Download - 3.Activitatea lui Lucian Blaga la Gȃndirea
2.3. Activitatea lui Lucian Blaga la Gȃndirea
2.3.1. Activitatea de la Gȃndirea.
Numărȃndu-se printre fondatorii revistei, Lucian Blaga desfăşoară la Gȃndirea o
activitate publicistică ce se ȋntinde pe durata a douăzeci de ani, ȋntre apariţia primului număr (ȋn
mai 1921) şi mijlocul lui 1941, cȃnd pune capăt colaborării. În această perioadă scriitorul va
contribui la constituirea mişcării gȃndiriste prin publicarea atȃt ȋn domeniul literar cȃt şi eseistic
sau memorialistic.
Emil Pintea, ȋn Gȃndirea: 1921-1944: indice bibliografic adnotat, realizează o clasificare
a activităţii colaboratorilor revistei, pornind de la structura acesteia dar şi de la genurile şi
speciile cultivate. Se poate observa astfel că Lucian Blaga a contribuit şi el la realizarea unor
rubrici precum: Idei, Oameni, Fapte ( prin articole precum Povestea unei metode, Un scriitor pe
care nu-l cunosc, Ficţiunile spaţiului sau Manifestele, V, nr. 6, 9, 10, 11, 1925), Cronica ideilor
(Ceasornicul de nisip, I, nr. 17, 1922/ II, nr. 1, 1922/ IV, nr. 12-13, 1925; Un Copernic al
istoriei: Oswald Spwengler, I, nr.1, 1921; Dimitri Mereşcovski, I, nr. 4, 1921 ); Cronica
măruntă (VIII, nr. 12, 1928) sau ȋn secţiunea dedicată literaturii străine ( Plimbare, trad. Lucian
Blaga după Mombert; Nu sunt tȃnăr, trad după W. Whitman etc). Bineȋnţeles că la acestea se
adaugă prodigioasa activitate din domeniul literar şi eseistic.
Poezia este genul domiant ȋn care se manifestă activitatea lui Blaga, cu un număr de 80
de poezii1. Ea va constitui obiectul de studiu al capitolului următor. În ceea ce priveşte
dramaturgia, deşi opera scriitorului este una importantă, ȋn revistă apar doar cȃteva fragmente. Îi
apar ȋn Gȃndirea părţi din Zamolxe (fragmente din actele I şi III); Fapta (fragment din tabloul
III); Avram Iancu (Prolog).
Domeniul filosofiei şi al culturii constituie spaţiul de manifestare a unei activităţi
deosebit de importante pentru Lucian Blaga. În Gȃndirea ȋi vor apărea studii, eseuri şi articole ce
vor sta la baza viitoarelor lucrări: Trilogia cunoaşterii (1943) - ȋn care vor fi incluse Eonul
dogmatic (nr. 12, 1930; nr. 1, nr. 2 şi nr. 3, 1931) şi Cunoaşterea luciferică (nr. 9-11 şi nr. 12,
1932 şi nr. 1-2, 1933); Trilogia culturii (1944) – va cuprinde Spaţiul mioritic (nr. 5, 1935),
Spiritualităţi bipolare (nr. 2, 1936), Perspectiva sofianică (nr. 3, 1936), Despre mituri (nr. 10,
1 Lista poemelor lui Blaga apărute la Gȃndirea va fi inclusă ȋn notele bibliografice
27
1936), Despre o semnificaţie metafizică a culturii (nr. 2, 1937), Geneza metaforei (nr. 5, 1937)
etc. ; Trilogia valorilor (1946) – Artă şi valoare (nr. 1 şi nr. 3, 1939).
În eseurile Eonul dogmatic şi Cunoaşterea luciferică Lucian Blaga supune ideea de
mister unui examen critic minuţios. El distinge ȋntre două tipuri de cunoaştere, numite metaforic
“cunoaştere luciferică” şi “cunoaştere paradisiacă”, re-numite ulterior Tipul I şi Tipul II de
cunoaştere. “Cunoaşterea ȋnţelegătoare […] se găseşte ȋn faţa obiectului, pe care-l socoteşte dat
sau cu posibilităţi de a fi dat, ȋntreg şi nealterat şi care prin natura sa nu ȋndeamnă la depăşire.
