TÂRNAVA 1

CONVORBIRILE NOASTRE

DIALOG CU

ACAD. ALEXANDRU SURDU, vicepreşedinte al Academiei Române

– Domnule academician, sunteţi vicepreşedinte al Academiei Române şi pre-şedintele Secţiei de filosofie, psihologie, teo-logie şi pedagogie. La un sumar bilanţ, cum apreciaţi, astăzi, starea filosofiei româneşti sau, mai bine zis, a filosofiei din România? Poate ea sta alături, fără sfială, de filosofia occidentală? – Filosofia, chiar dacă nu este nici ştiinţă, nici artă, le presupune pe amândouă şi le împărtăşeşte, în mare măsură, soarta. Or, primele două, despre care se vorbeşte mai mult decât despre filosofie, au suferit în ultima vreme, cel puţin în lumea occidentală, anumite transformări semnificative. Ştiinţa în genere, datorită mijloacelor tehnice perfecţionate s-a dezvoltat, în mod fi-resc, într-o direcţie tehnicistă, deviza ei fiind: „prin tehnică şi pentru tehnică”. Ea urmează,

din această cauză, fluctuaţiile economiilor de piaţă, devenind cu timpul foarte sensibilă la barometrul „intemperiilor economice”. După situaţia financiară a unei ţări se poate aprecia, fără nici o marjă de aproximaţie, starea ştiin-ţelor, a culturii în genere, şi a învăţământului. Acestea sunt un fel de coordonate ale „sănă-tăţii” unei naţiuni, sănătatea propriu-zisă, me-dicală fiind de la sine înţeleasă. Nu sună prea bine, dar o societate săracă este „bolnavă” şi, mai repede sau mai târziu, se va îmbolnăvi şi populaţia. Chiar dacă ştiinţa ar fi fost cândva elevată, sărăcia o face să stagneze. Nu mai vorbim aici despre secretele tehnico-ştiinţifice care, tot din moti-ve economice (concurenţiale), rămân necunos-cute până când ajung să fie perimate. Aceasta, în ciuda (sau poate tocmai din cauza) perfec-ţionării mijloacelor de informaţie, care ne cre-ează iluzia că am fi „bine informaţi”, adesea urmărindu-se tocmai dezinformarea sau îndru-marea noastră pe căi greşite. Cu arta se crede că situaţia ar fi diferită. De sărăcie sau de „foame”, nevoiaşii, să mai uite de necazuri, ar trece-o pe muzică şi dansuri, cum o fac şi cu băutura sau cu dro-gurile. Dar este o mare deosebire între a cânta de foame şi a cânta de bucurie! Ceva „diferit” se petrece totuşi cu arte-le faţă de ştiinţe. Chiar dacă ultimele progre-sează pe linie tehnologistă pe ritmul „pulsa-ţiilor” economice, artele au intrat, tocmai în ţările cu „pulsul accelerat”, într-un fel de „moarte clinică”, cu diagnosticul de „postmo-dernism”, boală de care se zice că ar suferi şi filosofia, occidentală fireşte, adică singura luată în consideraţiune. S-ar putea spune, tot în termeni eco-nomici, că ar fi vorba despre un fel de „criză de supraproducţie”. Lumea s-a săturat de atâta artă, tehnologizată adesea şi aceasta şi pre-zentată ca superofertă publicitară. În realitate, criza este mai veche şi este într-adevăr postmodernistă, adică de după triumful artei moderne clasice, al marilor pic-tori, compozitori, sculptori, arhitecţi şi drama-

2 TÂRNAVA

turgi. Să amintim doar eşecurile pictorilor postmodernişti care, orice încercau, nu se mai puteau ridica la nivelul cvasi-perfecţiunii pen-tadice a picturii clasice: contur, culoare, pro-porţie, perspectivă şi clar-obscur, şi au dat naştere picturilor „mutilate”, cu exagerarea unuia dintre pentameri, după care, epuizând posibilităţile, au ajuns la soluţia antiartei. Ceva asemănător s-a petrecut şi în filosofia occidentală, de după marile sisteme filosofice. S-a considerat iniţial că niciunul nu poate epuiza totul, şi, chiar dacă este valabil o vreme, vine curând şi infirmarea. Deci nu mai are rost să le facem, făcând abstracţie de greu-tatea elaborării acestora. Pe linie disciplinar-filosofică, au început specializările, cu ace-leaşi exagerări ale pentamerilor filosofici: on-tologism, logicism, metodologism, gnoseolo-gism şi epistemologism, ilustrând, chiar mai bine decât în domeniul artelor, principiul pars pro toto. După care s-a ajuns şi la antifilo-sofie.

Dar să nu exagerăm, se mai face încă şi artă clasică şi filosofie categorial-sistematică şi disciplinară, caracterizarea postmodernistă fiind numai de „paradigmă” (cuvântul prin care înţelege fiecare ce vrea). Cam aceasta este situaţia filosofiei oc-cidentale, faţă de care a noastră ar trebui, cum zice Domnia Voastră, „să stea alături, fără sfială”. Faţă de antifilosofie ar fi lucrul cel mai simplu. Pe care îl şi fac diletanţii auto-inti-tulaţi „filosofi” cu prisosinţă. Numai că situ-aţia reală a filosofiei româneşti este alta. Între cele două războaie mondiale filo-sofia noastră „stătea alături” de cea occi-dentală, întrecând-o chiar în anumite privinţe. Dar, după venirea comuniştilor la putere, ea a suferit un declin serios, revenindu-şi cu greu şi numai în anumite domenii disciplinare, cum ar fi, de exemplu, logica. Din această cauză, libe-ralizarea de după 1990 a însemnat pentru filosofia românească o adevărată renaştere. O revenire la problematica tradiţională catego-rial-filosofică şi disciplinară. Cu mare avânt.

Aceasta, în contrast evident cu stagnarea şi refluxul filosofiei occidentale. Ce-i drept, au existat şi mai există încă şi la noi reprezentanţi ai unui pseudo-post-modernism românesc, tocmai din perspectiva acelora care, neavând nimic de spus, stau ală-turi, cum ziceţi D-voastră, de cei care s-au plictisit să mai filosofeze. – Filosofia de şcoală se află cam în declin, mai ales în mediul universitar. Nu se mai studiază decât la facultăţile de filosofie şi ici-colo, pe la câte o facultate cu profil umanist, unde s-a mai păstrat câte un curs opţional... Ce credeţi că ar fi de făcut în această privinţă? – Nu trebuie să uităm că „filosofia” care se preda înainte de 1990, obligatoriu, la toate facultăţile era marxism-leninismul, ca şi eco-nomia politică şi socialismul ştiinţific. Este bine că nu se mai predă, cu toate că mulţi re-gretă. Simplist vorbind, ar trebui să fie predată o altă filosofie, dar care? Căci nu mai este niciuna oficială. Aici intervine distincţia dintre filosofia categorială sistematică şi filosofia disciplinară. În învăţământul liceal dinainte de 1990 se predau tot felul de discipline filosofice, cele mai frecvente fiind logica şi psihologia. Dar învăţământul liceal era diferenţiat, la noi, încă de pe vremea lui Spiru Haret, şi, în funcţie de profil se predau şi etica, estetica, sociologia, pedagogia, istoria filosofiei, astfel încât absol-ventul de liceu să aibă cunoştinţe generale de filosofie. La nivel universitar se făceau, ca să le zicem aşa, „filosofii de ramură”: estetică şi filosofia artei la filologie; filosofie greacă şi latină la facultăţile clasiciste; filosofia indiană, chineză etc. la facultăţile de limbi orientale ş.a.m.d. N-ar fi rău să se revină la această situaţie, dar este greu de crezut că s-ar găsi cadrele specializate care s-o facă. Mai ales acum când există zeci de universităţi, cu sute de facultăţi. Să nu uităm că facultăţile de filosofie au trecut la „regimul” de trei ani, mai precis de doi ani şi câteva luni, adică la jumătate din

TÂRNAVA 3

programul de dinainte. Se făcea mai multă filosofie la Academiile Domneşti (între 1700 şi 1821) decât se face astăzi la noi! Pe de altă parte însă, nimeni nu ne împiedică să filosofăm zi şi noapte: să gân-dim, să scriem şi să publicăm, ceea ce este foarte mult, şi, vorba lui Constantin Noica, s-o facem cât mai repede, acum, căci mâine nu se ştie ce ne mai aşteaptă. – I-aţi cunoscut pe Constantin Noi-ca, pe Petre Ţuţea, pe Constantin Floru – tineri afirmaţi la Şcoala de gândire a lui Nae Ionescu –, în ce împrejurări? Cât de importante, de necesare şi de actuale au fost / sunt scrierile şi acţiunile lor intelec-tuale pentru evoluţia gândirii noastre? – I-am cunoscut bine pe cei enumeraţi, datorită lui C. Noica în perioada de după 1964, când au fost eliberaţi din detenţie. L-am mai cunoscut însă şi pe Virgil Bogdan, tot din Şcoala lui Nae Ionescu. De ultimul mă lega şi sorgintea noastră braşoveană, faptul că ştiam bine lucrările slavistului Ioan Bogdan şi ale eminescologului Gheorghe Bogdan-Duică, şi fusesem coleg cu Mihai Bogdan, ultimul des-cendent al dinastiei de cărturari a bogdanilor. Până prin 1970, Virgil Bogdan şi Constantin Floru au fost traducătorii operei lui Hegel în limba română şi, la iniţiativa lui Noica, în cadrul Seminarului „Nae Ionescu”, discutam traducerea primelor capitole din Lo-gica Mare a lui Hegel, prilej cu care am expus pentru prima dată interpretarea pentadică a procesului dialectic dintre Fiinţă, Nimic şi De-venire, prin introducerea celor două momente de trecere de la Fiinţă la Nimic şi de la Nimic la Fiinţă, pe care le-am numit „momentele dinamice” ale Devenirii. Apoi am lucrat împreună la editarea traducerii lui Mihai Eminescu din Critica ra-ţiunii pure a lui Immanuel Kant, având la dispoziţie şi traducerile lui Titu Maiorescu, păstrate în notele de curs ale părinţilor lui Constantin Floru, care fuseseră studenţi ai lui Titu Maiorescu, şi traducerea lui Nicolae Bag-dasar, care a participat la câteva seminarii.

Ediţia, apărută după multe peripeţii, se nu-meşte Mihai Eminescu, Lecturi kantiene, edi-tată de C. Noica şi Al. Surdu, cu două frag-mente traduse de Titu Maiorescu (Edit. Uni-vers, Bucureşti, 1975). Pot spune astăzi, după mai mult de 50 de ani, că mi-am făcut anii de ucenicie întru cele filosoficeşti la Şcoala lui Nae Ionescu, buchisind pe textele lui Kant, Hegel, Emines-cu şi Maiorescu. Destinul a făcut apoi să lu-crez câţiva ani la ultimele trei volume din Opera lui Eminescu şi să editez întreaga operă filosofică a lui Titu Maiorescu, avându-i în minte mereu pe cei mai buni cunoscători ai filosofiei clasice germane şi pe cei mai mari iubitori ai culturii române, pe care Bunul Dumnezeu i-a trimis să-mi călăuzească paşii. Cu Petre Ţuţea mi-a făcut cunoştinţă tot Noica, după ce am tradus Logica generală a lui Kant şi, tot imitându-l pe Noica aveam o sută de exemplare pregătite pentru specialişti. „Să nu uiţi de Petre Ţuţea”, mi-a zis Noica. Am rămas mirat. Petre Ţuţea şi Kant? Dar n-am zis nimic. L-am căutat „la scriitori”. Îl ştiam numai după figură. Vorbea într-una. Am tot aşteptat să tacă. Stăteam în picioare lângă masa lui. M-a observat, dar nu mi-a dat nicio atenţie. Era fum şi gălăgie. Cartea era într-un plic, pe care n-am scris nimic. Am pus-o pe masă, lângă o farfurie cu pricomigdale din care tot lua câte una. „De la Domnul Noica”, i-am zis. Atunci a pus palma peste plicul cu cartea. Avea o palmă imensă. „Mersi!”, mi-a zis, şi a continuat discuţia. Nu mi-a plăcut. După câteva zile m-am întâlnit cu poetul Pan Izverna. „Te laudă Ţuţea, zice că „e unul Alexandru Surdu care l-a prins de c...e pe Kant”. Se referea la faptul că, în intro-ducerea la carte, am demonstrat provenienţa întregului sistem al filosofiei kantiene din logica generală, inspirată după manualul lui Georg Friedrich Meier. „Vino la Nestor, să te prezint lui Ţuţea”, mi-a spus într-o zi Noica. I-am găsit vorbind la o masă. „El este Surdu”, a zis Noica. Şi-a luat lodenul şi basca şi a plecat. Am observat că şi Ţuţea avea bască, şi

4 TÂRNAVA

mi-a trecut prin minte comanda germană din lagăre: Mütze ab! Ţuţea mi-a zâmbit: „Şi zi, aşa stă treaba cu Kant!” Ştia pe dinafară pasa-je întregi din Critica raţiunii pure, pe româ-neşte şi pe nemţeşte. De data aceasta mi-a plă-cut. Citatele erau aproximative, dar Ţuţea ştia esenţialul, ceea ce mi-a fost dat de foarte pu-ţine ori să aud. Ştia să exprime speculativul nepredicativ şi adesea pentadic, supercatego-rial: „Dumnezeu, Unul, Totul, Infinitul, Eter-nitatea!” Şi o spunea, ridicând mâna, cu palma lui imensă şi arătătorul spre Cer. Petre Ţuţea, Cavalerul Creştinătăţii. – Conduceţi Institutul de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru”, ce publicaţii editaţi sub egida acestuia şi al Academiei Române, şi ce mari teme filo-sofice veţi aborda în acest an editorial? Aveţi, prestabilit, un plan de manifestări ştiinţifice în cadrul Institutului în 2015?

– Cu un număr restrâns de cercetători, cu multe colaborări însă de la marile univer-sităţi, am reuşit în ultimii ani să reprezentăm publicistic, în afara celor 5 reviste de specia-litate, de filosofie şi psihologie, logica, prin culegerea anuală de studii Probleme de logică, ajunsă la volumul XVII; istoria filosofiei uni-versale, prin culegerea: Studii de istorie a filo-sofiei universale, vol. XXII; Studii de istorie a filosofiei româneşti, vol. X; Studii de teoria categoriilor, vol. VI. În felul acesta oferim specialiştilor o imagine complexă a vieţii filo-sofice româneşti şi universale. Pe plan naţional organizăm anual Sim-pozionul Naţional „Constantin Noica”, ajuns la ediţia a VII-a, cu volume corespunzătoare pentru fiecare ediţie. Participăm de asemenea la Festivalul Naţional „Lucian Blaga” de la Sebeş-Lancrăm, unde am instituit Premiul special de filosofie „Lucian Blaga” al Acade-miei Române, şi la Festivalul anual „Lucian Blaga” de la Târgu Mureş. – Ce proiecte editoriale personale are, în acest an, filosoful, logicianul şi scrii-torul Alexandru Surdu?

– Intrând într-o oarecare criză de timp, încerc să desăvârşesc anul acesta partea a IV-a, Teoria Fiinţei, din sistemul nostru Filosofia pentadică. O spun cu îndreptăţită îngrijorare. Ţin minte graba cu care lucra Noica prin 1980 la sistemul său filosofic Devenirea întru fiinţă, pe care a reuşit să-l publice la 72 de ani. „Dă-ţi seama, zicea, dacă muream ca Blaga la 66 de ani, rămâneam cu sistemul neterminat”. Eu nu mai am demult curajul să fac astfel de comparaţii. Orientaliştii, care cred în reîncar-nare, spun că nici o lucrare nu rămâne neter-minată. Ţi se oferă o altă viaţă ca s-o duci la desăvârşire. Greu de crezut, având în vedere că majoritatea lucrărilor serioase, din orice do-meniu, au rămas neterminate. Şi nici n-ar fi cinstit, ca unii să facă totul şi alţii nimic. Ori-cum, cu cât trăieşti mai mult, viaţa ţi se pare mai scurtă, căci ceea ce se măsoară este viitorul.

– Domnule academician vă mulţu-mesc pentru amabilitate şi pentru prompti-tudinea răspunsurilor!

A consemnat: Eugeniu NISTOR

۩

REMEMBER: 17 decembrie 2009, la Secţia de filosofie a Academiei Române (Bucureşti), după festivitatea de decernare a premiilor pentru filosofie pe anul 2007, de la stânga la dreapta: Acad. Gheorghe Vlăduţescu, Gheor-ghe Bunescu, Acad. Alexandru Surdu (preşedintele sec-ţiei), Teodor Vidam, Eugeniu Nistor şi Marin Aiftincăi (secretarul secţiei). ----------------------------------------------------------------------

TÂRNAVA 5

POESIS

Ion HOREA

O samă de rondeluri...

Încep să scriu la o poruncă Încep să scriu la o poruncă Pe care nimenea n-o ştie – Condeiul însuşi se aruncă Nerăbdător peste hârtie. Profeţii din vechime spun că Şi lor li-i dat aşa să fie – Încep să scriu la o poruncă Pe care nimenea n-o ştie. Să fie prunc, să fie pruncă Ori ploi ce cad peste câmpie, Să fie codru, apă, luncă, Ori dinspre cer un semn să fie? Încep să scriu la o poruncă!

Dintru amurg întru amiază Dintru amurg întru amiază Parcă te mână şi te cheamă Şi-n tine se insinuează Un fel de gol, un fel de teamă. De vrei să înţelegi, cutează! Îţi stau aproape. Strigă. Ia-mă. Dintru amurg întru amiază Parcă te mână şi te cheamă. Aşa pândeşti cu mintea trează Şi te întrebi: – e moartea? Ea mă Ademeneşte dintr-o rază Pe care eu n-o bag în seamă Dintru amurg întru amiază? Cum stupii nu pot să urle Cum stupii nu pot să urle, Cum lupii nu pot să zboare, Pădurea de jur împrejur le Aduce flori şi mioare. Dar tobe să bată şi surle Să spună de cum se şi moare, Cum stupii nu pot să urle, Cum lupii nu pot să zboare. Iată, un bun augur le Duce în munţi la izvoare, Clopote spună din turle, Cârduri de ciori pe ogoare, Cum stupii nu pot să urle.

6 TÂRNAVA

Nu mai vreau să-apar pe nicăiri Nu mai vreau să-apar pe nicăiri, Lumea asta vadă-şi de-ale sale. Eu rămân la vechile smintiri Şi în jocul umbrei colosale. Amintiri se pierd în amintiri, Pe pământ eu nu am altă cale. Nu mai vreau să-apar pe nicăiri, Lumea asta vadă-şi de-ale sale. Numai umbra plopilor subţiri Mă mai face să-ntârzìi pe-o vale – Altfel, când pe sufletu-n uimiri Umbra nopţii stă să se prăvale, Nu mai vreau să-apar pe nicăiri. Ajungi să nu te mai cunoşti Ajungi să nu te mai cunoşti Şi-un gol în faţa ta se cască, Chiar dacă-n jocul celor proşti Adaugi mască după mască. Trecut prin anii tăi anoşti, Bătrân, cu sufletul de iască, Ajungi să nu te mai cunoşti Şi-un gol în faţa ta se cască. Nu ştiu în cuibul tău de cloşti Ce pui mai stau să se mai nască Dar când te crezi şi peste oşti Şi-n creştet îţi mai pui şi-o cască, Ajungi să nu te mai cunoşti.

Cât a trecut, nici nu mai ştiu Cât a trecut, nici nu mai ştiu Şi nu-mi dau seama nici acuma Ce mă-ndemna să nu mai fiu, Să caut negura şi bruma. Dar astăzi totul e târziu Şi zilele s-au stins ca spuma. Cât a trecut, nici nu mai ştiu Şi nu-mi dau seama nici acuma. De-aceea mai încerc să scriu Şi poate mă întrec cu gluma, Să mai răzbun din ce-a fost viu Şi tot mai zace-n mine-acuma – Cât a trecut, nici nu mai ştiu. Ca Faust mai implor în gând Ca Faust mai implor în gând Această clipă să mai steie, Din cerul meu alunecând Pân-la iubirea de femeie. Sunt şi eu unul doar, la rând Şi ars de nu ştiu ce scânteie. Ca Faust mai implor în gând Această clipă să mai steie. Un dans drăcesc va fi curând Ori o mai stinsă melopeie. De patimi dus, luând şi dând În tot ce viaţa vrea să deie, Ca Faust mai implor în gând. (Din volumul Cât a trecut..., sub tipar la Editura Ardealul din Târgu-Mureş)

TÂRNAVA 7

LUCIAN BLAGA - 120

Aniversarea a 120 de ani de la naşterea poetului şi filosofului Lucian Blaga (9 mai 1895, Lancrăm – 6 mai 1961, Cluj) şi ediţia jubiliară – a XV-a – a Festivalului (de acum) Internaţional „Lucian Blaga”, organizat la Târgu-Mu-reş, constituie, am considerat, un bun prilej pentru a publica în paginile re-vistei noastre, selectiv, câteva studii şi cercetări dedicate operei blagiene – prin care aceasta este astfel „văzută”, analizată şi interpretată din diverse „unghiuri” şi prin prisma unor variate metodologii.

Cu atât mai interesante sunt as-pectele analitice şi interpretative din aceste pagini, cu cât ele provin de la academicieni şi cercetători profesio-nişti din domeniul filosofiei, de la pro-fesori universitari, scriitori şi oameni avizaţi şi pasionaţi de fulgerările (atât de atipice!) ale Ideii Blaga în spiritua-litatea românească.

(Red.)

Acad. Alexandru SURDU

PROBLEMA TRANSCENDENŢEI ÎN „TRILOGIA CUNOAŞTERII”

Lucian Blaga, în Schiţa unei autopre-zentări filosofice, afirmă, încercând să-şi ex-pliciteze ideile fundamentale ale sistemului, „că lucrul în sine”, despre care vorbeşte Kant, nu e decât una din nenumăratele variante posibile ale ideii de mister. Referinţe asemă-nătoare face Blaga şi în legătură cu „noua teorie a cunoaşterii” care ar fi o completare, din perspectiva fizicii moderne, a celei kan-tiene, potrivită pentru fizica lui Newton; şi chiar în legătură cu problema categoriilor care ar necesita şi ele o extindere corespunzătoare. Pe aceeaşi linie, pot fi interpretate şi „censura transcendentă” şi „antinomiile transfigurate”. Prima în legătură cu limitele kantiene trasate intelectului, ultimele cu antinomiile corespun-zătoare din Critica raţiunii pure. Acestea ar fi elementele suficiente pentru a-l considera pe Lucian Blaga, cum s-a făcut cu alţi filosofi, dispunând de mai puţine date comparative, drept kantian, cel puţin în accepţia „kantie-nilor antikantieni” ale căror concepţii presu-pun o permanentă raportare, deşi critică, la criticism.

Pe de altă parte, independent de aceste consideraţii, se dovedeşte că filosofia lui Bla-ga este axată pe cele două coordonate kan-tiene, transcendenţa şi transcendentalitatea. Prima, în accepţia de ceea ce este dincolo de lumea noastră, în inconştient, nu mai are co-respondent kantian direct şi nu mai este nu-mită ca atare. Kantian vorbind, lumea incon-ştientului ar ţine tot de domeniul transcen-denţei. Într-un anumit sens, cel puţin termino-logic, Blaga este în această privinţă, mai „kantian” decât Kant. Cauzele acestei consec-venţe rezidă în modalitatea originală în care repune Blaga problema transcendenţei în Tri-logia cunoaşterii.

În rezumat, Blaga îi reproşează lui Kant faptul că trasează o limită absolută a cunoaş-

8 TÂRNAVA

terii în faţa transcendentului şi, ca atare, în terminologia lingvistică a lui Wittgenstein, nu vorbeşte nimic despre ceea ce ar trebui să se tacă. Or, Blaga afirmă că există anumite „facultăţi şi predispoziţii ale conştiinţei” care „ne deschid poarta spre transcendenţă”. Ceea ce ne aminteşte de povestirea lui Kafka În faţa legii. Kant ar fi ca omul acela, venit de la ţară, care se opreşte în faţa porţii, de frica unui paznic fioros. Blaga consideră şi el că există o poartă spre transcendenţă, care nu poate fi trecută, dar care ne permite totuşi „un acces în transcendenţă”. Metafizica ar reprezenta toc-mai o astfel de încercare, de a trage, zice po-etul Blaga, cu săgeţi aprinse în bezna trans-cendenţei. De a ne bucura oarecum de minu-năţiile din acel tărâm de dincolo, fără să-l putem străbate ca atare. În această accepţie generală, potenţială a transcenderii, Blaga avea dreptate. Paznicul cel fioros poate fi păcălit. La lumina oricât de slabă a „săgeţilor aprinse” se poate observa că el nu păzeşte nu-mai tărâmul de dincolo, ci şi pe cel de dincoa-ce de noi, ceea ce Kant nu şi-a mai permis să distingă cu toată precizia.

Problema este dacă nu cumva Blaga, în principiu şi apoi chiar în realitate, a vorbit to-tuşi prea mult despre ceea ce alţii susţin, doar parţial îndreptăţit, că ar trebui să se tacă.

El are de la început o scuză: faptul că metafizica în genere a fost şi a rămas „un salt în transcendenţă”. Deci dacă alţii au greşit, un Platon sau Aristotel să zicem, de ce ar fi Blaga mai vinovat decât aceştia? Mai ales că ultimul este şi conştient de ceea ce face? Lucrurile nu stau însă chiar atât de simplu. Când au vorbit despre transcendenţă, metafizicienii, chiar mistici, nu şi-au permis să spună prea multe (reprezentanţii teologiei negative de exemplu). Şi Blaga îşi va lua principial astfel de rezerve. Dar să vedem, pe scurt despre ce este vorba.

Postulând existenţa anumitor facultăţi ale conştiinţei, care ne obligă oarecum la transcenderea existenţei, metafizica devine, în accepţie de teorie a transcendenţei, o „necesi-tate a spiritului omenesc” – dovadă marile sisteme filosofice de la antici până la moderni. În acest context, Blaga îi concede şi lui Kant o evadare principială din existenţă: „Ideea de Dumnezeu, de nemurire şi de libertate sunt

considerate de Kant, zice Blaga, ca ferestre ale credinţei, ca adevărate spărturi, prin care pri-vim în transcendenţă”. Ceea ce este totuşi prea mult pentru Kant, căci acesta admite aventura raţiunii spre transcendent, dar n-o socoteşte corectă, tocmai pe motivul antinomiilor la care ajunge. În această privinţă, dreptatea este însă de partea lui Blaga. Faptul că ajunge la raţio-namente antinomice nu este un argument îm-potriva metafizicii. Dar acest lucru fusese deja postulat de Hegel. Din perspectiva unei logici dialectice, antinomiile nu mai reprezintă încăl-cări ale gândirii corecte. Blaga nu acceptă însă această viziune, căci în cadrul ei antinomiile îşi pierd caracterul spectacular, paradoxal şi misterios. Din această cauză el va deveni adeptul poziţiei dogmatice, în cadrul căreia transcendenţa, este concepută ca ceva iraţio-nal, contrar oricărei logici, reprezentând ca atare un mister.

Pentru cine nu acceptă aceste premise, în speţă ideea de mister, sistemul filosofiei lui Blaga nu mai prezintă, în principiu, nici un in-teres. Cel puţin aceasta este situaţia în Trilogia cunoaşterii. Premisele respective îşi au însă temeiul lor, chiar dacă vor duce, abia ulterior, la concluzii inacceptabile, datorită excesului de precizie, pe care Blaga a dorit să-l intro-ducă cu orice preţ, prin transfer analogic, din existenţă în transcendenţă.

„Antinomiile transfigurate”, de care vor-beşte Blaga, nu sunt încadrabile pur şi simplu în logica lui Hegel, căci aceasta se substituie logicii obişnuite a intelectualului şi a raţiunii. Ele şi-ar pierde într-adevăr orice specific şi, în primul rând, pe acela de antinomii transcen-dente. La Hegel, din moment ce întreaga lume este contradictorie (deci antinomică), trans-cendentul ar trebui să fie ceva necontra-dictoriu, de tipul identităţii absolute. Or, el se dovedeşte totuşi antinomic. Blaga aduce exemple din microfizică. Astăzi există şi altele, din macrocosmos. Fenomene care se petrec cu viteze mai mari decât a luminii şi care presupun deplasarea unor mase infinite, conduc la formulări antinomice ale unor eve-nimente care s-au sfârşit înainte de a lua naştere. În domeniul parapsihologiei, fenome-nele telepatice se petrec simultan, indiferent de distanţa dintre ele, iar cele de premoniţie

TÂRNAVA 9

sunt observate înainte de-a avea loc! Acestea încalcă într-adevăr legile logicii obişnuite, rămânând misterioase chiar dacă vom accepta, dar nu în spirit hegelian, că există o logică a lor aparte, ceea ce nu admite Blaga, dând astfel o tentă iraţională întregului său sistem.

Nu există intelect enstatic, în cadrul funcţiilor sale logice normale, şi ecstatic, care evadează din sine, în nepotrivire cu funcţiile sale logice, cum credea Blaga, şi din această cauză nici cunoaştere paradisiacă şi luciferică, cu toate variantele lor. În realitate, nu este vorba de un „nou tip de cunoaştere”, ci de aceeaşi cunoaştere care se opreşte în faţa unui alt tip de fenomene – cele transcendente şi respectiv transcendentale (în sens nekantian). Or, dacă lui Kant i se poate reproşa, cum o face Blaga, că nu insistă asupra transcen-dentului, considerându-l doar în mod general, ca „lucru în sine” nediferenţiat, lui Blaga i se poate reproşa că sparge transcendenţa într-o infinitate de lucruri în sine (mistere) particu-lare, uitând, în cele din urmă, că în afara transcendenţei şi transcendentalităţii se poate vorbi şi de existenţa ca atare. Or, tocmai aici situaţia se inversează la Blaga. În mod normal (kantian), cunoaşterea se desfăşoară în limi-tele existenţei, restul fiind transcendent – un rest a cărei ignorare este recomandată. La Blaga însă obiectele cunoaşterii paradisiace, deci ale existenţei ca atare, devin cazuri parti-culare de transcendenţă, sunt „mistere latente” care pot fi deschise prin cunoaşterea lucife-rică. Deschiderea unui mister nefiind altceva decât punerea unei probleme, şi existând „o infinitate de mistere latente”, totul ar depinde de noul tip de cunoaştere luciferică, care le actualizează, le permanentizează sau le po-tenţează. Acceptarea, acestui tip de cunoaştere ar duce însă la banalizarea ideii de mister, la fel ca în logica lui Hegel. Or, Blaga tocmai reuşise să ne convingă de măreţia acestei idei. Într-o notă la „misterele permanentizate”, el compară filosofia lui Kant cu un sfinx şi re-comandă, „să nu i se răpească caracterul de sfinx, cum au făcut-o interpreţii”. Dar dacă acesta fierbe în orice oală şi este de ajuns să ridici capacul pentru a-l prinde de coadă, mai are el vreo semnificaţie de „sfinx”?

Aceasta nu înseamnă că aşa-numita „cu-noaştere luciferică” nu ne oferă date demne de reţinut, cu condiţia de a considera o cunoaş-tere obişnuită a unui fapt neobişnuit, a unei transcendenţe autentice. Actualizarea şi poten-ţializarea misterului, dacă este cu adevărat mister, şi se referă de exemplu la aspectul on-dulator şi corpuscular al fenomenelor microfi-zice, aminteşte de aceleaşi concepte utilizate de Ştefan Lupaşcu şi de nuanţele teoriilor din mecanica cuantică. Ele se desfăşoară, într-ade-văr, într-un tempo pentadic de toată fru-museţea, al cărui ecou nu putea să-i scape ma-relui filosof din Lancrăm care ne-a dovedit-o adesea că simte pulsul transcendenţei. Miste-rul autentic are: (1) o fază latentă, (2) una de deschidere, după care urmează (3) actualizarea sa, (4) permanentizarea şi (5) potenţarea. Acestea, va zice Blaga, pot fi considerate ca „faze ale dramei interioare a cunoaşterii indi-viduate”, „faze transcrise parcă dintr-un sco-lastic tratat de dramaturgie”. Şi avea dreptate în acest sens, căci orice proces autentic de cunoaştere este o „dramă” care se joacă în cinci acte, ca „tragediile” lui Shakespeare. Iar exemplul cu cele cinci componente ale pro-blemei lui Huygens este valabil şi pentru „dra-ma” cunoaşterii din fizica modernă, cu sin-gurul amendament că ea nu se petrece precon-ceput, sau intenţionat, ci este determinată strict de mersul firesc al lucrurilor. Este vorba: (1) de surprinderea fenomenelor luminoase (culori, reflecţie, refracţie etc.), care stimulea-ză cercetarea menţinând misterul într-o fază latentă; (2) încercarea de a le explica pe baza ideilor teoretice existente, în speţă determi-nist-mecaniciste, care deschide seria unor noi interpretări; (3) tensiunea crescândă între ideile teoretice şi noile interpretări; (4) o nouă construcţie teoretică relevantă pentru fenome-nele cercetate, care le şi instituie ca atare; (5) încercarea de punere în acord a noii teorii, care poartă pecetea antinomiei transfigurate, a contradicţiei şi „antilogicului”, cu vechea teorie. Este evident că o astfel de „dramă” nu poate fi provocată la comandă, în legătură cu orice obiect sau fenomen, cum ne lasă Blaga să credem. Şi, de asemenea, că ultimul mo-ment care poartă pecetea contradicţiei şi anti-

10 TÂRNAVA

nomicului, nu trebuie să fie prin aceasta şi antilogic.

Un alt aspect, cu rezonanţă în filosofia contemporană (noua direcţie a „teologiei ne-gative”), îl constituie considerarea transcen-denţei permanentizate ca „minus cunoaştere”. Acest apelativ nu rezistă însă. Apofatic vor-bind, omnis negatio est determinatio, deci încadrabilă prin excelenţă în domeniul logicii tradiţionale. Pe când „minus cunoaşterea” este, dimpotrivă, prin caracterul ei contradic-toriu, socotită de Blaga, ca rezultat al inte-lectului ecstatic, ieşit din funcţiile sale logice. Dintr-o altă perspectivă, de tip logico-dia-lectic, hegeliană sau nehegeliană, „minus cu-noaşterea” se dovedeşte pozitivă. Aceasta a fost de altfel şi poziţia marilor fizicieni care au participat activ la dezbaterile din cadrul aşa-numitei „crize” a fizicii contemporane, indife-rent de poziţia adoptată. Dar Blaga insistă totuşi pe această idee: „misterele radicalizate ale minus cunoaşterii sunt evident iraţionale, întrucât ele sunt antinomice în chiar formula-rea lor”. Deci iraţionalism cu orice preţ!

În realitate, fără postularea acestui ira-ţionalism, de care Blaga n-ar fi putut fi altfel învinuit (pe care îl va respinge el însuşi, principial, în lucrarea Experimentul şi spiritul matematic, prin acceptarea unei raţionalităţi – „tip de raţionalizare” – pe linia „identităţii contradictorii”), el ar fi trebuit să renunţe la limitele rigide, de tip kantian, dintre existenţă şi transcendenţă. Ne-am fi aşteptat deci la o teorie în care nu numai că se trage, din exis-tenţă, cu săgeţi aprinse în transcendenţă, dar şi transcendenţa se face vădită în procesul cu-noaşterii, deşi într-o formă specifică, ce o şi diferenţiază de simpla existenţă. Aceasta ar fi însemnat însă o diminuare a misterului, bana-lizat de altfel şi prin multiplicarea lui neli-mitată. Or, pare a fi considerat Blaga, dacă tot veni vorba de iraţional, atunci să-l desfăşurăm ca atare. Au făcut-o şi alţii, de ce să n-o facem şi noi! Din acest moment însă, Blaga nu numai că vorbeşte prea mult despre ceea ce ar trebui să tacă, dar se desparte realmente nu numai de Kant, ci de orice filosofie raţională şi chiar mistico-tradiţională. El deschide larg porţile transcendenţei făcând abstracţie de orice paz-nic, se plimbă pe unde îi place, şi se întinde la

vorbă cu însuşi stăpânitorul acestui tărâm, căruia îi zice „Marele Anonim”. Printre altele, Marele Anonim are şi calitatea de cenzor al cunoaşterii. El ar institui „cenzura trans-cendentă”, prin care ar interzice cunoaşterii umane să obţină vreo informaţie pozitivă des-pre transcendent. Aceasta, cu excepţia lui Blaga însuşi, care, nu se ştie din ce surse, deţine o mulţime de date despre un „mister central” şi alte „mistere derivate” care ar po-pula tărâmul transcendenţei. Acesta e motivul pentru care Blaga refuză caracterul pozitiv al antinomiilor transfigurate. Pentru a nu încălca o restricţie pe care el însuţi o fixează trans-cendenţei. Acceptarea vreunei cunoştinţe po-zitive despre aceasta, va zice Blaga, „ar echi-vala cu o castrare parţială a Divinităţii”!

Revenind la povestirea lui Kafka, şi con-siderând că „Legea” reprezintă transcendentul, îl putem deci compătimi pe Kant pentru faptul că a rămas în faţa porţii, ca omul acela de la ţară, de frica paznicului, fără să fi aruncat măcar vreo „săgeată aprinsă” dincolo de poar-tă. Cu Blaga lucrurile nu mai stau atât de sim-plu. Cert este că, în afara tatonărilor şi a pă-trunderilor parţiale ale existenţei în transcen-denţă şi invers, pe care le înţelegem şi le admitem, Blaga vorbeşte într-adevăr prea mult despre ceea ce ar trebui să tacă. În acest sens, şi numai în acest sens, Blaga trebuie compăti-mit mai mult decât Kant, Chiar dacă, în apa-renţă, a avut fericirea iluzorie de a hălădui în felul său pe tărâmul interzis al transcendenţei. ------------------------------------------------------------

Vedere din Târgu-Mureş, la începutul sec. XX.

TÂRNAVA 11

Acad. Gheorghe VLĂDUŢESCU

ROSTUL LECTURII: O PROBLEMĂ DE METODĂ De regulă, după ce se strâmbă lucrurile

într-o parte, tentaţia sau tendinţa e să se facă la fel, dar în partea cealaltă. Cu Blaga nu s-a întâmplat chiar întocmai, nihilismului neur-mându-i cultul frenetic, la fel de nereflexiv şi la fel de lipsit de rost. Pentru că, în genere, cele două tipuri de interpretare exclusivistă, în contra aparenţelor, sunt asemănătoare prin procedee (nesupunerea la obiect şi substituirea acestuia cu o schemă conjuncturală şi oricum exterioară termenului de aplicaţie), prin atitu-dine (subiectivistă, dar şi predeterminată ideo-logic, de modă), ca şi prin consecinţe (anu-larea actului critic şi „ocultarea” operei asupra căreia se exercită interpretarea). „Demoniza-rea”, ca şi „hagiografierea”, pentru a zice ast-fel, în genere, ies din orizontul căruia par să i se aplice ori, mai degrabă, nu se plasează în interiorul acestuia. Din „radiografiile” critice ale atitudinilor distructive (iar negarea totală, ca şi hipertrofierea, poate chiar mai mult cea din urmă, sunt atitudini anihilante) lipseşte tocmai conturul operei ca obiect. Dar, sistem de valori, ca acestea, odată constituită, opera trece, zicând ca neokantienii, într-un imperiu

în sine, chiar dacă nu absolut. Capătă deci, prin analogie cu lucrul de sine, regimul unei realităţi (ideale) în sine. În urmare, prima re-gulă a metodei va fi aceea de a porni de la fiinţa operei.

Cum prin aceasta nu este şi închisă, ea sporeşte necontenit, exercitându-se în spaţiul său de existenţă, şi, deci, modificându-se (îm-bogăţindu-se) pe măsură ce se instituie ea însăşi în factor de creaţie. De fapt, şansa ei stă în deschidere, adică în sporirea de sine prin participare (în sensul aproape platonic al cu-vântului) la sistemul filosofic (opera de filo-sofie), la sistemul artistic (opera de artă), la sistemul ştiinţific (opera ştiinţifică) ale omului şi, mai departe, la sistemul omului ca întreg. Astfel că cea de a doua regulă ar sta în nece-sitatea luării în seamă a puterii de recreaţie a operei. Ceea ce vrea să spună că ea trebuie cercetată într-un sistem şi în funcţie de capa-citatea sa de a trece în aceasta, ca şi de a-l „reflecta” în sine.

Într-un fel, ca monada leibniziană, care, mereu între limitele sale, este infinită prin ca-pacitatea de a-şi „reprezenta” lumea, opera sporeşte numai trecând în sistemul ei, prin „absorbţia” acestuia în sine. Ea, prin urmare, nu-şi diminuează individualitatea „topindu-se” în sistem, ci, dimpotrivă, şi-o îmbogăţeşte prin însuşirea lui. Opera îşi asumă întregul şi astfel se pune în identitate cu întregul. În alte cu-vinte, perpetua individualizare a operei nu este totuna cu închiderea în sine. Numai nonopera nu comunică, individualitatea (pseudo-indivi-dualitatea) ei refuzând universalitatea. De aceea şi rămâne în timpul său; mai departe şi în altceva ea nu trece, asemenea talanţilor îngropaţi din parabolă. Nu trece sau nu este trecută mai departe, pentru că limbajul ei este intraductibil şi sensurile ei neconvertibile sau, oricum, neînstare de devenire. Faptul priveşte cu deosebire ceea ce s-ar putea numi non-opera ca entitate, dar el îşi extinde valabili-tatea şi asupra a ceea ce dintr-o operă este neconvertibil, fie şi relativ, dacă major şi minor nu sunt ca atare în absolut (şi astfel, nici în despărţire absolută).

Condiţia majoratului, condiţia minora-tului ţin, ca premise, de ontologia primară a operei. Oricât s-ar schimba percepţia şi oricare

12 TÂRNAVA

ar fi nevoile, nicicând, pentru a lua un exem-plu din alt context, Bărnuţiu (ca fapt istoric) nu-l va întrece pe Maiorescu de exemplu, că tot au polemizat ca personaje istorice. Dincolo însă de ceea ce este congener, deşi în funcţie, relativitatea majoratului, ca şi aceea a mino-ratului, depinde de celălalt termen, ceea ce în-seamnă de receptare şi, astfel, de participare a operei la noi instituiri. În discuţie intră con-ştiinţa critică a fiecărui timp, cu program- programe, cu metoda-metodele ei, cu finalita-tea actului-actelor de evaluare. Mai exact, conştiinţa critică presupune întrebarea de înte-meiere: pentru ce actul critic?

Din 1944, mai tranşant începând cu 1948, în cel mai bun caz, filosofia româ-nească, aceea de oarecare performanţă, era redusă la starea de bibliotecă. Era citită (când era, când a putut fi citită), era comentată, une-ori chiar cu libertate (adică exactitate). A apă-rut, cu ani în urmă (în 1987), o „culegere de studii” Lucian Blaga – cunoaştere şi creaţie, la „Cartea Românească”, îngrijită de Dumitru Ghişe, Angela Botez şi Victor Botez, remar-cabilă, zic eu, tocmai prin supunere la obiect. Nu adie nici vântul ademenitor al „îngroşării”, nu mai ameninţă nici fantomele rele ale pro-letcultismului. Se „percepe”, în genere, între-barea: în vederea a ce îl citim pe Blaga? Sau, altfel spus, ce şi cum (dacă chiar este posibil) construim, nu neapărat pornind de la filosofia lui, ci altceva, orice altceva, cu ajutorul ei?

Aceasta este problema, şi filosofii mai de acum sunt încă (şi nu de ieri, de azi) datori filosofilor români clasici. Spre „umilinţa” lor, primul gest, cel puţin cât priveşte filosofia lui Blaga, nu-l făceau ei, ci un critic literar, nu oricare, dar un critic, cum ar zice nu ştiu cine, un neprofesionist.

