1

Curs 1

9 octombrie, 16 octombrie

FILOSOFIA MENTALULUI

Miturile premerg filosofia, fiind încercări de a explica lumea împreună cu toate

aspectele ei. Într-o mitologie se porneşte, de obicei, de la teogonie, se trece apoi la

cosmogonie şi apoi la apariţia umanului. Dar chiar şi înainte de apariţia zeilor sau a

universului există ceva, şi acest ceva este haosul. Iniţial, cuvîntul haos însemna nimic, dar

pentru că din nimic nu se poate naşte ceva, ulterior haosul a ajuns să desemneze o substanţă

amorfă, premergătoare a toate. Asupra acestei substanţe amorfe au existat diverse păreri: unii

au spus că era apă, alţii că era aer, şi aşa mai departe.

Anticii greci

Socrate. Teza sa cu privire la adevăr era că adevărul este greu de găsit, dar poate fi

găsit. El susţinea că poate scoate la suprafaţă adevărul latent din oricine şi pentru aceasta a

elaborat tehnica numită maieutică, "moşitul ideilor".

Platon. Discipol al lui Socrate. În "Dialogurile" sale, Platon susţinea că adevărul

trebuie să aibă un temei obiectiv, şi nu subiectiv, provenit din acordul mai multor oameni. El

mai spunea că adevărul despre această lume nu se află aici, ci în altă lume. Credea că sufletul

este nemuritor, că poate călători parcurgînd distanţe foarte mari, pînă în lumea ideilor pure,

din care se întrupează mai apoi. Astfel, adevărurile sunt amintirile sufletului aduse cu el din

lumea ideilor pure, iar cunoaşterea înseamnă de fapt re-cunoaştere.

Aristotel. Considera că, în lumea reală, lucrurile nu sunt izolate, ci se află într-o

permanentă legătură. Era de părere că adevărul se află în lumea aceasta, şi nu într-alta. A

formulat principiul identităţii, al necontradicţiei şi al terţului exclus.

Filosofia minţii (a mentalului) este acea ramură a filosofiei care se ocupă cu

înţelegerea cuprinzătoare şi sistematică a ceea ce are experienţe subiective (gîndeşte, simte), a

ceea ce are senzaţii, percepţii, opinii.

Caracterul sistematic: orice studiu care este consistent şi coerent este sistematic.

Info:

Modelul "ceapă" al Eu-lui:

- zona secretului personal (miezul): zonă cu acces interzis pentru ceilalţi, care

cuprinde gînduri, dorinţe, sentimente care îi provoacă S frică, ruşine, jenă. Conţinutul zonei

are o dinamică anume şi astfel ajunge uneori la suprafaţă, provocînd scăpări verbale.

- zona intimităţii: zonă cu acces limitat (doar pentru persoanele foarte apropiate,

iubite)

- zona familialului, la care au acces numeroase persoane: cunoştinţe, prieteni; se face

schimb de informaţii, sentimente etc.

- zona teatrului şi a măştii: rolurile sociale.

1

Curs 2

23 octombrie

FILOSOFIA MENTALULUI

Problema existenţei decorporalizate

Decorporalizare înseamnă posibilitatea existenţei în afara corpului a cuiva care,

anterior, a avut un corp. O modalitate de a privi existenţa decorporalizată este prin prisma

vieţii după moarte. Pentru majoritatea oamenilor, teama de moarte se traduce prin teama de

distrugere totală.

Creştinismul şi problema supravieţuirii

În concepţia creştină, moartea nu anihilează. Temeiul credinţei în viaţa veşnică este

faptul că persoana şi corpul său pot fi separate; o dată ce sunt separate, persoana poate

supravieţui fără corp şi fără vreo întrupare materială de un fel sau altul. Moartea corpului nu

înseamnă distrugerea persoanei, căci Dumnezeu face ca persoana să nu se distrugă după

moartea corporală.

Există două condiţii care privesc existenţa decorporalizată:

1. Condiţia identităţii: întrucît persoana supravieţuieşte, ceea ce face ca o persoană să

fie ceea ce este, adică identitatea sa personală, trebuie să se regăsească după moarte.

Conform acestei condiţii, supravieţuirea a ceva neidentic cu mine nu poate conta

drept supravieţuirea mea.

2. Condiţia recunoaşterii: trebuie să existe recunoaşterea (conştientizarea)

supravieţuirii. Această conştientizare poate fi asigurată de conştiinţa a ceea ce eşti sau ai fost

şi de prezenţa amintirilor despre viaţa pre-mortem.

În creştinism, condiţia identităţii şi cea a recunoaşterii sunt interconectate. Condiţia

recunoaşterii constă în aceea că viaţa pre-mortem şi viaţa post-mortem sunt legate prin

memoria şi conştiinţa de sine a persoanei.

