Binele, raul si liberul arbitru

Intr-o celebra alegorie greaca, aceea a lui Prodicos, evocata spre instructie de

Clement (Stromate, V, 31, 1), de Sf. Vasile cel Mare (Omilii si cuvantari, Omilia a

XXII-a, 4), cand abia iesea din copilarie, Herakles era pus sa aleaga intre Virtute

(Bine) si Viciu (Rau). Promitandu-i-se de o parte fericirea suprema, insa printr-o

neincetata lucrare asupra-si, iar de alta, mai toate voluptatile, cel ce avea sa treaca

prin atatea incercari, rapunand raul in forme monstruoase, incepe prin a-si reprima

orice ispita, ca posibilitate a caderii de sine si impotrivirii fata de ceilalti.

intre Bine si Rau, Virtute si Viciu, fiinta pentru alegere sau ca alegere, avand

alternativa (fiind, de fapt, alternativa), prin natura, Herakles se afirma ca libertate,

adica optiune pentru autentica umanitate. Liber, de buna seama, era sa aleaga si

valorile negative numai ca, urmator gestului, din stapan trecea in sclav, prin aservire,

situatie ciudata, tocmai de ceea ce, in sine, nu avea cum sa aiba consistenta

ontologica, raul aparand ca lipsa, in lipsa Binelui, ca refuz al acestuia, cateodata,

chiar ca Bine relativizat pana la sleire.

1. Nobil, viteaz, folositor, in limbajul poetic (Iliada, Odiseea) si, cu siguranta,

si comun, urmand etimologia platonica (in Cratylos, 412c), "ce inseamna binele

(agathon) o arata ceea ce este demn de admirat (agaston) in natura intreaga. De vreme

ce lucrurile sunt antrenate intr-un curs, se afla in ele repeziciune dar si zabava. Prin

urmare, nu intregul e de admirat, ci o parte a lui, care e repedele (to toon), iar acestei

parti demne de admirat (agaston) i se da denumirea de bine".

Desi controversata, etimologia platonica este inca seducatoare si, oricum, este

operanta in organizarea filosofiei grecesti a binelui, pregatitoare pentru constiinta in

vederea receptarii sensurilor crestine.

Conceptualizarea, in fenomenologia gandirii clasice, incepe ceva mai tarziu, cu

sofistii, cu Socrate si culmineaza cu Platon, cu Aristotel. Aproximari nu vor fi lipsit,

numai ca, asa zicand dupa Iamblichos, presocraticii "nu cautau ce este binele", ci

"doar care ar fi cel mai presus bine" (Vita Pyth., 18,58,4 Diels). intrucatva, insa,

lucrurile par sa stea altfel, daca luam in seama, cel putin includerea binelui in pereche

cu raul (agathon kai kakon) in tabula oppositorum pythagorica, adevarat ca ea, ca

atare in litera, dar nu si in spirit, apartinand reprezentantilor de mai tarziu ai scolii, lui

Philolaos si discipolilor sai. Oricum, este de retinut prinderea binelui, in cuplu cu

raul, in sistemul celor 10 opozitii, ceea ce, dincolo de o extindere ontologista a

semnificatiei sale ("opozitiile... principii ale lucrurilor existente", Aristotel,

Metafizica, I, 986 b 3) presupune savarsirea unei deschideri de tip metafizic asupra-i.

Urmand aceeasi interpretare aristotelica, si Empedocle ar fi gandit, in linii

mari, asemanator: "deoarece era vadit ca exista in natura si elemente potrivnice celor

bune... (Empedocle) aŤ introdus Philia si Neikos, prima, cauza a celor bune, a doua,

cauza a celor rele... Astfel incat, daca cineva s-ar exprima intr-un fel anume si ar

spune ca Empedocle a fost primul care a afirmat ca Raul si Binele sunt principii... ar

avea dreptate, daca pricina tuturor bunurilor este Binele si principiul tuturor relelor,

Raul" (Metaph., li 985 a 1 -15). Mai altfel decat pythagoricii de scoala, dar dadyel

insusi in descendenta lor (ori numai in interferenta cu-ei), peste deosebiri trece

similaritatea. Totodata, si un fapt si altul contin, latent, urmatoarele doua mari

paradigme de interpretare a binelui: cea relativista (in medii sofiste) si cea

autonomista sau absolutista (socratico-platonica), dar, poate, si pe o a treia, cu fixare

intr-o linie de mijloc (aristotelica, stoica).

Pentru cea dintai este concludenta argumentatia contradictorie (antinomica) din

Dublele ziceri (Dissoi logoi), 1,1 -17, Diels, text sofist, cu autor anonim: Formuland

"argumentele duble", filosofii se vor fi impartit dupa curii admiteau ca binele si raul

sunt fiecare in sine ori ca sunt relative si, de aceea, in absolut, indiscernabile: "este

acelasi lucru ca pentru unii binele ar fi bine, pentru altii rau si chiar pentru acelasi

om, uneori bine, alteori rau" (I, 1). Sa presupunem, mai intai, ca "binele este una, iar

raul alta". Daca n-ar fi in stare de distinctie, "nu ar fi deloc limpede cum este binele si

cum este raul", ca in | exemplele: daca parintii fac copiilor bine, totodata si in aceeasi

masura, fac si rau. La fel, producand mult rau dusmanilor, le faci si bine. Pe o cale

negativa, rezulta ca binele si raul sunt in separatie; altminteri, caderea in absolut. Sa

admitem insa si relativitatea celor doua valori, pornind de la prezumtia protagoriana

(luata in mod tacit) a omului ca masura: boala este un rau pentru cei ce sufera, dar un

bine pentru medici; moartea, un rau pentru cel ce moare si bine pentru gropari.

Spargerea unui vas este binevenita pentru olar, dar rau pentru posesor; esuarea

corabiilor este un rau pentru armatori si bine pentru constructori. Aproape sceptici st

avant la lettre se aduc argumente pro si contra ca spre a dovedi imposibilitatea

(nelegitimitatea) deliberarii. Totusi, autorul necunoscut al Dublelor ziceri

(argumente) pare a fi mai mult de partea relativistilor: "in ce ma priveste, acestora ma

alatur". Este insa ispitit si de cealalta ipoteza: "nu spun ce este binele, ci ma

straduiesc sa arat urmatorul lucru: raul si binele nu sunt identice, ele exista separat"

(I, 11, 12, 3-5, 12, 17). Mai decis este Anonimul lui Iamblichos si chiar mai aproape

de un concept al binelui cu luarea in seama a raportarii mijlocite la rau. Caci,

deopotriva, binele si raul sunt in functie de respectarea legilor (normelor), contextul

politic, juridic, moral (6, 1). Daca tendinta este, in genere, relativista, fiind, totusi,

supravegheata, mai curand se poate vorbi de o indreptare de acest fel, metodica. Asa

cum, la randul ei, fie si in anumite limite, este si ceaabsolutizanta, socratica.

