CND SOC RATE NU ARE DREPTATE

ANDREI CORNEA - (n. 1952). licen n Istoria i teoria artei la Academia de Arte Frumoase (1976). licen n filologie clasic la Universitatea Bucureti (1980). Doctorat n filologie clasic la Universitatea Bucureti (1994). Muzeograf la Muzeul Naional de Art (1976-1987). Cercettor la Institutul de Istorie a Artei (1987-1990), iar din 1990 la Institutul de studii orientale "Sergiu Al-George".

SCRIERI: De la portulan la vederea turistic (Sport-Turism, 1977); Primitivii picturii romneti moderne (Meridiane, 1980); Forme artistice i mentaliti culturale n epoca romanobizantin (Meridiane, 1984); Scrieri i orali tate n cultura antic (Cartea Romneasc, 1988); Penumbra (Cartea Romneasc, 1991); Platon. Filozofie i cenzur (Humanitas, 1995); Maina de fabricat fantasme (Clavis, 1995); Turnirul khazar (Nemira, 1997; reed. Poli rom, 2003); Cuvintelnic fr frontiere (Poli rom, 2002)

TRADUCERI: Platon (Republica, Philebos), Aristotel (Metafizica) i Plotin

ANDREI CORNEA

Cnd Socrate nu are dreptate

II HUMANITAS

BUCURETI

Coperta

IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei CORNEA, ANDREI Cnd Socrate nu are dreptate / Andrei Cornea. - Bucureti: H umanitas, 2005

ISBN 973-50-1090-9 14(38) Platon 929 Platon

HUMANITAS, 2004 EDITURA HUMANITAS Piaa Presei Libere 1, 013701 Bucureti, Romnia tel. 021/317 1819, fax 021/317 18 24 www.humanitas.ro Comenzi CARTE PRIN POT: tel. 021/311 23 30, fax 021/313 50 35, C .P.CE. - CP 14, Bucureti e-mail: cpp@humanitas.ro www.librariilehumanitas.ro

ISBN 973-50-1090-9

Nota autorului

Volumul de fa cuprinde mai multe studii-comentarii la dialogurile lui Platon. Dei au fost gndite, scrise i rescrise de-a lungul unei perioade destul de lungi (1989-2004), ele sunt legate printr-o tem comun -aceea a reabilitrii filozofice a unor personaje secundare din dialoguri. Volumul trebuie deci citit ca o carte unitar, i nu ca o culegere de eseuri izolate . Studiul "Tcerea lui Philebos" a aprut ca introducere la traducerea mea a dialogului Philebos, n Platon-Opere, voI. VII, Bucureti, 1993, i apoi n volumul Penumbra, ed. II, Iai, Polirom, 1998. O parte din studiul "Inocentul responsabil" dezvolt un subcapitol din cartea mea Filozofie i cenzur. Cazul Platon, Bucureti, Humanitas, 1995. n rest, textele sunt complet inedite.

.

Anumite incongruene dintre unele idei sau formulri din cuprinsul volumului - incongruene pe care nu am ncercat s le elimin complet la revizia final - se explic prin perioadele diferite de redactare a textelor de fa, ceea ce a condus la unele transformri fireti ale perspectivei mele asupra lui Platon. Nu cred totui c aceste incongruene afecteaz unitatea ntregului.

Septembrie 2004

1. Argument pentru cteva reabilitri filozofice

n dialogurile platoniciene Sacrate are dreptate. n mod constant, fr gre i indiferent de interlocutor. Sincer, nu v-a obosit niciodat aceast monotonie a sa n a avea mereu dreptate? Chiar dac da, m tem c v va fi jen s o recunoatei, cci suntei persoane cultivate, crescute n cultul filozofiei i vedei n Socrate proto-martirul acesteia. Atenienii, desigur, nu aveau nc asemenea scrupule "decadente" i, exaspera i, l-au servit cu otrav pe neleptul agasant fiindc nu tia dect s aib dreptate.

La drept vorbind, exist unele excepii: n Parmenide, de pild, dar acolo Socrate era - ni se spune - tnr i, pesemne, nc insuficient de experimentat n disputa dialectic. Altminteri, regula se pstreaz: Socrate are dreptate mereu, n chip consecvent, oricare ar fi tema conversaiei i oricare ar fi partenerul su de dialog. i chiar atunci cnd discuia se neac i, n final, nu se ajunge la nici un rezultat pozitiv, tot Socrate este cel care are dreptate s proclame c cercetarea ntreprins nu a dus la nici un rezultat pozitiv.

Dar, n fond, chiar Socrate este acela care are dreptate? Desigur, de fapt are dreptate Platon, n msura n care el se identific cu personajul Soc rate, ceea ce este de obicei probabil, dar nu ntotdeauna sigur.

La modul general ns, prin Socrate, ori prin Platon, are dreptate filozofia, o anumit filozofie cel puin,

8 C N D S O C RATE N U A R E D R E P TATE

venerabil, esenial i esenialist - onto-theo-Iogia cum o numete Heidegger, de neocolit pn aproape de zilele noastre, dar contestat vehement tocmai n secolul ce s-a ncheiat. Iar ea are dreptate nu doar, firete, mpotriva tmor interlocutori oarecare, precum Hippias, Menon, Euthyphron, Criton, Glaucon, ori mai cunoscui sau chiar celebri, precum Protagoras sau Gorgias, ci mpotriva practicilor de gndire curente, a mitologiei, mpotriva Cetii i tradiiilor ei, a moralei comtme, ci i mpotriva sofitilor cu pigmentul lor incitant de relativism.

S sptmem chiar, n felul lui Nietzsche, c ea, filozofia, are dreptate mpotriva spiritului, a libertii i, mai mult dect orice, mpotriva vieii? Ar fi prea din cale-afar! Dar iat c cei odinioar nfrni de Socrate i de filozofie i-au luat ntre timp revana i c raionalismul socratico-platonico-aristotelic i, n general, raionalismul i umanismul bizuite pe el au tot pierdut teren i pierd n vremurile noastre, n continuare, poziie dup poziie. i, desigur, nu doar raiunea, n sine, este n mare cumpn i la ananghie n aceast retragere fr glorie, ci e n suferin mai ales O1nul, n nelesul de fiin raional i moral - distinct, credem, n mod esenial de natur, capabil s practice binele n libertate i s caute adevrul, de ale crui consecine s se arate apoi responsabil.

Dar nu cumva tocmai victoria prea devastatoare i decisiv de odinioar a lui Socrate din dialoguri are i ea o anumit rsplll1dere n virulena acestei ngrijortoare revane? Nu cumva actuala veritabil "revenire a refuzailor" a fost stimulat i de o biruin obinut cndva n chip nu tocmai corect, cam grbit, impus mai curnd printr-o anumit tehnic dialectic dect printr-o autentic i intrinsec precdere asumat liber de par-

A R G U M E N T P E N T R U C TE VA R E A B I LI T R I F I LO ZO F I C E 9

teneri? Mai mult, nu cumva i lipsa de tact, i deficitul de nelegere al filozofiei clasice pentru alte tipuri de idei i de opinii dect ale sale au fcut-o, la un moment dat, incapabil s reziste agresivitii acestor idei mult vreme desconsiderate, atunci cnd ele s-au constituit, trziu, ntr-un corp de armat coerent i combativ? Ironia socratic, pedepsit cndva prin cucut, a fost la urmaii filozofului pedepsit mult mai subtil, cu tratate i cu denunuri academice de abatere de la "political correctness"!

Iat de ce a propune cteva exerciii de "reabilitare" a refuzailor filozofiei platonice prin intermediul unor personaje secundare ale dialogurilor (mpotriva crora Socrate prea s aib mereu dreptate) mi se pare un demers bine-venit. Vechiul umanism socratic este n ruin astzi, dup Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Derrida, Foucault. Dar, ca s recldim un altfel de umanism, fie i mai modest, cumva defensiv, dar poate mai solid, un "umanism secund", este nc timp, cu condiia de a cerceta originea i esena vechii erori. Quo numine laeso - ce zei au fost jignii odinioar de filozofia socratic, zei care s-au rzbunat ntre timp pe ea, dar mi pare c i pe omul n deplintatea sa omeneasc?

Numai cutnd un rspuns la ntrebarea aceasta, cred, am mai putea iari nla capul i da a nelege lumii de acum, contemporan cu terorismul de mas, cu manipularea genetic i cu vulgaritatea "chat"-ului pe Internet, c Socrate, chiar aa agasant cum era cu dreptatea lui la prima vedere fr repro - n fapt destul de fisurat -, totui nu a murit n zadar ...

... Aadar, s vedem ce se ntmpl atunci cnd 50-crate nu are dreptate . ..

II. Inocentul responsabil

Dar, la urma-urmei, de ce, chipurile, Socrate are mereu dreptate? Aceasta aduce dup sine o alt ntrebare, esenial: ce nseamn a avea dreptate?

Trebuie s nlturm mai nti o confuzie persistent: "a avea dreptate" nu este totuna cu "a fi adevrat". Altfel zis, cnd spunem despre X c "are dreptate" aceasta nu nseamn acelai lucru cu a spune "discursul lui X este adevrat". Intr-adevr, a fi sau nu adevrat este valabil numai pentru aa-numitele propoziii de fapt, dar nu i pentru propoziiile normative, care exprim valori i aprecieri. Adevrul este - cum spuneau scolasticii - adaequatio rei et intellectus, "potrivirea dintre fapt i gndire".

Or, valorile, aprecierile morale, estetice etc. nu se refer la "fapte", nu sunt in rebus. Cnd afirm (a): "srcia este o pedeaps divin", "salariile sunt prea mici", "sinuciderea este un drept" "pisicile gri sunt frumoase" nu susin nici ceva adevrat, nici ceva fals, ci, aa cum tim cel puin n urma lui Kant i apoi a lui Max Weber, produc evaluri etice, religioase, politice, estetice etc. Este impropriu, prin urmare, s declar asemenea propoziii, atunci cnd le aud pronunate, adevrate ori false, aa cum fac, ndreptit ns, atunci cnd aud afirmaiile (b) "triunghiul isoscel are dou unghiuri egale", "pisicile gri sunt psri", ori "aciunea este egal cu reaciunea".

n schimb, este legitim s declar celui care pronun propoziii de tipul (a) c "are sau nu are dreptate".

I N OC E N T U L R E S P O N S A B I L 11

S spunem atunci, deocamdat, c "a avea dreptate" se refer numai la sfera propoziiilor normative? Dar oare putem afirma legitim i despre cel care enun o propoziie de fapt, de tipul (b) c el are sau nu dreptate? O facem adesea, desigur, i nu e greit. Totui pare oarecum nelalocul lui s spui cuiva care enun o eviden de tipul (b) c are dreptate. Pare mai natural, n aceast situaie, s constai, pur i simplu, c omul "spune adevrul" sau c "e adevrat ceea ce el spune".

n acest ultim caz (b), "a avea dreptate", dac totui este folosit, exprim ceva mai mult, chiar dac nu ceva diferit, dect "a spune adevrul". Astfel, cnd un savant face o comunicare, colegii si, fr nici un fel de improprietate, vor declara c el are sau nu dreptate n concluziile pe care le b'age, nelegnd, desigur, prin aceasta c aceste concluzii sunt, n opinia lor, adevrate sau false.

Reflectnd asupra acestor expresii, cred c putem susine c /Ia avea sau nu dreptate" se aplic acelor propoziii, indiferent dac ele sunt "de fapt" sau normative, la producerea crora se poate percepe i un efort personal sau o implicare personal, iar la evaluarea crora se depune, de asemenea, un efort personal ori se manifest o implicare personal vdit. Forma personal a verbului din sintagma "el are dreptate" este ceea ce o distinge de fapt de impersonalitatea lui "este adevrat". Adevrul este, exist la cineva, sau n spusa cuiva; dreptatea ns, ca s o ai, ca s o deii, trebuie s faci efortul de a o obine.

"A avea dreptate" presupune, aadar, o dubl intervenie personal, rmas vizibil, uneori chiar pregnant - att din partea locutorului, ct i din partea receptorului. De aceea, formularea de evidenJe nu este, n mod propriu, calificat ca "a avea dreptate" . In schimb,

12 C N D S O C R ATE NU ARE DREP TAT E

enunarea de propoziii nonnative sau chiar de propoziii-fapt, dar obinute cu dificultate, n unna unei argumentaii mai mult sau mai puin complicate, prin urmare enunarea de propoziii a cror evaluare, dar i producere presupune o implicare personal vdit, un efort personal manifest, intr, n chip mult mai legitim, sub incidena lui "a avea sau nu dreptate".