Aşadar, mintea persoanei trebuie să supravieţuiască. Mai rezultă că, în concepţia

creştină, identitatea personală este egală cu mintea (ceea ce face ca eu să fiu eu este mintea

mea), care include memoria şi conştiinţa de sine. Supravieţuirea post-mortem este

esenţialmente o supravieţuire psihică.

În teologie există două abordări principale. În una dintre ele se face distincţie între

persoana completă (minte plus corp) şi persoana incomplet (minte); în existenţa

decorporalizată nu ai mîini, picioare, simţuri etc. A doua abordare consideră persoana în

termeni exclusiv spirituali; corpul uman nu este necesar nici măcar pre-mortem.

În orice abordare creştină, supravieţuirea durează pînă în ziua Judecăţii de Apoi.

Descartes - dualismul substanţial (dualismul cartezian):

Esenţa obiectelor materiale, fizicale este întinderea în spaţiu (el le numeşte res

extensa, adică lucruri cu întindere). Mintea şi experienţele conştiente sunt substanţe care nu

sunt întinse în spaţiu în spaţiu, iar esenţa lor este gîndirea (rex cogitans).

În "Discurs asupra metodei", Descartes spune: "Eul, adică mintea...". Argumentele lui

sunt totuşi vulnerabile.

Trăsături comune pentru near-death experiences (NDE)

1. S-a simţit părăsindu-şi corpul şi existînd în afara lui.

2

2. S-a simţit "văzîndu-şi" propriul corp.

3. A simţit că se poate mişca în mediul fizical din preajma corpului.

4. S-a simţit ajungînd într-un mediu despre care a spus că este "o altă lume" decît cea

fizicală şi apoi s-a simţit ca întorcîndu-se din acea lume în corpul său.

Ipoteze sceptice cu privire la NDE

1. Ipoteza proiecţiilor psihice

În istoria psihologiei au existat numeroase interpretări "antipatice" la adresa

experienţelor religioase. Freud considera fenomenele religioase drept proiecţii ale unor

procese psihice, cu sursa în dorinţa imperioasă de a ne menţine într-o copilărie perpetuă în

care cineva să ne apere fără greşeală.

Ipoteza: Experienţele vieţii de după moarte pot fi explicate ca proiecţii de tip

freudian, alimentate de speranţa iluzorie în supravieţuire şi declanşate de experienţe

traumatice (de exemplu intervenţiile chirurgicale).

Această ipoteză nu "ţine"; poate explica unele cazuri, dar nu pe toate, deoarece nu

toţi cei care au avut NDE au manifestat speranţe sau temeri faţă de moarte; NDE au avut şi

unii agnostici.

2. Ipoteza fizicală

Potrivit acestei ipoteze, experienţa vieţii de după moarte poate fi explicată în termenii

condiţiilor fizicale ale subiectului traumatizat, ca o formă de delir cauzat de supra-medicaţie

sau de privarea de oxigen.

Nici această ipoteză nu "ţine", deoarece au existat multe cazuri în care subiectului nu

i s-au administrat medicamente şi nici nu a fost spitalizat. Cît despre privarea de oxigen, nici

această situaţie nu este valabilă pentru toate cazurile. În plus, studiile clinice au arătat că

aceasta îl face pe subiect iritabil, amnezic, anxios, chiar poate delira, iar toate acestea sunt

simptome foarte departe de euforia, de fericirea raportate în descrierile NDE.

Ipoteze binevoitoare

Unii subiecţi furnizează informaţii despre mediul fizical din jurul lor pe care nu le-ar

fi putut dobîndi aflîndu-se în corp. De asemenea, unii relatează întîlniri în "cealaltă lume" cu

persoane despre care nu ştiau că au murit, dar care muriseră într-adevăr.

Ipoteza:

Oamenii din diferite culturi (diferite religii) au avut realmente experienţa vieţii de

după moarte şi a existenţei decorporalizate, dar descrierile acestora sunt puternic influenţate

de fondul religios, de educaţia, de credinţele persoanei respective.

Info: Bibliografie facultativă

Sensul tragic al vieţii, de Miguel de Unamuno

O confesiune, de Lev Tolstoi

Viaţă după viaţă, de Raymond Moody

Recollection of death: a clinical investigation, de Michael Sabam

1

Curs 3

30 octombrie

FILOSOFIA MENTALULUI

Argumente împotriva posibilităţii decorporalizării

Să ne imaginăm că existenţa decorporalizată este posibilă. Este posibil să-ţi pierzi

diferite atribute fizicale (păr, dinţi, membre etc.) Să presupunem că-ţi pierzi toate atributele

fizicale. Filosofii îşi pun problema: este posibil ca unei persoane să i se înlăture toate

trăsăturile fizicale fără ca acea persoană să înceteze să mai existe?

Mulţi filosofi dau un răspuns negativ acestei întrebări. Există, în principal, trei

argumente pentru imposibilitatea existenţei decorporalizate.

