuvinte, nu numai că Platon nu vorbește nicăieri în
numele său personal, dar totodată lasă să se înțeleagă că ceea ce el spune nu are neapărat o
valoare absolută și decisivă. Numai că, este de presupus că, în fapt, ca orice autor, şi el ţine mult
la textul său aşa cum după propria sa afirmaţie „ precum un părinte la proprii copii”, acordând în
realitate o mare greutate şi valoare spuselor sale pe care le consideră cu siguranţă extrem de
semnificative şi de importante. Şi cum ar putea fi altfel? Căci nimeni nu renunţă la o viaţă mai
comodă , nimeni nu acceptă riscul şi chiar realitatea persecuţiei şi ridicolului, nimeni nu ar
consimţi la o viaţă în suspiciune, fiind în cetate asemenea unui om căzut printre fiare, precum
afirma însăşi Platon, dacă nu ar crede cu o tărie pe care nimic să nu o clintească în valoarea şi în
temeinicia propriilor idei şi afirmaţii. Iată de ce paradoxalele susţineri condescendente sau chiar
desconsiderate ale lui Platon la adresa propriului scris nu ar trebui să trimită la arcanele
„doctrinei orale”, ci pot fi considerate parte din strategia sa de camuflare şi de diversiune, pusă în
3 G.M.A Gube, Plato`s Toutgh, Londra, 1935, p. 113
7
serviciul neutralizării „cenzurii la purtător”. Adeseori, într-adevăr, Platon pare a dori să ne
încredinţeze de imperfecţiunea, provizoratul, incertitudinea ce înconjoară scrisul său, care s-ar
cuveni, de aceea, să fie înserat, sferei jocului ori celei a unei ficţiuni ludice. În mod explicit, şi
desigur, voit, sunt afectate în acest fel autoritatea şi gravitatea prezumate ale discursului, prin
urmare şi gradul în care el poat Astfel, în mod frecvent, Socrate îi apare interlocutorului său din
dialoguri a glumi, a se juca, dovedind lipsă de seriozitate. El, om batan, este conştient că lumea îl
vede jucându-se şi pus pe diferite şotii. Mărturiseşte că, în raport cu un creator adevărat, el se
simte un „ diletant ridicol”.4
La capătul lungii, pasionatei şi constructivei în fond dezbateri din Phalaris, Socrate
declară deodată: „ Ne-am jucat destul în discursuri”. În Simpozion, un Alcibiade mai puţin beat
decât vrea să pară, dar permiţându-şi toate bufoneriile de rigoare, îl asemuieşte pe Socrate cu un
bătrân Silen, cu lături sublime, dar şi ridicole, care „ îşi petrece întreaga viaţă luând în răspăr şi
ironizând oamenii”. Activitatea, cât şi spusele filosofului, ar alcătui un fel de „dramă satirică sau
silenică” ale cărei autoritate şi gravitate sunt mult mai prejos decât cele posedate de tragedie,
dacă este să explicăm analogic sensul acestei comparaţii. E greu de spus dacă ridicolul lui
Socrate este autentic sau e doar introdus de către relatarea plină de subiectivitate şi de exaltare
spirtoasă a lui Alcibiade, frizând ea însăţi în ridicol, sau în orice caz încrederea şi siguranţa
cititorului sunt subminate cu subtilitate. La fel ca şi în Poseidon, şi în Simpozion între cititor şi
„fapt” se interpun ecrane care relativizează totul, plasând evenimentul în zona amuzamentului, a
ludicului.
Alteori, în Tobias, când Platon îl face pe Socrate să afirme lucruri cu totul paradoxale,
interlocutorul se întreabă dacă Socrate „glumeşte sau e serios”, mărturisindu-şi astfel
incertitudinea cu privire la valoarea reală a spuselor filosofului. Pe de altă parte, sunt extrem de
frecvente declaraţiile de ignoranţă ale lui Socrate, în general subsumate faimoasei sale „ironii”,
dar ceea ce este ciudat şi a fost mai puţin luat în seamă este că ele ca şi cele care califică
discursul „glumeţ”, apar din abundenţă chiar şi în dialogurile cele mai „constructive” unde
Socrate este departe de a-şi respecta principiul „ ştiu că nu ştiu nimic”.5
Spre exemplu, sună a veritabilă cochetărie, ca în Monom, după ce Socrate a formulat şi
a dezvoltat teoria ideilor precum şi cea a reminiscenţei, el să exclame către sfârşitul dialogului : „
4 Ibidem
5 Andrei Cornea, op. cit. p. 36
8
Mă tem, Monom, că suntem nişte bieţi oameni” şi că „ ne-am făcut de râs cu cercetarea
noastră”.6
Pe de altă parte se cere observat că discursul „glumeţ” şi „neserios” este adesea introdus
şi sub chipul unui discurs spontan, nepremeditat. Socrate lasă să se înţeleagă că nu ştie încotro se
îndreaptă firul discuţiei că nu el dirijează dialogul şi cheamă uneori un zeu în ajutor pentru a
salva cercetarea. Aşa se întâmplă şi în Republică, o operă, în fapt, extrem de atent şi de deliberat
construită în toate detaliile.e fi făcut responsabil de către o instanţă critică ostilă.
Astfel, în mod frecvent, Socrate îi apare interlocutorului său din dialoguri a glumi, a se
juca, dovedind lipsă de seriozitate. El, om batan, este conştient că lumea îl vede jucându-se şi pus
pe diferite şotii. Mărturiseşte că, în raport cu un creator adevărat, el se simte un „ diletant
ridicol”.
La capătul lungii, pasionatei şi constructivei în fond dezbateri din Phaidros, Socrate
declară deodată: „ Ne-am jucat destul în discursuri”. În Symposion, un Alcibiade mai puţin beat
decât vrea să pară, dar permiţându-şi toate bufoneriile de rigoare, îl asemuieşte pe Socrate cu un
bătrân Silen, cu lături sublime, dar şi ridicole, care „ îşi petrece întreaga viaţă luând în răspăr şi
ironizând oamenii”. Activitatea, cât şi spusele filosofului, ar alcătui un fel de „dramă satirică sau
silenică” ale cărei autoritate şi gravitate sunt mult mai prejos decât cele posedate de tragedie,
dacă este să explicăm analogic sensul acestei comparaţii. E greu de spus dacă ridicolul lui
Socrate este autentic sau e doar introdus de către relatarea plină de subiectivitate şi de exaltare
spirtoasă a lui Alcibiade, frizând ea însăţi în ridicol, sau în orice caz încrederea şi siguranţa
cititorului sunt subminate cu subtilitate. La fel ca şi în Phaidon, şi în Symposion între cititor şi
„fapt” se interpun ecrane care relativizează totul, plasând evenimentul în zona amuzamentului, a
ludicului.
Alteori, în Gorgias, când Platon îl face pe Socrate să afirme lucruri cu totul paradoxale,
interlocutorul se întreabă dacă Socrate „glumeşte sau e serios”, mărturisindu-şi astfel
incertitudinea cu privire la valoarea reală a spuselor filosofului. Pe de altă parte, sunt extrem de
frecvente declaraţiile de ignoranţă ale lui Socrate, în general subsumate faimoasei sale „ironii”,
dar ceea ce este ciudat şi a fost mai puţin luat în seamă este că ele ca şi cele care califică
discursul „glumeţ”, apar din abundenţă chiar şi în dialogurile cele mai „constructive” unde
Socrate este departe de a-şi respecta principiul „ ştiu că nu ştiu nimic”.
6 Brice Parain, Logosul Platonician, Ed. Univers Enciclopedic, Bucure;ti 1998, p. 41
9
Spre exemplu, sună a veritabilă cochetărie, ca în Menon, după ce Socrate a formulat şi a
dezvoltat teoria ideilor precum şi cea a reminiscenţei, el să exclame către sfârşitul dialogului :
„ Mă tem, Menon, că suntem nişte bieţi oameni” şi că „ ne-am făcut de râs cu cercetarea
noastră”.7
Pe de altă parte se cere observat că discursul „glumeţ” şi „neserios” este adesea introdus
şi sub chipul unui discurs spontan, nepremeditat. Socrate lasă să se înţeleagă că nu ştie încotro se
îndreaptă firul discuţiei că nu el dirijează dialogul şi cheamă uneori un zeu în ajutor pentru a
salva cercetarea. Aşa se întâmplă şi în Republică, o operă, în fapt, extrem de atent şi de deliberat
contruită în toate detaliile. În ceea ce ne priveşte, credem că tristele experienţe ale trecutului ne-
au făcut mai sensibili. Crescuţi la umbra cenzurii, noi am avut poate şansa să înţelegem mai bine
tristeţea resemnată a vechiului dicton: şi tacuisses, philosophus mansisses. Iată cuvintele ce par a
prezuma sensul următorului pasaj din Republică, pasaj ce a fost relativ puţin luat în seamă:
„ Dintre aceşti oameni, puţţini, cei care gustă ce lucru plăcut şi încântător au dobândit , care văd
bine smiteala mulţimii şi că nimeni, ca să spunem aşa, nu face ceva sănătos în cetate, care văd că
nu au un aliat cu care, mergând să apere cetatea, s-ar putea mântui; băgând ei se seamă că
filosoful e ca un om căzut printre fiare care nu vrea să fie părtaş la rău, dar care nici nu este în
stare, singur, să se împotrivească tuturor sîlbăticiunilor şi că pierind el înainte de a putea da
sprijin cetăţii sau prietenilor, ar fi nefolositor sieşi cât şi celorlalţi; ei bine înţelegând ei toate
acestea păstrează tăcerea şi îşi văd de ale lor precum un om care în timp de furtună se
adăposteşte sub un zid micuţ.”
Şi totuşi Platon, nici nu s-a resemnat, nici nu a tăcut, dovedind că geniul este insuficient
dacă nu este însoţit de curaj, aşa cum şi curajul se poate transforma în fatală imprudenţă dacă nu
este însoţit de geniul abilei comunicări. Cu curaj şi o imensă abilitate deci, Platon a scris, iar
scrisul său ne-a oferit acele neobişnuite forme literare pe care le numim dialoguri. Trebuie atunci
neapărat să întrebăm dacă dialogul însuşi că gen literar-filozofic, cât şi „arta” ce-i stă la temelie-
dialectica- nu joacă şi ele un rol esenţial în economia strategiei de acţiune împotriva cenzurii.
Fără a voi să fim reducţionişti şi recunoscând că nu se poate vorbi despre dialog doar într-un
singur fel credem însă că această formă literară reprezintă cheia de boltă a „ diversiunii
platoniciene” precum şi cea mai eficientă maşina inventată vreodată de străpungere a
rezistenţelor „cenzurii la purtător”.
7 Ibidem
10
Dialogul este prezentat de filozof drept metoda ideală de a parcurge corect drumul către
adevăr, fără a te rătăci pe parcurs, şi nu desigur drept o tehnică de a construi un mijloc de
protecţie mult mai subtilă decât „ zidul micuţ” al tăcerii. După el, deci, metoda de a proceda prin
întrebări şi răspunsuri ar fi cu mult superioară în ceea ce priveşte valoarea epistemologică şi
propedeutică discursului continuu, cum se afirmă de pildă în Protagoras: „ discursurile lungi ar fi
precum vasele de bronz care răsună îndelung după ce le-ai lovit şi dau un lung ecou dacă nu le
atingi apoi”; prin urmare ele au un sunet plin dar nemodulat şi lipsit de viaţă.
Spre deosebire de discursul lung, continuu, dialogul asociat „vieţii” este aproape de
toată lumea văzut drept contrar dogmatismului, asertării voit sau implicit definitive a unei
formule.
Dialogul de tip platonician, îmbrăcat aşa cum este, în ironie, a fost mai întotdeauna
înţeles ca o „operă deschisă” propunând mai degrabă drumuri decât oferind soluţii, mai curând
invitând la căutarea liberă şi dezinteresată a adevărului, decât la posedarea lui indiscutabilă.
Pentru foarte mulţi interpreţi spontaneitatea şi libertatea prezumată a dialogului îl aşează
între oralitate şi discursul scris. De aceea, se poate arăta că dialogul „ face sistem” cu celelalte
procedee literare la care m-am referit şi care alcătuiesc tot atâtea mijloace de distribuire a
responsabilităţii autorului.
I.1. Tipuri de scheme logico- structurale în dialogurile lui Platon
Filosofia lui Platon a fost, încă de la începuturi, nedreptăţită prin interpretări grosiere pe
care Aristotel le-a criticat.
Autorul dialogurilor, la rândul lui, i-a criticat pe logiştii eleaţi şi sofiştii contemporani
lui. Şirul interpretărilor necorespunzătoare continuă şi astăzi, datorate, în special, unor viziuni
moderne cum ar fi concepţia lui Hegel despre dialectică.8
Separarea gândirii de lumea sensibilului, întreprinsă de Platon în operă sa, a avut drept
consecinţe pozitive atât conceperea corespunzătoare a lucrurilor sensibile, eliberarea de
abordarea logistică în unitate şi nemişcare, cât şi eliberarea gândirii de conceperea ei sofistică,
adică în relaţie cu derularea lucrurilor din lumea sensibilului, în permanentă schimbare.
Platon a avut aceeaşi poziţie cu Heraclit în privinţa lucrurilor sensibile, considerându-le
într-o permanentă transformare, ca şi acesta, şi aceeaşi poziţie cu Parmenide în privinţa gândirii,
8 Dumitru A, Teoria logicii, Ed. Științifică și Enciclopedică București, 1996, p. 101
11
mai exact, a ideilor, genurilor şi formelor, considerând că şi acesta, că ideile sunt veşnice,
identice cu sine însele.
