2.3. Activitatea lui Lucian Blaga la Gȃndirea

2.3.1. Activitatea de la Gȃndirea.

Numărȃndu-se printre fondatorii revistei, Lucian Blaga desfăşoară la Gȃndirea o

activitate publicistică ce se ȋntinde pe durata a douăzeci de ani, ȋntre apariţia primului număr (ȋn

mai 1921) şi mijlocul lui 1941, cȃnd pune capăt colaborării. În această perioadă scriitorul va

contribui la constituirea mişcării gȃndiriste prin publicarea atȃt ȋn domeniul literar cȃt şi eseistic

sau memorialistic.

Emil Pintea, ȋn Gȃndirea: 1921-1944: indice bibliografic adnotat, realizează o clasificare

a activităţii colaboratorilor revistei, pornind de la structura acesteia dar şi de la genurile şi

speciile cultivate. Se poate observa astfel că Lucian Blaga a contribuit şi el la realizarea unor

rubrici precum: Idei, Oameni, Fapte ( prin articole precum Povestea unei metode, Un scriitor pe

care nu-l cunosc, Ficţiunile spaţiului sau Manifestele, V, nr. 6, 9, 10, 11, 1925), Cronica ideilor

(Ceasornicul de nisip, I, nr. 17, 1922/ II, nr. 1, 1922/ IV, nr. 12-13, 1925; Un Copernic al

istoriei: Oswald Spwengler, I, nr.1, 1921; Dimitri Mereşcovski, I, nr. 4, 1921 ); Cronica

măruntă (VIII, nr. 12, 1928) sau ȋn secţiunea dedicată literaturii străine ( Plimbare, trad. Lucian

Blaga după Mombert; Nu sunt tȃnăr, trad după W. Whitman etc). Bineȋnţeles că la acestea se

adaugă prodigioasa activitate din domeniul literar şi eseistic.

Poezia este genul domiant ȋn care se manifestă activitatea lui Blaga, cu un număr de 80

de poezii1. Ea va constitui obiectul de studiu al capitolului următor. În ceea ce priveşte

dramaturgia, deşi opera scriitorului este una importantă, ȋn revistă apar doar cȃteva fragmente. Îi

apar ȋn Gȃndirea părţi din Zamolxe (fragmente din actele I şi III); Fapta (fragment din tabloul

III); Avram Iancu (Prolog).

Domeniul filosofiei şi al culturii constituie spaţiul de manifestare a unei activităţi

deosebit de importante pentru Lucian Blaga. În Gȃndirea ȋi vor apărea studii, eseuri şi articole ce

vor sta la baza viitoarelor lucrări: Trilogia cunoaşterii (1943) - ȋn care vor fi incluse Eonul

dogmatic (nr. 12, 1930; nr. 1, nr. 2 şi nr. 3, 1931) şi Cunoaşterea luciferică (nr. 9-11 şi nr. 12,

1932 şi nr. 1-2, 1933); Trilogia culturii (1944) – va cuprinde Spaţiul mioritic (nr. 5, 1935),

Spiritualităţi bipolare (nr. 2, 1936), Perspectiva sofianică (nr. 3, 1936), Despre mituri (nr. 10,

1 Lista poemelor lui Blaga apărute la Gȃndirea va fi inclusă ȋn notele bibliografice

27

1936), Despre o semnificaţie metafizică a culturii (nr. 2, 1937), Geneza metaforei (nr. 5, 1937)

etc. ; Trilogia valorilor (1946) – Artă şi valoare (nr. 1 şi nr. 3, 1939).

În eseurile Eonul dogmatic şi Cunoaşterea luciferică Lucian Blaga supune ideea de

mister unui examen critic minuţios. El distinge ȋntre două tipuri de cunoaştere, numite metaforic

“cunoaştere luciferică” şi “cunoaştere paradisiacă”, re-numite ulterior Tipul I şi Tipul II de

cunoaştere. “Cunoaşterea ȋnţelegătoare […] se găseşte ȋn faţa obiectului, pe care-l socoteşte dat

sau cu posibilităţi de a fi dat, ȋntreg şi nealterat şi care prin natura sa nu ȋndeamnă la depăşire.

Sarcina de căpetenie a acestei cunoaşteri este de a insera obiectele pe planul conceptual “2. Ea

are mai multe dimensiuni, mitică, simbolică, intuitivă, toate ȋnsă ducȃnd la reducerea misterului

cosmic. În concepţia lui Blaga, această dimensiune – reductivă – a cunoaşterii se suprapune în

mare parte peste ceea ce el numeşte “cunoaşterea paradisiacă”. Aceasta vizează anume “obiectul

concret”, obiect care este în întregime dat, fiind exterior misterului. Cu alte cuvinte, ea nu

cunoaşte nici problematicul, nici criza obiectului. Se poate spune, ȋn alte cuvinte, că acest tip de

cunoaştere reduce numeric misterele, anulȃnd o parte din ele, “paradisiac” echivalȃnd cu darul

lui Adam de a recunoaşte, clasa şi categorisi lucrurile şi vietăţile. “Cunoaşterii paradisiace” ȋi

corespunde intelectul “enstatic”.

În opoziţie iremediabilă cu primul termen se află “cunoaşterea luciferică”, pe care

scriitorul o vede ca detaşȃndu-se de obiect, fără a părăsi ȋnsă obiectul. “Cunoaşterea luciferică

prin actul iniţial consideră obiectul său despicat ȋn două, ȋntr-o parte care se arată şi ȋntr-o

parte care se ascunde. Obiectul cunoaşterii luciferice e totdeauna un mister, un mister care de o

parte se arată prin semnele sale, şi de altă parte se ascunde după semnele sale. Cunoaşterea

luciferică ȋşi e sieşi suficientă. Ea n-are nevoie de ȋncă un fel de cunoaştere lȃngă ea”3. Ea

vizează de fiecare dată problematicul, iar obiectul apare despicat: într-o parte care se arată

(“fanicul”) şi o parte care se ascunde (“cripticul”). În felul acesta, “cunoaşterea luciferică”

introduce problematicul în obiect, ceea ce implică neliniştea, aventura, eşecul. “Cunoaşterea

luciferică” consideră obiectul mai mult “un simptom al obiectului” şi, cum a pune o problemă

înseamnă a deschide un mister, obiectul acestui tip de cunoaştere este întotdeauna un mister

deschis. Obiectele “cunoaşterii paradisiace” sunt cel mult nişte mistere latente (în acest caz

misterul fiind gândit doar ca absenţă). Iată, deci, o primă distincţie operată de filosof, aceea între

“mistere latente” şi “mistere deschise”: “O ȋntȃie şi hotărȃtoare deosebire ȋntre cunoaşterea

2 Blaga, Lucian – Cunoaşterea luciferică, ȋn Gȃndirea, XII, nr. 9-11,1932 , p. 2623 Ibidem, p. 262

28

paradisiacă şi cunoaşterea luciferică zace ȋn chiar natura obiectului lui. Obiectul cunoaşterii

paradisiace e exterior misterului, şi e astfel constituit că nici nu ȋngăduie ivirea conştiinţei de

mister; obiectul cunoaşterii luciferice e misterul deschis”4. “Cunoaşterea luciferică” deschide

misterele şi le variază calitativ. Spre o asemenea preocupare l-a ȋmpins şarpele pe primul om,

făgăduindu-i revelaţia adevărului suprem, dar nedȃndu-i decȃt o ȋnsuşire blestemată, pentru că ea

ȋngăduie doar micşorarea, fixarea sau mărirea tainelor surprinse. Această cunoaştere poate

atenua (plus-cunoaşterea), permanentiza (zero-cunoaşterea) şi potenţa (minus-cunoaşterea)

misterele. Ei ȋi corespunde intelectul “extatic”.