Aadar, cnd A spune: IIB are dreptate", aceasta nu nseamn neaprat c enunul lui B este adevrat (s-ar putea s fie, s nu fie, ori s fie un enun normativ, care s nu poat cdea sub incidena adevrului i a falsului, de tipul "sclavia e un ru"), ci nseamn c A omologheaz, legitimeaz implicarea personal a lui B, considernd-o valabil i pentru el nsui, cel puin n anumite condiii i cu anumite restricii. A pare s raioneze astfel: "Poziia adoptat de B i manifest n ceea ce el spune poate deveni i poziia mea; ori, eu a putea-o adopta cel puin n anumite condiii; efortul i implicarea lui B n aseriune a sa mi par legitimabile. De aceea, eu accept ceea ce spune A." Pe scurt, a avea dreptate revine, pentru cineva, la a i se da dreptate.

Aadar, dac Socrate are dreptate, aceasta nu nseamn neaprat c el spune adevrul, sau c l spune ntotdeauna. nseamn, n schimb, c i se d dreptate. Cine o face? Respectnd ficiunea dialogului, o fac interlocutorii si, Hippias, Menon, Gorgias, Protagoras, Simmias etc. Ce presupune aceasta? n conformitate cu cele artate mai sus, interlocutorii omologheaz o anumit implicare personal a lui Socrate, o accept, o asum, i acord legitimitate. La captul conversaiei, partenerii de dialog ai lui Socrate convin, sau mai exact, sunt nevoii s convin c el are dreptate. Convin ei oare ns i c ceea ce susine Socrate reprezint adevrul, ori c

I N O C E N T U L R E S P O N S A B I L 13

celelalte opinii i idei pe care acesta le-a respins sunt false? Unii dintre ei da, alii ezit s se pronune clar, alii, n fine, ridic unele scitoare obiecii. De fapt, n chip paradoxal, interlocutorul lui Socrate, iniial ostil fa de propunerile avansate de acesta sau extrem de ncreztor n propriile sale convingeri, ajunge deodat s afirme aseriuni n acord cu cele ale lui Socrate ori contrare convingerilor sale iniiale. El asum aadar, formal, aseriuni cu care adesea, n sinea sa, se ntmpl s nu fie de acord, dar pe care nici nu are vreun motiv vdit i rezonabil s nu le asume explicit. Interlocutorul are senzaia - cum afirm Adeimantos n Republica sau Menon n dialogul omonim - c este mpins pe nesimite i puin cte puin pe o cale pe care nu o poate nici urma fr ezitri, dar nici respinge.

Dar asumarea unor asemenea aseriuni nseamn totodat i asumarea responsabilitii de a le fi pronunat i, prin unnare, de a le susine public. Interlocutorul lui Socrate devine pe nesimite prta la o teorie, devine responsabil pentru ea, chiar dac n sinea sa el nu poate sau nu tie dac trebuie s o accepte.

Este clar c o astfel de situaie confuz n care ajunge s fie plasat partenerul de dialog va produce acestuia un serios disconfort, pe care, eventual, l va explica, precum Menon, ca semnnd cu o "vraj" sau un "descntec" (epode) prin care Socrate i-ar "paraliza" adversarii, cam n felul n care petele-torpil procedeaz cu prada sa.

Pe de alt parte, apare limpede c, din perspectiva lui Platon, atunci cnd Socrate are dreptate, el spune i adevrul. Este ns oare aceast translaie legitim, din perspectiva noastr, aa cum ea nu apare adesea perfect legitim din perspectiva unora dintre interlocutorii lui Socrate? Are vreun sens, vreo noim confuzia lui a avea dreptate i a lui a fi adevrat? Merit ea o validare, fie i parial? Sau dimpotriv?

14 C N D S O C R ATE NU ARE DRE PTAT E

Da, translaia este legitim, n cazul cnd acceptm c procedura dialogic, care propune secvena: 1) lui Socrate i se d dreptate, deci 2) Socrate are dreptate, deci, 3) Socrate spune adevrul, este omologabil. Da, prin urmare, n cazul!n care suntem decii s pstrm perspectiva platonician, "central", asupra dialogului de tip socratic, n sfrit, n cazul n care vom accepta s rmnem hipnotizai de imensul su prestigiu cultural i filozofic.

Noi ns vom risca s punem la ndoial valabilitatea general a acestei secvene, considernd c, atunci cnd i se d dreptate lui Socrate, el nu spune, n mod necesar, i adevrul. C din faptul de a i se da dreptate cuiva nu rezult faptul de a avea dreptate i nici n mod necesar i cel de a spune adevrul, am sugerat deja. i totui, de ce i se d de obicei dreptate lui Socrate, dac, mcar uneori, el se nal, sau afirm lucruri neadevrate, chiar dubioase, ori nu mai adevrate dect cele susinute de interlocutori? Cum reuete el s obin mereu consimmntul acestora, chiar i n circumstana unui deficit al adevrului? De ce este omologat de ctre ceilali implicarea sa personal i n ce const ea exact? Iat ntrebrile la care ne vom strdui acum s rspundem.

S ne apropiem ns mai mult de felul n care funcioneaz dialogul platonician. Este uor de observat c, n chip fundamental, acesta reprezint un joc competiional, un agon cu structur asimetric: exist cineva care ntreab (de regul, Socrate) i cineva care rspunde. Asimetria dialogului socratico-platonic contrasteaz cu relativa simetrie a dialogului real. n acesta din unn, rolurile nu sunt distribuite n mod univoc i fix. Miza jocului din dialogul platonician este fie ca o propoziie paradoxal propus de cel ce ntreab s sfreasc prin a fi accep-

I N O C E NT U L R E S P O N S A B I L 15

tat de ctre cel care rspunde, fie ca o tez relativ banal, susinut iniil de acesta din unn, s nu mai poat fi asumat de el. In ambele cazuri, cel care ntreab, pornit la drum cu handicapul de a trebui s rstoarne o tez banal, trebuie s ctige, prin aceea c i se d dreptate, de unde pare natural c el chiar are dreptate i, mai mult, c el spune adevrul .

Acum, trebuie s remarcm faptul c preteniile epistemologice i propedeutice ale dialogului se ntemeiaz, n ultim instan, pe dou presupoziii care permit agon-ului s se desfoare i care par de la sine nelese: inocenta celui care ntreab i libertatea celui ce rspunde.

Cel care ntreab - Socrate de obicei - pare "inocent" deoarece, mai nti de toate, el las impresia de netiin; cci dac ar ti, la ce bun s-ar mai obosi s ntrebe? A pune o ntrebare este nregistrat, n principiu, de opinia curent dintotdeauna ca o dovad de inocen n chestiunea ce face obiectul ntrebrii i, totodat, ca o dorin de Instruire, de a afla ceva nou. Chiar reporterii care-i supun ntrebrilor pe oamenii politici, dei nu sunt desigur ignorani, mimeaz ignorana n numele publicului. Tipul ideal al ntrebtorului i deopotriv al "inocentului" este copilul mic. Acesta i petrece o bun parte din timpul cnd nu doarme ori mnnc scindu-i prinii i educatorii cu un potop de ntrebri, dintre care cele mai caracteristice sunt ntrebrile d tipul "ce este" i "de ce", foarte frecvente i la Socrate. In consecin, putem spune c implicarea personal a filozofului const n asumarea rolului copilului n pasajele pur dialectice i c efortul su personal, n temeiul cruia i se d dreptate, st n buna realizare a acestui rol.

"Inocena ntrebrii" pare s se legitimeze n logica formal, dup cum ne asigur Aristotel n Despre interpre-

16 C N D S O C R ATE NU A R E DRE P TATE

tare: "Nu orice discurs este declarativ, ci doar cel care comunic ceva adevrat sau fals (en to aletheuein e pseudesthai) . Aceasta nu se ntmpl cu toate discursurile: de exemplu, rugciunea este discurs (logos), dar nu-i nici adevrat nici fals ."} Se poate spune c rugciunea, la care Aristotel face referin, este o form a cererii. Or, ntrebarea este i ea o form de cerere: ceri, n general, un rspuns atunci cnd ntrebi, tot aa cum ceri un anumit rspuns de la divinitate atunci cnd te rogi. Prin urmare, ntrebarea nu reprezint un logos apophantikos, adic o "declaraie" . Ca atare, ea nu este nici "afirmaie" (kataphasis), nici "negaie" (apophasis), dat fiind c n temeiul ei nici nu se neag, nici nu se afirm c un subiect este sau nu este .

De aceea, ntrebarea nu poate fi nici adevrat, nici fals; or, nfindu-se ca fiind situat "dincoace" de adevr i de minciun, ntrebarea - printre altele, veritabil "instituie" a copilriei - nu poate fi, s-ar prea, dect inocent . Nu poi fi nvinuit de ceva atunci cnd numai ntrebi, fiindc nici nu afirmi, nici nu negi, deci nu nfiezi un lucru ca fiind ceva sau fiind ntr-un anumit fel, nici ca nefiind ceva sau nefiind ntr-un anumit fel. Nenfindu-se drept un logos apophantikos, ntrebarea pare atunci s se sustrag tocmai responsabilitii pe care "maturitatea", ca vrst a cunoaterii binelui i rului, a adevrului i a falsului, ar presupune-o.

n fapt, lucrurile nu stau deloc aa; ntrebarea este n mod fals inocent, i aceasta nu doar n cazurile particulare ale aa-zisei ntrebri retorice - n realitate o ntrebare ce-i conine aproape implicit propriul rspuns.

1 Aristotel, Despre interpretare, 4, 17a. Aristotel ncredineaz cercetarea discursurilor care nu sunt "declaraii" retoricii i poeticii.

I N O C E N T U L RESP O N S A B I L 17

Desigur, n sens strict, ntrebarea nu este un logos apophantikos i nu poate fi caracterizat nici ca adevrat, nici ca fals. Mai mult, ea nu alctuiete nici o judecat normativ, astfel nct, strict vorbind, nici nu poi avea dreptate numai ntrebnd. Totui, faptul c ea poate fi numit "bun", "proast", "nepotrivit", "insolent", "absurd", "inteligent" "fireasc" etc. demonstreaz c natura sa este mai complicat.

Remarca esenial mi se pare aceea c orice ntrebare se bizuie ntotdeauna pe un context interogaional (presupoziii erotetice) n care ea se nscrie i pe care l presupune cu necesitate. Spre pild, ntrebarea "cnd vine metroul?" pe care o adresez cuiva presupune, n principiu, c m aflu n staia metroului la o or cnd acesta circul i, nainte de toate, c "exist" un ceva numit metrou capabil s participe la faptul de "a veni" cu o anumit periodicitate. Prin urmare, contextul interogaional se compune dintr-un numr destul de mare, de obicei, de propoziii declarative (afirmative i negative), care alctuiesc tot atia logoi apophantikoi. Dac, s spunem, ntreb "cnd vine metroul?" aflndu-m n staia de autobuz, propoziia implicit aparinnd contextului interogaional "sunt n staia de metrou", care este presupus de ntrebarea mea, se arat a fi fals i de aceea ntrebarea mea poate fi numit nepotrivit. Inversnd o formulare a lui M. Bahtin2, a spune c orice dialogic adevrat (suit cu sens de ntrebri i de rspunsuri) este, prin natura sa, o nelegere prealabil, fie i tacit.

2 M. Bahtin (V.N. Volosinov) n Marxism and the Philosophy of Language, apud Dominick La Capra, Soundings in Critical Theory, Cornell University Press, 1989. Pentru logica erotetic, vezi voI. Logica interogativ i aplicaiile ei (voI. ngrijit de C. Grecu), Bucureti, 1982.