Ca şi Parmenide, Platon admite fiinţa ca idee, dar nu ca singură idee. În consecinţă,
putem considera ca Platon admite multiciplitatea. El admite şi combinaţia formelor, participarea
unora la altele, ca şi predicaţia. Într-o anumită accepţie admite şi nefiinţa. El se desprinde de
logismul eleat, admiţând în planul gândirii atât contrarietatea; pozitivismul şi negativul, ca şi
contradicţia; afirmaţia şi negaţia, adevărul şi fals. Platon nu admite însă ca sofiştii, trecerea unei
idei în contrariul ei, şi nici posibilitatea susţinerii a două propoziţii contradictorii.Din aceste
motive Alexandru Surdu consideră că definiţia dialecticii poate lua forma „ Metoda sau ştiinţa
opusă sofisticii, de a distinge între contrarii şi de a despărţi adevărul de fals, prin analiză şi
sinteză, este ceea ce Platon numeşte dialectică.”
Faptul că, pentru expunerea propriilor idei, Platon a preferat dialogul ne îndreptăţeşte să
credem că discipolul lui Socrate era şi adeptul sensului socratic al dialecticii: „arta de a vorbi,
prin care susţinem sau combatem o temă cu ajutorul întrebărilor şi răspunsurilor celor care
discută” , după definiţia dată de Diogenes Laertios. La aceasta trebuie adăugat faptul că, în
cadrul dialogurilor platonice, răspunsurile sunt reductibile, de regulă, la „da” sau „nu” , adică la
afirmarea sau negarea unei propoziţii.
Dialectica nu are sens fără contradicţie, fără opunere a dicţiilor. În concepţia lui
Aristotel, premisele dialectice sunt probabile, adică judecăţi a căror valoare de adevăr poate fi
pusă la îndoială. Nu lipsită de importanţă este menţinerea dialecticii eristice, ca sens peiorativ, al
dialecticii, impusă de obsesia infirmării oricărei teze prin consecinţele contradictorii care pot
decurge din ea. Din terminologia curentă, un concept care merită atenţie deosebită este cel de
opoziţie care sugerează că şi termenul de dialectică, o ştiinţă a opoziţiei, o antitetică. De aici
poate tendinţa multora de a considera contrariile din lumea sensibilului drept contradicţii, ele
fiind de fapt lucruri care se opun. Acesta este motivul pentru care nici un presocratic, în afară de
Zenon, nu poate fi considerat dialectician.
Această confuzie, încetăţenită, în mod special datorită lui Hegel, a încurajat existenţa
accepţiilor eronate şi chiar a situaţiilor paradoxale în interpretarea operei lui Platon.
Accepţia noţiunilor impuse de Hegel a condus la utilizarea unei terminologii incorecte
care complică înţelegerea normală a dialecticii. Se impune o departajare clară a situaţiilor din
dialoguri în sensul clarificării noţiunii de dialectică agreată de Platon. Se poate considera că
12
atunci când Platon este adeptul lui Heraclit şi vorbeşte despre opoziţiile din cadrul lucrurilor
sensibile cum ar fi perechea-neperechea, stânga-dreapta, lumină-întuneric, uscat-umed, plinul-
golul, el face antitetică, iar în măsura în care tratează despre contradicţiile dintre adevărat şi fals,
face dialectică. La Platon există şi o altă zonă a logicului, pe lângă cele cu semnificaţia de
antitetică şi dialectică, şi anume aceea a ideilor pure. Acestea sunt genurile raportate la ele însele.
Nerespectarea unei terminologii corespunzătoare, în care să poată fi evidenţiate
planurile logice care sunt parte organică a operei lui Platon, a condus, şi vă mai conduce, la
confuzii ca şi la interpretări divergente ale acesteia.
O altă observaţie importantă este aceea că noţiunile de gen şi specie, în accepţie
platonică, diferă de genul şi specia din logica lui Aristotel. De aceea, pentru filosofia lui Platon,
vom înţelege prin gen- formă, iar prin specie-idee. Aceste nuanţări ne uşurează surprinderea
perspectivelor logicii platonice.
Un loc special în filosofia lui Platon îl ocupă genurile supreme menţionate în Sofistul, în
număr de cinci, supraordonate genurilor-forme şi speciilor-idei.În concepţia lui Platon , fiinţa, pe
de-o parte, aparţine fiecărei idei, fiecare idee reprezentând fiinţa a ceva, pe de altă parte, în
cadrul genurilor supreme fiinţa este unul dintre acestea, dar diferită de celelalte. Se poate spune
că fiecare dintre cele patru participă la fiinţă şi se amestecă cu aceasta.
Platon se referă, însă, şi la un alt tip de fiinţă care vizează multiciplitatea speciilor ideii,
dar şi la totul. Prin totul trebuie înţeles ideile nemişcate dar şi mişcarea, viaţa, sufletul, gândirea
care ar aparţine unei fiinţe totale aşa cum aflăm din Sofistul. Din contextul deja pus în discuţie
reiese că genurile supreme ar fi: fiinţa, repausul şi mişcarea. Dar, tot Platon, susţine în continuare
că fiecare dintre ele este altul decât celelalte două şi totodată acelaşi. Acelaşi şi altul sunt
considerate două genuri legate, în mod necesar de primele. Rezultă de aici existenţa celor cinci
genuri suprem. În opinia logicianului Alexandru Surdu trebuie ţinut cont de faptul că primele trei
au un statut aparte faţă de ultimele două.
Pentru a nu se confunda noţiunea de gen suprem la Platon, cu aceea de categorie, cum
apare la Aristotel, sunt necesare câteva precizări. Astfel, repausul la Platon nu trebuie confundat
cu poziţia, cu genuri subordonate cum ar fi spre exemplu culcat, şezând, vertical deoarece
repausul la Platon nu are genuri subordonate, fiind repausul în sine.
Prin acelaşi şi altul, genurile supreme se raportează la ele însele, fiecare fiind acelaşi şi
faţă de celelalte, prin care se dovedeşte că este altul.
13
Mişcarea şi repausul, deşi sunt contrare, sunt în comuniune cu fiinţa. Dar fiinţa nu este
genul supraordonat repausului şi mişcării pe care le-ar cuprinde, ea este altceva decât acestea.
Fiinţa este concepută aici în sine, altfel ar trebui să o considerăm în repaus sau în mişcare.
Cele trei genuri ne apar prezentate astfel: repausul şi mişcarea sunt contrare şi nu
comunică, iar fiinţa, deşi este diferită de ambele, comunică cu amândouă. Fiecare din cele trei
sunt diferite de acelaşi şi altul, dar comunică cu amândouă. Acelaşi şi altul sunt şi ele contrare,
dar ele revin fiinţei, spre deosebire de relaţia dintre fiinţă şi mişcare şi de relaţia dintre fiinţă şi
repaus în care fiinţa revine acestora. În acelaşi timp, acelaşi şi altul revin mişcării şi repausului.
Putem concluziona că, în ceea ce priveşte comunicarea genurilor supreme, se remarcă o
participare a acestora unele la altele, ci nu o combinare reciprocă a lor. Ideile sunt ceea ce sunt,
numai în raportarea lor unele la altele şi nu faţă de lucrurile sensibile corespunzătoare la care
participă.
În dialogurile platonice, răspunsurile afirmative şi negative reprezintă un procedeu de
validare a propoziţiilor, tezelor, problemelor, puse în discuţie. Este, la limită, o modalitate de
separare a adevărului de fals la nivel propoziţional. În acest context, în funcţie de ceea ce
răspunde interlocutorul, răspunsurile fiind echivalente în „da” sau „nu”, se aprobă sau se neagă o
afirmaţie aparţinând, de obicei, lui Socrate. Faptul că Platon îşi determină interlocutorul să
răspundă şi prin „nu”, ţine de o anumită tehnică retorică prin care, de fapt, se maschează
monologarea printr-o aparenţă de dialog. În fond, în dialoguri, toate întrebările pot fi formulate
în aşa fel încât să se răspundă numai cu formule echivalente lui „da”.9
Pentru a putea ilustra schematismul logic al gândirii platonice, specific metodei
dialogării, vom analiza un fragment din dialogul Alcibiade. Socrate îşi propune să tempereze
ambiţiile tânărului Alcibiade care, prin posibila implicare în politică, riscă să-şi aducă sieşi şi
Atenei mari necazuri. Prin întrebări meşteruite, Socrate reuşeşte să-l convingă pe tânăr de
precaritatea pregătirii şi a educaţiei sale. Acesta, deşi doreşte să-i conducă pe alţii, nu ştie ce este
dreptatea, adevărul, binele şi frumosul.
Pentru comentariile ce urmează mai jos am propus notaţiile:
(i) – unul dintre cele 25 de puncte ale fragmentului de mai jos, cuprins între 0 şi 24;
numerotarea a fost făcută de la 0 pentru a marca punctul iniţial al dialogului, ca punct de plecare
9 Platon, Dialoguri, I, trad. C. Papacostea, Ed. Casei Școalelor, București, 1930, p. 17
14
dar şi ca moment cu semnificaţie specială în argumentările care intervin ulterior; (i)- una dintre
cele 25 de întrebări ale fragmentului; i de la 0 până la 24;
R(i)- unul dintre răspunsurile corespunzătoare întrebării I(i) din fragmentul de dialog ; i
are valori cuprinse între 0 şi 24 şi corespunde răspunsurilor DA sau echivalente cu DA, NU sau
echivalente cu NU;
A(i)- aserţiunea corespunzătoare punctului i al dialogului; i poate fi 0, 6, 17,20, adică
una dintre cele patru aserţiuni ale fragmentului de dialog mai explicit afirmaţiile sau negaţiile
însoţite de supoziţia adevărului care nu apar ca răspunsuri echivalente cu DA sau NU după cum
se va vedea mai jos;
E(i)- formularea unui enunţ simplu său complex pe baza unei întrebări I(i) şi a aserţiunii
corespunzătoare A(i) adică:
E(i)=I(i)&R(i), sau
E(i)=I(i) & A(i), unde E(0)= I(0) & A(0) este enunţul iniţial
106C „ SOCRATE: Întrebările ţi le voi pune aşadar că unuia care plănuieşti într-adevăr
lucrurile pe care afirmi că le plănuieşti.
ALCIBIADE: Fie şi aşa, dacă vrei, numai să aflu ce ai de întrebat.
SOCRATE: Iată: aşa cum spuneam, ai de gând ca, nu peste multă vreme, să te înfăţişezi
atenienilor spre a-i sfătui; ce s-ar întâmpla deci, dacă atunci când te-ai pregăti să urci la tribună,
te-aş apuca de mână şi te-aş întreba: Alcibiade, în ce privinţă vor să ţină sfat atenienii, că te-ai
ridicat spre a-i povăţui? Oare nu în privinţa unor lucruri pe care le cunoşti mai bine decât ei? –
Ce răspuns ai da?- I(0)
D ALCIBIADE: Aş răspunde, desigur, că în privinţa unor lucruri pe care le cunosc mai
bine decât ei.- A(0)
SOCRATE: Aşadar, eşti bun sfătuitor la chestiuni la care se întâmplă să te pricepi?- I(1)
ALCIBIADE: Cum să nu?- R(1)
SOCRATE: Nu e aşa că nu cunoşti decât acele lucruri pe care sau le-ai învăţat de la
altcineva sau le-ai aflat singur?- I(2)
ALCIBIADE: Care altele ar putea fi?- R(2)
15
SOCRATE: Este oare cu putinţă să fi învăţat un lucru sau să-l fi aflat tu însuţi, fără a fi
vrut a-l învăţa, ori a-l cerceta tu însuţi? - I(3)
ALCIBIADE: Nu este cu putinţă. –(3)
SOCRATE: Dar oare ai fi voit să cercetezi sau să înveţi lucruri pe care îţi închipui că le
cunoşti? -I(4)
ALCIBIADE: Fireşte că nu.- R(4)
SOCRATE: Afost deci o vreme când considerai că nu cunoşti lucrurile pe care le ştii
astăzi?- I(5)
ALCIBIADE: Neapărat.- R(5)
SOCRATE: Numai că eu sunt la curent cu aproape tot ceea ce ai învăţat; dacă ceva mi-a
scăpat, să-mi spui. După câte îmi amintesc, ai învăţat, cum e şi firesc, să scrii şi să citeşti, să
cânţi la chitară şi să lupţi, căci nu ai vrut nici în ruptul capului să înveţi să cânţi la flaut, iată
lucrurile pe care nu le cunoşti, dacă nu cumva vei fi învăţat ceva de care n-am eu cunoştinţă. Dar
dacă este aşa, atunci lucrul acela l-ai învăţat, sunt sigur, fără a ieşi din casă nici noaptea, nici
ziua. – I(6)
ALCIBIADE: Nu, n-am mers să învăţ alte lucruri în afară de acestea.- A(6)
SOCRATE: Bine. Oare te vei ridica să dai sfaturi atenienilor, atunci când ei deliberează
asupra scrierii corecte?- I(7)
ALCIBIADE: Da de unde, pe Zeus!- R(7)
SOCRATE: Sau când subiectul lor de discuţie îl constituie sunetele lirei?- I(8)
ALCIBIADE: Nicidecum. –R(8)
SOCRATE: Dar cred că în adunare ei nu obişnuiesc să delibereze nici asupra
întrecerilor la luptă. I(9)
ALCIBIADE: Sigur că nu. –R(9)
SOCRATE: Atunci cu prilejul cărei deliberări îi vei sfătui? Doar nu când discută despre
construcţii!- I(10)
ALCIBIADE: Fireşte că nu.- R(10)10
SOCRATE: Într-adevăr, un arhitect i-ar îndruma mai bine decât tine în aceste chestiuni.