În anul 1940, cum scria Blaga însuşi, „în critica literară românească s-a întâmplat un fenomen curios” (Critica literară şi filosofia, în Isvoade, 1972, p. 61). Anume, Pompiliu Constantinescu publica o carte despre Tudor Arghezi, memorabilă fie şi numai din două motive. Unul bibliografic şi altul hermeneutic. Bibliografic, deşi nu prima, cartea lui Pom-piliu Constantinescu era dintre primele aplica-te po(i)eticii argheziene. Cu mult însă cartea era mai importantă în ordinea hermeneuticii,

fiind modernă ca tehnică şi experimentând sau încercând să probeze puterea operaţională a unei filosofii cu trecere în epocă.

„Viziune prin excelenţă lirică a omului şi a universului, opera lui Tudor Arghezi nu trebuie studiată cronologic” (p. 7). Criticul crede că este nevoie, chiar dacă e extrem de greu, să se descopere „centrul de foc al con-ştiinţei lirice argheziene”, „formele nucleare din care se hrăneşte şi se amplifică”.

Asemenea oricărui altul, „desăvârşit” în organicitatea lui, universul poetic arghezian este cam în logica veche a lui en kai pan, unul în toate (în tot), toate (totul) în unu. De aici şi complementaritatea metodelor de abordare. Necesară, analiza îşi pierde din sens, poate chiar întregul sens, dacă nu este îndreptată (in-tenţional) către sinteză, care n-ar fi, fără aceea, mijloc pentru ea. „Analiza, zice criticul, este un simplu mijloc pus în slujba sintezei, o plan-şă anatomică, în vederea reconstituirii unei fiziologii. Dacă exista o fiziologie a criticii, exista şi o anatomie şi o fiziologie a unei inter-pretări”. Aceasta ca exerciţiul critic să nu uci-dă şi să nu mumifieze. Rostul hermeneuticii nu este să închidă „într-un muzeu critic” (p. 11).

Toate acestea ţineau, oarecum, de partea metodică, introductivă doar, la o încercare de refacere (reconstituire) a universului arghezian ca „dramă metafizică”, însă, în logica poeticii, ca „o neliniştită căutare a sensului existenţei”, prin reinventarea şi retrăirea unei biografii – autobiografii spirituale. Dar „orice biografie a spiritului este desfăşurarea unei structuri iniţiale” (p. 8). Determinarea acesteia ar fi, ca în orice scenariu metafizic, şi calea şi scopul.

Panteistic, Dumnezeu este integrat în cosmos, iar din „intuiţia consubstanţialităţii regnurilor vieţii” se ajunge „la veritabilul dia-log al iubirii între om şi creator” (p. 120). Aceasta chiar din zona fenomenului uman originar, adică a „omului adamic”, paradigmă în transcendentalitate poetică, Adam fiind al Edenului „în care lighioanele şi gâzele, regnul animal şi vegetal se răsfaţă laolaltă cu copilul, întruchipând o stare prelungită a candorii ori-ginare” (p. 12).

Prin panteism şi adamism, transcen-dentul era făcut să coboare. „În mistica orto-

TÂRNAVA 13

doxă argheziană, «transcendentul coboară», cum coboară de altfel şi în Vechiul Testament, unde însăşi facerea lumii şi arătarea lui Dumnezeu sunt de o măreţie bucolică” (p. 28).

Împăcând „instinctul cu transcendentul, organicul şi spiritualul”, ortodoxismul ca ele-ment subconştient în „matca stilistică” este „un factor modelator latent”. Sau aşa îi părea a fi lui Lucian Blaga. Sau, încă mai mult, aşa părea a fi dinspre o metafizică susţinută de viaţa poetică a spiritului, de la Mioriţa la Eminescu, la Arghezi, la Ion Pillat. Şi nu nu-mai, ci şi de „naturismul organicist” al lui Creangă, „de amestecul de senzualism şi su-pranatural” din proza lui Galaction. O meta-fizică de personanţă, adică venită din substrat, şi căreia Blaga i-ar fi dat expresia. „Cerce-tările asupra stilului, împinse de Lucian Blaga spre surprinzătoare luminişuri şi simbolizate în viziunea spaţiului mioritic, ne pot fi de folos aici”, zice Pompiliu Constantinescu. Şi în continuare: „despre natura organicistă a ortodoxismului Blaga a gândit câteva pagini revelatoare” (p. 95). Şi, ceea ce este mai im-portant, cu care s-ar putea induce la o poietică, atotcuprinzătoare sau unificatoare, dincolo de poieticile particulare, dar nu anihilantă faţă cu acestea, mai curând potenţându-le.

Cât împacă naturalul şi supranaturalul, organicul şi spiritualul, până şi scriitorii „fără preocupări religioase”, socoteşte criticul, pot fi citiţi dinspre paradigma naturismului mistic (p. 98).

În epocă şi nu numai, încercarea lui Pompiliu Constantinescu de a explica o filo-sofie în genere, în particular întâmplându-se să fie aceea a lui Blaga, a fost primită în critică cel puţin cu rezerve.

„Un foarte bun cronicar”, când şi-a strâns în volum cronicile, Pompiliu Constan-tinescu le-a răpit, zice Călinescu „emoţia foi-letonistică”; „de asemenea, poate că în cele din urmă e un drum greşit acela al construc-ţiei. Studiul Tudor Arghezi, încercare de bio-grafie spirituală, cu dramă metafizică, cu ex-presii pretenţioase («omul adamic», «egotism demonic», «consubstanţialitatea creaţiei») du-ce la maniera Blaga” (Istoria literaturii… 1982, p. 914). Ceva mai târziu, Al. Piru avea să fie mai drastic: „observând că, în genere,

Arghezi e un poet religios, Pompiliu Constan-tinescu îi supune opera unei interpretări filo-sofic-teologale cu mulţi termeni împrumutaţi din filosofia lui Blaga sau refăcuţi în maniera lui (adamism, egotism demoniac, transcen-dentul care coboară, naturism mistic) ceea ce face ca poezia lui Arghezi să se confunde uneori cu aceea a autorului Cunoaşterii luci-ferice”. De aici un oarecare didacticism ca şi pierderea unor „compartimente ale liricii ar-gheziene”, lăsate de o parte, „numai fiindcă nu pot fi rubricate în cele 15 capitole ale exegezei sale prea rigid şi în acelaşi timp prea îngust sistematice” (Panorama deceniului literar 1940 – 1950, 1968, p. 501).

Poate că aşa stau lucrurile, poate că nu. Problema este alta şi încă mai importantă, cu mult mai importantă. În doi timpi ea ar fi, în cel dintâi, dacă filosofia lui Blaga este ope-raţională, iar în cel de al doilea, cum interpre-tăm sau cum trebuie s-o facem, dacă orice interpretare este ori se cade să fie în vederea a ceva.

În sine, o hermeneutică, i-aş zice, tau-tologică nu este fără de folos. Prima mişcare, de altminteri, este de identificare, printr-o grilă sau alta de lectură, a sensurilor, a articu-laţiei lor, a posibilelor rearticulări. O operă, oricare, este deschisă şi întrucât se poate citi din varii situări. Fiecare are o dominantă, ceea ce însă n-o izolează. Dialogul platonic Phai-don este filosofic, dar se poate citi şi ca lite-ratură, şi pentru teologie. Divina comedie este poezie, dar în istoria teologiei Purgatoriul are locul său, la fel în istoria filosofiei, chiar în aceea a ştiinţei.

Pompiliu Constantinescu făcea o lectură a unei filosofii dinspre critica (hermeneutica) literară pentru aceasta. Chiar admiţând că încercarea este ratată, rămâne, totuşi încerca-rea. Era riscantă, dar merita, ea făcând să apară, ca în sine, întrebarea: pentru ce o interpretare, dacă nu în vederea a ceva?

Explicaţia, cum îi ziceam, tautologică, deşi folositoare, este doar mijloc. Altfel pentru sine, ce rost ar avea? Explicăm o filosofie nu-mai pentru a da seamă de ea didactic, didac-ticist?

Există, în limitele convenţiei, o distincţie necesară, între lectura istorică şi aceea de tip

14 TÂRNAVA

sistematic ale aceluiaşi text. Necesară, distinc-ţia înseamnă că este utilă, poate în primul rând, pentru fiecare lectură în parte. Fără să se măsoare prin cealaltă, aceasta, oricare ar fi ea, s-ar desfăşura într-o ofensivă nesupravegheată îndeajuns. Prin urmare, nu este nimic rău în acceptarea distincţiei. Rău este numai când se lucrează abstract, când se rupe una de alta, când se neagă de către firi încă dogmatice rostul, parcă şi existenţa celeilalte, şi de această dată, oricare ar fi ea. Dar, dacă există două lecturi, ce este una, ce este alta? Sau ce este una în mod specific, astfel încât în mod necesar poate şi trebuie să fie şi cealaltă? În treacăt, este poate de ajuns să se determine câmpul lecturii (hermeneuticii) de tip istoric, aşa cum se zice, tot printr-o convenţie. Pro-babil că aceasta nu are, în primul rând, a reface contexte, a restabili articulaţii interfe-renţe etc. Este nevoie şi de aşa ceva numai că într-o istorie aşa-zicându-i culturală a filoso-fiei. Într-o istorie filosofică a filosofiei (în analogie cu aceea estetică a literaturii), într-o istorie cum visa Călinescu, fără de autori şi în abstracţie de timp şi de locuri, într-o asemenea istorie, care s-ar putea mai bine numi o herme-neutică istorică, lectura ar urmări fenomeno-logia faptului în drumul său către starea de argument. Altfel spus, o asemenea lectură ar avea de determinat modalităţile de transfigu-rare, de convertire ale faptului istoric în argu-mente cu virtuţi constructive. Dacă faptul într-o istorie conceptualizată cum zicea Paul Veyene, este o relaţie, atunci trebuie urmărit în această devenire a sa, care îl atestă ca realitate deschisă.

Particularizând, ne putem întreba, este nevoie să ne întrebăm pentru ce, altfel decât în sine, cam estetizant, citim – interpretăm o filosofie sau alta, în acest caz, pe aceea a lui Blaga?

Încercarea lui Pompiliu Constantinescu „a avut darul de a stârni mirarea opacă şi confuză a unor recenzenţi… Şi s-a afirmat cu seninătate că P. Constantinescu n-a făcut decât să aplice o filosofie a unui gânditor român asupra altui autor român” (Lucian Blaga, op. cit., p. 61). Se vor fi mirat şi filosofii. Totuşi, problema rămâne.

Din delicateţe, din încântare (vanitoa-să?), Blaga, să recunoaştem, a exagerat; Pom-piliu Constantinescu, critic literar cu un al şa-selea simţ, al valorilor, a cam ratat analiza filosofică (prin filosofia lui Blaga) a poeziei lui Arghezi. Nu aceasta e însă problema. Nu e chiar dacă am admite că Blaga însuşi i-a su-gerat lui Pompiliu Constantinescu să încerce ceea ce a încercat sau tocmai de aceea (în epo-că, am mărturia unui contemporan, se insinua că aşa ar fi stat lucrurile). Chiar şi aşa, terme-nii problemei nu se schimbă. Ce este rău în faptul că un filosof vrea să-şi pună la încer-care filosofia? Că vrea să fie altceva decât capitol într-o istorie evenimenţială şi carte în raft de bibliotecă?

Este un mod de a gândi, poate, cel au-tentic. Sau, altfel spus, un stil, acesta mai mult decât formal. „Ideea de stil s-a desprins iniţial din consideraţiuni formale şi adesea exterioare asupra operelor de artă. Ideea de stil şi-a lărgit apoi, încetul cu încetul, sfera, asimilând conţi-nutului ei tot mai multe note structurale”. Mereu sporită în sens, ideea de stil măsoară o carte, opera întreagă a unui autor, modul de a fi al unui timp şi loc. Este un stil al artei, al ştiinţei chiar, al religiei-religiilor; „conce-dem… înfăţişării stilistice unei creaţii filoso-fice-metafizice atâta importanţă, încât socotim inadmisibil ca un asemenea aspect să fie trecut cu vederea într-o cercetare asupra gândirii şi conştiinţei filosofice” (Lucian Blaga, Despre conştiinţa filosofică, în Trilogia cunoaşterii, 1983, p. 173, 175).

Presupunând limbajul arhitectonica re-construcţiei, de stil mai ţine şi capacitatea unei filosofii de a spori prin ea însăşi, ca şi aceea de a trece în argumente şi metodă pentru rea-şezări, în această ipotetică, ale lumii. Poate că, în ordinea importanţei, este determinaţia pri-mă, fiind scopul şi sensul.

------------------------------------------------------------

۩

TÂRNAVA 15

Vasile MUSCĂ

SPECIFICUL CREAŢIEI CULTURALE ROMÂNEŞTI

ÎN CONCEPŢIA LUI LUCIAN BLAGA

Filosofia lui Lucian Blaga a stârnit, fără îndoială, grave pasiuni exegetice. Un aspect important, deloc neglijabil în înţelegerea filo-sofiei blagiene, îl constituie istoria însăşi a acestei exegeze. Aceasta nu pentru motivul că exegeza blagiană şi-a epuizat de-acum obiec-tul şi tot ceea ce i-a mai rămas ar fi propriul ei inventar. Exegeza blagiană, cea de astăzi, ca şi cea din trecut, este comandată încă de ciuda-tul nărav de a sări de pe o poziţie extremă pe alta, lăsând ca adevărul, aşa cum se în-tâmplă de cele mai multe ori, să se contureze calm, pe o linie de mijloc, în care cele două se ating, împăcându-se1. Istoria exegezei bla-giene dezvăluie un semnificativ „loc” devenit „comun”, acceptat de cvasi-unanimitatea celor angajaţi în discutarea operei marelui nostru poet şi filosof: aşezarea creaţiei blagiene într-o legătură directă, reprezentativă ca semnifica-ţie, cu fondul cultural popular naţional, cu zestrea spirituală etnică românească. Expri-mând o asemenea opinie, încă mai demult, V. Băncilă identifica în cazul lui Blaga „ultima expresie majoră a destinului cultural româ-nesc”, „noua întrupare a conştientului şi, mai ales, a subconştientului etnic de peste veac”2. Câţiva ani după aceasta, în 1941, când creaţia filosofică a lui Blaga primise deja un contur care o aducea doar la câţiva paşi de înfăţişarea sa definitivă prin noile lucrări care s-au adău-gat celor anterioare – Diferenţialele divine, ultima lucrare filosofică majoră, apare în 1940 – ceva mai temperat dar, totuşi, pe un ton laudativ, G. Călinescu scria: „Lucian Blaga

este cel dintâi care a încercat să ridice un sis-tem filosofic integral, cu ziduri, cu «cupolă» şi să dea acestei filosofii o aplicare la realităţile naţionale (subl. n.). Oricât de nedumeriţi s-ar uita profesorii de filozofie universitară, ade-vărata gândire românească se inaugurează aici (subl. n.)”3. Deşi venită din partea unui „nespecialist” în filosofie, această apreciere a lui G. Călinescu este la obiect şi, dovedind o bună înţelegere a lucrurilor, lasă să se distingă clar între două probleme de ordin diferit: a) relaţia propriei creaţii a lui Blaga cu tezaurul spiritual românesc, cu modul propriu ro-mânesc de a simţi şi a gândi, creaţia literară şi chiar şi cea filosofică a lui Blaga fiind con-siderate drept o manifestare exemplară a aces-tui mod de simţire şi de gândire; astfel, mai ales creaţia literară blagiană ar fi inundată de sevele creaţiei populare româneşti, impregnată de tradiţia culturală românească, purtând în-semnele de cea mai pură calitate a specificului naţional românesc; b) teoria filosofică elabo-rată de Blaga însăşi cu privire la specificul acestui fond spiritual naţional. Cât priveşte prima chestiune, critica şi istoria literară, în a căror competenţă intră rezolvarea acestui as-pect al problemei, a dat soluţii satisfăcătoare şi durabile. Nume de prestigiu, de la E. Lovi-nescu, P. Constantinescu, Vl. Streinu, T. Via-nu, Ş. Cioculescu, G. Călinescu, până la altele aparţinând unor generaţii mai noi, precum I. Pop, G. Gană, E. Simion, s-au pronunţat cu pricepere, aducând puncte de vedere viabile, iar mai recent a apărut şi prima carte dedicată în întregime problemei, semnată de Al. Teo-dorescu4. A doua chestiune, a specificului naţional al culturii româneşti, în concepţia lui Blaga, ne preocupă în câteva din aspectele sale mai importante, în paginile de faţă

Problema specificului naţional nu con-stituie o noutate introdusă în gândirea româ-nească de Lucian Blaga. Ea înregistrează până în momentul Blaga o istorie proprie, relativ lungă şi bogată, în orice caz disputată. Înce-putul îl reprezintă paşoptiştii. Generaţia inte-lectuală al cărei nume se leagă de elabora-rea ideologiei revoluţionare de la 1848 nu poate fi caracterizată, fără rezerve, ca fiind una romantică. Ea este, ca formaţie, în bună parte luministă, descinde din luminism şi îl continuă în noile condiţii social-politice şi economice create după 18215. La fel ca şi luminiştii, paşoptiştii cred în existenţa unui model cultural şi politic unic, universal euro-pean – de preferinţă, cel francez – şi mai ales sunt convinşi de necesitatea aplicării modelu-lui universal prin revoluţie politică sau pe cale paşnică, prin imitare şi adaptare culturală la condiţiile specifice româneşti. Dar, deja o dată cu paşoptiştii, începe să se manifeste

16 TÂRNAVA

din ce în ce mai activ, mai ales sub influenţa ideii naţionale lansate de romantici, şi tendinţa opusă, a „naţionalizării” culturii româneşti, prin eliberarea de dependenţa faţă de influen-ţele din afară, în orice caz, acţiunea culturală de imitare şi adaptare este corelată cu împre-jurările interne, naţionale. Cu această ocazie, problema specificului naţional primeşte, fără îndoială, un accent de o deosebită gravitate. Pentru istorismul care se dezvoltă în atmosfera spirituală a romantismului european, toate formele de viaţă culturală ale unui popor îşi trag substanţa lor intimă dintr-o entitate ce se înfăţişează ca o unitate organică, ce întruchi-pează spiritul naţional, Volkgeist-ul ca prin-cipiu metafizic. Romanticii au pus în lumină caracterul naţional al culturilor şi prin aceasta ei au făcut un pas mai departe faţă de raţio-nalismul anistoric al Luminilor. În măsura în care se lasă contaminaţi de tendinţe romantice, paşoptiştii noştri promovează cercetările cu privire la trecut, se apleacă cu un interes proaspăt asupra fenomenului folcloric. În aşe-zarea culturii româneşti pe temeliile oferite de studiile istorice şi filosofice, aplicate la iden-tificarea specificului naţional propriu, ei gă-sesc mijlocul cel mai eficient de individua-lizare a acestei culturi în conformitate cu datele scoase la iveală la revelarea specificului naţional. Pe această linie, pentru o bună peri-oadă de timp, cultura românească devine una predominant istorică şi filologică; scrierile cu caracter istorico-filologic asigură conţinutul ei hotărâtor. Progresul unor asemenea cercetări a pus într-o lumină inconfundabilă existenţa unui specific naţional individual, propriu cul-turii româneşti, iar studiile lui Haşdeu, con-tinuate ceva mai târziu în acelaşi spirit de Pârvan, au fixat rolul şi ponderea elementului arhaic autohton în formarea spiritualităţii ro-mâneşti. Câştigul cel mai trainic al dezvol-tării cercetărilor istorico-filologice l-a consti-tuit, fără îndoială – aşa cum magistral a dove-dit Renan pentru umanismul renascentist – formarea şi ascuţirea spiritului critic şi, ca ur-mare, în cadrele culturii româneşti apar pri-mele tresăriri ale unei mentalităţi critice aflate în stare incipientă.

Un moment de răscruce în istoria pro-blemei specificului naţional îl reprezintă Titu Maiorescu. Protestând împotriva excesului de istorie şi filologie, el împinge tratarea proble-mei specificului naţional pe terenul gândirii filosofice şi prin aceasta mentalitatea româ-nească a epocii dobândeşte un plus de con-sistenţă. Fixând programul ideologic al Juni-mii, Maiorescu formulează drept un imperativ al culturii româneşti individualizarea prin „na-ţionalizare”, imperativ traductibil în realitate numai pe calea încurajării unei creaţii spi-

rituale majore, a cărei originalitate ar urma să derive tocmai din aderenţa la planul naţional al culturii. Faptul era deosebit de actual după munca predominant de imitaţie şi adaptare a unor modele şi mode culturale străine, depusă de generaţia de la 1848, care a avut ca efect negativ, după părerea sa, „deznaţionalizarea”.

Cultura română trebuie să se desfacă din reţeaua, în care a căzut, a influenţelor străine, a împrumuturilor, spre a dobândi un corp propriu; ea trebuie să se personalizeze, pro-movând propriul ei specific. Împotriva imi-taţiei culturale ce a produs discrepanţa dintre formă şi fond, de care suferă cultura româ-nească a vremii, Maiorescu porneşte de la ideea unui specific naţional românesc. În acest sens, G. Călinescu vedea în Maiorescu pe „primul formulator” al teoriei „specificului na-ţional, exaltând poezia populară şi creând o limbă cu adevărat românească”6, iar E. Lovi-nescu nota că, „încă din 1867, Maiorescu pune accentul pe caracterul etnic al artei”7. G. Călinescu crede că Maiorescu teoreti-zează pe urmele lui Schopenhauer: întâl-nim la acesta din urmă o metafizică de tip platonician în care Ideea perfectă se reali-zează în materia concretă imperfectă. La fel, ideea metafizică a naţiunii se încorporează în diferitele naţiuni istorice, literaturile naţio-nale existând doar prin mijlocirea indi-vidualităţilor etnice8. Pentru Maiorescu, cor-pul culturii româneşti stă sădit, întreg, în pământul rodnic al etnicului românesc, pre-cum într-un bloc de marmură zace – spre a relua comparaţia aristotelică – în formă potenţială, statuia. Dezvoltarea istorică a cul-turii româneşti apare în ochii lui Maiorescu drept un fel de creştere organică, dirijată de anumite virtualităţi inculcate, de la început, în nucleul specificului naţional, dat oarecum ca un fond aprioric, în felul în care – hegelian vorbind – sămânţa prefigurează planta ma-tură. Un silogism nedesfăcut, cu alte cuvin-te. Prin această tendinţă apriorizantă, Maio-rescu se manifestă drept un precursor al lui L. Blaga. Consecinţa directivei maioresciene re-zidă în rodnicul activism creator de care se pătrunde cultura românească, pornită să-şi ilustreze şi să-şi susţină specificul naţional printr-o creaţie angajată pe făgaş naţional. Aşa se explică splendida înflorire a culturii naţio-nale de la început de secol şi între cele două războaie mondiale, o adevărată „Re-naştere” românească. Dar maiorescianismul lasă deschisă o gravă problemă filosofică: conturându-se în orizontul riguros trasat al specificului naţional propriu, cultura unui po-por evoluează prin creaţie continuu aducătoare de nou, dar cum se înscrie acest efort cre-ator, mereu aducător de nou, în schematismul

TÂRNAVA 17

aprioric al specificului naţional? Ca urmare, deşi cultura românească din a doua jumătate a secolului trecut urmează, într-o bună măsură, o directivă „maioresciană”, evoluţia ei ulte-rioară, la începutul secolului următor, se întoarce, uneori, împotriva lui Maiorescu.

Care este aportul lui L. Blaga în acest context? Desigur, creatorul sistemului filoso-fic al Trilogiilor nu a contestat niciodată ro-lul decisiv al cercetărilor istorico-filologice ca mijloc de progres al autocunoaşterii naţio-nale. Dimpotrivă, cum observa Vl. Streinu: „Autorul Laudei somnului este până astăzi singurul nostru poet care, din oglindirea în istorie a ideii de neam, a extras chipul ideal şi linia statornică a identităţii noastre, fără gând de metodă şi paradă, şi care, din ortodoxism, de un ritual şi decorativism îngheţat, a scos boarea mistică a poeziei”9. El aşază definitiv problema specificului naţional românesc pe terenul, chiar dacă mai mişcător, în orice caz, infinit mai amplu ca orizont teoretic, al filo-soficului. Cu acesta, filosofia însăşi dobândeş-te o altă demnitate, una superioară, devenind instrumentul, prin excelenţă, al celei mai clare cunoaşteri de sine la care poate răzbate un popor, suprema formă a autocunoaşterii na-ţionale. În fond, este vorba de o analiză de factură „criticistă” adaptată la cazul conştiinţei culturale româneşti: prin Kant, conştiinţa cu-noscătoare se ia pe sine ca obiect de cu-noaştere, devine cunoaştere a cunoaşterii, cu-noaştere despre cunoaştere. Prin intermediul filosofiei lui L. Blaga, conştiinţa culturală ro-mânească se ia pe sine ca obiect de cunoaş-tere, devenind problemă teoretică, de cunoaş-tere cultural-filosofică, dar, totodată, şi motiv de creaţie culturală originală, oferind mo-dalitatea cea mai sigură şi pătrunzătoare a determinării specificului conştiinţei culturale româneşti. Filosofia lui L. Blaga constituie, ca atare, în conţinutul ei principal, o teorie a con-ştiinţei culturale naţionale, a conştiinţei de sine, a conştiinţei româneşti, altfel zis.

Direcţiile coordonatoare ale specificu-lui naţional o dată aflate şi formulate, ur-mează ca ele, prin actul creaţiei culturale proprii, să fie transpuse în corpul culturii româneşti. Filosofic vorbind, întrebarea este cum se poate insera şi justifica ontologic actul creator de cultură şi civilizaţie al unei co-munităţi naţionale, cum se motivează acesta ontologic, în cosmic. În acest efort al gân-dirii româneşti de a explica şi motiva filosofic actul omenesc al creaţiei se înscriu, cu maxi-mă participare şi cu cele mai întinse contri-buţii, C. Rădulescu-Motru, prin personalismul său energetic, şi L. Blaga, prin filosofia sa a culturii. În esenţă, aceştia, amândoi, încear-că o reformulare a problemei creaţiei în ter-

menii unei raţiuni mai suple, capabilă să ac-cepte invenţia, şi din perspectiva unei onto-logii a deschiderii, care nu se arată sub nici o formă ostilă noului ca atare.

Creaţia constituie tema centrală a filo-sofiei culturii a lui L. Blaga şi, cu aceasta, şi problema specificului creaţiei culturale na-ţionale primeşte, în economia de ansamblul a sistemului Trilogiilor, nebănuite rezonanţe metafizice. Privind lucrurile dintr-un anumit unghi interpretativ, în centrul generator al con-cepţiei filosofice a lui Lucian Blaga stă efortul său consecvent de a înţelege şi a explica, în toată amploarea sa atât de greu de cuprins, ceea ce, într-o formulare sintetică, se poate numi fenomen uman. Din perspectiva în care este aşezat acesta de consideraţiile dezvoltate în paginile Trilogiilor sale, destinul ce mar-chează irevocabil fiinţa umană se realizea-ză în actul creaţiei culturale. Destinaţia fina-lă a existenţei umane o constituie creaţia, în toată diversitatea formelor materiale şi spiri-tuale sub care ea se înfăţişează, şi această îm-prejurare asigură unicitatea şi suprema dem-nitate a condiţiei umane în univers: „Într-un sistem, în care mai e încă posibilă creaţia – scria Lucian Blaga – valoarea cea mai înaltă este creaţia. Dacă nu ne mint toate indiciile, destinul nostru e împletit într-un sistem în care creaţia e permanent posibilă şi în care valorile spirituale au, în consecinţă, o irecuzabilă ori-entare creatoare. Dacă nu ne înşală toate semnele, sistemul existenţial în care ne găsim, prin restricţiile cu care ne supune şi prin drumurile pe care ne îndreaptă, ne constrânge, autoritar şi patern, la o slujbă demiurgică, pe care o îndeplinim după indicaţiile înscrise în anatomia duhului nostru, indiferent că o ştim sau nu o ştim”10.

Vocaţia creatoare a omului se înfăptu-ieşte în domeniul larg al culturii, înţeleasă ca totalitate a valorilor materiale şi spirituale cărora le dă naştere activitatea umană. Feno-menul cultural deschide, astfel, o largă şi pro-fundă perspectivă spre înţelegerea fenome-nului conex al omului, iar filosofia culturii ce încununează şirul Trilogiilor definitivate de Blaga oferă totodată şi cheia întregii proble-matici a condiţiei umane.

Ardoarea cu care întreţine în poezia şi în filosofia sa mitul romantic al creaţiei, faptul că ia drept paradigmă a oricărei creaţii, creaţia prin excelenţă, cea artistică, în convergenţă cu poziţiile mai vechiului romantism filo-sofic ilustrat de Schelling sau ale celui literar, reprezentat prin Novalis, la care se adaugă atmosfera specific romantică în care evoluează prin temele sale cele mai constante o bună parte din lirica blagiană, toate acestea fac ca opera lui Blaga să poată fi aşezată stilistic sub

18 TÂRNAVA

formula culturală a romantismului, cel puţin pelatura sa propriu-zis teoretică.

O asemenea preferinţă manifestată pen-tru ideea de creaţie derivă, desigur, din încli-naţia poetică particulară specifică a capacităţii creatoare a lui Blaga însuşi: „…începând cu Trilogia cunoaşterii sistemul blagian îşi înalţă schelele sale riguros articulate, ca pentru un templu în care se cântă imnuri şi se aduc jertfe de preamărire şi recunoştinţă spiritului creator din om, creaţiei artistice (poetice), artisticului (poeticului) ca sens singular de viaţă. Căci ce este minus-cunoaşterea, ce este modul lucife-rial al omului, ce este cenzura transcendentă, decât frâna rodnică ce ne aruncă nu în lume şi în «plictiseală», cum ar spuneun alt filosof contemporan, ci în creaţie, în stil, în poezie deci?”11. Începând cu cercetarea cunoaşterii realizată în prima dintre Trilogii, Trilogia cu-noaşterii, şi terminând cu tabloul cosmologi al fiinţării umane în univers, din Diferenţialele divine, sau cu schiţa viziunii metafizice a isto-riei din Fiinţa istorică, analizele întreprinse de Lucian Blaga se angajează, toate, în afirmarea credinţei ca motiv coordonator ce dă un sens unic întregii sale opere. Un puternic sentiment metafizic, care străbate întreaga operă a lui Blaga, susţine ideea creaţiei, transformând-o într-un veritabil mit al concepţiei sale. Tră-sătura aceasta esteto-centristă a operei lui Blaga, manifestată preferenţial prin motivul creaţiei – menţionată de mai multe ori de către exegeţi – îşi reclamă, pentru a fi înţe-leasă, motivarea şi ea se explică prin factura preponderent romantică, credem noi, a perso-nalităţii creatoare a lui Lucian Blaga.

Într-un remarcabil studiu publicat ca postfaţă la ediţia postumă a Fiinţei istorice, T. Cătineanu arăta că modelul ontic de la care împrumută chip creaţia filosofică a lui Lucian Blaga este creaţia artistică. „Lucian Blaga îşi elaborează şi îşi evaluează propriul său sistem filosofic după chipul şi asemănarea operei de artă. Inspiraţia estetică a acestei filosofii este unul dintre factorii interni care explică atât calitatea unor categorii şi unele linii ale de-mersului filosofic, cât şi finalizarea demersu-rilor într-un sistem filosofic închis.”12

Ni se pare că autorul Poemelor luminii dar şi acela al Fiinţei istorice este, în ciuda unor digresiuni pe terenul altor stiluri cul-turale – mai cu seamă expresionism – un reprezentant tipic al ultimului val romantic din cultura europeană. Incursiunile sale lite-rare pe terenul avangardei artistice de la în-ceputde secol par a fi, mai degrabă, experienţe trecătoare, nesemnificative – fără urme adânci şi mai ales care să dureze în viziunea sa lirică – după care poetul revine iarăşi la tonul pre-dilect romantic, ce stăpâneşte mai ales ultima

fază a liricii sale13. Într-un anume sens, Blaga este cel mai desăvârşit romantic al literaturii noastre, mai desăvârşit chiar decât Eminescu. Dacă putem identifica perfecţiunea cu puri-tatea, în sensul teoriei platoniciene a ideilor, atunci eforturile lirico-filosofice ale lui Emi-nescu se articulează într-un Weltanschauung diversificat, extrem de disparat prin materialul de idei pus la contribuţie. Viziunea poetică a lui Blaga este mai pură, structurată cu mai multă vigoare, mai puţin compozită. În acest înţeles al omogenităţii viziunii sale, şi numai în acesta, Blaga apare ca un romantic mai desăvârşit decât Eminescu. Vocaţia creatoare a omului se împlineşte în domeniul vast al cul-turii, înţeleasă ca totalitate a valorilor mate-riale şi spirituale cărora le dă naştere activi-tatea umană. Explicarea fenomenelor culturii deschide o largă şi profundă perspectivă spre înţelegerea fenomenului complex al omului, iar filosofia culturii cu care se încununează şirul Trilogiilor definitivate de Blaga oferă, totodată, şi cheia întregii problematici a con-diţiei umane. Nu ne vom referi aici la con-diţiile creaţiei culturale şi nici la semnificaţia şi valoarea metafizică a culturii, îndeobşte cunoscute, dar nu putem să nu amintim că, privite lucrurile dintr-un anume unghi inter-pretativ, în centrul generator al concepţiei filo-sofice a lui Blaga stă efortul său consecvent de a explica şi înţelege în toată amploarea sa atât de greu de cuprins ceea ce, într-o formulă sintetică, se poate numi fenomen uman şi, re-zumând, pentru gânditorul român omul se de-fineşte, ca fiinţă stilizantă în vederea creaţiei.

Concepţia blagiană despre stil este tri-butară direcţiei naturaliste din gândirea con-temporană europeană. Ea îşi află izvoarele sale teoretice în utopia omului natural procla-mată de Rousseau, în evoluţionismul selecţio-nist al lui Darwin, în resuscitarea interesului pentru cunoaşterea culturilor arhaice, primi-tive. Influenţa acestor izvoare este manifestată şi în creaţia blagiană şi ea poate fi depistată, cu relativă uşurinţă, la un studiu atent făcut pe text. Orice cultură, cu toate manifestările sale, se ridică pe un fond arhetipal, care constituie fenomenul originar al culturii respective, fie că e numit sufletul culturii, ca la Spengler, sau stilul culturii, ca la Blaga. Orice creaţie cul-turală creşte din sufletul sau stilul culturii res-pective. Urmărind treptele evoluţiei biologice de la animal la pre-om şi de la acesta la omul propriu-zis, actul de naşterea al acestuia din urmă poartă ca dată momentul declanşării în el a categoriilor stilistice. Omul şi istoria se nasc împreună, când cel dintâi dobândeşte, prin ac-tele sale creatoare, aura unui stil. Deşi stilul este înnăscut în om, anterior istoriei, spre a se manifesta şi realiza, stilul trebuie să se inse-

TÂRNAVA 19

reze în istorie. În afara istoriei, neexistând stil, omul este prin definiţie istoric, se realizează numai în istorie. Situat pe nişte poziţii de gândire care sunt şi cele ale cunoaşterii ştiinţifice, Blaga poate explica acceptabil, fă-când inteligibil prin evoluţionism drumul si-nuos de la animal la pre-om, prezentând acest salt ca o mutaţie biologică. Dar când îşi aplică propriile principii metafizice la explicarea tre-cerii de la pre-om la omul propriu-zis, demer-surile sale nu mai sunt la fel de convingătoare, formula propusă, aceea de „mutaţie ontologi-că”, neconferind o rezolvare ştiinţifică pro-priu-zisă. Ce anume face ca în pre-om să se declanşeze categoriile stilistice care fac din el un adevărat om? Naturalismul concepţiei bla-giene a stilului oferă o explicaţie an-istorică şi a-socială omului, stilului, culturii, prin refu-giul într-un plan al supra temporalului, eter-nului, prin infuzia metafizicului. Există în om ceva etern şi neschimbător, care nu este determinat şi nici determinabil istoric, care nu poate fi influenţat de structurile sociale ale vieţii. Omul natural, spre deosebire şi în opo-ziţie cu cel social, apare ca neschimbător, este etern. Omul etern reprezintă naturalul, în sens biologic, din om, repetabil întocmai la infinit, independent de condiţii particulare de timp şi loc, şi, privit din perspectiva socialului, acest natural apare ca fiind aprioric, invariabil.

În timp ce Kant, de pe poziţiile luminis-mului secolului al XVIII-lea pe care îl repre-zintă, considera cunoaşterea drept principala menire a omului, aflată în centru activităţilor sale, L. Blaga, în numele romantismului seco-lului al XIX-lea, pe care îl continuă, soco-teşte creaţia drept faptul cel mai autentic al activităţii omeneşti. Creaţia fiind însă, la Blaga, revelare, ea conţine, implicit, şi un fragment de cunoaştere. Paralelismul Kant-Blaga poate fi continuat. Pe scurt, fiindcă pro-blema nu intră, acum, în preocuparea noastră, în toate detaliile sale, Blaga operează un trans-fer de la etajul superior al conştiinţei, sediu al activităţii cunoscătoare, a cărei analiză îl preo-cupase pe Kant, la subsolul întunecos al in-conştientului, vatră a activităţii creatoare, po-trivit lui Blaga.

Creaţia aduce ceva nou din punct de vedere ontologic în conţinutul realităţii şi ca atare constituie un act prin care se sfărâmă cadrele rigide ale vechiului determinism de tip mecanicist. Explicaţia lui Blaga recurge, în primul rând, la ideea spontaneităţii creatoare, ce scapă oricărui determinism liniar, asubcon-ştientului. Astfel, kantianismul lui Blaga, de care aminteam, este influenţat de influenţe cu-lese din sfera teoriei freudiene a subconştien-tului. De fapt, Blaga îl prelucrează pe Kant, aplicându-l la noua problematică freudiană a

subconştientului. Analizând conştientul, Kant descoperă în alcătuirea acestuia formele apri-orice ale activităţii de cunoaştere: intuiţiile şi categoriile. Prin investigarea profunzimilor subconştientului, Blaga identifică în cele mai ascunse cute ale acestuia acele elemente aprio-rice ale activităţii de creaţie care alcătuiesc, împreună, stilul. Cunoaşterea, la Kant, la fel ca şi creaţia la Blaga, desemnează, în esenţă, activităţi emblematice pentru om. Ele au un rost asemănător, de ordonare şi unificare a unei diversităţi, proces ce angajează interven-ţia activă a unor forme apriorice: intuiţiile şi categoriile la Kant, stilul la Blaga. În actul creaţiei, stilul reprezintă, pentru Blaga, un echivalent, analogon-ul categoriilor kantiene ale conştientului prezente în cunoaştere. Apriorismului kantian al conştientului în cu-noaştere îi corespunde la Blaga un apriorism al subconştientului în creaţie. L. Blaga îi mai oferă creaţiei şi o justificare metafizică ce derivă din perspectiva filosofică general des-chisă de sistemul Trilogiilor. Principiul meta-fizic al realităţii, Marele Anonim, prin activis-mul său inerent, constituie substratul gene-rator permanent de mistere al existenţei. Rea-litatea e înţeleasă ca procesualitate, ea nu e statică, ci dinamică, nu este închegată defi-nitiv, dată o dată pentru totdeauna. Realitatea fiind, astfel, neîncheiată în substanţa sa meta-fizică, această împrejurare oferă şi justificarea creaţiei omeneşti în general. În filosofia bla-giană condiţia metafizică a creaţiei o asigură apartenenţa la un anumit câmp stilistic, iar originea ultimă a factorilor stilistici rezidă în subconştient. Încercarea făcută de Blaga de a introduce subconştientul în filosofie şi de a-l recupera pe latura creativităţii umane trebuie privită ca unul din aspectele reacţiei sale generale la adresa intelectualismului abstract. În toate planurile filosofiei sale, Blaga se opu-ne critic raţionalismului dogmatic, incapabil să rezolve prin soluţii adecvate problema crea-ţiei. Critica sa vizează cu deosebire partea cea mai degradantă a acestui raţionalism, intelec-tualismul, cu priză largă în epocă, steril şi ste-rilizator, care restrânge conţinutul oricărui efort de creaţie omenească la o schelărie arbi-trară, rigidă. Chiar şi în creaţia ştiinţifică, con-form lui Blaga, conştiinţa cunoscătoare se manifestă prin componentele ei de factură aconştientă care o însoţesc, involuntar, într-un anume câmp stilistic.

O asemenea metafizică a stilului l-a pur-tat, cu necesitate, pe Blaga către o teorie a spe-cificului stilistic al culturii româneşti. Teoria specificului naţional românesc apare, în eco-nomia de ansamblu a filosofiei lui Blaga, ca o întregire şi o prelungire a concepţiei sale pri-vind metafizica stilului, mai precis o aplicare a

20 TÂRNAVA

acestei metafizici la analiza fenomenului cul-tural românesc. Gândirea lui Blaga coboară, astfel, din planul speculaţiei abstracte meta-fizice spre a se concentraasupra unui caz concret, acela al propriei sale culturi naţio-nale. Ideea specificului cultural românesc Bla-ga o formulează ca existenţă a unui aprio-rismcultural naţional şi consideraţiile sale con-tinuă, în spiritul lor, poziţia aprioristă maiores-ciană în această problemă. „În fond, acest apriorism – spune Blaga – nu înseamnă alt-ceva decât o circumscriere filosofică mai pregnantă a afirmaţiunii despre existenţa unor factori stilistici activi, care-şi pun pecetea neîndoielnică peprodusele geniului nostru et-nic.”14 În lumina acestui apriorism, „româ-nismul ne apare ca un ansamblu, conturat din latenţe şi realizări”15. Discutabilă pe alături, mai ales din cauza articulării sale nu întot-deauna organice într-o metafizică speculativă a stilului, teoria specificului naţional din Sp-aţiul mioritic rămâne totuşi o realizare neîn-trecută până astăzi, prin amploare şi profun-zime, a filosofiei blagiene, oferind deschideri largi şi succesive spre o înţelegere mai adâncă, mai plină de nuanţe, a fenomenului cultural românesc16.

Integrată organic sistemului, pusă la adăpost în faţa unei critici imanente de orga-nicitatea acestuia, teoria blagiană a specificu-lui naţional ni se pare mai puţin rezistentă în câteva din încheieturile sale, fără a înceta să diminuăm prin aceasta importanţa şi valoarea sa generală.

1) Localizarea factorului stilistic în in-conştient i-a fost reproşată luiBlaga de pe poziţii atât iraţionaliste, cât şi raţionaliste. De pildă, N. Crainic, improvizat ad-hoc în apă-rător al conştientului îi reproşează lui Bla-ga căinconştientul confundabil cu instinctul este acea parte din om „care scapă investi-gaţiei ştiinţifice şi controlului inteligen-ţei”17. De pe poziţii opuse, M. Ralea notează că „inconştientul e o deprimare, e o cădere dintr-o fază sufletească superioară şi recentă, într-o stare primitivă şi veche, cădere datorată oboselii centrilor nervoşi”18, introducerea in-conştientului în filosofie echivalând „cu naş-terea unor stări sufleteşti primitive şi antiso-ciale, provocate de o stare nervoasă şi adu-când ca urmare o dezactualizare a con-ştiinţei”19. Blaga concepe, de fapt, inconştien-tul prin analogie cu conştientul, şi nu invers. Inconştientul are o forţă ordonatoare şi crea-toare, structura sa nu este haotică ci cos-motică, constituie obiectul unei discipline speciale, „noologia abisală”. După Blaga, omul participă la marea ordine cosmică ce emană din Logos nu numai prinpropriul său logos individual, prin raţiune, prin conştient,

ci şi prin inconştient,care, din perspectiva sa, nu mai este ceva radical opus conştientului, o negaţie integrală a acestuia. Prin stilul ce se originează din el şi se înalţă din el, in-conştientul ca atare se înfăţişează ca sediu al unor forţe cosmotizante în acţiunile lor, care integrează omul, şi prin acest aspect al fiinţei sale, în ordinea superioară a raţionali-tăţii cosmice. Deşi acceptă ipoteza, ştiinţifică la vremea sa, a unui psihism, a unui incon-ştient pozitiv, explicarea factorilor stilistici de către Blaga prin inconştient nu este pe deplin raţională, suferind de eroarea logică „obscu-rum per obscuritor”.