Sarcina de căpetenie a acestei cunoaşteri este de a insera obiectele pe planul conceptual “2. Ea
are mai multe dimensiuni, mitică, simbolică, intuitivă, toate ȋnsă ducȃnd la reducerea misterului
cosmic. În concepţia lui Blaga, această dimensiune – reductivă – a cunoaşterii se suprapune în
mare parte peste ceea ce el numeşte “cunoaşterea paradisiacă”. Aceasta vizează anume “obiectul
concret”, obiect care este în întregime dat, fiind exterior misterului. Cu alte cuvinte, ea nu
cunoaşte nici problematicul, nici criza obiectului. Se poate spune, ȋn alte cuvinte, că acest tip de
cunoaştere reduce numeric misterele, anulȃnd o parte din ele, “paradisiac” echivalȃnd cu darul
lui Adam de a recunoaşte, clasa şi categorisi lucrurile şi vietăţile. “Cunoaşterii paradisiace” ȋi
corespunde intelectul “enstatic”.
În opoziţie iremediabilă cu primul termen se află “cunoaşterea luciferică”, pe care
scriitorul o vede ca detaşȃndu-se de obiect, fără a părăsi ȋnsă obiectul. “Cunoaşterea luciferică
prin actul iniţial consideră obiectul său despicat ȋn două, ȋntr-o parte care se arată şi ȋntr-o
parte care se ascunde. Obiectul cunoaşterii luciferice e totdeauna un mister, un mister care de o
parte se arată prin semnele sale, şi de altă parte se ascunde după semnele sale. Cunoaşterea
luciferică ȋşi e sieşi suficientă. Ea n-are nevoie de ȋncă un fel de cunoaştere lȃngă ea”3. Ea
vizează de fiecare dată problematicul, iar obiectul apare despicat: într-o parte care se arată
(“fanicul”) şi o parte care se ascunde (“cripticul”). În felul acesta, “cunoaşterea luciferică”
introduce problematicul în obiect, ceea ce implică neliniştea, aventura, eşecul. “Cunoaşterea
luciferică” consideră obiectul mai mult “un simptom al obiectului” şi, cum a pune o problemă
înseamnă a deschide un mister, obiectul acestui tip de cunoaştere este întotdeauna un mister
deschis. Obiectele “cunoaşterii paradisiace” sunt cel mult nişte mistere latente (în acest caz
misterul fiind gândit doar ca absenţă). Iată, deci, o primă distincţie operată de filosof, aceea între
“mistere latente” şi “mistere deschise”: “O ȋntȃie şi hotărȃtoare deosebire ȋntre cunoaşterea
2 Blaga, Lucian – Cunoaşterea luciferică, ȋn Gȃndirea, XII, nr. 9-11,1932 , p. 2623 Ibidem, p. 262
28
paradisiacă şi cunoaşterea luciferică zace ȋn chiar natura obiectului lui. Obiectul cunoaşterii
paradisiace e exterior misterului, şi e astfel constituit că nici nu ȋngăduie ivirea conştiinţei de
mister; obiectul cunoaşterii luciferice e misterul deschis”4. “Cunoaşterea luciferică” deschide
misterele şi le variază calitativ. Spre o asemenea preocupare l-a ȋmpins şarpele pe primul om,
făgăduindu-i revelaţia adevărului suprem, dar nedȃndu-i decȃt o ȋnsuşire blestemată, pentru că ea
ȋngăduie doar micşorarea, fixarea sau mărirea tainelor surprinse. Această cunoaştere poate
atenua (plus-cunoaşterea), permanentiza (zero-cunoaşterea) şi potenţa (minus-cunoaşterea)
misterele. Ei ȋi corespunde intelectul “extatic”.
Înseamnă că misterele deschise sunt de trei feluri: mistere atenuate, mistere
permanentizate şi mistere potenţate sau radicalizate, iar cunoaşterea luciferică are şi ea trei
dimensiuni: plus-cunoaşterea, zero-cunoaşterea şi minus-cunoaşterea. Cea mai rară, dar şi cea
mai înaltă formă de cunoaştere este minus-cunoaşterea. Ideea lui Blaga este că un mister nu
poate fi redus în întregime la non-mister, adică un mister e revelat de fiecare dată în mod
inadecvat, niciodată în chip absolut. În felul acesta, misterul e negativitatea absolută, el poate fi –
la limită - doar potenţat. Atenuarea şi permanentizarea misterelor sunt etape intermediare, scopul
final fiind minus-cunoaşterea ca potenţare şi radicalizare a misterelor.