–I(11)
ALCIBIADE: Da. - R(11)
10 Ibidem
16
SOCRATE: Şi nici când deliberează asupra unei prevestiri. –I(12)
ALCIBIADE: Nu.- R(12)
SOCRATE: Căci îţi spui că prezicătorul i-ar putea făţui mai bine decât tine. –I(13)
ALCIBIADE: Da. -R(13)
SOCRATE: N-ar avea de-a face că e mărunt sau trupeş, frumos său urât, şi chiar că e de
neam nobil sau om de rând.- I(14)
ALCIBIADE: Nici vorbă. –R(14)
SOCRATE: Eu unul sunt de părere că, în orice privinţă, sfatul trebuie să-l dea cel
priceput, nu cel avut.- I(15)
ALCIBIADE: Negreşit. –R(15)
SOCRATE: Iar atunci când iau în discuţie ocrotirea sănătăţii obşteşti, puţin le pasă
atenienilor că sfătuitorul lor este sărac sau bogat; îi va interesa doar ca el să fie medic. – I(16)
ALCIBIADE: Fără doar şi poate. –R(16)11
SOCRATE: Asupra cărei chestiuni să delibereze ei, deci, ca tu să te ridici atunci să-i
sfătuieşti şi, altfel făcând, să-i sfătuieşti bine? – I(17)
ALCIBIADE: Atunci când ar delibera cu privire la propriile lor treburi, Socrate.- A(17)
SOCRATE: Ai în vedere cumva, construirea corăbiilor, când chibzuiesc ce fel de
corăbii trebuie să-şi facă? – I(18)
ALCIBIADE: Câtuşi de puţin, Socrate. –R(18)
SOCRATE: Într-adevăr , cred că, la construirea corăbiilor nu te pricepi. Aceasta să fie
cauza, sau alta este? -I(19)
ALCIBIADE: Nu, ci tocmai aceasta. –R(19)
SOCRATE: Dar atunci, la ce fel de treburi de-ale lor te referi, spunând că te vei ridica
să-i îndrumi când vor lua în discuţie asemenea treburi? –I(20)
ALCIBIADE: Atunci când vor delibera despre război, Socrate, ori despre pace, ori
despre orice altă chestiune de stat. –A(20)
SOCRATE: Nu cumva vei fi având în vedere cazul când se vor sfătui cu cine se cade să
facă pace, împotriva cui trebuie purtat război, şi în ce fel anume? –I(21)
ALCIBIADE: Întocmai. –R(21)
SOCRATE: Dar pacea şi războiul nu trebuie ele făcute cu cine e mai potrivit? –I(22)
11 Ibidem
17
ALCIBIADE: Ba da. –R(22)
SOCRATE: Şi nu atunci când e mai potrivit? –I(23)
ALCIBIADE: Întocmai. –R(23)
SOCRATE: Şi nu atâta timp cât e mai bine? –I(24)
ALCIBIADE: DA.”- R(24)
Din analiza anterioară rezultă că Platon utilizează o gamă variată de enunţuri prin
intermediul cărora îşi construieşte argumentările. Aceste enunţuri, indiferent de specificul lor,
sunt acceptate de către interlocutori ca adevărate sau false şi sunt folosite, sub această formă, în
schemele de argumentare din dialoguri. Considerăm că multitudinea formelor enunţurilor din
dialogurile platonice constituie o deschidere spre o logică polivalentă, chiar dacă acest aspect nu
îl aflăm teoretizat de către filosof.
Analizând din nou enunţurile din fragmentul ale, în uniunea lor, e observă faptul că o
parte dintre acestea sunt obţinute din altele, iar o altă parte dintre ele nu intervin imediat în
desfăşurarea dialogului, ci ulterior. Se constată faptul că schema deductivă porneşte de la un
antecedent compus din enunţuri afirmative de două tipuri: unele generale după care se adaugă
unul concret. Enunţurile negative rezultate din consecvent concretizează ultimul enunţ adăugat
celor generale prin negaţii care de fapt îl confirmă.
Procedeul „ de descoperire a adevărului prin cunoaşterea de sine” este practicat în
analogie cu „ tehnica moşitului”, aşa cum aflăm din dialogurile platonice:
„ SOCRATE: În ceea ce priveşte meseria moşitului, cu care mă îndeletnicesc eu, ea se
ocupă cu aceleaşi lucruri ca şi moaşele, numai că cei ce trebuie moşiţi nu sunt femeile ci
bărbaţii...; eu trebuie să am grijă de spiritele lor îngreunate, iar nu de trupurile lor.”12
Socrate îi spune lui Theaitetos: „Lasă-te în seama mea, că sunt fiu de moaşă şi moşesc
eu însumi”. Aceasta pentru faptul că Socrate este „ cel ce stăpâneşte tehnica maieutică”.13
Un rol important în cunoaşterea de sine îl are ironia „care ne semnalează eroarea, ne
purifică, ne aduce în starea de a recepta adevărul, de a ne descoperi în noi înşine”, iar cea de-a
doua, arta magistrului, maieutica, nu este altceva decât „arta de a trezi spiritele prin adevăruri
care cer să se nască”.14
12 Ibidem, p. 19
13 Ibidem, p.21
14 Lucian Gherata, Scheme logico-structurale în dialogurile lui Platon, Ed. Aius PrintEd, Craiova 2007,pp. 42-43
18
Arta sofiştilor constă în specularea limbajului vulgar, pentru a-l transforma în principii
prin definiţii vagi şi incomplete. Cuvântul devine un semn confuz care nu corespunde realităţii,
un simbol golit de sens. Socrate nu se mărgineşte la a confisca un cuvânt pentru o idee, el opune
o definiţie cuprinzătoare pornită de la cazuri particulare; el se abandonează unui interlocutor,
acceptă principiile lui, nu refuză nimic din ce i se propune, şi, prin deducţii succesive, îi reduce
afirmaţiile la absurdităţi şi contradicţii. Această ironie desfiinţează prestigiul elocvenţei
sofiştilor. Socrate, nu descurajează în acest fel, şpriţul în manifestările lui, ci îl eliberează de
eroare în vederea acceptării adevărului. Descoperirea ignoranţei este primul pas spre cunoaşterea
de sine, dar pentru a realiza acest lucru mai este nevoie de multe alte demersuri. Magistrul nu-şi
transmite dintr-o dată adevărul către interlocutor, ci îl ajută să-l obţină. El nu produce adevărul şi
nici nu-l impune, acesta este prezent în sufletul omenesc, condiţia este că acesta să şi-l dorească.
Rămâne întrebarea dacă maieutica, în viziunea lui Socrate, este o metodă aplicabilă doar pentru
definirea ideilor morale sau are chiar o aplicabilitate generală.
Este cert că Socrate a dorit să-i opună retoricii sofiste, jocului cu cuvintele, o logică a
adevărului, o filozofie a conceptului. Prin definiţie, el dorea doar atingerea adevărului; el nu se
îndoia de faptul că ideea obţinută prin regulile metodei corespunde realităţii, iar „ realitatea
veritabilă este binele: ordinea logică nu se distinge de cea reală care, în sine, nu se distinge de
ordinea morală”.
Prin Socrate, Platon sugerează capacitatea minţii omeneşti de a judeca drept şi de a se
înstăpâni asupra propriilor conţinuturi, ceea ce face din maieutică o metodă universal valabilă.
În Alcibiade, dialog referitor la doctrina platonică, prin personajul Socrate se impune
ideea că nimeni nu-şi poate curma neştiinţa decât prin cunoaşterea de sine. Şi, tot în Alcibiade,
cunoaşterea de sine apare echivalentă cu virtutea sufletului, din care derivă înţelepciunea.
În momentul în care personajul Alcibiade întreabă ce trebuie să facă pentru a se
cunoaşte pe sine însuşi, personajul Socrate îi spune că nu trebuie decât să răspundă la întrebări
puse de interlocutor pe o anumită temă şi să se încreadă în intuiţia sa ca să poată ajunge la
obiectivul propus. Acest fapt este un indiciu că personajul Socrate, în contextul dialogurilor, este
călăuzit de o anumită manteia, iar dacă dăm la o parte ceea ce nu ne aparţine, rămânem doar cu
sufletul, în a cărui parte divină, sălăşluieşte cunoaşterea de sine. Permanent, în ciuda formei
dialogate, există impresia că aici nu este o simplă expunere de idei şi că Socrate are dinainte o
tehnică bine fundamentată, pe care o etalează. Socratismul impune unitatea conştiinţei şi a
19
rezultatelor cunoaşterii, tocmai de aceea manteia atât de tăinuită în timpul dialogului şi, totuşi,
atât de prezentă prin efectele sale. Maieutica nu este un exerciţiu orb, ea este măsura conştiinţei
noastre cunoscătoare care „poate rodi”, cum spunea Socrate în Theaitetos, doar dacă este
determinată de cineva care „cândva a rodit” şi a reuşit să afle ce se poate găsi prin cuget şi ce se
poate trezi la viaţă prin el.
Chiar dacă maieutica apare ca un element dincolo de care se încheagă platonismul, ea se
impune în dialoguri ca un factor activ, perfect integrată în mecanismul logic ce funcţionează aici.
Așa cum am mai spus, în toate dialogurile lui Platon observăm modalitatea de trecere
din analiză logică la filosofie, născută ca din datul său imediat. Principala teorie a unului şi a
multiplului, ca să nu cităm decât exemplul cel mai impresionant, era şi problema atribuirii. De
vreme ce logică nu se poate desăvârşi pe sine, e firesc să ducă spre metafizică. „ Să ne întrebăm
acum în ce fel denumim noi peste tot cu mai multe nume acelaşi lucru, îi propune în Sofistul,
străinul eleat lui Theaitetos.
Filosofii pun ideea de om în prim plan acordându-i mai multe. calificative, adăugându-i,
de pildă, culoare, atitudine, mărime, defecte, calităţi, datorită cărora, laolaltă cu multe altele, nu
spunem doar că omul ca atare există, dar şi că este bun şi oricâte altele. La fel, de bună seamă,
facem şi cu celelalte lucruri, după aceeaşi raţiune.” căci presupunându-le a fi unu fiecare, le
acordăm pluritatea şi le calificăm prin mai multe nume.
Suntem astfel transpuşi într-unul din numeroasele cercuri de discuţie în care recii îşi
rafinau spiritul. Ei iubeau logos-ul pentru exerciţiile polemice în care excelau şi cu care se
amuzau, dar şi pentru că reflectau cu plăcere şi cu profunzime la raporturile dintre expresie şi
lucrul exprimat aşa cum au nevoie s-o facă toţi artiştii.
S-au oăstrat o bună parte din operele lui Platon, despre unele însă există temerea că sunt
apocrife. După ce s-a alăturat lui Socrate, Platon a renunţat la încercările sale literare, influenţate
atât de exemplul lui Critias, cât şi al lui Euripide.
Dialogurile lui Platon reprezintă practic drame în proză, derulate sub forma unei
conversaţii familiare. Platon nu a agreat ideea unei expuneri didactice preferând formă literară a
dialogului în care se confruntă caractere individuale bine definite, decise să descifreze probleme
filosofice. Leon Robin crede că un rol important în găsirea formei de dialogare l-a avut
cunoaşterea metodei lui Socrate, deja moment de sinteză şi înnoire a spiritului filosofic, atât prin
raportare la gânditorii fizicieni cât şi la sofiştii contemporani.
20
Critica modernă începând cu Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher a contestat
numeroase scrieri păstrate din antichitate. S-a ajuns la treizeci de dialoguri după Schleiermacher,
dintre care critica actuală consideră autenice doar douăzeci și trei, care se împart în trei categorii:
dialogurile socratice de tinereţe (care se referă la conversaţii prin care Socrate testează opiniile
unor interlocutori despre probleme de importanţă umană dar în care lipsesc problemele de
metafizică), dialogurile critice principale care sunt scrise în perioada maturităţii şi care se referă
la concepţia filosofului despre om şi viaţă, supranumite capodopere literare și conturând
problematica metafizică) și dialogurile de bătrâneţe (sau studiile de deplină maturitate prin care
se configurează poziţionarea metafizică și care este considerată specifică abordării
platoniciene).15
Mai există dialoguri apocrife considerate neautentice și doctrinele nescrise platoniciene
transmise prin tradiţie (agrapha dogmata). Schleiermacher introduce exegeza filosofiei
platoniciene având ca bază dialogurile acestuia considerând comentariile ulterioare ca fiind
indirecte, simple adaosuri fără a avea importanţă pentru fundamentarea conţinutului filosofic al
dialogurilor.
Așadar, există exegeți care sunsțin ca doctrina platoniciană este prezentată în dialoguri
dar și exegeți care care consideră ca Platon a mers pe tradiția orfică a doctrinelor inițiatice. În
accepția acestei teze se consideră că doctrina ascunsă ar trebui subsumată dialogurilor și astfel se
poate ajunge la o analiză judicioasă a concepției filosofice platoniciene.
Din antichitate până în perioada contemporană s-au elaborat foarte multe lucrări critice
despre opera platoniciană. Am urmărit însă doar aspecte critice aristotelice și din perioada
contemporană spre a evidenția că o exegeză platoniciană nu poate fi nicidecum anacronică.
Aristotel, discipolul lui Platon, poate fi considerat primul exeget al scrierilor
platoniciene, aşa că nu putea lipsi din această lucrare. Acesta îl contrazice pe mentorul său,
Platon, şi urmăreşte reabilitarea opiniei şi a retoricii. Sunt prezentate aspecte critice aristotelice
despre: Teoria Ideilor, Teoria gnoseologică și metoda dialectică.
15Cuprinde Critias (despre ținutul Atlantis), Philebos (despre plăcere), Legile (despre legi și stat), Parmenides (despre idei), Politicul (despre regalitate), Sofistul (despre existență), Timaios (despre natură).
21
Capitolul II. Conceptul de cunoaştere în dialogurile lui Platon
II.1. Noţiuni generale privind cunoaşterea în dialogurile lui Platon
Peste tot, în dialoguri, vedem cum din analiză logică se naşte filosofia, ca din datul său
imediat. Faimoasa problemă a unului şi a multiplului, ca să nu cităm decât exemplul cel mai
impresionant, era şi problema atribuirii. De vreme ce logică nu se poate desăvârşi pe sine, e
firesc să ducă spre metafizică. „ Să ne întrebăm acum în ce fel denumim noi peste tot cu mai
multe nume acelaşi lucru, îi propune în Sofistul, străinul eleat lui Theaitetos. Noi vorbim despre
om dându-i multe calificative, adăugându-i, de pildă, culoare, atitudine, mărime, defecte, calităţi,
datorită cărora, laolaltă cu multe altele, nu spunem doar că omul ca atare există, dar şi că este
bun şi oricâte altele. La fel, de bună seamă, facem şi cu celelalte lucruri, după aceeaşi raţiune.”