1. Relatările despre experienţa vieţii de după moarte contrazic presupunerea că

persoana este decorporalizată: există relatări despre trecerea printr-un tunel întunecat, viziunea

unei lumini strălucitoare etc. Întrebarea este: cum poţi să te deplasezi fără corp, să vezi fără

ochi?

Aceste relatări, prin urmare, contravin ideii că persoanele se află realmente în afara

corpului, deoarece toate aceste relatări fac apel la un limbaj fizical, prin termeni de: a trece

printr-un spaţiu, a vedea, a auzi.

O explicaţie a folosirii limbajului fizical ar fi aceea că experienţele acestea sunt

complet în afara experienţei noastre comune, de unde rezultă dificultăţi în redarea lor.

Aceasta însă este o explicaţie ad-hoc (ad-hoc înseamnă "pentru aceasta" şi se referă la

o explicaţie care dă seama doar pentru ceva anume, de aceea nu este o explicaţie valabilă; o

explicaţie sau teorie valabilă trebuie mai ales să arate cum nu poate fi ceva, iar nu cum este

ceva).

2. Apărătorii existenţei personale decorporalizate (EPD) trebuie să explice cum pot

interacţiona persoanele într-o lume decorporalizată.

De exemplu, Melania a relatat că a vorbit cu bunica ei. Este greu de înţeles cum pot

interacţiona persoanele decorporalizate; interacţiunea aceasta este nepermis de misterioasă în

EPD. Se poate admite interacţiunea în EPD prin vibraţie, dar rămîne sarcina de a o explica.

3. Problema identităţii personale (argumentul cel mai subtil)

Identitatea unei persoane distinge sau selectează acea persoană de sau dintre alte

persoane de care, altfel, ar fi indiscernabilă. (Identitatea mea este ceea ce face ca eu să fiu eu.)

Persoanele pot fi distinse în mai multe feluri: prin amprente digitale, prin profilul de

personalitate, ADN, părinţi, data naşterii etc. Unele moduri de a distinge persoana sunt laxe,

iar altele sunt restrictive sau rigide. O modalitate de distingere este laxă dacă lasă loc de

confuzie între persoana în discuţie şi alte persoane. Opus, o modalitate de distingere este

restrictivă/rigidă dacă nu lasă nici o posibilitate de confuzie. Dacă modalitatea de selectare

este restrictivă, atunci persoana a fost selectată prin referire la identitatea sa personală.

- Referirea la părinţi este o modalitate de distingere laxă.

- Caracteristicile mentale/psihice conferă, de asemenea, distincţii laxe. În principiu,

orice trăsătură mentală/psihică a unei persoane poate fi împărtăşită de o altă persoană şi deci

nu permite trasarea unor distincţii restrictive între persoane (frica de avion nu face ca tu să fii

tu sau eu să fiu eu). Aşadar, trăsăturile psihice luate individual furnizează distincţii laxe.

Întrebare: Ce anume poate face distincţie restrictivă?

2

Răspuns (atrăgător): Corpul furnizează distincţii restrictive între persoane.

Între proprietăţile unui corp intră şi proprietăţile spaţio-temporale (eu şi clona mea

suntem doi, nu ocupăm acelaşi loc în spaţiu; eu şi sora mea avem aceiaşi părinţi, aceleaşi

dorinţe, temeri, fobii etc, dar nimeni altcineva nu are acelaşi corp cu mine în acelaşi timp).

Cei mai mulţi filosofi sunt de acord că identitatea personală are două componente:

1. distingerea persoanelor la un moment dat;

2. istoria personală, proprie fiecărei persoane.

Cu condiţia ca un corp să "conţină" o singură persoană şi să nu existe îndoieli asupra

istoriei personale, distingerea persoanelor la un moment dat, în virtutea corporalizării

(întrupării) lor diferite este neproblematică.

Istoria personală este extrem de problematică, deoarece persoanele şi corpurile lor

prezintă istorii care pot fi distincte. Istoriile corpurilor nu coincid în mod necesar cu istoriile

persoanelor (pentru creştini, trupul moare şi putrezeşte, iar persoana nu).

- dacă moartea înseamnă anihilare, se poate ca o persoană să-şi înceteze existenţa

înainte ca trupul acestei persoane să putrezească.

- un corp începe să existe ca fetus, persoana începe să existe mai tîrziu.

Dacă istoria unui corp nu este în mod necesar istoria unei persoane, atunci corpul nu

poate servi în mod simplu şi direct drept criteriu restrictiv pentru a distinge între diferite

persoane.

Foarte mulţi filosofi susţin că ideea de a lua corpul drept criteriu restrictiv (adică

identitatea mea depinde de corpul meu), atunci fără un corp care este al meu nu sunt nimic.

Trăsăturile psihice/mentale şi identitatea personală

O trăsătură uzuală a discursului nostru despre noi înşine şi despre cei din jur constă

din practica de a identifica persoanele prin referire la corpurile acestora şi la localizările lor

din spaţiu.

Identitatea personală pare să se evapore în EPD.