18 C N D S O C R ATE N U ARE DRE PTATE

n consecin, chiar dac ntrebarea n sine nu conine o comunicare nici fals nici adevrat, contextul ei interogaional (de care ea nu poate fi izolat) conine neaprat valori de adevr sau de fals, ori emite judeci normative crora li se poate sau nu da dreptate. Fiindc acest context este alctuit din afirmaii i negaii, el poate fi, parial sau total, adevrat sau fals, ori cel care l asum poate sau nu avea dreptate .

nainte de a pune fie i cea mai banal ntrebare, trebuie, prin urmare, n prealabil s afirmi i s negi, chiar dac implicit. Dar cine afirm sau neag tie ori crede c tie ceva . El are de-a face cu adevrul i falsul, cu tiina i ne tiina, cu dreptul sau nedreptul, cu a avea sau nu dreptate; el poate fi fcut rspunztor pentru ceea ce subnelege i chiar pentru ceea ce ntreab i, astfel, e departe de a fi inocent. Pentru a fi ntr-adevr inocent, ntrebarea ar trebui s se formeze n afara oricrui context interogaional, ar trebui s fie ntrebare "pur" . Or, aceasta este o imposibilitate, iar faptul c adesea contextul este implicit i ajunge s fie asumat spontan de locutori nu nseamn deloc c el nu exist. Chiar dac ea nsi st n afara falsului i a adevrului, a dreptului i a nedreptului, ntrebarea rmne totui dominat de fals i de adevr, de a avea sau nu dreptate, dei aceast dominaie se ascunde i se camufleaz n inocen.

Ajungem acum la cazul celui care rspunde. Aa cum am spus, exist impresia c acesta ar fi "liber". Aceast afirmaie trebuie neleas n sensul c cel ntrebat, dac nu se afl sub presiunea unor factori exteriori i evideni, rspunde numai aa cum i dicteaz raiunea i contiina. Cu alte cuvinte, dac cineva nu este supus unui interogatoriu la poliie sau n alte locuri similare, dac nu se afl plasat ntr-o situaie de inferioritate i de ameninare, el pare a fi n situaia de a rspunde li-

I N O C E N T U L R E S P ONSA B I L 19

ber, fr a fi silit sau determinat de ctre ntrebtor s fac o afirmaie sau alta. Libertatea celui care rspunde presupune absena constrngerii din partea celui care ntreab i, fiind dat n libertate, rspunsul pare a atrage dup sine - aa cum i etimologia o sugereaz - ntreaga sa responsabilitate.

Este uor de vzut felul n care presupusa libertate a celui ce rspunde este corelat cu "inocena" celui ce ntreab: acesta din urm, chipurile, nu are rspundere, fiind - se zice - inocent. Primul n schimb, fiind pesemne liber, este i responsabil. Cel ce ntreab pare a fi numai un ntrebtor; dar cel ce rspunde se arat a fi neaprat nu numai un "rspunztor", dar i cineva responsabil . Un om este, de exemplu, responsabil pentru un lucru primit n grij atunci cnd la ntrebarea proprietarului: "Unde este lucrul meu?" el poate rspunde: "Iat-I," sau "l-am pierdut". Cnd Dumnezeu l ntreab pe Cain: "Unde este fratele tu, Abel?", Cain i recuz orice rspundere, refuznd s rspund. n schimb, el ntreab la rndul su cu pretenia de inocen: "Sunt eu paznicul fratelui meu?"

Poate c nimic nu exprim mai bine i mai concentrat sentimentul comun privitor l ntrebare i rspuns dect faimoasa spus scripturar: "Intreab i i se va rspunde." ntreab, adic: nu te sfii, nu te teme, pune orice ntrebri, cci ntrebarea este inocent, nu eti vinovat pentru ea sau pentru consecinele ei, nu eti responsabil, eti asemenea unui prunc. i se va rspunde din partea unei instane pe care nu o constrngi, care, prin urmare, este liber i care deci, asemenea unui printe, i asum, ea, ntreaga responsabilitate.

Numai c, asemenea inocenei celui ce ntreab, i libertatea celui ce rspunde ine de o iluzie - este adevrat - extrem de tenace.

20 C N D S O C RATE NU A R E D R E P TAT E

Am vzut c orice ntrebare presupune un context interogaional . Putem completa acum c orice rspuns adecvat este dat n cadrul contextului interogaional al ntrebrii. Aa cum nu exist ntrebare n sine, izolat, nu exist nici rspuns n sine; un anumit context interogaional st la baza ambelor. Am afirmat ns c rspunsul trebuie dat "n cadrul" contextului interogaional al ntrebrii; formula, dinadins imprecis, ascunde n fapt trei posibiliti:

a. Cazul cel mai obinuit i n care intr marea majoritate a dialogurilor jurnaliere apare atunci cnd contextul interogaional este de dinainte mprtit de cel ce ntreab i de cel ce rspunde . Fiind comun, l putem numi context conversaional i el const, n fapt, dintr-o serie de propoziii acceptate tacit de ctre comunitatea creia i aparin cei doi i la care acetia ader fr probleme . Contextul conversaional este de obicei un context cultural larg i foarte general, uor de regsit la toti interlocutorii . n fond, existenta unui context con-

, ,

versaional tacit presupune c ntrebtorul i rspun-ztorul i pot rsturna cu uurin rolurile, ceea ce se i ntmpl n general n cazul conversaiilor uzuale, care tind s fie relativ simetrice; chiar politeea cere s nu ntrebi prea ndelung i e recomandabil s te lai, la rndul tu, ntrebat.

b. O situaie special, ce nu este, n realitate, dect o deformare a cazului precedent, apare atunci cnd cel care rspunde se comport ca i cnd contextul interogaional ar fi fost comun: cnd, spre exemplu, la ntrebarea "cnd vine.metroul?" pus n staia de autobuz, cineva ar rspunde: "peste cinci minute", este clar c acesta din urm s-a comportat ca i cnd el ar fi mprtit propoziia "aceasta este o staie de metrou" fr s-i dea seama de incongruena ei . De foarte multe ori, dialogurile

I N O C E N T U L R E S P O N S A B I L 21

cazului b. conduc la comic. n schia lui Caragiale, C.F.R., ntrebtorul asum c nevasta amicului are o aventur n tren cu eful de gar, iar incongruena contextelor rezult n momentul cnd se vede c eful este fratele, iar nu amantul soiei. Comicul rezult tocmai din discrepana dintre comportamentul "ca i cnd" al celui care rspunde i situaia de fapt fixat ntr-un context interogaional presupus, n mod fals, a fi comun.

c. Cazul al treilea i care ne intereseaz ndeosebi, deoarece el este specific dialogului socratic, este caracterizat prin preluarea i asumarea implicit a contextului interogaional de ctre cel ce rspunde. Spre deosebire de a. contextul nu mai este comun nainte de formularea ntrebrii i spre deosebire de b . el devine comun odat cu rspunsul - nu exist aici un comportament "ca i cnd". Firete, preluarea contextului se petrece la nivelul implicitului, al unei "opiuni secunde" tacite, cci n chip explicit cel care rspunde nu este contient de tot ceea ce implic contextul interogaional asumat.

ntrebarea este cnd se petrece aceast preluare i asumare a unui context interogaional strin? Faptul se ntmpl exact atunci cnd interlocutorul decide s rspund la ntrebare. Momentul deciziei este aadar crucial; pn la el, omul era, ca s spunem aa, "la adpost"; dar odat ce s-a hotrt s dea rspunsul, el a acceptat fr s-i dea seama o lume (un context interogaional) ce nu-i aparinea, cu care ar putea fi, parial sau total, n dezacord, dac ar cunoate-o. El trebuie s ndure consecinele acestei lumi asumate, tot aa cum, atunci cnd ai semnat de primirea unui colet, trebuie s-i asumi ntreg coninutul, nc necunoscut, al acestuia.

Astfel, n momentul cnd la ntrebarea tipic socratic, pronunat cu aparent inocen infantil "ce este

22 C N D S O C RATE N U A R E DRE PTAT E

. l?" t f l?" t d t t ?" . curaJu . , ,,ce es e rumosu . , ,,ce es e rep a ea. ,m-terlocutorul decide s rspund, el a i "semnat de primirea unui colet" implicit: ntr-adevr, prin nsui faptul c rspunde, el admite implicit, mai nti, c la asemenea ntrebri se poate rspunde, ceea ce nu-i deloc sigur. Apoi accept c exist "ceva" numit "frumos", "drept" etc. aa cum exist "ceva" numit "cin", "om", "scaun" etc.

ntr-adevr, dac omul nostru ar fi un nominalist nvenunat sau ar fi studiat filozofia cu Rudolf Camap, el ar putea refuza s rspund la asemenea ntrebri, sub motiv c vocabule precum "frumos", "bine", "drept", "curaj" sunt doar "noiuni metafizice", fr un coninut stabil i clar i c o definiie a lor care s nu fie altceva dect o expresie sinonimic nu se poate da. Odat ns ce interlocutorul rspunde i "intr n dialog", el devine, fr s-o tie, antinominalist . Fr a fi aderat formal la platonism, el a asumat implicit, la nivelul opiunii secunde, o serie de presupoziii cripto-platoniciene. Consecina este c el se va ncurca, va pierde competiia dialogic, va iei nfrnt din jocul propus de Socrate i, prin urmare, vom avea secvena: lui Socrate i se d dreptate, el are prin urmare dreptate, aadar, el spune adevrul.

Se vede, astfel, de ce libertatea (i responsabilitatea) celui care rspunde este iluzorie. Din momentul cnd decide s accepte provocarea ntrebrii, indiferent de felul particular n care ar rspunde la ea, iat-I sub constrngerea invizibil a contextului interogaional asumat fr voie. Rspunsurile sale succesive nu vor face dect s fortifice situarea sa n acest context, reluat de ntrebrile urmtoare. n tot mai mare msur el se vede mpins ntr-o direcie necunoscut i pe care n sinea sa nu o aprob. Dar nici nu se mai poate sustrage constrngerii insidioase a contextului, a opiunii sale se-

I N OC E N T U L R E S P O N S A B I L 23

cunde, i, formal mrturisindu-se liber, el se simte i uneori chiar se declar tot mai stnjenit.

n final, capituleaz, accept teza ntrebtorului, fr s-i dea seama c, n realitate, el a acceptat-o din primul moment i nu atunci, la sfrit, cnd s-a reCW10scut nvins. Consimind c dialogul s-a purtat n civilitate i libertate, c nu a fost constrns de vreo for extern alta dect raiunea nsi s rspund n felul n care a fcut-o, el preia de la Socrate i o mare parte a rspunderii pentru rezultate, n mod fals n schimb inocentndu-l pe filozof.

Mai rmne de tiut ce-l determin de obicei pe interlocutor s "intre n dialog", consimind s rspund. Dac asumarea contextului interogaional care intervine odat cu momentul lurii deciziei de a rspunde ine de o necesitate logic, luarea nsi a deciziei aparine mai curnd unei presiuni psihologice subtile. Aceast presiune este ncurajat de confuzia extrem de uor de instalat ntre nceputul unei conversaii de tipul a. (context interogaional mprtit prealabil) i continuarea discuiei cu transfer n cazul c. (context interogaional asumat ulterior de cel care rspunde), cu alte cuvinte de confuzia ntre ceea ce putem numi conversaie, n sensul propriu al cuvntului, i ceea ce cu adevrat este un dialog de tip platonician.

ntr-adevr, dialogurile platoniciene ncep de regul ca simple i banale conversaii: "ncotro te duci i de unde vii, Phaidros?" ncepe Phaidros . Cu un "De unde vii, Socrate?", se deschide Protagoras. Iar Theaitetos: "Ai sosit chiar acum de la ar, Terpsion, sau mai de demult?" De la asemenea ntrebri conversaionale - ce se bazeaz pe un context interogaional comun - se trece pe nesimite la ntrebrile dialogice de tipul c. Prologul

24 C N D S O C R A T E N U A R E DRE PTAT E

Republicii, din acest punct de vedere, este caracteristic. De la ntrebri generale i comune despre vrst, via i avere pe care Socrate le adreseaz btrnului Cephalas, gazda sa de noapte din Pireu, se trece cu mare uurin la ntrebarea-cheie "ce este dreptatea?" - ntrebare al crei context interogaional este asumat fr probleme de toi cei de fa.

Acum este clar c la ntrebri conversaionale, aparinnd tipului a. se cuvine s rspunzi. Aa impune politeea. Tocmai fiindc aceste conversaii presupun un context interogaional comun, buna cuviin, respectul pentru persoana celuilalt recomand un rspuns prompt i clar. Cel ce nu vrea s fie caracterizat drept bdran nu poate nici pstra tcerea, nici abandona brusc conversaia.