Problematica intelectului “enstatic” şi a intelectului “extatic” va fi detaliată ȋn Eonul
dogmatic. “Intelectul enstatic” rămâne în sine, în cadrul funcţiilor sale normale, fiind supus
principiului logic al noncontradicţiei, el nu se descentralizează. “Intelectul ecstatic”, ce
funcţionează ȋn minus-cunoaştere, uzează de la început de antinomii, practică contradicţia.
“Intelectul ecstatic” este translogic, în sensul că tezele minus-cunoaşterii au întotdeauna o formă
antinomică. Cum precizează Blaga, un caz de minus-cunoaştere implică o ciocnire de termeni, o
antinomie şi o sinteză postulată dincolo de posibilităţile de înţelegere ale logicii, ceea ce explică
teza formulată, a inconvertibilităţii iraţionalului în raţional (cu precizarea că raţionalul nu
aparţine cunoaşterii, ci logicii). Iraţionalul oricărui mister deschis nu poate fi raţionalizat
complet, consideră filosoful. Mai ales iraţionalul misterelor potenţate conţine “antinomii făţişe”.
Mai multe raţionale pot fi reduse la unul singur, dar un iraţional nu poate fi înlocuit printr-un
raţional. O aplicare a cunoaşterii luciferice este dogmaticul sau, mai exact, modul dogmatic de a
gândi. De fapt, de aici pleacă Blaga, în analizele sale din Eonul dogmatic. Pentru teologi, dogma
e o formulă de credinţă şi primul care a intuit acest mod de gândire a fost Philon din Alexandria,
4 Ibidem, p. 265
29
în aşa-numita “teorie a emanaţiei”: există o substanţă primordială din care emană toate celelalte
existenţe fără a se diminua cumva în urma acestui proces cosmologic. La fel gândesc şi teologii
dogma: “Dumnezeu e o fiinţă în trei ipostaze sau în trei persoane”. Lucian Blaga goleşte dogma
de orice conţinut teologic, instituind “gȃndirea dogmatică” ca singură ȋn stare de a formula astfel
un “transcendent iraţionalizabil”. După el, dogma închide în sine o sete de mister, iar modul de a
gândi dogmatic e o tendinţă de a apăra misterul metafizic de orice încercare de raţionalizare a
spiritului omenesc. Pentru a demonstra tezele cunoaşterii luciferice, filosoful vine cu exemple
din ştiinţele moderne, în special din fizică, biologie şi matematică care folosesc gȃndirea
dogmatică atunci cȃnd ȋncearcă să forţeze pragul misterului. Astfel, teoria relativităţii, a
cunatelor, a structurii luminii etc. sunt pentru Blaga exemple de “extazie intelectuală”. El
consideră că se va ajunge la o ȋmpăcare viitoare a ştiinţei şi filosofiei cu iraţionalitatea, ceea ce
va duce la un nou “eon dogmatic” (“eon” este un cuvânt grecesc, însemnând aici vârstă, epocă).
A existat un “eon dogmatic” la începuturile erei creştine şi acum intrăm într-un altul.
În filosofia culturii Blaga abordează problema fenomenului stilistic (ȋnţeles ȋnsă ca stil
cultural, nu artistic), marcă distinctivă a unei culturi, deci a unei totalităţi de forme culturale,
care se regăsesc laolaltă într-o “unitate stilistică”. Stilul se impune ca supraindividualitate
diferenţiatoare cu funcţie modelatoare asupra actelor artistice. “Unitatea stilistică”, “cȃmpul
stilistic” sau “matricea stilistică” sunt termeni ce definesc aceeaşi determinare abisală, căreia nu i
se sustrage nici un act de cultură.