Să presupunem că pe o altă masă de operaţie descoperim o altă persoană care are

aceleaşi trăsături psihice cu Melania (absolut toate gîndurile, sentimentele etc. sunt identice),

să-i spunem Ştefania. Să presupunem că în acelaşi timp şi cu exact aceleaşi cuvinte, Ştefania

relatează o experienţă a vieţii de după moarte.

Întrebare: cine a avut de fapt o experienţă a vieţii de după moarte: nici una din ele,

numai una din ele, amîndouă? Altfel spus, ce anume determină identităţile celor două

personaje?

Cei care susţin că existenţa decorporalizată este posibilă trebuie să presupună că, deşi

Melania şi Ştefania au aceleaşi trăsături psihice, ceva le distinge în existenţa decorporalizată.

Dacă admitem că cele două sunt identice din punct de vedere mental, atunci ele nu pot fi

distinse în cursul experienţei vieţii după moarte. Prin contrast, atîta timp cît persoanele sunt

corporalizate, identitatea personală se păstrează.

Argumentul:

Trăsăturile mentale sunt criterii de distingere laxe. Ca atare, ceea ce face ca eu să fiu

eu şi tu să fii tu nu poate fi specificat doar în termenii trăsăturilor psihice. Pentru o astfel de

specificare trebuie să se facă referire la corpurile noastre. Supravieţuirea corporală înseamnă şi

posibilitatea identificării personale, în timp ce supravieţuirea decorporalizată cere ca

persoanele să poată fi identificate independent de corporalizare, ceea ce pare a fi foarte dificil,

dacă nu imposibil (poţi concepe ca două persoane să aibă aceleaşi trăsături psihice, dar nu

acelaşi corp).

3

Un fel de concluzie:

Dacă cea mai bună explicaţie a relatărilor privind experienţa vieţii de după moarte se

referă la supravieţuirea decorporalizată, atunci trebuie să se accepte că viaţa de după moarte

este posibilă şi că persoanele pot exista fără corporalizare. Pe de altă parte, problemele ridicate

e existenţa decorporalizată sunt deosebit de dificile, cea mai dificilă dintre ele fiind aceea dacă

şi în ce mod persoanele decorporalizate îşi păstrează identitatea.

Curs 4

6 noiembrie

FILOSOFIA MENTALULUI

Problema altor minţi

Premisa generală: nu tot ce susţine simţul comun este adevărat.

Definirea problemei altor minţi:

Ce temeiuri raţionale poate avea o persoană pentru a crede că alte persoane sunt în

mod similar conştiente şi înzestrate cu minte? Fiecare persoană, în virtutea faptului că este

conştientă, îşi dă seama de starea sa de conştienţă şi ştie că are o minte. Dar stările mentale ale

altora nu-i pot fi cunoscute în acelaşi fel, prin acces direct. Nu există nici o dovadă a priori

pentru înzestrarea cu minte a celorlalţi.

Să ne imaginăm că studentul Toma Necredinciosul se află la bibliotecă, unde citeşte

o carte; biblioteca este plină de studenţi, dar el crede că e singurul înzestrat cu minte, crede că

toţi ceilalţi sunt nişte roboţi. E convins că el este singura persoană înzestrată cu minte din

întreaga lume. Ca atare, Toma e un sceptic şi un singuratic.

Putem respinge punctul de vedere al lui Toma cu ajutorul simţului comun, dar istoria

gîndirii a demonstrat în repetate rînduri că nu tot ce susţine simţul comun este adevărat.

Observăm ce fac alţii şi receptăm sunetele pe care ei le emit. Remarcăm felul în care

alţii răspund la stimulii din mediu: ce anume îi atrage, ce lucruri îi resping şi aşa mai departe.

Nimic din toate acestea nu ne dezvăluie gîndurile şi sentimentele altora, atît de direct şi de

imediat cum propria noastră minte ni le dezvăluie nouă înşine. Dacă avem vreo opinie despre

minţile altora şi despre ceea ce se petrece înăuntrul lor, aceasta se bazează pe observarea

comportamentelor acelora şi pe argumentele construite provenind de la observaţiile de acest

fel.

De aici apare o problemă: ce anume justifică sau garantează argumentele menţionate,

în condiţiile în care tot ce este dezvăluit direct este comportamentul public al altuia? (Ex: X se

vaietă, aşa că tragem concluzia că simte durere.)

Se poate spune că există o prăpastie, o distanţă foarte mare între tipul de acces pe

care îl are fiecare dintre noi la propria sa minte şi argumentele pe care le facem despre ceea ce

se petrece în minţile altora.

Însă scepticismul lui Toma din exemplul dat merge şi mai departe: el crede că este

singurul înzestrat cu minte. Problema altor minţi poate fi formulată alternativ:

Cum poate fi apărată pretenţia simţului comun, conform căruia există alte minţi decît

a gînditorului însuşi, împotriva negării generale a existenţei altor minţi?