Dimpotriv, nu politeea este cea care poate pretinde s rspunzi nepregtit la ntrebri de tipul c. Acestea fac parte, dup cum am spus, dintr-un joc competiional, un agon . Ele nu in de un dat social inevitabil, asociat civilitii i socialitii fireti. Intri ntr-un joc, n orice joc, numai dac vrei i cnd vrei, iar refuzul de a o face nu-i poate fi reproat. De la Homo Ludens al lui J. Huizinga ne-am obinuit s vedem pretutindeni, n faptele de cultur, jocul. Firete, politeea, eticheta etc. conin multe elemente de joc, dar ele, luate ca atare, nu sunt un joc, fiindc exercit o constrngere general asupra subiecilor. Eti dator s fii politicos, sub sanciunea unor penalizri sociale, dar nu eti dator s joci ah, ori tenis, ori s dialoghezi n stil socratico-platonic.

Iat, prin urmare, ce se ntmpl: Socrate angajeaz o conversaie bazat pe un context conversaional. Interlocutorul rspunde, sub sanciunea de a se dovedi nepoliticos dac nu ar face-o. Dar la un moment dat, brusc, conversaia devine dialog: contextul conversaional nce-

I N O C E N T U L R E S P O N S A B I L 25

teaz s mai fie comun i se produce preluarea sa tacit de ctre cel care rspunde de la cel care ntreab. Cum trecerea de la conversaie la dialog pare insesizabil i fireasc, interlocutorului i vine greu s-I prseasc pe Socrate i s refuze s mai rspund, dac ar resimi vreo reinere interioar. El nu-i d seama ori nu-i d seama la timp c, fr s o tie, a intrat ntr-un joc, lucru pentru care ar fi trebuit s i se cear asentimentul. El nu vede c politeea nu ar trebui s-I constrng n aceast situaie. Nesesiznd caracterul "agonal" i deci facultativ al dialogului, interlocutorului nu-i va mai rmne dect s aleag ntre riscul de a se nfia audienei drept un ins necioplit, dac ar prsi la un moment dat ceea ce pare a fi o conversaie, i asumarea responsabilitii pentru rspunsurile pe care se vede nevoit s le dea n cadrul a ceea ce este un dialog socratic. Amorul-propriu i sftuiete de obicei pe oameni c primul risc, prin care ar intra n conflict cu ceilali, e mult mai grav dect cel de-al doilea, prin care ar intra n conflict doar cu sine. Un bun exemplu este oferit de situaia lui Thrasymachos din Republica, a crui lips de entuziasm pentru dialog se transform n grosolnie: "Dac vrei cu adevrat, Socrate, s tii ce este dreptatea" nu te bizui doar pe ntrebri i nu te fli c poi s respingi orice i-ar spune cineva. Cci trebuie s tii c e mult mai lesne s ntrebi dect s rspunzi."

Pn la urm, el consimte s dea replica i, firete, pierde. Eecul lui Thrasymachos, ca i cel al altor parteneri de dialog ai lui Socrate nu se datoreaz faptului c este mai uor s ntrebi dect s rspunzi (s ntrebi precum Socrate, nu este uor deloc), ci faptului c ei preiau fr s-i dea seama, odat cu consimirea de a rspunde, presupoziiile ntrebtorului.

26 C N D S O C R AT E N U A R E D R E PTATE

n esen, vedem c "inocena" i "libertatea" sunt distribuite, n realitate i la nivel implicit, invers dect se prezint ele n aparen i la nivel explicit: inocena nu aparine celui ce ntreab, aa cum vrea discursul platonician s ne determine s credem, ci, n fapt, ea este proprie celui care rspunde. Dimpotriv, acesta din urm este n adevr lipsit de libertatea care, n chip explicit, i se atribuie i care mai degrab este la ndemna ntrebtorului. Or, cel ce are libertate are i responsabilitate, n timp ce, dac libertatea este doar aparent, i responsabilitatea asociat rmne o iluzie. Discursul dialogic-socratic este un fel de main de transformat, aadar, responsabilitatea real, dar ascuns, a ntrebtorului (care se identific pn la un punct cu autorul) ntr-o responsabilitate aparent, iluzorie, dar explicit i convingtoare a celui ce rspunde, personaj care se identific n mare msur cu cititorul. Interlocutorul, deci, este determinat s se simt liber, dei nu-i, i i se sugereaz c este responsabil, fr s fie dect cel mult n chip cu totul incomplet.

n acelai timp, interlocutorul lui Socrate, personajul secundar al dialogurilor, se auto-delegitimeaz i i discrediteaz propria opinie iniial, chiar dac existau i lucruri serioase i adevrate n ea. Maina dialogic de transfer a responsabilitii face aceast opinie a sa s apar fals i chiar ridicol n lumina unui logos universal mprtibil de orice fiin raional, dei adesea ea nu e fals sau ridicol dect n lumina unui logos mult mai particular - socratico-platonician. Consimirea interlocutorului la tezele ascunse sau manifeste ale lui Socrate nu e, aadar, o garanie a adevrului i a dreptii infailibile a lui Socrate, ci, destul de des, e numai un atestat al perfeciunii mainii dialogice platoniciene de fabricat metodic, subtil, "adevr i dreptate".

III. PajuP lui Menon

ntr-o bun zi, un anume Menon, un tesalian nobil i bogat, aflat n vizit la Atena, auditor zelos al lui Gorgias, celebrul sofist, l ntlnete pe Socrate de la care vrea s afle, plin de nerbdare, dac "virtutea se poate nva" (ei didakton he arete) . Pentru publicul atenian, care l citea pe Platon, Menon nu era un ins necunoscut. n 401 (doi ani dup moartea lui Socrate) acesta participase ca general la marul celor 10 000 de mercenari greci chemai de Cyrus cel Tnr, pretendentu1la tronul Persiei. n Anabasis, Xenophon l descrie, fr menajamente, ca pe un trdtor i un om fr scrupule. Sfrise ru, de altfel, prin a fi executat din ordinul Marelui Rege. Iat cine voia s tie, civa ani mai devreme i nc zorit nevoie mare, dac virtutea se poate nva! Pesemne - sugereaz maliios Platon - c nu reuise niciodat nici s afle, nici s-o nvee!

i de ce? Fiindc, pesemne, Menon ar fi pus o rea ntrebare - aa cum sugereaz, ironic, Socrate - sau, oricum, "bun" doar pentru noii, nu prea inteligenii i mult prea zeloii discipoli tesalieni ai lui Gorgias, devenii pe neateptate nelepi nevoie mare. Atenienii, oameni mai modeti, mai rafinai, i mai ales el nsui, Socrate, nu ar fi n stare de un atare rspuns i atunci

3 Am tradus prin "paj" cuvntul grecesc pais care poate nsemna biat, copil, sclav al casei.

28 C N D S O C R AT E N U A R E D R E P TAT E

nici nu se pripesc cu astfel de ntrebri. Motivul este unul singur: nu poi ti cum este ceva, i n particular, dac poate sau nu fi predat i nvat, dac nu tii mai nainte ce este acel ceva, dac nu-i cunoti, altfel spus, esena (ousia), pentru a vorbi precum Aristotel.

Problema este, de fapt, mptrit (ceea ce Socrate nu spune niciodat explicit): n primul rnd, trebuie acceptat c nu poi cunoate atributele unui lucru, nainte de a-i cunoate esena (ce este acel lucru). n al doilea rnd, se presupune c, firete, virtutea este ceva, adic este o entitate unic cu un nume unic, chiar dac apare sub diferite forme; n al treilea rnd, c exist o esen, ori o Form neschimbtoare a ei, aa cum exist ceva similar i pentru alte entiti i, n fine, se presupune c aceast esen este cognoscibil.

Pentru Menon, discipolul lui Gorgias, lucrurile stteau cu totul altfel. ntr-adevr, el declar sigur pe sine:

"Mai nti, dac vrei s cunoti virtutea unui brbat, este uor de vzut c ea este urmtorul lucru: s se ocupe cum se cuvine de treburile cetii, acionnd n aa fel nct s fac bine prietenilor i ru dumanilor i s aib grij s nu peasc ceva ru. Dac doreti s cunoti virtutea unei femei, nici aceasta nu e greu de neles: trebuie ca femeia s gospodreasc bine casa, pstrnd bine avutul, supus fiind brbatului ei. Alta este virtutea unui copil, una a biatului, una a fetei, alta cea a unui btrn, n chip difereniat dac el este liber ori sclav. i exist nenumrate alte virtui, nct nu ajungi niciodat n ncurctur s spui ce este virtutea. Oricare dintre noi are vrlutea corespunztoare fiecrei aciuni, fiecrei vrste, raportate cu toatele la fiecare dintre lucrurile fptuite" (71e).

Socrate, aadar, cerea o definiie; Menon rspunde cu o list. Socrate credea c virtutea este unic pentru toi

PAJU L L U I MENON 29

oamenii, Menon o vede sub chipul unei pluraliti cu un nume comun. Socrate pretindea aflarea esenei, Menon ofer o serie de descrieri ale virtuilor, aa cum, n alt dialog, ntrebat ce este frumosul, sofistul Hippias din Elis evoca o list de lucruri frumoase. Este oare fals ceea ce propun Menon ori Hippias?

Oricum, se vede c Menon nu este contient de presupoziiile lui Socrate i astfel, acceptndu-Ie pe unele dintre ele implicit n decursul dialogului, el va fi nfrnt n discuie. i va da dreptate lui Socrate, dar cu sentimentul (pe care l mrturisete cu destul nduf) c a fost, cumva, "dus", c lucrurile nu stau chiar aa, dar

'c nu are cum s obiecteze, deoarece ar fi fost cumva "vrjit" de Socrate. Am vzut, mai nainte, cum reuete, tehnic vorbi:t;1d, dialogul socratic aceast performan de transfer de responsabilitate. Ceea ce ns ne preocup acum este s nelegem presupoziiile esenialismului platonician i dac ele sunt cu adevrat mai ndreptite, sau nu, dect cele ale lui Menon. Este oare "calea lui Menon", ori cea a lui Hippias (aparent, un fel de nominalism avant la lettre) ntr-att de ridicol i de fals precum ne-a obinuit esenialismul exegeilor lui Platon, care i dau aproape ntotdeauna dreptate lui Socrate? i dac nu, ce i se poate opune acestuia din urm, n afara unei pure contestri nervoase?

Aadar - pretinde Socrate - nu poi afla cum este ceva i, n particular, dac o anumit cunotin sau disciplin poate fi nvat, nainte de a ti ce anume este ea. S fie oare adevrat? E permis deja s ne ndoim, chiar dac nu am pune deocamdat la ndoial presupoziiile esenialiste ale lui Socrate i Platon. S lum cazul limbii: e vdit c exist dou maniere distincte de a nva o limb strin; n conformitate cu primul fel,

30 C N D S O C R AT E NU ARE DREPTAT E

se poate proceda prin nvarea metodic a gramaticii, a vocabularului esenial, a regulilor de utilizare -prin urmare, prin asimilarea structurii limbii, ori, altfel spus, a esenei sale. Se poate spune c metoda aceasta este esenialist - aflm mai nti ce este limba respectiv, cunoscndu-i esena, adic structura, i numai apoi ncepem s o vorbim i s o nelegem. Or, cum ar fi spus F. de Saussure, avem mai nti acces la limb i doar apoi la vorbire .

Dar exist, de bun seam, i cealalt metod - intuitiv, practic, anti-esenialist: proprie celor (inclusiv copiilor mici) care nva o limb vorbind-o i auzind-o ntr-un mediu lingvistic adecvat. De data aceasta, nu structura determin manifestarea, particularizarea, vorbirea, ci invers: structura se actualizeaz de la sine, spontan i nereflexiv n urma asimilrii treptate a practicii.

Nu sunt puine cazurile n care lucrurile se petrec n acest fel. Chiar Socra te tia foarte bine - o spune n Apologie sau n Ion - c poeii, i n general artitii, dei produc opere remarcabile, sunt, de cele mai multe ori incapabili s explice cum au procedat i de ce au procedat n felul n care au fcut-o. C o asemenea practic "fr concept", "tacit", cum a numit-o Michael Polanyi4, este desconsiderat sau privit cu suspiciune de filozofia esenialist o tim prea bine. Din punctul nostru de vedere, important este ns a nregistra posibilitatea acestei practici i, prin urmare, faptul c a nva ceva fr s-i cunoti n prealabil sau n vreun fel esena, orI fr a avea un acces serios i profund la conceptul unui subiect nc ignorat nu este nici imposibil, nici absurd.