2) Gânditor de factură neoromantică şi de descendenţă romantică, Blaga acceptă pro-teismul formelor istorice şi de cultură adus de diversele colectivităţi naţionale şi justifică acele tendinţe naţionale de independentizare şi autonomizare, centrifuge ale popoarelor, prin acţiunea cărora unitatea vieţii spirituale a omenirii se desface în fâşiile culturilor naţio-nale. Deşi speculaţiile lui Blaga pe această temă au fertilizat în sens romantic ideea naţi-onală, naturalismul abstract al filosofiei sale a stilului nu poate oferi o explicaţie suficien-tă pentru trecerea de la planul general al consideraţiilor metafizice privind stilul la pla-nul concret al realizărilor stilului în cadrele vieţilor culturale naţionale, cultura manifes-tându-se, cum am văzut, inevitabil, în forme şi încorporări naţionale. Cum se explică dife-renţierea categoriilor stilistice originare care dă naştere varietăţii culturilor naţionale ale omenirii? O explicaţie acceptabilă ar necesita abandonarea metafizicului şi apelul la factori de natură social-istorică a căror acţiune să motiveze aceste diferenţieri.

3) „Matricea stilistică” a culturii româ-neşti este dedusă de Blaga mai cu seamă din ceea ce el însuşi numeşte „cultură minoră”, este o coordonată stilistică mai ales a aces-teia, funcţionează cu precădere mai ales la nivelul culturii populare „săteşti” şi de la acest nivel este extinsă şi asupra „culturii majore”, a culturii culte, orăşeneşti. Concepţia „matri-cei stilistice” a culturii româneşti este cir-cumscrisă doar fondului ei etnografic pre-modern, este limitată, deci, în timp, la o anu-me epocă, pre-modernă, iar în spaţiu, la un anume loc, satul 20.

4) Teoria blagiană a „matricei stilisti-ce” româneşti suferă de unanistorism care îi conferă un caracter metafizic static, ce intră în contradicţie cuactivismul general ce pulsează, subteran, în întreaga creaţie a marelui poet şi filosof. Subconştientul, ca vatră originară a factorilor stilistici, se formează, potrivit lui Blaga, într-o anume împrejurare istorică, dar o dată format el rămâne invariabil. Însă, aşa cum

TÂRNAVA 21

scrie Ath. Joia în substanţialul său eseu Pro-filul spiritual al poporului român, „Nici nu-cleul originar n-a fost un simplu dar, ac-ceptat în mod pasiv, ci o creaţie a poporului român care, folosind elemente preluate de la imediaţii săi străbuni, le-a prefăcut într-un bun propriu şi original”21. În această dificilă discuţie, adevărul aparţine, opinăm, mai de-grabă poziţiei istoriste, aşa cum o formulează acelaşi Ath. Joia: „Fizionomia morală a popo-rului român – ca, de altfel, a oricărui popor – s-a format în cadrul istoriei sale, adică într-o formaţiune social-economică (sau în mai multe), într-un mod dat de producţie de bu-nuri materiale, de obiceiuri, de organizare politică, juridică, de împrejurări favorabile sau defavorabile, de contacte cu alte popoare, de lupte şi războaie”22.

Admiterea unui apriorism cultural ro-mânesc repune în discuţie o temă mai veche a filosofiei şi a istoriei culturii româneşti: cea a modernizării. Termenii-limită ai problemei sunt protocronismul şi sincronismul23. În fond, este vorba de relaţia care se stabileşte pe tere-nul culturii între trei termeni: creaţie-imitaţie-influenţă, împletiţi în ţesătura mai vastă a problemei teoretice, fundamentală în teoria culturii, a raportului dintre naţional şi univer-sal. Într-un remarcabil studiu, T. Vianu distin-ge între două concepţii opuse asupra culturii: a) raţionalismul, de factură iluministă, care, conferind un sens unic procesului istoric al omenirii, susţine ideea unui model cultural universal; b) istorismul, care consideră că pro-cesul istoric al omenirii, realizându-se prin acţiunea independentă a popoarelor, ale căror culturi se succed ca realităţi de sine stătătoare, propagă un raţionalism de factură romantică24. Circumstanţele istorice care au acţionat în existenţa poporului român, oferind cadrul exterior al dezvoltării sale spirituale, pun cul-tura română într-o situaţie defavorabilă ce are ca urmare o anume întârziere a sa faţă de nivelul evoluţiei europene generale. O ase-menea constatare l-a dus pe G. Ibrăileanu la afirmaţia, mult prea aspră, că „Poporul român, atât de bine înzestrat, n-a avut norocul şi onoarea să contribuie la formarea civilizaţiei europene”25. Blaga însuşi vorbeşte de un „boi-cot” al istoriei la români în împrejurări ne-convenabile, manifestat prin periodice, „rit-mice”„retrageri din istorie”, ca soluţie nega-tivă la adversităţile unor epoci vitrege26. Ca atare, modernizarea ca proces de recupe-rare a restanţelor şi încercare de racordare la ritmul cultural european, a fost, şi a rămas în mare parte şi astăzi, o sarcină a culturii ro-mâneşti, un fel de problemă permanentă a sa. Dar rezolvarea acestei sarcini aruncă spiritul românesc într-un paradox greu de învins: ne-

voia deschiderii şi asimilării universalului, fără a periclita coloanele de rezistenţă ale na-ţionalului, păstrând întregi caracteristicile şi drepturile acestuia. Constatarea aceasta i s-a impus şi lui Lucian Blaga. „Iată de ce – scrie el în Trilogia culturii – a fi şi a rămâne român e marea teză a unei culturi care a trebuit întot-deauna să se gândească pe sine în terme-nii, uneori înguşti, ai supravieţuirii.”27

S-au conturat, în primul rând, soluţiile mai facile, de extremă:

a) Închiderea în fondul de virtualităţi a apriorismului cultural naţional şi exaltarea romantică a naţionalului. Poziţia aceasta este datorată unei evidenţe ce ţine de dialectica istorică a unei culturi: o valoare universală nu constă, pur şi simplu, în exprimarea a ceea ce este universal în om. Cum spunea G. Căli-nescu despre Eminescu, cu atât eşti mai înăl-ţat în universalitate cu cât eşti mai împlân-tat în solul rodnic, plin de seve, al naţiona-lului. Naţiunile, caracterizate prin spiritul lor ireductibil, constituie adevăratele vehicule ale înaintării culturale a omenirii. Se admite, în acest context, primordialitatea, superiori-tatea creaţiei faţă de imitaţie, adaptare, influ-enţe, ca adevărată şi singură modalitate de a realiza posibilităţile inculcate în apriorismul naţional. Orice creaţie spirituală este fatal-mente condiţionată naţional – pentru L. Blaga nu există creaţie în afara stilului care poartă o inevitabilă amprentă naţională –, fiecare operă de creaţie spirituală se integrează unui fel de predeterminism cultural naţional. Se susţine necesitatea „mentalităţii critice” ca mijloc de filtrare a imitaţiilor şi influenţelor venite din partea unor modele exterioare, străine, care în acest context al superiorităţii aprioricului naţi-onal nu-şi află loc efectiv în procesualitatea vieţii culturale proprii unui popor. Ca efect negativ, prin exagerare, nevoia de-a exprima naţionalul poate deveni închidere îngustă în naţional şi chiar în naţionalism şi ca atare a condus spre atitudini de factură „tradiţiona-listă”, de întoarcere spre şi cantonare în trecut. Ca o consecinţă ultimă a susţinerii aprioris-mului naţional, poziţia în discuţie duce, după părerea noastră, la ceea ce putem numi, pro-tocronism.

b) Ieşirea din apriorismul cultural na-ţional prin sincronizare, înţeleasă ca aderare la modelul cultural universal şi integrarea, pe acest canal, în circuitul de valori mondial. În acest caz, influenţele străine, adaptările şi imi-taţiile din afară prevalează, într-o oarecare măsură, în raport cu creaţia pornită din îndem-nuri originale. Poziţia în discuţie duce la ceea ce se numeşte sincronism, al cărui punct de vedere l-a formulat cu deosebită claritate E. Lovinescu. „Originalitatea civilizaţiei noas-

22 TÂRNAVA

tre, ca şi a civilizaţiei celor mai multe po-poare, nu stă, aşadar, «în elaboraţie», ci în adaptare şi în prelucrare.”28

Mai viabile ne apar soluţiile de mijloc ce par a propune un compromis între extreme. Nu credem că aceste soluţii de mijloc ar ex-prima doar un ideal, o năzuinţă normativă a culturii româneşti care nu ar fi fost încă rea-lizată, neavând până acum acoperire în rea-lităţile sale istorice vii. Au existat chiar mai multe generaţii culturale româneşti, care au avut ca impuls şi ca ţel al acţiunii lor spiri-tuale înfăptuirea sintezei naţional-universal. Prima tentativă serioasă în acest sens aparţi-ne operei de emancipare culturală înfăptuită de membrii Şcolii Ardelene: reprezentanţii acesteia unesc ideea luministă a lui „a educa” – prima formulare în cunoştinţă de cauză a problemei „modernizării” – cu aceea adusă şi pusă explicit cu o generaţie de cultură mai târ-ziu, mai ales de către romantici –„ce educăm”, în forma imperativului educării naţionale. Prin spiritul general care o animă, opera lui Blaga se aşază pe acea linie evolutivă a culturii ro-mâneşti pe care o ilustrează şi Şcoala Ardelea-nă, iar temeinicia şi consistenţa sa prezintă nu-meroase afinităţi şi înrudiri cu aceasta. Prin logica sa internă, susţinerea unui apriorism cultural naţional, de către Blaga, putea încura-ja atitudini „protocroniste”. Apriorismul cul-tural, chiar dacă nu în mod inevitabil, nece-sar, poate fi invocat ca argument în favoarea protocronismului. Legătura dintre apriorism şi protocronism nu ni se pare, în nici un caz, for-ţată, ultimul putând fi derivat, la nevoie, silo-gistic din premisele oferite de cel dintâi. Sim-pla scufundare în baia de virtualităţi creatoare infinită de care dispune propria matcă stilistică prezintă capacitatea miraculoasă de a putea rezolva, în integralitatea sa, aşa-numita, „pro-blemă românească”, redusă de obicei la o sin-gură latură a sa, cea culturală. Izolarea mona-dologică în duhul culturii naţionale pare a fi sufucientă prin ea însăşi pentru a fixa fiinţa spirituală naţională pe ecranul absolut al uni-versalului culural.

Ispitit el însuşi de tentaţii protocroniste, Blaga a ajuns la formula „revoltei fondului nostru nelatin”, fond care, prin valenţele dio-nisiace ale unui străvechi panteism, reprezintă replica şi completarea, contrabalansa apoli-nismului moştenirii noastre latine. Pe trun-chiul prelatin al acestui dionisianism de sor-ginte traco-getă s-a altoit, în mişcarea evolu-tivă a istoriei, apolinismul de factură latină29. Construind pe aceste elemente arhaice, cum observa cu pătrundere T. Vianu, L. Blaga „vi-sa la o cultură tragică românească alimentată din izvoarele locale, din dionisianismul tra-cilor, vechi aborigeni ai locurilor noastre”30.

Încă din 1941, Ş. Cioculescu constată că L. Blaga, „denunţând lipsa de bun-simţ a orgo-liului latinităţii noastre”, se întâlneşte vrând-nevrând, pe acest teren, „cu fenomenul rustic al thracomaniei”, susţinut şi de V. Pârvan31. Există oare cu adevărat, aşa cum se strădu-ieşte să dovedească E. Papu, pe urmele Ge-ticii lui Pârvan, un „baroc românesc de prove-nienţă dacică, ce premerge cu secole barocului european occidental”?32 Slăbiciunile de princi-piu ale protocronismului apriorist se dezvăluie în contradicţiile sale interne; deşi se înte-meiază pe naţional ca pilonul său principal, simte, pe de altă parte, nevoia permanentă de a ieşi din cadrele naţionalismului spre a se ra-porta la un model european, a justificării şi le-gitimării sale prin categorii culturale uni-versale.

Independent de „alunecări” şi „tentaţii” venite din partea protocroismului, Blaga ne oferă soluţia concretă a propriei sale creaţii de o tulburătoare originalitate, amplă şi pro-fundă, înscrisă pe coordonate etnice naţionale, dar şi spiritual europene33. Plecând de la mo-dalităţi culturale etnice, prelucrând pănâ la istovire disponibilităţile lor spirituale, Blaga extrage din acestea, în planul creaţiei proprii, tot ceea ce puteau oferi ca creaţie universală, dovedind, prin exemplul operei proprii, că pe măsură ce planezi mai adânc în apele naţio-nalului eşti scos la suprafaţă de acţiunea unei forţe opuse într-o formă cât mai universală. Aprecierea unui cunoscător al literaturii arde-lene de talia lui I. Breazu poate trece drept concluzie a consideraţiilor făcute: „Generaţia nouă – în rândurile căreia Lucian Blaga ocupă un loc de fruntaş – s-a aplecat peste izvoare spre a scoate din ele un înţeles nou şi mult mai adânc al vieţii, pentru a desprinde din undele lor apa vie a valorilor universale”34.

NOTE:

1. O „dare de seamă” asupra principalelor momente ale exegezei blagieni în I.M. Popescu, O perspectivă românească asupra teoriei culturii şi valorilor, în Ba-zele teoriei culturii şi valorilor în sistemul lui Lucian Blaga, Bucureşti, Editura Eminescu, 1980, p. 7-47.

2. V. Băncilă, Lucian Blaga energie românească, Cluj, Editura Gând românesc, 1938, p. 3.

3. G. Călinescu, Istoria literaturii române de la ori-gini până în prezent, Bucureşti, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, 1941, p. 864.

4. Al. Teodorescu, Lucian Blaga şi cultura populară românească, Iaşi, Editura Junimea, 1984.

5. N. Iorga, Istoria literaturii române în secolul al XVIII-lea (1689-1821), Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1969, vol. I, p. 7-15.

6. G. Călinescu, Istoria literaturii române. Compen-diu, 1946, p. 159.

7. E. Lovinescu, Titu Maiorescu, Bucureşti, Editura Minerva, 1972, p. 511.

8. G. Călinescu, Istoria literaturii române de la ori-gini până în prezent, Bucureşti, E.P.F.R., 1941, p. 359.

TÂRNAVA 23

9. Vl. Streinu, Pagini de critică literară, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1968, vol. II, p. 86.

10. L. Blaga, Trilogia cunoaşterii, în Opere, Bucu-reşti, Editura Minerva, 1983, vol. III, p. 544.

11. I. Negoiţescu, Poezia în filosofia lui Blaga, în vol. Scriitori moderni, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1966, p. 180-181.

12. T. Cătineanu, Postfaţă. Lucian Blaga şi filosofia istorieii. „Pietre” pentru o exegeză, în L. Blaga, Fiinţa istorică, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1977, p. 263.

13. Ov. S. Crohmălniceanu, Literatura română şi ex-presionismul, Bucureşti, Edit. Eminescu, 1971, p.60-84.

14. L. Blaga, Trilogia culturii, Bucureşti, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, 1944, p. 332.

15. Ibidem, p. 334. 16. Nu insistăm asupra unor aspecte de amănunt ale

doctrinei lui Lucian Blaga asupra specificului naţional. Ele se găsesc corect expuse în T. Popescu, Specificul naţional în doctrinele estetice româneşti, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1977, p. 205-234.

17. N. Crainic, Nostalgia paradisului, Bucureşti, Edi-tura Cugetarea, 1940, p. 248.

18. M. Ralea, Problema inconştientului, Editura Via-ţa Românească, p. 43.

19. Ibidem, p. 52. 20. H.H. Stahl, Eseuri critice. Despre cultura popu-

lară românească, Bucureşti, Editura Minerva, 1980, p. 71-148 conţine, în general, observaţii juste privind felul de a privi satul românesc al lui L. Blaga, dar „inadec-vate” problemelor pe care le pune în discuţie L. Blaga. În acest sens sunt necesare punerile la punct, la obiect, ale lui A. Mihu în Meandrele adevărului, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1983, p. 200-211.

21. Ath. Joia, Logos şi ethos, Bucureşti, Editura Poli-tică, 1967, p. 291.

22. Ibidem, p. 281. 23. Ilie Bădescu, Sincronism european şi cultură cri-

tică românească, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enci-clopedică, 1984.

24. T. Vianu, Raţionalism şi istorism, Bucureşti, Tiparul Universitar, 1938.

25. G. Ibrăileanu, Spiritul critic în cultura româ-nească, Iaşi, Editura Junimea, 1970, p. 25.

26. L. Blaga, Trilogia culturii, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1969, p. 236 si urm.

27. Ibidem, p. 269. 28. E. Lovinescu, Istoria civilizaţiei române moder-

ne, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1972, p. 478. 29. L. Blaga, Revolta fondului nostru nelatin, în Gân-

direa, I (1921), nr. 10. Vezi şi Ov. S. Crohmălniceanu, Literatura română şi expresionismul, Bucureşti, Editu-ra Eminescu, 1971, p. 58.

30. T. Vianu, Masca timpului, Arad, Editura Librăriei Diecezane, 1926, p. 121.

31. Ş. Cioculescu, Aspecte lirice contemporane, Bu-cureşti, Editura Eminescu, 1977, vol. II, P. 237 şi urm.

32. E. Papu, Barocul ca tip de existenţă, Bucureşti, Editura Minerva, 1977, vol. II, p. 237 şi urm.

33. M. Vaida, Lucian Blaga. Afinităţi şi izvoare, Bu-cureşti, Editura Minerva, 1975.

34. I. Breazu, Meşterul Manole. Dramă în 5 acte de Lucian Blaga, în vol. Studii de literatură română şi comparată, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1973, vol. II, p. 258.

Eugeniu NISTOR

SCRIERILE AFORISTICE ALE LUI LUCIAN BLAGA

Lucian Blaga a scris aforisme de tim-puriu, încă de când era elev la Liceul „Andrei Şaguna” din Braşov, dar abia la 1 aprilie 1915 Gazeta de Transilvania îi publică, sub titlul „Cugetări”, o primă serie din încercările sale consacrate acestui delicat gen de creaţie, con-tinuând apoi publicarea, cu alte şase serii, în intervalul aprilie-august al aceluiaşi an, care apar sub titluri diferite, ca „Reflexii”, „Din carnetul meu” etc.

Tot în acest timp se întâmplă o schim-bare semnificativă în biografia tânărului gân-ditor: spre a înlătura pericolul încorporării în armata imperiului austro-ungar se înscrie, în septembrie 1914, la Institutul pedagogic-teolo-gic din Sibiu, la secţia teologie, avându-i co-legi de an, printre alţii, şi pe viitorul profesor universitar de filosofie D. D. Roşca, pe viitorul important istoric Andrei Oţetea şi pe Horea Teculescu, viitorul folclorist şi antologator al remarcabilei culegeri de poezii populare Pe Murăş şi pe Târnave. Flori înrourate (Sighi-şoara, 1929).

În toamna lui 1915 tânărul Blaga este prezent cu reflecţii şi însemnări în paginile ga-zetei Românul din Arad, şi acestea structurate în cicluri cu denumiri ca: „Gânduri”, „Gân-

24 TÂRNAVA

diri”, „Cugetări”, „Frânturi”. Iar, după cum reiese din unele însemnări din Hronicul şi cân-tecul vârstelor, în decembrie 1917 Blaga este oaspetele vărului său Romul Bena, învăţător din satul Purcăreţi, situat în Munţii Sebeşului, unde, în singurătatea pădurilor şi a poienelor montane, continuă să mediteze şi să scrie afo-risme: „Mă simţeam acolo, sus, mutat într-o vârstă arhaică, la adăpost faţă de tumulturile istoriei, ce numai arar îşi trimitea rumoarea din vale...”

Apoi, în mai 1919, Lucian Blaga publi-că volumul Pietre pentru templul meu, după ce, cu doar câteva zile mai înainte, editase Po-emele luminii – ambele la Biroul de imprimate „Cosinzeana”, din Sibiu. Hotărât să dea o mai largă circulaţie culturală scrierilor sale, tânărul gânditor va reedita ambele cărţi – volumul de poeme chiar în acel an, iar cel de aforisme în anul următor (1920) – la editura bucureşteană „Cartea Românească”.

Dublul debut editorial al lui Lucian Blaga stârneşte mare vâlvă în lumea literară românească: şi chiar dacă succesul deplin îl înregistrează volumul de versuri, nici volumul de aforisme nu trece neobservat – apariţia lui fiind semnalată, încă de la prima ediţie, în mai multe publicaţii ale vremii, între care vom aminti: Patria, Luceafărul (unde scrie Al. Bu-suioceanu), Sburătorul (în care Tudor Vianu remarcă ataşamentul lui Blaga faţă de marile curente de gândire ale veacului), Junimea Mol-dovei de Nord (sub semnătura lui Artur Enă-şescu), Lamura, Analele Academiei Române (prin I. Al. Brătescu-Voineşti, care se referă la claritatea şi originalitatea meditaţiilor blagie-ne) ş.a. Majoritatea comentatorilor au subliniat limpezimea, maturitatea de gândire şi deschi-derea enciclopedică a scrierilor tânărului Bla-ga, fără a anticipa însă, în „liniile” încă timide ale acestor prefigurări filosofice, adâncimea şi amploarea sistemului său trilogial de mai târ-ziu.

Reflecţiile tânărului filosof pornesc, adesea, de la lucruri simple, întâlnite în banalul vieţii cotidiene, pentru a aborda apoi cu mult curaj critic articulaţiile unor structuri clasice de gândire, întemeiate pe logică, pe epistemologie sau pe unele imperative categorice (de ordin moral, religios etc.), ca în exemplele de mai

jos: „După ce descoperim că viaţa n-are nici un înţeles, nu ne mai rămâne altceva de făcut decât ...să-i dăm un înţeles!”; sau: „Omul sim-plu îl recunoşti din aceea că se miră de toate, dar simplicitatea i-o recunoşti şi din aceea că de unele lucruri nu se miră destul...”; sau: „Sunt adevăruri, pe care e cu neputinţă să le înţelegi corect, dacă înainte de aceea n-ai trecut prin anumite rătăciri!”; sau: „Logica su-fere de o mare greşeală logică: crede că însăşi realitatea e de natură logică. Dacă întâlneşte ceva ce nu se poate înţelege prin ea, zice că acel ceva nu există, ci e numai aparenţă...”; sau: „Foarte multe sofisme nu se nasc din lipsă de logică, ci din prea multă logică”; sau: „Le-gile morale se schimbă după locuri şi timpuri: unii găsesc în aceasta un motiv să nu asculte de nici-una...”; sau: „Filosofia iederii: numai târându-te te poţi înălţa!”; sau: „Ştiinţa îşi obţi-ne succesele nu prin faptul că rămâne pe lângă cunoştinţele empirice, ca singurele adevărate, ci prin aceea că pe datele curat empirice îşi clădeşte problemele – şi asta-i cu totul altce-va”; sau: „Monismul spălăceşte caracterul ştiinţei prin aceea că vrea să fie ştiinţă, filo-sofie şi religie în acelaşi timp. – A diviniza ştiinţa, însemnează a perverti...”; sau: „Isus: fariseii l-au răstignit numai odată, dar creştinii de nenumărate ori.”

Ceea ce este limpede pentru orice citi-tor onest după lectura acestor fragmente de înţelepciune, este tăria lor, căreia am îndrăzni să-i spunem diamantină, chiar dacă uneori par-că mai stăruie, în plan îndepărtat, umbra răs-colitoare (dar, în acelaşi timp, şi catalitică!) a magistrului Nietzsche, ca în aceste rostiri pline de „miez”: „Cuvintele biblice, că Dumnezeu a făcut pe om după chipul şi asemănarea sa, nu însemnează că Dumnezeu e un om în cer, ci însemnează că omul e un Dumnezeu pe pă-mânt...”sau: „Multe situaţii în viaţă, dacă le-am rezolva numai după logică, am lucra numai aşa cum ne-ar învăţa şi Diavolul să lucrăm...” ş.a.

O parte dintre aceste reflecţii se vor închega, ulterior, în structura sistemului bla-gian de gândire, într-un tip special de cunoaş-tere – cea luciferică, după cum, altele, prin „sâmburii” şi germenii lor de înţelepciune, pre-figurează varii aspecte, precum cele legate de

TÂRNAVA 25

filosofia inconştientului (sau noologia abi-sală), de conceptul de matrice stilistică etc. Dar oricum am judeca scrierile din tinereţe ale lui Lucian Blaga, volumul Pietre pentru templul meu, şi în special ediţia publicată la „Cartea Românească”, în 1920, reprezintă chiar pie-trele de încercare pentru o meditaţie profundă şi originală asupra lumii şi a lucrurilor, pe care gânditorul din Lancrăm îşi va zidi, cu migală, magnifica sa construcţie filosofică.

Dar Lucian Blaga continuă să fie cap-tivat de aforism, ca specie distinctă a înţelep-ciunii, şi după „anii de ucenicie”, continuând să fie preocupat de reflecţia şi scriitura aforis-tică toată viaţa, preocupare desfăşurată în para-lel cu pasiunea mistuitoare a creatorului de po-ezie şi teatru, şi a constructorului unui sistem original de gândire. Dovezi elocvente ale aces-tei intense activităţi de creaţie ne sunt oferite chiar de bio-bibliografia gânditorului: în 1945 tipăreşte la Editura Publicom, din Bucureşti, volumul Discobolul – ultima apariţie editorială blagiană cunoscută, înainte de interdicţia de semnătură şi de marginalizarea culturală, im-puse cu forţa de rânduielile sociale staliniste din România. Deşi pregătise pentru tipar, încă din 1946, culegerea de aforisme Elanul insulei şi mai apoi, alte şaptezeci de Aforisme şi în-semnări, dar şi un nou volum – Din duhul ere-sului –, acestea nu vor putea fi publicate decât postum, mai precis, fiind cuprinse în volumul Elanul insulei, având subtitlul „aforisme şi însemnări” – o ediţie în format mis (A-6), dar elegantă, îngrijită de Dorli Blaga şi George Gană (Editura Dacia, Cluj Napoca, 1977), un-de, în chiar prima secţiune, sunt reluate aforis-mele culegerii Discobolul. Să precizăm însă că, până la această apariţie, alte câteva cugetări blagiene, risipite prin paginile unor reviste in-terbelice, au fost recuperate şi publicate într-un ciclu restrâns, care a dat şi titlul unui volumaş de publicistică, Ceasornicul de nisip, apărut în îngrijirea lui Mircea Popa (Editura Dacia, Cluj, 1973). Cam aceasta ar constitui, la o evaluare rapidă, întreaga „recoltă” de aforisme blagiene, antume şi postume.

Pornind de la premisa că aforismul este o metodă de sondare şi investigare a misterului lumii, în culegerea de faţă Lucian Blaga îi echivalează încărcătura de spirit cu o „greutate

cosmică”, dându-i o definiţie extrem de plas-tică: „Un aforism e un simplu grăunte de metal nobil, dar poate avea greutatea unei lumi”.

Ca şi filosofia sistemică, fragmentaris-mul aforisticii blagiene este proiectat din per-spectiva ansamblului general al existenţei, având atât claritate şi profunzime, cât şi con-sistenţă ideatică şi anvergură metafizică. Avem, aşadar, nu doar o reprezentare a între-gului în miniatural, ci şi o reflectare a elemen-tului de detaliu în oglinda întregului.

De remarcat efortul gânditorului pentru formularea unei tipologii aforistice universale, cu mostre definitorii pentru fiecare categorie de probleme abordate în parte, având menirea de a rezista oricărei confruntări cu clasicii ge-nului – de la Heraclit şi Aristotel, până la Pas-cal, Kirkegaard şi Nietzsche. Adesea, în cen-trul preocupărilor sale se situează sensibilele aspecte ale antropologicului: „Un animal, când se produce o ruptură radicală între el şi mediul pentru care e făcut, are o unică şansă de sal-vare: să se transforme în om. Acest basm n-a reuşit însă decât o singură dată”, dar şi reflec-ţia elegantă asupra teogonicului şi cosmo-gonicului: „Dumnezeu, dacă ar fi fost roman-tic, ar fi creat alţi Dumnezei. Fiind însă un cla-sic a creat lumea”, sau ironia subtilă la adresa filosofiei materialiste, care se manifesta în for-me tot mai agresive în epocă: „Cei ce susţin că spiritul este un produs al materiei, ne cer de fapt să credem într-un miracol”. Şi exemplele ar putea continua.

Am considerat necesar să mai semna-lăm odată această linie de creaţie a operei bla-giene, asupra căreia criticii şi exegeţii operei blagiene au insistat prea puţin în ultimii ani.

BIBLIOGRAFIE

1. Lucian Blaga – Pietre pentru templul meu, Edi-tura Cartea Românească, Bucureşti, 1920.

2. Lucian Blaga – Discobolul, Editura Publicom, Bucureşti, 1945.

3. Lucian Blaga – Elanul insulei, aforisme şi însem-nări, ediţie îngrijită de Dorli Blaga şi George Gană, Edi-tura Dacia, Cluj Napoca, 1977.

4. Lucian Blaga – Ceasornicul de nisip, volum apă-rut în îngrijirea lui Mircea Popa, Edit. Dacia, Cluj, 1973.

5. Lucian Blaga – Hronicul şi cântecul vârstelor, ediţie de George Gană, Edit. Minerva, Bucureşti, 1995

6. Ion Bălu – Opera lui Lucian Blaga, Editura Albatros, Bucureşti, 1997. 7. Ion Bălu – Viaţa lui Lucian Blaga, vol. IV, Edi-tura Libra, Bucureşti, 1999.

26 TÂRNAVA

Adrian LESENCIUC

ÎNCHIDERE ŞI DESCHIDERE LA ROMÂNI:

ÎNCHIDEREA CA DESCHIDERE

O istorie critică a culturii române scoate în evidenţă trei căi majore de raportare la schimbarea culturală. În primul rând se poate vorbi despre o dialectică a închiderii şi deschiderii culturale, analizată, de-a lungul secolelor, prin apel la logica disjunctivă sau la cea conjunctivă. În al doilea rând, raportul cu exterioritatea imediată a creat un anumit soi de reflectare a difuzionismului, ceea ce a condus, pe de o parte, la viziunea preluării se-lective de forme din exterior (teoria formelor fără fond), pe de alta la preluarea neselectivă, dar adecvată spiritului vremii (teoria sincro-nismului). În cel de-al treilea rând, pe coor-donate spaţiale, schimbarea culturală la ro-mâni îmbracă forma unei anumite apetenţe către o Europă al cărei model cultural se ori-ginează în fundamentele paradigmei culturale sud-est europene. Fiecare dintre cele trei di-recţii de analiză – o imagine-sinteză, de altfel, a unei culturi cu un anumit specific cultural (şi comunicaţional) – presupun şi analiza în subsidiar a deschiderii sau închiderii comuni-caţionale în raport cu exterioritatea culturală. Rezultă, prin urmare, nu doar un profil al schimbării culturale (pe fondul unei predis-

poziţii a deschiderii, asimilarea realizându-se lent, cultura se schimbă din interior lent, cu un anumit decalaj temporal inclus, dar fără a respinge tentaţia globalului), ci şi un profil al deschiderii spre comunicarea interculturală (una dintre constantele culturii române, un element de reper în analiza particulară ulteri-oară a raporturilor dintre cultură şi comuni-care). Prima cale face obiectul prezentei analize. Dar aceasta nu ar fi putut propune un parcurs continuu dacă paşii noştri nu s-ar fi oprit pentru a putea contempla orizontul mis-terului blagian.

1. În loc de deschidere. Vocaţia som-nului. Faţă în faţă cu provocările civilizaţiei, cultura română se închide cel mai adesea. Se închide „gasteropodic” – şi închiderea e înţe-leasă, la noi, ca o formă de refuz deliberat a traducerii în „locuri culturale” a elementelor din exterioritate – şi păstrează în vremuri de intemperie, nealterată, fiinţa culturală. Asis-tăm la o continuă şi profundă hibernare cul-turală, marcată de scurte intervale de dezgheţ. Cultura română e, adică, exprimabilă în ter-meni de somn, odihnă, hibernare, închidere, retragere, nefiinţă. În una dintre lucrările din tinereţe, Noica nota:

Nu sunt multe neamurile care să fi fost atât de aproape – în rău sau în bine – de odihna cea mare şi de nefiinţă. Fără să vrem, de cele mai multe ori fără să vrem, noi am trecut prin toate modurile somnului, de la marea letargie na-ţională în care am trăit veacuri de-a rândul până să căpătăm conştiinţa de neam, şi până la adormirea celor buni din mijlocul nostru. Somnul ne-a mântuit adâncindu-ne în noi înşi-ne; dar somnul ne-a şi paralizat, păstrându-ne prea mult în noi înşişi. (Noica, 1940/1991: 104)

Dar această retragere sub vremuri pare a fi realizată în spiritul mântuirii, al meditaţiei vegetative, al păstrării intacte a propriei fiinţe. Retragerea e o cale spre devenirea interioară şi nu refuzul deliberat al dialogului cu exterio-ritatea. Este o formă de adăpost a spiritului vulnerabil în faţa unei eroziuni continue care macină în istorie culturi.

TÂRNAVA 27

În zorii unei ameninţări produse ca o promisiune a salvării, a mântuirii, în pragul falsului dezgheţ de februarie, cultura română închisă gasteropodic riscă expunerea sub in-temperii, ca în scenariul barbian din După melci. Firavă, somnolentă încă după hiberna-rea din ultimele decenii, cultura română se găseşte în faţa propriilor evaluări privitoare la ieşitul din găoace. Conştiinţa sa, tulburată de promisiunea unui sfârşit al istoriei, e în proces de (re)interpretare a locului şi rostului său (deşi rostul, în interpretarea românească, stă în lucruri, nu în fiinţele interpretând realitatea). În rezonanţa constatării noiceene, Georgiu (2000:17) avertizează: „Cultura română par-curge azi un dramatic proces de autoevaluare şi de situare comparativă. Ca şi în alte vre-muri, ea îşi redefineşte identitatea şi îşi reeva-luează tradiţia în raport cu spiritul timpului.” Iată-ne, aşadar, în lunga scurgere a anotim-purilor, ridicând ochii asupra unui fenomen pe cale a se produce – globalizarea – care nece-sită conştiinţa trează şi decizia înţeleaptă, după autoevaluarea nepătimaşă şi evaluarea corectă a stabilizării parcursului tranzitoriu contem-poran.

2. „Mileniul mut”. Zorii dezgheţu-lui. Cultura română a mai parcurs asemenea perioade de îndoială metafizică asupra pro-priei fiinţe şi propriei meniri. Mai exact, ceea ce trecutul cultural a închis demult sub carcasa calcaroasă s-a păstrat, condensat, undeva în străfunduri, ca formă a conştiinţei limpezi ca-re, neafectată ideologic, a decis retragerea sub vremi (şi vremuri). Amprenta sistemului de valori în conştiinţa culturală românească a ră-mas vie şi de nezdruncinat, fiinţa culturală ro-mânească refuzând (cu excepţia marginalului excesiv şi a perioadelor de exaltare spirituală) elogierea paseistă necritică. Mai mult, ea a permis critica şi şi-a dezvoltat sistemul imuni-tar încurajând autocritica cu rol curativ1: Can-

1 Am eliminat din această sintagmă expresiile virale dăunătoare, de tipul celor ale lui Horia-Roman Pata-pievici din Politice (1996:34,49,53,56,63,64), care, din motive de ce ţin de sanitatea morală a fiinţei culturale româneşti, nu necesită a fi reproduse. Dar, în spiritul resemnării şi somnolenţei, fiinţa românească nu a ex-clus aceste exagerări.

temir, Drăghicescu, Rădulescu-Motru, Blaga, Vulcănescu, Noica etc. Acest fapt dovedeşte că, în ciuda închiderii aparente, cultura ro-mână a rămas deschisă faţă de schimbare şi, implicit, faţă de contactul cultural – filtrat, în oarecare măsură, dar productiv, valorizant. Nu obligatoriu ceea ce a însemnat rezultatul co-municării culturale s-a şi tradus în indicatori ai economiei suprasimbolice; de cele mai multe ori, importul de forme fără fond a produs reac-ţia adversă şi fiinţa românescă a răspuns timid interogaţiilor vremurilor şi neamurilor, fără a iniţia dialogul. Dar, cu certitudine, factorii noneconomici ai dezvoltării au fost influenţaţi de abstragerea de la parcursul vremii şi de contactul cultural cu proximitatea. Târziu, to-tuşi, după dezvoltarea din rudimentele siste-mului de apărare a conştiinţei critice a nea-mului – ne referim la zorii junimismului – intelighenţia românească a început să oglin-dească lumea în privirea sperioasă a fiinţei culturale, să filtreze forme adaptabile mediului autohton şi să prelucreze substanţa lunecoasă a fondului cultural propriu.

Cristalizată în primul mileniu post-christic, cultura română şi-a păstrat fiinţa in-tactă sub presiunile invaziilor multiple. La răscruci de drumuri şi istorii, cultura română s-a dezvoltat pe osatura tradiţională, modelată de civilizaţia rurală. O vitalitate extraordinară emană din acest cumul de forţe cu rol de men-ţinere în albia proprie. Dar această vitalitate se manifestă ca marcă a individului trăitor în spaţiul cultural, care îşi întoarce privirea spre nodul central al propriei existenţe: căminul, vatra, bătătura. Spre exterior, cultura erupe rar. Sub matricea minorului, a marginalului, ea vieţuieşte în limitele închipuite ale struc-turii calcaroase a propriei cochilii. Vitalitatea internă, non-violentă în esenţă, a împins, ca măsură protectivă, spre schimbarea socială: apariţia statelor feudale româneşti. Dar în ini-ma sa, fiinţa culturală a închis valorile proprii prin actul meditativ, prin alocarea de rost, te-mei, noimă realităţii înconjurătoare. Aşa s-a păstrat tradiţia pleistoi-lor daci sub forma isi-hasmului medieval. Aşa s-au născut sinteze ale gândirii medievale în învăţături precum cele a lui Neagoe Basarab, care decupa din tradiţia culturală românească de secole, dând

28 TÂRNAVA

formă prin scriere, îndemnuri spre moderaţie, stăpânire de sine, înţelepciune. Aşa au luat fiinţă îndemnurile umaniştilor români (uma-nismul fiind o formă a influenţei externe, a interacţiunii cu vestul şi, mai ales, cu nordul catolic: mediul cultural polonez) spre descope-rirea rădăcinilor, spre cunoaşterea culturii pro-prii, care au transpus în forme adaptate mediu-lui autohton idei în pragul transformării în acţiune în Occident (unele dintre ele devenite în câmp cultural românesc ideologii înrobi-toare). Aşa a luat fiinţă şi splendida operă a lui Cantemir care, dincolo de realizarea primului studiu etnopsihologic privitor la poporul ro-mân, a angajat, vizionar, cultura română în or-dinea naturală a curgerii, „ordinea prevăză-toare a naturii”, spre deosebire de „monştrii isorici” „fără legitimitate ontologică şi isto-rică” (Georgiu, 2000:78), cum a fost Imperiul Otoman. Cantemir, primul spirit critic, primul mare spirit care se îndoieşte de abilitatea cul-turii de a se adapta trecerii spre modernitate, vorbeşte despre îndreptare în ordinea natura-lului – în matcă, s-ar putea spune, în parcursul spiralat al închiderii. În ciuda constatării de-calajului de anvergură a reverberaţiilor istorice şi culturale dintre estul închis în propria găoa-ce sau strivit de papucii otomani, învăţatul moldovean se situează în exterior şi recurge, prin prisma a ceea ce înseamnă structuri ordo-natoare occidentale, la critica în măsură să avertizeze asupra nevoii de întoarcere la mat-că: un relief istoric paseist, un relief axiologic paseist sunt ordonatoare pentru parcursul fiin-ţei culturale moldoveneşti (extensibilă la fiinţa naţională românească, de aceeaşi substanţă). Alinierea la spiritul vremii se poate face, aver-tizează Cantemir (1967:203-204), doar printr-o reformă interioară2. 2 “În vreme ce încercăm să descriem năravurile moldo-venilor (lucru despre care nimeni sau numai puţini străini au o imagine adevărată), dragostea ce avem pentru patria noastră ne îndeamnă pe de o parte să lăudăm neamul din care ne-am născut şi să înfăţişăm pe locuitorii ţării din care ne tragem, iar pe de altă parte, dragostea de adevăr ne împiedică, într-aceeaşi măsură, să lăudăm ceea ce ar fi, după dreptate, de osândit. Le va fi lor mai folositor dacă le vom arăta limpede în faţă cusururile care-i sluţesc, decât dacă i-am înşela cu linguşiri blajine şi cu dezvinovăţiri dibace, încât să creadă că în asemenea lucruri ei se

Tot interioară este, pe parcursul spi-ralat al istoriei culturii române înscriindu-se, şi acţiunea Şcolii Ardelene. Însă acţiunea inte-rioară răsună zgomotos în exterior, din dorinţa de poziţionare ideologică în spiritul vremii şi al neamurilor, alimentând acţiunile vindicative ale revizioniştilor. Scopul nobil, al apropierii culturale a fiinţei naţionale de celelalte nea-muri – nimic altceva decât o trezire din hiber-narea de veacuri –, confirmând, prin urmare, somnul cultural, conduce, din păcate, la un tu-mult inadecvat fondului autohton şi la o fun-damentare iraţională, pătimaşă a argumentelor istorice. Valorizând indicatorii de imagine mai mult decât parcursul în matcă a culturii, repre-zentanţii Şcolii Ardelene au dat glas exage-rărilor3.

Dacă regimul fanariot a impus închis-tarea, fără a ciocăni însă în coaja exterioară de calcar, trezirea din hibernare avea să se pro-ducă brusc, printr-o mişcare socială cu pro-funde reverberaţii culturale, decalate în timp. Momentului 1848 din istoria socială a româ-nilor îi corespund armonicele trezirii culturale: programul Daciei literare şi programul juni-mist. Prima mişcare deschide antidifuzionis-mul, ca reacţie la adaptarea pripită a societăţii româneşti la forme neadecvate spaţiului au-tohton, la imitaţia „culturală”; cea de-a doua devine promotoarea modernizării sociale în baza inovaţiei culturale, accentuând nota criti-că la adresa formelor fără fond. Ambele, însă, se raportează la „duhul naţional”, la matca în care îşi poartă odihna cultura română, la crite-riul valoric de selecţie a producţiei culturale şi a importului de forme. Perioada tranzitorie postunionistă, conducând la modificări de na-tură structurală în fiecare dintre sectoarele de activitate publică, aduce după sine dilema cu care se confruntă şi cultura română actuală. Acoperirea sub vremi sau expresia liberă, în canonul autentic sunt limitele unei provocări a

conduc după dreptate, în vreme ce toată lumea mai luminată, văzându-le, le osândeşte.”, susţine Cantemir (1967:203-204). 3 Hasdeu, intervenind în problematica naturii limbii, a preferat asumata îndepărtare de neutralitatea epistemică prin „exagerarea unui adevăr”, ca în cazul lui Lexico-nului de la Buda, decât cea prin „exagerarea unei exageraţiuni”.