Spaţiul mioritic (nr. 5, 1935, p. 225-234) porneşte de la teoria conform căreia muzica are
ȋntȃietate ȋn ierarhia artelor. Blaga nu este de acord cu această idee deşi recunoaşte muzicii un
primat ȋn exprimarea unui fond mai adȃnc al sufletului romȃnesc. Există, adaugă filosoful, sub
stratul numit “conştiinţă”, structuri de adȃncime, subconştiente ale sufletului. Astfel ȋncȃt muzica
lui Bach exprimă “un orizont infinit, infinit ȋn toate dimensiunile sale alcătuitoare” . Se ajunge la
concluzia că “purtăm ȋn subconştientul nostru orizonturi spaţiale, cari tind aşa de mult să
exprime, ȋncȃt se exprimă şi cu mijloacele ce par cu totul improprii scopului”5. Aceste orizonturi
spaţiale nu sunt identice ci variate, spaţialitatea specifică fiecărui popor fiind integrată sufletului
său. Orizontul particular al zonei romȃneşti este plaiul ”adică un plan ȋnalt, deschis, pe coamă
verde de munte, scurs mulcom ȋn vale”6.
5 Blaga, Lucian – Spaţiul mioritic, ȋn Gȃndirea, XIV, nr. 5, mai 1935, p. 2266 Ibidem, p. 227
30
Spaţiul, ca factor sufletesc creator, e tratat şi de morfologia culturii care ȋnsă nu oferă
explicaţii suficiente ȋn definirea particularităţilor sale. Blaga propune ȋnlocuirea termenului de
“sentiment spaţial” cu cel de “orizonturile subconştientului” sau de “orizont spaţial” al
subconştientului. El constituie cadrul necesar şi stabil al sufletului nostru subconştient. Avȃnd o
funcţie plastică şi determinantă, poate fi numit şi “spaţiu matrice”. “Spaţiul matrice” al poporului
romȃn se relevă prin doină, căreia ȋi corespunde ca orizont stilistic “plaiul”: “Se exprimă ȋn ea
melancolia, nici prea grea, nici prea uşoară, a unui suflet care suie şi coboară, pe un plan
ondulat indefinit, tot mai departe, iarăşi şi iarăşi, sau dorul unui suflet care vrea să treacă
dealul ca obstacol al sorţii, şi care totdeauna va mai avea de trecut ȋncă un deal şi ȋncă un deal,
sau duioşia unui suflet, care circulă sub zodia unui destin ce-şi are suişuri şi coborȃşuri,
ȋnălţările şi cufundările de nivel, ȋn ritm repetat, monoton şi fără sfȃrşit”7. Acest spaţiu va fi
numit “spaţiu mioritic”, manifestat atȃt ȋn muzica cȃt şi ȋn arhitectura sau poezia populară.
Spiritualităţi bipolare (nr. 2, 1936, p. 57-69) identifică structura neunitară, divizată a
spiritualităţii creştine ce ȋmbracă aspectele catolicismului, protestantismului sau ortodoxismului.
Eseul urmăreşte fenomenul ce a dus la această diferenţiere. Blaga porneşte de la ipoteza că
spiritualitatea creştină e orientată spre transcendenţă, deşi omul e condamnat la o existenţă
concretă. Învăţătura creştină, “pusă sub semnul eternităţii, al absolutului şi a necondiţionatului”,
nu ţine cont de preocupările acestei lumi pe care o plasează sub semnul “vremelniciei”. Doctrina
creştină, se explică mai departe, “a acordat de la ȋnceput chiar, adică din faza ei cea mai
embrionară, atributul absolutului nu numai unei transcendenţe de neatins, dar tot aşa şi unei aşa
zise revelaţii sensibile şi concrete, a acelei transcendenţe, ca fapt “istoric”, ca eveniment
petrecut ȋn timp”. Această “despicare a vremelniciei” va constitui fundaţia pe care se va construi
creştinismul “ca religie destinată tuturor oamenilor fără deosebire” 8.