Pregnant analitica, deocamdata, filosofia distinge, dar teleologic, in vederea

sintezei. in sine, tinand "de sfera logosului", binele socratic este insa in sistemul

virtutii, valoarea structuranta in campul sufletului: "nu putem face nimic frumos, bun,

cinstit decat prin virtute". in consecinta, este si comunicabil: cu frumosul ("frumosul

si binele sunt totuna"), cu dreptatea (daca "faptele drepte sunt folositoare", cum

suntem buni, "suntem si folositori"), cu stiinta si cunoasterea de sine ("cei ce gresesc

o fac din lipsa de stiinta in ceea ce priveste alegerea celor placute si a celor neplacute,

adica a binelui si raului"; "omul care se cunoaste,., deosebeste ceea ce poate sa faca si

de ceea ce nu poate"), cu utilul ("cel care, cunoscand binele si frumosul, le si pune in

practica, si... cunoscand raul, se fereste de el"), cu faptuirea si cinstea ("a face binele

inseamna a lucra, si a lucra, cu cinste"), in genere, cu tot ceea ce este fapt sufletesc

(cf. Aristotel, Etica nicomahica, VI, 13, 1144b 21; Xenofon, Memorabilia, III, 9,5;

Platon, Alcibiade, I, 116d, Menon, 87e, Protagoras, 357d; Memorab., IV, 12, 25; III,

9, 4). Chiar cu placerea, cand viata "a fost traita in evlavie si dreptate" (Xenofon,

Apologia, 5).

Ca Socrate, impotriva lui Callicles, si Platon avea sa dezlege binele de placere.

Daca "binele si fericirea precum si contrariile lor, raul si nefericirea" se capata si se

pierd pe rand, fiecare dintre ele si nu in acelasi timp, placerea si neplacerea sunt

corelative (Gorgias, 496b - c; mai pe larg, 495a-500e). Si tot ca Socrate, dar cu o

deschidere metafizica ce incepe sa-1 individualizeze, Platon socoteste ca "a trai

conform binelui este unul si acelasi lucru cu a trai frumos si drept", iar cum

intelepciunea ii face pe oameni buni, "este si ea buna". "Actiunile noastre trebuie sa

aibe in vedere binele", care este scopul. Virtutea ar fi ceea ce e ca "dorinta a celor

buni" (Critias, 48b, Charmides, 161a, Gorgias, 499c, Menon, 78b).

Dar daca "toate cate sunt frumoase sunt frumoase prin insusi frumosul" si

binele, tot asemenea, nu au a sta in relatie cauzala. "Cauza nu poate fi cauza a

cauzei". in sine, coparticipante, fara sa se determine reciproc sau nu, fiecare produce

numai in ordinea sa, de indata ce cauza este doar "a lucrului caruia ii da nastere"

{Hippias Maior, 287c, 297a). in sine, de acum in sens metafizic, deci ca Idee ("in

ipoteza mea" "exista un Frumos in sine, un Bine in sine, un Mare in sine si toate

celelalte") este cauza pentru cele bune (precum "cele frumoase sunt frumoase datorita

Frumosului"), in dublul sens al participarii (asa zicand dupa Plotin, proodica, de "sus"

in "jos" si anodica, de "jos" in "sus"). De aceea, ca Idee, cu valoare fiintiala, in-

fiinteaza si, prin aceasta, se instituie si ca scop. Existand prin Bine, cele bune sunt si

in vederea lui, pentru el (Phaidon, 100b-c). Un pasaj din acelasi dialog (97d-98c)

anunta ontologia din Republica (in special, cartea a Vi-a), cu resemnificarea Binelui

ca Idee a ideilor, intr-o arhitectonica piramidala. Ispitit de promisiunile explicative

ale Spiritului anaxagorian, (Socrate)-Platon renunta pentru a nu fi fost in masura sa

lamureasca "pe deplin", in ce consta "cauza lucrului si caracterul ei necesar", ceea ce

era totuna cu a raspunde la intrebarea: de ce este mai bine ca un lucru sa fie astfel si

nu altfel? Daca cele din ordine sensibila sunt, prin conditia lor de existenta, copii, ca

atare,in genul ei, fiecare "reproduce" paradigma sa. Prin aceasta, si este in regim

ontologic optim, adica in "ce anume este mai bine". in analogie cu soarele, Binele

este el insusi "in lumea inteligibila", dar si "prin raport atat cu inteligenta cat si cu

inteligibilele". Precum ochii, "cand plini de siguranta", lucrurile luminate de soare,

asemenea si mintea care ajunge la adevar prin "ideea Binelui", cauza a cunoasterii,

pentru ca "obiectelor cognoscibile le vine din partea sa nu doar capacitatea de a fi

cunoscute, ci si cea de a fi, ca si esenta lor", fara ca, la randu-le sa fie esenta,

depasind-o "prin maiestate si putere" (Rep., 508b-d, 509b). Mai presus de toate Idei

le-paradigma, ca acestea este in sine, deci, incomunicabil ca atare, dar, in deosebire

de cele ce stau ca esente "este sub o forma impersonala". Principiu al principiilor,

superior oricarui existent, "pentru ca nimic nu exista fara el" si oricarei esente, fiind

definibil prin sine, poate doar analogic aduce cu divinul (Schuhl, L'oeuwe..., p. 81).

insa intr-un regim cu totul si cu totul aparte, ca Idee a ideilor care, desi ca atare nu

este recognoscibil, nici in Formele subiacente (clase, genuri, specii), nici in lucruri,

intr-un fel este peste tot, in toate. Caci, indirect, prin faptul ca orice existent are in

Ideea-Forma corespunzatoare, cauza ce intemeiaza si cauza finala, sta si sub semnul

Binelui. Orice lucru, asadar, cat prin participare la Ideea intemeietoare este in modul

de a fi optim, este si dupa Bine. Putand trece si ca divinitate (numai analogic ori intr-

o lectura prin Plotin), dincolo de ambiguitati (Binele lui Platon, s-a spus, era in

antichitate, un dicton pentru a desemna ceva foarte obscur), pare, mai curand, sa

semnifice fiinta in sine, intrucatva in regimul ei parmenidian. Citit prin Plotin, Binele

platonic din Republica, cel putin, pare a fi aproape in conditia Divinitatii, chiar daca a

uneia non-intentionale, ceea ce nu este putin lucru. Dar si de data aceasta, se impune

prudenta, pentru ca Binele plotinian poate fi inchipuit "ca un izvor care nu se are ca

sursa decat pe sine si care se revarsa fara sa se istoveasca in vreun fel. Este asemenea

sevei care da viata copacului". El este infinit, deci nemasurabil si nenumarabil, este si

nemarginit, simplu, "lipsit de figura ca si de forma". in consecinta, si acesta poate fi

reprezentat ca divinitate numai analogic, desi este posibil si ca atare (Plotin, Enneade,

III, 8,9; V, 6, 1). Revenind, Binele in sistemul platonic al Ideilor pare a fi "singura

realitate veritabil transcendenta" (ca realitate metafizica), "pentru ca este

neconditionata, principiu al oricarei existente si superior oricareia si care nu poate fi

cunoscut decat in formele cele mai simple ale relatiei: proportie-masura, frumusete-

adevar, semnele nemijlocite ale fiintarii" (Robin, Platon, p. 169-170).