TÂRNAVA 29

culturii ieşită, în frigul primăverii timpurii de la 1848, în văzul celorlalţi. Trezirea se pro-dusese, nu şi acomodarea cu realitatea seducă-toare. În acest context al autoevaluării nece-sare, cultura română era dominată de tendinţe contrare, caracterizând întregul parcurs ulte-rior al modernităţii româneşti în acest plan:

Cultura românească e dominată acum de două tendinţe complementare: tendinţa de asimilare a ideilor şi modelelor culturale apu-sene şi tendinţa de a crea în orizontul speci-ficului naţional. Această epocă se caracteri-zează prin năzuinţa de a recupera întârzierea istorică, de a arde etapele dezvoltării, de a crea o cultură competitivă pe plan european. Cum demonstrează Mircea Eliade, în epocă se ma-nifesta un patos deosebit al creaţiei, de factură renascentistă, o adevărată demiurgie culturală, ce a dus la sincronizarea vieţii noastre spiri-tuale cu marile tendinţe ale culturii occiden-tale. Această ecuaţie internă a culturii ro-mâne a fost dezechilibrată uneori, datorită unor poziţii excesive, într-o direcţie sau în alta, dar a evoluat spre un echilibru matur, care a propulsat societatea şi spiritualitatea noastră spre modernitate. Acum este perioada în care se fixează matricea problematică a culturii române moderne, matrice pe care o vom întâlni, reluată, la toţi marii noştri gân-ditori şi creatori. (Georgiu, 2000:144)

Naşterea unei noi paradigme culturale este, în esenţă, doar iluzia perceptivă raportată la trezirea culturală a celei de-a doua jumătăţi a secolului al XIX-lea. În acest spirit se insti-tuie lucrările de amenajare a albiei culturale, de modernizare de fond, de import de fond adecvat formei culturale şi curgerii acesteia. În acest spirit se naşte programul unei filosofii autentice a culturii române, exprimat prin teoria maiores-ciană a formelor fără fond. Pe acest fond, al trezirii culturale, Eminescu pri-veşte universalul prin ochiul culturii române în închiderea (şi conservarea, mântuirea sa), descoperind în unitatea limbii unitatea culturii. Nu atât reverberaţiile formelor goale, zornăi-toare, invadând viaţa publică a sfârşitului de secol XIX, cât tăria credinţei în rostul autenti-cului, localului, naţionalului au caracterizat

gândirea eminesciană.Deschiderea culturală ce se întrezărea după anii de somnolenţă însem-na, pentru Eminescu, un fapt în firescul inter-dependenţei dintre culturi. A înţelege că uni-versalul şi naţionalul nu se opun, ci se presu-pun4, că un continuum supracultural este o realitate reflectată în fiecare cultură şi că, mai ales, calea cea mai scurtă spre universal este prin naţional5 înseamnă, de fapt, adevărata revoluţie în gândirea privitoare la cultura ro-mână care se închide în sine. În această închi-dere lăuntrică se zărea, de fapt, licărul deschi-derii. Dar despre închiderea întru deschidere, ca marcă a culturii naţionale, aveau să vor-bească mai târziu cei aplecaţi cu o ureche pe mit, pe metaforă şi cultură şi cu o ureche ciu-lită în văzduhul bântuit de vântoasele civili-zaţiei. Se poate spune că după trezire, în tu-multul tranzitiv, în lumina alegerii între asimi-lare şi producere, şansa culturii române a fost că alegerea a fost făcută de junimişti, şi, în special, de către Eminescu. Dacă acum cultura română dă semne de trezire în îmbierea armo-nioasă a muzicii globalizării, e nevoie de un dram de echilibru şi de dragoste de autentic pentru a reduce tensiunea provocării.

Simţind deschiderea culturală a sfârşi-tului de secol XIX, Bogdan Petriceicu Hasdeu analizează sedimente culturale (în special ling-vistice) depozitate în/din proximitatea cul-

4 Eminescu argumentează, mai mult, că în virtutea schimbării culturale care trebuie să fie pornită de moto-rul inovării interne, importul de forme nu este greşit. Greşită e doar calea importului fără noimă, neadaptat. Prin urmare, culturile nu intră în contradicţie, în dispu-tă, ci se presupun reciproc, fiecare dintre ele reprezen-tând o cale spre universal. Pericolul pândeşte din ne-educarea pentru contactul cu multiculturalul: “Cultura streină ca atare nu poate strica pe om, pentru că trece prin prizma unui caracter, a unei inimi deja formate, - educaţiunea, creşterea cade însă în pericolul acela al vieţei omeneşti, când inima neformată încă a omului seamănă unei bucăţi de ceară, în care poţi imprima ce vrei” (Eminescu, 1970:19) 5 “Civilizaţia adevărată a unui popor consistă, nu în adoptarea cu deridicata de legi, forme, instituţii, eti-chete, haine streine. Ea consistă în dezvoltarea natu-rală, organică a propriilor puteri, a propriilor facultăţi ale sale” (Eminescu, 1881/1970:15); “Deci orice civili-zaţie adevărată nu poate consista decât într-o parţială întoarcere la trecut, la elementele lui bune, sănătoase, proprii de dezvoltare” (Eminescu, 1881/1970:16);

30 TÂRNAVA

turală. Pentru a susţine această teză Hasdeu descoperă bogăţia expresiei populare, apro-piindu-se metodologic de interacţiunile la care a fost supusă cultura română în anii de hiber-nare. Instrumentul care dă seama de închi-derea/ deschiderea culturală este limba, pe care o studiază în funcţie de valoarea de circu-laţie a structurilor paradigmatice componente – „principiul circulaţiunii în limbă, în sensul mişcării productive a valorilor” (Hasdeu, 1970: 16). Prin extindere, dacă limba se poate disocia în componenta pasivă şi componenta activă, atunci şi cultura cunoaşte o componen-tă muzeificată şi una vitală, presupunând un grad de circularitate internă ridicat şi o capaci-tate remarcabilă de neabatere de la convenţia originală. În analogie cu limba, se înţelege acum, comportamentul normat al comunităţii descrie o gramatică aşa-zis culturală: „Din perspectiva unei analogii cu limba, s-ar putea spune că normele nu sunt altceva decât gra-matica comunităţii, regulile ei de constituire şi de funcţionare” (Mamulea, 2007:19). Pers-pectiva lui Hasdeu este exemplară: dacă fon-dul lingvistic static este supus schimbării, principiul circulaţiunii asigură fondului activ o stabilitate remarcabilă. Fondul activ este do-vada vitalităţii interne a culturii, între pereţii de calcar ai cochiliei gasteropodice. Închide-rea este aparentă: componenta activă a cul-turii, supusă analizei anatetice, ne semnalează enciclopedistul român, este extrem de vie in-clusiv în stadiile ei de hibernare. Funcţiile vi-tale ale culturii nu încetează. Din perspectivă fiziologică, cultura se adânceşte în faza de hibernare în cunoaşterea din interior.

O armonică întârziată a schimbării so-ciale se regăseşte în programul sămănătorist. De mai mică amplitudine, dar cu rolul de a stabiliza traiectoria la ieşirea din perioada tranzitorie, programul sămănătorist viza tradu-cerea faptei sociale în termeni culturali şi revi-gorarea societăţii prin întoarcerea la matcă, prin restaurarea organică a culturii pe fond autohton, ţărănist (în înţelesul dat de Iorga, stabilizarea ar presupune „o nouă epocă de cultură” – iar acest nou parcurs nu trebuie să se îndepărteze de matca curgerii tradiţionale). Pe acest fond al stabilizării, începutul secolu-lui XX aduce în lumina analizei conştientiza-

rea critică a închiderii: ca letargie naţională, ca somn metafizic sau ca gol istoric. O astfel de interpretare a istoriei închiderilor şi deschide-rilor succesive ale culturii, trecută prin goluri istorice şi psihologice, exprimată printr-un portret etnopsihologic al românului, a fost lăsată de Dumitru Drăghicescu (1907/2006). Trăsăturile dominante ale românului: resem-narea, un soi de cuminţenie acţională care ar putea fi greşit interpretată drept înţelepciune, pasivitatea, timiditatea nu sunt simple elemen-te care să dea culoare, să îmbogăţească în nu-anţe tuşele trasate cu două sute de ani înainte de Cantemir, ci tare ale închiderii, ale ascun-derii, ale ocolirii pericolelor istoriei careia nu i s-a opus rezistenţă, ci din care s-a evadat. Acestora, adăugându-li-se isteţimea, descope-rim nu doar un profil etnopsihologic adapta-tiv, ci şi un lung parcurs al adaptărilor, chiar al ieşirilor în afara istoriei. Grav e, avertizează Drăghicescu, că închiderea a însemnat umple-rea „locurilor vacante” din sufletul românesc cu împrumuturi variate, izvoarele etnice traco-latine find completate de înrâurirea greacă, slavă, orientală.

3. Închiderea interioară (întru des-chidere) sau De ce a fost nevoie de Blaga? Seriei de reforme sociale din a doua jumătate a secolului al XIX-lea, schimbării sociale menţionate, i-au urmat, firesc, nu doar armo-nicele traiectului tranzitoriu de revigorare cul-turală, ci şi schimbarea culturală din interior, dublată de deschiderea necesară şi de con-ştientizarea alternanţelor închidere-deschidere. Reforma culturală interbelică – cea mai im-portantă din punctul de vedere al consistenţei unui program pornit din interior, al unei schimbări de natura inovaţiei culturale – avea să aducă nu doar consolidarea unui parcurs, ci şi un efort de sinteză culturală, de refacere a reliefului axiologic autohton ascuns preţ de secole în spatele unui văl calcaros protectiv. Stabilizarea a adus, aşadar, reforma din inte-rior, iar această reformă a fost garantul expri-mării plenare a culturii române. Din perspec-tiva studiului schimbărilor culturale la români, nu dezvoltarea fără precedent a instituţiilor culturale de stat, a publicaţiilor, editurilor, asociaţiilor şi fundaţiilor de profil este aria de

TÂRNAVA 31

analiză, ci dezvoltarea conştiinţei culturale, a înţelegerii parcursului istoric al culturii în al-ternanţa synalethistă noiceană, în special a fa-zelor de contragere, de hibernare. Constantin Rădulescu-Motru constată conservarea ener-getică la nivelul comunităţii de origine, satul, sintetizator al parcursului unei societăţi care încă nu şi-a exprimat vocaţia. Dar acestei con-servări – înţeleasă în limita orizontului imediat -, Lucian Blaga avea să-i adauge un alt mod de fiinţare, profund, interior, potenţator: fiinţa-rea în orizontul misterului. De primul orizont dă seama, oarecum civilizaţia, o formă de organizare a vieţii în acord cu nevoile primare, inclusiv de autoconservare (ceea ce a devenit vizibil din parcursul închiderii de secole a fiin-ţei culturale preromâneşti, şi apoi româneşti). De cel de-al doilea orizont dă seama cultura, or aici gândirea românească încă nu pătrun-sese critic, profund, până înspre resorturile adânci ale fiinţării în lumina revelării miste-rului. Cultura românească, mai exact, a fost înţeleasă în limitele unui alt orizont, limitativ.

A

B

S

LM

d

d

d

d

d

c

c

c

c

c

S - spiritul umanA - con ţa B - incon

ţeid - categoriile abisale

ştiinştientul

L - lumea dat

ştiin

ă, concretM - orizontul misteruluic - categoriile con

Fig.1 Orizontul conştientului şi inconştientului

(apud Blaga, 1937/1985:411)

Îmbogăţirea interioară a fiinţei închise gasteropodic în zorii istoriei ei în propria co-chilie:

Începuturile românismului coincid astfel cu o “retragere” din “istorie” şi din toate posibilită-ţile ei etnice şi dialectice, într-o viaţă nu lipsită de cultură, nu despuiată de forme, dar anisto-rică. (…) viaţa preromânească şi apoi româ-nească a fost nevoită (…) să renunţe la “isto-rie”, să se retragă adică într-o existenţă orga-nic-sufletească, oarecum atemporală. Această existenţă, de o fizionomie proprie, era con-damnată să se menţină închistată, într-o auto-nomie redusă. (…) Preromânismul s-a retras

gasteropodic în cochilia sa. (Blaga, 1936/ 1985: 298)

S-a produs continuu, prin revelarea misterului. În această perioadă, conştiinţa, dând măsura posibilităţii evoluţiei la Rădu-lescu-Motru, a fost umbrită de potenţa expli-cativă a „inconştientului” cultural. Acest in-conştient cultural blagian, ale cărui ecouri sunt resimţite în creaţia individuală, crează un ori-zont spaţial distinct de orizontul conştientului (Blaga, 1994:74-75)6. Din amalgamul orizon-tului inconştient românesc cu peisajul se naşte „spaţiul mioritic”, un spaţiu-matrice care stă mărturie alternanţelor: deal-vale, închidere-deschidere etc. şi care explică ritmicitatea spi-ralată a destinului istoric, cultural, ontologic:

Să numim acest spaţiu-matrice, înalt şi inde-finit ondulat, şi înzestrat cu specificele accente ale unui anumit sentiment al destinului: spaţiu mioritic. Acest orizont, neamintit cu cuvinte, se descompune din linia interioară a doinei, din rezonanţele şi din proiecţiunile ei în afară, dar tot aşa şi din atmosfera şi duhul baladelor noastre. Acest orizont, indefinit ondulat, se desprinde însă, ceea ce e mult mai important, şi din sentimental destinului, din acel sen-timent care are un fel de supremaţie asupra sufletului individual, etnic sau superetnic. Destinul aici nu e simţit nici ca o boltă apă-sătoare, până la disperare, nici ca un cerc din care nu e scăpare, dar destinul nu e nici în-fruntat cu acea încredere nemărginită în pro-priile puteri şi posibilităţi de expansiune, care aşa uşor duce la tragicul hybris! Sufletul aces-ta se lasă în grija tutelară a unuii destin care, simbolic vorbind, descinde din plai, culminea-ză pe plai şi sfârşeşte pe plai. (Blaga, 1936/ 1985:196)

Închiderea gasteropodică – prima me-taforă rezonantă a vocaţiei fiinţei culturale – îşi are originea în valenţele orizontului incon-

6 Ulterior, Blaga (1934/1994:112-113) notează: „1. Există un orizont spaţial, intuitiv-indeterminat, al sen-sibilităţii conştiente, ca o constantă a umanităţii. Con-stanta aceasta este un coeficient numai negativ deter-minabil; constanta reprezintă o sumă de indeterminaţii. 2. Există un orizont spaţial, determinat, structurat în anume chip, al inconştientului, ca o variabilă, în funcţie de diverse colectivităţi istorico-geografice”.

32 TÂRNAVA

ştient (termenul orizont conotează, de altfel, închiderea, limitarea, dar o limitare care poate fi oricând depăşită, în funcţie de voinţa şi vo-caţia fiinţei care îl locuieşte) de a îşi construi propria referinţă spaţială: „Inconştientul îşi crează singur un orizont spaţial, cum melcul îşi clădeşte casa din var” (Blaga, 1934/1994: 132). Dar această structură, orizontul, văzut în solidar cu inconştientul care l-a creat, poate fi înţeleasă ca o infirmitate (iar despre infirmi-tatea fiinţei culturale româneşti s-au pronunţat, atât înainte cât şi după apariţia Trilogiei cul-turii, personalităţi ale culturii române). În rea-litate, în limitele acestui orizont care nu limi-tează, frontul creator uman se produce multi-plu, pe diferite coordonate, dând uneori impre-sia stagnării; tot aici, individul, ancorat într-o viaţă anonimă, contribuie prin nevăzutele şi neştiutele legături cu comunitatea purtătoare de cultură şi modelată cultural, la construirea suportului continuităţii, singurul în măsură să valorizeze acumulările calitative. Închiderea se relevă, de altminteri, ca o deschidere în ori-zontul misterului, în orizontul propriilor faceri şi prefaceri culturale. Conştiinţa încrengătu-rilor, reţelelor, structurii comunităţii, fluxu-rilor culturale – adică autoreferenţialitatea cul-turală, în limitele ontologice ale orizontului in-conştientului fiinţei culturale – se naşte târziu. Apare mai întâi sentimentul de apartenenţă, de identitate – şi, notează Blaga, poporul, care se naşte odată ce spaţiul-matrice, începe să se re-flecte interior: „Poporul românesc s-a născut în momentul când spaţiul-matrice a prins forme în sufletul său, spaţiul-matrice sau ori-zontul inconştient specific, care alături de alţi factori a avut darul să determine stilul interior al vieţii sale sufleteşti” (Blaga, 1936/1985: 201) – iar abia apoi, după secole de conştienti-zare a identităţii, apare şi conştientizarea par-cursului. Istoria schimbărilor culturale româ-neşti stă mărturie pentru afirmaţia lui Blaga. În cadrul acestui orizont integrativ (perceput din exterior în ipostaza închiderii sau deschi-derii), raportarea individului la cultură se rea-lizează cu pioşenie, cu evlavie. Limba – ex-presie a organicului cultural – este cea care permite integrarea pioasă şi cea care dă chip cunoaşterii în orizontul inconştientului: „Po-porul nostru asimilează preceptele în chip mai

organic şi într-un fel mai puţin conştient” (Blaga, 1936/1985:260).

Construcţia orizontului inconştientului, a orizontului misterului nu se produce, aşadar, după coordonate temporale precise. În cazul exemplar al culturii române, aparenta închi-dere – în înţelegerea brută, în limitele orizon-tului conştientului – se produce ca retragere gasteropodică nu din calea contactelor cultu-rale, ci ca retragere din istorie. Retragerea, în-ţeleasă ca vid istoric şi interpretată reducţio-nist, reprezintă de fapt un boicot al istoriei7, care asigură supravieţuirea ca naţie, fără ca în vreun fel viaţa culturală să stagneze, să se închidă, să se muzeifice. Vitalitatea culturală se manifestă într-un cadru anistoric şi produce efecte, de factură anistorică, asupra unei cul-turi ieşite la lumina dialogului cultural:

În adevăr, cele mai multe popoare, mai mă-runţele, se lasă după înfrângere ispitite să par-ticipe la „istoria” ce se face cu ele, peste ele, împotriva lor. Rezultatul e de obicei dispariţia lor, dacă nu fizică cel puţin spirituală. Poporul românesc, „boicotând istoria” se retrage, moc-nind interior, într-o viaţă de tip organic; aceas-ta nu împiedică deloc ca arta ţărănească, arhi-tectura de stat, poezia şi cântecul popular să trăiască chiar un timp de frumoasă eflorescen-ţă, într-o epocă pentru ele „anistorică”. (Blaga, 1936/1985:307).

În acest cadru al dezvoltărilor interi-oare, creaţia culturală – o plăsmuire metafo-rică, în limitele orizontului inconştientului, al orizontului misterului, revelaţiei – produce in-terior combustia ce va permite arderea şi în orizontul slab ozonat al civilizaţiei , „o plăs-muire a spiritului omenesc în ordinea intere-selor vitale, a securităţii şi a confortului” (Blaga, 1937/1985:401), în limitele căruia boi-cotul istoric este văzut ca hibernare, ca auto-conservare: „Cultura răspunde existenţei uma-ne întru mister şi relevare, iar civilizaţia răs-punde existenţei întru autoconservare şi secu-ritate. Între ele se cască deci o deosebire

7 „În adevăr, timp de o mie de ani aproape, pre-românii şi românii manifestă un fel de atitudine instinctivă de autoapărare, care se poate numi boicot al istoriei” (Blaga, 1936/1985:302)

TÂRNAVA 33

profundă de natură ideologică.” (Blaga, 1937/ 1985:402). În termenii aparatului conceptual rigid, cultura română a cunoscut o îndelungă perioadă de închidere, echivalentă, în structura continuum-ului nord-american incapacităţii culturale (cultural incapacity). În termeni me-tafizici, în spiritul fiziologiei culturale autoh-tone, ea s-a dezvoltat organic şi anistoric.

4. Închiderea nelimitativă. Reverbe-raţii. Direcţia blagiană de receptare a închi-derii nelimitative a culturii române nu este singulară. Sub tutela gândirismului lui Nae Io-nescu, o întreagă generaţie de intelectuali ro-mâni se apleacă asupra pulsului vitalist al unei culturi ce părea dedată somnului. Aplecarea, fugară sau consecventă, adânceşte în limitele orizontului inconştient sau conştient golul is-toric pe care l-a traversat cultura română. La Emil Cioran, de pildă, la 24 de ani, golului istoric al culturii îi corespunde o deficienţă, un viciu, un gol psihologic al românului. Calea salvării pentru cultura română – în limitele orizontului conştientului – este cea a explo-ziei, a ieşirii violente din starea de letargie: „Va trebui să vedem care este specificul naţio-nal al României, care a ţinut-o o mie de ani în nemişcare, pentru a-l putea lichida împreună cu mândria ridicolă care ne ataşează de el” (Cioran, 1998:62). Într-o oglindă care reflectă pe dos vocaţia golului care, spunea Blaga, nu trebuie privit ca un cadru „de umplut” cu con-ţinut, ci ca un element constitutiv al viziunii artistice, Cioran găseşte obligatorie nevoia umplerii, cu agresivitate, a mileniului de „sub-istorie”. Handicapul finitudinii, al limitelor ex-terioare impuse, îl determină pe Cioran să vi-seze la imperialismul cultural, fără ca interior, sentimentele contradictorii, pătimaşe pe care le-a trăit în tovărăşia limbii române să-l deter-mine să găsească, îndepărtându-se, orizontul inconştientului. Dar aceasta este doar viziunea celui ce a căutat universalitatea bătând la por-ţile universalului. Tot la porţile universalului a bătut şi Mircea Eliade. Purtând în substanţa lor o amprentă universală, culturile – implicit cultura română – sunt deschise comunicării, indiferent de barierele spaţiale sau temporale existente. Există, prin urmare, engramată în fiinţa culturii o informaţie universală care per-

mite dialogul cu proximitatea culturală şi cu arhaicul, dar această structură mnezică este şi cea care oferă posibilitatea decodificării uni-versalului în termenii culturii, ca parte. Prin acest dialog interior al culturii cu sine însăşi, dată fiind capacitatea autoreferenţială a codu-rilor culturale, în special a celui lingvistic, cul-tura devine unică, purtătoare de întreg şi capa-bilă de dialog.

Bătând la porţile naţionalului – ca pro-gramare (Mircea Vulcănescu), ca întâmplare a istoriei personale (Constantin Noica) – limi-tele şi închistarea cioraniană s-au topit sub ceţurile interogaţiei metafizice. Vulcănescu, datorând dublei sale filiaţii (Şcoala monogra-fică a lui Gusti şi mişcarea gândiristă a lui Ionescu) orientarea spre cercetarea orizontului interior al fiinţei culturale româneşti, popo-seşte asupra continuei fluctuaţii a orizontului acesteia, nu atât în raport cu încremenirea tre-cutului, cât cu sensul, cu orientarea, cu fluc-tuaţiile concepţiei despre existenţă pentru con-ştiinţa vie a culturii. Spre deosebire de deta-şarea anterioară şi privirea limitării limitative a orizontului istoric, sau spre deosebire de închiderea în sânul fiinţei, în matricea sa şi supunerea cunoaşterii fluctuaţiei unui orizont al misterului, Vulcănescu încearcă o radiogra-fie a conştiinţei culturale, scrutând orizontul în devenire al fiinţei dincolo de limitele închi-puite. Se intenţionează, prin urmare, construi-rea unei auto-imagini ca perspectivă ontolo-gică, posibil de comparat cu autoimagini ale altor culturi sau cu heteroimagini ale ontolo-giei culturii române8. Viziunea asupra existen-ţei a poporului român nu este, însă, un simplu exerciţiu metafizic, ci şi un exerciţiu al pro-iectării deschiderii acestuia şi capacităţii sale de comunicare interculturală:

Tăria spirituală a unui neam se măsoară după gradul în care e în stare să impute altora pers-pectiva lui proprie a existenţei, e în stare să dezagrege pe a altora, s-o dezarticuleze, să-i 8 „Prin dimensiune românească a existenţei s-ar putea deci înţelege, fără dificultăţi, concepţia despre existenţă a gânditorilor români, în măsura în care ea ar putea servi drept criteriu şi măsură de apropiere a ideilor despre existenţă a gânditorilor altor neamuri” (Vulcă-nescu, 2009:12).

34 TÂRNAVA

pună în evidenţă lipsurile şi, cu voie sau fără voie, să facă pe străin să încline spre chipul lui de a lua atitudine. Asta înseamnă cucerire spi-rituală! Nu există contact între culturi care să nu aibă asemenea consecinţe. Şi acesta este avantajul, dar şi primejdia schimbului între culturi. (Vulcănescu, 2009:16-17)

Mai mult de atât, asocierea deschiderii

culturale cu comunicarea interculturală (şi proiectarea luminii cercetării asupra acestei deschideri) aduc pentru prima dată în discuţie, la acest nivel, o încercare a parcursului istoriei culturii române, cu aparentele închideri şi deschideri din interior, interogându-se limba. Cultura, de ordin hermeneutic, poate fi înţe-leasă doar prin apel la acest instrument – iar comunicarea interculturală, deducem, nu se poate supune unor rigori ale măsurării, ci unei pertinenţe a interpretării, în afara a ceea ce Eco numea „decodificare aberantă”: „(...) obiectul culturii este ermeneutic. Scopul ei este să ne facă să înţelegem, adică să comu-nicăm în spirit cu cei de care suntem legaţi prin legături de sânge, de ţară, de limbă, de îndeletniciri, de lege ori de soartă, alături de care trăim sau care ne-au stat înainte” (Vul-cănescu, 2009:25). Într-un asemenea demers, boicotul istoriei, interpretând dialogul cu lim-ba, nu este o acţiune de interdicţie a „curgerii” împreună cu istoria, ci o ieşire, cu rol protec-tiv, în afara unor coordonate pe care culturile importante le-au fixat. Pentru român spaţiul devine „loc” şi timpul „vreme”, el înţelegând prin lume un receptacol spaţio-temporal. De-venirea, în orizontul fiinţei, devine o „petre-cere” (interogarea cuvântului o va face, mai târziu, Noica), o curgere ceremonială spaţio-temporală, „un alai al lumii care umple spa-ţiul şi timpul” (Vulcănescu, 2009:33). Pe coor-donate temporale, „vremea” nu este un simplu fir ci, undeva, se prefigurează cuprinsul, asi-gurând nu numai sfârşit, ci şi împlinire: de aceea, „închiderea” aparentă în mileniul de „subistorie”, cum îl numea Cioran, este doar o acţiune de natura şi amploarea a ceea ce con-ştientul colectiv românesc considera a fi calea universală de răspuns, căci în interiorul fiinţei sale lumea întreagă lucrează împreună cu ro-mânul, „sentimentul unei vaste solidarităţi

universale dominând concepţia lumii româ-neşti” (Vulcănescu, 2009:37). Pe coordonate spaţiale, nu doar că nu există hotar între cul-turi, dar nu există hotar nici măcar între „lu-mea de aici” şi „lumea de dincolo”. Prezenţei „aici” sau „acolo” nu i se conferă nici un pri-vilegiu existenţial. Prin urmare, închiderea şi deschiderea sunt iluzorii, ca la Blaga. Aşa sunt văzute din exterior. Decriptate după alte coor-donate, aceste contrageri synalethice în istoria fiinţei culturale româneşti sunt doar marca unor pulsaţii, etape ale respiraţiei. Iluzia închi-derii, văzută din exterior, e generată de o neînţelegere a opoziţiei româneşti. Românul se opune – istoria l-a obligat – dar nu se opune faptului de a fi, ci unui fel de a fi. Ieşirea din istorie, de pe coordonatele rigide spaţiu-timp, într-un cadru complex al împletirii locului cu vremea, este înţeleasă ca opoziţie faţă de isto-rie: un fapt de a fi, câtă vreme retragerea e doar găsirea unui alt fel de a fi. Istorie e şi desfăşurarea lăuntrică în mileniul de „sub-istorie”, căci pentru român nu există neant, cum nu există, de altfel, alternativă existen-ţială, imperativ sau iremediabil. Or, în această optică, în care nici măcar devenirea nu e văzută ca adaos de fiinţă, ci ca împuţinare a ei, ieşirea de pe traiectoria istorică a devenirii conduce la îmbogăţirea spirituală. Fiind opo-zant pe tărâmul ideilor, românul este concesiv cu faptele – iar istoria se construieşte din fap-te, nu din idei. Cu o anumită ciclicitate, acu-mulările conştiente în fiinţa culturală dezmor-ţesc din hibernare, scot din starea normală, lip-sită de sentimentul gravităţii, dorinţa de deş-teptare: „E curios că ideea aceasta a deştep-tării, sentimentul acesta kairotic de „acum ori niciodată”, este o idee care tulbură periodic neamul românesc”. Din această poziţionare care prin negare nu desfiinţează, ci crează, a rezultat şi un fel îngăduitor şi deschis al româ-nului în raport cu celălalt – fundament al pro-iectării posibilei deschideri spre comunicarea interculturală: „Acest fapt lămureşte şi excesi-va îngăduinţă – poate neasemănată – a ro-mânului faţă de altul. E pentru că, în fond, nimeni nu este, pentru el, absolut altul. Cum nu e, pentru el, nimeni absolut altfel...” (Vul-cănescu, 2009: 96). Interpretând ispita deştep-

TÂRNAVA 35

tării. Georgiu punctează nefirescul acesteia, mai degrabă nefirescul unui mod de acţiune:

Puţine texte din cultura română au tălmăcit mai profund şi mai expresiv această moda-litate „nepractică” de a acţiona în istorie, care ar fi specifică spiritului românesc. Românul trece la fapte de acest gen doar atunci când „nu mai are încotro”, dar – atenţie – atunci când circumstanţele favorabile ale acţiunii s-au risipit. Momentul acesta de „bântuire prag-matică”, moment în care sufletul românesc se urneşte din împăcare cu sine şi cu lumea, are un caracter „chinuit, desperat, de icnet, de convulsie, de crispaţie interioară”. El este deci „nespecific” românului, dovadă că „odată pragul trecut şi preaplinul amarului revărsat peste zăgazuri, apele îşi revin în matcă”. Su-fletul românesc nu poposeşte prea mult timp în acest mediu convulsiv şi dinamic, ce-l tul-bură periodic, când amarul trece peste nivelul suportabil. „Ce în-cruntare ar putea rezista la noi unei dimineţi de vară ori unui cer înste-lat?” – se întreabă Vulcănescu. Încleştarea şi perseverenţa în acţiune nu ne sunt specifice. (Georgiu, 2000: 465)

Această tulburare a somnului reaşază, ulterior, fiinţa în matca sa, ca şi cum, în soli-dar cu universalul, ar fi fost necesar acest salt cuantic. Vulcănescu dă astfel o lecţie nu doar celor ce cred în tumultul schimbării (Cioran fiind unul dintre ei), ci şi celor ce asociază fe-cundei activităţi culturale şi deschiderii sale din extraistorie, „plinătăţii acesteia dinamice” închistare, închidere culturală.

Plecând pe parcursul reflecţiei despre fiinţa culturală românească sub zodia revoltei instituite de Cioran, Constantin Noica, al cărui protest reverberează şi astăzi: „Nu ne mai mul-ţumeşte România eternă, vrem o Românie ac-tuală” (Noica, 1944/1991:8), ţine în 1943 o conferinţă la Berlin, Ce e etern şi istoric în cultura românească, în cadrul căreia instituie alte raporturi ale culturii cu istoria. Vremea – care nu mai este receptacol al existenţei – ci stare pe loc, fixitate, permanenţă, îmbăltire, caracterizează o fiinţă rămasă pe loc faţă de parcursul istoriei. Proiectând necesitatea intră-rii în istorie pe coordonate europene, Noica îşi propune o remodelare a „materialului româ-

nesc”, pentru că acesta „nu are întotdeauna caracter de istoricitate şi nu se desfăşoară li-near; sau uneori nu se desfă-şoară pur şi simplu, nu curge în timp” (Noica, 1944/1991 :49), pe coordonatele unei modernizări nece-sare. În acest context al înţelegerii, sub umbra universalului, a fiinţei culturale în care raţio-nalitatea nu tulbură, în care filosofia vulcă-nesciană a lui „o fi” induce nedumerirea cu-getului câtă vreme devoalarea e a lucrului în-suşi, în această „curioasă şi uneori nefilozo-fică sete de armonie”, scăparea e printr-o filo-sofie cultă, iar Blaga este semnul sub care în filosofie românescul triumfă. Această etapă din filosofia noiceană dă înţelesul înţepenirii parcursului în extraistorie:

Despre ţara noastră, un cronicar, Simion Das-călul, exclama cândva: „ţară mişcătoare şi ne-aşezată”. El vroia să spună: ţara pe care stră-inii o tot încalcă, ale cărei graniţi se tot schim-bă, care nu se mai aşează odată în albia ei de viaţă naţională. Dar, cu cât această ţară sau ţările româneşti erau mai mişcătoare şi mai aşezate, cu atât înăuntru, în lumea spiritului, românul se înţepenea mai mult. (Noica, 1944/ 1991:111)

Ulterior, obligat să pătrundă în tainele universalului prin naţional, Noica se îndepăr-tează de zodia cioraniană spre ascendentul vulcănescian. În această ordine, aplecarea asu-pra modulaţiilor româneşti ale fiinţei conduce spre o refocalizare asupra devenirii. Aceasta se face sub semnul prepoziţiei întru:

Cu „întru” ceva se cufundă în altceva, intră în contact direct, ca în pipăit, creşte laolaltă cu el nemijlocit, concreşte şi, departe de-a da o simplă compunere, dă o contopire – aşa cum ne păreau că dau doar unele cuvinte româ-neşti, reprezentative sensurilor înmănunchea-te, uneori chiar opuse. Este semnificativ că „întru” se foloseşte adesea cu verbe sau sub-stantive verbale de prefacere (întru adormire, aflare, împlinire), el exprimând astfel deveni-rea. Dar în orice caz exprimă apropierea, intimitatea, aşa cum, la limită, devenirea întru fiinţă ar exprima intimitatea dintre devenire şi fiinţă.Toate celelalte prepoziţii au ceva rigid în ele şi o năzuinţă spre exactitate. Dar precizia

36 TÂRNAVA

lor ar putea apărea doar ca un moment fixat în nedeterminarea lui întru. (Noica, 1978/ 1996: 157)

Prepoziţia întru, purtătoare a unei moş-teniri arhaice de netegăduit9, este instrumentul prin intermediul căruia se întruchipează, în spiritul logicii conjunctive, deschiderea în ca-drul limitării care nu limitează (descriind adecvat incapacitatea închiderii rigide într-un parcurs metodologic prin apel la principiul heisenbergian al indeterminării). Prin prisma acestei căi de interpretare, arcul hermeneutic nu leagă existenţa anistorică a fiinţei culturale de închidere, ci viziunea închiderii de „mo-mentele fixe” în interpretarea ei. Devenirii – negată anterior – i se asociază un alt parcurs. Mai mult, închiderii i se alocă deschidere, ca limitare ce nu limitează: „Întru este astfel pa-radigma închiderii care se deschide” (Noica, 1981:203). Întregul parcurs al fiinţei culturale se rescrie. Rescrierea se poate realiza doar în termeni paradoxali, greu de tradus în lineari-tatea istoriei, a „devenirii întru devenire”, iar parcursul spiralat, gasteropodic, este un par-curs al dezvoltărilor interioare de sens, în limi-tele orizontului inconştientului:

Despre fiinţa românească se poate afirma, nu impune, prin prisma unui ego cristalizat, ca purtător de cuvânt al unui spaţiu însufleţit, că nu se poate porni de la reguli generale, în mod deductiv, ci se poate uza de abducţii care iau în considerare cazuri particulare, elemente

9 „Iar „întru” acesta, împlântat în primitivitate şi în originar, devine totdeodată şi ce este mai rafinat în straniul univers de relaţii al propoziţiilor. Lumea mo-dernă, care a ştiut atât de bine să regăsească arta pri-mitivă, culturile primitive, cu miturile şi semnificaţiile lor, sau gândirea primitivă, lumea aceasta în care Heisenberg nu se sfieşte să invoce pe pre-socratici sau Brâncuşi să se încline în faţa artei cioplitorilor de lemn, are nevoie de o propoziţie primitivă. Există situaţii pe care prepoziţiile subtile şi exacte ale limbilor moderne nu le cuprind, aşa cum există legături (dincolo de: şi, sau, dacă aşa..., atunci) pe care logica matema-tică nu le poate absorbi în formalismul ei. Există stihii în viaţa civilizaţiei, şi poate mai ales în ea, după cum sunt stihii în cunoaştere, în această cunoaştere care a ajuns astăzi să fie una de „câmpuri”, iar nu de lucruri identificabile. Întru exprimă o situaţie de viaţă şi una de gândire, după cum exprimă în chip hotărâtor o situ-aţie de creaţie” (Noica, 1987:306)

concrete, văzute sau citite, desprinse din spiri-tul poporului român. Abducţiile devin verifi-cabile în sfera din care au fost desprinse, caz în care, în acel proces de iterare despre care am amintit, gravitează în jurul unui nucleu dur, închegându-se asemeni materiei galactice: locuri (succesive) în fiinţă. (Lesenciuc, 2005: 66)

Deschiderea fiinţei culturale româneşti şi, evident, predispoziţia comunicaţională a ro-mânului pot fi marcate, în planul autoetnoima-ginilor de referinţele „carapace spirituală” (Pârvan), „retragere gasteropodică” (Blaga), „închidere care se deschide” (Noica). Para-doxul deschiderii sub umbra unei aparente în-chideri ca marcă a permeabilităţii comunica-ţionale prefigurează o particularitate a dis-ponibilităţii relaţionale, umbrită de precauţia abordării, un: „mecanism de protecţie a pro-priilor valori, care sunt puse în lumină odată ce este descoperită o zonă comună de valori, un mecanism de precauţie în ceea ce priveşte abordarea în contactul cu celălalt.” (Lesen-ciuc et al., 2009:-186-187).

5. În loc de concluzii. Deschiderea culturală nu înseamnă, în înţelesul denotativ, permeabilitatea culturii la împrumut. Pentru a putea vorbi despre deschidere culturală este necesar a înţelege că: (1) împrumutul nu este produs ca urmare a unei presiuni externe, fiind liber, conştient şi selectiv, (2) elementul îm-prumutat este tradus în înţelesurile culturii şi, mai ales, (3) elementul împrumutat „este me-tamorfozat, prin actul hermeneutic, într-un loc cultural” (Mamulea, 2007:13). Dialectica în-chidere-deschidere culturală se traduce în ter-menii acceptării-refuzului traducerii în „lo-curi culturale” proprii a elementelor provenind pe calea împrumutului. Dar acceptarea şi refu-zul nu sunt termeni restrictivi la ordinea bina-ră, la răspunsurile explicite: da sau nu, adre-sate fără echivoc raporturilor culturii cu cele-lalte culturi.

Cultura – o fiinţă vie, acumulând ex-perienţă – păşeşte în experienţele sale fiin-ţelnice construind o proprie conştiinţă cultu-rală prin acumulări de natură synalethistă – un tip de formaţie logică, la Noica (1986:201), în care totul se petrece tematic, plecând de la

TÂRNAVA 37

propunerea temei şi continuând cu regăsirea şi adeverirea ei sporită. Synalethismul este util explicării deschiderii culturale deoarece (spre deosebire de silogism care conferă un singur răspuns posibil, în urma explicării şi nu a re-flecţiei logice, la dilema „acceptare” sau „re-fuz”) descrie reflectiv procesul înţelegerii, asociat procesului acţiunii culturale, în patru timpi: (1) propunerea temei, (2) deschiderea liberă, (3) închiderea şi (4) redeschiderea organizată. Acest parcurs este aplicabil şi de-venirii fiinţei culturale, a cărei conştiinţă îm-bracă aceleaşi forme şi acelaşi conţinut. Justi-fică aplicabilitatea parcursului în cazul fiinţei culturale însuşi Noica, cel ce întreabă despre palierul restrângerii, contragerii, opunerii, an-titezei: „Nu este vidarea de substanţă o lege a lumii, prin civilizaţie şi chiar culturi? Nu de-vine, de pildă, o limbă mai săracă în sensuri pe măsură ce devine „cultă”?” (1980:52).

Deschiderea culturală, prin apel la de-mersul ternar, reprezintă doar un stadiu inter-mediar într-un proces mai amplu, asemenea inspiraţiei ca fază a respiraţiei, a schimbului de oxigen şi dioxid de carbon dintre atmosferă şi celulele organismului. Acestor încercări asupra firescului deschiderii în parcursul deve-nirii culturale se suprapun înţelesului ciber-netic al ciclurilor de tip pullback, al retrage-rilor succesive – de tipul retragerilor gastero-podice în cochilie (Blaga, 1985:298) –, ceea ce în ontologia actuală, preocupată de deveni-rea fiinţei (inclusiv de cazul particular al deve-nirii întru fiinţă), coincide cu desituarea la Şora (1978), cu dobândea autonomiei în con-textul interşanjabilităţii prin îndepărtarea de poli la Ogodescu (1981).

Reunind, aşadar, conceptul cibernetic de pullback cu perspectivele blagiană şi noi-ceană, viziunea românească asupra deschiderii culturale se opune concepţiilor clasice, sche-melor reductive de interpretare a închiderii/ deschiderii culturale, la raporturile dintre tra-diţional şi pro-occidental. Această perspectivă aruncă şi o altfel de lumină asupra celorlalte două autohtone ale schimbării culturale: cea privitoare la reflectarea difuzionismului: teoria formelor fără fond vs. teoria sincronismului şi cea privitoare la apetenţa spre o Europă a culturilor.