22
căci presupunându-le a fi unu fiecare, le acordăm pluritatea şi le calificăm prin mai multe nume.
Iată-ne dintr-o dată , transpuşi într-unul din numeroasele cercuri de discuţie în care recii îşi
rafinau spiritul. Ei iubeau logos+ul pentru exerciţiile polemice în care excelau şi cu care se
amuzau, dar şi pentru că reflectau cu plăcere şi cu profunzime la raporturile dintre expresie şi
lucrul exprimat aşa cum au nevoie s-o facă toţi artiştii.16
Tradiţia spune că Platon şi-ar fi ars scrierile poetice şi schiţele de tragedii atunci când s-
a legat definitiv de Socrate.
Criza adolescenţei sale a fost, aşadar, o criză de limbaj. Mai târziu, toată viaţa va căuta
adevărul dincolo de poezie şi retorică, căci pe acestea le va acuza de uşurătate şi minciună.
Pentru el, filosofia va fi antidotul împotriva retoricii. Dacă se urmăreşte ordinea cronologică a
dialogurilor aşa cum este admisă acum, se observă că nevoia de a defini natura şi funcţiile logos-
ului nu numai că apare tot timpul în dialoguri, dar pare să-l constrângă tot mai mult pe Platon,
până la Sofistul, unde problema va fi abordată în esenţă. Acolo trebuie căutat nodul lăuntric al
preocupărilor sale metafizice. În continuare, reflecţia lui Platon pare să se concentreze, într-
adevăr, asupra problemei pe care a pus-o în dialogul Phaidros, atunci când a definit discursul
adevărat drept un discurs însoţit de cunoaştere. Prin urmare, va fi vorba acum de precizarea
raporturilor dintre limbaj şi cunoaştere. De vreme ce cunoaşterea omenească nu este doar opinia
adevărată, ci o opinie adevărată care poate fi transmisă, deci care a fost, cel puţin formulată, nu
toate formele de învăţătură sunt la fel de valabile. În primul rând trebuie respinsă retorică, pentru
că ea nu învaţă adevărul, ci foloseşte doar la a sugera sau impune opinii adevărate sau false.
Osândită va fi şi poezia, căci nu este decât o imitare de imagini şi nu atinge adevărul. În
Theaitetos, în Parmenide, în Sofistul şi în Philebos, nu va exista nici un mit, ci doar dialectică, ce
urmează a fi exersată. De-a lungul acestei încercări, ea va tinde tot mai mult să dispară în
metafizică, într-atât e de adevărat că nu se poate constitui în metodă independentă de principii
care o depăşesc. Peste timp, dialogurile lui Platon s-au impus ca un reper filosofic şi stilistic în
cultura umanităţii. Interesant este faptul că deşi, aproape în unanimitate, exegeţii au fost de acord
în privinţa eficienţei formei dialogate preferată de Platon, în istoria filosofiei nu s-au analizat
îndeajuns motivaţiile care au condus la practicarea de către filosof a acestei forme literare
dedicată redării unor idei complexe, într-o manieră specială, voit direcţionată.
16 Platon, Dialoguri, trad. C. Noica, Ed. Pentru Literatură Universală, București, 1968, p. 134
23
Asimetria dialogului platonic contrastează cu relativa simetrie a dialogului real. În
acesta din urmă, rolurile nu sunt distribuite în mod echivoc şi fix.
Miza jocului din dialogul platonician este fie ca o propoziţie paradoxală propusă de cel
ce întreabă să sfârşească prin a fi acceptată de către cel ce răspunde, fie ca o teză relativ banală,
susţinută iniţial de acesta din urmă, să nu mai poată fi asumată. În ambele cazuri, cel ce întreabă,
pornit la drum cu un mare handicap, trebuie să câştige.
Acum, trebuie să remarcăm faptul că pretenţiile epistemologice şi propedeutice ale
dialogului se întemeiază, în ultimă instanţă, pe două presupoziţii ce permit agon-ului să se
desfăşoare şi care par de la sine înţelese; inocenţa celui care întreabă şi libertatea celui care
răspunde.
Aceste dialoguri sunt realizate prin prezența lui Socrate și ele reprezintă sursa cea mai
veridică despre personalitatea și filosofia sa. De aceea ele sunt supranumite „dialoguri socratice”.
Majoritatea îl prezintă pe Socrate discutând un subiect de natură etică ca de exemplul prietenia,
cu un prieten sau cu cineva pe care îl crede expert în domeniu. Cu ajutorul unui șir de întrebări
interlocutorii săi înțeleg că cunoștințele lor sunt superficiale și nu sunt adevărate.
Teoria ideilor este centrul filosofiei platonice ce se află în Phaidon, Republica (cărțile
VI — VII), Banchetul și Phaidros.
Criterilul diferențial dintre existența sensibilă și existența inteligibilă reprezintă punctul
de plecare al teoriei ideilor.
Planul existenței sensibile este reprezentat de cel al realității aparente, accesibilă
cunoașterii prin simțuri, lumea Peșterii care fundamentează opinii (doxa); planul existenței
inteligibile este acela accesibil doar cunoașterii de tip rațional, lumea din afara Peșterii, lumea
Formelor Pure, a Ideilor, lumea metafizică a realității esențiale.
Atfel, sufletul este asemănat cu Ideile deoarece este simplu, nemuritor, cunoaște lumea
inteligibilă printr-un proces de schimbare a cărui forță o constituie erosul (iubirea — are ca efect
uitarea, în vederea dobândirii purității primare); cunoașterea Ideilor este doar o reamintire
(„anamnesis”) a sufletului încarcerat în corpul fizic (ideea corpului — închisoarea este o
reminescență a orfismului);
Menirea sufletului pare a fi aceea de a pregăti omul pentru moarte (eliberarea sufletului
nemuritor și întoarcerea în lumea ideilor).
24
Condiția eliberării definitive a sufletului este reprezentat de o viață virtuoasă; filosofia
este pregătirea sufletului pentru recunoașterea imortalității sale. Teoria Ideilor a fost sever
criticată de către Aristotel, dar și de către Plato în dialogul Parmenide.
Platonismul reprezintă ideea folosită de-a lungul timpului pentru a se referi la
consecințele intelectuale ale negării realității lumii materiale. În unele dialoguri, cel mai
remarcabil, în Republica, Socrate inversează intuiția oamenilor despre ce se poate cunoaște și ce
este realitate.
În timp ce toți oamenii văd și acceptă realitatea obiectelor, care sunt perceptibile
simțurilor lor, Socrate prezintă atitudinea sa disprețuitoare referitoare la oamenii. Această
atitudine pleacă de la ideea că pentru Socrate oamenii cred că pentru a deveni reale lucrurile
trebuie să fie palpabile. În Theaetetus, el îi numește „eu mousoi: ad literam «fericiți fără
muze»”(Theaetetus 156a). Astfel, acești oameni de rând trăiesc fără inspirația divină, care îi dă
lui, și altor oameni ca el, accesul la înțelesuri superioare despre realitate.
Chiar dacă, în dialogurile lui Platon, Socrate apare ca personaj fictiv în confruntare cu
personajele vremii, conversaţia corespunde unor preocupări intense, de ordin filosofic, etic,
estetic şi politic. În plus, Socrate nu este un personaj obligatoriu în toate dialogurile chiar dacă
este respectată „ compoziţia socratică astfel, în Sofistul şi în Omul politic personajul principal
este „un străin din Eleea”, în Timaios, pitagoricianul cu acelaşi nume, iar în Legile, „un străin din
Atena” (acţiunea petrecându-se în Creta). Din majoritatea dialogurilor platonice rezultă faptul că
nici o cercetare nu este posibilă fără dialectică, arta de a întreba şi de a răspunde, de a dirija în
mod sistematic un dialog, în scopul eliminării raţionamentelor îndoielnice şi incomplete şi în
scopul accederii la adevăr.
II.2. Dialogul de tinereţe sau de tranziţie
În unele din dialogurile din tinerețe Socrate este prezentat de Platon ca oferind
răspunsuri clare la întrebările interlocutorilor, punând baza unei doctrine filosofice. În discuțiile
ținute de Socrate intervine și Platon, care începe să promoveze ideile proprii, cum ar fi că
bunătatea este înțelepciune, și că nimeni nu face răul cu bunăvoință.
Se acceptă în genere că la realizarea dialogurilor platonice a stat o „artă a dialogului”,
echivalată mereu cu maieutica socratică, fără a e ieşi din locul comun al ideii de „ moşire a
25
adevărului”.17 Alţi cercetători au căutat secretul acestei arte în metoda diviziunii dihotomice
platonice, asimilată fără nuanţări, în special, cu dialectica platonică. Există şi cercetători care au
catalogat strădaniile metodice ale lui Platon drept superficiale şi îndoielnice, considerând că doar
conţinutul propriu-zis de idei al operei merită o atenţie specială.
Abia cercetătorii moderni au sesizat că între filosofia lui Platon şi formalism există o
strânsă legătură, mai precis între aspectul constructiv-formalist al platonismului şi sistemul
formalist logico-matematic modern. Această abordare a avut ca argument utilizarea de către
Platon a diviziunii şi faptul că dialogurile conţin numeroase scheme demonstrative. După cum
am văzut în lucrare, Aristotel îi atribuie deja lui Socrate mecanismul raţionamentelor inductive.
În privinţa specificului artei dialogale platonice se poate spune că aceasta îşi are
originea, după cum am mai spus, în cerinţele şi rigorile aporeticii zenoniene, tehnicile existente
în gândirea presocratică, precum şi în imperativele unei logici particulare a oralităţii.
O altă filiaţie culturală pentru forma dialogală a scrierilor lui Platon poate fi artă
dramatică, ajunsă la un înalt grad de dezvoltare, dominantă în literatura greacă presocratică,
dialogul apărând astfel că un gen literar „intermediar între stilul poeziei şi teatru”, aşa cum l-a
caracterizat Aristotel. Dialogul s-a impus cu adevărat, sub formă scrisă, doar începând cu Platon.
O primă observaţie privind specificul dialogului platonic vizează faptul că acesta se
derulează după modelul unei interogaţii în care răspunsurile interlocutorului sunt reductibile la
„da” sau „nu”, fiind de fapt o comunicare între două persoane la limita dintre dialog şi monolog.
Prin răspunsurile acestea se realizează de fapt acceptarea ca adevărate, sau respingerea ca false a
unor propoziţii care contribuie la constituirea, respectiv delimitarea unui câmp logic necesar
aplicării schemelor de argumentare.
Schemele structurale maieutice domină dialogurile, Socrate fiind, în majoritatea
acestora, personajul principal care orientează de fapt întreaga sa derulare. În cadrul maieuticii
sunt prezente atât generalizarea inductivă cât şi căutarea problematicii în cadrul procesului
dialogal. O menţiune specială trebuie făcută pentru evidenţierea reluării uneori a întregului
proces dialogal, această situaţie a fost numită în lucrare maieutica de căutare, exemplificată prin
dialogul Menon unde se reia de patru ori procesul de căutare a unei definiţii pentru virtute.
Varianta clasică a acestui proces logic am numit-o maieutică simplă şi am exemplificat-o printr-
un fragment din dialogul Criton.
17 Ibidem, p. 136
26
Maniera de abordare maieutică domină dialogurile în variante de mai mică sau mai
mare întindere, în cadrul întregului dialog, fapt ce a făcut posibil ca unele dintre aceste scrieri să
fie clasificate drept maieutice. În fond, toate dialogurile sunt şi maieutice, într-o mai mică sau
mai mare măsură. În timp, conceptul de cunoaştere a dat naştere unui amalgam de interpretări.
Astăzi, a aborda cunoaşterea înseamnă a studia un fenomen cu un trecut foarte îndelungat, dar în
acelaşi timp, un fenomen extrem de actual şi cu perspective deosebite de dezvoltare şi în viitor.
Cunoaşterea reprezintă o noţiune de o mare complexitate după cum se poate constata din
diferitele moduri în care a fost definită.
Astfel, Socrate este cel care centrează filosofia pe om şi pe necesitatea perfecţionării
sale morale, făcând trecerea spre „gândirea spre gândire”. Şi, din acest moment, începe să se
contureze şi problematica gnoseologiei, la Platon.18
Din cele treizeci şi patru de dialoguri ale lui Platon, un discurs intitulat „ Apărarea lui
Socrate”, şi câteva scrisori cea mai convenabilă clasificare este cea a dialogurilor de tinereţe,
dialoguri de maturitate, dialoguri de bătrâneţe. Dezvoltarea concepţiei filosofice a gânditorului
reprezintă însăşi opera lui Platon.
Opera sa reprezintă un tot al dialogurilor în dialoguri, unul unde se petrece concomitent
cu „ dialogul lui Platon cu universul şi cultura” şi dialogului lui cu el însuşi. Cel din urmă este
fascinant deoarece, în esenţă el vorbeşte despre condiţia sine qua non a gândirii care pretinde a fi
filozofică.
Dialogurile de tinereţe sunt unite prin prezența lui Socrate și reprezintă cea mai veridică
sursă despre personalitatea și filosofia sa, de aceea sunt supranumite „dialoguri socratice”. Cu
ajutorul unui şir întreg de întrebări interlocutorii săi înţeleg de fapt adevărul, şi anume faptul că
ale lor cunoştinţe sunt superficiale şi neadevărate.