Intemeietor ca fiinta insasi, prin aceasta, Binele este si cauza a cunoasterii iar,

mai departe, principiu al vietii omenesti. Sufletul nostru trebuie "sa se rasuceasca

dinspre taramul devenirii pana ce ar ajunge sa priveasca la ceea ce este si la mareata

lui stralucire", la Bine, adica (Rep., 518c). De aceea, si este valoarea suprema si

criteriul absolut.

Neavand "nevoie de nimic, fiindu-si suficient siesi" (td ikanon teleoiaton

ekhein) s-ar institui in principiu moral prin chiar ontologia sa. Nimic altceva nu i s-ar

putea substitui, neavand conditia perfectiunii, nefiindu-si suficient si fara sa fie dorit

universal. Nici intelepciunea, nici placerea nu au aceeasi demnitate, desi in absenta

lor, viata morala, conforma principiului, n-ar fi posibila; caci in modul nostru de

existenta, principiul presupune intelepciunea si placerea in "amestec"; "nu putem

cerceta Binele in viata fara mixt" (Philebos, 60c, 61b), dar nu oricum, ci dupa masura

si nu a oricaror placeri ci doar a celor pure.

Ca Platon, si Aristotel interpreteaza teleologist Binele: "daca exista un scop al

actelor noastre pe care-l urmarim pentru el insusi, iar pe celelalte numai in vederea

lui... este evident ca acest scop trebuie sa fie Binele si anume Binele suprem" (Eth.

Nic, I, 1094a 18-22). Nu doar pentru fiecare individ, ci si pentru cetate, daca nu chiar

este "mai important si mai desavarsit sa iei asupra ta raspunderea si salvarea binelui

cetatii". Ceea ce ar fi perfect indreptatit, binele corespunzand in cea mai mare masura

modului nostru de a fi, deopotriva, fiinta individuala si sociala.

Ar exista, din acest punct de vedere, trei categorii de oameni: cei care identifica

binele in placere, cei ancorati "in treburile publice" si "cei contemplativi" (Eth. Nic,

1,1,1094b 10-12; 5, 1095b 3-20).

Tot una cu placerea, binele nu poate fi din mai multe considerente, mai intai,

pentru ca "este luat in doua sensuri, unul absolut si altul relativ la individ". in

consecinta, toate miscarile si devenirile ce duc la el vor fi asemenea, ceea ce este

inadmisibil, ele fiind percepute intr-un fel sau in altul in functie de situatie. De

exemplu, miscarile cu aparenta placerii, care desi insotite de durere, sunt suportate in

vederea insanatosirii, in al doilea rand, intrucat binele este fie activitate, fie dispozitie

habituala, "devenirile ce ne readuc la starea naturala sunt placute numai in mod

accidental". in fine, placerea nu este supremul bine, fiind o activitate "a unei

dispozitii habituale* conform cu natura" (ibid., VII, 12,1152b 13-1153a 35). Binele

nu sta nici in onoare, urmarita mai cu seama de oamenii politici, nici nu e in identitate

cu virtutea, in aceeasi ordine. De aceea, pentru ca activitatile practice procura doar

avantaje, mai mari sau mai mici, ramane contemplatiei sa dea sensul exact al binelui.

Caci ea, "iubita pentru sine", autarhica si superlativ elevata, prin toate acestea poate

determina exact modul de a fi al binelui.

Scop in conditie desavarsita, fiind urmarit numai pentru sine, el este perfect

suficient siesi si dorit de catre toti. Autarhic, el nu este insa intr-o ontologie distincta,

ca in platonism. Dar, contestat ca Unul in determinatie metafizica, binele este admis,

asemenea, numai ca in limite antropologice. Aceasta, cel putin, la o prima evaluare.

Totusi, Aristotel nu schimba doar referentialul. Altminteri, nu s-ar respinge afirmarea

binelui ca principiu cu aceea dupa care fericirea este binele suprem?

Este in afara de orice indoiala ca morala (individuala sau civica) aristotelica se

organizeaza in jurul conceptului de fericire. S-ar putea vorbi deci de un

eudaimonocentrism, iar nu de un agatocentrism. in deosebire, cum ar mai fi binele

principiu? in perfecta identitate, de ce doua nume? Avem de a face cu aceeasi situatie

ca in metafizica, unde Aristotel lucreaza cu doi termeni, in aparenta, redundanti:

principiul (arche) si fiinta ca fiinta (td on he on). Acel ceva "datorita caruia lucrul

este, ia nastere si este cunoscut", principiul, fiinta ca fiinta aduce cu numele sau,

identitatea sa ontologica (Metaph., V, 1, 1013a 18-19). Prevenind ca urmeaza sa

examineze, "autarhicul in principiu, ca fiind ceea ce numai prin sine da vietii

implinire si o face de dorit, Aristotel pune in bine semnificatia optima, caci

"fericirea" este cel mai dorit lucru dintre toate, fara sa aibe nevoie sa i se adauge

ceva" (Eth. Nic, I, 7, 1097b 15-20). in sine numai formal (logic), ca fericire, binele

este in toate actele "ce se conformeaza ratiunii", efectuandu-le pe toate "in mod

perfect" (Eth. Nic, I, 1, 1098,

15-16).

In filosofia post-aristotelica pozitiile cele mai individualizate sunt: cea stoica si

cea sceptica, mai in preajma, iar peste cateva secole, cea plotiniana. Epicureismul nu

este prea semnificativ, identificand binele cu placerea, adevarat ca nu cu oricare, "nu

trebuie sa alegem orice fel de placere ar fi, ci adesea renuntam la multe placeri cand

din ele decurge o neplacere mai mare pentru noi" (Scrisoare catre Menoiceos, in

Diogenes Laertios, X, 129).

Cercetat in doua capitole ale eticii (intr-unui in raport cu "lucrurile sale", in

altul ca valoare suprema), binele va fi fost definit de catre stoici in mai multe moduri,

totusi, convergente: "ceea ce are un folos", ceea ce "este sau ideatic sau ceva apropiat

cu folosul", perfectiunea naturala a unei fiinte rationale ca atare, ceea ce este "in

armonie cu natura" (Diog. Laert., VII, 84, 94; Cicero, Acad., pr. 42). Prin raportare la

ideea de indiferent, in conditiile in care bogatia, gloria, sanatatea, forta si altele

asemenea nu contribuie nici la fericire, nici la nenorocire, binele stoic trece tot mai

mult in rezultatul potrivirii rationale, printr-o vointa rationala, cu lumea. Ceea ce face

ca "rezultatele exterioare ale actiunilor noastre voluntare si evenimentele exterioare

sa fie indiferente" (Brehier, Chrysippe, p. 226). inteleptul stoic se construieste si nu

se datoreaza, fiindca pentru sine ca suflet isi este inceputul si scopul, pe scurt deplina

masura. Nu insa prin ignorarea lumii ci, dimpotriva, tocmai prin exacta ei evaluare.