Înseamnă că misterele deschise sunt de trei feluri: mistere atenuate, mistere

permanentizate şi mistere potenţate sau radicalizate, iar cunoaşterea luciferică are şi ea trei

dimensiuni: plus-cunoaşterea, zero-cunoaşterea şi minus-cunoaşterea. Cea mai rară, dar şi cea

mai înaltă formă de cunoaştere este minus-cunoaşterea. Ideea lui Blaga este că un mister nu

poate fi redus în întregime la non-mister, adică un mister e revelat de fiecare dată în mod

inadecvat, niciodată în chip absolut. În felul acesta, misterul e negativitatea absolută, el poate fi –

la limită - doar potenţat. Atenuarea şi permanentizarea misterelor sunt etape intermediare, scopul

final fiind minus-cunoaşterea ca potenţare şi radicalizare a misterelor.

Problematica intelectului “enstatic” şi a intelectului “extatic” va fi detaliată ȋn Eonul

dogmatic. “Intelectul enstatic” rămâne în sine, în cadrul funcţiilor sale normale, fiind supus

principiului logic al noncontradicţiei, el nu se descentralizează. “Intelectul ecstatic”, ce

funcţionează ȋn minus-cunoaştere, uzează de la început de antinomii, practică contradicţia.

“Intelectul ecstatic” este translogic, în sensul că tezele minus-cunoaşterii au întotdeauna o formă

antinomică. Cum precizează Blaga, un caz de minus-cunoaştere implică o ciocnire de termeni, o

antinomie şi o sinteză postulată dincolo de posibilităţile de înţelegere ale logicii, ceea ce explică

teza formulată, a inconvertibilităţii iraţionalului în raţional (cu precizarea că raţionalul nu

aparţine cunoaşterii, ci logicii). Iraţionalul oricărui mister deschis nu poate fi raţionalizat

complet, consideră filosoful. Mai ales iraţionalul misterelor potenţate conţine “antinomii făţişe”.

Mai multe raţionale pot fi reduse la unul singur, dar un iraţional nu poate fi înlocuit printr-un

raţional. O aplicare a cunoaşterii luciferice este dogmaticul sau, mai exact, modul dogmatic de a

gândi. De fapt, de aici pleacă Blaga, în analizele sale din Eonul dogmatic. Pentru teologi, dogma

e o formulă de credinţă şi primul care a intuit acest mod de gândire a fost Philon din Alexandria,

4 Ibidem, p. 265

29

în aşa-numita “teorie a emanaţiei”: există o substanţă primordială din care emană toate celelalte

existenţe fără a se diminua cumva în urma acestui proces cosmologic. La fel gândesc şi teologii

dogma: “Dumnezeu e o fiinţă în trei ipostaze sau în trei persoane”. Lucian Blaga goleşte dogma

de orice conţinut teologic, instituind “gȃndirea dogmatică” ca singură ȋn stare de a formula astfel

un “transcendent iraţionalizabil”. După el, dogma închide în sine o sete de mister, iar modul de a

gândi dogmatic e o tendinţă de a apăra misterul metafizic de orice încercare de raţionalizare a

spiritului omenesc. Pentru a demonstra tezele cunoaşterii luciferice, filosoful vine cu exemple

din ştiinţele moderne, în special din fizică, biologie şi matematică care folosesc gȃndirea

dogmatică atunci cȃnd ȋncearcă să forţeze pragul misterului. Astfel, teoria relativităţii, a

cunatelor, a structurii luminii etc. sunt pentru Blaga exemple de “extazie intelectuală”. El

consideră că se va ajunge la o ȋmpăcare viitoare a ştiinţei şi filosofiei cu iraţionalitatea, ceea ce

va duce la un nou “eon dogmatic” (“eon” este un cuvânt grecesc, însemnând aici vârstă, epocă).

A existat un “eon dogmatic” la începuturile erei creştine şi acum intrăm într-un altul.

În filosofia culturii Blaga abordează problema fenomenului stilistic (ȋnţeles ȋnsă ca stil

cultural, nu artistic), marcă distinctivă a unei culturi, deci a unei totalităţi de forme culturale,

care se regăsesc laolaltă într-o “unitate stilistică”. Stilul se impune ca supraindividualitate

diferenţiatoare cu funcţie modelatoare asupra actelor artistice. “Unitatea stilistică”, “cȃmpul

stilistic” sau “matricea stilistică” sunt termeni ce definesc aceeaşi determinare abisală, căreia nu i

se sustrage nici un act de cultură.

Spaţiul mioritic (nr. 5, 1935, p. 225-234) porneşte de la teoria conform căreia muzica are

ȋntȃietate ȋn ierarhia artelor. Blaga nu este de acord cu această idee deşi recunoaşte muzicii un

primat ȋn exprimarea unui fond mai adȃnc al sufletului romȃnesc. Există, adaugă filosoful, sub

stratul numit “conştiinţă”, structuri de adȃncime, subconştiente ale sufletului. Astfel ȋncȃt muzica

lui Bach exprimă “un orizont infinit, infinit ȋn toate dimensiunile sale alcătuitoare” . Se ajunge la

concluzia că “purtăm ȋn subconştientul nostru orizonturi spaţiale, cari tind aşa de mult să

exprime, ȋncȃt se exprimă şi cu mijloacele ce par cu totul improprii scopului”5. Aceste orizonturi

spaţiale nu sunt identice ci variate, spaţialitatea specifică fiecărui popor fiind integrată sufletului

său. Orizontul particular al zonei romȃneşti este plaiul ”adică un plan ȋnalt, deschis, pe coamă

verde de munte, scurs mulcom ȋn vale”6.

5 Blaga, Lucian – Spaţiul mioritic, ȋn Gȃndirea, XIV, nr. 5, mai 1935, p. 2266 Ibidem, p. 227

30

Spaţiul, ca factor sufletesc creator, e tratat şi de morfologia culturii care ȋnsă nu oferă

explicaţii suficiente ȋn definirea particularităţilor sale. Blaga propune ȋnlocuirea termenului de

“sentiment spaţial” cu cel de “orizonturile subconştientului” sau de “orizont spaţial” al

subconştientului. El constituie cadrul necesar şi stabil al sufletului nostru subconştient. Avȃnd o

funcţie plastică şi determinantă, poate fi numit şi “spaţiu matrice”. “Spaţiul matrice” al poporului

romȃn se relevă prin doină, căreia ȋi corespunde ca orizont stilistic “plaiul”: “Se exprimă ȋn ea

melancolia, nici prea grea, nici prea uşoară, a unui suflet care suie şi coboară, pe un plan

ondulat indefinit, tot mai departe, iarăşi şi iarăşi, sau dorul unui suflet care vrea să treacă

dealul ca obstacol al sorţii, şi care totdeauna va mai avea de trecut ȋncă un deal şi ȋncă un deal,

sau duioşia unui suflet, care circulă sub zodia unui destin ce-şi are suişuri şi coborȃşuri,

ȋnălţările şi cufundările de nivel, ȋn ritm repetat, monoton şi fără sfȃrşit”7. Acest spaţiu va fi

numit “spaţiu mioritic”, manifestat atȃt ȋn muzica cȃt şi ȋn arhitectura sau poezia populară.

Spiritualităţi bipolare (nr. 2, 1936, p. 57-69) identifică structura neunitară, divizată a

spiritualităţii creştine ce ȋmbracă aspectele catolicismului, protestantismului sau ortodoxismului.