În dialogurile de tranziţie sau mai bine spus de tinereţe, Socrate este prezentat de Platon
ca oferind răspunsuri clare la întrebările interlocutorilor, punând baza unei doctrine filosofice. În
discuțiile ținute de Socrate intervine și Platon, care începe să promoveze ideile proprii, cum ar fi
că bunătatea este înțelepciune, și că nimeni nu face răul cu bunăvoință. Ideile platonice despre
imortalitatea sufletului, justiţie şi cunoştinţe sunt specifice acestui grup de dialoguri. Şi, astfel,
întâia oară, Platon exprimă ideea că cunoştinţele vin din înţelegerea formelor sau esenţelor
neschimbătoare ale lucrurilor, astfel elaborând binecunoscuta „teorie a formelor”. Putem da ca şi
18 Lucian Cherata, op. Cit. p. 59
27
exemple de dialoguri de tinereţe Gorgias, Menon, Euthydemos, Hippias Maior, Menexenos,
Cratylos.
II.3. Dialogul de mijloc
Gorgias este practic un dialog între Socrate și doi celebri maeștri ai retoricii: Gorgias și
discipolul său Polos. Discuția are loc acasă la Callicles, un tânăr atenian ambițios care va lua
parte și el la conversație. Socrate îi cere lui Gorgias să prezinte obiectul învățăturii sale; Poilos
răspunde în locul lui Gorgias că este vorba de cea mai bună dintre arte.
În același timp, dialogul va ajunge la calea naturii retoricii și asupra avantajelor pe care
ea pretinde că le oferă. Prin mizele politice și morale, retorica este concurenta filosofiei. Critica
intransigentă pe care o îndreaptă Socrate împotriva artei oratorice este în același timp o apologie
ferventă în favoarea vieții filosofice.19
Încă din antichitate dialogul Gorgias a fost clasificat ca anatreptic, adică de respingere
şi pe bună dreptate, deoarece în trei din cele patru faze ale dialogului, Platon respinge sistematic
retorica politică prin relevarea carenţelor acesteia în plan filosofic şi moral. Concomitent cu
aceasta se conturează atât portretul moral al politicianului adevărat, cât şi exigenţele unei
doctrine care să poată reface unitatea tradiţională a valorilor etice şi intelectuale. Gorgias este
poate cel dintâi dialog în cronologia operei lui Platon în care este conturată doctrina lui etico-
politică, în liniile ei esenţiale, într-o polemică necruţătoare cu practica politică din vremea aceea
şi teoriile inspirate din aceasta. Pentru a putea înţelege mai bine elementele de structură şi de
tematică ale dialogului este bine să evidenţiem datele mai importante referitoare la personajele
cu care discută Socrate.
Despre Gorgias se ştie că a fost profesor şi orator care a exercitat o influenţă importantă
asupra prozei literare ca inovator al elocinţei demonstrative. Este necesar să vorbim despre
personaje, pentru că amănuntele vieţii lor pot avea o semnificaţie specială în contextul
dialogului.
Astfel, Polos, elev al lui Gorgias, a fost preocupat de retorică şi de stilul prozei artistice,
fapt evident şi în dialogul Phaidros.
Callicles, este un personaj fictiv, în ciuda asemănării lui parţiale cu personaje celebre ale
Atenei din acea vreme, dar este reprezentativ pentru noua generaţie de politicieni atenieni
19 Ibidem
28
formaţi la şcoala retorilor străini. Putem spune că, prin cele trei personaje ale dialogului, Platon a
urmărit să acopere întreaga tematică a retoricii teoretice şi a consecinţelor sale practice, luând ca
reper ceea ce considera că este rău în viaţa politică a cetăţii.
În dialogul Gorgias se urmăreşte prezentarea succesivă a ipostazelor retoricii. Prima
variantă a retoricii este prezentată de Gorgias ca doctrină politico-morală, a cărei finalitate este
impunerea prin elocinţă, de către un stăpân, întruchipare a conceptului pur de forţă, a unei
autorităţi asupra concetăţenilor săi. Replica lui Socrate începe în primul act al dialogului şi se
continua în cel de-al doilea, după intervenţia personajului Polos. Pretenţia retoricii de a fi o artă,
care se bazează pe convingere, conduce la o investigare dialectică a ei.
Din această cercetare rezultă că oratorul politic când face ceea ce crede de cuvinţă, face
de fapt un lucru fără minte, deci condamnabil. Cercetarea dialectică urmează un curs special în
momentul în care Socrate readuce în prim plan criteriul etic drept premisă pentru obţinerea
fericirii, aceasta devine un act important în analiza şi definirea retoricii.
Pentru clarificarea acestui concept, în dialogul Gorgias se confruntă varianta de fericire
interioară susţinută de Socrate, şi cea de fericire exterioară dată de puterea politică obţinută prin
încălcarea normelor morale elementare, susţinută de Polos. Socrate intervine şi cu o a doua teză
derivată dintr-un principiu etic şi anume „omul nedrept este nefericit”.20
Interpelarea lui Callicles şi dezbaterea corespunzătoare acesteia, în al treilea act al
dialogului, pare să completeze suita de principii şi confruntări de teze etice deja puse în discuţie.
Se confruntă aici două tipuri de existenţă: politicianul vremii şi filosoful- profet al unei noi
abordări politice.
Teoria idealităţii morale constituie o pregătire pentru o nouă fază a dialogului şi aduce
în discuţie realitatea politică a Atenei în confruntare cu existenţa lui Socrate , ca întruchipare a
doctrinei sale.
Prin acest dialog, Platon preconizează distanţarea omului exemplar de viaţa politică
reală prin dreptul de a-i aplica acesteia propria măsură etică.
Ca şi dialoguri de mijloc mai sunt Menon, Eutidem, Hippias, Minor, Cratilos, Hippias
Maior, Menexene.
20 Andrei Cornea, op. Cit. p. 116
29
II.4. Dialogul de maturitate
În această secţiune voi alege spre a analiza dialogul Phaidon, fiind un dialog
reprezentativ al dialogului de maturitate.
În Phaidon „ solidaritatea contrariilor este una heracliteană”, dar Socrate invocă un
veritabil principiu al generării pe care ăl presupune funcţional „ chiar şi pentru contrarii care s-ar
putea să nu aibă nume”. Astfel, trecerea acestora din unul în celălalt se face fără a se ţine cont de
diferenţa de valoare morală sau ontologică. Este vorba de un proces de dublă generare. Sufletul
este singurul care nu trece în nonsuflet, pentru că sufletul, ca fiinţă a lumii, nu are un contrar,
având valenţa ontologică a ceva ce este cu adevărat: „ sufletul celor vii” care trece în „sufletul
celor morţi” şi invers. În acest context, sufletul celor vii apare ca o „ renaştere” şi nu ca o simplă
„naştere”.
Acţiunea propriu zisă a dialogului Phaidon se derulează în temniţa în care Socrate îşi
petrece ultimele ceasuri ale vieţii, înainte de execuţia sa. Totul este relatat de către Phaidon din
Elis unui grup de pitagoreici în frunte cu Echecrates.
Socratele lui Phaidon nu mai este cunoscut ca „cel care nu ştie nimic”, ci este un filosof
susţinător al nemuririi sufletului.
Dialogul se derulează prin încercarea lui Socrate de a explica relaţia dintre suflet şi
cunoaştere. Interlocutorul, Cebes remarcă faptul că premisele includ ipoteza nemuririi sufletului
şi că propoziţia „ sufletul este nemuritor” poate fi susţinută printr-o argumentare. Sunt urmărite
două faze ale acestui demers: preexistenţa sufletului faţa de trup şi evidenţierea capacităţii
acestuia de a supravieţui sufletului. Astfel, mai întâi trebuie stabilit principiul în cadrul căreia
ipoteza poate fi susţinută. Acest principiu trebuie să fie formulat într-o propoziţie fundamentală
din care se va construi un sistem de adevăruri necontradictorii care îl vor conduce la concluzia
urmărită de argumentare. Prin aceasta se garantează simultan corectitudinea demersului şi
adevărul ipotezei iniţiale: ipoteza este corectă dacă şi numai dacă va conduce la consecinţe
necontradictorii. Este o verificare teoretică a unei ipoteze.21
Dialogul se încheie cu un mit final care constituie o continuare a demersului
argumentativ, de fapt, o repetare, sub altă formă, a ideii că sufletul este nemuritor.
Ca şi dialoguri de maturitate mai putem da ca exemplu Banchetul, Phaidros, Republica.
21 Ibidem
30
III.5. Dialogul de bătrâneţe
Dacă am întâlnit deja la Platon dialoguri în care se argumentează sau se respinge,
trebuie precizat şi faptul că o parte dintre acestea sunt aporetice. Etimologic cuvântul aporetic
înseamnă drum fără ieşire, cu alte cuvinte dificultatea de a încheia un raţionament ce se află
dinaintea mai multor soluţii posibile, dar incompatibile între ele.
În dialogurile platonice, aporia are semnificaţia de „ incertitudine în faţa a două păreri
contrarii, dar la fel de raţionale, în rezolvarea unei probleme”.
Considerat încă din antichitate drept unul din cele mai importante dialoguri din opera lui
Platon, Parmenide, a fost luat în considerare , de multe ori, în mod separat, ca un reper în ceea ce
priveşte teoria formelor. Prin subtilul peri eidon dialogul ne sugerează tematica abordată:
„ asupra formelor şi participaţiei, el sugerând dificultăţile unei verificări a formelor”
Personajul Cephalos, povestitorul, relatează despre întâlnirea lui Parmenide şi Zenon cu
Socrate şi Aristotel, la Atena.
Celelalte personaje se estompează treptat în desfăşurarea dialogului. Întâlnirea este puţin
probabil să se fi desfăşurat în realitate şi de aceea putem considera că este un artificiu platonic,
ca şi în alte dialoguri, de altfel. Socrate apare ca un susţinător al unei teorii sistematice a
formelor, iar Parmenide Eleatul, ca un „ deconstrucţionist” al teoriei eleate. Singurul personaj
verosimil în dialog pare a fi Zenon. În ceea ce priveşte structura dialogului, se poate spune că
aceasta este foarte clară, prin aceasta, chiar în contrast cu multele obscurităţi care îi conturează
conţinutul. Dialogul Parmenide se împarte în trei părţi astfel: Introducerea, Discuţia despre
teoria formelor şi argumentările despre unul şi altele decât unu.
În urma analizei dialogului se poate spune că, deşi interlocutorii dialoghează în mod
firesc fără a lăsă impresia unui plan prestabilit, acesta există în mintea lui Platon, iar abordarea
temelor se face după tipare capabile să epuizeze tema propusă fără a impune cuiva ceva anume.
Din acest motiv nu întâlnim la Platon dialouri în care se demonstrează, ci dialoguri în care se
argumentează fie că în cadrul acestora se acceptă o teză, se respinge o teză sau se rămâne la
nivelul unei aporii.
31
Capitolul III. Aspecte istorice ale dialogurilor lui Platon. Comentatorii
antici
Peste timp, dialogurile lui Platon s-au impus ca un reper filosofic şi stilistic în cultura
umanităţii. Interesant este faptul că, deşi aproape în unanimitate, exegeţii au fost de acord în
privinţa eficienţei formei dialogale preferată de Platon, în istoria filosofiei nu s-au analizat
îndeajuns motivaţiile care au condus la practicarea de către filosof a acestei forme literare
dedicată redării unor idei complexe, într-o manieră specială, voit direcţionată.
Din istoria filosofiei aflăm că dialogul era deja o practică cultivată de către predecesorii
sau unii contemporani şi discipoli ai lui Platon.
Putem considera că existenţa unor întrebări privind această practică se justifică şi prin
faptul că modalitatea de expunere dialogată a unor opere filosofico-ştiinţifice o regăsim utilizată
în Renaştere de către gânditori reprezentativi ai acestei perioade.
32
Aristotel susţine că Zenon din Eleea, pentru că a fost „inventatorul dialecticii”, ar fi
primul care a scris dialoguri, iar de la Plutarh aflăm că Zenon: „ făcea dovadă de o deosebită
aptitudine critică, mulţumită căreia, pe calea discuţiilor contradictorii, îşi ducea adversarii în
situaţii fără de ieşire”.22
O altă observaţie a lui Diogenes Laertios ne oferă elemente în plus privind apariţia şi
rolul dialogului de timp platonic în filosofia greacă: „ Dar întocmai cum, în timpurile străvechi,
corul singur ducea întreaga acţiune a tragediei, iar mai târziu, pentru a da putinţă corului să se
odihnească, Thesips a inventat primul actor, Eschil pe al doilea, Sofocle pe al treilea şi astfel
tragedia a fost completată, tot aşa şi cu filosofia: la început aceasta se ocupa numai de un singur
subiect, anume natura, pe urmă Socrate adaugă al doilea subiect, etica, iar Platon al treilea ,
dialectica şi-n felul acesta a dus filosofia la desăvârşire. Thrasyllos spune că Platon şi-a publicat
dialogurile în tetralogii, ca şi poeţii tragici care concurau cu patru piese la Dionysii, la Lenaie, la
Panathenee şi la festivalul oalelor.” 23
III.1. Comentatorii antici- despre dialogurile lui Platon şi arta
dialogală
Multe dintre comentariile scrise despre Platon în Antichitate s-au pierdut. Majoritatea
erau provenite de la neoplatonicieni şi reprezentau o transfigurare a platonismului şi nu o
exegeză obiectivă. S-au păstrat comentariile lui Proclus la Alcibiade I, la Cratylos, la Republica,
Parmenide şi Timaios, comentariile lui Hermias la Phaidros şi cele ale lui Olympiodor la
dialogurile Alcibiade I, Gorgias, Phhaidon.
Traducerea lui Cicero din Protaoras s-a pierdut aproape în totalitate, dar au rămas
importante fragmente din traducerea lui Timaios, la fel şi pasaje din dialogurile Phaidon,
Phaidros sau Republica. Se ştie că Cicero a vrut să imite Republica şi Legile lui Platon în
dialogul său Despre republica.