In interpretari (identificari si descrieri) atat de diferite, ca mai toate conceptele

gandirii grecesti, pe masura ce se determina, binele parea sa se indrepte catre starea

de criza, incheierea sceptica a unei intregi istorii, o istorie majora, inaintand in forta,

construind cu frenezie un univers de o diversitate pe cat mai fascinanta, pe atat mai

derutanta, era si de aceasta data o punere in criza, pentru o luare de cunostinta critica

si, mai departe, pentru o relansare, in alte modalitati, a elanurilor. Cu totii, de Ia

sofisti la stoici, filosofii si moralistii greci erau de acord ca "binele este util si ca este

bun de a fi ales si ca este fauritor al fericirii". Dar ce este el? Unii il aflau in virtute,

altii ca placere, Hieronymus din Rhodos, peripatetician din secolul al IlI-Iea ante, in

lipsa de durere. Fiind in discordanta, de partea cui sta adevarul si ce cale trebuie

urmata? "Este lamurit ca dogmaticii nu ne duc Ia o conceptie clara..." De aceea,

neexistand nici un criteriu "cu care toata lumea sa fie de acord... va trebui sa se

ajunga la suspendarea judecatii" (Sextus Empiricus, Schite pyrrhoniene, III, 175 -

176, 178, 182).

In aceeasi situatie de principiu va fi fost si conceptul corelativ al raului (kakos).

in pereche cu binele in tabula oppositorum pythagorica, in legatura cauzala cu

Neikos, forta empedocleana, producatoare a celor rele, este supus, ca binele,

interpretarii antilogiste in Dissoi logoi. Socrate avea sa-1 conditioneze de nestiinta, la

fel si Platon, cel putin in primele dialoguri: "nici unul dintre invatati nu socoteste ca

exista vreun om care sa greseasca de buna voie sau sa faca cele urate si rele cu buna

stiinta"; "nu este intelept cel care savarseste raul ci acela care savarseste binele"

(Protagoras, 345c; Charmides, 163c).

Nedorit cu buna stiinta, raul apare accidental, fara a fi insa propriu-zis accident.

Etimologic, chiar, faptul ar fi confirmat: "de vreme ce lucrurile sunt in miscare, tot

ceea ce este in proasta miscare (kakos ion) ar fi viciu (kakia). Aceasta proasta miscare

inspre fapte poarta denumirea de viciu in -deosebi cand se afla in suflet", desi

indirect. Dar avem de a face cu aceleasi intelesuri (Cratylos, 415b-c).

Pentru ca toate cele compuse sunt in miscare, nascandu-se si pierind, ceea ce le

face sa dispara ar fi raul din ele, el fiind acela "ce nimiceste si corupe totul", in

deosebire de bine "care pastreaza si aduce folos". Ar fi, deci, un rau natural, ca o

boala, "aproape pentru orice lucru", "precum inflamarea ochilor, pentru ochi, si boala

pentru intregul trup, rugina pentru arama si fier, putrezirea pentru lemn. Numai cele

eterne (Ideile) nu pot fi atinse de rau.

Tinand de modul de a fi al lucrurilor, raul, prin urmare, nu poate fi decat in

ordinea acestora, ca o corupere si ca o nimicire (Rep., 608e, 609a-d). Dar, cum tot ce

este si se intampla in sensibil trebuie explicat prin inteligibil, de unde raul? Propriu

lucrurilor, rezulta ca in acestea este ceva care nu mai vine de la temei; impropriu

(exterior), ce este in raport cu ele? in deosebire de bine, raul nu putea sa capete regim

metafizic; urma sa fie simplu, mereu in identitate de sine, cand el este miscare, adica

intr-o relatie.

Pornind de la o deslusire platonica, din Phaidon, 66c: "cine altul decat trupul cu

dorintele lui ne aduce razboaie, razmerite, lupte", am fi in masura sa vorbim de lumea

sensibila drept cauza a raului. Extinderea nu este nepermisa daca facem o lectura prin

Plotin.

Materia este rea, are raul in sine, nu pentru a fi altceva, in opozitie cu Binele ca

Unul, ci intrucat este "ultima treapta a firii", dincolo de care nimic nu se mai poate

naste" (Enneade, I, 8). inca in platonism, de la Bine, ca Idee suprema, la lumea

sensibila (cu lucrurile si umbrele), "miscarea" este de degradare a fiintei. in

consecinta, nu este riscant de admis, cu anticipatie plotinian, ca sensibilul contine raul

nu prin adaugare sau nu printr-o alogica autodeterminare, ci ca rezultat al sleirii

ontologice. Astfel ca, in aceasta perspectiva, raul aduce mai mult cu o lipsa decat cu o

atribuire (cu un atribut). Era o cale, nu este exclus ca singura, daca admitem cu

Leibniz ca "metafizic, raul sta in imperfectiune, fizic in suferinta, iar moral, in pacat"

(Theodicee, 1,2).

Platon insa, mai cu seama in Legile, 896c si urm. avea sa "experimenteze" si

alta explicatie, anume cu prezumarea existentei a doua suflete: unul rational, ca

principiu al binelui, si altul irational, in ordinea raului. Numai ca nu este vorba,

numeric, de doua, ci mai curand de moduri de a fi distincte, in functie de situari:

"dualitatea: un suflet bun al lumii, un suflet rau... trebuie exclusa" (Robin, Platon, p.

227). Lumea, copie, prin aceasta se comporta diferit decat modelul, fiind altcum

decat el, ceea ce inseamna ca sufletul insusi va fi (va parea) altfel. De aceea,

interpretand prin Aristotel evident marcat de platonism, ar fi de admis doua parti (cu

doua facultati) ale sufletului "inseparabile prin natura, ca partea convexa si cea

concava a unei circumferinte" (Eth. Nic, 1,13,1102a 30).

Critic fata de relativismul de sugestie sofista (vd. Metaph., XI, 6, 1063a), ca si

in raport cu ipoteza absolutizanta ("daca Unul este principiul Binelui, principiul opus,

fie ca e Pluralitate, fie ca e Inegalul... este tot una cu Raul in sine", XIV, 41091b), si

de aceasta data Stagiritul nazuieste catre o explicatie cumpanita (poate, de sinteza).

Existent si in natura, in forma anomaliei sau monstruozitatii, ca atare, raul este

determinabil in limitele umanului, ca termen corelativ binelui. Nu insa intr-o relatie

de acest fel, reciproca (precum intre aripa si faptura inaripata) {Categorii, 7, 6b).