Creştinismul a cunoscut un fenomen de adaptare la zonele şi practicile popoarelor ce l-au
adoptat. Apare astfel un “compromis” ȋntre “duhul creştin” şi “duhul local”, ceea ce determină
“orientarea bipolară” a vieţii spirituale. Acest compromis presupune acceptarea, alături de
transcendenţa inaccesibilă, a unui al doilea centru de cristalizare a vieţii: categoriile sacral-
etatistică (statul, ierarhia, disciplina, supunerea, militarea pentru credinţă) pentru catolicism,
categoriile libertăţii (independenţa convingerilor, deliberarea, problematizarea, hotărȃrea,
datoria, fidelitatea) pentru protestantismul evanghelic şi categoriile organicului (viaţa, pămȃntul,
7 Ibidem, p. 2298 Idem, Spiritualităţi bipolare, ȋn Gȃndirea, XV, nr. 2, feb. 1936, p. 58
31
firea) pentru ortodoxism. Aceste categorii se manifestă ȋn concepţia despre biserică, despre
naţiune, despre cultură sau despre salvare.
În ȋncheiere se afirmă că duhul ortodox a ales “lotul privilegiat şi ca al doilea pol al
spiritualităţii. În afară de aceasta ele ni se ȋnfăţişează şi ca un model suveran, potrivit căruia
spiritul ortodox ȋnclină să imagineze şi alte realităţi, de exemplu realităţile de natură
psihologică, social-religioasă, sau chiar cosmică”9.
Perspectiva sofianică (nr. 3, 1936, p. 130-142) pune ȋn discuţie o altă determinantă
stilistică, a ortodoxiei. Această determinantă va fi denumită după “Sofia” (ȋnţelepcinea divină).
Florinski defineşte sfȃnta Sofia ca fiind o existenţă intermediară ȋntre lume şi Dumnezeu. Sofia
poate fi definită ca iubirea lui Dumnezeu ȋndreptată către formele aflate ȋn stadiu de
potenţialitate, ce nu au apucat să se manifeste, ca ȋnţelepciunea divină manifestată ȋn lume sau
drept ȋntȃia creatură ce conţine toate creaturile ȋn chip ȋncă nedivizat.
Blaga consideră că prin gȃndirea sofianică ortodoxia ȋşi permite un teren de ȋntȃlnire
neutru cu filosofia laică apuseană: “Unghiul sofianic deschide ortodoxiei un tărȃm proaspăt de
gȃndire, poate discutabilă, dar ȋn orice caz originală”10, lucru pe care catolicismul nu-l permite.
“Sofianicul”, “sentiment difuz că transcendentul coboară, revelȃndu-se din proprie
iniţiativă”, că omul şi spaţiul acestei lumi pot deveni “vas al acestei transcendenţe ”11, e
exprimat la nivel arhitectonic de construcţia Agiei Sofia.
Despre mituri (nr. 10, 1936, p. 473-484) ilustrează efortul de restaurare a semnificaţiei
originale a mitului care a cunoscut un proces de degradare. Acest proces, crede Blaga, a ȋnceput
cu Nietzsche ce a considerat concepte fundamentale ale ştiinţei (atom, substanţă, cauză) drept
simple mituri ale spiritului uman. Miturile sunt judecate de gȃnditorul german după finalitatea
biologică; “de pe această poziţie s-a urnit faimoasa şi penibila luptă a lui Nietzsche ȋmpotriva
creştinismului”12, ȋn mitul supraomului.
Pornind de la faptul că miturile “vor să fie ȋntr-un anumit fel revelări ale
necunoscutului”, Blaga diferenţiază două mari grupuri : miturile semnificative, ce “revelează, cel
puţin prin intenţia lor, semnificaţii care pot avea şi un echivalent logic” şi miturile trans-
semnificative care “ȋncearcă să reveleze ceva fără echivalent logic”13.
9 Ibidem, p. 6910 Idem, Perspectiva sofianică, ȋn Gȃndirea, XV, nr. 3, martie 1936, p. 13311 Ibidem, p. 13412 Idem, Despre mituri, ȋn Gȃndirea, XV, nr. 10, dec. 1936, p. 47313 Ibidem, p. 474
32
Revelări ale necunoscutului ȋncearcă ȋnsă să facă şi ştiinţa, de aceea se dovedeşte
necesară stabilirea diferenţelor dintre mit şi ideea ştiinţifică. Acest lucru este posibil doar ȋn
raportul mit semnificativ – idee ştiinţifică, raport dat de modul şi mijloacele la care ele recurg.