Se va spune ns c, dei cunoaterea fr concept rmne n multe cazuri posibil, ea este totui inferioa-

4 Michael Polanyi, Personal Knowledge. Towards a Post-Critical Philosophy, University Of Chicago Press, 1959-1962.

PAIU L L U I MENON 31

r celeilalte: la urma-urmelor, cunoaterea tiinific a gramaticii unei limbi nu face dect s sporeasc performanele lingvistice, permind o vorbire mai ngrijit i mai controlat. Lucrul nu este ns cu putin n orice situaie: nu e deloc evident c un poet va ctiga ca poet, n cazul cnd va stpni la modul explicit "tehnica" poetic. i n general, exist destule situaii cnd cunoaterea "fr concept" pare s rmn singura posibil, ceea ce deschide interogaia asupra urmtoarelor dou presupoziii socratice la care m-am referit.

ntr-adevr, am vzut c Menon, n loc s defineasc esena virtuii, aa cum i cere Socrate, produce o list de virtui particulare. Socrate obiecteaz ironic, spunnd:

"Ce noroc am, Menon, deoarece, cutnd eu o singur virtute, am descoperit la tine un stup de virtui! ns, chiar potrivit cu aceast imagine a stupului, dac a ntreba care este esena alb inei i mi-ai rspunde c albinele sunt multe i variate, ce mi-ai mai rspunde dac te-a ntreba din nou: oare susii c albinele sunt numeroase, felurite i diferite una de cealalt prin nsi esena lor de a fi albine?" (72 a-b)

Menon cade repede de acord asupra existenei unei esene unice a albinei i, similar, va accepta acelai lucru i n ceea ce privete virtuile. Extrapolare ce - m grbesc s spun - nu este deloc sigur i fr probleme: albinele reprezint ntr-adevr o specie biologic bine definit, caracterizabil printr-o esen unic (un genom), n timp ce virtuile - mai curnd nu.

Pe de alt parte, Menon ar fi putut - i tim c aa procedau sofitii, maetrii si - exemplifica fiecare virtute printr-un personaj celebru, istoric sau mitologic. El ar fi putut recita genealogii ori mitologii, n loc s dea definiii. i pe drept, cci, dup el, virtutea nu e una

32 C N D S O C R AT E N U A R E D R E PTAT E

singur, ci o pluralitate, i, n fiecare caz, ea nu e att ceva, ct cineva . Virtutea nu trebuie tratat ca o substan, o esen, ci asemeni numelui propriu al fiecrui participant la un cor de persoane bine individualizate; ea nu este o abstracie ncadrabil ntr-o definiie, ci o galerie de portrete variate i vii cu valoare exemplar.

Or, oamenii, ca persoane dotate cu suflete individuale, nu alctuiesc un stup de albine. Dar tocmai ceea ce-i deosebete radical pe oameni de albine, i nu ceea ce, biologic vorbind, i aseamn, este d.ecisiv n discuia despre virtute, iar deosebirea const n aptitudinea oamenilor de a fi persoane, adic tocmai de a refuza unisonul reguIii generale. Aceasta nseamn c i virtuile lor vor fi personalizate i nu se vor supune prea uor unei reguli generale, atribuit specific. Aadar, pentru a nelege ce este i cum este virtutea brbatului, a femeii, a copilului, a btrnului etc. - n general, aceea a unei persoane omeneti - exact imaginea stupului de albine, cu uniformitatea sa reglementat biologic este de evitat. Ceea ce nu face Socrate (iar Menon consimte), impunnd astfel o direcie i o comparaie false i pgubitoare discuiei.

i totui, nu au virtuile ori persoanele ceva comun? Totul depinde de sensul pe care l atribuim expresiei "ceva comun". Dac prin "ceva comun" nelegem unicitatea unui predicat, adic a unei esene, m tem c trebuie s ne ndoim. Dar dac prin "ceva comun" nelegem o anumit continuitate, n sensul nrudirii "jocurilor" despre care vorbet L. Wittgenstein n Cercetri filozofice, atunci putem accepta exprimarea.5

5 L. Wittgenstein, Cercetri filozofice (Philosophische Untersuchungen), traducere de Mircea Dumitru i Mircea Plonta , Bucureti, Humanitas, 2003, 65-66-67, pp. 131-133.

PAIU L L U I MEN ON 33

Virtuile sunt precum membrii unei familii numeroase: cu ct acetia sunt mai apropiai genetic ntre ei, cu att spunem c seamn mai m ul t; dar chiar i rudeIe foarte ndeprtate i deci neasemntoare pot rmne n aceeai familie j pot avea un nume comun. Relaia de asemnare nu este n acest caz tranzitiv ca n geometrie: astfel, dac n "familie", A seamn cu B, i B seamn cu C, nu nseamn c A seamn cu C, sau cel puin c asemnarea dintre A i C este la fel de clar ca cea dintre A i B. (Dimpotriv, n geometrie, dac o figur A este asemenea cu figura B i aceasta din urm este asemenea cu figura C, atunci A este asemenea cu C.) Dac lanul asemnrilor este mai lung, asemnarea "de familie" dintre primul i ultimul element se terge complet, dei fiecare element seamn mult cu cele cu care se afl n contact. Asemnarea este, aici, local i recurent, iar nu global i specific, ca n geometrie.

Aadar, numele comun pe care l dm pluralitii nu se refer la o esen comun, aa cum susin Platon i esenialitii, dar nici nu este un fLatus vocis, aa cum vor nominalitii din toate timpurile. Numele comun nu-i o convenie vid de sens, chiar dac nu acoper nici o esen unic: el exprim unicitatea "lanului", ori a "familiei", adic pe aceea a unei continuiti ntre mai multe elemente care seamn local, dar nu i global.

Astfel, virtutea militarului are analogii, seamn cu virtutea ceteanului liber, ntruct, n Antichitate amndoi erau brbai i ceteni. Virtutea ceteanului seamn ns, la rndul ei, cu virtutea metecului ntruct amndoi sunt civili. Virtutea metecului seamn ns i cu virtutea femeii ntruct ambii au o condiie inferioar i nu au capacitate politic. Virtutea acesteia seamn i cu cea a sclavului, deoarece ambii sunt dependeni de stpnul familiei etc. Ceea ce nu nseamn, firete,

34 C N D S O C R AT E N U A R E D R E P TAT E

c virtutea militarului ar semna cu virtutea sclavului (neasemnare ce blocheaz orice definiie esenialist) i totui a le numi pe toate "virtui" nu este deloc, n lumina lanului unic de continuiti i asemnri amintit, absurd .

S-ar putea obiecta c, n acest fel, sub unul i acelai nume se vor strnge caliti, caracteristici, persoane etc. complet diferite, chiar opuse. Posibilitatea este perfect real, dar ea nu constituie o obiecie. Diferena i chiar contradicia sunt anormale n ordinea unei definiii substanialiste, dar numele comun poate fi acceptat n cazul unei aranjri n continuitate. Desigur, numele are, pn la urm, un caracter convenional i oricine este liber s refuze s-I mai aplice unor subieci total opui, tot aa cum, dei n teorie, oricine se nrudete cu mii de oameni, exist reguli convenionale de atribuire a numelui de familie i de definire legal a nrudirii. Are loc, atunci, ceea ce am putea numi redefinirea sau refundamentarea conceptului, operaie mental extrem de frecvent i adesea indispensabil, prin care "lanul" asemnrilor locale este ntrerupt, tiat la un moment dat. Cel care procedeaz astfel are toat libertatea s o fac, dar el nu ar trebui s ignore raiunea iniial a numelui comun, nici caracterul convenional al refundamentrii pe care o propune i care ar putea fi nlocuit, oricnd, cu o alta. Oricum, aceast libertate a refundamentrii nu anuleaz ns lanul asemnrilor "de familie" de pn atunci, singurul factor care asociaz elementele.

Ar fi, de pild, pur pierdere de timp s ncercm a afla ceva substtinial comun ntre frumosul, aa cum era conceput de antici, i frumosul conceput de arta contemporan, ori ntre socialismul democratic occidental actual i maoism sau leninism. Social-democraia

PAJU L L U I ME N O N 35

contemporan este infinit mai apropiat de doctrina liberal dect de leninism, iar din punctul de vedere al unei definiii substanialiste ar fi inutil de cutat substana comun dintre ceea ce afirmau i fceau Lenin, Troki, ori chiar Marx, pe de-o parte, i opiniile unui Willi Brandt, Glof Palme etc. Exist totui o legtur ntre ei toi, care justific numele comun de "socialiti"; ea const n lanul de continuiti i de recurene ce-i ataeaz genetic.

Sau, ce legtur, care s justifice numele comun, exist ntre un evreu european asimilat i laic, un evreu sephard din Maroc, un kibutznik sionist din Israel, un ultra-ortodox din cartierul Mea Shearim din vechiul Ierusalim, un evreu etiopian falasha etc.? Nici una, dac cutm o "substan" unic i comun tuturor acestora. Nici mcar religia mozaic nu poate stabili un predicat specific, cci exist i evrei care se consider nereligioi sau chiar atei . i totui, toi acetia persist s-i spun evrei, sunt considerai adesea de concetenii lor astfel i sunt chiar uneori persecutai ca atare de antisemii. Ceea ce i face pe fiecare evrei este, n fapt, ataamentul lor cultural predilect fa de ali evrei cu care au avut de-a face direct; acetia, la rndul lor au fost evrei, fiindc i ei au fost ataai cultural, religios etc. n mod predilect de oameni ce se considerau evrei, care au trit puin naintea lor i aa mai departe, pn la regele David sau chiar la Avraam, eventual. Ceea ce nu nseamn ctui de puin c ar exista vreo esen iudaic stabil i etern, vreo "iudaitate" de descoperit, aa cum nu exist nici o esen german, rus ori romneasc. Nu exist, n cazul unor asemenea noiuni, dect continuiti, vecinti, nrudiri ntre entiti care se aseamn numai local, verigi aflate, unele, n contact, altele - extrem de deprtate i totui formnd un unic lan de continuiti.

36 C N D S O C R AT E NU ARE D R E P TAT E

Se poate nelege de aici, spre exemplu, n ce const eroarea epistemologic a naionalismului. Acesta ncearc s defineasc, n mod esenialist, o substan naional comun, valabil pentru un grup uman i distinct de cea a altor grupuri. Ceteanul care, sub un aspect sau altul, nu este sau nu se comport n conformitate CUI definiia, va fi expulzat n afara naiunii i persecutat. '

Trebuie s observm, pe de alt parte, c discursul na ionalist va avea o predilecie special s vorbeasc despre "spirit naional", "ethos naional", "suflet naional" etc. El va crede c regsete n folclor, n limb, n creaiile culturale culte etc. aceste trsturi ce particularizeaz o anumit unic substan etnic (Volksgeist) . Naionalistul uit sau nu vrea s tie c spiritul, ethosul ori sufletul naional nu sunt nimic altceva dect metafore, formule de luat numai n sensul lor figurat, i care nu au un corespondent real. Nu exist, de exemplu, "spirit romnesc" ori "sentiment romnesc" dect ca metafor, ca "joc de limbaj ", cum spune Wittgenstein.

De aceea, cnd Heidegger a scris: "limba este locul de adpost al fiinei . n adpostul ei locuiete omul. Cei ce gndesc i furitorii de vers sunt veghetorii acestui adpost" (Scrisoarea despre umanism)6, cred c el a greit de dou ori: o dat fiindc ncurajeaz devoiunea pioas fa de limb, ca fa de o divinitate atotstpnitoare. n al doilea rnd, fiindc el i ncurajeaz pe filozofi, pe gnditori s trateze limba mai curnd n chip poetic. In particular, uitarea caracterului figurat, metaforic al sensului unor nume colective ajunge s fie, astfel, legitimat .

6 Martin Heidegger, "Scrisoare despre umanism" n voI. Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Bucureti, 1988, trad. Gabriel Liiceanu i Thomas Kleininger.