Filosofii au abordat această problemă încă de la Descartes încoace. Descartes

considera că există un domeniu al mentalului, distinct şi separabil de cel al corporalului

(dualismul cartezian). Dualismul cartezian este o primă garanţie argumentată a existenţei

minţii, cel puţin a existenţei propriei mele minţi. Potrivit lui Descartes, propria mea minte este

ceea ce eu sunt şi ceea ce eu ştiu mai bine.

Problema este că ceilalţi ar putea fi doar corpuri fizice în mişcare, fără să fie

înzestrate cu minte.

În timp au fost formulate mai multe argumente pentru teza că şi alţii sunt înzestraţi cu

minte, la fel ca mine. În continuare vom analiza patru asemenea argumente din istoria gîndirii

care nu reuşesc să demonstreze existenţa minţii altora şi, de aceea, constituie exemple de

moduri în care să nu încercăm să rezolvăm această problemă.

Argumentul 1.

Teza principală: Ceea ce observăm direct este tot ceea ce există.

Dezvoltarea tezei principale:

Aflăm ceva despre mintea altora doar prin observarea a ceea ce spun şi fac aceştia,

adică a comportamentului lor public. Minţile sunt doar ceea ce fac şi spun indivizii. Durere,

de pildă, înseamnă a te văieta. Fericire înseamnă a zîmbi sau a rîde. În afară de comportament,

nu mai există nimic altceva. Din această perspectivă, problema existenţei altor minţi nici

măcar nu se pune. Întrucît mintea este a spune şi a face, dacă observi ceea ce spune şi face

cineva, atunci ai garanţia că acea persoană este înzestrată cu minte.

Această pretenţie se numeşte behaviorism logic sau periferalism şi, pe scurt, pune

semnul egalităţii la nivel conceptual între minte şi comportamentul observat, periferic.

Acest argument este un argument slab, căruia i se aduc două obiecţii principale:

- Behaviorismul logic înţelege greşit natura minţii. Mintea nu este publică, ci ea este

internă, "în cap". O persoană poate să fie deposedată în întregime de capacitatea sa de a avea

vreun comportament (prin administrarea unui drog paralizant, spre exemplu), şi totuşi poate

avea capacitatea de a gîndi sau de a avea anumite trăiri.

- Încercarea de a specifica anume care comportament este gîndire şi experienţă se

loveşte de dificultăţi de netrecut. De pildă, a aluneca pe o coajă de banană şi a cădea este

comportament, dar este doar fizică, nu şi minte. A te văieta este, conform behaviorismului

logic, deopotrivă comportament şi minte (este durere). Aşa că un anumit comportament este

minte şi altul nu. Dar cum şi unde trasăm graniţa?

Această obiecţie poate fi dezvoltată dacă ne gîndim la conţinuturi mentale mai

complicate, ca de pildă opiniile. Chiar şi anumite comportamente pe care le apreciem în mod

natural, firesc ca fiind însoţite de stări mentale pot avea manifestări nefireşti, atipice. Un stoic

ar putea să rîdă în timp ce simte durere. Un actor nu simte durere reală pe scenă, ci se preface.

Cele două obiecţii sunt strîns legate între ele: întrucît mintea este interioară, iar

comportamentul este exterior, se poate ca exteriorul să nu exprime interiorul. Aparenţele pot

induce confuzie sau pot înşela.

Aşadar, behaviorismul logic nu rezolvă problema altor minţi, ci o amplifică, amintind

în mod neintenţionat că mintea nu e înfăţişată în comportament. Comportamentul înfăţişează

mintea numai dacă anumite lucruri se petrec într-o persoană. Toma Necredinciosul din situaţia

ipotetică prezentată anterior n-ar fi convins de acest argument.

Argumentul 2: argumentul limbajului privat (formulat de filosoful Ludwig

Wittgenstein)

Teza principală: Cunoaşterea despre propria mea minte presupune opinia că

există alte minţi.

"În lumina acestui argument, problema altor minţi apare deoarece, la prima vedere,

pot fi conştient de existenţa propriei mele minţi fără să cred că există şi alte minţi. Aceasta

este însă o iluzie, întrucît cunoaşterea despre propria mea minte presupune deja opinia că

există alte minţi."

Argumentul se referă la conţinuturile mentale conştiente şi el parcurge următorii paşi:

1. Dacă scepticismul despre alte minţi este corect, atunci eu am cunoştinţă despre

propria mea minte, dar nu sunt îndreptăţit să cred că există alte minţi.

2. Nu pot avea cunoştinţă despre propria mea minte fără să aplic termeni mentali la

mine însumi (sunt furios, am o durere).

3. Nu pot să-mi auto-aplic termeni mentali înainte de a realiza că ei se aplică şi altora

(şi alţii au furie, durere).

4. Rezultă că a avea cunoştinţă despre propria mea minte înseamnă a realiza că şi alţii

sunt de asemenea înzestraţi cu minte. Înseamnă a fi îndreptăţit să cred că există alte minţi.