Putem spune că, în această perioadă, se manifestă un platonism eclectic, uneori prin
reprezentanţi de prestigiu, după cum am văzut. în perioada secolului I-II d. Hr., poate fi amintit
Plutarh a cărui operă abundă în citate din Platon sau chiar comentarii directe ale operei acestuia:
22 Lucian Cherata, op.cit.p. 93
23 Ibidem
33
Despre procreerea sufletului după „Timaios” şi cele zece Probleme platoni¬ciene. La fel se
poate spune despre medicul şi filosoiul Galenus care îl citează frecvent pe Platon în cartea sa
Despre doctrinele lui Hipocrate şi Platon. în secolul al doilea a apărut valorosul tratat al lui
Theon din Smirna, intitulat Despre cunoştiinţele matematice necesare lecturii lui Platon. Tot în
această perioadă sunt consemnate şi alte cărţi care, chiar dacă nu sunt celebre, dau o imagine
asupra atmosferei intelectuale din acele vremuri. Astfel, Disertaţiile lui Maxim din Tyr (în
greacă) „filosof platonician” după propria-i caracterizare. Mai este demn de amintit tratatul (în
latină) al lui Apuleius din Madaura despre Platon şi doctrina acestuia despre natura moralei şi
despre logică. La fel, merită să fie amintiţi Albinus cu lucrarea Introducere în filosofia lui
Platon, Alcinous cu un rezumat al doctrinei lui Platon.
Analizând natura dialogală a raţionalităţii platoniciene, care porneşte de la datul imediat,
se disting germenii filosofiei în sensul modern. Prin dialogurile platoniciene omul din orice timp
și spațiu intră vraja întrebărilor și ajunge la boala socratică, adică un tip de neliniște metafizică în
care mintea asaltată de tirul întrebărilor dascălului Socrate intră în starea de nedumerire - mirarea
filosofică. Se ajunge, în acest mod, la meta-etică prin care se se problematizează nevoia
umană ,,de a delimita nivelul limbajui moral, o delimitare sctrict metodologică, fără prin aceasta
să se piardă sau să se atenueze pulsația câmpului sensibil al moralității pe care limbajul însuși îl
face posibil și îl realizează”24. În acest mod, Platon devine un meta-etician care caută
raţionalitatea pură și pornind de la abordarea incipientă a gândirii socratice reușește să
fundamenteze o concepţie despre raţionalitatea universală.43 Motivul pentru care Platon invocă
această problemă îl reprezintă necesitatea fundamentării gândirii raționale. În acest sens, este
nevoie de un demers raţional spre a face saltul cognitiv de la opinie (dόxa) la ştiinţă (èpistéme).
Apare însă și nevoia fiinţare care presupune lărgirea universului cognitiv în sensul
dobândirii unei ,,autorităţi epistemice”
Nevoia întemeierii cognitive a fiinţării este ilustrată „prin invocarea întrebării pentru
alteritate” ce determină boala socratică ,,a întrebărilor fiinţării deschide drumul relaţiei dialogice
cu alteritatea”. Astfel, în accepţia socratică, dialogul se constituie a fi important pentru ,,oameni
deoarece noi, oamenii, suntem în dialog”.25
Deşi raţionalist, Platon nu a respins în totalitate mitul, întrucât ,,un filosof inamic
absolut al mitului nu ar fi făcut atâtea mituri”54, conturându-se, astfel, un raport între dόxa și
24 Ibidem, p. 23325 Ibidem
34
mythos. Așadar, există mai întâi mythos apoi o opinie (dóxa), care este dezvoltată prin limbajul
determinat de cuvânt (lόgos), dar este nevoie de intelect (dianoia) spre a ajunge la cunoaştere
(gnôsis). Mergând pe firul mitologic se descoperă în textul platonician noțiunea anamnesis
(reminiscență), care se referă la ideea că în sufletul omul există aşa numitele Idei Înăscute
(nόemata), care sunt baza rațiunii (în acest sens, se dezvoltă în toate aspectele Teoriei Reamintirii
sunt reunite în mitul sufletului înaripat din Dialogul Phaidros). Urmând firul Ariadnei26, este
întocmită baza Teoriei Reamintirii văzută ca o abordare dialectică prin care Platon îşi
cristalizează filosofia cunoaşterii în dialogurile de maturitate. Se poate spune că doctrina
reamintirii se înscrie în rândul dotrinelor orfice ințiatice. Potrivit acestei abordări, interpretarea
din Teoria Reamintirii nu reuşeşte să explice decât cunoaşterea de tip filosofic, fiind specifică
doar celor iniţiaţi şi deci destul de rară.
Această concepţie despre reamintire (aparţinând lui Dominic Scott) se înscrie pe linia
gnoseologiei lui Parmenide, potrivit căreia accesul la adevărul Fiinţei este limitat numai la
iniţiaţi, iar opiniile muritorilor sunt doar aparente.
III.2. Comentatori din perioada medievală
Interesul publicului cultivat din perioada medievală pentru opera lui Platon este greu de
urmărit. Chiar dacă referinţele la Platon sunt rare, ele denotă totuşi un interes real pentru această
operă.
Astfel, în jurul anului 400 d. Hr., Nemesius, episcop al Emesei, prin lucrarea Despre
natura omului (De natura hominis) acordă cunoaşterii sufletului, îndeosebi, un loc important în
ansamblul ştiinţelor. El este adeptul doctrinei platoniciene care considera sufletul o substanţă,
orientare care a jucat un rol important în Evul Mediu. Argumentarea lui Nemesius îmbinată cu
cea a lui Macrobius şi Avicena şi prezentată sub autoritatea Sfântului Grigorie al Nyssei va fi
folosită de augustinieni. Este de remarcat interesul pentru conţinutul de idei al operei
platoniciene şi mai puţin pentru forma de redare a acestora. În această perioadă, în general,
impresia de ansamblu pe care o lasă greacă este că influenţa filosofică dominantă este cea a lui
Platon şi a neoplatonicienilor şi, nu întâmplător, s-a vorbit adesea despre „platonismul Părinţilor”
în sensul existenţei unei legături a creştinismului cu această filosofie. Chiar Sfântul Augustin a
26 Ariadna și firul Ariadnei fac parte din simbolistica mitologică a Eladei. A se vedea, în acest sens, Homer, Odiseea, op. cit., frag. 11.320. Ariadna se traduce prin cea mai pură, iar firul Ariadnei are un rol căluzitor prin care se găsește drumul cel bun
35
spus că „dacă ar fi cunoscut creştinismul, platonicienii nu ar fi trebuit să schimbe decât puţin din
doctrină pentru a deveni creştini”.27 De la sfârşitul secolului IX sau secolul X, amintim şcolile
(note explicative) cuprinse într-o antologie bizantină, alcătuită pe baza unor ediţii adnotate şi a
unor lexicoane publicate anterior.
De la sfârşitul secolului XII, este de remarcat preocuparea lui Abaelard pentru teoria
Ideilor şi menţinerea acestora în gândirea divină. Este procesul pregătitor al sintezelor creştine
din secolul al XlII-lea care, în interpretarea lumii sensibile, se vor inspira din Aristotel, iar în cea
a lumii divine, din Platón.
Leonardo Bruni Aretino (1369-1444) traduce opusculul Sfântului Vasile: „Către îngeri,
despre felul în care să folosească scrierile greceşti”, traducere încheiată în 1403. După aceasta,
acelaşi autor, a tradus Viaţa lui Marc Antoniu de Plutarch iar în prefaţa la această carte a făcut o
interesantă comparaţie între limba latină şi cea greacă arătându-şi dorinţa de a traduce într-o
latină corectă scrierile lui Platon: Phaidon, Criton, Gorgias, o parte a lui Phaidros şi Scrisorile .
Deşi filosofía medievală, raportată la cea greacă, „a fos altceva şi mai mult decât atât” ,
ea a presupus, în primul rând, asimilarea prealabilă a acesteia, în special, prin Platon, Aristotel şi
neoplatonicieni.
Dacă interesul pentru Platon s-a manifestat sporadic în Evul Mediu, putem spune că el a
reapărut cu intensitate în cultura europeană din perioada Renaşterii, prin scrierile unora dintre cei
mai reprezentativi cărturari ai acestor vremuri.
III.3. Interpretări din perioada renaşterii
La sfârşitul secolului al XlV-lea şi pe parcursul celui de¬al XV-lea a început să fie
scuturat „jugul tiranic” al lui Aristotel, invocându-se revelaţii platoniciene. În Florenţa care a
devenit centrul acestei renaşteri a gândirii, sub mecenatul lui Cosimo de Medici şi prin acţiunea
entuziastă a lui Gemistos Plethon, a luat naştere Academia platoniciană condusă şi însufleţită de
Marsilio Ficino. Este începutul creşterii şi diversificării interesului pentru opera lui Platon. În
anul 1634 apare dialogul asupra celor două mari sisteme ale lumii, lucrare aparţinând savantului
Galileo Galilei în care se dezbat teoriile celor două sisteme: cel ptolemeic şi cel copemican şi
prin care se face apologia doctrinei lui Copemic. După numai doi ani, apar Dialogurile asupra
ştiinţelor noi, ale aceluiaşi autor. Galilei, spre deosebire de Platon, are în toate dialogurile
27 Brice Parain, op. Cit. p. 68
36
aceleaşi personaje: Salviati, Sagredo şi Simplicio şi împarte desfăşurarea fiecărui dialog în patru
„zile”, în rest menţinând, în bună măsură, maniera platoniciană. Este interesant faptul că aceste
dialoguri au, ca şi cele platonice, o deosebită valoare literară. Este important să aflăm de ce
dialogul a fost utilizat ca formă de prezentare a unor teorii ştiinţifice de către un strălucit gânditor
precum Galileo Galilei, deşi arta dialogală căzuse în uitare aproape două milenii. Şi cu atât mai
interesantă devine această problemă pentru faptul că şi alţi reprezentanţi ai Renaşterii şi- au scris
operele sub formă dialogată.
Marele contemporan al lui Galilei, Giordano Bruno, în Dialoguri filosofice italiene,
foloseşte o anumită variantă de dialog în abordarea unor teme filosofice de mare importanţă şi
actualitate. Iată titlurile acestor scrieri: Cina din Miercurea cenuşii; Despre Cauză, Principiu şi
Unu; Despre Infinit, Univers şi Lumi; Alungarea bestiei triumfătoare; Cabala calului pegasian;
Despre eroicele avânturi.
Explicaţia revenirii interesului pentru forma dialogală este determinată de unele
caracteristici ale acestei perioade culturale. Astfel, atenţia specială acordată în acel timp culturii
antice este o cauză care a condus la apariţia noului spirit, dar este firesc să considerăm că această
nouă mentalitate a fost susţinută de raţiunea unei evoluţii fireşti. „întoarcerea la antici” ne apare
astfel că un reflex de regăsire în raport cu un reper cultural consistent şi nu ca o imitaţie.
Indiscutabil că Renaşterea se manifestă ca o modificare a orientării spirituale medievale, dar, în
acelaşi timp, trebuie acceptată şi ideea existenţei unei continuităţi fireşti între Evul Mediu şi
Renaştere, iar acest lucru este posibil numai în situaţia în care aflăm germenii noii evoluţii în
perioada de disoluţie a Evului Mediu. Un prim fenomen specific este cel de emancipare a
misticismului medieval, prin încercarea sa de ieşire dintr-o izolare îndelung perpetuată. În acelaşi
timp, disciplinele oculte medievale, necromanţia şi magia, asiduu persecutate de către Biserică,
apar în Renaştere marcate de profunzime, idei ale acestora ajungând chiar şi în scrierile şi
documentele profane ale timpului. Un alt element important, apărut la sfârşitul Evului Mediu,
este pătrunderea în lumea occidentală a limbii greceşti, în special după căderea Bizanţului. Nu
întâmplător, adevăratul izvor al ideilor renascentiste în Italia a fost Academia platonică de la
Florenţa; în aceeaşi perioadă, învăţatul bizantin Georgios Demistos a contribuit la cunoaşterea
ideilor lui Platon în Italia prin lucrarea Comparado Platonis et Aristotelis. Preocupările
Academiei platonice sunt însă mult mai extinse, aşa cum reiese din activitatea lui Pico della
Mirándola sau a lui Leon Baftista Alberti. Dar centrul Academiei platonice a fost Mar silio
37
Ficino, care a tradus în întregime opera lui Platon (1477) şi a lui Plotin (1485) cu intenţia de
armonizare a concepţiei platonice cu cea creştină. Comentariile sale sunt: De chrisdana religione
şi Theologia platonică. Unii istorici ai filosofiei consideră că opera principală a lui Marsilio
Ficino ar fi dialogul de inspiraţie neoplatonică intitulat Sopra lo amore.
Constatând că relaţia dintre primii renascentişti şi cultura greacă este una de
profunzime, putem admite faptul că folosirea de către mari spirite ale acestei perioade a forme
dialogale de prezentare a lucrărilor reprezintă un reflex al admiraţiei acestora pentru Platon.
După căderea Bizanţului (1453) nu s-a mai pus doar problema studierii unor manuscrise antice,
ci şi problema unei renaşteri a culturii elenistice. în acea perioadă, Platon era considerat drept
discipolul cel mai important al acelui Socrate care coborâse filosofía în agora; el era „maestrul
dialogului, al unor tehnici retorice tot mai rafinate, al procedeelor logice prin diviziune, al
clasificărilor prin dihotomie ca instrumente logice pentru noile enciclopedii, al definiţiilor
riguroase”. Ca o concluzie în ceea ce priveşte utilizarea dialogului de către renascentişti, putem
spune că există şi o justificare pragmatică a acestui fenomen: chiar dacă pe aceşti învăţaţi nu i-a
interesat arta dialogală, în sens socratic, ei au folosit, în schimb, din plin, virtuţile aporetice ale
acesteia.