PAJU L L U I M E N O N 37

Aadar, albinele, ori balenle, ori automobilele admit o asemnare specific i tranzitiv, n baza unui plan structural comun, a unui "genotip" biologic ori a unui model tehnic, care, din punct de vedere logic, se identific cu un predicat specific. Elementele unei asemenea specii, definibile riguros, prin gen proxim i diferen specific, sunt indivizi, iar descrierea platonician este, n cazul lor, relativ adecvat. Dimpotriv, "socialitii", "romnii", "evreii", "lucrurile frumoase", "virtuile" etc. alctuiesc clase, dar nu specii, bazate doar pe o asemnare local, intranzitiv i la care- nu se poate identifica un predicat specific. Elementele unei asemenea clase nu sunt indivizi, ci persoane (sau mcar seamn cu nite persoane mai curnd dect cu nite indivizi), a cror unic legtur o reprezint asemnarea definit mai sus .

Ar fi interesant, acum, de observat c principiul "lanurilor analogice intranzitive" se poate aplica nu numai sincronic, la definirea unor concepte sociale, dar i diacronic, la lmurirea unor noiuni de tipul "Istoria", "Progresul" . Pentru hegeliano-marxiti i alii eiusdem farinae asemenea cuvinte au acelai neles "tare" i chiar sacru pe care Ideile sau Formele l au pentru platonicieni: ele ofer temeiul i esena realitii. Gnditorii de tip nominalist, dimpotriv, contest realitatea acoperit de astfel de cuvinte i vorbesc, precum K.R. Popper, despre mizeria istoricismului, adic a concepiei pe care se reazm credina n "Istorie" .

Cred c nominalitii au dreptate n sensul c nu exist legi n istorie, n felul n care ele exist n fizic sau n chimie. Nu exist aici predeterminare, dezvoltare ori evoluie necesar, ineluctabil, ceea ce ar reduce actorul uman la o "albin", adic la un pur obiect al istoriei. Dar nici nu cred c se poate susine c istoria se desfoar la ntmplare, c e iraional i complet imprevizibil. Pur

38 C N D S O C RATE N U A R E DRE PTAT E

i simplu, aa cum n cazul conceptelor sincronice, exist un lan de analogii recurente care asociaz localul n general, tot astfel, n cazul conceptelor istorice, diacronice exist un lan de probabiliti recurente: schimbarea unei situaii sociale, politice, instituionale etc. de la starea A la starea B nu este nici necesar, nici arbitrar, ci probabil, previzibil. Mai departe, schimbarea de la starea B la starea C este i ea probabil i previzibil, dar n raport cu starea A probabilitatea este considerabil inferioar. i aa mai departe.

Aadar, ntr-un interval de timp local, nu prea lung, se poate percepe o evoluie ce pare a avea un sens; dar, de ndat ce intervalul de timp devine ceva mai lung acest sens se relativizeaz i pare impus doar de arbitrariul unei refundamentri retrospective. Nu exist, prin urmare, o raiune istoric general, un sens global al Istoriei, ceea ce ns nu nseamn c istoria se desfoar mereu iraional i inexplicabil: numai c suma probabilitilor i a raionalitilor locale nu este integrabil ntr-o raionalitate global, tot aa cum suma asemnrilor locale nu este integrabil ntr-un predicat global comun ntregului concept. i aa cum persoanele nu seamn ntre ele n felul albinelor, tot aa ele se dispun n istoria societii omeneti altfel dect o fac albinele sau furnicile n istoria natural.

Ceea ce am numit aici "calea lui Menon" (ori mai bine, metoda lui Wittgenstein) - rmas la acest stadiu - se izbete ns, dup prerea mea, de o obiecie important: ea pare a conduce direct la cel mai vdit relativism moral, cultural i epistemologie. (N-ar fi de mirare sub raport istoric: Menon era discipolul lui Gorgias, iar sofitii erau n general relativiti. La rndul su, Wittgenstein cel din Cercetri filozofice e un nimicitor al esenialismului, dar i un legitimator al relativismului epistemologic.)

PAI U L L U I MENON 39

ntr-adevr, dac n cadrul "lanului sau al familiei de asemnri" putem opera anumite tieturi sau "refundamentri" absolut oriunde ni se pare nou potrivit, ce anume va determina ca o anume refundamentare s fie mai bun dect o alta? Aparent, numai o convenie exterioar, o impoziie din afar. Familiile biologice poart un anumit nume de familie n baza legii statului sau a cutumei i astfel se instituie o rudenie legal; prescripia legii rmne ns exterioar asemnrilor naturale i este, n fond, o impoziie convenional: familia este, de pild, patrilinear n societile noastre, dar ar putea fi la fel de bine i matrilinear, dac legea exterioar ar prescrie-o. Or, dac principiul n sine al lanului continuu de asemnri intranzitive ne interzice s calificm o anumit refundamentare a unui concept cultural ca fiind preferabil alteia, rezult de aici fie echivalenta de principiu a tuturor refundamentrilor - adic relativism, fie imperativul de a impune o lege exterioar, pentru a determina o ierarhie, ceea ce reintroduce, fie i pe ua din dos, esenialismul, aparent nvins un moment mai nainte. Se mai poate atunci oare evita dilema alegerii dintre relativism i un esenialism subreptice?

Cred c evitarea dilemei este posibil - cel puin n unele cazuri extreme - n termenii metodei bazate pe "comparaia intrinsec" i pe "opiunea a doua", aa cum metoda fost descris n crile mele, Turnirul khazar i De la coala din Atena la coala de la Pltini.

Foarte pe scurt, s presupunem astfel c un Menon ceva mai radical i mai cinic - s-i spunem M. - ar voi s adauge la irul virtuilor enumerate mai sus - virtutea femeii, virtutea ceteanului, virtutea militarului etc. - i "virtutea" torionarului poliiei politice. El ar spune c, n baza faptului c torionarul este membru al unei poliii (fie i politice), el seamn cu poliistul

40 C N D S O C R AT E N U A R E D R E P TAT E

obinuit . Acesta, pentru c poart arm, seamn cu militarul, acesta, la rndul su, seamn cu ceteanul liber, deoarece i acesta servete sub arme. De unde rezult c "virtuile" fundamentale ale torionarului poliiei politice i cu cele ale ceteanului liber sunt membri ai unei aceeai familii de virtui i c nimic nu ne poate opri s pretindem c un torionar care i face datoria este un om virtuos n acelai sens n care o afirmm i despre un cetean liber care i face datoria civic.

Trebuie observat c, n fond, vom avea de comparat dou refundamentri: prima - a lui M. - care nu dorete s ntrerup lanul asemnrilor dintre torionar i cetean liber, i o a doua - a unui cetean liber L. - care dorete s ntrerup acest lan. Ceea ce ncearc n mod evident M. este s legitimeze tortura calificnd-o drept "virtute", n timp ce L. dorete, dimpotriv, s-o delegitimeze.

S presupunem, acum, c M. i L. vor angaja un dialog ncercnd s argumenteze n contradictoriu n favoarea tezelor respective. Aceste teze sunt numite de noi "opiunea prim" i credem c, n mod direct i explicit, ele nu pot fi validate altfel dect n baza unui raionament esenialist, care introduce din afar anumite principii i norme de clasificare, cam n felul n care statul legifereaz nrudirea legal .

i totui, simplul fapt c cei doi discut raional, dezbat, dialogheaz, se confrunt cu argumente creeaz un avantaj vdit pentru L. ntr-adevr, argumentarea, dialogul aparin virtuii ceteanului liber (care trebuie s delibereze i s argtm1enteze n adunri), dar nu i "virtuii" torionarului. Acesta, n exercitarea "virtuilor" sale, niciodat nu dialogheaz, ci tortureaz, exercit presiuni fizice i psihice. A te afla ntr-o situaie de libertate pentru a argumenta valoarea unei teze nseamn a prefera,

PAJ U L L U I MENON 41

fie i implicit, fie i la "opiunea a doua", virtutea ceteanului liber i nu pe aceea a torionarului. Or, dac la "opiunea nti" M. i L. adopt refundamentri diferite ale conceptului de virtute, "la opiunea a doua", manifestat n nsui faptul dialogului dintre cei doi,'M. va adopta implicit refundamentarea lui L., de vreme ce el nu va putea accepta c rezultatul dezbaterii respective poate fi adoptat prin tortur, sau prin orice fel de presiuni, c!lre i-ar ngrdi libertatea consimmntului raional. In acest fel, viziunea lui L. va obine o anumit preceden, care nu decurge dintr-o presupoziie esenialist, fiind astfel mai stabil i mai greu de rsturnat, chiar dac mai "slab" .

Am putea formula lucrurile i n felul urmtor: att M. ct i L. construiesc cte o "cetate" ideal, un model de societate, considerat optim. n cetatea lui L. torioIlarul i poliia politic nu au ce cuta, fiindc ei nu au "virtui"; dimpotriv, ei sunt acceptai i chiar "virtuoi" n cetatea proiectat de M. Or, dac M. susine c cetatea sa este mai bun dect o alta, el trebuie s argumenteze raional aceast tez; or, argumentarea raional presupune libertate; ns cetatea sa, care admite tortura i poliia politic, va distruge libertatea, adic va distruge pn la urm chiar posibilitatea propriei ntemeieri raionale. Aadar, chiar M. sub raportul de agent al unei argumentri raionale (ceea ce el nu poate evita) va fi alungat din propria cetate, dei a considerat-o pe aceasta mai bun dect o alta . Se ajunge astfel la ceea ce am numit "atopie": proiectantul se elimin din propriul proiect meliorist, fapt ce introduce un delict etic: un astfel de proiectant nu se cuvine a fi urmat, cci el nu este demn de ncrederea noastr?

7 Andrei Carnea, De la coala din Atena la coala de la Pltini, Bucureti, Humanitas, 2004.

'

42 C N D S O C R AT E N U A R E DR EP TATE

De aici concluzia: dintre toate refundamentrile, cele mai slabe sunt acelea care pun n discuie legitimitatea discursului i a poziiei propriului lor autor. De aceea, ele pot i trebuie s fie cu ndreptire resp.inse sub raport etic, chiar dac existena lanului de continuiti "de familie", luat n sine, nu poate fi contestat.

Nu vom continua totui aceast analiz, ci, reinnd c nu orice refundamentare este identic n fora ei cu oricare alta, vom reveni la dialogul platonician. Ne vom ntreba atunci: este oare poziia lui Socrate situat de partea "albinelor" i mpotriva persoanelor? Persist un mare echivoc n acest dialog, n aceast chestiune esenial, echivoc care, dup prerea mea, las o umbr durabil pn astzi. Deocamdat, din cele ce s-au spus pn acum, s-ar prea c omul, cu virtuile, cu plcerile, cu faptele lui, este vzut de Platon ca mai aproape de statutul de individ specific, determinat de predicate eseniale i universale ce urmeaz a fi determinat .

i totui, n momentul cnd cea de-a patra presupoziie a perspectivei socratico-platoniciene - aceea privind posibilitatea cunoaterii esenelor - va fi evideniat, s-ar pa c persoana va intra, fie i tacit, n scen.

Intr-adevr, la un moment dat, Menon, care fusese totui iniiat ntru ctva la coala lui Gorgias, formuleaz o aporie ce pare c oblig cunoaterea ori s nu existe, ori s fie inutil. Fiindc, susine el, dac vrei s afli ceva ce nu tii dinainte, cum ai putea fi sigur c ai gsit exact ceea ce cutai? Iar dac totui exist aceast siguran nseamn .c, nc nainte de a cuta, cunoteai acel ceva, ceea ce calific demersul drept inutil. S-ar prea c trebuie ales numai ntre imposibilitatea i inutilitatea cunoaterii!

La aceasta Socrate rspunde formulnd identitatea faimoas dintre cunoatere i rememorare (anamnesis) .

PAJU L L U I MENON 43

El invoc, mai nti, autoritatea unor poei i nelepi din vechime, precum Pindar, care susineau deopotriv imortalitatea i pre tiina sufletului de dinainte de coborrea sa ntr-un trup. ntruparea aduce uitarea, care nu ar fi totui complet. Omul este capabil de cunoatere, deoarece, sufletul su percepnd prin simuri, n mod confuz, copiile Ideilor eterne - adic lucrurile sensibile -, el i reamintete treptat de Ideile eterne pe care le-a cunoscut clar n existena sa prenatal.