5. Am cunoştinţă despre propria mea minte.

6. Prin urmare, scepticismul în legătură cu existenţa altor minţi este incorect. Sunt

îndreptăţit să cred că există alte minţi.

De evidenţiat două trăsături ale argumentului limbajului privat:

1. Acest argument se bazează pe distincţia simplă între a cunoaşte efectiv înţelesul

unui termen şi a nu-l cunoaşte. Dacă cunosc înţelesul unui termen, atunci pot să clasific cu

ajutorul acelui termen.

La baza premisei 2 stă următoarea idee:

În cunoaşterea propriei mele minţi, eu aplic termeni ca: minte/psihic, durere, furie şi

aşa mai departe, la mine însumi. Astfel clasific o experienţă ca fiind durere, alta ca fiind furie,

şi mă clasific pe mine însumi ca fiind înzestrat cu minte.

La baza premisei 3 stă următoarea idee:

Auto-aplicarea unui termen mental presupune deja aplicarea sa la altul. Clasificarea

aruncă o punte peste prăpastia care separă Eul de Ceilalţi. Termenii utilizaţi în cazul meu

trebuie să fie utilizaţi şi în cazul altora. Termenii sunt publici, iar nu privaţi.

2. Acest argument contrariază puternic simţul comun.

În lumina acestui argument, exterioritatea detronează poziţia de dominaţie a

interiorităţii. Trebuie să am cunoştinţă de durerea altuia ca să ştiu că eu simt o durere.

Argumentul are două puncte slabe:

1. Argumentul cere ca aplicarea termeni mentali la sine să fie precedată de aplicarea

aceloraşi termeni la alţii. Dar aplicarea termenilor mentali la alţii este strîns legată de

comportamentul observat. Aşa încît argumentul limbajului privat nu poate evita o anumită

formă de behaviorism (a simţi durerea este egal cu a avea un comportament care atestă

durerea).

2. În acest argument se comite o eroare neformală, anume eroarea evitării problemei

(teoretizată în filosofie şi în logică). Astfel, argumentul este valid, dar aste un argument

circular de tipul "Afară plouă, deci afară plouă", adică are drept temei pentru concluzie chiar

concluzia însăşi.

În general, eroarea evitării problemei constă din a presupune de la început ceea ce

abia urmează să fie dovedit. Aceasta este o formă de circularitate. Această eroare este legată

de premisa 3, conform căreia termenii mentali nu pot fi auto-aplicaţi fără a fi aplicaţi şi altora.

Premisa 3 este avansată cu intenţia ca, împreună cu celelalte premise, să sprijine concluzia

argumentului. Dar această premisă se sprijină ea însăşi pe concluzie şi presupune ceea ce

urmează a fi dovedit. (Premisa trei pune problema astfel: De unde ştii că nu pot să-mi auto-

aplic termenii mentali înainte de-ai aplica şi altora? Din aceea că sunt îndreptăţit să cred că

există şi alte minţi.)

Curs 5

13 noiembrie

FILOSOFIA MINŢII

Alte argumente criticabile la problema existenţei altor minţi (continuare la cursul 4)

Argumentul 3: argumentul prin analogie

Explicaţie teoretică: argumentul prin analogie este un argument nedeductiv în care se

compară două obiecte, unul mai puţin cunoscut, celălalt mai cunoscut; pe baza asemănărilor

dintre ele se presupune că însuşirile unuia aparţin şi celuilalt. Forma generală a argumentului

prin analogie este următoarea:

Presupunem că obiectul a are proprietăţile P1, P2, ... Pn.

Presupunem că obiectul b are proprietăţile P1, P2, ... Pn-1.

Prin urmare, probabil că obiectul b are şi proprietatea Pn.

Argumentul prin analogie a reprezentat o altă încercare de a rezolva problema altor

minţi. Prima formulare îi aparţine filosofului şi logicianului britanic John Stuart Mill, în

lucrarea A system of logic. A doua formulare îi aparţine lui Bertrand Russel, în lucrarea

Human Knowledge:

"Eu ştiu că gîndesc şi am experienţe conştiente, cum ar fi durerea, furia etc. Pe scurt,

ştiu că sunt înzestrat cu minte. Observ apoi că sunt similar altora. Alţii au corpuri similare cu

al meu şi prezintă tipuri similare de comportament în tipuri similare de situaţii. Prin urmare,

sunt îndreptăţit să trag concluzia că alţii sunt înzestraţi cu minte, ca şi mine."

Argumentul poate fi rezumat astfel:

1. Sunt familiarizat cu propria mea minte.

2. În măsura în care comportamentul corporal al altora este similar cu

comportamentul meu corporal, atunci eu sunt îndreptăţit că şi alţii sunt înzestraţi cu minte.