Eseul urmăreşte fenomenul ce a dus la această diferenţiere. Blaga porneşte de la ipoteza că

spiritualitatea creştină e orientată spre transcendenţă, deşi omul e condamnat la o existenţă

concretă. Învăţătura creştină, “pusă sub semnul eternităţii, al absolutului şi a necondiţionatului”,

nu ţine cont de preocupările acestei lumi pe care o plasează sub semnul “vremelniciei”. Doctrina

creştină, se explică mai departe, “a acordat de la ȋnceput chiar, adică din faza ei cea mai

embrionară, atributul absolutului nu numai unei transcendenţe de neatins, dar tot aşa şi unei aşa

zise revelaţii sensibile şi concrete, a acelei transcendenţe, ca fapt “istoric”, ca eveniment

petrecut ȋn timp”. Această “despicare a vremelniciei” va constitui fundaţia pe care se va construi

creştinismul “ca religie destinată tuturor oamenilor fără deosebire” 8.

Creştinismul a cunoscut un fenomen de adaptare la zonele şi practicile popoarelor ce l-au

adoptat. Apare astfel un “compromis” ȋntre “duhul creştin” şi “duhul local”, ceea ce determină

“orientarea bipolară” a vieţii spirituale. Acest compromis presupune acceptarea, alături de

transcendenţa inaccesibilă, a unui al doilea centru de cristalizare a vieţii: categoriile sacral-

etatistică (statul, ierarhia, disciplina, supunerea, militarea pentru credinţă) pentru catolicism,

categoriile libertăţii (independenţa convingerilor, deliberarea, problematizarea, hotărȃrea,

datoria, fidelitatea) pentru protestantismul evanghelic şi categoriile organicului (viaţa, pămȃntul,

7 Ibidem, p. 2298 Idem, Spiritualităţi bipolare, ȋn Gȃndirea, XV, nr. 2, feb. 1936, p. 58

31

firea) pentru ortodoxism. Aceste categorii se manifestă ȋn concepţia despre biserică, despre

naţiune, despre cultură sau despre salvare.

În ȋncheiere se afirmă că duhul ortodox a ales “lotul privilegiat şi ca al doilea pol al

spiritualităţii. În afară de aceasta ele ni se ȋnfăţişează şi ca un model suveran, potrivit căruia

spiritul ortodox ȋnclină să imagineze şi alte realităţi, de exemplu realităţile de natură

psihologică, social-religioasă, sau chiar cosmică”9.

Perspectiva sofianică (nr. 3, 1936, p. 130-142) pune ȋn discuţie o altă determinantă

stilistică, a ortodoxiei. Această determinantă va fi denumită după “Sofia” (ȋnţelepcinea divină).

Florinski defineşte sfȃnta Sofia ca fiind o existenţă intermediară ȋntre lume şi Dumnezeu. Sofia

poate fi definită ca iubirea lui Dumnezeu ȋndreptată către formele aflate ȋn stadiu de

potenţialitate, ce nu au apucat să se manifeste, ca ȋnţelepciunea divină manifestată ȋn lume sau

drept ȋntȃia creatură ce conţine toate creaturile ȋn chip ȋncă nedivizat.

Blaga consideră că prin gȃndirea sofianică ortodoxia ȋşi permite un teren de ȋntȃlnire

neutru cu filosofia laică apuseană: “Unghiul sofianic deschide ortodoxiei un tărȃm proaspăt de

gȃndire, poate discutabilă, dar ȋn orice caz originală”10, lucru pe care catolicismul nu-l permite.

“Sofianicul”, “sentiment difuz că transcendentul coboară, revelȃndu-se din proprie

iniţiativă”, că omul şi spaţiul acestei lumi pot deveni “vas al acestei transcendenţe ”11, e

exprimat la nivel arhitectonic de construcţia Agiei Sofia.

Despre mituri (nr. 10, 1936, p. 473-484) ilustrează efortul de restaurare a semnificaţiei

originale a mitului care a cunoscut un proces de degradare. Acest proces, crede Blaga, a ȋnceput

cu Nietzsche ce a considerat concepte fundamentale ale ştiinţei (atom, substanţă, cauză) drept

simple mituri ale spiritului uman. Miturile sunt judecate de gȃnditorul german după finalitatea

biologică; “de pe această poziţie s-a urnit faimoasa şi penibila luptă a lui Nietzsche ȋmpotriva

creştinismului”12, ȋn mitul supraomului.

Pornind de la faptul că miturile “vor să fie ȋntr-un anumit fel revelări ale

necunoscutului”, Blaga diferenţiază două mari grupuri : miturile semnificative, ce “revelează, cel

puţin prin intenţia lor, semnificaţii care pot avea şi un echivalent logic” şi miturile trans-

semnificative care “ȋncearcă să reveleze ceva fără echivalent logic”13.

9 Ibidem, p. 6910 Idem, Perspectiva sofianică, ȋn Gȃndirea, XV, nr. 3, martie 1936, p. 13311 Ibidem, p. 13412 Idem, Despre mituri, ȋn Gȃndirea, XV, nr. 10, dec. 1936, p. 47313 Ibidem, p. 474

32

Revelări ale necunoscutului ȋncearcă ȋnsă să facă şi ştiinţa, de aceea se dovedeşte

necesară stabilirea diferenţelor dintre mit şi ideea ştiinţifică. Acest lucru este posibil doar ȋn

raportul mit semnificativ – idee ştiinţifică, raport dat de modul şi mijloacele la care ele recurg.

Elementul comun este dat de utilizarea metodei “analogiei”. Dacă spiritul mitologic porneşte de

la analogii minime pentru a crea “maximuri analogice totalitare”14, realizȃnd un exces

constructiv, ȋn schimb spiritul ştiinţific acţionează ȋn sens invers. El “sparge”, prin două moduri

extreme (substituirea unei non-analogii cu o analogie sau transformarea unei analogii ȋn non-

analogie), logica analogiei.

Şi spiritul mitologic şi cel ştiinţific tind să “reveleze necunoscutul ȋn viziuni plăsmuite”.

Mitul integrează aspectele concrete ale lumii ȋntr-o viziune complexă, mai largă (de exemplu,

focul care este ceea ce noi percepem direct şi, ȋn plus, fiinţă, demon, sau zeitate cu obiceiuri

analoge omului), ȋn timp ce viziunile ştiinţifice tind să se substituie aparenţelor, le ameninţă cu

desfiinţarea. Ceea ce diferenţiază cele două viziuni este şi originea elementelor constitutive:

lucrurile vii, experienţele, mişcarea – pentru viziunea mitică15, elemente devitalizate – pentru

viziunea ştiinţifică.

Miturile trans-semnificative, “ȋmbibate de mister, sunt clădite după aceleaşi procedee, şi

din acelaşi fel de material, ca şi miturile cu semnificaţie precisă”. Deosebirea constă ȋn faptul că

acestea sunt “ȋnvoalate, impunător dezvoltate” şi ȋn faptul că ceea ce ele ne relevează “nu poate

fi convertit ȋn termenii precişi ai unei semnificaţii”. Orice ȋncercare de exegeză transformă acest

tip de mit ȋn “alegorie” pentru că “miezul de taină face parte constructivă din aceste mituri, şi a

ȋncerca să dezveleşti taina, ȋnsemnă ȋn fond a distruge mitul ca atare, sau a introduce viermele

morţii sub coaje"16.

Spiritul uman este aşezat, prin mituri, ȋn pragul unor trans-semnificaţii, domiciliate ȋntr-

un orizont metafizic. Purtătoare de atmosferă mitică se dovedesc cuvintele (“ȋnaltul” vs.