Pentru c Menon nu este prea mulumit numai cu apelul la tradiie n justificarea tezei rememorrii, Socrate ntreprinde i o demonstraie practic, rmas celebr. Alegnd un paj al lui Menon, un biat crescut n casa acestuia i lipsit de orice instrucie geometric, el reuete, ca, prin ntrebri bine puse, s-I fac pe biat s redescopere pe cont propriu soluia problemei "duplicrii ptratului'" (construcia unui ptrat avnd aria dubl ariei unui alt ptrat dat) . Reuita copilului (al crui nume nu-l aflm niciodat) a fost posibil - crede Socrate - deoarece, n stadiul prenatal, orice suflet are parte de o cunoatere absolut, pe care, odat cu ntruparea, o pierde n parte i nu complet, astfel nct, treptat i prin tehnica dialogului, ea poate fi rectigat.

Din punctul nostru de vedere, important nu este ce reuete cu adevrat Socrate s demonstreze prin experimentul maieutico-dialectic cu pajul lui Menon. Altceva ne preocup: pentru a justifica singura cunoatere pe care o crede real i autentic - cunoaterea conceptual - Socrate (Platon) instituie teoria Formelor, care este solidar cu, i inseparabil de, teoria indestructibilitii i a imortalitii sufletului.

Experimentul demonstrativ propus aduce ns n prim-plan ceva neateptat: nu, aadar, o Form, o generalitate, o esen universal ofer argumentul decisiv,

44 C N D S O C R AT E N U A R E DRE PTAT E

ci un suflet individual, o persoan uman n toat concreteea vieii (pajul lui Menon), care, n pofida ignoranei i a condiiei sale servile, rmne totui o persoan uman n sens plenar. Cci sufletul, dei deine indestructibilitatea proprie Formelor, nu este, el nsui o Form; ntr-adevr, el nu poate fi copiat, reprodus, multiplicat n exemplare nenumrate i inferioare, aa cum este necesar s se ntmple cu Forma platonician. Sufletul rmne o individualitate absolut, destinat, desigur, a-i schimba nveliul corporal, dar nu i identitatea, el rmne o individualitate care nu se poate distribui n existenele sub lunare, crendu-i imitaii, precum se presupune c face Forma. Prin posesia sufletului personal, divin i nemuritor, pajul, ori un sclav, sau oricine altcineva este aidoma unui nobil, sau unui nvat, sau Marelui Rege, dar nu fiindc oamenii ar fi subsumabili unei specii determinate, substaniale, aa cum sunt albinele sau celelalte vieuitoare, ci fiindc oricare dintre ei are un suflet individual, nemuritor, indestructibil, potenial omniscient. Sau, altfel spus: fiindc oricare dintre ei este o persoan.

Prin urmare, ncercnd s obin legitimarea esenialismului, Platon cade, surprinztor, peste prezena de neocolit a persoanei. De aceea, putem spune c prezena persoanei descrie limita esenialismului. n acelai timp ns, persoana primete i ea limita ei: ea nu se poate justifica i expune pe sine, fr apelul la Forme, sau la concepte, sau, ntr-un limbaj kantian, fr a-i postu la categoriile apriorice transcendentale .

ntre "calea lui Menon (sau a lui Gorgias)" - moderate prin recursul la "opiunea a doua" - i "calea lui Socrate", aparent n competiie absolut i ireconciliabile, exist, aadar, o ncruciare, un punct privilegiat comun, privegheat - am zice noi - de o divinitate cu

PAJU L L U I ME N ON 45

fa dubl, precum era !rvechiul Ianus bifrons al latiOOor. Acest punct privilegiat apare odat cu dialogul-experiment dintre Socrate i micul i ignorantul paj al lui Menon - altfel spus, odat cu emergena persoanei vii!

*

A aflat totui Menon, vreodat, ce este virtutea? Judecnd dup destinul su - nu. Dar aceasta, pesemne, nu fiindc nu s-a priceput s-i dea lui Socrate rspunsurile cuvenite i ateptate de acesta, ci fiindc nu a dat atenie chiar experimentului socratic, fcut sub ochii si . Pentru el pajul fr nume a rmas un sclav, o unealt cu chip de om, un nimenea. Menon nu a recunoscut n copilul din casa sa prezena persoanei, iar apoi, n mod consecvent, nu a vrut sau nu a cutat s-o fac nici n cazul altora cu care a avut de-a face.

De la Socrate, Menon putea, cel puin, s nvee s vad concepte i, de aici - legi, necesiti, raiuni, Forme, zei. N-a izbutit i, poate, nu e prea din cale-afar de grav. Altceva e grav: n-a tiut s nvee de la pajul su s vad oameni!

IV. "Philanthropia" lui Euthyphron

ntr-o zi, n faa reedinei "arhontelui-regeU, adic a magistratului naintea cruia, la Atena, se instruiau procesele criminale, se ntlnesc doi cunoscui, fiecare cu procesul su: primul este acuzat, al doilea acuz: Socrate i Euthyphron. Aa ncepe dialogul Euthyphron . Este vorba despre unul dintre dialogurile de tineree ale lui Platon, numite "socraticeU, deoarece - dup cum cred muli interprei - ele ar putea reda, oarecum ve ridic, discuiile reale, purtate de Socrate. Din punctul nostru de vedere este ns lipsit de nsemntate dac ntlnirea dintre cei doi a avut loc cu adevrat i dac vorbele schimbate au fost cele relatate de Platon. Ceea ce conteaz este punerea n scen, fondat deopotriv pe simetrii i pe opoziii.

Aadar, iat prima simetrie - sunt dou procese: Socrate este acuzat de a corupe tineretul cetii; Euthyphron i acuz tatl de omucidere.

Urmeaz ntia opoziie: Socrate, care se pregtete s intre la arhontele-rege, are de nfruntat un proces public, graphe, dup terminologia dreptului atenian; cellalt tocmai pleca, dup ce a depus plngerea ntr-o dike, adic _un proces privat.

Distincia tehnic dintre graphe i dike este semnificativ pentru nelegerea mai n profunzime a acestui dialog. Trebuie astfel tiut c la Atena nu exista minister public sau parchet. Statul nu se sesiza singur i nu

" P H I L A N T H RO P I A " L U I E U T H Y P H R ON 47

instrumenta singur procesul, chiar atunci cnd era vorba despre o crim sau un delict grav i nu avea nici o modalitate instituional pentru a o face. Cel care se sesiza era ntotdeauna ceteanul, insul privat. Dar el putea aciona n dou moduri: el se putea socoti lezat ca persoan privat, n calitatea sa de simplu individ, i atunci el depunea ceea ce se numea o dike. Sau, n alte situaii, el se putea considera atins n interesele i drepturile sale ceteneti generale i atunci depunea, n numele ntregii comuniti (demos), o graphe.

In cazul depunerii unei dike exista, sau se presupunea c exist, o legtur natural, direct, organic ntre cel care suferise o vtmare i cel care depunea plngerea: fie cei doi coincideau, fie, dac un om fusese ucis, o rud a sa apropiat se simea obligat de cutum s deschid aciunea, n numele celui ucis.

Erai jefuit, ddeai n judec,?-t pe fptaul presupus. Erai omort, fiul tu o fcea. In vremurile vechi, el I-ar fi ucis, cu mna lui, pe asasin. Acum, el cerea cetii, comunitii s preia ea rzbunarea, el mulumindu-se doar s-I indice, s-I "arate cu-degetul" pe rufctor. A depune o dike era, deci prin definiie, o obligaie deopotriv moral, juridic, dar i religioas a rudelor; dar i invers, cel care aciona astfel, sugera, prin gestul su, c se socotea legat prin legturi profunde i naturale de cel care nu mai putuse s obin singur satisfacie (diken lambanesthai) . Prin dike se exprima, aadar, solidaritatea profund, organic a familiei, a clanului, bazat pe nrudirea natural, grupat n jurul aceluiai altar domestic, clan ai crui membri se tiau reciproc recunoscui i protejai, toanai fiindc erau deopotriv ndrituii, n caz de nevoie, la a cere rzbunare, dike, pentru o rud, sau la a fi rzbunai prin intervenia unei rude.

Dike reprezenta, n fond, gestul ostensiv, indica rea direct, "artarea cu degetul" i cu vorba (o aciune ora-

48 C N D S O C R AT E N U ARE D R E P TAT E

I, iniial) a vinovatului (etimologic, ar putea exista o legtur ntre dike i verbul deiknumi (a indica), bazat pe radicalul indo-european deik* dik*, ce a dat n latin pe dicere (a vorbi. Graphe era, dimpotriv, aa cum i spune i numele - o "scriere" - formularea n scris a unui denun.

Dar nu l1umai scrisul introducea n acest caz un element artificial, cultural, convenional n spaiul dreptului: n cazul lui dike, nu cetatea, ci o persoan era lezat; cetatea intervenea doar ca arbitru, pentru a restabili pacea social i a mpiedica rzbunrile reciproce i interminabile ntre familii. Dimpotriv, n cazul lui graphe, cetatea era socotit ofensat n ansamblul ei, de parc ar fi fost o persoan - rud apropiat cu oricare cetean - i fiecare dintre acetia putea "scrie" acuzaia, prevalndu-se de o nrudire convenional, social. Fiindc delictul menionat n graphe l privea pe cetean n calitatea sa de cetean, nu contau legturile naturale de familie, iar plngerea se fcea, abstract, n numele ntregii ceti, presupus a fi fost lezat, i nu doar n acela al unei mici comuniti consangvine. Meletos, acuzatorul lui Socrate, era, cum se observ n dialog, un om oarecare, puin cunoscut lui Socrate nsui i complet necunoscut lui Euthyphron. Prin graphe se exprima, astfel, o solidaritate, dar nu cea natural a familiei, ci cea cultural, politic, a cetii.

Iat, aadar, cele dou solidariti pe care le cunoteau i cultivau grecii epocii clasice - cea natural a familiei i cea politic a cetii. Dar ce se ntmpla la ei cu simpla solidaritate uman, aceea care nu se bizuie nici pe comunitatea de snge, dar nici pe asocierea politic, ci numai pe universalitatea postulat a unei naturi comune, ori pe egalitatea unor drepturi elementare, conaturale omului ca om, i nu doar omului ca mem-

" P H I L A N TH R O P I A " L U I E U T H Y P H R ON 49

bru al aceluiai trib sau al aceleiai ceti? Pe aceasta, majoritatea grecilor o ignorau sau o neglijau. Va fi ea cumva descoperit n acest dialog, n vreun spaiu juridic lsat liber dup ce dike i graphe i-au ocupat poziiile reglementate de cutum, de lege ori chiar de filozofie?

Nici Euthyphron, nici, cu att mai mult, Socrate nu sunt oameni "obinuii", nite banali ceteni atenieni . Dimpotriv, am spune, fr greeal, c ambii sunt nite "originali". Iat cea de-a doua simetrie a dialogului. Urmat ns de cea de-a doua opoziie: Platon se strduiete s ne conving c cele dou originaliti au "semne" diferite: cea a lui Socrate este "cu plus", Socrate fiind un original autentic, profund, esenial, n timp ce originalitatea lui Euthyphron este negativ, situat n superficial, n aparent i n conjunctural .

Bun sau rea, originalitatea aduce purttorilor ei unele inconveniente, mai precis, i pune n confruntare cu mulimea conformist (hoi polloi) - observ Euthyphron - creia nu-i sunt pe plac fiinele prea deosebite pe care le ia n derdere. Socrate noteaz ns imediat c ntre el i Euthyphron exist o diferen esenial n ceea ce privete tratamentul pe care mulimea l rezerv fiecruia: pentru Euthyphron, deriziunea nu are consecine practice, n timp ce pentru sine, pentru Socrate, ea s-a transformat ntr-un proces serios, grav, amenintor. Cu alte cuvinte: Euthyphron pretinde pe nedrept o anumit solidaritate ntre cei doi originali, luai n rs de mulimea ignorant i conformist; n fapt, pretenia este nelegitim - sugereaz discret dar ferm Socrate - fiindc originalitile respective sunt diferite, incomensurabile, ceea ce mulimea, orict de ignorant ar fi, intuiete bine, rezervndu-Ie tratamente diferite.

De aceea, rsul i ntmpin pe ambii, dar urmrile sunt neasemenea . ntr-adevr, unul este apoi lsat n

50 C N D S O C R ATE N U A RE DREP TATE

pace, cellalt are de fcut fa unei graphe. Unul se poate duce linitit acas, pstrnd doar frustrrile nenelesului, cellalt i risc viaa. Unul este tratat ca un clovn involuntar. Cellalt - ca un inamic public. n cel mai ru caz, Euthyphron, care a angajat n chip nesbuit o dike mpotriva propriului tat, va suporta oprobriul familiei i al cunoscuilor. Socrate ns, dat n judecat n numele ntregii ceti printr-o graphe, va sfri bnd cucuta. Solidaritatea dintre ei este imposibil. Sau cel puin aa crede Platon n acest dialog, care, cum vedem, vorbete, direct sau indirect, despre solidariti oferite, respinse sau sperate.