Mihai POPA

PERMANENŢA PREISTORIEI. DEVENIRE ŞI PROGRES ÎN „FIINŢA ISTORICĂ”

În lucrarea Fiinţa istorică, Blaga a in-trodus şi un capitol dedicat progresului în istorie. El pune ideea de progres în legătură cu secolul luminilor. Raţionalismul secolului al XVIII-lea are în centru un om eliberat de ser-vituţile sociale prin „luminare” şi dezvoltarea neîntreruptă a capacităţii sale de intervenţie în mersul naturii, dar şi în schimbarea societăţii. „Scopul istoriei ar fi întemeierea unui rai ra-ţional terestru, lipsit de pasiuni pernicioase, emancipat, fireşte, de sub constrângerile orică-rei tiranii şi cârmuit exclusiv după normele, generoase în sine, ale minţii omeneşti.”1 Tot la Blaga întâlnim paralelismul dintre istorie şi preistorie, cu sublinierea prezenţei în culturile moderne, în anumite zone ale lor, a unor ten-dinţe care pornesc încă din preistorie.2 Acest din urmă aspect ţine şi de distincţia pe care o face autorul între culturile minore şi cele ma-jore. Structura celor din urmă conduce şi către dezvoltarea unui anumit tip de autosuficienţă construită pe ideea de progres, ca şi un com-plex de superioritate manifestat în relaţia cu o cultură „minoră”. În contextul sincronizării formelor şi valorile culturale, a fost avansată şi ideea – dezvoltată la noi de E. Lovinescu – „rămânerii” în urmă a culturii minore din punctul de vedere a nivelului dezvoltării şi

38 TÂRNAVA

achiziţiilor bunurilor şi inovaţiilor tehnice, dar şi a teoriilor care ilustrează nivelul de dez-voltare ştiinţifică. Relaţia dintre cele două cul-turi şi problemele (uneori, fals puse, care duc la supralicitarea dimensiunii civilizaţiei, a in-ventivităţii tehnice) poate fi privită şi din punctul de vedere al valorilor preistoriei, care nu trebuie totdeauna opuse valorilor istorice propriu-zise. Preistoria a fost considerată un fel de anticameră a istoriei. „Preistoria apare, sub unghi evoluţionist-progresist, desigur, grav depreciată întrucât e socotită ca o simplă fază de mijiri spirituale şi înjghebări biologic-naturaliste.”3

Aşa cum ştim, Blaga vede posibil pro-gresul în latura tehnică, materială, a societăţii (culturii), nu şi în permanenţele ei stilistice, în vectorii matricei abisale care configurează fiinţa istorică a unei comunităţi. Afirmaţia de mai sus nu rezolvă problema şi din cealaltă perspectivă: este progresul o achiziţie speci-fică societăţilor istorice evoluate, este apanajul zonelor puternic „accelerate” de un determi-nism istoric sui-generis, şi nespecific societăţii preistorice? Sau, altfel formulată, de ce pro-gresul trebuie să fie un criteriu în virtutea că-ruia să trasăm graniţe între societăţi, vârste culturale sau zone geografice etc.? Devenirea nu trebuie să fie strâns legată de progres. Există, în cea de a doua noţiune, o doză de noutate (idee prezentă şi în dezvoltarea cultu-rală, să-i spunem, neprogresivă, care devine ciclic – ori, poate, într-o mişcare periodică sub forma unei spirale –, cunoscând de fiecare dată altceva în drumul veşnic reluat către fiin-ţă), însă, în progres, impulsul schimbării, al inovării cu orice preţ pare dus la extrem. Între noutate şi devenire nu există contradicţie (cel mult, o contrarietate stimulativă); contradicţia se naşte, uneori în mod artificial, când în ideea de devenire trebuie să introducem, aproape forţat, ideea unui fel de „mutaţii genetice” care schimbă faciesul cultural şi istoric, dina-mica istorică având un singur sens – de la in-ferior la superior. Nu există progres în morală. Poate exista, în schimb, progres în educaţia morală, sau, dimpotrivă, aşa cum observau Cioran şi, mai devreme, Eminescu, în deve-nirea istorico-politică, fiecare etapă a istoriei reprezintă un regres în moralitate. De aceea,

de pildă, Cioran este nemulţumit de istorie, căutând un alt timp, o altă vârstă – fie înapoi, vârsta de aur a începuturilor aurorale, fie îna-inte, vârsta utopiei, a istoriei de după istorie: „Omul este chinuit de dorul vârstei de aur, re-gretă paradisul autentic. Cu toate acestea, răstoarnă perspectiva acestei nostalgii, îndrep-tându-se nu spre obârşia timpului, ci spre viitor, încercând să dea un sens acestui timp, visând la o lume viitoare mai bună. Această răsturnare îl face să dorească schimbarea lumii de aici după modelul celei anterioare istoriei – este sensul utopiei.”4 Istoria, gândită din pers-pectiva prezentului, din unghiul de vedere al observatorului care n-are posibilitatea să iasă din timp, este insuportabilă şi nu oferă nici o şansă afirmării sinelui. Progresul, aşa cum am văzut, într-o societate oferă posibilitatea fie-cărui individ să se afirme, să-şi construiască propria sa libertate. Dar acest lucru poate avea loc într-o societate „normală”. Însă, aşa cum datele istorice ne lasă să întrezărim, o socie--tate care să evolueze uniform şi să asigure bunăstare materială şi libertate spirituală indi-vizilor ei aproape că nu există. Orice societate devine, este perfectibilă. „Într-o societate nor-mală nu se încercuieşte niciodată libertatea individuală, pentru simplul motiv că societatea normală este singura lege naturală dinăuntrul ei. Întrucât individul îşi respectă legea, el se mişcă, face alegerea, îşi exercită libertatea înăuntrul legii, el nu poate să vină niciodată în conflict cu societatea respectivă.”5

Problema progresului în istorie are şi un aspect cronologic. Progresul în sine este o noţiune relativă la un sistem de referinţă, în general, la stadiul de dezvoltare economică, la nivelul tehnic al ştiinţelor experimentale etc. În fiecare dintre acestea există un ordin inte-rior de mărime al dezvoltării care poate fi re-prezentat printr-o diagramă a ciclurilor (perio-dicităţilor) diferiţilor factori care influenţează evoluţia sistemului. În general, elementele tehnice, în cadrul societăţii, aspectele culturii materiale, au o evoluţie relativ asemănătoare. Din momentul în care, să spunem, o inovaţie într-un domeniu al producţiei de bunuri eco-nomice, tehnic-ştiinţifice, a fost adoptată, aceasta va fi, mai devreme sau mai târziu, ac-ceptată la toate nivelele societăţii. Inovaţia

TÂRNAVA 39

tehnologică – elementul de pozitivitate al pro-gresului social-istoric – se desfăşoară potrivit cronotropiei timpului real. Ea suferă, totuşi, şi influenţa celorlalţi cronotropi, deoarece creati-vitatea – inclusiv, sub aspect tehnic – nu este un proces obiectiv, care „curge” la fel, indife-rent de timpul istoric sau spaţiul geografic. Există factori subiectivi în spaţiile oricărei de-eniri, deci şi în progresul tehnic, ca şi o temporalitate specifică. Luând în considerare această relaţie, dintre timp şi creativitate, se poate spune că progresul are o anumită ciclici-tate care se corelează, într-un mod deosebit de complex, cu ciclurile unei culturi. Există timpuri propice creaţiei, aşa cum sunt timpuri care in-hibă devenirea, inclusiv progresul. Timpul cul-turii este prin excelenţă un timp „împlinitor”, de tip kairos, care îmbină periodicitatea fenome-nelor naturale cu devenirea spiritului însuşi: „Tipul de temporalitate sub care se desfăşoară relansarea ciclurilor culturale este acela al tim-pului kairos, al timpului interior împlinitor, care nu reprezintă altceva decât «potenţialul evolu-ţionar» al colectivităţii cu întregul său ansamblu de tradiţii.”6

Rolul temporalităţii interiorizate, fie că este cea resimţită de către fiecare individ, profund subiectivă, fie că este timpul logos-ului, timpul culturii sau timpul fiinţei istorice, nu trebuie să facă abstracţie de influenţele tuturor vârstelor istorice, inclusiv, de vârsta preistoriei. De fapt, fiecare cultură îşi are rădă-cinile – uneori mult mai adânc înfipte şi mai solide decât suntem tentaţi să credem – în preistoria sa. Ritmul împlinirilor sale trebuie căutat nu în periodicitatea timpului unic, abs-tract, al ştiinţelor pozitive, deoarece acesta „nu modelează şi nu împlineşte prin el însuşi [...] Este indiferenţa însăşi.”7 Importanţa factorului temporal – şi nu „indiferenţa” timpului real faţă de elementele intrate în devenire –, pentru perioadele lungi de dezvoltare, vârstele lungi ale istoriei, este esenţială pentru fenomenele care se înseriază istoric, într-o cauzalitate spe-cifică, teoretizată de A. D. Xenopol, descrisă, de asemenea, de V. Pârvan, N. Iorga, Gh. Brătianu, cu exemple din istoria naţională sau universală. De pildă, persistenţa unor forme de

economie agrară liberă, în contextul medie-valităţii româneşti, este explicată de N. Iorga prin persistenţa, încă din antichitate, a drep-turilor de proprietate devălmaşă în comuni-tăţile ţăranilor români. Ţăranii şerbi – vecini sau iobagi – au fost eliberaţi în secolul al XVIII-lea, prin decretul lui Constantin Mavro-cordat.

În esenţă, Blaga se apropie de istorie cu instrumentul categorial din filosofia culturii, deşi cartea sa de referinţă, Fiinţa istorică, prin care încheie sistemul, face parte din Trilogia cosmologică. De fapt, problema ontologică – şi cea istorică – nu poate fi despărţită de pro-blema gnoseologică, datorită structurii ontolo-gice speciale a sistemului său filosofic, care are în centru ontologia misterului. În filosofia istoriei trebuie să considerăm ca fundamentale câmpurile stilistice (matricea stilistică); aces-tea „configurează” atât activitatea spirituală (conştientă), acţiunea socială, cât şi pe cea eco-nomică, a individului şi a comunităţii. Expe-rienţa istorică este organizată, pe de o parte, de categoriile raţionale, conştiente, dar este „impulsionată”, pe de altă parte, şi de un set de categorii abisale, inconştiente, structuri tot aşa de „modelatoare” ca şi categoriile con-ştientului, deşi într-un mod ontologic total diferit. Teoria câmpurilor stilistice, care a fost fundamentată în Trilogia culturii şi Trilogia valorii, a fost configurată prin studiul dome-niilor culturii, în ştiinţe, arte, metafizică, şi mai puţin în istoria politică sau socială. Astfel că era necesară, pentru întregirea sistemului său filosofic, şi de o perspectivă a istoriei, pe care Blaga o dezvoltă în lucrarea Fiinţa isto-rică: „Materialul pe care istoria politică a po-poarelor ni-l oferă pentru ilustrarea teoriei (câmpurilor stilistice – n.n., M. P.) nu este însă mai puţin concludent decât materialul cules prin domeniile pur spirituale.”8 În feno-menele istorice deosebim, pe de o parte, o determinare pur naturală, biologică, sau una geografică, dar şi una în care îşi face simţită cu precădere „determinarea” stilistică. Socie-tatea este un fapt pur exterior, omul în relaţie cu semenii pentru conservarea de sine şi con-servarea speciei, dar şi un cosmos spiritual; este un organism biologic, dar şi unul cultural; „societatea tinde spre revelarea misterului în

40 TÂRNAVA

cadre stilistice şi întrucât ea însăşi e struc-turată pe termeni de categorii stilistice, ea depăşeşte natura, reprezentând faţă de aceasta un fenomen cu desăvârşire nou.”9 Omul, ca fiinţă istorică, integrat într-un organism social, trăieşte timpul ca fiinţă naturală, biologică, însă nu se va realiza ca om decât sub incidenţa structurilor stilistice inconştiente ale fenome-nului cultural. Există aici, în termenii pe care i-a folosit Ovidiu Papadima şi, uneori, Con-stantin Noica, o „rânduire” exterioară, un de-terminism asumat de nevoie (cum au fost, de pildă, încercările de „civilizare” şi cultura-lizare forţate, prin intervenţie politică străină, fanariotă sau, mai recent, comunistă) şi un determinism specific uman, o „rânduială”, în interiorul ispitelor şi hotarelor vieţii, o ordine cosmologică, o lege a firii cu semnificaţie cosmică, transmisă şi păstrată din generaţie în generaţie.10 Există un „joc” al categoriilor şi al determinismelor, în această întreţesere de timp istoric şi natural, de modele culturale şi tem-porale, fapt care îl obligă pe om să înţeleagă dialectica şi logica matricei stilistice. Spen-glerian vorbind, culturile au o curbă mai lungă sau mai scurtă a evoluţiei, se nasc, ajung la apogeu, intră în declin şi mor. La Blaga însă, cultura intră într-un orizont propriu în care temporalitatea este articulată de schimbările majore ale dinamicii fenomenului istoric, iden-tificate ca atare în evenimentele majore, so-ciale, economice, politice, şi periodizate nu numai după principii teoretice, ci după legităţi proprii etapelor sau vârstelor lungi ale istoriei. În afara diviziunilor esenţiale, făcute după criterii politice, economice, culturale, istoria are structuri majore, divizate clasic în cele două vârste, preistoria şi istoria propriu-zisă. Preistoria are propriile sale structuri ontolo-gice, ale căror efecte se regăsesc şi în viaţa istorică, în special în zonele sale neafectate de civilizaţie, în satele tradiţionale. Pentru înţele-gerea funcţiunilor preistoriei trebuie, spune Blaga, să se aprofundeze semnificaţia concep-telor introduse de el în Geneza metaforei şi sensul culturii (Bucureşti, 1937), şi anume, cultura minoră şi cultura majoră. Ceea ce ne interesează pentru moment, în cazul culturilor minore, este spontaneitatea lor creativă, ca şi refuzul previziunilor, faptul că nu lucrează cu un concept al perenităţii, deşi, pe de altă parte,

aici se lucrează mai degrabă cu valori presu-puse de un model de timp cosmologic. „Cultu-ra minoră ţine pe om mult mai aproape de natură, câtă vreme cultura majoră mai curând depărtează pe om şi-l înstrăinează de rânduie-lile Firii.”11 Cultura majoră, în schimb, îşi propune deliberat să învingă timpul, este într-o permanentă încordare cu spaţiul său de exis-tenţă şi doreşte cu tot dinadinsul să se afirme, fiind expusă, din această cauză, tuturor ispi-telor progresiste şi evolutive, dar şi coalizând ispite exterioare, ce doresc să se sincronizeze cu ea. În genere, marile culturi nu mizează pe dimensiunea duratei fără un risc – periodic semnalat – al împovărării cu modele şi ierarhii de valori contradictorii, fiind expuse şi altor pericole, inclusiv „catastrofelor şi pieirii”. Diferenţele dintre modele temporale şi evolu-tive şi cele culturale nu presupun, neapărat, şi diferenţe de valoare, deşi este aproape o re-gulă că posesorii unei mari culturi „privesc peste umăr culturile minore.”12 Ce ne intere-sează, deocamdată, în dialectica celor două modele culturale este că, în subsidiar, se gândeşte şi o dialectică a formelor temporale, legată de distincţia care se face între preistorie şi istorie propriu-zisă. Cei mai mulţi istorio-grafi, antropologi sau filosofi ai culturii acordă preistoriei statutul unei matrici culturale din care s-au dezvoltat şi continuă să se alimen-teze culturile istorice. Blaga îi menţionează pe Vico, Schelling şi L. Klages, trei gânditori care analizează valorile spirituale proprii pre-istoriei sau istoriei şi deosebirea dintre mo-delele temporale ce aparţin celor două vârste. Vico, se ştie, vehiculează printre cei dintâi o noţiune a ciclurilor istorice şi culturale, acor-dând atenţie vârstei de început (copilăriei) a omenirii. După Schelling, există deosebiri esen-ţiale între timpul preistoriei şi cel al istoriei, una de natură, şi una de dinamică a faptelor de conştiinţă. Timpul preistoric coincide cu o cri-ză a conştiinţei umane, una deosebit de crea-toare sub aspect spiritual, din care au rezultat miturile, dar şi diferenţierea omenirii în po-poare. Timpul istoric nu se poate institui decât după afirmarea popoarelor ca unităţi spaţio-temporale distincte. O calitate a culturilor preistorice ar fi faptul că în interiorul lor s-a structurat o „viziune monumentală” în artă (arhitectura egipteană, persană etc.) care, în

TÂRNAVA 41

această accepţie, susţinută de Schelling, ar încadra culturile respective printre cele majo-re. Dar nu acest element este important, ci faptul că în preistorie, creaţia mitologică este un factor similar în ordinea spiritului ca şi „revelaţia divină” din timpul istoric. „Mitolo-gia ar fi un analagon al revelaţiei divine. Mi-tologia se datoreşte unui proces de conştiinţă alimentat de inspiraţii divine. Numai astfel s-ar putea înţelege produsele cu totul excepţio-nale ale acelui chronos àdilos, sau ale timpu-lui preistoric.”13

Prin consideraţiile de mai sus, nu dorim decât să confirmăm că devenirea istorică, ca şi sensul pe care intenţionăm să i-l acordăm în analiza istorică a fenomenului, formulat ca ne-cesitate, cauzalitate istorică, ce poate îmbrăca şi etape progresive, nu pot fi decelate decât în urma unui amplu proces de rememorare a fap-telor recurente, iniţiate undeva în trecut, poate chiar în preistorie. Sunt comunităţi care rezistă în ideea tradiţiei – cum a fost, la noi, satul, comunitatea ţăranilor liberi, descrisă de Iorga –, fără a dori să intre în cursul istoriei. Probita-tea omului de ştiinţă are mereu înaintea sa rezultatele cercetării antecesorilor, consideră ştiinţa şi ca rezultat al acumulării de experien-țe şi cercetării faptelor istorice. De aceea, isto-ria trebuie să fie nu numai un martor indi-ferent al devenirii, ci şi martor implicat activ în prezent, clădind o perspectivă, argumentată cu propriile concepte, a viitorului. „Totuşi, co-rectura adusă de ştiinţa istoriei, restabilirea adevărului are o semnificaţie profundă. Nu e indiferent să ştim că realitatea istorică este cu totul deosebită de ceea ce au crezut contem-poranii ei sau că e amestecată cu poezie, cu ficţiune. Nu este indiferent, îndeosebi pentru cel care face istoria ca ştiinţă, pentru prezent, care priveşte trecutul cu alţi ochi decât aceia cu care trecutul s-a privit. Întocmirea unei ştiinţe a trecutului este unul din momentele decisive ale spiritului ştiinţific sau critic, care stă la temelia culturii moderne.”14

NOTE:

1. L. Blaga, Fiinţa istorică, ediţie îngrijită, note şi post-faţă de Tudor Cătineanu, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1977, p. 161. 2. Ibidem, capitolul Permanenţa preistoriei, p. 49 – 67. 3. Ibidem, p. 51

4. Marius Dobre, Certitudinile unui sceptic – Emil Cioran, Bucureşti, Editura Trei, 2008, p. 92 5. Nae Ionescu, Tratat de metafizică, Curs inedit, stenografiat şi transcris de Dumitru Neacşu, ediţie îngrijită de Marin Diaconu şi Dan Zamfirescu. Cuvânt înainte şi Postfaţă de Dan Zamfirescu, însemnările inedite despre curs, o Mărturie de Nestor Ignat şi un document inedit prezentat de Octavian Ghibu, Bucureşti, Editura „Roza Vânturilor”, 1999, p. 143. 6. Ilie Bădescu, Timp şi cultură. trei teme de antropologie istorică, Bucureşti, Editura Ştiințifică şi Enciclopedică, 1988, p. 103. 7. Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981, p. 217. 8. L. Blaga, Fiinţa istorică, p. 88. 9. Ibidem, p. 82. 10. Lucrarea lui Ovidiu Papadima, O viziune românească a lumii (apărută la Bucureşti, în anul 1941), recurge la o hermeneutică a rostirii româneşti aplicată tezaurului repre-zentat de creaţia folclorică. Dintr-un anumit punct de vedere, este în consonanţă cu rezultatele cercetării lui Mircea Vulcă-nescu din Dimensiunea românească a existenţei. Termenii analizaţi de el, rând şi rânduială, fac parte dintr-o viziune mai largă a poporului român despre ordinea cosmologică şi socială, având şi o semnificaţie mai restrânsă, de ordine spirituală. Ultimul termen i-a oferit lui Constantin Noica prilejul de a realiza unul dintre ciclurile rostirii filosofiei româneşti. Despre concepţia lui Papadima şi contribuţia lui la valorificarea unei noi „dimensiuni” a ontologiei populare, consemnate în tradiţii, a scris Alexandru Surdu (Ovidiu Papa-dima despre „rânduială”, în Comentarii la rostirea filosofică însoţite de câteva gânduri despre Constantin Noica, Braşov, Editura Kron-Art, 2009). „Rânduiala nu este o simplă ordine sau orânduire, care are şi sensul de oficialitate păzitoare a ordinii, respectiv a disciplinei. Şăineanu traduce rânduială prin Ordnung şi Fügung, ambele fiind legate de aspecte disciplinare, ceea ce dovedeşte că Papadima avea dreptate să considere că rânduiala nu are corespondent occidental. […] Rânduiala nu este ordinea «aşezată şi păzită de oameni». Ea este o lege a firii şi are înţeles cosmic. Omul nici n-o creează, nici n-o păzeşte, ci în măsura în care o cunoaşte, se străduieşte să o respecte, pretutindeni şi oricând.” (Al. Surdu, op. cit., p. 68). Termenul ne îndreaptă spre o structură ontică imanentă, cu rădăcini în preistorie, având semnificaţii care se acordă, parţial, cu ontologia satului românesc tradiţional din Fiinţa istorică a lui Blaga, dar trimite şi la „rânduiala lumii” care, pentru oameni, este sinonimă cu înţelepciunea lui Dumnezeu. „Legătura ţăranului român tradiţional cu mediul înconjurător se făcea prin respectarea rânduielii potrivite cu firea ţăranului. Nerespectarea rânduielii, care nu era intenţionată, ci datorată ignoranţei, putea să conducă la evenimente nefaste, relatateî n tot felul de povestiri.”(Ibidem, p. 70 – 71). 11. L. Blaga, op. cit., p. 50. 12. Ibidem. 13. Ibidem, p. 53. 14. Mircea Florian, Introducere în filosofia istoriei, ediţie îngrijită, prefaţă şi notă asupra ediţiei de Nicolae Gogoneaţă şi Ioan C. Ivanciu, Bucureşti, Editura Gara-mond, f.a., p. 99.

42 TÂRNAVA

Maria Dorina PAŞCA

DETERMINĂRILE CONCEPTUALE ALE POVERII

Apărută sub zodia blagiană a ,,Cânte-

cului focului”, poezia Greeruşa dezarmează de la prima lectură prin frumuseţea sa dantelată în trăiri şi sentimente. Este de fapt o fabulă a ceea ce, greierele şi furnica îşi dispută de ani lumină punând în talerele cu-noaşterii: cântul, armonia, iubirea, cât şi prosperitatea, identitatea şi agoniseala, astfel încât alegerea să fie greu de făcut. Şi pentru că el, greierele este exponentul inconfundabil al artei, soaţa sa, greeruşa vine a da însăşi nu-mele său, identitatea greului care şi prin perceperea primară a cuvântului, determină starea de … greutate.

În accepţia greeruşei ce intrupează ino-cenţa acceptării necondiţionate a tot ce ne în-conjoară ca o percepţie şi reprezentare groso-modo, totul se reduce cosmic la greu şi uşor, facilul fiind doar ceva imperceptibil şi tre-cător.

De aceea, în acest context: ,,Greu e totul, timpul, pasul, / Grea-i purcederea, po-pasul.”, deoarece punctele de reper sunt în-ceputul şi sfârşitul, copleşitoare fiind tempo-ralitatea eu-lui ce determină variaţii ale con-duitei sale atât intrinseci cât şi extrinseci.

Şi spiritualitatea e grea, căci: „Grele-s pulberea şi duhul / greu pe umeri chiar văz-duhul.”

Şi cu toate acestea, necunoscutul, ne-văzutul, duc greul, ,,Greul cel mai greu, mai mare / fi-vă capătul de cale”, adică, acel sfârşit al greului ce determină o conduita a eu-lui .

Faptul că greul poate fi învins, ca pro-blema inconfundabilă apărută în percepţia eu-lui, îşi are rezolvarea, soluţia, face ca speranţa – sub forma accepţiei, a impacatului cu sfârşitul greului, să-i aducă greeruşei, sen-timentul de emoţie faţă de reperul intangibil al vieţii – vatra, căci ea doreşte: ,,Să mă-mpace cu sfârşitul / cântă-n vatră greeruşa: / Mai uşoară ca viaţa / e cenuşa, e cenuşa.”, unde, cosmic doar cenuşa e calea spre universul ce prin imponderabilitatea sa, transform greul în uşor, eliminând dualitatea imperceptibilă a neputinţei, făcând din puterea lui a şti – cheia depăşirii greului, a poverii .

Şi totuşi, ce face greeruşa? Ea preface doar timpul şi pasul, drumul şi văzduhul, ca-pătul de cale şi sfârşitul în lait-motive în care imparţială acceptare, capătă dimensiunea cos-mică.

Şi astfel, într-o stare a similitudinilor – greul e povara, iar greutăţile – poverile, sunt

cele care în dulcele lor amar, dau omului pute-rea de a le duce. Poezia Poveri surprinde prin: greutatea, povara spirituală a mesajului, com-pletând prin cogniscibilitatea sa, delimitările din poezia Greeruşa.

Astfel, metaforele devin poveri ale cunoaşterii şi necunoaşterii, ale realului şi irealului, ale vieţii şi morţii, luminii şi întune-ricului, iubirii şi urii şi toate, spuse sau nespu-se, percep prin atitudine, povara. Căci: „Înalţi şi drepţi ca fumuri / poveri purtam pe dru-muri.”Dar, chiar dacă efemeri suntem precum fumul, poverile nu ne apleacă, ci ele devin (precum unii) pietrele drumului. În fapt, meta-fora poetului devine providenţia, mesajul determinând conduita.

Astfel, povara apare purtând masca destinului, prin cuvântul ce slăveşte sau adân-ceşte gândul în neliniştile vieţii: ,,În paşii noş-tri: soarta” iar pentru unii dintre noi, împo-văraţi de gânduri şi nelinişti, paşii duc urma soartei, iar drumul spre propria soartă ne-o ducem în pasii ce-şi lasă în forme, umbra.

,,Pe prund de suflet: moarte.”- duri-tatea vorbei este precum prundul, căci în adân-cul sufletului nostru, poate sălăşlui abisul nop-ţii nesfârşite.

,,Sub steaua noastră: oasele”, ca şi cum ele, şi măruntaiele pământului, cei ce vor veni în timp se vor lovi ca poverile omeneşti spuse şi nespuse, bănuite şi nebănuite pe infinitul încă nedesluşit. Ceea ce frapează în această desconspi-rare a poverilor, este acea rază, acea speranţă a liniştii şi echilibrului, căci dacă, drumul, pa-şii şi sufletul poartăsub o forma sau alta necu-noscutul şi neprevăzutul, inima–adună frumu-seţi: ,,În inimă: frumoasele.”, astfel încât dul-cea povară şterge eternitatea altor poveri ce totuşi, nu ne apleacă.

În fapt, acceptarea poverilor precum întregul determinism al fatalităţii umane, face ca însăşi viaţa să oscileze între un curcubeu şi-o auroră boreală .De aceea, putinţa de a depăsi greutăţile şi poverile ce ne pot copleşi, aduc genei noastre puterea să facă: haz de necaz, să râdă cu lacrimi şi să ducă mai mult decât poate, neuitând că stă în puterea minţii de a da răspuns abisului, astfel încât, dând timpului – timp, sălăşluim noi lumi, iar cunoaşterea de sine va înlătura obstacolele de cuvinte prefă-cute-n poveri de şiruri nesfârşite în care zilele şi nopţile ca într-o perpetuă mişcare cosmică, menţin echilibrul aflat într-o dualiitate, totuşi cogniscibilă: învingător sau învins? Aceasta este întrebarea?

BIBLIOGRAFIE

1. Blaga, L (1982) – Opere, Editura Minerva, Bucureşti 2. Blaga, L (1991) – Poemele luminii, Editura Pro-meteu, Bucureşti 3. Paşca, M. D. (2014) – Repere psihologice în poezia blagiană – Editura Ardealul Târgu Mureş.

TÂRNAVA 43

ACCENTE

Iulian BOLDEA

CONVERGENŢE NARATIVE

„Realismul psihologic”, formula prin care Dana Dumitriu caracterizează romanul Ambasadorii, de Henry James, poate fi apli-cată multora dintre propriile sale construcţii narative, fundamentate pe prospecţiuni anali-tice, pe introspecţie, sau pe revelarea unor as-pecte mai mult sau mai puţin ascunse ale pre-zentului. Prin volumul de nuvele Migraţii (1971) şi, mai ales, prin romanele Masa zara-fului (1972), Duminica mironosiţelor (1977), Întoarcerea lui Pascal (1979), Sărbătorile răbdării (1980) sau Prinţul Ghica (1982-1986), Dana Dumitriu s-a impus ca una dintre vocile singulare ale prozei româneşti postbe-lice, scriind, în anii ’70, „cel mai radical ro-man psihologic” (Nicolae Manolescu). Eseu-rile critice (Ambasadorii sau despre realismul psihologic, 1976 şi Introducere în opera lui C. A. Rosetti, 1984) întregesc profilul unei opere ce exprimă intransigenţă morală, luciditate şi tensiune a ideii. Dincolo de unele ecouri, asi-milate cu tact, ale noului roman francez (vi-zualizarea intensă a detaliului, perspectiva echidistantă, neutralitatea descriptivă), mean-drele narativităţii din volumul Migraţii (con-siderat de critică drept o carte despre evadarea în interioritate) expun, prin strategiile ficţiunii autobiografice, un conflict, vizibil uneori, alte-ori subînţeles, între existenţă şi esenţă, între a fi şi a părea, ilustrând, în fond, o stare de im-pas, de criză existenţială, finalizată prin retra-gerea eului din faţa unui real agresiv, care in-firmă o valorificare optimă a resurselor fiinţei.

În nuvelele din acest volum (Madrigal, Mi-graţii, Împotriva migraţiilor şi Firesc, prea firesc) sunt redate făpturi cu statut incert şi complexe adolescentine, aporii ale identităţii sau ale comunicării interumane, toate subor-donate unei teme privilegiate a operei Danei Dumitriu, aceea a eşecului, a ratării.

Masa zarafului e, simplu spus, un ro-man-parabolă, alcătuit din cinci confesiuni, ce redau spectacolul, moral şi psihologic, al unei crize: o criză a claustrării, a închiderii în sine, o dramă a alienării, generând un acut senti-ment al negativităţii, al eşecului existenţial, al abandonării oricăror iluzii. „Zaraful” este, aşa cum s-a mai spus, o imagine a unei paternităţi diforme, nefaste, ce conservă echilibrul fami-liei prin asumarea instinctului de conservare, prin apelul la inerţie, la închistare, la o atitu-dine existenţială centripetă. Bazată pe interio-rizare a viziunii, naraţiunea e marcată de mo-mente de analiză psihologică, descrierea obiec-tivă alternând cu imersiunile în interioritate, iar evenimentele fiind frecvent transferate în re-gistrul unei conştiinţe ultragiate. Întoarcerea lui Pascal evocă revenirea la propria familie a unui condamnat politic, circumscriind totodată unele toposuri recurente în proza autoarei (te-ma cuplului, relieful feminităţii, reflecţia asu-pra inadaptării, crizele bovarice, concilierea cu trecutul). Dacă Petra, personaj marcat de un anume bovarism eterat, oscilează dramatic între traumele solitudinii şi dorinţa de autono-mie, în căutarea unei concilieri oarecum culpa-bile, sora ei mai tânără, Ema, se detaşează de servituţile afective şi sociale ale unor legături impuse, asumându-şi dificultăţile şi privilegiile unei opţiuni eliberatoare. În Duminica mirono-siţelor (carte cu structură şi aspect de policier de amprentă psihologică), scriitoarea evocă avatarurile existenţiale ale unui cuplu; e vorba şi de un roman-dezbatere, în cadrul căruia personajul principal feminin, Dora Iatan, îşi problematizează propriul destin, propria deve-nire, dar şi relaţia cu Alex, marcată de o spio-nare reciprocă, de o permanentă pândă, de o de-monie a curiozităţii, în contextul unui „vid sentimental absolut”. Mecanismul epic al rein-terpretării datelor evenimenţiale, ideea mistifi-cării liber asumate, impasul comunicării sau toposul auctorial – toate sunt subordonate ace-leiaşi teme privilegiate, a eşecului, a crizei ontologice, într-o construcţie epică modernă, în care se intersectează modalităţi şi procedee diverse, de la introspecţie la observaţia realistă sau la analiza psihologică de incontestabilă subtilitate.

În Sărbătorile răbdării este denunţat mecanismul implacabil, alienant şi stupid al „vieţii casnice”, dominate de falsitate, de mis-tificare şi culpă. Ghighi Nestorescu, o profe-soară de limba română, suferind de un anume bovarism, are, la un moment dat, revelaţia

44 TÂRNAVA

inautenticităţii căsniciei sale cu Pavel, un indi-vid orgolios, lipsit de orice înţelegere faţă de ea, şi încearcă să se elibereze de această cap-tivitate în care o plasează mistificarea, co-moditatea, lipsa de orizont. Elementele dicţiu-nii epice care singularizează acest roman sunt tensiunea analitică, recursul la luciditate, exer-ciţiul valorizant radical, toate conducând la sugestia tematică a unei răbdări ce se trans-formă, gradual, în infern al unei căsnicii ratate. Liniaritatea naraţiunii nu exclude inserţia unor evocări, prezenţa unor flash-back-uri, după cum expunerea impersonală se îmbină cu mo-nologul interior sau cu elemente ale confesiu-nii la persoana a treia. Dana Dumitriu configu-rează figuri feminine complexe, paradoxale, nuanţat analizate, plasate în opoziţie cu bărbaţi indecişi, ezitanţi, maleabili, sau, dimpotrivă, autoritari, tiranici, imprevizibili.

Trecerea de la realismul psihologic din Migraţii, Masa zarafului, Duminica mironosi-ţelor, Întoarcerea lui Pascal sau Sărbătorile răbdării la naraţiunea istorică, documentară e marcată de romanul Prinţul Ghica, ce recon-stituie modul, contextul, momentul în care „s-a deschis viaţa modernă e unei ţări. O ţară mică, «înghesuită între imperii»”, ce se află la inter-secţia mai multor sisteme şi perioade istorice, într-un veac „jumătate feudal, jumătate capita-list”. Autoarea explorează caractere şi medii diverse, profiluri ale celor care au aşezat fun-damentele României moderne, într-o perioadă adesea tulbure, contradictorie, ce defineşte „adolescenţă unei naţii”, surprinzând destinul, evoluţia şi conduita epică a unui personaj ex-ponenţial, pentru epocă şi pentru cadrul ei social-istoric. Roman cu vocaţia totalităţii, Prinţul Ghica înglobează mai multe tipuri narative, într-o construcţie romanescă ferm condusă, echilibrată, cu arhitectură riguroasă (roman de dragoste, roman social, roman po-litic, roman-frescă). Fixarea personajelor în context se realizează printr-o reconstituire a ambianţei caracteristice, a sensurilor unei at-mosfere specifice, din care fac parte ne-răb-darea şi conservatorismul, scepticismul, apa-tia şi exultanţa („Nerăbdarea generală poartă cuibărită în ea, ascunsă cu grijă şi superbie, apatia străveche, scepticismul bătrânesc şi im-petuozitatea superficială a tinerilor”).

Efervescenţa politică a epocii se resim-te în toate mediile şi împrejurările, în care ne-răbdarea tipică epocii se manifestă cu fervoare („politica ţine loc de cultură, de sensibilitate, de vanitate amoroasă, de competenţă profe-sională, de iubire, este surogatul care înlo-cuieşte orice valoare şi face din oricine un atoateştiutor”). Personajele însele sunt con-ştiente de paradoxurile epocii în care trăiesc cu frenezie, o epocă de la începutul parlamen-tarismului, în care politicianismul, sechelele feudalismului şi demagogia se întâlnesc cu ele-

mente ale progresului, cu însemnele capita-lismului („Trăim o epocă atât de contradic-torie!” sau „Totul este atât de confuz, atât de emfatic!”). Personaj exponenţial pentru o epo-că de tumult şi de răscruce, Ghica e un po-litican marcat de sobrietate a conduitei şi de încredere în progres, cu dexteritate administra-tivă, abilităţi de constructor şi încredere lucidă în proiectele proprii. Între formula epică, realist-balzaciană, şi radicalismul interogării unei epoci în toate resorturile ei, romanul Prin-ţul Ghica relevă certe disponibilităţi epice, în măsura în care omniscienţa naratorului şi vo-caţia autenticităţii se completează în mod pa-radoxal, într-un stil ce renunţă cu premeditare la ornamente, la retorism sau emfază în evoca-rea trecutului, îmbinând documentul şi ficţiu-nea, datele istorice şi prestanţa imaginarului.

Prinţul Ghica e o reconstituire istorică, în tonalitate obiectivă, a figurii lui Ion Ghica, surprins în perioada exilului postrevoluţionar şi a evenimentelor ce au pregătit unirea de la 1859. Cu o punere în scenă remarcabilă, cu un corect şi nuanţat simţ al istoriei, romanul de-notă cunoaşterea şi exploatarea unor strategii epice moderne, naraţiunea fiind bine strunită, cu forţă evocatoare şi sugestivitate a detaliilor revelatoare. Scriitoarea conturează, aşa cum subliniază Nicolae Manolescu în Istoria critică a literaturii române, un personaj „în perma-nentă mişcare, fără stop-cadre, şi care nu poate fi prins într-o formulă definitivă, ca un erou de biografie, cu destinul hotărât din capul locului. Ghica nu e un tip, ci un ins viu şi contradic-toriu”. Finalitatea romanului constă, o spune clar autoarea, în evocarea circumstanţelor în care „s-a deschis viaţa modernă a unei ţări. O ţară mică, «înghesuită între imperii»”. Evo-când una dintre perioadele cele mai complexe, mai paradoxale şi mai fascinante din istoria românilor, aceea a „adolescenţei naţiei”, Dana Dumitriu desenează profilul cvasimitic al unui personaj cu destin aventuros, cu o biografie spectaculoasă, încadrat într-o construcţie na-rativă ce are însemne ale totalităţii (roman istoric, roman de dragoste, roman politic etc.). Ritmul trepidant al epocii e notat în detalii plastice, care sugerează dinamismul, spiritul titanian, dar şi avatarurile retoricii paşoptiste: „Nerăbdarea generală poartă cuibărită în ea, ascunsă cu grijă şi superbie, apatia străveche, scepticismul bătrânesc şi impetuozitatea super-ficială a tinerilor”; sau: „Trăim o epocă atât de contradictorie!”. (…) Totul este atât de confuz, atât de emfatic!”

Pe scena unei istorii trepidante, Ion Ghica („omul secolului XIX”) e reprezentat în tuşe sigure, dense, precise, personajul având gesturi şi reacţii adesea imprevizibile, dar şi un profil riguros articulat, inserat abil în sceno-grafia istorică, socială, morală a epocii, sau în contextul politic european. Astfel, „în timp ce

TÂRNAVA 45

Garibaldi cucereşte Palermo, iar Napoleon al treilea anexează Savoia şi Victor Emanuel al II-lea anexează Toscana şi Emiliana”, în Ţările române viaţa parlamentară face primii săi paşi, timizi şi nesiguri. Demnă de interes este şi pre-zenţa, în tectonica romanului, a unor perso-naje-reflectori (Thouvenel, Stanley), din pers-pectiva cărora sunt redate fapte, evenimente sau figuri umane. Impulsul schimbării este însă evident şi, în ciuda unor jocuri de culise şi a luptelor politice, sentimentul dominant este acela al progresului, al elanului, corectat de lu-ciditate, exprimat de protagonist: „Pentru ge-neraţia mea nici un regim nu e bun. Este unul vechi, detestabil şi este unul nou care putea fi speranţa unuia viitor. Continua nevoie de schimbare aparţine romantismului nostru de tinereţe, o amintire... Nebunia este că vedem un regim care nu ne mai dă nici o speranţă...”. Politica e percepută în roman ca un joc al aparenţelor şi dedesubturilor, al paradoxurilor şi disimulării, în contextul unui spectacol car-navalesc, în care culisele capătă o importanţă majoră: „Politica este o artă a culiselor, dar ceva trebuie să se petreacă şi pe scenă pentru a justifica maşinaţiile ei. Nu poate fi lăsată scena goală sau plină de actori împietriţi în gesturi alegorice. Secolul nostru este chemat să satis-facă foamea de politică a cetăţeanului de rând...”.

Publicistica Danei Dumitriu cuprinde o tematică diversă, de la articole cu detentă con-ceptuală şi conţinut teoretic (privitoare la sta-tutul criticii literare, la categoriile şi modali-tăţile lecturii, la condiţia epicii sau a literaturii feminine etc.), la cronici literare şi recenzii aplicate la volume de proză, poezie, critică sau eseu. Astfel, într-un articol intitulat Critica literară sau dragoste cu discernământ, din „România literară”, nr.1/1981, Dana Dumitriu defineşte critica drept „dragoste cu discernă-mânt”, considerând că este necesar un echilibru între critica de orientare şi critica de evaluare, echilibru care trebuie să se materiali-zeze în aşa-numita critică activă, acea formă de critică plasată în imediata apropiere a textului literar, ca producere de sens sau ima-gine emblematică a lumii. Este expusă aici şi o tipologie a criticii literare, ce cuprinde critica orientativă, critica cu finalitate teoretică, cri-tica analitică, dar şi critica interpretativă, sau cea de creaţie. De real interes e studiul con-sacrat romanului modern, Ambasadorii sau despre realismul psihologic (1976), în care sunt identificate şi comentate particularităţile esenţiale ale realismului psihologic (capitolul Autoritatea personajului), precum şi articula-ţiile operei proustiene (Acest străin eram eu însumi), particularităţile creaţiei lui Henry James („Un locuitor resemnat şi binevoitor al infernului”), ale operei Virginiei Woolf (Melo-dia neîntreruptă a vieţii interioare), ale crea-

ţiei Hortensiei Papadat-Bengescu (O călătorie naivă pe ape şi în adâncul lor), sau ale ro-manelor lui Lawrence Durrell (Cuvintele – oglinzile nemulţumirii). Constatând procesul de redefinire şi refuncţionalizare estetică pe care îl parcurge romanul modern, autoarea ex-pune trăsăturile definitorii ale realismului psi-hologic (psihologia ca dat şi act temporal, obiectivitatea relatării epice, prezenţa unei in-teligenţe narative cu o poziţie privilegiată în aria naraţiunii etc.), revelând, totodată, rădă-cinile duale ale prozei moderne (realism obiec-tiv şi analiză psihologică). Pe de altă parte, sunt exprimate aici şi distincţii ferme între romanul de analiză, în care personajul „nu evoluează din punct de vedere psihic, ci doar în cunoaşterea de către autor sau de către sine însuşi a structurii sale sufleteşti” şi realismul psihologic, unde personajul e marcat de eveni-mente „interioare” decisive, care nu se mai su-pun unui determinism de ordin cauzal. Unita-tea de perspectivă, conferită naraţiunii de cen-tralitatea eului, conduce la conturarea unui personaj care se revelează pe sine continuu, şi care este reprezentat mai degrabă ca o privire ce absoarbe forme, culori, ritmuri ale eului şi ale lumii, neexcluzându-se, desigur, o perspec-tivă plurală, convergentă asupra evenimentelor narative. „Ambasadorii” sunt, în fond, perso-najele (inteligenţele centrale), care au „rolul de a fi şi de a reflecta existenţa”. Introducere în opera lui C.A. Rosetti e o monografie marcată de echilibru de compoziţie şi viziune, dar e, de asemenea, cum s-a mai spus, un document psihologic ce conturează structura artistică am-biguă, paradoxală, tumultuoasă, a unui scriitor tipic romantic, nu lipsit de avânturi don-quijoteşti, exaltat şi patetic, în multe din actele existenţei şi ale operei. Personalitatea lui C.A. Rosetti e redată şi interpretată cu concursul unei documentări minuţioase, dar şi prin pris-ma unei voinţe de reconstituire istorică a unui timp şi a unui context istoric, în care scriitorul şi-a asumat un rol puternic conturat şi asimilat în cele mai mici nuanţe („a fost cel care a vrut să fie, personajul pe care l-a imaginat şi l-a jucat clipă de clipă, sacrificându-şi adesea fiinţa reală.”). Aşa cum se înfăţişează acum, cu interogaţiile sale, cu intransigenţa morală, cu ideatica tensionată, polivalentă şi ferm articu-lată, creaţia Danei Dumitriu ni se prezintă ca o operă de certă valoare şi consistenţă în peisajul literaturii române contemporane.

Exerciţiile analitice, aplicate mai ales unor personaje feminine (Dora Iatan, Maria Stănescu, Petra, Ema şi Clara Danielescu, Ghighi Nestorescu) surprind sentimentul acut al solitudinii, presiunea trecutului asupra clipei prezente, supliciile incomunicabilităţii sau vo-luptăţile anonimatului. Prinse în capcanele unui destin derizoriu, personajele trăiesc sub presiunea unei ambiguităţi esenţiale, ce rezultă

46 TÂRNAVA

din antinomia între unu şi multiplu, între iden-titate şi alteritate, între autenticitate şi duplici-tate. Aceasta deoarece, urmărind iregularităţile unor existenţe derizorii, structurate pe prin-cipiul monadei, prozatoarea relevă dramele de-dublării eroilor, ale unui dialog perpetuu eşuat cu ceilalţi sau cu propriul sine.

Există, în acelaşi timp, un neobosit an-tagonism între lumea reală şi cea fictivă; personajele îşi creează, mereu, o existenţă fic-ţională, valorificând potenţialul mistificator al măştilor ce le atribuie o postură din care nu absentează idealitatea, mitizarea, falsitatea. De aici şi orgoliul ce alimentează statutul ontic al eroilor, exacerbând diferenţă faţă de ceilalţi, dar şi starea de neîmplinire ce le minează al-cătuirea. Pe de altă parte, ipostazierile mona-dice, reveriile asupra propriilor deziluzii con-feră personajelor femini-ne ale Danei Dumitriu o postură bovarică: „Nici o femeie nu scapă de visele doamnei Bovary!”, exclamă o eroină care îşi presimte condiţia nesigură, alienată, marcată de ambiguităţile iluziilor protectoare şi ale neliniştilor frustrante. Nevoia de confe-siune se întâlneşte, în cazul acestor personaje, cu fatalitatea solitudinii, elanul verbal se con-sumă în irizările unor tăceri trucate, în timp ce dialogul exterior îşi are o contrapondere în iluzoriile avataruri ale introspecţiei. Specta-colul unei comunicări eşuate, al unui dialog neîmplinit este redat de prozatoare printr-o rei-terare a nevoii de confesiune, pe care o resimt personajele, în forme şi modalităţi diverse, ca posibilităţi de reintegrare în esenţa unei dina-mici a eului propriu, prin intermediul memo-riei, dar şi prin ironie sau autoironie, sau prin apelul la convenţiile şi artificiile culturii („Câtă vreme mai ştiu versuri, nu-i cazul să mă îndu-ioşez şi ţinând de elasticele pantofilor mei ră-niţi, să-mi trag un picior în piept, nu, nu-i cazul!”).