Cum ceea ce este mai bun este intotdeauna premergator fata de ceea ce este rau, si

aceasta datorita unei diferente de regim ontologic: in timp ce binele presupune lumea

"primelor principii si a vesniciei", ca si pe aceea "sublunara", raul numai pe cea din

urma. in prima, "nu este loc pentru rau, nici pentru greseala sau stricaciune. Caci si

stricaciunea (alterarea, coruperea) tine de ceea ce e rau".

In act, in separatie (pentru ca "actul binelui este mai bun", pe cand "actul raului

este mai rau decat putinta lui", binele si raul, potential, sunt corelativi (Metaph., III,

3, 998a; IV, 9, 1051a).

Moral (in genere, antropologic), daca binele este "activitatea sufletului in acord

cu virtutea, iar daca virtutile sunt mai multe, in acord cu cea mai buna si mai

desavarsita", cu fericirea adica, raul este actul contrar, structural, posibil prin aceea ca

facultatea apetitiva si deziderativa a sufletului, desi "participa intr-un fel la ratiune",

apartine partii irationale. Asa incat, si raul presupune o alegere, cu participarea

ratiunii: "alegerea deliberata are loc cu ajutorul ratiunii si inteligentei". Nu insa

neaparat cu intemeierea pe "opiniile cele mai bune". "Se pare ca nu totdeauna

oamenii care fac cele mai bune alegeri sunt si cei care au opiniile cele mai bune, ci

dimpotriva, unii sunt mai tari in opinii, dar oricine ii determina sa aleaga ce nu

trebuie". Optiunea si apoi deliberarea conditionate de stiinta mijloacelor si a scopului

pot fi insa deturnate spre rau, involuntar ca si voit. Nu trebuie, apoi, lasata de o parte

nici ignoranta, in raport cu raul (Eth. Nic, I, 8,1098a 15,13,1103a 1;III,2,1112a 15).

Formal, aceeasi definire, prin contrariu si la stoici: daca binele este acordul cu

utilul si natura, raul este potrivnic si intr-un fel si in altul. Ca virtutile si "relele",

unele sunt scopuri, altele mijloace, in timp ce altele sunt, in acelasi timp, si scop si

mijloc. Dusmanul tau si raul ce ti-1 face sunt mijloace; consternarea, umilirea,

sclavia, tristetea, desperarea, supararea prea mare si orice actiune vicioasa sunt

scopuri. Cand trece in vicii raul este si mijloc, aducand nefericirea, si scop,

implinind-o (Diog. Laert., VII, 97).

Spunand unii ca raul este intr-un fel iar altii ca in altul, nepotrivindu-se in

opinii, ca de altminteri si comportamentele si cutumele din varii locuri si timpuri, ca

binele, la randul sau, ce este raul? "Cel ce presupune ca un lucru e prin natura bun sau

rau... este tulburat peste masura", fiind contrazis la orice pas. De aceea, si de aceasta

data, scepticii indemnau la suspendarea judecatii (Sextus Empiricus, Schite pyrrh.,

III, 236-237), ceea ce este profund memorabil, prin identificarea gestului cu o

miscare de supraveghere critica si, totodata, cu o importanta istorica fundamentala, in

urmarea pregatirii, dinspre traditie, a marii rupturi.

2. Evenimentialist, o seama din aceste motive sunt recognoscibile in "tesatura"

filosofiei crestine, altele insa nu. Dar nu prezenta cutarei sau cutarei teme intereseaza,

nici masura in care traditia era recuperata. Stromateica, pe cat este mai dezlegata ca

logica, pe atata poate sa integreze si cu atat mai liber. Ar fi inutila o contabilizare a

motivelor vechi trecute sau nu in patrimoniul gandirii crestine, chiar pagubitoare si

pentru o parte si pentru alta, de indata ce Grecia filosofica ar fi (cam) impartita in ce e

"viu" si ce e "mort", iar noua configuratie spirituala, redusa Ia un fenomen aluvionar.

insa, nici una, nici alta.

In spatiul, parca infinit, prin jocul nuantelor, al filosofiei binelui si raului, iar in

corolar firesc, al optiunii si alegerii (libertatii), faptul este perfect reverificabil.

Totul in toate (ta panta en pasin), prin aceasta, Dumnezeu ff este Binele in

conditie absoluta, si astfel temei, sursa si model pentru cele ce sunt intrucat sunt. in

urmare, teo-metafizic, pentru ca rezulta dintr-un act de in-dreptatire, al Binelui in-

dreptatitor, ele se impartasesc din acestea, inca o data, prin chiar chemarea lor din

non-existenta Ia existenta. in seria createlor, noi insine, ca toate, intr-o Bine-Facere

universala, suntem bine prin participare la Bine.

Dar, fiinte reflexive, in masura, deci, sa luam cunostinta de conditia noastra, in

alternativa, de altfel ca a tuturor createlor: participante la absolut si, din aceeasi

cauza, in regimul relativului, alegem (ne alegem). "Caracterul de fiinta alternativa a

omului se arata prin aceea ca el poate alege...", caci "este siesi de o putere personala

suprema, dar isi e dat nu pentru a se lasa cum i-a fost dat, ci pentru a dezvolta ceea ce

i s-a dat sa fie, adica fiinta comunitara, dar si cu putinta de a se altera prin egoism"

(Staniloaie, Chipul nemuritor..., p. 69).

Metafizic, deci si antropologic, binele si raul nu preexista nici macar in trepte

de realitate distincte, necum in regim egal; ar urma sa admitem doua principii

intemeietoare. Entitati repugnante, cum ar mai putea fi gandita unicitatea (si unitatea)

absolutului si cum relativul, ca un intreg, desi compus?

Cum teo-metafizic nu exista decat binele (Dumnezeu ca Bine) si acesta nu avea

cum sa-si creeze contrariul (s-ar fi limitat), de unde raul? Si totusi, el este: "nimeni

din cei ce vietuiesc nu va spune ca nu exista" (Sf. Vasilecel Mare, Omilii la

Hexaemeron, Om. II, 4). Si inca, intr-atata de individualizat: "este prin insasi natura

sa rau" si incomunicabil cu binele, incat, oricum am lua-o, unul nu poate sa vina din

celalalt (Clement, Stromate, I, 18, 4). Existand, "care este cauza lui?" (Tertulian,

Contra ereticilor, VII, 5).

Nefiind, neputand fi de Ia inceput si ca inceput, in inteles ontologic, nu este

inteligibil decat prin raportare la acesta, dar nu generationist. "Raul nu este din bine,

iar daca este din bine nu este rau" (Ps. Dionisie Areopagitul, Num. div., IV, 19).

Valentinianul din dialogul Despre liberul arbitru al Sf. Metodiu de Olimp (m.