Este un argument foarte atrăgător şi foarte popular, dar slab. I se pot aduce

următoarele critici:

1. Argumentul prin analogie are un caracter restrictiv. Adică argumentul apare ca

fiind firesc şi atrăgător în privinţa altora care ne sunt similari, dar eşuează în privinţa altora

care nu ne sunt similari, nici din punct de vedere anatomic, nici din punct de vedere al

comportamentului. De pildă, Dumnezeu este complet diferit de noi, dar este considerat ca

fiind înzestrat cu minte. Altfel spus, argumentul prin analogie nu ia în considerare diferiţi

indivizi umani anormali (spre exemplu schizofrenicii), animalele şi, la rigoare, nu ia în

considerare nici extratereştrii.

2. Argumentul are o bază slabă.

Argumentul prin analogie, care se vrea garanţia mea pentru a crede că există alte

minţi, se limitează la un singur caz: eu însumi (e adevărat că acest fapt ţine de natura

problemei puse). Faptul că un anumit tip de acte şi de comportamente sunt însoţite de trăirea

de către mine a anumitor stări mentale (durere, furie etc.) nu mă îndreptăţeşte să am

certitudinea că lucrurile stau la fel şi în privinţa altora.

Filosoful şi neurofiziologul britanic Paul Churchland, în lucrarea sa Cum gîndeşte

creierul, se referea la cît de slab este argumentul prin analogie: "Nu avem garanţie, în cazul

argumentelor prin analogie bazate pe un singur caz, că acel caz este tipic."

Aproape un argument pentru existenţa altor minţi:

Argumentul telepatiei:

Cineva poate lua cunoştinţă de gîndurile şi experienţele subiective ale altuia în mod

direct, prin telepatie. Altfel spus, o persoană poate avea acces direct şi imediat la experienţa

altei minţi(aşa cum, în mod normal, are acces doar la experienţa propriei minţi) exersîndu-şi

puterile telepatice.

Argumentul telepatic este, de fapt, un cvasi-argument care se bazează pe invocarea

unor puteri speciale pentru a arunca o punte între Eu şi ceilalţi. Legat de el se pot formula

unele aspecte problematice:

- Nu oricine poate pretinde că are puteri telepatice; cu toate acestea, orice om raţional

neînzestrat cu asemenea puteri poate dori să găsească o justificare la existenţa altor minţi.

- Chiar dacă toţi oamenii ar fi telepaţi, aceasta nu ar rezolva problema. Să

presupunem că eu sunt telepat. De unde (cum) ştiu că experienţa pe care o am este experienţa

altor minţi). Altfel spus, să presupunem că am experienţa durerii celuilalt; de unde ştiu că este

durerea lui? Dacă eu am experienţa unei dureri, atunci experienţa mea este dureroasă; ce

anume face ca durerea să fie a lui şi nu a mea?

Paranteză: în istoria psihologiei, pretenţiile la telepatie s-au dovedit a fi neîntemeiate.

Argument zdravăn de tot (sau cum să rezolvăm problema altor minţi):

4. Argumentul celei mai bune explicaţii

Formularea standard:

Sunt familiarizat în mod direct cu propriile mele gînduri şi experienţe conştiente.

Deci sunt puternic îndreptăţit să cred că sunt înzestrat cu minte. În plus, trebuie să explic

comportamentul altor fiinţe care îmi par a fi înzestrate cu minte (oameni, unele animale).

Ipoteza că alţii, ca şi mine, sunt înzestraţi cu minte furnizează cea mai bună explicaţie a

comportamentului lor. Prin urmare, sunt îndreptăţit să cred că există şi alte minţi în afară de a

mea.

Cerinţa pentru o ipoteză bună (o explicaţie) este ca acea ipoteză să explice mai bine

ca altele problema respectivă.

Exemplu:

X s-a tăiat la deget şi se vaietă.

Ipoteza explicativă E1: X se vaietă deoarece are o durere şi durerea îl face să se

vaiete.

Ipoteza explicativă E2: X se vaietă deoarece este un robot care nu este înzestrat cu

minte şi tăierea la deget al roboţilor neînzestraţi cu minte îi face pe aceştia să se vaiete.

Comparînd E1 şi E2, vom spune că E1 este o explicaţie mai bună decît E2 şi că

superioritatea ipotezei E1 este un temei bun pentru a o reţine pe E1 mai degrabă decît pe E2.

Dacă iau în considerare explicaţiile care nu invocă ideea că alţii sunt înzestraţi cu

minte şi le compar cu explicaţiile care fac apel la această idee, explicaţiile date în termenii

existenţei altor minţi sunt cele mai bune. Fiind cele mai bune, sunt îndreptăţiţi să cred că

există alte minţi.

Avantaje ale argumentului celei mai bune explicaţii:

1. Argumentul celei mai bune explicaţii evită problemele ridicate de argumentul prin

analogie. Diferenţele remarcabile dintre mine şi alţii pot descuraja analogiile. Dar dacă ipoteza

că alţii, care nu-mi sunt similari (animale etc.), dă cel mai bine socoteală de comportamentul

altora, atunci diferenţele sunt cu adevărat importante.