Spaţiul şi timpul naraţiunilor este peri-metrul de manifestare al unei reprezentări spectaculare în care se confruntă roluri, măşti, scene şi gesturi emblematice, percepute când dintr-o perspectivă raţionalizantă, când dintr-un unghi emoţional-afectiv. „Scenele esenţia-le” pe care le închipuie Ema Danielescu, per-cepţia eului propriu prin prisma statutului şi convenţiilor unui personaj, de către Matei Sâr-bu, formele discursului direct, evantaiul de ex-presii ale oralităţii – reprezintă suficiente măr-turii ale dimensiunilor teatralităţii din proza Danei Dumitriu. Critica a subliniat, în egală măsură, între procedeele moderne valorificate de prozatoare, şi tehnica intercalării unor dis-cursuri secunde în discursul narativ primar. Exemple elocvente sunt Însemnările lui Alexandru Iatan, din Duminica mironosiţelor, sau Scrisorile Emei, din Întoarcerea lui Pas-cal. Metabolismul naraţiunii este marcat, ast-fel, dintr-o relaţie paradoxală, ambiguă între

discursul-prim şi discursul secund, ce dictează diferenţe de ritm, de tonalitate sau de percep-ţie a realului. Pledoaria conceptuală pentru „realismul psihologic”, explorarea zonelor in-timităţii fiinţei sau revelarea disponibilităţilor reconstituirii istorice din Prinţul Ghica expri-mă cu asupra de măsură complexitatea demer-sului narativ al Danei Dumitriu, nu lipsit de un anume radicalism epic, prin circumscrierea unor teme de mare acuitate (tema ratării, a solitudinii, a inautenticităţii fiinţei insulare), dar şi prin valorificarea unor modalităţi şi stra-tegii rafinate, ce reunesc observaţia comporta-mentelor şi analiza psihologică, introspecţia şi tenta descriptivă.

Luciditatea, examenul atent al realităţii exterioare, sau imersiunea în adâncurile pro-priei fiinţe sunt modalităţi ce pun în mişcare personaje, roluri şi ambianţe pe scena teatra-lizată, carnavalescă a literaturii Danei Dumi-triu. O literatură în care drumul spre sine, spa-ţiile falsităţii, negocierile identitare, transferul de imagine intimă sau publică, simulacrele evaziunii sau istoria, privită ca „realitate se-cundă” reprezintă tot atâtea convergenţe, im-pecabil regizate, între excursul psihologic şi obiectivitate, într-o operă de exemplară actua-litate.

Acknowledgement: This paper was supported by the National Research Council- CNCS, Project PN-II-ID-PCE-2011-3-0841, Contract Nr. 220/31.10.2011, title Crossing Borders: Insights into the Cultural and Intellectual History of Transylvania (1848-1948)/ Dincolo de frontiere: aspecte ale istoriei culturale si intelectuale a Transilvaniei (1848-1948)/ Cercetarea pentru aceasta lucrare a fost finantata de catre Consiliul Naţional al Cercetării Ştiinţifice (CNCS), Proiect PN-II-ID-PCE-2011-3-0841, Contract Nr. 220/31.10.2011, cu titlul Crossing Borders: Insights into the Cultural and Intellectual History of Transylvania (1848-1948)/Dincolo de frontiere: aspecte ale istoriei culturale si intelectuale a Transilvaniei (1848-1948). --------------------------------------------------------------------

Cetatea medievală din Târgu-Mureş

TÂRNAVA 47

POESIS

KOCSIS Francisko

Prea devreme

Nu mă aflu de bună voie în locul acesta, în timpul acesta atât de nepotrivit cu firea mea, pentru mine e mult prea devreme în omenire – n-aş vrea să pară hulă felul în care simt o adâncă descumpănire, o fisură în rostul de a fi în starea vie,

dar în locul acesta nu mi-e cu totul bine, am senzaţia că nu sunt singur în propria viaţă, disperat se zvârcoleşte în străfunduri o altă conştiinţă ce încearcă să iasă ori să mă dea afară de parcă aş fi într-un loc ce nu mi se cuvine;

şi mi se întâmplă mereu să presimt într-un fel ciudat ce urmează, de parcă aş mai fi trecut o dată prin fiecare clipă şi mă simt repetat, trebuie să retrăiesc un destin flagelat de întâmplări în care atât de profund m-am rănit că nu voi putea uita de tot niciodată;

oricând şi oriunde s-ar întâmpla

ca vreo celulă de-a mea să se întoarcă la viaţă, iar va sângera ca o rodie tăiată.

Amintiri din netrecut

Se apropia vremea când trebuia să mă-ntorc în oraşul în care m-am născut, în care am văzut prima oară pui de căţel cu blană atât de moale că aş fi vrut să trag peste faţă pielea lor încă mirositoare a placentă animală,

în oraşul construit pe-o imensă cruce de drumuri, rău aşezat pentru tihnă, în care am avut cândva o iubită care acum ar trebui să fie măritată, cu copii care ar putea să-i semene şi să-mi iasă în faţă;

eram mercenar într-o armată străină, la fel de străin de oraşul în care mi s-a dat viaţă ca oricare dintre cei cu care luptam laolaltă pentru solda ticăloasă,

oraşul în care însăşi mama mea foarte bătrână ar putea asista la cruzimea cu care vom trece prin sabie viaţa lor nenorocită – şi chiar dacă m-ar recunoaşte, ar jura că soldatul acesta ticălos e altul, ar şti că nimic din ce vede nu-i adevărat, că fiul ei a murit într-o altă luptă, mai înainte de a ajunge în oraşul în care ea l-a alăptat.

Şi decât ea mai bine doar eu aş şti că nu s-a înşelat. Toamnă cu melancolii

în toamna aceasta cu melancolii pe care le disimulez magistral

în mii de ipostaze simultane, rece îmi bate în suflet un mistral

pe care doar eu îl simt cu-adevărat pe-ntinderile ciuntite de zare,

unde ceaţa încearcă în zadar să-şi conserve structurile bizare,

mă încearcă un sentiment tulburat

48 TÂRNAVA

ca apele scăpate din zăgazuri

pentru nerostul de-a fi solomonar în arta de a ascunde necazuri. Dovadă

Nu am nici o dovadă că ai fost aici, impresia mea nu poate ţine loc de probă materială chiar dacă trecerea s-a incizat profund, covârşitor şi terifiant în conştiinţă, nu pot etala nici o rană doveditoare a trecerii tale, vreo urmă pe care n-o putea lăsa nici o altă fiinţă ce mi-ar fi putut ieşi în cale;

tu laşi orice dovadă a trecerii tale numai în suflet şi-n amintire, de parcă ai fi doar rod de-nchipuire şi nu fiinţa care stârneşte iubirea cea mai grozavă – doar celui ce te cunoaşte îi faci mărturie şi-l laşi să trăiască singur cu teribila certitudine că nici nu trebuie să facă nimic, doar să creadă,

să te ţină-n amintire ca pe-un lucru de neînchipuit. Ca un copil rebegit...

Ca un copil orfan, rebegit, a ieşit tristeţea la soare să se-ncălzească, să-şi pună roşeaţă-n palidul ten de-o albeaţă aproape de zăpadă, risipitor, abundent presărat cu pudră de gluten –

o tristeţe cu ochi de cucuvaie se priveşte-n oglinda netedă de gheaţă, ea ţine minte doar tânărul chip melancolic, văzutul de-acum tulburător o înfiorează;

cuprinsă de-o dorinţă profundă de tăcere, ascultă vântul fredonând melodii în care sunetul crapă strident ca o sticlă încinsă de lampă la atingerea unui strop de apă;

ca un copil orfan, rebegit, a ieşit tristeţea la soare – nu-i cine s-o adore-n micul nostru univers în care singurul astru la care se poate încălzi e soarele palid din centrul unui vers.

Adrian Armand GIURGEA

La masa de nuc La masa de nuc stau gândurile mele la taclale vorbesc despre ieri, despre azi şi despre tine Tu stai liniştită aici, lângă mine, doar gândurile mele stau buluc şi vorbesc printre muguri de nuc despre vin şi de tine. Privesc liniştit lumea, căzută pe gânduri, tu priveşti golul dintre stele şi, uite aşa, gând după gând trec neliniştile mele, din amintirile scrise-n tăcere, pe marginea vremii, la masa de nuc. Anotimpuri uitate Cad clipele frânte-n clepsidre de foc Peste gânduri şi vorbe uitate. Clădesc anotimpuri pierdute – un joc Cu pietre în sânge sculptate.

TÂRNAVA 49

Aud nemurirea crescând din nimic Ca degete rupte-mi stau crengi către cer Departe în beznă se-aude-un ceasornic Când toate, speranţe deşarte, le zbier. O clipă absurdă stă martor în noapte Pe linia orizontului mută Degeaba te strig printre şoapte Tăcerea durerii e iarăşi prea multă. Şi-adorm, anotimpurile-mi sunt tot mai reci Ca pietrele-n sânge sculptate Din vis în alt vis şi aşa e pe veci Printre gânduri şi clipe şi vorbe uitate. Încet, spre niciunde, treci... Lipsa ta Stau chircite amintirile mele Nu mai au loc printre clipele sparte-n reţele de socializare cad pescăruşi, cad peruşi, cad izmene dincolo de ziua aceasta când doar privirea nu-mi mai cade de pe gândurile tale de pe tălpile tale de pe marginea şanţului pe care creşteau odinioară liţionii ca nişte gânduri cu spini înfipte în amintirile chircite printre frunze de urda vacii sau sufocate sub râuri de volbură. Stau chircit precum amintirile mele de teamă ca nu cumva să mă sufoce lipsa ta. Gânduri Mi-am atârnat de gânduri pietre de moară şi le-am aruncat în pustiu fără cuvinte, fără priviri, fără regrete sau dorinţe, să zacă aşteptând liniştea morţii absurde până când mă voi fi trezit din nou

mai târziu ca lumina arzândă a ultimei explozii solare.

i-atunci, dac-or fi supravieţuit, gândurile mele vor fi gândurile tale. La apus Am degetelr înfipte în carnea ta ca şi cum aş vrea să te înteleg, fără cuvinte, fără priviri, fără rost, doar aşa, lăsând să treacă dintr-unul în altul, moleculă după moleculă existenţa efemeră întru veşnicia ta. Stau cu mâinile înfipte-n pământ să-ţi simt carnea, cu degetele boante, să-ţi rămân veşnicul semn, o brazdă de toamnă târzie, pentru primăvara ce-o să vie. Şi simt în papilele gustative cuvintele însângerate la apus. Apusul meu. Visare Ţi-am scris în zorii primăverii versul acesta, doar ţie, pentru-al găsi înmugurit sub soare lângă florile de cireş sau sub vişini să înţelegi că te caut întruna printre crengile verzi, în razele de soare sau în bătaia lunii. Te strig în tăcere neputincios te privesc peste deal şi te aştept cu fiecare ploaie dar tu nu mai vii tu mă aştepţi să vizităm împreună Parisul,

50 TÂRNAVA

să-mi reciţi din Baudelaire şi să-mi arăţi apoi oiştea Carului Mare pentru a pleca apoi amândoi mai liniştiţi şi mai prieteni mai aproape, mai departe într-o lume doar de noi ştiută. În lumea ta, tată. Claustrofob M-am trezit deodată speriat de faţa mea, de mâinile mele, de zâmbetul meu lugubru... simt că mă sufoc şi-ncerc să fug, dar mi se împiedică gândurile picioarele-mi sunt înglodate-n amintiri şi zadarnic strig după ajutor, nu mă aud nici măcar eu iar teama-mi prea mare că voi rămâne închis între pereţii acestei cărţi mă face să scriu cuvânt lângă cuvânt, precum o scară, pe care să-mi las aripile să crească până voi reuşi să zbor dincolo de propriile-mi obsesii, dincolo de moarte, liber precum vântul, adiind uşor o clipă şi încă una tot aşa la infinit. -----------------------------------------------------------

Cetatea medievală din Târgu-Mureş

Armina - Flavia ADAM

lavă în flori de tei de ieri nu mai împărţim aceeaşi prăpastie, nici patul cu pilotă-nflorată. transparenţi trecem unul pe lângă celălalt, cu două mâini stângi răsucite din umăr. fă să plouă, dragostea mea, cu foc şi pucioasă să plouă, lava ta să ardă în mine şi să mă mistuie! sunt femeia ta din oglindă, trup din trup şi carne din carne – e marţi, se moare pe capete, teii se scutură. iluzie despre inexistenţa mea eu nu exist. nici trupul meu nu există, nici genunchii crescuţi în uterul mamei sau casa cu acoperişul de stuf. ascultaţi-mi căderea şi capetele plecaţi-le: nelocuită sunt de întristările voastre, de scâncetul îndesat în paharul cu vin. prin vene-mi curge foc, nu sânge şi chiar de-n ochii tulburi par femeie, nu-s. trei ani ploua-va în mine, dar focul meu nu se va stinge. sătulă mă voi întoarce pe tărâmul lui Hades, moartea să mi-o răscumpăr. eu nu exist. nici gura mea nu există, nici mâna care scrie acum aceste cuvinte.

TÂRNAVA 51

înviere pe vreme de secetă

s-a tot împuţinat viaţa mea, încât acum încape pe gaura cheii. încă mai cred în caii sălbatici, în galopul lor pe câmpiile arse. e secetă, Doamne, e secetă-n mine şi nicio fântână în cale. fii tu fântâna mea, eu mă voi face găleată, în tine voi coborî şi voi învia apoi precum Lazăr. femeie de nisip

m-a legat de glezne şi de mâini m-a legat. cu iarbă mi-a umplut gura şi cu umbrele lui, dar tot n-am murit. eu n-am nevoie de picioare să umblu. fără mâini, însuit pot să scriu. cuvintele mele prin piele ies, nu prin gură, prin amprenta tocului în asfalt. nisip din nisip, păşesc printre pietre. în urma mea, cuvintele se fac râu şi se varsă în mare. într-o bună zi, un om singur va arunca năvoadele-n larg, iar eu mă voi lipi de ele ca de un colac de salvare. îndestulare

nu mă căutaţi în vitrine! prin sticlă trupul meu se vede altfel. din moarte în moarte mi-am născut fiii şi pământul l-am îmblânzit, când cu secera şi cu dinţii am tăiat spicele. în singurătate chemaţi-mă – pentru voi m-am făcut pâine şi trupul în patru mi-am frânt! luaţi, mâncaţi, de sângele meu săturaţi-vă! cei îndestulaţi, foamea n-o vor cunoaşte.

۩

Dumitru MĂLIN

Război Am învăţat atâtea de la viaţă Atâtea le-am uitat, nu le mai ştiu; Am ars în foc, m-am vindecat în gheaţă, Am prefăcut devremele târziu. Am fost şi zi, voi fi curând şi noapte, Căci ziua trece, noaptea-aceea nu; Pe căi bătute, drumuri neumblate, Am tot vânat speranţe-n van, iu-hu!

Ceva vorbeşte despre vânt cu mine, Despre cădere cineva a spus; Sunt prieten cu-nălţimile senine, Dar şi cu doliul soarelui apus.

Vesteşte cineva o-ndepărtare, Alt prag îşi cheamă uşile-napoi; Ce nu mai ştiu, dar ce ştiut-am oare, Te pierd, nimicitorule război?! Fericit

Fericit că-s bătrân şi că nu mai am rost Între oameni şi case de-o vreme Am uitat unde merg, nu mai ştiu unde-am fost, Îmi scriu viaţa-n caietul de teme.

Şi v-o dau s-o citiţi, neatenţi, plictisiţi, Cum şi eu am citit-o pe-a voastră,

52 TÂRNAVA

Da-ţi-mi 2, da-ţi-mi 3, da-ţi-mi oricât doriţi, Eu oricum mi-am promis notă proastă. Fericit că-s bătrân am să scriu în caiet Un final prăbuşit sub vocale, Interjecţia mută ce-mi ţâşneşte din piept Să ucidă văzduhu-n rafale...

Fals Zice-ţi, dă-te, de-acum, la o parte, Că şi-aşa eşti bătrân, n-are rost; De mi-aţi şti voi iubirile toate, De-aţi ghici ce lup lacom am fost.

Că acum mi-i pădurea rărită, Că mi-a nins peste urlet puţin; Dar mi-e inima tot o ispită, Dar mi-e gura tot cană cu vin.

Că şi azi aş urca până-n zare, Peste muntele cel mai înalt; Cel puţin cu iubirea-s înstare Să mă-nalţ şi să zbor şi să ard.

Nu mă credeţi, zâmbiţi într-o parte, Că-s bătrân şi zănatic şi prost; De mi-aţi şti voi iubirile toate, De-aţi ghici ce lup lacom am fost.

Fericiţi noi doi Ce mai faci, mă-ntreabă lumea mută, Lumea surdă mă întreabă absurd, De răspund desigur nu m-ascultă, Nu m-aude lumea, n-o aud. Ce mai faci, femeile, bărbaţii, Au această vorbă fără rost, Ca şi cum la unii sau la alţii Le-ar păsa de cine eşti, ce-ai fost! Spun că-mbătrânesc şi-mi pare bine Nu mă văd, dar mă privesc înalt, Parc-ar fi mai veşnici decât mine, Parcă-s condamnatul celălalt. Ne-nţelegem astfel ca-ntr-o gară Unde fiecare-i în alt tren; Ce mai faci, mă-ntrebă lumea chioară, Ce să-i spun în limba ei de lemn?

Victor Gh. STAN

PROGRAM LA CERERE Ca orice femeie grijulie M-ai rugat să-ţi scriu Programul meu săptămânal Pe un ochi de hârtie. Luni curăţ rădăcina ierbii Cu unghia calului De franjurii de lumină. Marţi cu piatra norocului Rad perii crescuţi pe clorofila Frunzei de busuioc. Miercuri dau apă curcanilor Cu moţul dincolo de cer Că e zi de post carnal. Joi îmi torn din cofă lacrimile Femeilor care nu m-au văzut În ceaşca de cafea. Vineri este a doua zi când Beau trei căni de lumină Sub pântecul lunii pline. Sâmbătă mă spăl de păcate Şi mă ung pe corp Cu ulei de vis ars În parfum de zbor Să intru triumfal Duminică în biserica

TÂRNAVA 53

Trupului tău de femeie La care mă închin zilnic.

Neptun, 27.07.2009 CU RUGĂCIUNE Nervurile frunzei Drumuri între lumină şi zbor Unde te-am găsit Femeie ca o poezie liniştită Cu paşi egali şi vorbe profunde Cum numai adunaţii călugări În rugăciune şi dumnezeire.

Berceni, 24 mai 2012 ARIPĂ ALBĂ A SĂRUTULUI Mi-ai lăsat pe obraz lacrima şi în ea oglinda zborului tău peste umărul pădurii clorofilată intens tu mă iubeai la răscrucea dorurilor adormite şi puneai punctul sub paşii curcubeului. Ce trist că pictorul îşi uitase şevaletul lângă ochii mari ai Lunii cu care se sărutase la izvorul cristalin în dimineaţa albă când tu ca orice femeie ţi-ai şters lacrima cu aripa albă a sărutului.

Berceni, 27.05.2012

RAZA MÂINELUI Nu-mi mai da să beau Clorofila Timpului de pe Nevăzutul cânt heruvim. Lasă-mă în matricea eului Din care trecutul e prezent Fără a segmenta linia razei mâinelui.

Berceni, 25.01.2013, orele 12:47

PESTE OFUL CUVÂNTULUI Mi-am oftat cuvântul Poate vei fi sămânţă Poate vei fi copac Prin ecoul vântului sărac Trece-mă lumină În pistilul florii de narcis. De-mi vei rămâne verde-n vis Frunză-n necuprinsul cunoaşterii Fulgerat în văzduh somnul. Din oglinda locului domnul Zis de Soare te alintă poetic În ziua când pleoapele zborului Acoperă calea de aer a paşilor tăi Peste oful cuvântului.

Berceni(Ilfov)/ 16.09.2012

SUB BOLTA DE PETALE ROŞII Mai sânt tânăr. Clorofila este ca la orice copac între verde şi albastru cum sânt ochii tăi în întregul imperiu al zilei când bate soarele cu verticala razelor peste noi. Pieptul meu este ca o platoşă dintr-o tablă de aramă groasă cât palma ta privită din profil aşa cum ne uităm noi cu ochiul departe de lateralul tău de femeie încărcată cu undele netăinuitele tale taine clipe de cald şi gol. În cascada tinereţii tale lungi cresc braţele subţiri ale trupului dimineţii în care umbra dorinţelor

54 TÂRNAVA

trece din fântâna de sub pâlcul de mesteceni în cupa modelată plănuit după conturul gleznei fecioarei cu mişcarea lină a şoldurilor. Încă e crud trupul tău cel zvelt femeie cu ochi de copil neliniştit şi fruntea fără întunecare se-nalţă către cel plecat la vânătoare doar cu versuri şi cuvinte încălzite pentru mâine când patul de frunze se-ntinde sub bolta de petale roşii.

Berceni (Ilfov)/31.10.2012

DIN GURA EI DE IAD Strănutul peştelui a spart oglinda mării şi balenele s-au întors de pe o parte pe alta ca-ntr-un cimitir rustic morţii când îşi visează înălţarea la baza fulgerului. În acest timp rechinii lovesc valurile cu vârful cozilor până când lacrimile de sare stau înşirate pe grumazul cailor de mare lipsindu-le cântecul potcoavelor agăţat de coama valului negru înspumat. La trecerea umbrei marea doarme în oglinda refăcută balena într-un joc fără egal numără scheletele peştilor trecuţi printre dinţii fierăstrăului din gura ei de iad.

Baku (Azerbaidjan), 1988 SUB PROPRIA POVARĂ E vremea verii la sfârşit Şi mărul meu cu fructe coapte Pe luciul ierbii şade prăbuşit Ca un oştean cu schije-n coaste. De-acum voi plânge în fiecare Vară Mărul dulce căzut în propria povară.

Bucureşti, 26.01.2013, orele 15:07.

GLOSE

Marius PAŞCAN

FIINŢA UMANĂ,

CA SUBIECT CUNOSCĂTOR,

ÎN VIZIUNEA LUI DAVID HUME

Filosofia morală sau ştiinţa despre cul-tura umană poate fi tratată în două feluri dife-rite. Unul îl consideră pe om ca fiind născut în primul rând pentru acţiune: şi ca fiind înrâurit de aprecierile sale de gust şi de sentimente. Celălalt consideră pe om o fiinţă mai degrabă cugetătoare decât activă şi se străduieşte să-i formeze mai mult intelectul decât să-i cultive moravurile. Omul este o fiinţă raţională, cen-trată pe cercetare şi cunoaştere ştiinţifică, dar aici nu putem nădăjdui prea mult în ce priveş-te întinderea, cât şi certitudinea achiziţiilor sale. ,,Omul este o fiinţă sociabilă, în aceeaşi măsură în care este o fiinţă raţională”.1 El tre-buie să pună accentul deopotrivă pe valo-rificarea aptitudinilor şi înclinaţiilor sale acti-ve, prometeice, cât şi pe capacităţile sale inte-lectuale, deopotrivă pe puterea de aprehensiu-ne (puterea de pătrundere a gândirii), cât şi pe puterea de comprehensiune (de totalizare a cu-

TÂRNAVA 55

noştinţelor) şi, nu în ultimul rând, pe puterea de persuasiune, de captare şi elocinţă verbală.

În opera sa Cercetare asupra intelec-tului omenesc, filosoful scoţian David Hume specifică expresis verbis: ,,Fii, filosof, dar, în filosofia ta, rămâi totuşi om!”2. El s-a distanţat atât de concepţiile filosofice extravagante sau extremiste ale timpului său, concepţii care nu s-au eliberat de metafizică, fie că este vorba de obiectivismul absolut al lui Hobbes, fie că este vorba de subiectivismul absolut al lui George Berkeley.

Într-o manieră prudentă, el precizează că trebuie să cultivăm cu grijă metafizica ade-vărată pentru a distinge pe cea falsă şi con-trafăcută. ,,Nu încape îndoială că spiritul e înzestrat cu o seamă de puteri şi facultăţi, că aceste puteri se deosebesc unele de altele, că ceea ce este cu adevărat digerat pentru percep-ţia imediată poate fi distins şi în reflecţie şi că, prin urmare, există un adevăr şi o eroare în toate enunţurile asupra acestui subiect care nu se află dincolo de capacitatea de cuprindere a intelectului omenesc”3.

Termenul de referinţă pentru testarea capacităţilor intelectuale ale fiinţei umane, fie ele mai mult sau mai puţin ponderabile sau imponderabile, este şi rămâne experienţa. Pre-cursorii lui Hume au fost obişnuiţi să caute anumite principii comune, de care ar putea de-pinde această varietate de senzaţii şi sentimen-te. Detectarea nemijlocită a realităţilor lumii înconjurătoare are loc prin simţuri. Acestea, asemănător unui seismograf sensibil, înregis-trează imaginile obiectelor exterioare, fie prin prisma asemănărilor şi deosebirilor, a analo-giilor şi comparaţiilor, fie prin prisma inten-sităţii trăirilor afective ale agentului raţional, fie din cauza reţelei agenţilor naturali în care ne aflăm sau suntem situaţi.

Nu întâmplător, D. Hume remarcă: ,,Gândul cel mai viu rămâne totuşi în urma celei mai palide senzaţii”4. Când reflectăm asupra simţămintelor şi a stărilor noastre afec-tive trecute, gândirea noastră este o oglindă fidelă şi reproduce în mod precis obiectele ei, dar culorile pe care le întrebuinţează sunt pali-de în comparaţie cu cele în care erau înveş-mântate trăirile noastre originale. Putem îm-părţi trăirile spiritului în două clase sau spe-

cii: prima clasă circumscrie impresiile, iar cea de a doua se referă la gânduri. Prin termenul de impresie, filosoful înţelege trăirile noastre mai vii sau mai pregnante, pe care le avem cu toate dispoziţiile, înclinaţiile, apetiturile şi aptitudinile posibile. Impresiile sunt deosebite de idei, care sunt trăiri mai puţin pronunţate, de care devenim conştienţi când reflectăm asupra senzaţiilor sau pornirilor amintite mai sus.

La prima vedere, s-ar părea că nimic nu este mai presus şi nemărginit decât puterea gândului. Nu întâmplător, Aristotel specifica expresis verbis că un gând nu poate mişca niciun fir de praf. Parafrazându-l parcă pe Aristotel, Hume consideră ideile reproduceri mai slabe sau palide ale trăirilor noastre mai vii. Fiinţa umană cu structura sa tripartită (corp, suflet şi spirit) este înrădăcinată deopo-trivă în realităţile naturale, în primul rând, şi în cele care au concrescut pe acestea, faptele de civilizaţie şi cultură.

Experienţa este leagănul primordial al fiinţei umane, întrucât el este marcat deopo-trivă de limite şi limitări. O limită imprescrip-tibilă o reprezintă propria corporalitate care ne marchează ciclul existenţial terestru şi cel so-cial-istoric. Îngemănarea dintre fenotip şi ge-notip constituie o altă limită, iar întrepătrun-derea între iraţional şi raţional constituie o altă limită. Limitările se referă la maturizarea noastră psihogenetică. Hume are ca punct de plecare în înţelegerea fiinţei umane ştiinţele vieţii, îndeosebi complexitatea organismului uman.

Ideile noastre complexe, după D. Hu-me, se descompun în idei mai simple, care reproduc un simţământ sau un sentiment ante-rior. Ideea de Dumnezeu ia naştere din reflec-ţia noastră asupra operaţiilor propriului nostru spirit, Faptul că o nuanţă deschisă de culoare albastră care lipseşte este suplinită prin forţa imaginaţiei constituie o dovadă că ideile sim-ple nu sunt derivate întotdeauna, în fiecare caz, din impresiile ce le corespund. Termenul de idee pare să fie luat în mod obişnuit, de la J. Locke şi alţii, într-un sens foarte larg ca stând pentru orice fel de stări ale spiritului, pentru senzaţii şi pasiuni, ca şi pentru gânduri. Aplicând termenul de înnăscut la impresii şi

56 TÂRNAVA

idei, atunci trebuie să admitem că toate per-cepţiile şi ideile spiritului sunt înnăscute, natu-rale, conative, ca fiind opuse neobişnuitului, artificialului şi miraculosului.

Dacă admitem că prin termenul de înnăscut înţelegem ceea ce este original, ceea ce nu e reprodus după o trăire anterioară, pu-tem afirma că toate impresiile şi ideile noastre sunt înnăscute. Locke dă dovadă de o ambigu-itate pe care Hume o evită. El nu neagă prove-nienţa acestora în acelaşi timp din exterior sau din afară, cât şi din structurile relativ autono-me ale facultăţilor sau capacităţilor noastre in-telectuale.

Nu întâmplător, Hume precizează cum că legăturile sau conexiunile între idei se insti-tuie prin contiguitate sau alăturare în timp şi spaţiu, prin contingenţă, adică ceea ce se în-tâmplă şi, nu în ultimul rând, prin reţeaua rela-ţiilor cauzale. În acest context, el punctează în mod categoric idea conform căreia obiectele raţiunii se împart în două categorii: relaţii între idei şi relaţii între fenomene şi fapte. Relaţiile dintre idei ilustrează enunţurile ştiinţelor ma-tematice, relaţii descoperite intuitiv şi demon-strativ, adică raţiunea demonstrativă se înte-meiază pe raporturi echivalente. Pe când ra-ţionamentele despre fenomene şi fapte au în vedere sursele experienţei: contiguitatea, con-tingenţa şi cauzalitatea. Numai prin contribu-ţia acestora putem trece dincolo de aparenţele pe care le implică simţurile, imaginaţia şi me-moria noastră.

O cunoaştere a relaţiei cauză-efect nu este dobândită prin raţionamente a priori, ci ia naştere în întregime din experienţă, loc unde găsim obiectele particulare alăturate unele al-tora (contiguitate), unde posibilul şi acciden-talul se manifestă (contingenţa), arealul unde este prezentă reţeaua raporturiloponderabile, este i rămâne experişi unitatea lumii înconju-rătoare. Toate aceste realităţi alcătuiesc teme-iul ontic al experienţei umane.

Niciun om nu-şi închipuie că explozia prafului de puşcă sau atracţia magnetului ar fi putut fi descoperite vreodată prin argumente a priori. Reiese în mod clar că niciun filosof rezonabil nu va stabili cauza ultimă a oricărei acţiuni, făcând abstracţie de contextul concret în care se înfăptuieşte sau se realizează o

anumită acţiune sau să nu ţină seama de cos-mogonia şi cosmologia universului. Înainte de a descoperi cauzele unei boli, putem identifica anumite simptome, indicii colaterale, fără a reuşi să tratăm cauza propriu-zisă, adică să eradicăm, cum s-ar zice, răul din rădăcină. Cauzalitatea diferă de la un domeniu la altul al naturii şi societăţii.

Există două tipuri de raţionamente: ra-ţionament demonstrativ sau referitor la rela-ţiile dintre idei şi raţionament moral sau cel privitor la faptele culese sau iscate de către experienţă. A considera că argumentele şi con-cluziile noastre cu privire la experienţă por-nesc de la supoziţia că viitorul va fi de acord cu trecutul, înseamnă a ne mişca în cerc, înseamnă a nu recunoaşte noutatea sau impre-vizibilul pe care ştiinţele vieţii, printre care psihologia şi morala le recunosc şi încearcă să le explice într-o manieră inteligibilă.

Fiinţa umană, în calitate de subiect cu-noscător, nu poate fi supusă unor canoane sau tipare inflexibile, vremelnicul, contingenţa, al-cătuirea naturii contradictorii a fiinţei umane denotă caracterul relativ al cunoştinţelor noas-tre, după cum nu se poate nega inventivitatea fiinţei umane, convenţiile mai mult sau mai puţin utile şi eficace în ce priveşte organizarea şi funcţionarea vieţii personale şi publice, în-deosebi fenomenul legalităţii şi moralităţii.

Nu se poate nega că Hume a contribuit la formularea şi dezvoltarea epistemologiei morale. Se înţelege că simpla succesiune a fenomenelor în timp şi spaţiu, coexistenţa lor nu explică producerea şi evoluţia moravurilor. Aici intervine obişnuinţa sau deprinderea (cus-tom, habit) sau mai precis cutuma. E necesar să specificăm, într-o manieră categorică, fap-tul că fenomenul cauzalităţii este fundamentul experienţei şi că obişnuinţele, îndeosebi sub formă de cutumă, reprezintă noua călăuză a vieţii.

Nimeni nu se poate îndoi că fenomenul cauzalităţii are aceeaşi influenţă ca şi celelalte două relaţii (contiguitatea şi contingenţa) în structura cunoştinţelor şi convingerilor noas-tre. Dar în cazul credinţei, se trece dincolo de simţuri şi memorie, prin obişnuinţa ce provine în întregime din experienţă. E bine să pre-cizăm, fără a lăsa loc bănuielilor vane, că Hu-

TÂRNAVA 57

me se pronunţa contra superstiţiilor şi dog-matismului religios, indiferent de natura şi provenienţa sa (mozaism, islamism etc.). El se dezice de orice fel de antropomorfism al divi-nităţii, chiar de unele deghizări ale acesteia sub forma comandamentelor divine în con-ştiinţă, în cazul lui Butler şi Clarke. Chiar unele adevăruri ale creştinismului (mitul Fe-cioarei, Învierea, nemurirea sufletului) le pune sub semnul întrebării, dar el nu este ateu. Ne putem chestiona, oarecum ca şi în cazul lui E. Lovinescu, dacă ar fi un sceptic mântuitorul nemântuit? Dar nimic mai mult.

Capacitatea oricărei fiinţe nu este in-finită, chiar dacă este vorba de intruziunea unor factori ponderabili şi ai unora mai puţin cuantificabili. Stăpânirea spiritului asupra lui este limitată, la fel ca şi stăpânirea lui asupra corpului. După cum, puterea noastră asupra sentimentelor şi pornirilor noastre este mult mai slabă decât aceea asupra ideilor noastre; şi chiar aceasta din urmă e prinsă în limite foarte înguste. Hume recunoaşte că dogmatismul, fie el teologic sau filosofic, ne poartă dincolo de dome-niul de acţiune al facultăţilor noastre.

Frecvenţa mai mare a relaţiilor sau ra-porturilor repetabile, uniforme şi constante, poate să ne conducă la admiterea necesităţii, a cărei prezenţă şi acţiune este la fel de spo-radică ca şi aceea a raporturilor cauzale sigure şi certe. În devenirea social istorică a societăţii umane, admitem că e posibil să reperăm unele acţiuni care par să aibă o legătură constantă cu vreun motiv cunoscut şi care reprezintă ex-cepţii de la toate normele de comportare pe care le-am stabilit vreodată, producerea aces-tor fapte ilustrează prezenţa şi acţiunea liberu-lui-arbitru şi a dispoziţiilor sale divergente (in-voluntar, voluntar, neintenţional, intenţional).

Statutul corpului omenesc ca organism este foarte complex, întrucât în el se află as-cunse multe puteri tainice care depăşesc cu totul înţelegerea noastră, că el trebuie să ne apară nouă, adesea, foarte nedecis în operaţiile sale. Considerăm că D. Hume nu a făcut o dis-ociere clară între temperament şi caracter în cazul fiinţei umane, de aceea variabilitatea apetiturilor şi dispoziţiilor sale umorale nu poate fi pusă pe seama caracterului. Fiinţa umană, în calitate de subiect cunoscător sau

agent raţional, poate să facă pasul de la apti-tudini, la atitudini, de la simţul moral înte-meiat pe simpatie, la fiinţa umană educată, elevată, adică la înflorirea personalităţii uma-ne propriu-zise, fapt care este de neconceput fără formarea caracterului şi fără modele.

Fiinţa umană ca rezultantă a unirii din-tre corp, suflet şi spirit se află la baza expe-rienţei iar simţul moral şi constituirea mora-lităţii, ca o conlucrare dintre virtuţile naturale şi artificiale, asigură fundamentul moralei. Aceasta este poziţia lui Hume referitoare la diferenţa dintre agentul natural şi agentul ra-ţional sau fiinţa umană.

NOTE:

1.D. Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, trad. Mircea Flonta, Adrian-Paul Iliescu, Constanţa Niţă, Bucureşti, 1987, p. 91 2.Ibidem, p. 92 3.Ibidem, p. 99 4.Ibidem --------------------------------------------------------

Catedrala ortodoxă din centrul municipiului

58 TÂRNAVA

VARIA

Mihai ARDELEAN

EXEMPLUL LUI DIOGENE ÎNTRE CONTRAFACERE ŞI

VREMELNICA NOTORIETATE (I)

Bazată pe datele biografice ale unor vagabonzi cu o existenţă memorabilă, lucrarea pune problema interacţiunii dintre trăsăturile de personalitate şi contextul social în definirea destinului câtorva rătăcitori prin viaţă şi lume. Analiza percepţiei publice a acestor persoane marginalizate prin stilul lor de viaţă a încercat să le recontureze rolul şi statusul păstrate în mentalul colectiv. Criteriul lipsei de adăpost fiind destul de vag şi atribuit mai multor cate-gorii de populaţie, am considerat că în afara faptului că nu puteau să-şi declare un domi-ciliu stabil, persoanele la care ne referim nu aveau de regulă un loc unde să doarmă pe timp de noapte şi nici mijloacele materiale ca să şi-l dobândească sau să şi-l menţină.

Preconcepţiile regăsite continuu în mentalitatea dominantă în colectivităţile din majoritatea aglomerărilor urbane au determi-nat ca persoanele marginalizate social, fără adăpost, să fie considerate ca responsabile de locul lor în lume şi de stilul lor de viaţă. În plus, dacă în mentalul colectiv unui om lipsit

de resurse i s-au atribuit, dintotdeauna, mai puţine trăsături pozitive, cu atât mai mult unui vagabond i s-a aplicat stigmatul unei profunde indezirabilităţi sociale. Lipsa unui domiciliu a fost şi este percepută ca un factor de margi-nalitate, căreia îi sunt adesea asociate vaga-bondajul, antisocialitatea şi instabilitatea emo-ţională.

La rândul lor, indivizilor marginalizaţi şi rătăcitori le lipsesc atât credibilitatea ca un ipotetic revers al încrederii în ceilalţi, cât şi accesul la resursele indispensabile pentru pro-ducerea propriilor mijloace de subzistenţă, ca argumente ale acceptării sociale. Ei nu se simt legaţi de societate şi nu-şi asumă rolurile so-ciale acceptate de majoritate, conform unor norme şi legi, pe care adesea nici nu le recu-nosc. Ar putea fi descrişi ca nişte imaturi eco-nomic şi cultural. Fiecare dintre aceşti rătăci-tori îşi exprimă individualitatea lui; ei fug de dezindividualizarea oferită de diferite aşeză-minte sociale. Printre ei se pot găsi excentrici, devianţi, persoane cu dizabilităţi fizice şi tul-burări psihice, cerşetori, vagabonzi, depen-denţi de droguri sau alcool şi, nu în ultimul rând, persoane alienate de sărăcie.

Adaptarea lor la marginalitatea socială, de care îşi dau seama, constă în obţinerea, fără inhibiţii, a satisfacerii unor nevoi elementare şi în sesizarea imediată a ceea ce îi poate avantaja. Despre ei se poate spune că au alte coduri de funcţionare socială, în contrast cu cele ale majorităţii. Politic, ei nu contează, doleanţele lor nu sunt înţelese corespunzător, asociaţiile filantropice şi serviciile de asistenţă socială fiind printre puţinele structuri orga-nizate care le iau în seamă problemele.

Rătăcitorul fără odihnă îşi are proto-tipul în antichitate, în persoana lui Diogene din Sinope (404-323 î.Hr.). În acele timpuri ale antichităţii pentru a-şi lua în râs contem-poranii şi a fi totuşi iubit de aceştia, nu puteai să fii decât filosof. Diogene din Sinope era afiliat gândirii filosofice a cinicilor al căror model declarat de comportare era viaţa câi-nească (Kynicós bios)1. Diogene s-a conside-rat discipolul lui Antisthenes (444-368 î.Hr.), menţionat ca „Adevăratul câine” de către M. Onfray, în lucrarea sa O contraistorie a filo-sofiei2. Relatările îl descriu cum în conversa-

TÂRNAVA 59

ţiile purtate, Antisthenes, ca un permanent exerciţiu al dialecticii, practica şi o pedagogie a greşelii şi, în mod demonstrativ, o logică „negativă” a judecăţii 3, bazată tot pe cultiva-rea contradicţiilor. Cinicii promovau revenirea la o viaţă simplă, în care să nu se ţină seama de convenienţe, de părerea şi de judecata ce-lorlalţi. Urmând natura se poate accede la în-ţelepciune – aceasta fiind suficientă celui care şi-o desăvârşeşte pentru a o pune în locul bu-nurilor lumeşti avute sau râvnite. Fericirea înseamnă tocmai eliberarea de dorinţa de a avea bunuri materiale, de a nu fi sclavul vo-luptăţilor şi de a nu căuta plăcerea în satisfa-cerea unor nevoi naturale, precum foamea, setea şi sexul 4. Pe Antisthenes nu-l interesau trăsăturile generale ale existenţei, ale fiinţei, ci doar individul neconstrâns de norme şi false valori. După acest fondator al filosofiei cinice, moravurile precum şi rânduielile impuse de instituţiile timpului se sprijineau pe conven-ţiile omeneşti, şi nu pe natura însăşi, singura la care se poate raporta un individ. Sfaturile practice erau mai utile, bazate pe exemple, ca acela în care filosoful relatează cum, frecven-tând bordelul de nevoie, prima femeie întâl-nită era şi prima aleasă. Astfel, chiar dacă par-tenera de ocazie nu-l avea deloc pe vino-ncoace, prin atitudinea sa pragmatică filosoful îi rezolva acesteia şi nemulţumirea de a fi me-reu ocolită5.

Urmaşul lui Antisthenes, Diogene din Sinope a retransmis filosofia maestrului, în primul rând, prin modul său de viaţă, cel al unui vagabond care îşi cerşeşte hrana, doarme pe unde apucă, dar care se află în permanent acord cu cerinţele naturii. Orice sistem teoretic de gândire a fost contrar principiilor după care a trăit. A fost vagabondul complet, am putea spune, în lumina consemnărilor celor care i-au comentat faptele şi aforismele. Dintre scrierile păstrate în timp, opera biografului Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filozo-filor, ne oferă datele devenite legendare despre „Diogene Cerescul câine”6. Din cartea lui aflăm de ce Diogene câinele a ales să fie un vagabond, de ce s-a revoltat împotriva con-venţiilor sociale şi de ce era în dezacord cu viaţa de familie. Biograful său Laertios a reu-

şit să rezume viaţa lui Diogene în câteva ver-suri, dincolo de alte interpretări: „Într-adevăr el era:

Fără de ţară, fără de casă, lipsit chiar de patrie, Rătăcind şi cerşindu-şi pâinea ce zilnic îm-buca”7.

Diogene era adept al apatiei (apătheia), termen filosofic folosit de maestrul său Anti-sthenes, care desemnează insensibilitatea la suferinţe.