“verticalul”, “toiag” vs. “baston”).

Miturile poartă, ca prime manifestări ale unei culturi, “pecetea unor determinante

stilistice; ele vor fi modelate interior de categoriile abisale ale unui popor”17 şi ilustrează

destinul creator sau demiurgic al omului. Acest lucru este exemplificat prin mitologia indică,

14 Ibidem, p. 47515 “Omul e viu şi se simte trăind ȋntr-o lume vie. Vitalizarea experienţei nu se face voit şi nici metodic. Ea e involuntară”, ibidem, p. 47716 Ibidem, pp. 477-47817 Ibidem, p. 480

33

caracterizată printr-o atitudine de retragere din orizont, fiindcă asceza este socotită cea mai

importantă sursă de putere ȋntr-o lume supusă iluzoriului, jocului vişnutic (maya). Un alt

exemplu este constituit de mitologia germanică, construită ȋntr-o puternică notă realistă, ȋn care

totul “are o orientare spre lume, iar nu din lume afară”18, reflex al unei tendinţe individualizante

specifică popoarelor germanice. De asemenea, şi mitologia greacă construieşte, prin zeităţile ce

o populează, arhetipuri de frumuseţe şi armonie, marcă a idealismului tipizant, propriu poporului

grec.

Miturile pot fi privite astfel ca manifestări ale unui “logos abisal, inconştient”.

Despre o semnificaţie metafizică a culturii (nr. 2, 1937, p. 49-58) vorbeşte despre

existenţa umană care este pusă sub semnul “misterului” şi supusă unui “destin ȋnzestrat cu un

permanent apetit: nevoia de a ȋncerca o revelare a misterului. Prin ȋncercările sale revelatorii

omul devine ȋnsă creator, şi anume creator de cultură ȋn genere”19. Cultura devine astfel un

complement al existenţei umane, o necesitate prin care se ȋmplineşte. A crea nu ȋnsemnă ȋnsă un

echilibru ci, de cele mai multe ori, ȋnaltă tensiune ce poate sfărȃma pe creator. Prin creaţie omul

a realizat un salt structural, pe un alt plan existenţial, ȋn alte dimensiuni ontologice: “Cultura e

condiţionată de ȋnceperea ȋn lume a unui nou mod, mai profund, şi ȋn aceeaşi măsură mai

riscant, de a exista. Acest mod aduce cu sine fireşte o smulgere din imediat şi o transpunere

permanentă ȋn non-imediat, ca orizont veşnic prezent […]. Existenţa ȋntru mister şi revelare se

găseşte ca miez implicat ȋn orice creaţiune de cultură”20.

Cultura apare ȋn urma unei mutaţii ontologice iar revelarea misterului se face fie prin

“acte de cunoaştere”, fie prin “acte plăsmuitoare” (creaţia culturală). Însă cunoaşterii umane ȋi

sunt impuse dinadins anumite limite structurale (acea “censură transcendentală” impusă

cunoaşterii umane de Marele Anonim ce se apără pe sine şi creaturile sale) pentru ca omul să

“nu poată revela ȋn chip pozitiv şi absolut niciun mister”. Astfel, limitele cunoaşterii nu sunt date

de natura finită a omului ci sunt impuse din exterior, “din motive de echilibru cosmic şi poate

pentru ca omul să fie menţinut ȋn necurmată stare creatoare”21; ceea ce părea “deficienţă”

devine “noimă”.

18 Ibidem, p. 48219 Idem, Despre o semnificaţie metafizică a culturii, ȋn Gȃndirea, XVI, nr. 2, feb. 1937, p. 4920 Ibidem, p. 5121 Ibidem, p. 53

34

A doua cale de revelare a misterelor este prin “plăsmuiri” (creaţii artistice, creaţii de

cultură). Dar spontaneitatea plăsmuitoare este şi ea analog supusă controlului transcendent.

Categoriile acestei cenzuri sunt “matca stilistică”, “categoriile abisale”, devenite “frȃne

transcendente”. Astfel, stilul devine deopotrivă ȋncercare din partea omului de depăşire a

imediatului dar şi frȃnă, izolator ce ne desparte de mistere şi absolut. Numai prin această dublă

finalitate poate fi salvat destinul creator al omului.

Marele Anonim e suprastilistic, ȋnsă omul crede că-i poate revela misterele prin stil.

“Totuşi stilul rămȃne suprema demnitatea a omului, fiindcă prin creaţie stilistică omul devine

“om”, depăşind imediatul; prim plăsmuiri de stil omul ȋşi realizează permanentul destin creator,

ce i s-a hărăzit, şi-şi satisface modul existenţial”22.

Concluzia ar fi că, prin creaţie, omul părăseşte definitiv o stare de echilibru animalic-

paradisiac şi se lansează ȋn existenţa ȋntru mister şi revelare.

Geneza metaforei (nr. 5, 1937, p. 201-211) distinge două tipiri de metafore: plasticizantă

şi revelatorie. Metafora plasticizantă “se produce ȋn cadrul limbajului prin apropierea unui fapt

de altul, mai mult sau mai puţin asemănător […]. Apropierea ȋntre fapte sau transferul de

termeni de la unul asupra celuilalt se face exclusiv ȋn vederea plasticizii unuia din ele”23.

Aceasta nu ȋmbogăţeşte conţinutul faptului la care se referă ci doar corectează dezacordul dintre

concret şi abstract. Apariţia ei, postulează unele teorii, a fost legată de conştiinţa magică ce pune

sub interdicţie anumite obiecte (tabu-ul), astfel ȋncȃt metafora posedă funcţia de a arăta obiectul

fără a face parte din aura şi substanţa lui magică. Blaga consideră ȋnsă că, de fapt, capacitatea

metaforică a omului a fost cea care a produs procesul tabuizării.

Metaforele revelatorii “sporesc semnificaţia faptelor ȋnşile la care se referă; […] sunt

destinate să scoată la iveală ceva ascuns […] ȋncearcă ȋntr-un fel revelarea unui mister” 24.

Acest tip de metafore anulează ȋnţelesul obişnuit al faptelor, substituindu-le o nouă viziune.

Metaforele revelatorii rezultă din modul specific uman de a exista, ȋn orizontul misterului şi al

revelării. Apariţia lor este legată de momentul ȋn care “omul devine ȋn adevăr om”.

Blaga consideră că metafora nu e un mijloc care creează stilul; ele sunt aspecte diferite

ale plăsmuirii spirituale. “Omul, privit structural şi existenţial, se găseşte într-o situaţie de două

ori precară. El trăieşte de o parte într-o lume concretă, pe care cu mijloacele structural

22 Ibidem, p. 5423 Idem, Geneza metaforei, ȋn Gȃndirea, XVI, nr. 5, mai 1937, p. 20224 Ibidem, p. 204

35

disponibile nu o poate exprima; şi el trăieşte de altă parte în orizontul misterului, pe care însă

nu-l poate revela. Metafora se declară ca un moment ontologic complementar, prin care se

încearcă corectura acestei situaţii de două ori precară. […] Metafora este a doua emisferă prin

care se rotunjeşte destinul uman, ea este o dimensiune specială a acestui destin, şi ca atare ea

solicită toate eforturile contemplative ale antropologiei şi ale metafizicei”25.

Artă şi valoare (nr. 1 şi 3, 1936) este un studiu ce urmăreşte probleme de estetică ȋn

perspectiva unei viziuni metafizice. Pornind de la celebra “Ego sum cogitans”, Blaga diferenţiază

patru tipuri ce definesc ego-ul: un ego trans-individual, social, colectiv, un ego transcendental,

“un simplu punct matematic necesar –fictiv” şi “un ego egal cu eul divin”26. Omul există ȋn două

orizonturi diferite: al misterului, spacific uman şi al lumii date, specific conştiinţei animalice.