2. Argumentul celei mai bune explicaţii arată de ce este atît atrăgător argumentul prin

analogie. Astfel, în multe situaţii, alţii îmi sunt asemănători în multe privinţe. Dacă ei nu

posedă minte, atunci trebuie să explic cum se face că ei pot simula comportamente pe care le

am şi eu. Problema care se pune nu e doar de a explica comportamentul lor, ci de a explica

comportamentul lor şi unicitatea mea. Această problemă dispare dacă susţin că ei, ca şi mine,

sunt înzestraţi cu minte.

3. Concepţia noastră pre-filosofică, a simţului comun, este că mintea cauzează

comportamentul. Faptul că, adesea, putem face predicţii reuşite despre ceea ce vor face sau

vor spune alţii pe baza faptului că îi considerăm a fi înzestraţi cu minte este un indiciu bun că

explicaţia de tip "minte" (şi nu cea de tip "robot") este corectă.

4. Unul dintre cele mai active domenii ale psihologiei este psihologia dezvoltării

conceptuale (modul de formare a noţiunilor; noţiunile reprezintă un ansamblu de judecăţi

despre un obiect). Psihologii dezvoltării conceptuale au arătat că, la vîrste foarte mici, copiii,

în mod spontan, nu pot conştientiza existenţa altora fără să creadă în existenţa altor minţi.

Comportamentul altora le este enigmatic dacă ei nu cred că alţii sunt înzestraţi cu minte.

Argumentul celei mai bune explicaţii sintetizează această practică, arătînd că opinia

existenţei altor minţi are putere explicativă şi reuşeşte acolo unde ipoteza de tip robot se

loveşte de dificultăţi imense.

Curs 6

20 noiembrie

FILOSOFIA MINŢII

Precizări la argumentul celei mai bune explicaţii

Mulţi filosofi au constatat că identificarea şi descrierea comportamentului altora ar fi

o sarcină extrem de dificilă fără a crede că există alte minţi. Mintea este implicată în utilizarea

limbajului, în instituţiile sociale, în crearea şi utilizarea obiectelor artificiale etc. Atît timp cît

credem în existenţa altor minţi, evităm sarcina extrem de dificilă de a explica toate acestea pe

baza ipotezei robot.

Probleme legate de argumentul celei mai bune explicaţii

1. Ce anume presupune explicaţia de tip minte?

2. Cum selectăm cea mai bună explicaţie dintre explicaţiile posibile şi competitive

ale comportamentului?

1. În nucleul argumentului celei mai bune explicaţii se află următoarea ipoteză-cadru

privind explicaţiile:

Dat fiind comportamentul C şi ipotezele explicative E1 şi E2, trebuie să preferăm pe

E1 lui E2 dacă E1 oferă cea mai bună explicaţie pentru comportamentul C (cu condiţia ca şi

E1, şi E2 să fie satisfăcătoare).

De unde ştim că o explicaţie este cea mai bună?

Un criteriu fundamental pentru a califica o astfel de explicaţie este acela că explicaţia

respectivă arată şi de ce este de aşteptat să se întîmple (să apară) ceea ce a fost explicat. Altfel

spus, o explicaţie bună este o predicţie potenţială (este simetrică cu predicţia). Cea mai bună

explicaţie oferă şi cea mai bună predicţie.

În cazul comportamentului din exemplul cu X care s-a tăiat la deget şi se vaietă: dacă

mă vaiet, acest fapt poate fi explicat pe baza unei dureri; în acelaşi timp, pot spune: m-am

tăiat la deget, deci mă voi văieta.

Din moment ce referirea la alte minţi oferă cele mai bune predicţii ale comportamen-

tului altora, avem un temei bun pentru a pretinde că explicaţia prin referire la alte minţi este

cea mai bună.

2. Să presupunem că este dat un comportament C observabil şi avem ipotezele

explicative E1 şi E2. Ipoteza E1 se referă la minţi, dar nu şi E2. Ipoteza E2 se referă la

electrochimia creierului. Să presupunem că E2 ne pare ca fiind cea mai bună explicaţie a

comportamentului C.

Exemplu:

Presupunem că predicţia cea mai bună a faptului că altcineva se va văieta se bazează

pe ipoteza că văietatul este cauzat de stări neurofiziologice ale creierului şi nu pe ipoteza că

văietatul este cauzat de o stare a minţii (durere). Dacă această situaţie ipotetică s-ar petrece în

realitate, atunci explicaţia prin referire la alte minţi ar fi înfrîntă; garanţia că există alte minţi

ar fi slăbită.

Vulnerabilitatea unei astfel de competiţii între ipoteze este "un preţ prea mare" pe

care trebuie să-l plătească argumentul celei mai bune explicaţii?

Unii filosofi susţin că acest argument este totuşi problematic, deoarece face ca

justificarea opiniei că există alte minţi să depindă de explicaţia în termenii existenţei altor

minţi (puţină circularitate).