III.4. Contribuţii ale comentatorilor moderni şi contemporani
Odată cu traducerea şi cunoaşterea dialogurilor platonice, în cultura filosofică
europeană, se manifestă un interes tot mai mare pentru interpretarea conţinutului lor de idei şi
pentru relevarea virtuţilor acestui mod de expunere. Ulterior, se remarcă totuşi o scădere
considerabilă a interesului faţă de folosirea expunerii dialogate, poate şi datorită faptului că unii
cercetători au considerat dialogul drept o modalitate pur literară, mai mult poetică, de redare
facilă a unor idei. Neoplatonismul şi platonismul au continuat să inspire filosofia occidentală în
cea mai spiritualistă tradiţie a ei, în secolele al XVII-lea şi al XVIlI-lea, până la idealismul
german. Redescoperirea unui dialog ca Phaidon, în această perioadă, a oferit argumente celor
care susţineau nemurirea sufletului pe care Kant o neagă în critica raţiunii pure.
O primă orientare a comentatorilor moderni a fost în direcţia clasificării dialogurilor
platonice după diverse criterii: temporale, de conţinut, de metodă, de influenţă etc.28
28 Brun J, Neoplatonismul, Ed. Universitas București, 200, p. 85
38
Vom încerca o sintetizare a rezultatelor cercetătorilor moderni referitoare la organizarea
şi conţinutul operei platonice, începând cu concluziile lui Leon Robin în acest sens.
Din opera lui Platon, se ştie că s-au păstrat o bună parte din scrierile iniţiale, despre
unele însă există temerea că sunt apocrife. După ce s-a alăturat lui Socrate, Platon a renunţat la
încercările sale literare, influenţate atât de exemplul lui Critias, cât şi al lui Euripide. Dialogurile
sale sunt drame în proză, derulate sub forma unei conversaţii familiare. Platon nu a agreat ideea
unei expuneri didactice preferând formă literară a dialogului în care se confruntă caractere
individuale bine definite, decise să descifreze probleme filosofice. Leon Robin crede că un rol
important în găsirea formei de dialogare l-a avut cunoaşterea metodei lui Socrate, deja moment
de sinteză şi înnoire a spiritului filosofic, atât prin raportare la gânditorii fizicieni cât şi la sofiştii
contemporani.
Chiar dacă, în dialogurile lui Platon, Socrate apare ca personaj fictiv în confruntare cu
personajele vremii, conversaţia corespunde unor preocupări intense, de ordin filosofic, etic,
estetic şi politic. În plus, Socrate nu este un personaj obligatoriu în toate dialogurile chiar dacă
este respectată „ compoziţia socratică astfel, în Sofistul şi în Omul politic personajul principal
este „un străin din Eleea”, în Timaios, pitagoricianul cu acelaşi nume, iar în Legile, „un străin din
Atena” (acţiunea petrecându-se în Creta). Din majoritatea dialogurilor platonice rezultă faptul că
nici o cercetare nu este posibilă fără dialectică, arta de a întreba şi de a răspunde, de a dirija în
mod sistematic un dialog, în scopul eliminării raţionamentelor îndoielnice şi incomplete şi în
scopul accederii la adevăr.
Dialogul platonic se impune ca formă literară specială prin intermediul căreia se poate
răspunde exigenţelor impuse de un demers argumentativ. Textul dialogurilor lui Platon ne
convinge însă şi de o altă realitate: în personajul Socrate este când Socrate însuşi când o
personificare a lui Platon, din acest motiv fiind foarte dificil să-i despărţim deşi, în principiu, se
ştie care este modalitatea de gândire a fiecăruia. Chiar dacă, la prima vedere, dialogurile par
expresia autentică a socratismului, putem spune că ele exprimă şi viziunea lui Platon.
Cele mai multe dintre dialoguri au o structură dramatică (iCharmides, Lysis, Republică)
în care personajele sunt introduse treptat ca într-o piesă de teatru de către Socrate sau de către un
alt personaj (Phaidon) care relatează o convorbire cu înţeleptul. Cele spuse de Socrate sunt
relatate uneori şi de către un intermediar, ca în Banchetul, sau prin mai mulţi, ca în Parmenide.
Unele dialoguri încep printr-un pasaj teoretic-explicativ (Protagoras, Banchetul), iar în altele
39
motivul acestuia revine, în mod sistematic, pe parcursul povestirii (Euthydemos, Phaidon). O altă
variantă este întâlnită în Theaitetos, unde conversaţia iniţială este urmată de un dialog direct, nu
de o povestire. În Apologia predomină discursul în care este intercalat un dialog, iar în
Menexenos dialogul este precedat de un preludiu la un discurs redat de Socrate, urmat de o
expunere cu caracter didactic realizată de Timaios şi Critias. Legile nu sunt expuse dialogal, iar
Phaidros este compus din trei discursuri etc. Rezultă că structura dialogurilor platonice este
variată. în realitate, dincolo de frumuseţea lor literară, caracterizată de supleţea tonului şi
eleganţa exprimării, se constată şi o rigoare îmbinată cu un remarcabil rafinament al frazei.
Nu este lipsită de importanţă nici periodizarea elaborării operei platonice. Dialogurile au
fost împărţite în trei mari grupe: de tinereţe, de maturitate şi de bătrâneţe.
Se pare că o parte dintre dialogurile de tinereţe au fost scrise înainte de moartea lui
Socrate. Aflăm de la Diogenes Laertios că Socrate citind Lysis şi-a exprimat uimirea faţă de
„plăsmuirile” lui Platon referitoare la el. Alţi cercetători contestă acest episod trecându-1 în
rândul legendelor.29
Dacă există controverse privind plasarea în timp a unora dintre dialoguri, se pot stabili,
totuşi, etape cronologice, chiar şi în cazul în care delimitarea acestora este uneori îndoielnică.
Este cazul dialogurilor Ion, Hippias ÎI şi Protagoras care se presupune că au fost concepute cu
câţiva ani înaintea morţii lui Socrate; din scrierile de tinereţe mai fac parte dialogurile care apără
memoria acestuia: Apologia, Criton şi Eutiphron şi cele ce ilustrează metoda socratică de
investigaţie. Astfel, în Laches, se pune problema definirii curajului, în Charmides, a înţelepciunii
practice, în Lysis, a prieteniei, în cartea I a Republicii, a dreptăţii. Perioada dialogurilor socratice,
se încheie cu Gorgias.
Revenirea lui Platon la Atena, în urma călătoriilor, şi fondarea Şcolii Academice
marchează începutul perioadei de maturitate. Seria dialogurilor din această perioadă începe cu
Menexenos unde este prezentat manifestul filosofului şi creatorului de şcoală. În Menon, unde se
caută o definiţie a virtuţii, întâlnim, pe lângă elemente ce îl apropie de prima parte a creaţiei, şi
elemente noi de doctrină precum şi mărturii ale unor preocupări matematice. Euthydemos
tratează despre conversaţia eristică - o dialectică mult caricaturizată; în Cratylos se abordează
raportul dintre limbaj şi gândire', în Phaidon, problema nemuririi sufletului, iar în Banchetul,
problema dragostei.
29 Ibidem
40
În Republică, cartea I, se punea întrebarea: „ce este dreptatea?”. Cărţile ÎI, III şi IV
răspund la această întrebare ; cărţile V, VI şi VII precizează condiţiile în care dreptatea se poate
manifesta, şi anume, în cadrul unei guvernări a filosofilor; cărţile VII, ^III şi IX prezintă
condiţiile care favorizează nedreptatea, iar cartea a X-a tratează despre problema educaţiei
tinerilor. Urmează Phaidros care, prin problematică, completează dialogurile Gorgias şi
Banchetul, deoarece opune educaţia bazată pe concepţia filosofică despre dragoste, frumuseţe şi
adevăr, educaţiei propuse de maeştrii retoricii bazată pe lucruri înşelătoare sau pe concepţii
comune.
Tot din această perioadă, fac parte dialogurile Theaitetos şi Parmenide, în care se
confruntă Zenon din Eleea şi Socrate.
Perioada de bătrâneţe este o continuare a celei precedente, dacă ţinem seama de faptul
că Sofistul este o continuare a discuţiilor din Theaitetos, reluând şi problematica din Parmenide.
Sofistul se continuă cu Omul politic după care urmează Timaios şi Critias unde apare mitul
Atlantidei; apoi Philebos, urmat de dialogul Legile, în douăsprezece cărţi, rămas neterminat.
Indiferent ce criteriu stabilim pentru a realiza o clasificare a dialogurilor lui Platon,
demersul rămâne arbitrar. Există, totuşi, grupări de dialoguri care au rămas de referinţă în istoria
filosofiei. Dintre acestea, dialogurile logice” ocupă un loc special. Diogenes Laertios consideră
că din această grupare fac parte: Omul politic, Cratylos, Parmenide şi Sofistul. Ulterior, s-au
impus ca „logice” dialogurile: Parmenide, Theaitetos, Sofistul, Omul politic şi Philebos.
Dialogul Philebos este mai puţin legat de celelalte patru, iar, cu adevărat „logice”, au sfârşit a fi
considerate doar primele trei30, pentru faptul că aici apar cele mai multe probleme de logică în
accepţie aristotelică, hegeliană şi modernistă , cu toate că Platon nu a fost considerat logician.
Pentru înţelegerea acestor probleme este necesară însă o investigaţie a întregii sale opere, deci şi
a dialogurilor din afara celor aşa-zis „logice”.
Considerăm că dialogul platonic are o particularitate prin faptul că, la limită, este
reductibil la monolog, unul dintre cei doi interlocutori fiind doar întrebat, pe când celălalt, care
conduce dialogul, pune întrebări la care primul răspunde prin expresii echivalente cu „da” sau
„nu”. Rezultă că suntem în faţa unui dialog „dirijat” spre anumite scopuri, nedeclarate de cele
mai multe ori, dar urmărite consecvent de către cel care conduce dialogul. La fel, considerăm că
o altă caracteristică a dialogurilor este consistenţa logică remarcabilă a structurilor de gândire
30 Banu I, Platon heracliticul, Ed. Științifică București, 1972, p. 115
41
activate, în special în căutarea definiţiilor, demers ce se derulează dihotomic, după o metodă bine
pusă la punct, care permite analize şi sinteze similare unor operaţiuni matematice.
Chiar dacă modalitatea de expunere este literară (dialogată), şi „la Platon, legătura dinte
logică şi filosofie este mult mai strânsă decât la Aristotel” , există numeroase locuri care
ilustrează în mod explicit probleme de tip logico- metodologic. Probleme de logică atât în
accepţie aristotelică, cât şi hegeliană sau modernistă apar şi în alte dialoguri fără ca Platon să fie
considerat logician. în aceeaşi idee, despre o „logică” a lui Platon se vorbeşte doar figurativ.
Acest fapt se datoreşte modalităţii dialogate aleasă de Platon pentru expunerea
problemelor filosofice, dialogurile platonice fiind un fel de drame spirituale, cu personaje,
situaţii, conflicte etc . Dialogurile lui Platon nu sunt simple ilustrări ale unei metode ci, după cum
am spus deja, sunt drame autentice care conţin momente de suspans, îndoială, neputinţă,
neîncredere, derută. Toate acestea sunt menite să provoace interesul pentru cercetarea propriu-
zisă a problemelor puse în discuţie. Pentru a le face cât mai atractive, Platon foloseşte aşa-
numitele „mituri"’- povestiri cu personaje şi situaţii fantastice, dar aceasta este sursa multor
confuzii de interpretare a dialogurilor. Până şi Hegel, afirmă că ,priitul este semnul neputinţei
gândirii”, pentru că, atunci „când conceptul a crescut mare, nu mai are nevoie de mit .
Din aceleaşi motive, s-a considerat că Platon îşi schimba părerile de la un dialog la altul,
iară să aibă o teorie anume, când afirmând, când negând propriile-i concepţii sau pe ale altora. în
toate aceste interpretări se uită faptul că în niciunul dintre dialoguri Platon nu apare ca personaj.
Diogenes Laertios semnalase deja faptul că interpretarea corectă a dialogurilor presupune cel
puţin trei lucruri: „mai întâi trebuie examinat înţelesul fiecărei afirmaţii; pe urmă, scopul, dacă e
făcut pentru un motiv principal, pentru sine sau pentru ilustrare şi dacă demonstrează doctrinele
proprii sau dacă îl combate pe interlocutor; în al treilea rând, rămâne de cercetat dacă cele spuse
sunt adevărate” . Şi totuşi, concepţia lui Platon poate fi cunoscută prin analiza comparatistă a
concepţiilor enunţate în dialoguri cu cele ale predecesorilor săi, printre care şi Socrate. În aceeaşi
„tradiţie”, a neînţelegerii specificului platonic al expunerii, se înscriu şi exegezele privitoare la
evoluţia gândirii lui Platon. Astfel, se porneşte de la faptul că, în cadrul fiecărui dialog, Platon
vorbeşte despre altceva, iar când se reiau anumite teme sunt altfel tratate.
O foarte interesantă exegeză a dialogurilor platonice din perspectivă logică este cea
realizată de W. Lutoslawski în lucrarea The origin and growth of Plato’s logic. Lucrarea
42
convinge cititorul de constanţa gândirii platonice, de menţinerea rigidă a aceloraşi termeni în
contexte cu totul diferite: gândire, cunoaştere, estetică, etică, natură, societate.
De fapt, Platon trece de la un domeniu la altul şi nu de la o concepţie la alta , iar faptul
că ponderea unor probleme nu mai este aceeaşi sau că semnificaţia lor devine alta, în funcţie de
context, nu trebuie să deruteze.
Teoria lui Lutoslawski, cât şi a evoluţionismului platonic în genere, a fost combătută cu
argumente incontestabile. în fapt, noile teze, care apar de la un dialog la altul, se completează
reciproc întregind un tablou armonios al cărui pivot este constituit de teoria Ideilor. Astfel V.