În redarea comportamentului lui Dio-gene de către biograful său stau multe expli-caţii, îndeosebi dacă înţelegem cum acest comportament se voia inspirat de natură, şi anume din felul în care reacţionează animalele în diferite împrejurări: „văzând un şoarece cum alerga fără să caute un loc de culcuş, fără să ţină seama de întuneric şi fără să dorească din lucrurile socotite ca desfătătoare, Diogene descoperi o ieşire din împrejurările grele în care se afla. Unii spun că el, cel dintâi, şi-a îndoit mantaua, din pricină că era silit să doar-mă în ea, că a purtat desaga pentru a-şi ţine hrana, că folosea orice loc pentru orice scop, pentru mâncat, dormit şi conversaţie”8.

NOTE:

1. Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p. 227.

2. Michel Onfray, O contraistorie a filosofiei, Edi-tura Polirom, Iaşi, 2008, p. 128.

3. Gheorghe Vlăduţescu, op. cit., p. 230. 4. W. K. C. Guthrie, Sofiştii, Humanitas, Bucureşti,

1999, p. 243. 5. Michel Onfray, op. cit., pp. 135-136. 6. Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele

filozofilor, Editura Minerva (B.P.T.), Bucureşti, 1997, pp. 404-440.

7. Diogenes Laertios, op. cit. p. 410. 8. Ibidem, p. 405.

--------------------------------------------------------

60 TÂRNAVA

POST-RESTANT

Ioan GĂBUDEAN

LECTURI ŞI REFLECŢII

Paşi spre bibliotecă

Însemnarea aceasta am scris-o gândindu-mă la afirmaţiile a doi mari scriitori: Marin Preda şi Jorge Luis Borges. Marin Preda, cel care se baza „pe respectul faţă de adevăr” (afirmaţia aparţine lui Eugen Simion) scria: „Un răsărit de soare poate să fie o întâmplare magică care să ţină locul unei biblioteci. Cu condiţia ca, mai târziu, biblioteca în nici un caz să nu lipsească.” De bibliotecă avem nevoie la un mo-ment dat ca de apă şi de aer. Ea este indispen-sabilă unui om civilizat, unui artist, unui inte-lectual, dar şi unui om de rând, căci există cărţi şi cărţi, lecturi şi lecturi... Intrăm în bibliotecă la fel ca într-un templu sau aşa ar trebui să fie. Pătrundem în lumea magică a gândurilor. Luăm cartea în mână ca să vedem ce au gândit alţii, o în-chidem, ca să gândim şi noi, biblioteca, deci cartea, e mereu o ispită, o şansă care nu tre-buie ratată... Ce tristă poate fi o casă fără cărţi. E ca şi cum toate păsările ar fi ţinute în colivii (fie ele şi de aur!) e ca şi cum am găsi peştii doar în acvariu. Biblioteca e un pas uriaş spre libertate şi cunoaştere. Jorge Luis Borges spunea că îşi în-chipuie Paradisul ca pe o bibliotecă. Întrebat cam ce cărţi are în biblioteca personală, ma-rele scriitor argentinian, născut la Buenos Aires în 1899, menţiona printre autori pe Kipling, Stevenson, Biblia, O mie şi una de

nopţi etc. Din păcate, Borges, cel care devo-rase pur şi simplu cărţile, începe să-şi piardă vedere în 1955. Cazul mi-aminteşte de Perpe-ssicius, care a orbit şi el tot cercetând manu-scrisele lui Eminescu! Pe măsură ce el călăto-rea în întuneric, nouă ne dădea lumina minţii lui Eminescu... Gestul, un fel de sinucidere vizuală, poate fi comparat cu jertfa lui Manole din Mănăstirea Argeşului. Trăind lângă cărţi, trăieşte din amintiri. „Printre cărţi – spunea criticul literar N. Ma-nolescu – nu te simţi niciodată singur. „Ele, cărţile, au răbdare infinit mai mare decât a oamenilor.” Să ne îndreptăm, din când în când, paşii spre bibliotecă. E ca o plimbare spre... Paradis!

Omul – această fiinţă enigmatică...

Omul... depinde de dispoziţia în care te afli, de optimismul tău ca să-l prezinţi într-o lumină lină sau într-una crepusculară. În literatură, omul nu e nici mai bun, nici mai rău ca în realitate... Subtilul şi adeseori umoristicul Cehov punea în gura unui personaj din piesa sa „Un-chiul Vanea” cuvintele: La om totul trebuie să fie frumos şi chipul, şi îmbrăcămintea, şi su-fletul, şi gândurile. „Ar fi ideal! Un dramaturg din antichitate scria lăudând făptura umană: „În lume-s multe mari minuni / Minuni mai mari ca omul nu-s!”. Când omul e înţelept ca Ulise sau ca Esop, când e plin de intenţii bune, când are diplomaţie, când se dăruie semenilor, el apare stăpânul universului. Omul este apreciat după faptele sale. Unii oameni nu au nimic de spus. Unii sunt oameni de nimic. Puţini visători/ teama de ridicol te poate paşte într-o lume mercantilă / în acest secol. Eminescu scria cu ironie: „Căci în lumea cea comună a visa e un pericol”. Puţini cutezători, puţine genii... Cer-vantes în „Don Quijote” nota: „Omul nu-i mai presus decât alţi oameni, dacă nu face mai multe decât alţi oameni”. Şi Diogene a fost om. Simplu, nepre-tenţios, filozof în felul lui. Trăia într-un butoi. El s-a întâlnit cu Alexandru Macedon, care i-a spus să-i ceară ce vrea, la care Diogene i-ar fi răspuns: „Nu-mi lua ceea ce nu-mi poţi da! Dă-te la o parte, nu-mi împiedica vederea soa-relui”. Marele om, marele comandant s-a dat la o parte în faţa omului-filozof, Diogene. A avea tact în momentul potrivit, e o dovadă că judeci şi că ne deosebim de animale. Tole-ranţa, bunul simţ şi lipsa de orgoliu ar trebui să fie atributele indispensabile ale omului, om pe care marele filozof şi poet Lucian Blaga îl

TÂRNAVA 61

numea (considera) un animal metaforic. Emil Cioran în „Pe culmile disperării” era de părere că „omul este un animal nefericit, abandonat în lume”. Dar tot el spunea „singurul lucru care-l poate salva pe om este iubirea”. Iar Euripide a rostit un adevăr incontestabil: „Dragostea îl face pe om poet”. Dacă mai avem sau nu nevoie acum de poezie, asta este o cu totul altă chestiune. Important este ca omul lucrător, înţelept, artist, să fie un lup-tător, un învingător. „În lume-s multe mari mi-nuni / Minuni mai mari ca omul nu-s”.

Câte ceva despre moarte

Oameni fiind, murim, fireşte, din când în când. Unii mor de tineri, alţii la senectute. Se poate muri de teamă, de bucurie, mâncat de câini, din dragoste sau făcând dragoste, de supărare, se poate muri în accidente stupide sau bând şampanie (Cehov), ascultând muzică (Chopin), compunând muzică (B. Bartok), mergând pe stradă (Stendhal). Se poate muri fericit, mulţumit, nemulţumit. Alţii mor din proprie voinţă, sinucigându-se atunci când au ajuns, vorba lui Cioran, „pe culmile dispe-rării”. Dar viaţa este atât de frumoasă, îţi ofe-ră atâtea satisfacţii, delicii, încât merită pre-ţuită şi trăită fiecare clipă cu maximă inten-sitate, nu degeaba strămoşii noştri romani aveau un dicton „Carpe diem”. Dar să revenim la moarte şi la perso-nalităţile care au făcut ca viaţa să aibă mai mult sens. Unele au fost norocoase, altele mai puţin... E interesant de ştiut cam la ce vârstă au murit oamenii de seamă ai omenirii – scriitori, artişti, împăraţi, savanţi. Nicolae Labiş moare la 21 de ani (7690 de zile doar), Emily Bronte se stinge din viaţa la 30 de ani de tuberculoză, Alexandru cel Mare, regele Macedoniei, la 33 de ani, W.A. Mozart la 35, Rimbaud la 37, Federico Garcia Lorca tot la 37, Puşkin la 38, Eminescu la 39 de ani (14350 de zile, mai pre-cis). În schimb, Pitagora moare la respectabila vârstă de 99 de ani, marele pictor Picasso se stinge la 92 de ani, japonezul Hokusai „cel nebun după desen” la 90, împăratul Franz Joseph I al Austriei, la 85, Einstein la 76 şi exemplele ar putea continua... În faţa morţii se spune că toţi suntem egali şi poate Marc Aureliu avea dreptate când spunea că „după moarte, Alexandru şi grăj-darul său devin egali”. Rainer Maria Rilke este de părere că „purtăm moartea după noi precum fructul – sâmburele”, iar Alphonse Allais concluziona: „A muri înseamnă a pleca de-a binelea”. Moartea e „un examen la care

nu pică nimeni” spunea un poet. Şi ştia el ce spunea! Şi dacă „viaţa e un cântec al cărui re-fren e moartea”, eu zic să cântăm cu bucurie în fiecare clipă a vieţii noastre pământene.

Cuvinte pentru mama

Simt o emoţie aparte gândindu-mă că mâine e ziua de naştere a mamei. E ziua ace-leia care m-a născut şi care m-a redat luminii, veghindu-mă de-atunci permanent, ca niciun rău să nu se-abată asupra mea. Mereu zâmbitoare, cu vocea caldă, c-o vorbă bună pentru fiecare, mama a găsit, de când o ştiu eu, secretul echilibrului şi în cele mai descumpănitoare clipe ale vieţii, a înţeles cuvântul lui Dumnezeu şi a trăit în curăţenie sufletească aşa cum doar adevăraţii credin-cioşi o pot face. Într-un interviu din revista „Orfeu”, întrebat de un prieten poet craiovean, Ioan Anastasia, despre mama, pe care o cunoştea, îi spuneam că dacă aş şti că nu supăr divinitatea aş spune că e „aproape o sfântă.” Fără să exagerăm cu nimic, mama, în simplitatea dumneaei, ar putea da lecţii de morală, filozofie şi poezie, căci are răspunsuri pertinente la multe întrebări incomode ale vieţii noastre de zi cu zi... Acum, la 78 de ani, acolo, într-o casă cu multe amintiri, situată pe malul Mureşului, la Cipău, mama e mai mult cu gândul la ce-a fost... Tot mai bătrână, nu-mi mai citeşte cărţile, căci i-a slăbit vederea, merge mai rar pe la biserică din cauza picioarelor şi nici nu-şi mai pune busuioc în păr, ca odinioară, dar strânge de zor într-o năfrămuţă toate firimitu-rile pentru vrăbiile flămânde ale iernii, nu uită să-mi spună să mă îmbrac gros şi să fiu bun până la moarte... „La Mulţi Ani!”, dragă mamă. Cuvin-tele mele aş vrea să fie nişte cuvinte magice care să-ţi îndulcească singurătatea senectuţii... ----------------------------------------------------------------------

Centrul oraşului, în anul 1911, cu fântâna cântătoare a lui Bodor Peter

62 TÂRNAVA

ECHIVALENTE

Poezii de Ady ENDRE

Flăcări aurii

Mi se aprinde iarăşi visul, Flăcări mă-ncercuie uşor, Iar pe sub ploile de aur Mă cred un prinţ nemuritor.

Şi pribegesc prin locuri stranii, Cu muzici care mă cuprind, În amorţeala lor vrăjită C-un băţ de aur priveghind.

De va veni iar blânda noapte, Cu glasul focului ei mut, Eu voi dormi sub bolţi de aur, Biet truditor sfârşit, tăcut. A sárga láng

Alágyujtott az álmaimnak A sárga láng. Hamvadok, égek: Merítsetek be arany-árba, Adjatok, adjatok menedéket.

Egy vad muzsika kerget, őrjít, Csörgő aranyak muzsikája. Némítsa el már ezt a zenét A bűvös pálca, az aranypálca.

Jőjjön az édes, süket este, Hol dal nem hallik, láng se lobban: Aludni akarok aranyágyon Renyhén, meredten, jóllakottan.

Ultimul surâs

Eu am trăit trist şi urât Eu am trăit trist şi urât: Un mort voi fi fără-ndoială Un mort voi fi fără-ndoială

Cu chip de faun îmblânzit Cu chip de faun îmblânzit, Şi un surâs nestins pe buze Şi un surâs nestins pe buze

În ochii-mi mari şi lucitori În ochii-mi mari şi lucitori Se va vedea ceva din lume Se va vedea ceva din lume

Şi gura-mi rece, ce-ţi surâde Şi gura-mi rece, ce-ţi surâde Ţi-o mulţumi pentru săruturi Ţi-o mulţumi pentru săruturi. Az utolsó mosoly

Óh, nagyon csúnyán éltem, Óh, nagyon csúnyán éltem: Milyen szép halott leszek, Milyen szép halott leszek.

Megszépül szatír-arcom, Megszépül szatír-arcom: Mosoly lesz az ajkamon, Mosoly lesz az ajkamon.

Üveges, nagy szememben, Üveges, nagy szememben Valaki benneragyog, Valaki benneragyog.

Mosolyos, hideg ajkam, Mosolyos, hideg ajkam: Köszöni a csókodat, Köszöni a csókodat.

A trecut toamna prin Paris

Ieri, toamna prin Paris a trecut tiptil Pe Saint-Michel şi mai departe, Printre copacii din grădini Scriind cu mine-o carte.

Şi am pornit alături. Auzeam Sonore crengi, deşarte,

TÂRNAVA 63

Cum intonam un cântec trist, De moarte.

La o ureche mi-a şoptit ceva, Într-un vârtej spăimos, Şi-atuncea parcă-un nor de frunze Alunecară-n jos.

Dar vara-i încă suverană Şi toamna din Paris fugi. Eu ştiu c-a fost aici o clipă Prin crengile-aurii. Párisban járt az ősz

Párisba tegnap beszökött az Ősz. Szent Mihály útján suhant nesztelen, Kánikulában, halk lombok alatt S találkozott velem.

Ballagtam éppen a Szajna felé S égtek lelkemben kis rőzse-dalok: Füstösek, furcsák, búsak, biborak, Arról, hogy meghalok.

Elért az Ősz és súgott valamit, Szent Mihály útja beleremegett, Züm, züm: röpködtek végig az uton Tréfás falevelek.

Egy perc: a Nyár meg sem hőkölt belé S Párisból az Ősz kacagva szaladt. Itt járt, s hogy itt járt, én tudom csupán Nyögő lombok alatt. În via anilor pierduţi

Sunt singur la ospăţul de sfârşit, Mulţii mei ani trecut-au ca o boare, Şi-o doină pură urcă-ncet din mit.

Iar sub imperiul ploilor din vreme Eu fruntea mi-o aplec, mereu, prin vreme, Căci frunzele-n grădină prind a geme.

Butucii-n vie sunt îmbătrâniţi, Eu îi stropesc prea dornic cu ulciorul, Şi urc pe drumul anilor pieriţi.

Mă voi opri când o s-ajung pe deal, O să trântesc ulciorul în nămol, Şi-n noapte-o să rămân singur şi gol.

Elillant évek szőlőhegyén Tort ülök az elillant évek Szőlőhegyén s vidáman buggyan Torkomon a szüreti ének. Ónos, csapó esőben ázom S vörös-kék szőlőlevelekkel Hajló fejem megkoronázom. Nézem a tépett venyigéket, Hajtogatom részeg korsómat S lassan, gőggel magasra lépek. A csúcson majd talán megállok, Földhöz vágom a boros-korsót S vidám jóéjszakát kívánok. Freamăt de toamnă Ştiţi asta? Când toamna ceaţa-nvârtojeşte În neguri cineva se tânguieşte: Se-aude în adânc un scâncet, De parcă cineva a adunat Oftatul vremii măcinat. A fost un suflet, mai demult. El a tăcut mâhnit, himeric, Şi-acum vrea lumină-n întuneric. Az őszi lárma Hallottátok már? Ősszel, amikor kavarog a köd, Az éjszakában valaki nyöszörög. Valami dobban. Valaki minden jajt összelopott, Valaki korhadt, vén deszkákon kopog. Egy régi ember. Míg élt, sohse volt csillag az egén S most vágyna egy kicsit szétnézni szegény.

În româneşte de

ROZALIA SUCIACHI COTOI

64 TÂRNAVA

UN POEM DE:

Max EHRMANN DESIDERATA Păşeşte, fără grabă, prin zarvă şi prin îmbulzeală, şi aminteşte-ţi câtă tihnă liniştea-ţi aduce. Atâta cât poţi, dar fără să-ţi pleci capul, înţelege-te cu toată lumea. Rosteşte-ţi adevărul, calm şi răspicat. Ascultă-i pe ceilalţi, chiar şi pe cei greoi la minte ori pe neştiutori; fiecare îşi are propria poveste. Fereşte-te de cei gălăgioşi şi grosolani; ei îţi tulbură sufletul. Nu te compara cu alţii, căci poţi ajunge înfumurat ori plin de amărăciune; mereu vor fi unii mai buni şi alţii mai răi decât tine. Bucură-te de înfăptuirile şi de planurile tale. Preţuieşte-ţi meseria, oricât ar fi ea de măruntă: e singura ta avere în schimbătoarea soartă a vremurilor.

Fii cu băgare de seamă în îndeletnicirile tale, căci lumea-i plină de intrigi şi de înşelătorie. Dar nu da înapoi când întâlneşti virtutea; sunt mulţi cei ce nutresc visuri înalte şi, peste tot, viaţa-i plină de fapte curajoase. Fii tu însuţi! Mai ales, păzeşte-te de făţărnicie. Iubirea n-o privi trufaş; în tot pustiul şi în toată amărăciunea, doar ea rămâne veşnică, precum firul de iarbă. Ascultă, cu bunăvoinţă, de sfatul anilor ce trec şi desparte-te, împăcat, de toate cele ce-au ţinut de tinereţe. Întăreşte-ţi sufletul, să-ţi fie scut, când nenorocirea se-abate asupră-ţi fără veste.

Dar nu te lăsa pradă fantasmelor; temeri multe se nasc din deznădejde şi din singurătate. Dincolo de ordine şi de rânduială, fii blând cu tine însuţi. Eşti copil al universului, ca şi stelele, ca şi copacii; e dreptul tău să fii aici! Şi, fie că înţelegi sau nu, lumea îşi urmează calea, aşa cum îi e dat. De aceea, împacă-te cu Dumnezeu, oricum arată el în mintea ta. Şi oricare ţi-ar fi truda şi speranţele, în zgomotoasa harababură a vieţii, cată să fii împăcat cu sufletul tău. Cu toată făţărnicia, corvoada şi visele ei spulberate, lumea e, totuşi, frumoasă. Ia aminte! Străduieşte-te să fii fericit! NOTĂ. Acest poem în proză îl are ca autor pe scriitorul american Max Ehrmann (1872-1945) şi a fost scris în anul 1927. Totuşi, unii îl consideră vechi de peste trei secole, atribuindu-l unui autor necunoscut, din secolul al XVII-lea. Confuzia pro-vine din faptul că, în 1956, poemul a fost inclus într-o culegere de texte a Bisericii Sf. Pavel din Baltimore. Lucrarea are menţionată pe copertă data fondării bisericii: „Old Saint Paul’s Church, Baltimore, 1692”.

Traducere în româneşte şi notă: ILEANA SANDU

------------------------------------------------------------

Primăria Municipiului Târgu-Mureş (arhitectură în „stil brâncovenesc”)

TÂRNAVA 65

RECENZII Cornel MORARU

MICROPOETICA Am reţinut din producţia poetică de până acum a lui Iosif Albu cele două plachete de poeme scurte şi foarte scurte: Reverberaţii (2001) şi Pe-tale de mac (2003), ambele apărute la editura mureşeană „Brăduţ”. Unele cicluri sunt numite de-a dreptul „haiku” şi „tanka”, altele „micropoeme” sau chiar „poeme într-un vers”, amitind de Ion Pillat. Dar versurile nu par a fi de inspiraţie pilla-tiană, ci se înscriu mai degrabă într-o manieră, larg răspândită astăzi, de influenţă orientală, asimilată grăbit (considerăm noi), cel mai adesea fără un contact de profunzime cu modelul originar imitat. A scrie în stil haiku sau în spiritul tanka pare, în vremea din urmă, la îndemâna oricui. Credem însă că, în cazul defaţă, nu e vorba de un simplu exer-ciţiu mimetic, ci de o înclinaţie reală a poetului spre concizie şi simplitate a expresiei lirice. Toate poemele sale se hrănesc din aceeaşi substanţă ori-ginară indistinctă, indiferent cum sunt numite textele, haiku sau poeme într-un vers. Toate sunt la fel şi ceea ce salvează, în ultimă instanţă, de con-venţie şi manierism e fiorul liric autentic. Chiar dacă nu memorabil de fiecare dată, cum ne-am aştepta, poetul e mai totdeauna inspirat şi tran-scrie cu spontaneitate uimirile sale ritualizate în faţa miracolelor întâlnite la tot pasul, mai mult în natură şi lumea satului natal şi foarte rar în viaţa domestică. Surprinde mai cu seamă tonul grav al poe-melor, capacitatea de înfiorare a eului ca reacţie imediată la spectacolul lumii exterioare. Notaţia abruptă şi reducţia la esenţial aparţin chiar mo-dului poetic cultivat acum de autor. Acesta pare că stăpâneşte destul de bine ceea ce s-ar putea numi o tehnică primară a extazului, bazată pe asociaţii ne-aşteptate, paradoxale şi pe ruperi de ritm în fluxul rostirii obişnuite. Această tensionare de natură extatică obnubilează sensurile convenţionale şi salvează cumva descripţia de banalitate şi mono-tonie. Imaginile au o consistenţă a lor proprie (da-torită concentrării discursului), dar mai mult de natură muzicală decât descriptivă. „Muzicală” în sensul unei profunde interiorizări a efectului liric, producând acele „reverberaţii” prelungite în sub-

text – cum ne previne, încă din titlul volumului, poetul. Este limpede că acesta se supune unei rigori formale cu care, altfel, nu era familiarizat şi care ar trebui să aibă urmări benefice asupra între-gii sale creaţii. Luate în sine, textele sunt inanalizabile. Par un fel de secvenţe vag decupate dintr-un poem mai amplu, care se derulează cu repeziciune în faţa ochilor noştri. Cele mai multe sunt nişte definiţii lirice provocate spontan de anumite stări su-fleteşti, în atingere cu peisaje, imagini florale sau nume de locuri. Tonul evocator le plasează cu exactitate în ţinutul mirific al copilăriei. Unele ar merita să fie reproduse integral într-un comentariu, eventual, mai extins. O clasificare şi expunere pur tematică ar fi însă inutile. Ceea ce contează cu adevărat este impresia de ansamblu cu care rămâ-nem la sfârşitul lecturii. Este impresia de suavitate şi delicateţe a notaţiilor, mizând totul pe sugestie, pe capacitatea de a presimţi invizibilul dincolo de vizibil şi de a retrăi în imaginaţie clipe revelatorii, fulguraţii pe un ecran din ce în ce mai întunecat al scurgerii impasibile a timpului. --------------------------------------------------------

Vasile FLUTUREL

ETERNA PLĂCERE A LECTURII

„Citeşte! Numai citind mereu, creierul tău va deveni un laborator nesfârşit de idei

şi de imagini.” (Mihai Eminescu)

Telepatia există şi ea funcţionează. Mi-a fost dat să mă conving din nou de acest lucru acum câteva zile, când am primit de la Ioan Găbudean Bucuriile efemere ale lecturii (Ed. Ardealul, Tg. Mureş, 2015). Cu doar o zi înainte discutasem, la o serată literară familială, despre obiceiul din ulti-mii ani a poetului de a ne transmite felicitările de An Nou într-o dedicaţie pe o nouă apariţie. Şi iată că nu s-a lăsat nici de această dată. Ultima lui carte conţine, în cele 135 de pagini ale ei, atât impresii de lectură (după cum ne pune în temă chiar titlul), cât şi scurte citate edificatoare din diverşi autori, la acestea adăugându-se, meşteşugit încorporate, ele-mente de jurnal intim. Prefaţa, un dens Argument semnat de autor, este o mărturisire şi un îndemn în acelaşi timp. „Scriu ca să nu descurajez firul de iarbă şi citesc pentru a afla ce au gândit alţii înaintea mea”, se confesează el chiar de la început.

66 TÂRNAVA

De-a lungul întregii cărţi, lectorul are ocazia de a se întâlni cu creatori de la noi şi de aiurea, unii foarte cunoscuţi, şi extrasele din opera lor merită atenţie. Şi această atenţie le-o acordă mai întâi autorul cărţii şi apoi va veni rândul cititorilor. Ca unul dintre aceştia din urmă, am făcut-o dintr-o răsuflare pentru că - afirm fără teama de a greşi - această carte se înscrie în rândul acelora pe care, o dată abordate, nu le poţi lăsa din mână până nu întorci ultima filă. „Iată o carte norocoasă”, mi-am zis când am început s-o lecturez (sosirea ei mă prinsese cu ceva timp liber la dispoziţie), dar ulterior, pe măsură ce am pătruns în miezul acesteia, am adăugat: „şi foarte densă”. Autorul şi-a selectat cu grijă eşan-tioane reprezentative din însemnările de lectură (din bogatele şi variatele-i lecturi, am spune noi, cunoscându-i înclinaţia în domeniu) şi oferă citi-torului adevărate prilejuri de „dialog” cu înain-taşii, dar şi cu contemporanii, pe o multitudine de teme, de multe ori tratate antitetic: viaţa şi moar-tea, dragostea şi ura, fericirea şi absenţa ei, modes-tia şi îngâmfarea, bogăţia şi sărăcia, ordinea şi ha-osul, adevărul şi minciuna, bucuria şi tristeţea, vir-tutea şi viciul, realul şi imaginarul. Există în volum multe ziceri memorabile (de autori români şi străini) pe care autorul le-a întâl-nit în îndelungatul său drum prin fascinantul im-periu al cărţii. Ţin să citez măcar câteva: „O fată frumoasă e o fereastră prin care privim în paradis” (L. Blaga), „Fiecare este făuritorul propriei feri-ciri”(Cervantes), „Dacă mori, îţi mai rămâne o şansă. Dacă eşti prost, nu-ţi mai rămâne niciuna” (Proverb african), „Orice carte e o metaforă” (Fă-nuş Neagu), „După ce apune soarele, rămâne des-tulă glorie şi felinarelor” (V. Eftimiu), „Modestia este fundaţia solidă a tuturor virtuţilor” (Confu-cius). Dintre creaţiile proprii notabile, aş supune atenţiei: „Mama, cea mai blândă poezie a mea. So-ţia, cea mai înflăcărată poezie a mea”, „Consider haiku-ul tăcere plină de înţelesuri”, „Când am publicat prima carte de poezie, m-am mai născut o dată”, „În ceea ce priveşte cărţile, sunt ca un fumător care îşi aprinde ţigara una de la alta: cum am terminat una, încep alta”, „Pentru mine, Poezia este rostire şi trăire întru Frumos”. Iubitor şi creator de haiku, ca şi editor de re-vistă de profil, Ioan Găbudean îi admiră pe ja-ponezi pentru sensibilitatea lor. Japonezii, spune domnia sa, încep Anul Nou recitând cea mai fru-moasă poezie pe care o consideră ei. Elemente ce ţin de biografia autorului sunt integrate în textul cărţii cu grijă, cu decenţă, în

centrul acestora aflându-se satul natal, părinţii, co-pilăria. „Pentru mine, Cipăul natal este Itaca mult dorită a lui Ulise” şi „...îl port în suflet, în minte ca pe un lucru de preţ. Ca pe o comoară pe care nu mi-o poate lua nimeni, nu mi-o poate fura, nu e de vânzare”, spune autorul. Citind aceste rânduri, gân-dul m-a dus imediat la minunatul stih-sentinţă al lui Grigore Vieru („Casa părintească nu se vinde”). Un vers al lui Fr. Villon („Dar unde-s marile ninsori?”) îi prilejuieşte autorului o raită (imaginară, desigur) prin Cipău, satul natal de pe malul Mureşului, unde „totul miroase a veşnicie, a gură de rai”. Mândria de a fi „cipăian” transpare, de altfel, din întregul volum şi ajunge la apogeu când îl parafrazează inspirat pe Eminescu: „Sunt cipăian şi punctum.” Un excepţional miniportret al mamei e realizat în doar câteva cuvinte: „Biata mamă, aşa bătrână cum e, se gândeşte la ce va fi mâine. Fiind cu pu-terile slăbite, zugrăveşte casa în fiecare an. «Dacă mor, să fie curat»”. E mama pe care o numeşte (după cum am remarcat mai sus) „cea mai blândă poezie” a sa. Autor cu peste 40 de apariţii editoriale, mem-bru al Uniunii Scriitorilor din România şi a So-cietăţii Române de Haiku, poetul mureşean Ioan Găbudean ne îndeamnă deopotrivă la reflecţie şi la lectură. Şi o face cu argumente solide: gânduri ale înaintaşilor, ale colegilor de breaslă din contempo-raneitate, dar şi ale sale. Borges spunea (îl citează autorul în carte) că „lecturile sunt adevărate eve-nimente ale vieţii”. Considerăm că un eveniment este şi lectura atentă a acestui volum.

Iaşi, ianuarie, 2015 --------------------------------------------------------

Vreme văratecă în centrul oraşului de pe Mureş

TÂRNAVA 67

ISTORIE SI SPIRITUALITATE

Florin BENGEAN

RELIGIA DACILOR ŞI CREŞTINISMUL ROMÂNESC

Dacă este adevărat că între un popor şi vatra pe care o locuieşte se înfiripă, prin vremuri, legături atât de trainice şi profunde încât felul de a gândi şi a simţi al unui popor nu poate fi înţeles fără cunoaşterea spaţiului în care acesta s-a format şi trăieşte, atunci aceasta este cu strălucire ilustrat de vatra Transilvaniei şi a românilor. Românii din Transilvania, la fel ca şi cei din Moldova sau Muntenia, sunt descendenţii direcţi ai unui popor a cărui istorie începe cu multe secole înainte de era noastră. Ei sunt descendenţii direcţi ai geto-da-cilor, triburi nord-trace, amintiţi de scriitorii antici greci şi romani în repetate rânduri, începând cu Hecateu din Milet (sec. VI î.Hr.) şi Sofocle (sec. V î.Hr.). Pentru Herodot, care vorbeşte despre ei în legătură cu expediţia regelui persan Darius în nor-dul Dunării la 514 î.Hr., geţii erau „cei mai viteji şi mai drepţi dintre traci”. Tucidide, poeţii latini Horaţiu şi Ovidiu, geograful Ptolemeu şi mulţi alţi antici ne-au transmis informaţii şi aprecieri despre viaţa geto-dacilor, confirmate de descoperirile ar-heologice 1. Elemente introductive privind religia daci-lor. Religia dacilor este studiată şi analizată din perspectiva domeniului arheologic, a izvoarelor scrise antice, a astronomiei, a arhitecturii şi antro-pologiei. Se cuvine să pornim de la premisa că re-ligia dacilor făcea parte din masivul corp de religii indoeuropene. Mitul lui Zalmoxes, relevat de Herodot, precum şi nenumăratele artefacte desco-perite în ultimele decenii, demonstrează că religia geţilor era triadică. Zalmoxes, prin reforma religi-oasă pe care a iniţiat-o, a instituit o doctrină aptă a răspunde necesităţilor contemporanilor săi, a pre-gătit un corp de preoţi şi a contribuit la elaborarea unui nou model de templu. Împotriva miturilor care încercau să-1 acrediteze pe Zalmoxes în ipos-

taza exclusivă de zeu (theos) se poate spune, pe baza izvoarelor scrise antice, că Zalmoxes a fost semizeu (daimon), preot şi rege. Între secolul 6 î.Ch., când a trăit Zalmoxes, şi secolul 1 î.Ch. schimbările de natură socială, politică şi eco-nomică sunt evidente prin creşterea în importanţă a triburilor din centrul Transilvaniei, reunite într-un regat puternic. Acest moment a impus o nouă reformă religioasă pe care a întreprins-o regele-preot Deceneus în colaborare cu regele Burebista. Între cei doi a fost realizată, de fapt, o confede-raţie, mai precis între regatul din Transilvania con-dus de Deceneus şi uniunea de triburi getice, din actuala Oltenie şi Muntenie de S-V, condusă de Burebista. Reforma religioasă întreprinsă de Decene-us a fost cerută de noile condiţii create de regatul ce îşi avea centrul în Munţii Orăştiei. Pe lângă această adaptare la noile condiţii de vieţuire, Deceneus şi preoţii săi au contribuit la sporirea credinţei în nemurirea sufletului printr-o serie de acte care vizau: interzicerea păstrării osemintelor, interzicerea consumului de vin şi folosirea aces-tuia exclusiv în scopuri rituale, creşterea număru-lui de zeităţi de la trei la şapte şi crearea unui panteon cosmic în care, ca şi la greci sau romani, divinităţile planetare erau adorate cu precădere. Drumul sufletului după moarte era călăuzit de sfe-rele planetare ale celor şapte zei cosmici. Tot Deceneus a creat corpul monastic, fapt demon-strabil prin numeroasele descoperiri de natură ar-heologică de pe munţii din vecinătatea Sarmizege-tusei Regia. Un alt aspect asupra căruia se cuvine să ne referim este cel dedicat sacrificiilor. Ca şi popoa-rele din vecinătatea dacilor, strămoşii noştrii fă-ceau sacrificii în cinstea triadei (în vremea lui Zalmoxes) şi în favoarea zeilor cosmici (în timpul şi după domnia lui Deceneus). Sacrificiile umane evidenţiate pentru epoca lui Zalmoxes, pe calea izvoarelor scrise şi pe cale arheologică, dispar cu timpul, pentru ca în vremea regatului să mai per-siste doar cele în favoarea zeului războiului şi doar cu prizonieri de război. Pentru epoca lui Decebalus şi a războaielor daco-romane, principalele tipuri de sacrificii sunt ilustrate de Columna Traiană. Prin intermediul acestor basoreliefuri avem posibilita-tea să vedem în ce constau sacrificiile şi cine le practica. Se cuvine să aruncăm o privire şi asupra stindardului dacic. Trebuie să ne referim la stin-dardele totemice ale uniunilor de triburi anterioare regatului din Transilvania. Stindardul unora dintre aceste grupări tribale era reprezentat de motivul sincretic al capului de urs şi al trupului de şarpe sau de combinaţia dintre şarpe şi pasăre. În regatul lui Burebista se instituie ca stindard oficial draconul (balaurul) cu cap de lup şi trup de şarpe. Această emblemă fiind purtată prin aer, ca o pasăre, releva şi a treia sa componentă, cea ce-lestă. Prin acest simbol erau reunite toate cele trei regiuni asupra cărora se exercita puterea regelui-preot: lupul (teritoriul terestru), şarpele (registrul subpământean) şi pasărea (zona celestă). Acestea erau, de fapt, şi etapele de iniţiere pe care le presu-puneau „misterele mici” ale dacilor din perioada regatului. Trebuie analizate şi comunităţile monas-tice de pe munţii din jurul Sarmizegetusei Regia: Meleia, Rudele şi Pustiosu, precum şi asemănările

68 TÂRNAVA

dintre comunitatea călugărilor daci în comparaţie cu cea a esenienilor de la Marea Moartă. Trebuie analizat şi cultul regal pentru a pune în lumină faptul că cele mai mari căpetenii ale geţilor şi dacilor au fost în mod simultan regi şi preoţi, ca de fapt şi omologii lor din lumea greacă, romană, germană sau scitică. Este vorba de Zalmoxes, De-ceneus, Scorilo, Cotiso-Coson şi Decebalus. În plus, pentru Zalmoxes, Deceneus şi Decebalus izvoarele scrise antice relevă faptul că ei ar fi be-neficiat de titlul şi de statutul de semizei (daimon sau ansis). O analiză atentă se cuvine făcută şi arhitec-turii sacre a dacilor. Trebuie analizate pluridisci-plinar, rând pe rând, templele de la Costeşti, Sar-mizegetusa Regia, Feţele Albe, precum şi templele comunităţilor monastice. Ştim acum, fără putinţă de tăgadă, că zeii adoraţi de daci între domnia lui Deceneus şi cea a lui Decebalus sunt în număr de şapte şi că aceşti zei erau divinităţi planetare, cos-mice. Se cuvine să punem în evidenţă şi prezenţa arhitecţilor greci şi romani la aceste construcţii prin proporţiile ionice şi toscane şi prin omnipre-zenţa piciorului attic, ca unitate de măsură, la ab-solut toate construcţiile sacre din Munţii Orăştiei. În afara acestor influenţe de natură tehnică tem-plele dacilor ocupă un registru bine definit şi dis-tinct în peisajul arhitecturii antice, fiind situate între templele din piatră ale grecilor şi romanilor şi sanctuarele din lemn, mai puţin elaborate, ale cel-ţilor, germanilor şi sciţilor. Datorită studiului tem-plelor se relevă şi natura lunar-solară a calenda-rului dacic. De asemenea, putem sublinia faptul că şi dacii cunoşteau corecţia ciclurilor lunare faţă de cele solare prin ciclul lui Meton. Ţinând seamă de orientările templelor de la Costeşti, Sarmizegetusa Regia, Meleia, Rudele, Pustiosu şi Racoş, putem să descoperim datele la care erau ţinute marile sărbători ale dacilor: solstiţiul de iarnă, solstiţiul de vară şi 1 mai, zi ce marca începutul sezonului cald. Dacă religia triadică din vremea lui Zal-moxes şi din secolele ulterioare era în esenţă aniconică, dar permitea totuşi în unele cazuri ca antropomorfizarea divinului să transpară în artă, după reforma religioasă a lui Deceneus anico-nismul celor şapte divinităţi cosmice este absolut. Beneficiind de amplul corpus al religiilor com-parate şi de nenumăratele studii de lingvistică putem să identificăm numele unora din zeii dacilor în frunte cu mult slăvitul zeu al războiului, Maris (Marte). După cucerirea romană a Daciei, religia elaborată, structurată şi ierarhizată din vremea regatului decade, o dată cu dispariţia preoţilor ei. Se revine la situaţia de dinainte de Deceneus în care reapar în morminte resturile arse ale sche-letului, dispar urmele templelor şi reapare triada divină. Situaţia relativ mai bună a dacilor din provincie din vremea împăratului Hadrian şi a următorilor împăraţi se reflectă în participarea dacilor la crearea şi răspândirea unui cult sincretic, alături de alte populaţii din Dacia, cult numit ge-neric „Cavalerii danubieni”. Pe plăcuţele din mar-mură şi plumb, aparţinând acestui cult, găsim figurate stindardul dacic împreună cu două zeităţi ecvestre şi o zeiţă, de fapt triada divină. La aspec-tul dedicat asemănărilor şi influenţelor dintre reli-gia dacilor şi creştinismul românesc evidenţiem similitudinile dintre religia lui Zalmoxes, cea a lui Orfeu şi religia lui Iisus. Dacii şi daco-romanii

participă din plin la răspândirea şi chiar la funda-mentarea creştinismului, dovadă fiind nenumăraţii martiri de origine dacică din primele secole ale creştinismului. Mai mult chiar, episcopi de origine dacică participă la primele concilii ecumenice ale bisericii creştine. Muntele a jucat un rol precumpănitor în viaţa şi în imaginarul dacilor şi al românilor. Această evidenţă este reliefată atât de Muntele Sfânt al Daciei, cât şi de poziţia geografică a Sar-mizegetusei Regia. Reminiscenţele acestei mitolo-gii domină folclorul românesc prin animalul em-blemă al dacilor, lupul, animal prezent în toate etapele vârstelor omului şi ale anului, şi de ase-menea prin locul dominant al Sf. Petru de patron al lupilor din cadrul creştinismului popular. O ana-liză se cuvine făcută şi asupra moştenirilor dacice. O serie de obiceiuri, de rituri şi de credinţe au intrat în imaginarul românesc pe calea moştenirii dacice. Este vorba despre cultul strămoşilor şi al moşilor, de obiceiul Caloianului, de supravieţuirea a ceea ce noi numim „Balada şarpelui”, de lupii patronaţi de Sf. Petru, de „instituţia” solomona-rilor, de persistenţa în credinţele funerare româ-neşti a păsării sufletului şi de folosirea în unele zone ale României a stâlpului funerar în locul cru-cii, de supravieţuirea credinţei în existenţa celor şapte ceruri şi nu în ultimul rând de binecunos-cutul „priveghi vesel”2. Vom prezenta în continuare câteva aspecte referitoare la asemănările dintre religia lui Zal-moxes, Orfeu şi Iisus. Zalmoxes, Orfeu şi Iisus sunt atestaţi ca având existenţă istorică sigură de unele surse. Un alt aspect demn de a fi luat în dis-cuţie se referă la natura divină a celor trei daimon-i. O altă temă comună ce surprinde destinul daimon-ilor deveniţi zei este naşterea în peşteră sau într-o încăpere subterană. O altă asemănare izbitoare între vieţile şi doctrinele celor trei im-portante personaje religioase constă în profeţiile făcute despre dărâmarea templului. Un alt capitol însemnat care-i apropie pe Zalmoxes, Orfeu şi Iisus este cel referitor la rolul muzicii şi al cân-tecelor în cadrul religiilor pe care le-au întemeiat şi răspândit. Un alt simbol comun, care-i uneşte pe cei trei daimon-i şi religiile lor este vinul. Folo-sirea vinului precum şi simbolistica pe care o de-gajă ritualurile în care era utilizat, sunt aceleaşi atât pentru creştinism cât şi pentru orfism sau zal-moxism. Întâi de toate trebuie spus că cei trei întemeietori de religii mor şi învie, iar apoi ajung în eternul unei alte lumi. La fel şi strugurii, sunt zdrobiţi, distruşi, apoi prin tescuire şi fermentaţie capătă o nouă formă de existenţă. O altă temă comună care uneşte doctrinele celor trei religii constă în regalitatea pe care şi-o asumă pe rând fiecare din cei trei Întemeietori. Un alt aspect ce prezintă similitudini în cadrul zal-moxismului, orfismului sau creştinismului constă în aceea că cei trei Întemeietori au fost la început respinşi sau huliţi, uneori chiar de oamenii din preajma lor.3 Următoarea similitudine o constituie moartea fulgerătoare, în chinuri, a celor trei daimon-i. Un alt punct comun dintre cele trei per-sonaje este ridicarea sau coborârea la nivelele lu-mii promise. Datele la care se ţin principalele sărbători ale celor trei religii de mistere sunt cam aceleaşi. Două sunt momentele de cumpănă ale anului şi ale omului în aceste religii. Creştinismul

TÂRNAVA 69

are cele două sărbători principale plasate în ace-leaşi momente ale anului, ca celelalte religii de mistere, iar unele din aceste religii au influenţat puternic concepţia creştină asupra felului şi a mo-mentului cum trebuie ţinute aceste sărbători. Men-ţionăm aici încă trei similitudini pe care le con-siderăm esenţiale: doctrina separaţiei dintre trup şi suflet, propovăduirea nemuririi sufletului şi trinita-tea ce o presupun cele trei religii.

Ne vom referi acum la câţiva martiri şi preoţi creştini de origine dacică. Creştini în rândul da-cilor au existat şi înainte de Nicetas. Mai ales în zonele unde elementul getic a coabitat cu popu-laţiile de origine grecească, în special în zona ce-tăţilor de la Pontul Euxin şi de la Dunărea de Jos. Cu prilejul persecuţiilor religioase iniţiate de împăratul Diocleţian cade victimă şi preotul daco-roman Montanus, împreună cu soţia sa Maxima. Din porunca guvernatorului Probus al Pannoniei Inferior în ziua de 26 martie 304 d.Ch. Montanus şi Maxima vor fi înecaţi în râul Sava. Acest martir este primul preot de origine daco-romană cunoscut cu numele în istorie, înaintea lui vor fi fost cu siguranţă şi alţi preoţi daco-romani care au propo-văduit împărăţia lui Iisus. Aproape o lună mai târziu, în 28 aprilie 304 d.Ch., persecuţiile ajung la Durostorum. Cu acest prilej sunt martirizaţi în localitatea Ozabia, de lângă oraşul Durostorum, trei ţărani creştini, dintre care unul este dac de origine. Este vorba de Dadas, apoi de Quintilian şi de Maxim Citeţul. Tot la începutul secolului 4 d.Ch. îşi găseşte moartea martirică şi creştinul de origine dacică Dasius, ale cărui moaşte se păstrea-ză la loc de cinste în biserica din Ancona (Italia).