Originalitatea lui Socrate const, n fond, ntr-un surplus de luciditate n raport cu ceilali, cu hoi polloi. El tie c nu tie nimic, n timp ce restul oamenilor, n general, sunt ignorani care se ignor. Dar de ce ajunge el s fie urt? Paradoxal, fiindc este - cum o spune el nsui - un philanthropos, un "iubitor de oameni" . Nu se mulumete cu propria-i luciditate, ci dorete s o transmit i celorlali. Dar pentru aceasta, el trebuie s le demonstreze oamenilor ignorana lor care se ignor pe sine. De aceea, Socrate pune ntrebri, descoase, supune ideile, prejudecile i cunotinele concetenilor unui examen raional, luciditii . Oamenilor nu le place ns s li se spun c sunt ignorani, iar cetenilor cu att mai puin le este agreabil s li se pun la ndoial discemmntul politic . Cel care face aa ceva va deveni nu doar un original, dar i un personaj suprtor, enervant, i, n final, un "antipatriot", un duman al statului i al instituiilor sale.

Altfel par s stea lucrurile n ceea ce l privete pe Euthyphron: acesta este un prezic tor, un pretins expert n materie de religie i de zei, care le vorbete atenienilor la reuniuni publice (en te enklesia), anunndu-Ie vi-

" P H I L A N T H R O P I A " L U I E U T H Y P H RON 51

itorul. i dei, chipurile, el nu ar da gre, atenienii obinuiesc s-I ntmpine cu ironii . Se poate bnui uor ce vrea Platon s ne spun i, n urma sa, o ntreag, ndelungat tradiie de interpretare: Euthyphron este un superstiios, un fantast, posedat - cum aflm i din dialogul Cratylos - de un fel de inspiraie bizar, de un duh impur, care l face s recite pe nersuflate vrute i nevrute. Atenienii, dei inferiori lui Socrate n luciditate, rmn, altminteri, oameni inteligeni, raionali, cu bun-sim, mai lucizi dect Euthyphron. De aceea, ei l iau n rs, dar l las nevtmat. Socrate este superior mulimii, Euthyphron - inferior. Originalitatea acestuia din urm se instituie ntr-un deficit, ntr-un minus de bun-sim, de inteligen practic, de luciditate.

Iat ns i a treia simetrie din Euthyphron: ea se refer la caracterul religios al ambelor procese. ntr-un fel sau ntr-altul, ambele sunt asociate problematicii sacrului (to hosion) i a divinitii (to theion) . Mai mult, ambele se refer la presupuse sfidri aduse religiei i valorilor sacralitii. Numai c, din nou, intervine contrastul, opoziia: Euthyphron este, n virtutea competenelor sale de prezic tor i de mitograf, un "specialist" n religie i el angajeaz procesul su tocmai deoarece consider violate anumite principii religioase. Dimpotriv, Socrate se consider pe sine un ignorant n materie, ns lumea i, n principiu, cei care s-au asociat sau se vor asocia denunului penal (graphe) cred c el sfideaz religia cea de obte.

Socrate este acuzat - cum aflm i din acest dialog, dar i din Apologia, ori din alte surse, precum de la Xenophon - de "coruperea tineretului" (hoi neoi), prin faptul c "nu cinstete zeii cetii i introduce zeiti (ta daimonia) noi" . Aluzia direct este, desigur, la faimosul

52 C N D S O C R AT E N U A R E D RE PTATE

"daimon" pe care Socrate l invoca uneori. n sens mai larg ns, acuzaia privete nsui exerciiul filozofiei, vinovat, dup muli ceteni, printre care i Meletos, acuzatorul principal al lui Socrate, de a submina credinele strmoeti, ceea ce ntr-o cetate antic era aproape totuna cu a pune la ndoial reprezentrile publice i instituiile cetii. Fapta era cu att mai periculoas cu ct acest exerciiu este practicat de filozof n compania (poate de tip pederastic) a unor tineri abia ieii din adolescen, ale cror mini, nc neformate, pot fi cu uurin corupte i seduse .

Socrate a rmas, paradigmatic, ntruchiparea filozofiei, adic a discursului ce caut s ntrzie i s cenzureze aciunea imediat prin punerea la ndoial a temeiurilor sale. Demersul socratic vrea s-i determine pe oameni s-i supun unor interoga ii radicale reprezentrile i principiile n virtutea crora ei triesc i activeaz. Socrate "problematizeaz", ndeamn la reflexie, la ntrzierea n interogaie i analiz personal, ori, retrospectiv, mustr aciunea nemediat i nemeditat, direct. Dei are n vedere binele oamenilor (philanthropia), procednd astfel, Socrate devine multora antipatic sau chiar suspect.

S observm ns c, prin contrast, Euthyphron este, paradigmatic, ntruchiparea aciunii directe, nentrziat de meditaie analitic, nefilozofic n sens socratic, i ntemeiat pe dezvoltarea unor principii asumate cu trie, dar niciodat puse critic la ndoial. Chiar numele personajului o sugereaz: "Euthy-phron" nseamn, literal, "cel care gndete drept, direct, rectiliniu". Fr abateri. ntre cele dou personaje apare o nou simetrie contrastiv: ambii sunt profund consecveni, sunt oameni care nu accept compromisuri n raport cu deciziile lor i cu menirea pe care i-au ales-o. Socrate este ns con-

" P H I L A N T H RO P I A " L U I E U T H Y P H RON 53

secvent n meditaia critic, pe care nu o abandoneaz niciodat, Euth'yphron - aa cum vom vedea ndat - este consecvent n fptuire, n asumarea practic, pn la capt, a principiilor n care crede. Primul nu va abandona niciodat, nici n faa morii, "ocolul" metodologic prin filozofie i critica radical, cellalt nu va da napoi niciodat dinaintea punerii n act a premiselor pe care nu le-a supus niciodat criticii. Primul nu va merge niciodat "rectiliniu". Cellalt nu va "ocoli" niciodat, rmnnd fidel numelui su.

Dar nici unul, nici altul nu pot fi oprii din cursa lor. Primul va ignora blamul cetii, cellalt - pe cel al familiei. i, am spune noi, va ignora la modul simbolic, probabil, i blamul retroactiv al lui Socrate, al lui Platon, al filozofiei i, bineneles, al cititorului, obinuit s priveasc spusele celui ce a but cucuta drept, obligatoriu, "verba veritatis" .

Ca i personajul Philebos din dialogul omonim (vezi infra, cap.V), Euthyphron este, la Platon, deopotriv un marginal i un homo religiosus . Ca i Philebos, dar mult mai dramatic, Euthyphron apare, n perspectiva lui Platon, drept un om de nimic, un .... ignorant cu pretenii la o tiin pe care nu o posed. In plus, el pare a merita tot ridicolul pentru tentativa sa de a se solidariza cu Socrate, pentru pretenia sa nebuneasc de a asocia cele dou originaliti . Faptul c accept imediat nevinovia absolut a lui Socrate i chiar imposibilitatea ca acesta s fie un rufctor, nu-l disculp prea mult n ochii lui Platon, care l las pe Socrate s refuze politicos, dar cu destul fermitate subtil, avansurile directe i sincere ale "celui ce gndete direct" . Merit atunci Euthyphron o reabilitare?

Dar s vedem, mai nti, care este coninutul procesului iniiat de Euthyphron.

54 C N D S O C R AT E N U A R E DREP TAT E

Cum am spus la nceput, acesta i-a dat n judecat propriul tat pentru omucidere. Lucrul e ocant, desigur, astzi, a cum era i n Antichitate. Totui, pe atunci, cnd, reamintim, nu exista procuror, ar fi existat o circumstan ce ar fi putut explica gestul neobinuit al lui Euthyphron. E o circumstan pus n eviden de Socrate care ntreab: "Face parte dintre rude cel ucis de tatl tu? E clar c e aa. Cci nu te-ai arunca mpotriva tatlui tu pentru omorrea unui strin (huper allotriou phonou)!" (4 b) ntr-adevr, un omor ntre membrii aceleiai familii ar fi explicat o aciune echivalent unui paricid legal. Era, aadar, Euthyphron un fel de Oreste, nevoit s-i rzbune unul dintre prini ucis de cellalt, fie i apelnd la autoritatea cetii? n acest caz el ar fi deteptat compasiunea i, ntr-un fel, chiar admiraia oamenilor. Dar nu, Euthyphron nu este un personaj tragic, cel puin nu n sensul n care grecii nelegeau tragedia. Aa cum el nsui ne-o spune direct i sincer, cum i era i felul i numele, prin aceast dike, el se nfia oamenilor numai drept un nebun (doko mainesthai) .

Ce se ntmplase? Familia lui Euthyphron poseda un lot de pmnt n insula Naxos. Aflndu-se acolo s-I lucreze, angajaser oameni cu simbrie, zilieri. Dintre acetia, unul, mbtndu-se, se luase la har cu un sclav al familiei i l omorse. Tatl lui Euthyphron l legase pe fpta fedele i l aruncase ntr-o carcer subteran (taphron tina), trimind n acelai timp la Atena un mesager pentru a afla ce este de fcut cu ucigaul. Numai c, ntre timp, neglijat cu totul, deoarece tatl lui Euthyphron credea "c nu este nici o dram dac ar muri", omul ntr-adevr murise din pricina lipsei de hran, a frigului i a legturilor. Iar acum, tatl i toate rudele erau cu toii mnioi pe Euthyphron, care, invocnd anumite considerente religioase, i acuza tatl de omucidere,

" P H I L A N T H ROPI A " L U I E U T H Y P H RON 55

deoarece ei socoteau c tatl nu omorse efectiv, i c, chiar dac ar fi fcut-o, ar fi fost ndreptit s omoare un uciga; n plus c, oricum ar fi fost, este o impietate s-i acuzi tatl de crim. Putem s credem c poziia lor era mprtit de marea majoritate a atenienilor. i, ceea ce este mai serios, nici Socrate nu fcea excepie.

S insistm asupra ctorva detalii. Omul ucis, zilierul (pelates) era, desigur, un om fr familie, "fr cpti", fr vreo proprietate, care muncea contra unei simbrii (etheteuen) . Dei om liber, condiia sa era extrem de umil, cumva inferioar celei a sclavului domestic pe care l omorse (oiketes) . ntr-adevr, acesta din urm era integrat n familia stpnului, iar moartea sa era rzbunat de stpn, n timp ce primul nu avea, n chip manifest, pe nimeni care s rzbune omorrea sa, care, astfel, risca s rmn nepedepsit n conformitate cu cutuma atenian. Iat de ce omul, un thetes, fusese cu atta nepsare lsat s moar, sub pretextul c se atepta o lmurire de la "interpretul dreptului religios" (exegetes) . (Acesta era un funcionar nsrcinat s explice anumite proceduri legate de chestiuni asociate religiei . Evident, autoritatea de expert n materie de religie a lui Euthyphron nu era recunoscut n propria sa familie. Dar n-a fost primul care s nu fie profet n ara sa!) De fapt, zilierul fusese lsat s moar cu premeditare - sugereaz Euthyphron - iar faptul trebuie pus n legtur tocmai cu inexistena unor rude ale sale care s poat intenta o aciune.

Dac, pe de alt parte, omorrea thetes-ului fusese, cel puin n parte, premeditat, uciderea de ctre el a sclavului fusese desigur involuntar. Lucrtorul se mbtase i, la mnie, dup o sfad, l omorse din greeal pe sclav.

Poate fi sugerat i un fundal socio-politic al ntmplrilor de pe moia familiei lui Euthyphron. Familia

56 C N D S O C RATE NU ARE DREPTAT E

primise, n calitatea sa de a fi format din ceteni atenieni, o klerouchia - un lot - n insula Naxos. Aceasta i pierduse nu demult independena i fusese inclus n imperiul maritim atenian, fiind obligat la condiia umilitoare de a accepta coloniti atenieni (klerouchoi) pe teritoriul ei. Zilierul ucis era, pesemne, un om din partea locului, un localnic, care avea motive de iritare suplimentare a