La nivel ontologic nu exista nicio diferenţă ȋntre animal şi omul paradisiac (tip fictiv).

Printr-o mutaţie ontologică (apariţia culturii), marcată de existenţa ȋn orizontul misterului, pre-

omul a devenit om. Cultura implică, ȋnsă nu exclusiv, toate structurile umane: organicul, sufletul,

spiritul, supuse unei “dezaxări”, unei noi orientări, potrivită noului mod ontologic. Prin această

mutaţie spiritul a fost dublat de categoriile abisale imprimate de “inconştient”.

Orizontul misterului, ȋnţeles ca “origo”, este un mod ce răsare ȋn om şi are rol de alfa, de

ȋnceput, de condiţie implicată şi, ȋn acelaşi timp, de omniprezenţă.

Este definită arta care, ca act al creaţiei de cultură, ȋncearcă, asemeni creaţiei mitologice,

metafizice şi construcţiilor ştiinţifice, să revele misterul. În finalul eseului este detaliată diferenţa

dintre geniu şi talent, sunt prezentate originea şi funcţia artei şi se arată de ce nu este posibilă

ierarhizarea artelor şi a genurilor.

Prezentarea activităţii filosofice şi eseistice a lui L. Blaga este necesară ȋn ȋncercarea de a

contura cadrul mai larg al relaţiei scriitorului cu revista Gȃndirea şi, mai ales, cu mentorul

acesteia, Nichifor Crainic. Vom urmări mai ȋntȃi modul ȋn care activitatea sa a fost reflectată de

critica vremii.

2.3.2. Receptarea contemporanilor.

La data la care ȋncepe colaborarea cu Gȃndirea, Lucian Blaga publicase deja Poemele

luminii, volum primit cu entuziasm de filologul Sextil Puşcariu cȃt şi de Nicolae Iorga. Debutul

era unul fulminant, recenzat pozitiv de nume precum I. Agȃrbiceanu, N. Davidescu, Ovid

Densusianu, D. Botez, Ion Vinea, iar ceva mai târziu Ion Breazu (1926) şi Octav Şuluţiu (1930).

25 Ibidem, p. 21126 Idem, Artă şi valoare, ȋn Gȃndirea, XVIII, nr. 1, ianuarie 1939, p. 31

36

După apariţia poemului dramatic Zamolxis şi a volumului Paşii profetului, entuziasmul

pare să se fi domolit. Formula expresionistă e ȋn dezacord cu gusturile conservatoare ale epocii.

Se ȋnregistrează reacţii negative din partea lui N. Iorga sau M. Dragomirescu ce neagă valoarea

artistică a poeziilor sale. Şi piesele de teatru au parte de recenzii negative sau chiar reticente (Ov.

Densusianu: “povestire rece”, fără efuziuni lirice, cu multe comparaţii hazardate – despre

Zamolxe; Gh. Bogdan-Duică care atacă piesa Tulburarea apelor).

Despre volumul În marea trecere se publică numai vreo şase recenzii sau cronici, cele

mai importante fiind ale lui M. Ralea ȋn Viaţa romȃnească (poezie de răsunet intelectual

al unor influenţe moderne) şi Tudor Vianu ȋn Revista romȃnească (poet imagist cu numeroase

surprize).

În Gȃndirea sunt publicate două cronici, I.M. Sadoveanu – Lucian Blaga – Tulburarea

apelor, III, nr. 3-4, 1923 şi Tudor Vianu – Filosofia stilului, IV, nr 3, 1924, cu aprecieri

favorabile la adresa teatrului (o abordare nouă, ieşită din convenţiile rigide, ce ȋngemănează

viaţa şi aspecte neexplorate ȋncă ale sufletului romȃnesc) şi filosofiei lui Blaga (cartea dovedeşte

o perfecţiune a stilului filosofic; bun cunoscător al problemelor de estetică, istoria artei şi

literatură).

Schimbarea de accent se produce ȋncepȃnd cu anul 1926, cu seria de articole publicate de

Ion Breazu (Opera poetică a lui Lucian Blaga, în Cosânzeana, nr. 2 şi 3, ian. 1926) ce

argumenta valoarea de excepţie a operei poetului. Ziarul Ultima oră ȋi dedică integral, la 29

februarie 1929 , pagina a II-a; la 15 februarie 1930 Octav Şuluţiu ȋi ȋnchină ȋn ȋntregime

exemplarul unic al revistei Herald. În 1935 Blaga primeşte din partea Academiei Romȃne

“Marele Premiu C. Hamangiu” iar Al. Rosetti ȋi editează poezia şi filosofia la Editura

Fundaţiilor Regale. În 1936 este primit ca membru activ al Academiei şi este publicat primul

studiu monografic despre filosofia lui L. Blaga, semnat de Vasile Băncilă. Între anii 1934 şi 1944

Lucian Blaga devine personalitate a culturii consacrată naţional, succes dublat şi ȋn plan socio-

profesional de activitatea intensă ca subsecretar de stat, ministru plenipotenţiar, profesor

universitar, director al revistei de filosofie Saeculum.

Într-un asemenea context, nu mai este o surpriză apariţia numărului omagial al revistei

Gândirea (decembrie 1934), cu puţin timp înainte ca Lucian Blaga să împlinească vârsta de

patruzeci de ani. Între 1926 şi 1934 revista găzduise o serie de articole, studii sau recenzii despre

opera lui Blaga semnate de nume ca T. Vianu (Lucian Blaga: Feţele unui veac, VI, nr 2, 1926 -

37

volumul “ȋntruneşte o serie de limpezi eseuri, bine acordate ȋntre ele, cu linişte scrise”), G.

Călinescu (Lucian Blaga, VIII, nr. 2, 1928 – despre universul poetic blagian, “poezie de imagini

şi de senzaţii”, atmosfera bucolic-creştină), I. M. Sadoveanu (Meşterul Manole, dramă ȋn cinci

acte, de Lucian Blaga, IX, nr. 4, 1929 – “isbutită dramă”), Al. Bădăuţă (Note pe marginea

Laudei somnului, IX, nr. 8-10, 1929 – “scriitor dotat cu o sensibilitate vie”), Paul Sterian

(Cruciada copiilor de Lucian Blaga, X, nr. 3, 1930 – elogios la adresa scriitorului pe care-l

compară cu Eminescu) , Const. D. Ionescu (Daimonion de Lucian Blaga, XI, 6-7-8, 1931 –

Blaga este numit unul dintre cei mai de seamă eseişti; notează logica impecabilă a ideilor şi

direcţia nouă impusă ȋn eseistică), şi Nichifor Crainic (Un gȃnditor: Lucian Blaga, XII, nr. 9,

1932 – debutul poetic impune scriitorul prin talent şi tehnică nouă; apariţia Eonului dogmatic a

constituit “un eveniment”, “cristalizarea unei noi metodologii dogmatice”).

Numărul Gândirii, dedicat lui Lucian Blaga e unul de referinţă, consistent, cu contribuţii

critice de valoare. Tudor Vianu scrie despre Lucian Blaga - poetul, pe care-l consideră “poet din

clasa misticilor”, depărtat însă de creştinism, a cărui viziune lirică este centrată pe motivul

cenuşii, ca expresie a delirului dionisiac sau a unei lumi prăbuşite în dezolare, precum şi pe mitul

sângelui începând cu poemele din Laudă somnului, tensionate de “tristeţea unei înfrângeri

metafizice”.