A existat şi o episcopie creştină, singura atestată documentar până acum, ce îşi avea sediul la Tomis. Primul episcop de Tomis cunoscut a fost Efrem, martirizat în 7 martie 304 d.Ch. Episcopia se afla sub jurisdicţia Patriarhiei de la Constanti-nopol şi este foarte sigur că un reprezentant al Tomisului a participat şi la primul Sinod ecumenic de la Niceea. Un alt episcop de origine dacică, este vorba de Dacus din Scupi, a luat parte la Sinodul din Niceea. Avem, aşadar, la începutul secolului al 4-lea ştiri despre existenţa unor creştini de origine dacică recrutaţi din cele mai diferite pături sociale: ţărani, soldaţi, dar şi din clasele superioare, căci numai aşa se explică existenţa mai multor preoţi şi episcopi de origine dacică. Există chiar şi un îm-părat ale cărui seve pornesc din nordul Dunării, care deşi la început urăşte creştinismul şi ordonă unele dintre cele mai sângeroase persecuţii religi-oase spre sfârşitul domniei, pe patul de moarte adoptă faţă de religia lui Hristos o poziţie foarte conciliantă, invitându-i pe creştini să se roage pen-tru sănătatea lui. Ba mai mult, împăratul Galeriu, căci despre el este vorba, a cărui mamă provenea din nordul Dunării, emite în anul 311 d.Ch. primul edict de toleranţă adresat creştinilor în care se precizează printre altele: „denno sint Christiani et conventicula sua componat”. Prin urmare, cel din-tâi împărat roman care a decretat creştinismul reli-gie egală cu celelalte culte ale Imperiului este chiar Galeriu, a cărui mamă se mai închina încă, aşa cum ne informau scriitorii creştini, divinită-ţilor dacice. Iată deci că în acelaşi timp şi în aceeaşi familie mama venera „zeii munţilor”, iar fiul noua divinitate creştină 4.

Vom prezenta în continuare câteva aspecte referitoare la aportul dacilor la creştinismul ro-mânesc. Creştinismul românesc de astăzi datorea-ză dacilor în special aria de cuprindere a fenome-nului, faptul că atât dacii, cât şi românii sunt prin excelenţă fiinţe religioase. Strabon susţinea pentru dacii din vremea lui că: „bizuindu-ne pe întreaga istorie a geţilor, în neamul lor râvna pentru cele di-vine este un lucru de căpetenie”5. O altă trăsătură psihologică care s-a păstrat din mentalităţile da-cilor în religia creştină a românilor de ieri şi de astăzi este absenţa fricii de moarte şi nu a resem-nării în faţa morţii, aşa cum susţin unii teoreticieni ai unui romantism desuet. Creştinismul românesc a moştenit de la re-ligia dacilor profunzimea şi amploarea credinţei în viaţa de apoi. Unul dintre cele mai evlavioase po-poare ale antichităţii, fapt relevat de majoritatea izvoarelor scrise, erau dacii. Autorii greci şi ro-mani nu încetează să menţioneze, începând de la Herodot şi terminând chiar cu împăratul Traian, că dacii credeau că după moarte sufletele se întorc la Zalmoxes. De asemenea putem afirma faptul că este de presupus că atunci când religia creştină a fost adu-să în Dacia a întâlnit puternicul filon dacic al credinţei şi a rămas mai puţin atinsă de eclectismul specific romanilor. O altă trăsătură specifică creş-tinismului românesc comună şi religiei dacilor este aceea că ambele religii în formele lor de mani-festare la nordul Dunării au îmbrăcat în esenţă forme rurale. În încheiere facem o remarcă, şi anume faptul că la noi schimbarea de religie nu s-a făcut prin lupte, ca în alte părţi, cu dărâmarea de temple şi sfărâmarea de idoli, căci „poporul de la sate, păstrându-şi vechile obiceiuri, nu vedea o contra-zicere între vechea şi noua credinţă; el s-a plecat în faţa soliei noi care i se aducea şi a păşit în biserică, aducând cu dânsul în faţa altarelor şi riturile sale preistorice” (P.P.Panaitescu, Introducere în istoria culturii româneşti, Bucureşti, 1969, p. 103)6. Aşa-dar, pe teritoriul nostru, trecerea de la religia da-cilor la religia creştină s-a făcut cu destul de mare uşurinţă, în mod normal şi paşnic, existând unele similitudini între aceste realităţi religioase. NOTE

1.Constantin Voicu, Biserica strămoşească din Transil-vania în lupta pentru unitatea spirituală şi naţională a poporului român, Sibiu, 1989, p. 7. 2. Dan Oltean, Religia Dacilor, Editura Saeculum I.O., Bucureşti, 2006, p. 6-8. 3. Ibidem, p. 376. 4. Ibidem, p. 388-389. 5. Ibidem, p. 391. 6. Preot Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. 1, ediţia a doua, Editura Insti-tutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Ro-mâne, Bucureşti, 1991, p. 69.

----------------------------------------------------------------

۩

70 TÂRNAVA

EVENIMENTE ILUSTRATE

Festivalul Internaţional Lucian Blaga, ediţia a 25-a

Cluj-Napoca, 7-8 mai 2015

Societatea Culturală Lucian Blaga Cluj, în

parteneriat tradiţional cu Filiala Cluj a Uniunii Scriitorilor din România şi cu Biblioteca Judeţeană „Octavian Goga” Cluj, a organizat cea de-a 25-a ediţie a Festivalului Internaţional Lucian Blaga în zilele de 7 şi 8 mai 2015. Această ediţie a fost dedicată împlinirii a 120 de ani de la naşterea lui Lucian Blaga, cel despre care Constantin Noica spunea: „Secolul al 19-lea este al lui Eminescu. Ni se pare potrivit să spunem că secolul 20 va fi socotit al lui Blaga […]. Nu cunoaştem, nici dincolo de gra-niţele culturii româneşti, un creator modern care să fie deopotrivă mare în trei ramuri de creaţie: poezie, dramă, filosofie.” Ediţiile succesive ale Festivalului, dar şi bogata exegeză pe care au provocat-o în ţară şi peste hotare (peste 10 mii de pagini de comentarii asupra operei sale literare şi filosofice, reunite în peste 20 de volume editate sub egida Societăţii) demonstrează valabilitatea caratelor sale şi în secolul al 21-lea. Cum observa Petru Poantă, altădată: „De fiecare dată, la Festivalul Internaţional Lucian Blaga de la Cluj, totul s-a petrecut sub semnul consisten-tului. În orice caz, probabil cu excepţia lui Eminescu, nici un alt scriitor român nu s-a bucurat de o aseme-

nea imagine în posteritate. Nu este vorba, însă, de inventarea pioasă a mitului Lucian Blaga, ci de un act de valorizare a celei mai complexe creaţii din cultura românească.”

Ediţia din acest an a stat şi sub semnul Anului Internaţional al Luminii. La Filiala Cluj a Uniunii Scriitorilor se află în lucru o antologie cu titlul Lu-mina din cuvinte, antologie în care prima secţiune, este dedicată lui Blaga. Semnează nume precum Ion Pop, Corin Braga, Mircea Muthu, Tudor Căti-neanu, Vasile Muscă, Mircea Borcilă, Michael S. Jones, Irina Petraş, Eugeniu Nistor, Dávid Gyula, Mircea Popa, Ilie Rad, Ion Brad, Andrei Moldo-van. Cea de-a doua secţiune antologhează eseuri, proză, versuri pe tema generoasă şi larg cuprinzătoare a luminii. Lansarea antologiei, la mijlocul lunii iulie constituind un al doilea moment dedicat lui Blaga.

Programul Festivalului a fost următorul:

Joi, 7 mai, ora 11 (la sediul Filialei Cluj a USR): – Conferinţă – Vasile Muscă: Metafizica lui Lu-cian Blaga în ipostaza unui „nou început”; simpo-zion-dezbatere cu Andrei Marga (Dincoace de „prealabilul” blagian al cunoaşterii), Alexandru Boboc (Metaforă şi mit la Blaga şi E. Cassirer), Tudor Cătineanu (Registrul clar–obscurului în viziunea lui Lucian Blaga), Eugeniu Nistor (Ori-ginalitatea teoriei culturale blagiene), Mircea Borcilă (Primul proiect de situare şi valorizare a gândirii lui Blaga în perspectivă europeană), Michael S. Jones (Lucian Blaga şi filosofia con-temporană), Andrei Bereschi (Lucian Blaga inter-pret al filosofiei antice), Mircea Popa (Zevedei Barbu şi Lucian Blaga), Rodica Marian (Ideea destinului la Blaga), Stelian Mândruţ (Dosar Blaga). Moderator: Irina Petraş – Lansări de carte: Michael S. Jones, Metafizica religiei. Lucian Blaga şi filosofia contemporană, traducere de Geo Savulescu; Eugeniu Nistor, Lu-cian Blaga – „Orizont şi stil", ediţie anastatică (reproducere prin fotocopiere a ediţiei princeps, Fundaţiile regale pentru literatură şi artă "Regele Carol ", 1936), îngrijită şi postfaţată de E.Nistor. – vernisaj Salonul de primăvară al scriitorilor (pictură, grafică, fotografie), dedicat, ca în fiecare an, lui Blaga. Expoziţia va fi deschisă la de curând inaugurata Galerie de artă a revistei Steaua. Expun: Elena Abrudan, Ion Antoniu, Florica Bud, Doina Cetea, Ion Cristofor, Rodica Frenţiu, Flavius Lucăcel, Maria Pal, Irina Petraş, Laura Poantă, Lucian Pop, Aura Schussler, Rodica Scutaru-Milaş, Flavia Teoc.

Vineri, 8 mai, ora 12 (la sediul Bibliotecii Jude-ţene Octavian Goga Cluj) – Recital de poezie, Rondul de mai al poeţilor: Ioan-Pavel Azap, Mariana Bojan, Hanna Bota, Flo-rica Bud, Dumitru Cerna, Doina Cetea, Ion Cristo-for, Ştefan Damian, Mircea Goga, Vasile Gogea, Vasile Igna, Alexandru Jurcan, Rodica Marian, Victor Constantin Măruţoiu, Marcel Mureşeanu, Sânziana Mureşeanu, Vasile Muste, Maria Pal, Iu-liu Pârvu, Persida Rugu, Viorel Tăutan.

TÂRNAVA 71

– Recitalul elevilor câştigători ai Concursului de poezie şi mini-eseu Lumina a crescut enorm la Cluj... – Expoziţie de carte din fondurile Bibliotecii Jude-ţene Cluj-Napoca. (În baza comunicatului furnizat de Irina Petraş)

-----------------------------------------------------

Festivalul Internaţional Lucian Blaga, ediţia a XXXV-a,

Sebeş-Alba, 8-9 mai 2015

În perioada 8-9 mai, la Sebeş s-a desfăşurat la Lancrăm, Sebeş şi Alba Iulia cea de-a 35-a ediţie a Festivalului Internaţional „Lucian Bla-ga”, concomitent cu ediţia a VI- a Târgului de Carte “Alba Transilvana”. Au fost lansate invitaţii de participare la acest eveniment către Academia Română, universităţi de prestigiu din ţară, poeţi, scriitori, exegeţi şi tra-ducători ai operei blagiene, atât din ţară cât şi de peste hotare. Începând din acest an, a fost înfiinţat un Con-siliu Ştiinţific din care fac parte: acad. Ionel Valentin Vlad – preşedintele Academiei Române, acad. Alexandru Surdu – vicepreşedinte al Aca-demiei Române, prof. univ. dr. Mircea Popa – de la Universitatea „1 Decembrie 1918” Alba Iulia, lector univ. dr. Eugeniu Nistor – de la Uni-versitatea „Petru Maior” Târgu Mureş, prof. univ. dr. Ilie Moise – de la Universitatea „Lucian Bla-ga” Sibiu şi prof. Constantin Şalapi – director al Centrului Cultural „Lucian Blaga” Sebeş. Consi-liul Ştiinţific a adăugat festivalului un plus de valoare, contribuind la reuşita acestuia. În fapt, organizatorii festivalului au fost: Pri-măria şi Consiliul Local al Municipiului Sebeş, Consiliul Judeţean Alba şi Centrul Cultural „Lu-

cian Blaga” Sebeş împreună cu partenerii: Bibli-oteca Judeţeană „Lucian Blaga” Alba Iulia, Fun-daţia Europeană „Nicolae Titulescu”, Biblioteca Municipală „Lucian Blaga” Sebeş şi Fundaţia Cul-turală „Lucian Blaga” Sebeş Lucian Blaga a intrat în conştiinţa spiritua-lităţii româneşti, ocupându-şi locul cuvenit în seria marilor gânditori ai culturii naţionale şi universale. „Mirabila sămânţă” aruncată la Sebeş şi Lancrăm în luna mai 1980, prin organizarea primei ediţii a Festivalului Naţional „Lucian Blaga”, îmbogăţeşte zestrea culturală şi spirituală prin fiecare nouă ediţie. Aşadar, vineri şi sâmbătă, 8 şi 9 mai 2015, s-a desfăşuratat la Lancrăm cea de-a XXXV-a ediţie a Festivalului Internaţional „Lucian Blaga”. Au fost două zile pline, fiind prezenţi la festival. oaspeţi de seamă, din ţară şi din străinătate Sesiu-nile de comunicări ştiinţifice Opera lui Lucian Blaga: contribuţii şi interpretări, moderate de Acad. Alexandru Surdu şi Dr. Eugeniu Nistor, s-au bucurat de aprecierea celor prezenţi. Au fost lansate mai multe volume cărţi, reviste, antologii de poezie blagiană, dintre care amintim: volumul Pietre de poticnirie, de Alexandru Surdu, Opera filosofică blagiană. Culegere de studii (realizată de Eugeniu Nistor şi Constantin Şalapi), Orizont şi stil, de Lucian Blaga (ediţie anastatică), Glosele râului, de Eugeniu Nistor ş. a. Dintre scriitorii şi intelectualii târgumureşeni, au fost prezenţi la Lan-crăm şi Sebeş: Dr. Mihai Ardelean, Ioan Găbu-dean şi Adrian Armand Giurgea. Publicul ascul-tător a asistat la recitalul de muzică şi poezie susţinut de actorul Dorel Vişan, acompaniat la flaut de Emma Damian. Seara s-a încheiat cu un recital de muzică clasică susţinut de Orchestra de Cameră a judeţului Alba. Apoi, sub bagheta dirijorului Dan Liviu Cernat, în sala mare „Radu Stanca” a Casei de Cultură din Sebeş, publicul a audiat „Anotim-purile” de Antonio Vivaldi precum şi alte piese clasice. Sâmbătă, după momentul comemorativ şi depunerea de jerbe şi flori la statuia marelui căr-turar, la biserica ortodoxă din Lancrăm, la mor-mântul poetului, a fost oficiată slujba de pomenire de un sobor de preoţi. Sub genericul Poezie şi culoare în festival au fost vernisate două expoziţii de pictură, una aparţinând pictorului Aurel Sârbu, deschisă în sala „Gheorghe Maniu”, la Centrul Cultural „Lucian Blaga” Sebeş, iar cealaltă în cur-tea Casei Memoriale „Lucian Blaga” din Lancrăm, care a reunit creaţii ale artiştilor plastici amatori din cadrul Asociaţiei „Arttrad” Valea Frumoasei. Ambele expoziţii au reuşit să-i încânte pe invitaţi prin frumuseţea şi varietatea temelor alese. Mo-mentul poetic şi muzical a fost susţinut de membrii Cenaclului „Lucian Blaga”care şi-au prezentat creaţiile, bucurându-se de aprecierea invitaţilor fes-tivalului. Ca în fiecare an, Festivalul Internaţional „Lu-cian Blaga”, şi-a desemnat câştigătorii. Compo-nenţa juriului la această ediţie a fost: Preşedintele juriului EUGENIU NISTOR – scriitor, Tg.-Mu-

72 TÂRNAVA

reş; secretarul juriului: ION MĂRGINEANU – scriitor, Alba Iulia; membrii juriului: MIOARA POP – director, Biblioteca jud. Alba; ILIE MOISE – prof. univ. dr., Sibiu; MIRCEA POPA – prof. univ. dr., Cluj Napoca; IOAN BÂSCĂ – consilier cultural, Consiliul Jud. Alba; AUREL SÂRBU – membru UAP. În urma jurizării crea-ţiilor literare şi a lucrărilor de artă plastică, din cadrul ediţiei a XXXV-a a Festivalului Interna-ţional „Lucian Blaga” au fost acordate următoarele premii: MARELE PREMIU al Festivalului Interna-ţional „Lucian Blaga”, acordat de Centrul Cultu-ral „Lucian Blaga” Sebeş: POP OANA MIHA-ELA – Cluj-Napoca; PREMIUL I, acordat de Consiliul Judeţean Alba: PRODEA ANDRA GA-BRIELA – Bucureşti; PREMIUL II, acordat de Fundaţia Culturală „Lucian Blaga” Sebeş: ENEA GELA – Craiova; PREMIUL III, acordat de Bibli-oteca Judeţeană „L Blaga” Alba Iulia: GRUIA IOAN EMANUEL – Arad; PREMIUL Revistei „Discobolul”: BELDEANU DIANA ANDREEA – Suceava; PREMIUL Revistei „Astra blăjeană”: COJOACĂ LUMINIŢA – Zimnicea; PREMIUL CLUBULUI ROTARY: BOTEZAN GHEORGHE – Luduş; PREMIUL Revistei „Izvoare filosofice” Tg.-Mureş: PAŞCU BALACI – Oradea; PRE-MIUL acordat de Editura „Ardealul” din Tg.-Mu-reş şi Filiala Tg.-Mureş al USR: TĂTARU TEO-DOR LAUREAN – Aiud; PREMIUL acordat de Ziarul „Unirea” Alba Iulia: NICULESCU DRA-GOŞ – Bucureşti; PREMIUL acordat de Ziarul „Sebeşanul”: NEGRU ALEXANDRA ALINA – Suceava; PREMIUL acordat de Revista „Dacoro-mania”: CĂMUI PETRUŢ DAN – Bucureşti; PREMIUL acordat de Biblioteca Judeţeană Alba pentru traduceri: MĂNOIU IONELA – Băleşti Gorj; PREMIUL acordat de Biblioteca Jud. Alba pentru literatură pentru copii: LEBĂDĂ SORIN – Botoşani. Premiile la concursul de artă plastică: PRE-MIUL I: NICOLAE MUNTEANU – Alba Iulia; PREMIUL II: ROMI ADAM – Alba Iulia; PRE-MIUL III: DORICĂ SUSAN – Sebeş.

Trofeele MIRABILA SĂMÂNŢĂ au fost acor-date următorilor: PREMIUL „LUCIAN BLAGA”, acordat de Academia Română: prof. CONSTAN-TIN ŞALAPI; PREMIUL PENTRU EXEGEZĂ: ION MĂRGINEANU; PREMIUL PENTRU TRA-DUCEREA OPEREI BLAGIENE: JUAN FRAN-CISCO PENA - Spania; PREMIUL PENTRU TRADUCEREA OPEREI BLAGIENE acordat de FUNDAŢIA CULTURALĂ „LUCIAN BLAGA” SEBEŞ: GHEORGHE VINŢAN - Spania; PRE-MIUL DE EXCELENŢĂ: Dottore FABIO MELA-NO-Italia; PREMIUL EX AEQUO: IOAN BÂS-CĂ. (C. Şalapi)

۩ -----------------------------------------------------

Festivalul Naţional de Literatură pentru copii şi tineret, ediţia a VI-a,

Buşteni, 21-23 mai 2015

În perioada 21-23 mai 2015, la Buşteni, s-au desfăşurat lucrările celei de-a VI-a ediţii a Fes-tivalului Naţional de Literatură pentru copii şi tineret Cezar Petrescu, sub patronajul Uniunii Scriitorilor din România, Filiala Bucureşti – Literatură pentru copii şi tineret, în colaborare cu Centrul de Vizitare „Alexandru Beldie” al Ad-ministraţiei Parcului Natural Bucegi-Sit Natura 2000 -Buşteni

Conform programului, lucrările au fost des-chise, joi, 21 mai a.c., la ara 10:30 de către domnii Victor Gh. Stan, preşedintele filialei şi de Horia Inacu, directorul Centrului.

După ce au fost prezentaţi scriitorii: Petre Crăciun, Vasile Groza, Eugeniu Nistor; Petru Demetru Popescu, Lică Pavel, Maria Sturdza-Clopotaru, Elisabeta Iosif şi Viorel Martin, atât la Centrul de vizitare, cât şi la Casa Româno-franceză (director prof. Dan Părpăuţă), au fost lan-satee cărţile: Viorel Martin – Lumea dinozaurilor şi Prietenii lui Prichindel; Maria Sturdza-Clopotaru –Poarta lirică; Vasile Groza – Teatru pentru copii; Eugeniu Nistor – Luneta de rouă şi ultimul număr al revistei de filosofie şi literatură Târnava; Diana Enache – Dor de România; Petre Crăciun – Basme pentru familia mea şi Fetiţa din floare; Firiţă Carp – Curcubeu; Lică Pavel – Flori de urzici; Elisabeta Iosif – Spiralele ado-lescenţei. Cele peste o sută de lucrări literare ale elevilor au fost supuse unui juriu format din: Ioana Daria Şipoş, Ştefan Pimicheru (elevi); Eena Dorina Miri-că, Ana Stanciu, Alin Nicolae Vârvoreanu, Iuliana Ciubuc (profesori); Maria Sturdaza-Clopotaru, Eli-saveta Iosif, Petru Demetru Popescu, Petre Cră-ciun, Lică Pavel, Vasile Groza, Viorel Martin şi Victor Gh. Stan. În urma jurizării lucrărilor depuse, s-au acor-dat următoarele premii:

TÂRNAVA 73

SECŢIUNEA ,,MIRCEA SÂNTIMBREANU” – cla-sele V-VIII: Premiul I -MARIA CHIŢU-SINESCU – clasa a-V-a Şcoala nr. 79, Bucureşti; Premiul II -KARINE MOAGĂR – POLADIAN – clasa a-VIII-a Şcoala Gimnazială 195, Bucureşti; Premiul III -LIVIA GABRIELA – FRĂŢILĂ – clasa a-VIII-a Clubul Copiilor Medgidia jud. Constanţa; MENŢIUNI: 1 – CĂLINA NIŢĂ – clasa a-VI-a Şcoala Gimnazială 195 Bucureşti; 2 – ADRIAN ZECHIU – clasa a-VII-a Şcoala Sanatorială Buşteni; 3 – ANDREEA DRĂCEA – clasa a-VIII-a Colegiul ,,Ion Kalinderu” – Structură Şcoala Gimnazială - ,,Regina Elisabeta”.

SECŢIUNEA ,,CEZAR PETRESCU” – clasele IX –XII: Premiul I – ŞTEFAN MOŢEI – clasa a-XII-a Colegiul Tehnic ,,Dimitrie Ghika” Comăneşti, jud. Bacău; Premiul II – IOANA CUZUIOC – clasa a-XI-a Colegiul ,,Ion Kalinderu” Buşteni; Premiul al-III-lea – TOADER JEGU – clasa a-IX-a Clubul Copiilor Medgidia – Constanţa; MENŢIUNI: 1 – ELENA GABRIELA CRÂNGAŞU – clasa a-X-a Clubul Copiilor Medgidia Constanţa; 2 – SILVIU DUMITRU – clasa a-IX-a Liceul Teoretic ,,Tra-ian” – Bucureşti; 3 – ADINA CARLA – LOGHIN – clasa a-XII-a Liceul ,,Dimitrie Bolintineanu” Bucureşti; Premiul Revistei Clipe albastre a fost acordat elevilor: Ciprian Ioniţă, cls. A V-a, Şcoala Gim. ,,Herăstrău”, Bucureşti şi Emilia-Gabriela Lungu, cls. A VI-a, Şcoala Gim. Nr. 1, Costeşti, jud. Argeş. Înmânarea premiilor s-a făcut de scriitorul Victor Gh. Stan – preşedintele festivalului, care a subliniat că valoroasele lucrări prezentate în fes-tival se datorează şi profesorilor coordonatori de la şcolile din România, cărora organizatorii festiva-lului le aduc mulţumiri.

Programul artistic a fost susţinut de Ansam-blul ,,Monteor” din comuna Arefu (locaitateade naştere a scriitorului Victor Gh. Stan), jud. Argeş, format din: grup instrumental ,,solz”, grupul de dansuri populare şi solişti de muzică populară; instructori Mihaela Dobrin şi prof. Cezar Bădescu.

Din Vrancea, com. VINTILEASCA – satul BAHMELE, elevii Şc. ,,Pictor Mihail Bălăcescu” au prezentat piesa de teatru ,,UN PEDAGOG DE ŞCOALĂ NOUĂ”, de Ion Luca Caragiale, fiind aplaudaţi la scenă deschisă – regia prof. Elena Fântâneru, Grupul fiind însoţit de Primarul GEO-RGEL SPĂTARU şi Directorul Şcolii din BAH-MELE, prof. FĂNEL CRUCEANĂ.

Atât argeşenii, cât şi vrâncenii participanţi au primit Diplome de Excelenţă.

Tot cu acest prilej postul Radio România Cultural, în cadrul emisiunii ,,StoryMania – Scrii-tori în lumea celor mici”, prin documentarul rea-lizat de Lidia Laic, readuce în prim-plan bogata activitate literară consacrată copiilor: ,,Basme cu zâne, cu împăraţi fermecaţi, cu feţi frumoşi şi vi-teji. Poveşti şi întâmplări de tot felul, poezii cu ver-suri vioaie ca un joc de şotron. Pentru cei care scriu literatură pentru cei mici, copilul interior este pre-zent în mintea şi în sufletul lor. Şi încă dornic să se

joace cu cuvinte, să compună el însuşi întâmplări de tot felul. Să scrie pentru copiii de azi şi pentru cei care vor veni. Lumea s-a schimbat, poveşti-le poate s-au schimbat pe ici pe colo, dar copiilor le place să audă ori să citească ei înşişi cărţile scrise anume pentru ei. Şi de aceea există scriitori care se încăpăţânează frumos să compună şi să imagineze lumi fermecate. Victor Gh. Stan, Eugeniu Nistor, Elisabeta Iosif, Petre Crăciun, Vasile Martin. I-am întâlnit şi am stat, cu fiecare dintre ei, la poveşti...”

(V. Gh. Stan)

-----------------------------------------------------

Redefining Community in Intercultural Context RCIC’15

Braşov, ediţia a IV-a, 21-23 mai 2015

În perioada 21-23 mai 2015 a avut loc la Braşov cea de IV-a ediţie a conferinţei internaţio-nale Redefining Community in Intercultural Con-text RCIC’15, organizată de Academia Forţelor Aeriene „Henri Coandă”. Conferinţa, recunoscută internaţional, ale cărei lucrări au fost indexate în baze de date importante din lume, inclusiv în Thomson Reuters din Philadelphia (S.U.A.), con-stituie unul dintre evenimentele internaţionale, organizate din doi în doi ani, în jurul căruia s-a coagulat o importantă comunitate de cadre didac-tice universitare și cercetători importanți din do-meniile: filosofie, comunicare, lingvistică, sociolo-gie, psihologie şi pedagogie, specializate sau in-teresate de dialogul intercultural. „Comunitatea RCIC” - o structură informală de dialog, se impli-că, prin membrii săi, în evenimentele ştiinţifice ale International Association for Intercultural Educa-tion (IAIE), European Society for Transcultural and Interdisciplinary Dialogue (ESTIDIA), Global Academic Network (GAN) etc., o parte a acestora fiind, în fapt, membri ai acestor organizaţii.

Cea de-a patra ediţie a Conferinţei Redefi-ning Community in Intercultural Context, susţinută de parteneri de imagine precum Thomson Reuters/

74 TÂRNAVA

Web of Knowledge, Index Copernicus sau The Linguist List, a stat sub semnul provocării ling-vistice şi s-a subintitulat Wor(l)ds, un ilustrativ joc de cuvinte, în limba engleză, lume-cuvânt („realita-tea contactului intercultural, menţionează organiza-torii conferinţei în anunţ, va fi privită prin cuvân-tul care nu limitează perspectiva lumii”). Așadar, cu o focalizare asupra problematicii lingvistice a dialogului intercultural, conferinţa a fost girată de trei keynote speakear-i lingvişti: profesor univer-sitar dr. Lucija Čok, profesor emeritus al Univer-sităţii Primorska din Koper, Slovenia, fost ministru al educaţiei în Slovenia şi membru în European University Association (EUA), profesor universi-tar dr. Eva-Maria Remberger, directorul depar-tamentului de romanistică din cadrul Universităţii din Viena (Austria) şi conferenţiar universitar dr. Elena Buja din cadrul Facultății de Litere a Universităţii “Transilvania” din Braşov. Prezentă-rile publice ale acestor lingvişti au deschis, de fapt, lucrările conferinţei, în Aula Colegiului Naţional „Andrei Şaguna” – locul în care la 11 martie 1882 avea loc premiera operetei „Crai nou” a lui Ciprian Porumbescu, prima operetă românească, dar mai ales locul în care s-au modelat personalităţi ale culturii române. Ele au urmat, firesc, cuvintelor de deschidere adresate publicului numeros prezent în Auditorium de rectorul Academiei Forţelor Ae-riene „Henri Condă”, general de flotilă aeriană profesor universitar dr. Vasile Bucinschi, de preşedintele Consiliului Judeţean Braşov, profesor universitar dr. Claudiu Coman, de directorul adjunct al colegiului, dr. Cezar Boghici şi de in-spectorul şcolar general adjunct Maria Magdolna Szabo, din cadrul Inspectoratului Şcolar Judeţean Braşov. Prima zi manifestării s-a încheiat cu un concert al corului Colegiului Naţional „Andrei Şaguna”, condus de prof. Andrada Mureşan şi cu decernarea premiilor pentru cele mai bune lucrări ale conferinţei, semnate de Cristina Ariton-Gelan (Centrul Naţional Naval pentru Studii şi Iniţiativă în Educaţie, Sport şi Tradiţii, Constanţa), Maria Pilchin (Academia de Ştiinţe a Republicii Moldova / Universitatea de Stat din Chişinău, Republica Moldova) şi Alberto Fornasari (Universitatea „Aldo Moro” din Bari, Italia).

În 22 mai au avut loc în Academia Forţelor Aeriene, în paralel, dezbaterile pe secţiunile Comu-nicare interculturală, Comunicare publică, Edu-caţie interculturală şi Lingvistică. Dezbaterile pa-ralele au durat aproape 12 ore pe fiecare secţiune. Amintim, dintre participanţii prezenţi la dezbateri, profesorii şi cercetătorii români: Cristina Ariton-Gelan, Adrian Lesenciuc, Eugeniu Nistor, Lilia-

na Alic, Diana Maria Cismaru, Diana-Luiza Dumitriu, Nicoleta Corbu, Virgil Borcan, Aura Codreanu, Elena-Adelina Andrei, Raluca-Miha-ela Levonian (lector la Universitatea Calabira din Cosenza, Italia), Ella Ciupercă, Ariadna Petri (Universitatea Complutense din Madrid, Spania), Ana-Maria Demetrian, Denisa Andreea Tudor, Mihaela Voinea, Ecaterina Pătraşcu, Diana Ili-şoi, Daniela Nagy, Monica Hărşan, Ramona Hărşan, Cosmina-Oana Roman sau Amelia Mo-lea, dar şi pe profesorii moldoveni Maria şi Ivan Pilchin, pe profesorii italieni Mariselda Tessaro-lo, Alberto Fornasari, Vittoria Bosna, Maria Antonietta Carucci, pe cercetătorul polonez Jedrzej Olejniczak, pe profesorul izraelian Asher Shafrir etc. În total, 72 de participanţi din Româ-nia, India, Cehia, Grecia, Slovenia, Austria, Portu-galia, Franţa, Statele Unite ale Americii, Albania, Coreea de Sud, Polonia, Israel, Italia, Marea Brita-nie au participat la lucrările celei de-a patra ediţii a conferinţei. Cea de-a doua zi a conferintei s-a incheiat cu o vizita la Muzeul Primei Şcoli Româneşti din Scheii Braşovului şi la Biserica „Sf. Nicolae”, ur-mată de masa festivă în Poiana Braşov şi un foc de tabără.

În 23 mai lucrările conferinţei au continuat cu secţiunea Asian studies, organizată în cadrul Facultăţii de Litere a Universităţii „Transilvania” din Braşov. Au prezentat lucrări profesorii Vivian Lee (Coreea de Sud), Idira Junghare (Statele Unite ale Americii), Ahmad Wani (India), Ecaterina Pătraşcu, Cosmin Ivanciu şi Vera Mihalache (Ro-mânia). După închiderea oficială a conferinţei, o parte a invitaţilor au participat la prezentarea lucră-rilor scriitorilor basarabeni Maria şi Ivan Pilchin, la Librăria „St. O. Iosif” din Braşov. (A. Lesenciuc)

-----------------------------------------------------

Lansarea volumului Orizont şi stil, de Lucian Blaga,

în cadrul Zilelor târgumureşene 24 mai 2015

La Târgu-Mureş, în a treia decadă a lunii florar s-a petrecut un eveniment important pentru cititori şi pentru doritorii de a afla noi date despre una dintre personalităţile de seamă ale culturii ro-mâneşti: LUCIAN BLAGA – poet, dramaturg, me-morialist, de anvergură europeană, de la a cărui naş-tere s-au împlinit de curând 120 de ani. Aşadar, Du-minică, 24 mai, începând de la ora 11,00, în cadrul Zilelor Târgumureşene, în sala mare a Cinematogra-

TÂRNAVA 75

fului „Arta” din Târgu-Mureş, a avut loc lansarea vo-lumului Oizont şi stil, de Lucian Blaga, în ediţie ana-statică.

Manifestarea a debutat cu prezentarea su-mară a biografiei şi operei lui Lucian Blaga, de către lectorul univ. dr. Eugeniu Nistor, de la Facultatea de Ştiinţe şi Litere a Universităţii „Petru Maior”, care a a vorbit despre opera scriitorului şi filosofului Lu-cian Blaga, evidenţiind aspecte semnificative din via-ţa acestuia şi legătura dintre spaţiu şi obiceiurile cul-turale ale poporului român, dar, mai ales, s-a referit la convergenţele metafizice, prezente peste tot în opera blagiană: atât în poezie şi teatru, cât şi în afo-risme, memorialistică şi filosofie – toate acestea în faţa unui divers, receptiv şi numeros public, alcătuit din: studenţi, elevi din gimnaziile şi liceele târgumu-reşene, învăţători, profesori, scriitori, medici ş.a.

Pentru a serba aşa cum se cuvine aniversarea uriaşei personalităţi a culturii româneşti, lansarea propriu-zisă a volumului Orizont şi stil, a fost pre-cedată de un program artistic, constând din muzică şi poezie, în pregătirea şi cu participarea cadrelor di-dactice şi a unui grup de elevi de la Şcoala Gimna-zială „Nicolae Bălcescu” din Târgu-Mureş, în coor-donarea d-lui prof. dr. Constantin Nicuşan, director adjunct. În cadrul acestui program s-au recitat poezii din lirica blagiană, în limbile română, maghiară şi engleză, şi s-au interpretat cântece pe versuri de Lu-cian Blaga.

La rândul său, Prof. dr. Constatin Nicuşan, a prezentat cele mai semnificative aspecte ale volu-

mului Oizont şi stil, arătând importanţa acestuia în ansamblul sistemului de gândire al lui Lucian Blaga.

La finalul acestei manifestări toţi participanţii aflaţi în sala mare a Cinematografului „Arta” au fost „premiaţi”, primind gratuit câte un exemplar al vo-lumului tocmai lansat! De asemenea, o parte din tiraj a fost donat şcolilor participante pentru premiile şcolare.

-----------------------------------------------------

SIMPOZIONUL NAŢIONAL „CONSTANTIN NOICA”, EDIŢIA A VII-A,

Târgu-Mureş, 10-11 iunie 2015

Desfăşurată în Aula Magna a Universităţii „Petru Maior” din Târgu-Mureş, cea de-a şaptea ediţie a Simpozionului Naţional dedicat filosofului Constantin Noica a fost organizat de către Aca-demia Română – Institutul de Filosofie şi Psiho-logie „Constantin Rădulescu-Motru”, Institutul de Cercetări Socio-Umane „Gheorghe Şincai”, Primă-ria Municipiului Târgu-Mureş, universitatea gazdă a manifestării şi Societatea Scriitorilor Mureşeni – Editura Ardealul Târgu-Mureş.

Programul primei zile a cuprins deschide-rea oficială a manifestării, în cadrul căreia au fost prezentate mesaje şi alocuţiuni din partea: prof. univ. dr. Călin Enăchescu – rectorul Universităţii „Petru Maior”, prof. univ. dr. Iulian Boldea, decanul Facultăţii de Ştiinţe şi Litere din cadrul aceleiaşi instituţii, domnului Peti András, vicepri-mar al Municipiului Târgu-Mureş, care a transmis organizatorilor salutul şi urările de succes din par-tea domnilor: dr. Dorin Florea, primarul munici-piului, Claudiu Maior, viceprimar, precum şi a d-lui senator dr. Marius Paşcan – vicepreşedinte al Comisiei de Cultură şi Mass-Media din Senatul României. Au urmat la cuvânt: Acad. Alexandru Boboc, prof. univ. dr. Mircea Lăzărescu şi, apoi, Acad. Alexandru Surdu, directorul Institutului

76 TÂRNAVA

„Constantin Rădulescu-Motru”, iniţiatorul şi coor-donatorul acestui simpozion, care s-a referit, în pri-mul rând, la aspectul inedit, al acestei manifestări ştiinţifice itinerante (fiecare ediţie desfăşurându-se în alt oraş din ţară), la relaţia de simpatie şi prie-tenie dintre Blaga şi Noica (doi mari gânditori ro-mâni ai veacului XX, autori de sisteme filosofice originale), dar şi la semnificaţia temei generale a simpozionului: „Treptele realităţii”. Această primă parte a manifestării a fost moderată de lectorul univ. dr. Eugeniu Nistor, de la Universitatea „Pe-tru Maior”, director al Editurii Ardealul, Târgu-Mureş.

În cele două zile ale Simpozionului Na-ţional „Constantin Noica”, au participat cu lu-crări şi la dezbateri un mare număr de cerce-tători, profesori, scriitori – reprezentând o sea-mă de instituţii de ştiinţă, cultură şi învăţământ din ţară, precum: Prof. univ. dr. MIRCEA LĂ-ZĂRESCU, Prof. univ. dr. IOAN BIRIŞ, Prof. univ. dr. GHEORGHE CLITAN – toţi de la Uni-versitatea de Vest din Timişoara; Prof. univ. dr. IONEL BUŞE şi Lector univ. dr. CĂTĂLIN STĂNCIULESCU – Universitatea din Craiova; Prof. univ. dr. ION DUR, Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu; Prof. univ. dr. FLOREA LU-CACI, Universitatea „Aurel Vlaicu” din Arad; Prof. univ. dr. VASILE MACOVICIUC, Academia de Studii Economice din Bucureşti; C.S. I dr. ION MILITARU, Institutul de Cercetări Socio-Umane „C.S. Nicolăescu-Plopşor” al Academiei Române; Conf. univ. dr ION HIRGHIDUŞ, Universitatea din Petroşani; C.S. I dr. MIHAI D. VASILE, Prof. univ. dr NICOLAE GEORGESCU, C.S. asoc., C.S. I dr. VIOREL VIZUREANU, Conf. univ. dr. NICULAE SÂRBU-IONESCU (C.S. asoc.), C.S. II dr. CLAUDIU BACIU, C.S. II dr. DRAGOŞ POPESCU, C.S. III dr. SERGIU BĂLAN, C.S. III dr. MARIUS DOBRE, CS III dr. MARIUS AU-GUSTIN DRĂGHICI, C.S. III dr. TITUS LATEŞ, C.S. III dr. MONA MAMULEA, C.S. III dr. MI-HAI POPA, C.S. III dr. ANIŞOARA ŞERBAN, C.S. dr. ŞTEFAN-DOMINIC GEORGESCU, C.S. dr. VICTOR EMANUEL GICA, C.S. drd. OVI-DIU G. GRAMA, C.S. drd. ŞERBAN NICOLAU, C.S. asoc. drd. CEZAR ROŞU, Dr. ADRIAN MIRCEA DOBRE, Dr. MARIN DIACONU – toţi de la Institutul de Filosofie şi Psihologie „Con-stantin Rădulescu-Motru” al Academiei Române; Lector univ. dr. ALEXANDRINA DRAGOMIR, Universitatea Politehnica din Bucureşti; Lector univ. dr. DELIA-ANAMARIA RĂCHIŞAN, Cen-trul Universitar Nord din Baia Mare – Universi-tatea Tehnică din Cluj-Napoca; Prof. dr. ION FI-LIPCIUC, Fundaţia Cultural-Ştiinţifică „Biblioteca Mioriţa” Câmpulung Moldovenesc, Dr LIVIA BA-CIU; Dr HORIA DULVAC, scriitor, Prof. DAN DRĂGHICI – membri ai Societăţii Române de Filosofie; Drd. DOINA RIZEA-GEORGESCU, avocat, director Casa Editorială „Floare Albastră”, din Bucureşti. (E. Nistor)

ACADEMIA ROMÂNĂ INSTITUTUL DE FILOSOFIE ŞI PSIHOLOGIE „CONSTANTIN RĂDULESCU-MOTRU” BUCUREŞTI

SCRISOARE DE

MULŢUMIRE

În zilele de 10-11 iunie a.c., a avut loc, în frumosul oraş Târgu-Mureş, ce-a de-a VII-a ediţie a Simpozionului Naţional „Constantin Noica”, la care au participat peste 40 de cercetători în do-meniul filosofiei, academicieni şi cadre didactice universitare din: Bucureşti, Timişoara, Sibiu, Cra-iova, Arad, Baia Mare, Târgu-Mureş ş.a.

Lucrările Simpozionului Naţional de Filo-sofie „Constantin Noica” s-au desfăşurat în cele mai bune condiţii, aceasta, mai ales prin implicarea unor instituţii şi personalităţi ale judeţului Mureş, iubitoare de cultură, în general, şi de filosofie în special. Am dori, ca şi pe această cale, să aducem sincere mulţumiri partenerilor noştri la această manifestare culturală şi, în primul rând, Primăriei Municipiului Târgu-Mureş – personal d-lui primar dr. Dorin Florea şi domnilor viceprimari Clau-diu Maior şi Peti András; d-lui senator dr. Ma-rius Paşcan – vicepreşedinte al Comisiei de Cul-tură şi Mass-Media din Senatul României; apoi, Universităţii „Petru Maior” Târgu-Mureş – d-lui rector, prof. univ. dr. Călin Enăchescu, d-lui de-can, prof. univ. dr. Iulian Boldea şi d-lui lector univ. dr. Eugeniu Nistor, acestuia şi în calitate de director al Editurii „Ardealul”; d-nei jurnaliste Margareta Puşcaş – de la Radio România Târgu-Mureş, d-lui scriitor şi jurnalist Lazăr Lădariu, redactor şef, şi d-nei jurnaliste Ileana Sandu – de la cotidianul „Cuvântul liber”.

Târgu-Mureş,12 iunie 2015

Acad. ALEXANDRU SURDU

Vicepreşedinte al Academiei Române, directorul Institutului de Filosofie şi Psihologie „C.

Rădulescu-Motru”, iniţiatorul şi organizatorul Simpozionului Naţional „Constantin Noica”

۩ -----------------------------------------------------