Elementul comun este dat de utilizarea metodei “analogiei”. Dacă spiritul mitologic porneşte de
la analogii minime pentru a crea “maximuri analogice totalitare”14, realizȃnd un exces
constructiv, ȋn schimb spiritul ştiinţific acţionează ȋn sens invers. El “sparge”, prin două moduri
extreme (substituirea unei non-analogii cu o analogie sau transformarea unei analogii ȋn non-
analogie), logica analogiei.
Şi spiritul mitologic şi cel ştiinţific tind să “reveleze necunoscutul ȋn viziuni plăsmuite”.
Mitul integrează aspectele concrete ale lumii ȋntr-o viziune complexă, mai largă (de exemplu,
focul care este ceea ce noi percepem direct şi, ȋn plus, fiinţă, demon, sau zeitate cu obiceiuri
analoge omului), ȋn timp ce viziunile ştiinţifice tind să se substituie aparenţelor, le ameninţă cu
desfiinţarea. Ceea ce diferenţiază cele două viziuni este şi originea elementelor constitutive:
lucrurile vii, experienţele, mişcarea – pentru viziunea mitică15, elemente devitalizate – pentru
viziunea ştiinţifică.
Miturile trans-semnificative, “ȋmbibate de mister, sunt clădite după aceleaşi procedee, şi
din acelaşi fel de material, ca şi miturile cu semnificaţie precisă”. Deosebirea constă ȋn faptul că
acestea sunt “ȋnvoalate, impunător dezvoltate” şi ȋn faptul că ceea ce ele ne relevează “nu poate
fi convertit ȋn termenii precişi ai unei semnificaţii”. Orice ȋncercare de exegeză transformă acest
tip de mit ȋn “alegorie” pentru că “miezul de taină face parte constructivă din aceste mituri, şi a
ȋncerca să dezveleşti taina, ȋnsemnă ȋn fond a distruge mitul ca atare, sau a introduce viermele
morţii sub coaje"16.
Spiritul uman este aşezat, prin mituri, ȋn pragul unor trans-semnificaţii, domiciliate ȋntr-
un orizont metafizic. Purtătoare de atmosferă mitică se dovedesc cuvintele (“ȋnaltul” vs.
“verticalul”, “toiag” vs. “baston”).
Miturile poartă, ca prime manifestări ale unei culturi, “pecetea unor determinante
stilistice; ele vor fi modelate interior de categoriile abisale ale unui popor”17 şi ilustrează
destinul creator sau demiurgic al omului. Acest lucru este exemplificat prin mitologia indică,
14 Ibidem, p. 47515 “Omul e viu şi se simte trăind ȋntr-o lume vie. Vitalizarea experienţei nu se face voit şi nici metodic. Ea e involuntară”, ibidem, p. 47716 Ibidem, pp. 477-47817 Ibidem, p. 480
33
caracterizată printr-o atitudine de retragere din orizont, fiindcă asceza este socotită cea mai
importantă sursă de putere ȋntr-o lume supusă iluzoriului, jocului vişnutic (maya). Un alt
exemplu este constituit de mitologia germanică, construită ȋntr-o puternică notă realistă, ȋn care
totul “are o orientare spre lume, iar nu din lume afară”18, reflex al unei tendinţe individualizante
specifică popoarelor germanice. De asemenea, şi mitologia greacă construieşte, prin zeităţile ce
o populează, arhetipuri de frumuseţe şi armonie, marcă a idealismului tipizant, propriu poporului
grec.
Miturile pot fi privite astfel ca manifestări ale unui “logos abisal, inconştient”.
Despre o semnificaţie metafizică a culturii (nr. 2, 1937, p. 49-58) vorbeşte despre
existenţa umană care este pusă sub semnul “misterului” şi supusă unui “destin ȋnzestrat cu un
permanent apetit: nevoia de a ȋncerca o revelare a misterului. Prin ȋncercările sale revelatorii
omul devine ȋnsă creator, şi anume creator de cultură ȋn genere”19. Cultura devine astfel un
complement al existenţei umane, o necesitate prin care se ȋmplineşte. A crea nu ȋnsemnă ȋnsă un
echilibru ci, de cele mai multe ori, ȋnaltă tensiune ce poate sfărȃma pe creator. Prin creaţie omul
a realizat un salt structural, pe un alt plan existenţial, ȋn alte dimensiuni ontologice: “Cultura e
condiţionată de ȋnceperea ȋn lume a unui nou mod, mai profund, şi ȋn aceeaşi măsură mai
riscant, de a exista. Acest mod aduce cu sine fireşte o smulgere din imediat şi o transpunere
permanentă ȋn non-imediat, ca orizont veşnic prezent […]. Existenţa ȋntru mister şi revelare se
găseşte ca miez implicat ȋn orice creaţiune de cultură”20.