I. Brucăr se ocupă de Lucian Blaga - filosoful , pe care-l aşează, ca metodă, în vecinătatea

fenomenologiei lui Husserl, iar ca preocupări teoretice şi material de reflecţie filosofică, în

descendenţa filosofiilor pozitiviste ale lui Hans Vaihinger, Ernst Mach şi Emile Meyerson; la

Blaga e vorba însă de un pozitivism metafizic, marcat şi de influenţa puternică a lui Ludwig

Klages, cu al său Der Geist als Widersacher der Seele. Cu toate că este sistematică şi

constructivă, filosofia lui Blaga nu se constituie într-un “sistem închis”.

La rândul său, Vasile Băncilă scrie un pătrunzător comentariu despre Lucian Blaga -

eseistul, pornind de la constatarea că Lucian Blaga are filosofia şi poezia în structura sa

primordială. Această bivalenţă poetică şi filosofică constituie cea mai fericită condiţie pentru

eseu. Autorul articolului regretă că nu există în limbă un termen care să desemneze şi poet şi

filosof şi care să înlăture conjuncţia ce mai mult separă decât uneşte. De fapt, “Blaga nu e poet

şi filosof, ci e ceva unic, care numai în afară apare ca poezie şi filosofie”. Vasile Băncilă mai

remarcă densitatea de idei a scrierilor lui Blaga, stilul inimitabil şi terminologia ce constituie

38

cosmosul său lingvistic. Vasile Băncilă ȋl plasează pe Lucian Blaga alături de Pârvan, Nichifor

Crainic şi Nae Ionescu.

Tânărul Emil Cioran scrie despre “Stilul interior al lui Lucian Blaga” definit drept o

seninătate în clar-obscur. Blaga nu este, consideră Cioran, propriu-zis un tradiţionalist, fiindcă nu

are sentimentul istoric al devenirii unui neam, ci viziunea lui telurică, a datelor şi componentelor

originare, a surselor iniţiale ale unui neam. Se adaugă că anti-istorismul lui Blaga derivă dintr-o

mistică a elementelor telurice şi sub-istorice.

Din articolul lui Dragoş Protopopescu intitulat “Lucian Blaga şi mitul dramatic” reiese

că autorul lui Zamolxe se situează, prin opţiunea pentru “mitul dramatic”, în apropierea lui

Maeterlink şi Claudel, dar şi în linia teatrului expresionist reprezentat de Ernst Toller şi Fritz von

Unruh. Teatrul lui Blaga este prin excelenţă un teatru poetic remarcându-se prin stilul extatic şi

extazul stilistic.

Seria articolelor din Gândirea se încheie cu evocarea lui Nichifor Crainic din “Câteva

notiţe despre Lucian Blaga”, ȋn care este creionat portretul făcut – cu afecţiune - scriitorului şi

gânditorului şi câteva scurte referinţe la Censura transcendentă, ultima apariţie editorială de

până atunci, dar şi la creaţia poetică şi dramatică în general. Ca formule de artă şi gândire, Blaga

a experimentat “mitul folkloric” şi “misterul religios”.

Lucian Blaga va cunoaşte ȋn acest interval şi reacţii negative, atacuri din partea unor

nume precum Gh. Bogdan-Duică (în lunile martie-aprilie1931, în serialul intitulat Literatură fără

rost. Fireşte de Lucian Blaga, apărut în paginile ziarului Naţiunea, în care sunt atacate eseurile

Fenomenul originar şi Daimonion) sau prin N. Iorga, în 1937, care încercase să mobilizeze

opinia publică împotriva lui Blaga, de curând primit la Academie. Pe de altă parte, I. U. Soricu,

îl acuză pe Blaga de plagiat după nişte poeţi cehi, în Curentul (1938). Tot acum izbucneşte

polemica Blaga – Dan Botta, provocată de apariţia Spaţiului mioritic, mai întâi în paginile

revistei Gândirea (1935), iar apoi în volum (1936). Poetul Dan Botta care ţinuse şi el o

conferinţă la radio despre “frumosul românesc” şi “ideea destinului în poezia populară” (1934)

şi publicase, în 1936, eseul intitulat Unduire şi moarte, consideră că are o anumită prioritate în ce

priveşte glosele pe marginea cuvântului “dor” şi asupra frumosului românesc, acuzȃndu-l ulterior

pe Blaga că se inspirase din lucrarea sa. Răspunsul lui Blaga, intitulat Hazul ţărănesc al

imperialului Dan Botta, publicat, concomitent, la 26 aprilie în ziarele Ţara, din Sibiu, şi Timpul

din Bucureşti ȋl face pe Dan Botta să-l provoace pe Lucian Blaga la duel.

39

Disputa declanşată ȋn problematica ortodoxiei va fi ȋnsă cea care va duce la ruptura de

revista Gȃndirea. Primii care reacţionează la ideile ce constituie sistemul filosofic al lui Blaga

sunt teologii Paul Constantin Deleanu, ȋn Răspuns la Eonul dogmatic (1932), D. Stăniloae, ȋn

Metafizica lui Lucian Blaga (1934), Despre dogmă (1931) şi Irineu, mitropolitul Moldovei, ȋn

Eonul dogmatic (1941)27. Ei contestă ȋndepărtarea de la metafizica ortodoxă şi interpretarea

inadecvată a dogmei. Apariţia Diferenţialelor divine aduce noi reproşuri din partea lui I.

Petrovici şi D. Stăniloae care ȋl acuză pentru teoria “brutal antropomorfică, ȋn care toată

activitatea creatorului e stăpȃnită pur şi simplu de spaima unei detronări eventuale” şi pentru

ateismul gȃndirii: “D-l Lucian Blaga este un adept al lui Democrit şi ȋn special al atomismului

materialist”28. Volumul care va declanşa ȋnsă cele mai multe atacuri, scandalizȃnd Biserica, este

Religie şi spirit. Blaga va fi acuzat de antiromȃnism şi antiortodoxism, fundal pe care poetul ȋşi

va depune demisia din asociaţia Astra. Vor veni articole critice şi din partea Gȃndirii, semnate de

I. Petrovici (Consideraţii cosmologice, XIX, nr 4, 1940 – interpretarea lui Blaga din Cenzura

transcendentă şi din Diferenţialele divine este o interpretare vrednică “de inventivitatea acestui

spirit constructiv”), Petru P. Ionescu (Lucian Blaga: Despre gȃndirea magică, XX, nr. 7, 1941

ȋntregul sistem filosofic blagian ȋi pare parţial pentru că ideea mȃntuirii nu se află ȋn opera sa şi

nici ideea iubirii ca focar al creaţiei) şi chiar Nichifor Crainic.

2.3.3. Lucian Blaga şi Nichifor Crainic.

Relaţia lui Lucian Blaga cu revista Gȃndirea şi cu Nichifor Crainic a fost una de lungă

durată, ȋnţelegerea ei implicȃnd şi ȋnţelegerea influenţelor exercitate reciproc dar şi a disputei

care a dus, ȋn final, la ruptura definitivă.

Legătura cu Nichifor Crainic este anterioară apariţiei revistei (cei doi s-au cunoscut ȋn

casa bătrȃnului Al. Vlahuţă), prietenia lor cunoscȃnd o evoluţie nu ȋntotdeauna lipsită de

incidente. Este evidentă diferenţa de opinii ȋn privinţa problemelor din domeniul culturii,

27 Apud. Bălu, Ion, Viaţa lui Lucian Blaga, vol II, Bucureşti, ed. Libra, 1996, p. 36628 Ibidem, p. 366

40

filosofiei sau religiei, dezacorduri concretizate ȋn ample dispute. Acest lucru nu i-a ȋmpiedicat

ȋnsă să-şi respecte reciproc ideile.