Brochard dovedeşte nu numai faptul că teoria Ideilor se regăseşte cu aceeaşi semnificaţie de la
primele dialoguri, în care apare, şi până la ultimele. Acelaşi autor sugerează faptul că. Iară să fie
vorba de o schimbare a concepţiilor lui Platon, tabloul dialogurilor, în cronologia admisă
actualmente, ar reprezenta desfăşurarea sistemului platonic, pornind de la individual, de la cele
umane la general, drumul ascendent către fiinţă şi apoi, după instituirea generalului şi
ipostazierea lui, ar urma revenirea dintru fiinţă, la cele umane, la social, adică la individualul
organizat pe baza generalului.
Noi interpretări ale operei platonice au evidenţiat existenţa unor probleme
terminologice. Astfel, gânditori că G. W. F. Hegel , P. Janet şi P. Natorp au adus importante
contribuţii în această privinţă prin clarificarea sensurilor unor termeni fundamentali din filosofia
platonică sau pentru interpretarea acesteia, cum ar fi: speculativ, dialectic, antitetic, fiinţă,
sensibil, inteligibil, gen, specie etc.
O altă categorie de gânditori a fost preocupată de locul logicii în sistemul filosofiei
platonice. De-a lungul timpului au existat numeroase încercări de prezentare sistematică a
filosofiei lui Platon. Unii cercetători, ca P. Natorp, s-au mulţumit numai cu comentarea pe rând a
dialogurilor sau cu urmărirea „evoluţiei” acestora, ca W. Lutoslawski. Astfel, filosofia lui Platon
a fost împărţită de către fiecare exeget în funcţie de propria-i concepţie filosofică sau raportat la
orientările timpului.
Sistematizările modeme nu se mai orientează după clasificarea dialogurilor, ci după
tematicile acestora. Astfel, Hegel împarte filosofia lui Platon în: dialectică, filosofia naturii şi
filosofia spiritului, distingând trei feluri de dialectică: obiectivă, subiectivă şi speculativă. Eduard
Zeller are ca obiective ale cercetării: dialectica sau teoria ideilor, fizica, antropologia, etică,
politica, religia şi arta. Aceste demersuri au ca limitare faptul că nu surprind relaţia şi
43
intercondiţionarea acestor discipline, fapt care face ca abordările să nu aibă o justificare privind
ordinea aspectelor puse în discuţie.
Tot în această direcţie, menţionăm şi strădaniile lui W. Viertel , B. Jowett & L.
Campbelf şi N. Hartmann .
Tot demne de semnalat sunt şi eforturile unor exegeţi ai operei platonice, din perioada
modernă şi contemporană, preocupaţi de evidenţierea problemelor de logică simbolică,
tradiţională şi speculativă existente în dialoguri.
Chiar dacă logica simbolică s-a constituit în secolul al XX-lea, ea nu are o istorie
propriu-zisă înainte de secolul anterior. Leibniz, Aristotel şi Platon pot fi consideraţi precursori
ai acestui tip de logică, dar nu în ideea că am putea afla la aceştia enunţuri de tip logico-
matematic în limbaj simbolic. În schimb, vom afla la nivelul problemelor dezbătute de Platon, un
mod de interpretare simbolică a problemelor dezbătute.
44
Concluzii
Peste tot, în dialoguri, vedem cum din analiză logică se naşte filosofia, ca din datul său
imediat. Faimoasa problemă a unului şi a multiplului, ca să nu cităm decât exemplul cel mai
impresionant, era şi problema atribuirii. De vreme ce logică nu se poate desăvârşi pe sine, e
firesc să ducă spre metafizică. „ Să ne întrebăm acum în ce fel denumim noi peste tot cu mai
multe nume acelaşi lucru, îi propune în Sofistul, străinul eleat lui Theaitetos. Noi vorbim despre
om dându-i multe calificative, adăugându-i, de pildă, culoare, atitudine, mărime, defecte, calităţi,
datorită cărora, laolaltă cu multe altele, nu spunem doar că omul ca atare există, dar şi că este
bun şi oricâte altele. La fel, de bună seamă, facem şi cu celelalte lucruri, după aceeaşi raţiune.”
căci presupunându-le a fi unu fiecare, le acordăm pluritatea şi le calificăm prin mai multe nume.
Iată-ne dintr-o dată , transpuşi într-unul din numeroasele cercuri de discuţie în care recii îşi
rafinau spiritul. Ei iubeau logos-ul pentru exerciţiile polemice în care excelau şi cu care se
amuzau, dar şi pentru că reflectau cu plăcere şi cu profunzime la raporturile dintre expresie şi
lucrul exprimat aşa cum au nevoie s-o facă toţi artiştii.
În unele din dialogurile din tinerețe Socrate este prezentat de Platon ca oferind
răspunsuri clare la întrebările interlocutorilor, punând baza unei doctrine filosofice. În discuțiile
ținute de Socrate intervine și Platon, care începe să promoveze ideile proprii, cum ar fi că
bunătatea este înțelepciune, și că nimeni nu face răul cu bunăvoință.
Se acceptă în genere că la realizarea dialogurilor platonice a stat o „artă a dialogului”,
echivalată mereu cu maieutica socratică, fără a e ieşi din locul comun al ideii de „ moşire a
adevărului”. Alţi cercetători au căutat secretul acestei arte în metoda diviziunii dihotomice
platonice, asimilată fără nuanţări, în special, cu dialectica platonică. Există şi cercetători care au
catalogat strădaniile metodice ale lui Platon drept superficiale şi îndoielnice, considerând că doar
conţinutul propriu-zis de idei al operei merită o atenţie specială.
45
Dialogul se derulează prin încercarea lui Socrate de a explica relaţia dintre suflet şi
cunoaştere. Interlocutorul, Cebes remarcă faptul că premisele includ ipoteza nemuririi sufletului
şi că propoziţia „ sufletul este nemuritor” poate fi susţinută printr-o argumentare. Sunt urmărite
două faze ale acestui demers: preexistenţa sufletului faţa de trup şi evidenţierea capacităţii
acestuia de a supravieţui sufletului. Astfel, mai întâi trebuie stabilit principiul în cadrul căreia
ipoteza poate fi susţinută. Acest principiu trebuie să fie formulat într-o propoziţie fundamentală
din care se va construi un sistem de adevăruri necontradictorii care îl vor conduce la concluzia
urmărită de argumentare.
În urma analizei dialogului se poate spune că, deşi interlocutorii dialoghează în mod
firesc fără a lăsă impresia unui plan prestabilit, acesta există în mintea lui Platon, iar abordarea
temelor se face după tipare capabile să epuizeze tema propusă fără a impune cuiva ceva anume.
Din acest motiv nu întâlnim la Platon dialouri în care se demonstrează, ci dialoguri în care se
argumentează fie că în cadrul acestora se acceptă o teză, se respinge o teză sau se rămâne la
nivelul unei aporii. Peste timp, dialogurile lui Platon s-au impus ca un reper filosofic şi stilistic în
cultura umanităţii. Interesant este faptul că, deşi aproape în unanimitate, exegeţii au fost de acord
în privinţa eficienţei formei dialogale preferată de Platon, în istoria filosofiei nu s-au analizat
îndeajuns motivaţiile care au condus la practicarea de către filosof a acestei forme literare
dedicată redării unor idei complexe, într-o manieră specială, voit direcţionată.
Din istoria filosofiei aflăm că dialogul era deja o practică cultivată de către predecesorii
sau unii contemporani şi discipoli ai lui Platon.
Putem considera că existenţa unor întrebări privind această practică se justifică şi prin
faptul că modalitatea de expunere dialogată a unor opere filosofico-ştiinţifice o regăsim utilizată
în Renaştere de către gânditori reprezentativi ai acestei perioade.
Multe dintre comentariile scrise despre Platon în Antichitate s-au pierdut. Majoritatea
erau provenite de la neoplatonicieni şi reprezentau o transfigurare a platonismului şi nu o
exegeză obiectivă. S-au păstrat comentariile lui Proclus la Alcibiade I, la Cratylos, la Republica,
Parmenide şi Timaios, comentariile lui Hermias la Phaidros şi cele ale lui Olympiodor la
dialogurile Alcibiade I, Gorgias, Phhaidon.
Traducerea lui Cicero din Protaoras s-a pierdut aproape în totalitate, dar au rămas
importante fragmente din traducerea lui Timaios, la fel şi pasaje din dialogurile Phaidon,
46
Phaidros sau Republica. Se ştie că Cicero a vrut să imite Republica şi Legile lui Platon în
dialogul său Despre republica.
Putem spune că, în această perioadă, se manifestă un platonism eclectic, uneori prin
reprezentanţi de prestigiu, după cum am văzut. în perioada secolului I-II d. Hr., poate fi amintit
Plutarh a cărui operă abundă în citate din Platon sau chiar comentarii directe ale operei acestuia:
Despre procreerea sufletului după „Timaios” şi cele zece Probleme platoni¬ciene. La fel se
poate spune despre medicul şi filosoiul Galenus care îl citează frecvent pe Platon în cartea sa
Despre doctrinele lui Hipocrate şi Platon. în secolul al doilea a apărut valorosul tratat al lui
Theon din Smirna, intitulat Despre cunoştiinţele matematice necesare lecturii lui Platon. Tot în
această perioadă sunt consemnate şi alte cărţi care, chiar dacă nu sunt celebre, dau o imagine
asupra atmosferei intelectuale din acele vremuri. Astfel, Disertaţiile lui Maxim din Tyr (în
greacă) „filosof platonician” după propria-i caracterizare. Mai este demn de amintit tratatul (în
latină) al lui Apuleius din Madaura despre Platon şi doctrina acestuia despre natura moralei şi
despre logică. La fel, merită să fie amintiţi Albinus cu lucrarea Introducere în filosofia lui
Platon, Alcinous cu un rezumat al doctrinei lui Platon.
Constatând că relaţia dintre primii renascentişti şi cultura greacă este una de
profunzime, putem admite faptul că folosirea de către mari spirite ale acestei perioade a forme
dialogale de prezentare a lucrărilor reprezintă un reflex al admiraţiei acestora pentru Platon.
După căderea Bizanţului (1453) nu s-a mai pus doar problema studierii unor manuscrise antice,
ci şi problema unei renaşteri a culturii elenistice. în acea perioadă, Platon era considerat drept
discipolul cel mai important al acelui Socrate care coborâse filosofía în agora; el era „maestrul
dialogului, al unor tehnici retorice tot mai rafinate, al procedeelor logice prin diviziune, al
clasificărilor prin dihotomie ca instrumente logice pentru noile enciclopedii, al definiţiilor
riguroase”. Ca o concluzie în ceea ce priveşte utilizarea dialogului de către renascentişti, putem
spune că există şi o justificare pragmatică a acestui fenomen: chiar dacă pe aceşti învăţaţi nu i-a
interesat arta dialogală, în sens socratic, ei au folosit, în schimb, din plin, virtuţile aporetice ale
acesteia.
Odată cu traducerea şi cunoaşterea dialogurilor platonice, în cultura filosofică
europeană, se manifestă un interes tot mai mare pentru interpretarea conţinutului lor de idei şi
pentru relevarea virtuţilor acestui mod de expunere. Ulterior, se remarcă totuşi o scădere
considerabilă a interesului faţă de folosirea expunerii dialogate, poate şi datorită faptului că unii
47
cercetători au considerat dialogul drept o modalitate pur literară, mai mult poetică, de redare
facilă a unor idei. Neoplatonismul şi platonismul au continuat să inspire filosofia occidentală în
cea mai spiritualistă tradiţie a ei, în secolele al XVII-lea şi al XVIlI-lea, până la idealismul
german. Redescoperirea unui dialog ca Phaidon, în această perioadă, a oferit argumente celor
care susţineau nemurirea sufletului pe care Kant o neagă în critica raţiunii pure.
O primă orientare a comentatorilor moderni a fost în direcţia clasificării dialogurilor
platonice după diverse criterii: temporale, de conţinut, de metodă, de influenţă etc.
Vom încerca o sintetizare a rezultatelor cercetătorilor moderni referitoare la organizarea
şi conţinutul operei platonice, începând cu concluziile lui Leon Robin în acest sens.
Din opera lui Platon, se ştie că s-au păstrat o bună parte din scrierile iniţiale, despre
unele însă există temerea că sunt apocrife. După ce s-a alăturat lui Socrate, Platon a renunţat la
încercările sale literare, influenţate atât de exemplul lui Critias, cât şi al lui Euripide. Dialogurile
sale sunt drame în proză, derulate sub forma unei conversaţii familiare. Platon nu a agreat ideea
unei expuneri didactice preferând formă literară a dialogului în care se confruntă caractere
individuale bine definite, decise să descifreze probleme filosofice. Leon Robin crede că un rol
important în găsirea formei de dialogare l-a avut cunoaşterea metodei lui Socrate, deja moment
de sinteză şi înnoire a spiritului filosofic, atât prin raportare la gânditorii fizicieni cât şi la sofiştii
contemporani.
48
Bibliografie
1. Andrei Cornea, Platon. Filozofie și cenzură, Editura Humanitas București, 1995
2. Banu I, Platon heracliticul, Ed. Științifică București, 1972
3. Brice Parain, Logosul Platonician, Ed. Univers Enciclopedic, Bucure;ti 1998
4. Dumitru A, Teoria logicii, Ed. Științifică și Enciclopedică București, 1996
5. G.M.A Gube, Plato`s Toutgh, Londra, 1935
6. Lucian Gherata, Scheme logico-structurale în dialogurile lui Platon, Ed. Aius PrintEd,
Craiova 2007
7. Platon, Dialoguri, I, trad. C. Papacostea, Ed. Casei Școalelor, București, 1930
8. Platon, Dialoguri, II, trad. C. Papacostea, Ed. Casei Școalelor, București, 1931
9. Platon, Dialoguri, trad. C. Noica, Ed. Pentru Literatură Universală, București, 1968
49