Cultura apare ȋn urma unei mutaţii ontologice iar revelarea misterului se face fie prin
“acte de cunoaştere”, fie prin “acte plăsmuitoare” (creaţia culturală). Însă cunoaşterii umane ȋi
sunt impuse dinadins anumite limite structurale (acea “censură transcendentală” impusă
cunoaşterii umane de Marele Anonim ce se apără pe sine şi creaturile sale) pentru ca omul să
“nu poată revela ȋn chip pozitiv şi absolut niciun mister”. Astfel, limitele cunoaşterii nu sunt date
de natura finită a omului ci sunt impuse din exterior, “din motive de echilibru cosmic şi poate
pentru ca omul să fie menţinut ȋn necurmată stare creatoare”21; ceea ce părea “deficienţă”
devine “noimă”.
18 Ibidem, p. 48219 Idem, Despre o semnificaţie metafizică a culturii, ȋn Gȃndirea, XVI, nr. 2, feb. 1937, p. 4920 Ibidem, p. 5121 Ibidem, p. 53
34
A doua cale de revelare a misterelor este prin “plăsmuiri” (creaţii artistice, creaţii de
cultură). Dar spontaneitatea plăsmuitoare este şi ea analog supusă controlului transcendent.
Categoriile acestei cenzuri sunt “matca stilistică”, “categoriile abisale”, devenite “frȃne
transcendente”. Astfel, stilul devine deopotrivă ȋncercare din partea omului de depăşire a
imediatului dar şi frȃnă, izolator ce ne desparte de mistere şi absolut. Numai prin această dublă
finalitate poate fi salvat destinul creator al omului.
Marele Anonim e suprastilistic, ȋnsă omul crede că-i poate revela misterele prin stil.
“Totuşi stilul rămȃne suprema demnitatea a omului, fiindcă prin creaţie stilistică omul devine
“om”, depăşind imediatul; prim plăsmuiri de stil omul ȋşi realizează permanentul destin creator,
ce i s-a hărăzit, şi-şi satisface modul existenţial”22.
Concluzia ar fi că, prin creaţie, omul părăseşte definitiv o stare de echilibru animalic-
paradisiac şi se lansează ȋn existenţa ȋntru mister şi revelare.
Geneza metaforei (nr. 5, 1937, p. 201-211) distinge două tipiri de metafore: plasticizantă
şi revelatorie. Metafora plasticizantă “se produce ȋn cadrul limbajului prin apropierea unui fapt
de altul, mai mult sau mai puţin asemănător […]. Apropierea ȋntre fapte sau transferul de
termeni de la unul asupra celuilalt se face exclusiv ȋn vederea plasticizii unuia din ele”23.
Aceasta nu ȋmbogăţeşte conţinutul faptului la care se referă ci doar corectează dezacordul dintre
concret şi abstract. Apariţia ei, postulează unele teorii, a fost legată de conştiinţa magică ce pune
sub interdicţie anumite obiecte (tabu-ul), astfel ȋncȃt metafora posedă funcţia de a arăta obiectul
fără a face parte din aura şi substanţa lui magică. Blaga consideră ȋnsă că, de fapt, capacitatea
metaforică a omului a fost cea care a produs procesul tabuizării.
Metaforele revelatorii “sporesc semnificaţia faptelor ȋnşile la care se referă; […] sunt
destinate să scoată la iveală ceva ascuns […] ȋncearcă ȋntr-un fel revelarea unui mister” 24.
Acest tip de metafore anulează ȋnţelesul obişnuit al faptelor, substituindu-le o nouă viziune.