Crainic conştientiza valoarea unui colaborator ca Blaga şi de aceea ȋn scrisori sau ȋn

discuţiile directe ȋi cerea pentru publicare “poeme, fragmente din piese de teatru, aforisme,

capitole din lucrările ȋn curs de elaborare sau chiar volume ȋn ȋntregime, pe care le-a publicat ȋn

foileton”29. Sesizȃnd preţuirea de care se bucura, Lucian Blaga a recunoscut, cu obiectivitate, că

ȋntotdeauna Crainic i-a acordat o independenţă totală şi, deşi a menţinut permanent revista “sub

zodia unui spiritualism dogamtic”, directorul Gȃndirii i-a publicat fără rezerve poezia, dramele

“şi mai ales studiile filosofice, de multe ori eterodoxe”30.

Faptul că a publicat la Gȃndirea nu a ȋnsemnat pentru Blaga o automată anexare la

ideologia promovată de Crainic. Dimpotrivă, tendinţa sa este de plasare ȋn afara dogmei, ȋntr-o

zonă abstract-analitică. Într-o scrisoare chiar mărturisea: “Nu sunt nici catolic, nici ortodox, ci

pur şi simplu filosof. Din doctrina creştină admit anumite elemente ca simple mituri, ca expresii

mitice ale unei alte realităţi sufleteşti”31. De asemenea, ȋn 1944, răspunzȃnd atacurilor lui Petru

Rezuş, care ȋi considera filosofia ostilă bisericii, afirma: “Teologia creştină ca pretins sistem

ȋnchis şi absolut nu-mi satisface exigenţele filosofice şi nici ceea ce se poate numi experienţă

filosofică, tactul şi sensibilitatea etc. Ca izvor de sugestii o admit, pentru noi romȃnii chiar ȋn

chip subliniat. Şi ȋn general nu vorbesc despre ea decȃt cu respect, uneori cu admiraţie. Dovadă

toate textele mele”32.

În plus este semnificativă reacţia poetului atunci cȃnd ȋn articolul din Pax, aprilie 1930, al

lui Tudor Vianu a apărut un pasaj ȋn care a fost amintit ca “discipol ȋntru ortodoxie” al lui N.

Crainic. Scrisoarea adresată lui Vianu subliniază cu insistenţă considerentele ce-l despart de

ideologia canonică a directorului Gȃndirii, considerȃnd că apropierea de numele lui Crainic nu-l

dezonorează, ȋnsă nu corespunde realităţii. De altfel, de-a lungul anilor i-a trimis numeroase

scrisori lui Nichifor Crainic prin care ȋi cerea să nu limiteze programul Gȃndirii doar la

spiritualitatea ortodoxă (“visam ca acest program să fie simbolic”).

Nichifor Crainic a fost “unul dintre comentatorii entuziaşti ai operei lui Lucian Blaga”33,

lucru clar reflectat de articolele publicate ȋn Gȃndirea. În articolul …Şi cȃnd ȋncă nu suntem

29 Bălu, Ion, op. cit, p. 37230 Ibidem, p. 37431 Apud. Bălu, Ion, op. cit., p. 36632 Ibidem, pp. 371-37233 Bălu, Ion, op. cit., p. 375

41

bătrȃni, el reconstituie, la ȋmplinirea a zece ani de Gȃndirea, imaginea lui Blaga: “Dintre toţi,

Lucian Blaga a fost ȋnfăţişat ca nota cea mai discordantă a Gȃndirii. O privire mai adȃncă ar

putea desluşi ȋnsă, fără greutate, afinităţile esenţiale dintre el şi duhul acestei reviste.

Personalitate de lumină, pură ȋntre toate, din poesiile, dramele şi studiile sale mitul nostru etnic

apare transfigurat cu o putere neobişnuită, asemeni piscului de piatră al cărui masiv capătă o

aparenţă translucidă ȋn bătaia aurorei. Lucian Blaga e tocmai dimpotrivă: unul dintre scriitorii

reprezentativi ai mişcării gȃndiriste”34. Tot el, ȋn 1932, ȋn articolul Un gȃnditor: Lucian Blaga,

după ce prezintă creaţia poetică nouă, prin care se impune Blaga, marchează apariţia Eonului

dogmatic ȋn termeni elogioşi, concluzionȃnd: “Dacă, după cȃt s-a putut vedea ȋn treacăt, eu nu

subscriu concluziilor lui Blaga, nu mă pot opri totuşi de a saluta cu entuziasm forţa originală cu

care el analizează structura dogmei şi defineşte intelectul şi metoda care au formulat-o”35. După

doi ani, adăuga după apariţia Censurei transcendente: “Lucian Blaga atinge o culme pȃnă la

care nu s-a ridicat nimeni din neamul nostru”36. Apariţia Spaţiului mioritic este primită cu egal

entuziasm, Blaga fiind comparat cu Toma de Aquino al ortodoxiei.

Comentarea celor două volume din Opera dramatică ȋi oferă lui Crainic prilejul de a

elogia creaţia prietenului său, despre care afirmă că se realizează atȃt ca mare poet, ca mare

filosof cȃt şi ca mare dramaturg, opera sa vădind un spirit agitat permanent de frenezia creatoare:

“Să scrii atȃt de mult cȃt a scris Lucian Blaga şi să nu izbuteşti niciodată să fii banal, ori să te

repeţi, iată un secret pe care ȋl deţine mai presus de oricine”37.

Nici atitudinea lui Blaga nu este diferită. În 1940, la invitaţia lui I. Petrovici de a

colabora cu un articol despre ideologia lui Crainic, ȋn numărul dedicat acestuia, Blaga răspunde

că ȋi face deosebită plăcere ȋnsă ȋşi rezervă dreptul de a alege subiectul: “Aş vrea să găsesc forma

cea mai potrivită pentru a scrie despre prietenia noastră, care a fost cea mai rodnică prietenie a

vieţii mele. Nu pot ȋnsă să scriu despre ideologia lui Nichifor Crainic fiindcă ar trebui s-o fac

polemic, cum de altfel şi el, dacă ar scrie despre ideologia mea ar face-o tot polemic, la ceea ce

de altfel l-ar obliga şi catedra de apologetică. Prilejul e prea frumos şi prea rar decȃt să

apucăm acest drum. Prietenia noastră este ȋnsă mai presus de asemenea fleacuri”38.

34 Crainic, Nichifor, …Şi cȃnd ȋncă nu suntem bătrȃni, ȋn Gȃndirea, X, nr 3, dec. 1930, pp. 413-41435 Idem, Un gȃnditor: Lucian Blaga, ȋn Gȃndirea, XII, nr. 7-9, sept. 1932, p. 32236 Idem, Censura transcendentă, ȋn Gȃndirea, XIII, nr 8, dec. 1934, p. 34837 Idem, Lucian Blaga, dramaturg, ȋn Gȃndirea, XXI, nr. 6, iun-iul 1942, p. 35838 Apud. Bălu, Ion, op. cit., p. 378

42

Articolul Începuturile şi cadrul unei prietenii va fi o caldă evocare a personalităţii lui

Nichifor Crainic. Evocă prima ȋntȃlnire cu acesta şi crede că, la două decenii de la acel moment,

nimeni nu ar fi mai ȋndreptăţit decȃt el să scrie despre această prietenie. Sunt rememorate

ȋnceputurile revistei cȃnd, de la Viena, Crainic “ne certa cumplit cȃnd ieşeam din făgaşele

bunului simţ”. El a fost cel care a adus “un concept adȃncit al tradiţiei”. Blaga adaugă că, deşi

direcţia ideologică este trasată de Crainic ȋncă de la 1923, acesta a permis totuşi un “spiritualism

liber şi creator ȋn sens ȋnalt romȃnesc”. Astfel, “ȋntr-o atmosferă de respect reciproc s-au

stabilit ȋn cursul acelor ani matca şi dinamica “Gȃndirei” ”. De asemenea, Blaga afirmă

influenţa pe care articolul-program Isus ȋn ţara mea a avut-o ȋn orientarea sa către o direcţie ce

valorifică forme populare romȃneşti ale spiritualităţii creştine, adăugȃnd “dar asemenea

ȋntȃlniri, asemenea asonanţe, dacă nu chiar rime, am avut de atȃtea ori cu Crainic”39

(explicȃnd, poate şi astfel, lunga colaborare a unor personalităţi aflate pe poziţii atȃt de diferite).