311) ii gasea sursa in Ťmaterieť: "zic ca odata cu Dumnezeu a existat un lucru al

carui nume este Ťmaterieť; din aceasta a facut Dumnezeu ceea ce exista". Lipsita de

insusiri, fara forma, insuficienta siesi, prin urmare, "mergea in mod firesc spre

dezordine"; "din ea cred ca ne vin relele" (III). Numai ca, ii replica Ortodoxul,

celalalt "personaj", incheierea urmeaza unei presupuneri nefondate: existenta a doua

principii, Dumnezeu si materia. Dualismul insa, dincolo de faptul ca anuleaza chiar

conditia prima de inteligibilitate a principiului, anume, unicitatea, tocmai de aceea, isi

compromite ipoteza. Presupuse, coeternitatea si incomuni-cabilitatea, de la doua

entitati se trece la o a treia si asa mai departe, de vreme ce, intre Dumnezeu si materie

ar trebui sa se , admita existenta separatiei insasi, in cel mai bun caz. In cel mai rau si,

de fapt, mai direct, "daca va zice cineva ca este feparat de ea, va trebui sa spuna ca

exista ceva intre El si materie, ceva care marcheaza separarea lor, pentru ca este

imposibil sa zicem ca un lucru este separat de altul, daca nu exista un al treilea care

sa marcheze aceasta separare" (V). Iar de la al treilea la al patrulea, apoi la al cincilea

si astfel la nesfarsit, ceea ce, inca de la Platon, cu argumentul avertisment al "celui de

al treilea om", se atrasese luarea aminte asupra consecintelor ruinatoare pentru mintea

noastra in exercitiul ei metafizic. Asadar, daca nu este dezlegata de Dumnezeu si nu

are a fi altceva, contrariu, nu este raul (temeiul raului), ceea ce inseamna ca acesta nu

exista ca atare, substantiali st.

Ar mai fi, in mare cam in aceeasi ordine de explicatie, posibila si alta ipoteza,

care, de altfel, si fusese incercata si avea sa mai fie, cea panteistica, in varianta

propriu-zisa ori in alta subsecventa, panenteista, de inspiratie plotiniana. "Ortodoxul:

nu este exclus sa sustina cineva in legatura cu principiile necreate... ca Dumnezeu nu

este nici separat de materie, nici unit cu ea, ci mai degraba, ca este in materie ca intr-

un loc si ca materia este in Dumnezeu" (VI).

Si de aceasta data urmarile sunt pagubitoare pentru coerenta si certitudinea

explicatiei. Presupunand ca materia este "locul" lui Dumnezeu, deducem ca ea il

cuprinde si ca il determina sa i se supuna. Neorganizata, ca la inceput, fara identitate

formala urma a fi fost si Dumnezeu; degradandu-se, ea, acelasi proces entropie il va

prinde si pe Dumnezeu. Si inca, argument de respingere fundamental: daca

Dumnezeu se afla in materie, este in toata ori numai intr-o parte a ei? Doar intr-o

parte, rezulta ca Dumnezeu este cuprins, ceea ce il decade din conditia de principiu.

in toata, revine Ja a spune ca e in identitate. in acest caz, cum de s-a separat pentru a

o organiza? Distingandu-se, rezulta ca nici el, nici materia nu mai pot fi fara de

limita. Nedistingandu-se, inseamna ca o data cu "cosmotizarea" materiei si-a dat si

siesi identitate.'Ceea ce, iarasi, ar introduce limitatia, o data cu admiterea unui inceput

si apoi, in decurgere fireasca, vrand-nevrand, cu prezumarea unui principiu distinct,

care sa fi fost mai inainte de inceput. Caci s-ar putea pune intrebarea: ce era si ce

facea Dumnezeu anterior momentului, unui moment care in mod fatal se impune

gandirii, de "declansare" a procesului cosmotizant?

Mai departe: materia in Dumnezeu. Imanenta, prin creatie, ea nu mai avea cum

sa fie principiu contrar, o "dezordine" ca sursa a raului. Imanenta, dar necreata, de

unde si cum in Dumnezeu? Sa aiba principiul in sine ceea ce nu-i apartine? Este un

non-sens? S-o fi generat dar ca pe o realitate contrara, ca "principiu al raului", este si

mai absurd. Fiind mereu in identitate cu sine, peste tot acelasi, nu avea cum sa se

treaca din ceea ce este in ceea ce nu este. Or, creand, Dumnezeu cheama lucrurile din

non-existenta lor (adica din fiinta sa) la existenta si nu trece el insusi din Fiinta in

Nefiinta.

"Pe cale rationala" este posibila, asadar, demonstrarea ipotezei dupa care,

creata fiind, materia nu era tot una cu raul, nici chiar cu sursa, de principiu, a raului

(VI).

Totusi, daca nu este ca atare si nu rezulta in nici un chip din bine si daca e

totuna cu materia ori macar cu insusirile ei, pentru ca nimeni nu se poate indoi de

existenta lui in lume, ce urmeaza a fi si cum, in limitele explicatiei ontologice?

Existand "rele", dupa cum genul sta in si prin specii, ar fi presupus ca exista si raul,

desi multiplicat in varii forme. De unde insa acestea de indata ce nu putem admite

raul de la inceput si ca intreg? in acest caz, nici "formele" sale nu au existenta de sine

statatoare; altminteri, am fi siliti sa admitem ca "in timp ce partile vor exista,...

totalitatea lipseste". Ar ramane, dupa Sf. Metodiu, o singura cale: "nu este nimic rau

prin natura sa, din contra, un lucru este rau dupa modul in care e folosit". Ceea ce

revine la a plasa problema in discutie strict in camp antropologic: "ce alta actiune rea

poti arata in afara celei a oamenilor?" (XIII, XV, XIV).

Nesubstantial si nu de la inceput (cf. Sf, Vasile cel Mare, op. cit.; Sf. Atanasie

cel Mare, Cuvant contra elinilor, II), el nu poate fi restrans la formele umane.

Neindoielnic, nu este prin participare Ia Bine si nu sta ca-atare nici in cele ce

sunt, nici in cele ce nu sunt, pentru ca orice, si ceea ce este si ceea ce nu este, tin de

Dumnezeu (Absolutul)-Bine. De aceea, avea sa spuna Ps. Dionisie, raul este mai

departe de Bine chiar decat nefiinta.

Cu toate acestea el este si este etern, desi nu are cauza in Bine, nici nu sta, cat

si cum sta, in conformitate cu natura lucrurilor, caci in modul de a fi al acestora nu

exista nimic contrar ei. Fie si numai accidental (este ceea ce este pin altceva si nu prin

sine), alaturi de scop, de natura, de cauza, ie inceput, de tinta, si "contra legii, contra

vointei, contra substantei", el exista si de aceea are o ontologie proprie, chiar daca

negativa (cameontologie).

Neputandu-1 admite ca fiintand in sine, nici insa ca neexistand tot asemenea,

raul ramane a fi inteles ca "o privatiune si lipsa si slabiciune si disproportie si eroare,

fara tinta, fara frumusete, fara minte, fara ratiune, imperfect, fara temei, fara cauza,

nedeterminat, inert, steril, fara putere, dezordonat, neasemanator, nedefinit, tenebros,

nesubstantial..."