Finalul articolului prezintă pe Crainic a cărui “stea polară” a devenit Dionisie Areopagitul, ceea

ce-l determină să apere o poziţie ce i se pare eternă: “În orice caz, linia spirituală pe care

Crainic şi-a construit-o, coincide efectiv şi integral cu ȋnălţarea ortodoxiei romăneşti.

Consecvenţa şi duhul ei rămȃn un splendid exemplu, chiar şi pentru aceia, cari, constituindu-şi

alte poziţii, s-au hotărȃt să frămȃnte mai departe, fiecare cu puterile sale, aluatul de totdeauna

al gȃndirei omeneşti”40.

Distanţa din ce ȋn ce mai mare dintre cei doi este marcată ȋnsă de Crainic tot ȋn articolul

Lucian Blaga, dramaturg, ȋn care sublinia clar: “Avem convingeri şi atitudini din ce ȋn ce mai

deosebite ȋn ce priveşte judecarea fenomenului religios. Lucian Blaga a evoluat către un punct

de vedere nefavorabil supranaturalităţii credinţei. Şi ceea ce regretăm e că, ȋn acest punct,

Lucian Blaga e singura dată cȃnd nu spune nimic nou, ci reeditează ȋn formă personală atitudini

arhicunoscute din cȃmpul unei filosofii ostile religiei”41.

Din consideraţie pentru revista la care lucrase, dar poate şi fiindcă era destul de sigur pe

ideile şi convingerile sale, Blaga nu-i răspunde direct. Doar în articolul Despre viitorul filosofiei

româneşti, din Saeculum, face o trimitere destul de transparentă, dar fără a invoca numele lui

Crainic: “Am găsit atunci şi găsesc şi astăzi că este o atitudine inoportună şi aproape defetistă

pe plan spiritual să conteşti poporului tău nişte aptitudini, care sunt esenţiale unui popor, numai

39 Blaga, Lucian, Începuturile şi cadrul unei prietenii, pp. 225-22640 Ibidem, p. 22741 Crainic, Nichifor, Lucian Blaga, dramaturg, p. 359

43

ca să poţi apăra exclusivismul unei doctrine, la care personal ai aderat”42. Blaga nu e de acord

cu opinia lui Crainic, afirmată ȋn Sensul tradiţiei conform căreia poporul romȃn e ȋnzestrat cu

geniu metafizic ȋmplinit suficient de ortodoxie, demonstrând că, pe de altă parte, între românism

şi ortodoxie nu există nici o legătură “necesară şi exclusivistă”. Comentariului lui Blaga,

Nichifor Crainic ȋi răspunde cu un pamflet, Iulian Apostatul, în martie 1943. Nu-l numeşte deloc

pe Blaga, dar ȋl include pe autorul Eonului dogmatic şi al Cunoaşterii luciferice printre filosofii

“cu drac în ei”, prin trimiterile aluzive la Iulian Apostatul, ȋmpăratul bizantin ce “declarase

război de exterminare lui Isus” . Se adaugă că, replica dinaintea prăbuşirii “Ai ȋnvins,

Galileene!”, este valabilă “pentru orice ȋmpărat sau filosof care, cu nemăsurat orgoliu luciferic,

s-a luat la trȃntă cu Dumnezeu ȋnsuşi”43. Alte reproşuri sunt formulate în articolul

Transfigurarea românismului, apărut în aprilie 1943. Crainic porneşte de la o afirmaţie

axiomică şi anume că modul nostru de a ne manifesta este unul deopotrivă romȃnesc şi creştin,

această ambivalenţă fiind rezultatul unei realităţi determinate istoric (necesitatea romȃnilor de a

se apăra pe ei şi credinţa ortodoxă ȋn faţa invaziei musulmane). Blaga este acuzat de a fi ȋncercat

să excludă ortodoxia din specificul existenţei româneşti căci, “cu toată strălucirea inteligenţei

sale, a trecut prin teologie ca mantaua impermeabilă prin ploaie”. În plus, Blaga se străduieşte

să realizeze o metafizică românească elaborată din superstiţiile folcloristice, din miturile indiene

şi din ereziile creştine, toate elemente antiortodoxe şi, adaugă Crainic, “cu adȃncă părere de rău

trebuie să spunem că nu vedem nici o afinitate între metafizica poporului român şi ideea aşa de

originală a Marelui Anonim, biet satrap al cerului speculativ, îngrozit că pigmeii din lume ar

putea să-i usurpe tronul”44. Atacurile au continuat şi ȋn lunile mai şi iunie, din partea altor

colaboratori ai revistei, ȋnsă Blaga nu le răspunde.

În ultima perioadă a vieţii ȋnsă scriitorul avea să se detaşeze, aşa cum ȋşi aminteşte

Gheorghe Grigurcu, de polemicile şi tensiunile cu opozanţii săi: “Departe de a-i stîrni mînia,

"şcoala ştiinţifică" a lui Motru i se înfăţişa drept o "verigă a evoluţiei culturii româneşti",

trebuitoare chiar dacă insuficientă, controversabilă. Stăniloaie nu făcea decît să pledeze în

favoarea convingerilor în duhul cărora fusese format ca şi ceilalţi teologi, "avocaţi ai unui

anumit Dumnezeu". Făceau ceea ce le reclama sutana. "În definitiv, orice filosofie ca şi orice

religie nu e decît o mitologie în sens foarte general", declara Blaga în chip de concluzie. Pentru

42 Apud. Bălu, Ion, op. cit., pp. 382-38343 Crainic, Nichifor, Iulian Apostatul, ȋn Gȃndirea, XXII, nr. 3, mart. 1943, p. 17344 Idem, Transfigurarea românismului, ȋn Gȃndirea, XXII, nr. 4, apr. 1943, pp. 183-184

44

Nichifor Crainic nu găsea decît cuvinte favorabile, deplȃngȃnd detenţia cruntă în care se găsea

în acei ani trişti”45. În ceea ce priveşte revista Gȃndirea, Blaga o consideră cea mai importantă

publicaţie, superioară Revistei Fundaţiilor Regale pe care o considera prea “eclectică”: “Cea mai

importantă revistă a interbelicului nu era, în optica lui Blaga, Revista Fundaţiilor Regale, "prea

eclectică", ci Gândirea, "o publicaţie fondată pe o concepţie anume, expresie a unei direcţii

spiritualiste, de maximă importanţă" ”46.

45 Grigurcu, Gheorghe, Polemica lui Blaga, ȋn Romȃnia literară, nr. 34, 29.08 – 5.09. 2008, pe www. romlit.ro46 Ibidem

45