"Privatiunea celor firesti", el sta ca semn al existentei acestora (al conditiei lor),

tinand de "decalajul" ontologic dintre ele si fiinta de sine, astfel incat, paradoxal,

lucreaza pentru bine iar nu in contra lui.

Secunde, prin actul intemeierii, lucrurile se nasc si pier, avand cu atat mai

multa existenta cu cat, prin participare la Dumnezeu-Bine, sunt mai aproape. Fara

temei, cele create, aparand si disparand, nu dau semn de insuficienta principiului, ci

dimpotriva, dau seama de sine ca perfectiunea insasi. De aceea, ca distrugere a celor

distructibile, raul participa la perfectiune, "salvand lumea de la imperfectiune". in alte

cuvinte el, ca "decalaj" ontologic, este legatura, daca se poate spune asa, negativa

dintre fiinta si existenta. Este ceea ce aceasta din urma nu este. De aici si

"participarea" lui la eterna miscare de indreptatire si, doar astfel, indreptatit el insusi

(Num. div., IV, 19, 30, 32, 19). Din nou, nu insa ca altceva decat Binele, nici chiar ca

"slabire si diminuare a acestuia", dupa cum in sugestie plotiniana, presupunea

Areopagitul (ibid., IV, 32), ci doar ca indepartare de bine sau "lipsirea de bine"

(Origen, Despre principii, II, 9, 2) ori, si mai verosimil, ca "lipsa a binelui, asa cum

intunericul este lipsa luminii" (Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, II, 4).

Antropologic, lucrurile se simplifica si in acelasi timp se complica. Se

simplifica prin aceea ca, in universul uman, raul ia forme exprese cu purtatori-agenti,

trecandu-se de la natural la voluntar; si se complica datorita interventiei problemei

libertatii sau nelibertatii, a responsabilitatii si contrariului acesteia.

Suntem predestinati binelui sau raului, avem vreo sansa in ordine individuala,

ca prima conditie a personalizarii, de a ne mantui? Augustin, poate, cu reminiscente

maniheiste, in urmarea unor sugestii sincretice, stoico-crestine, avea sa admita un

predestinism dual, infrangibil. in legatura cu distinctia dintre cele doua cetati: a lui

Dumnezeu si pamanteasca, ea insasi cu reminiscente maniheiste (Sfantul, in

catolicism, Fericitul, in ortodoxism) Augustin avea sa admita o dubla predestinare, de

la care nu ne putem sustrage, in urmarea convingerii sale ca "orice bine, in noi, nu-1

face meritul nostru, ci doar gratia" - Omne bonum meritum nostrum in nobis faciat

nisi gratia (Ep. 194, Ad Sixtum, V, 19, in Patrologia latina, XXXIII, 880). in acest

caz, mai suntem responsabili de actele noastre, in bine, sau rau? Si ce mai este bine,

ce mai este rau?

Originar, pacatul va fi fost pentru toti, deci ontologic, ca "o consimtire la rau".

Prin participare, ceea ce facem bine sau rau este consimtind (Abelard, Etnica seu

scito te ipsum, Patr. lat., CLXXVIII, 614). "A dat Domnul Dumnezeu lui Adam

porunca si a zis: Ťdin toti pomii din rai sa mananci, iar din pomul cunostintei binelui

si raului sa nu mananci, caci, in ziua in care vei manca din el, vei muri negresit!ť"

{Facerea, 2,16-17). Prin Eva, ca mediator de fapt (trickster, trisor, in limbajul

hermeneuticii moderne a mitului), Adam incalca interdictia, ceea ce inseamna ca

alege. De altfel, Dumnezeu insusi il va fi pus in alternativa. Predestinarea lui, daca se

poate spune asa, era la libertate, dar, dupa toate aparentele, asumarea acesteia nu va fi

fost autotelica, ci in urmarea interventiei celui de al doilea, prin mediator.

Va fi fost sarpele (ca simbol al raului) celalalt principiu?

In tratatul cathar Cina cea de taina (Cena secreta), dupa ce Satana, concurent al

lui Dumnezeu, va fi facut dintr-un scuipat sarpele, prin acesta o ispiteste pe Eva,

concupiscent: "Si sensualitatea Evei era ca un cuptor incins"; "Diavolul iese... sub

aparenta sarpelui si isi satisface poftele, ajutandu-se de coada. De aceea, oamenii nu

sunt numiti fiii lui Dumnezeu, ci fiii Diavolului si ai sarpelui" (Cena secreta, 5).

inca in gnoza ofita, centrata in reprezentarea ofiforma a Logos-ului (unduitor,

insinuant), mai inainte la indieni ca simbol al regenerarii, (in interpretare

bachelardiana, ca simbol al metamorfozarii si labirintului), la vechii egipteni ca

vietuitoare benefica (aducatoare de ploi si pazitoare de comori), insotitor, la greci, al

lui Asclepios, zeul tamaduitor, in crestinism, in traditia vetero-testamentara, sarpele

pare a fi tot una cu principiul celalalt, cu raul insusi. Daca nu, "de unde vine sarpele,

care se numeste diavol; daca nu era rau, cunostea raul?" Dupa Sf. Metodiu, "diavolul

a cunoscut din oprelistea formulata de Dumnezeu ca este rea nesupunerea; de aceea

1-a impins pe om la aceasta". Pizmas dintr-un inceput, "nu cunostea modul de a face

raul, pentru ca la inceput nu era nici un rau din care sa se inspice". Desi Dumnezeu al

omului, el "nu avea cunostinta raului", deprinzand-o din porunca dumnezeiasca, in

urmarea careia, de altminteri, el insusi se va fi ivit: "desi a stiut bine ca va deveni asa,

Dumnezeu a creat diavolul pentru a arata bunatatea Sa. Caci, daca n-ar fi existat raul,

nu s-ar fi apreciat valoarea binelui si liberul arbitru ar fi fost luat omului" (op. cit.,

XVIII, XIX).

Cum insa raul putea sa fie generat de bine? "Daca este din Bine, nu este rau",

va spune, logic impecabil, Ps. Dionisie Areopagitul.

O alegoreza grigoriana la Iesirea, 4, 2-4, 17 ("... Toiagul acesta, care a fost

prefacut in sarpe, ia-1 in mana ta, caci cu el ai sa faci minuni"), in context, este mai

sugestiva: "sarpele este numit in Scriptura tatal pacatului; si ceea ce se naste din sarpe

este numaidecat sarpe. Pentru ca pacatul are acelasi nume cu cel ce-1 naste. Dar

Domnul S-a facut pacat pentru noi..., imbracand firea noastra pacatoasa. Deci acest

chip se potriveste cu adevarat Domnului. Caci daca pacatul este sarpe, iar Domnul S-

a facut pacat, Cel ce nu s-a ferit sa se faca pacat. S-a facut sarpe pentru noi, ca sa...

piara serpii..." (Sf. Grigorie de Nyssa, Viata lui Moise, in op. cit., p. 45).

In transcodaj metafizic, de al doilea grad, ca interpretare la interpretare, Fiinta

in sine, care, pentru ca nu-i lipseste si nu-i prisoseste nimic, si dintr-o parte si din alta,

exclude raul ca rau; generand, isi creeaza in sine ceea ce nu este ea ca atare.

Introducand in sine, ori intre sine si determinate limita, oarecum in sens areopagitic,

facea posibil raul. De aceea, metafizica acestuia apare ca o peratologie sau inteligibila

doar peratologic.

Revenind, ca lucrurile "participand" la Bine si la Rau, cat suntem si, respectiv,

nu suntem temeiul insusi, in deosebire de ele, "avand ratiune, avem si prilejul de a

vedea binele si raul si sa alegem astfel binele sau sa ne ferim de rau" (Origen, Despre

principii, III, 1, 3).

Daca raul nu este ca alt, al doilea principiu, si deci fiinta ca fiinta este una, noi

avem puterea liberului arbitru. Altminteri, am fi bine si rau, indreptandu-ne, cu

variatii care nu mai conteaza, catre unul, catre celalalt, predeterminati, prin

constitutie. Paradoxal, tocmai pentru ca suntem un intreg, suntem fiinta alternativa,

deci in masura, autodeterminati, sa alegem, sa ne alegem, altfel zis, sa ne construim.

Antropologic, raul este alegerea, in ordine negativa, ca nesupunere, ca

"incalcare a poruncii lui Dumnezeu" (Sf. Metodiu, op. cit., XVIII). Asadar, mai

inainte de orice, are o dimensiune ontologica, fiind o nesocotire a firii noastre si prin

ea a Firii insasi. De aici si "despletirea", in rele, ca asumare, la limita, a liberului

arbitru (libertatii de vointa) si, ca urmare, a responsabilitatii, nu numai aici si acum, ci

intr-o ordine absoluta. Libertatea noastra "nu este circumscrisa numai vietii de aici,

pentru ca ea alege de aici si pentru dincolo, pentru vesnicie, in deplina cunostinta

despre aceasta" (Plamadeala, Ca toti sa fie una, p. 388).

Ca abatere de la firea noastra, in universul ei determinat, raul ne departeaza de

Fiinta in sine si de cea proprie, coborandu-ne, pe masura, pe scara "partieipatiei". Prin

fire "fara pacat", prin vointa liber, omul "avea puterea sa ramana si sa progreseze in

bine..., dupa cum si putere sa se intoarca de la bine si sa ajunga la rau" (Sf. Ioan

Damaschin, op. cit., II, 12). Ceea ce ii si da demnitatea sau maretia.

Intr-un fel, alegerea binelui ori a raului este determinata: "nimeni, zicea

Clement, nu alege raul in atat ca rau, ci se indreapta spre el dus de placere". Grav

insa, si aici intervine consimtamantul, este cand il "socoteste bun, gandindu-se ca

merita sa si-1 insuseasca" (Stromate, I, 84,4).

Un intreg, dar compus, prin corp, ne deschidem catre lume exteriorizandu-ne in

ea si interiorizandu-ne-o. Pacatul (raul) nu este de a fi asa cum suntem, nici de a

accepta lumea. O a doua cadere, determinata de noi, si multiplicata, ar fi tocmai

refuzul ei. Drama Faust-ului goethean: "in locul vesnicei naturi, in care / Ne puse

Dumnezeu ca sub un verde pom, / Pe tine te-nconjoara mucigai uri / Schelete doar, de

animale si de om", este ontologica.

Placerile insele sunt firesti, cele ale sufletului ca si acelea ale trupului cand sunt

bine supravegheate si mai ales cand se distinge intre unele naturale, dar cu necesitatea

limitata (de exemplu, cele sexuale, numai pentru procreare), altele nici firesti, nici

necesare ca betia, desfranarea (Sf. Ioan Damaschin, op. cit., II, 13). "Am putea sa nu

avem nici o suferinta, daca ne-am indeparta de viciu; dar pentru ca noi insine, prin

placere, ne-am lasat ademeniti de pacat, ce motiv serios am putea invoca spre a spune

ca n-am fost noi insine autorii suferintelor noastre?" (Sf. Vasile cel Mare, Omilii si

cuvantari; Om. IX, 3).

De doua feluri: in sine si raportat la noi, in limitele acestei distinctii, raul este

in grade diferite. Cat este in sine, inseamna ca se apropie, daca nu chiar ia forma

raului insusi, a raului ca rau, fiind cu asentimentul nostru, provocat de noi.

Nedreptatea, desfranarea, uciderea, otravirea si toate patimile inrudite, ne au ca agent,

deci urmeaza alegerii/consimtamantului. Cel raportat la noi, in schimb, ca, bunaoara,

boala, pierderea celor apropiati, saracia, este ceea ce este intrucat suferim de pe urma

lui; suntem, deci, numai supusi lui, suferindu-1, suferindu-i urmarile (ibid.).

Si el vine dintr-o nesupunere, ca incalcare "a poruncii lui Dumnezeu", insa

generica, fiind originara (incalcand interdictia, Adam va fi fost sortit ostenelii si

mortii, iar in consecinta fireasca, tot "neamul" lui). Numai ca, el este reinnoit ca

printr-o participare la o paradigma negativa. Suntem alesi; nu alegem.

Paradoxal, desi mai apropiat de raul (pacatul) originar, desi, pentru conditia

noastra, absolut, in ordine umana, nu el este cel mai mare rau. Raul, propriu-zis, este

ca o copie, prin asumare, prin repetare. Adam capata cunostinta binelui si raului, de

fapt, aducea raul, incalcand o interdictie. Urmatorii lui insa vor fi facut din rau, rele.

Punand sub tabu, pomul cunostintei binelui si raului, Dumnezeu (Iahve), pe o

cale negativa, va fi dat libertatea. La urma urmelor, ne exercitam ca alegere, numai

fata cu o interdictie. Daca totul ar fi permis, ar mai fi libertate? Animalele sunt

nelibere, tocmai pentru ca aleg neliber. "Vointa" lor este cea a instinctului, ele sunt

dincolo de bine si de rau.

Noi insa alegem, ceea ce este blestemul si demnitatea noastra. "Condamnarea

la libertate", sartreiana, este si conditie si sansa. Daca n-am sti raul si daca nu l-am

face (daca nu ni l-am face), nu ne-am aplatiza? Excitant, raul ne indreapta spre bine.

Sleire, ne coboara din acesta, dar ne si da nostalgia lui; si ne recurbeaza catre el.

Fiinta alternativa, o coincidentia oppositomm, suntem bine si rau, nu asa sau

altfel, si nu dincolo de unul si celalalt. Iar, pentru ca suntem alternativa, suntem si

libertate, adica noi insine.