Metaforele revelatorii rezultă din modul specific uman de a exista, ȋn orizontul misterului şi al
revelării. Apariţia lor este legată de momentul ȋn care “omul devine ȋn adevăr om”.
Blaga consideră că metafora nu e un mijloc care creează stilul; ele sunt aspecte diferite
ale plăsmuirii spirituale. “Omul, privit structural şi existenţial, se găseşte într-o situaţie de două
ori precară. El trăieşte de o parte într-o lume concretă, pe care cu mijloacele structural
22 Ibidem, p. 5423 Idem, Geneza metaforei, ȋn Gȃndirea, XVI, nr. 5, mai 1937, p. 20224 Ibidem, p. 204
35
disponibile nu o poate exprima; şi el trăieşte de altă parte în orizontul misterului, pe care însă
nu-l poate revela. Metafora se declară ca un moment ontologic complementar, prin care se
încearcă corectura acestei situaţii de două ori precară. […] Metafora este a doua emisferă prin
care se rotunjeşte destinul uman, ea este o dimensiune specială a acestui destin, şi ca atare ea
solicită toate eforturile contemplative ale antropologiei şi ale metafizicei”25.
Artă şi valoare (nr. 1 şi 3, 1936) este un studiu ce urmăreşte probleme de estetică ȋn
perspectiva unei viziuni metafizice. Pornind de la celebra “Ego sum cogitans”, Blaga diferenţiază
patru tipuri ce definesc ego-ul: un ego trans-individual, social, colectiv, un ego transcendental,
“un simplu punct matematic necesar –fictiv” şi “un ego egal cu eul divin”26. Omul există ȋn două
orizonturi diferite: al misterului, spacific uman şi al lumii date, specific conştiinţei animalice.
La nivel ontologic nu exista nicio diferenţă ȋntre animal şi omul paradisiac (tip fictiv).
Printr-o mutaţie ontologică (apariţia culturii), marcată de existenţa ȋn orizontul misterului, pre-
omul a devenit om. Cultura implică, ȋnsă nu exclusiv, toate structurile umane: organicul, sufletul,
spiritul, supuse unei “dezaxări”, unei noi orientări, potrivită noului mod ontologic. Prin această
mutaţie spiritul a fost dublat de categoriile abisale imprimate de “inconştient”.
Orizontul misterului, ȋnţeles ca “origo”, este un mod ce răsare ȋn om şi are rol de alfa, de
ȋnceput, de condiţie implicată şi, ȋn acelaşi timp, de omniprezenţă.
Este definită arta care, ca act al creaţiei de cultură, ȋncearcă, asemeni creaţiei mitologice,
metafizice şi construcţiilor ştiinţifice, să revele misterul. În finalul eseului este detaliată diferenţa
dintre geniu şi talent, sunt prezentate originea şi funcţia artei şi se arată de ce nu este posibilă
ierarhizarea artelor şi a genurilor.
Prezentarea activităţii filosofice şi eseistice a lui L. Blaga este necesară ȋn ȋncercarea de a
contura cadrul mai larg al relaţiei scriitorului cu revista Gȃndirea şi, mai ales, cu mentorul
acesteia, Nichifor Crainic. Vom urmări mai ȋntȃi modul ȋn care activitatea sa a fost reflectată de
critica vremii.
2.3.2. Receptarea contemporanilor.
La data la care ȋncepe colaborarea cu Gȃndirea, Lucian Blaga publicase deja Poemele
luminii, volum primit cu entuziasm de filologul Sextil Puşcariu cȃt şi de Nicolae Iorga. Debutul
era unul fulminant, recenzat pozitiv de nume precum I. Agȃrbiceanu, N. Davidescu, Ovid
Densusianu, D. Botez, Ion Vinea, iar ceva mai târziu Ion Breazu (1926) şi Octav Şuluţiu (1930).
25 Ibidem, p. 21126 Idem, Artă şi valoare, ȋn Gȃndirea, XVIII, nr. 1, ianuarie 1939, p. 31
36
După apariţia poemului dramatic Zamolxis şi a volumului Paşii profetului, entuziasmul
pare să se fi domolit. Formula expresionistă e ȋn dezacord cu gusturile conservatoare ale epocii.
Se ȋnregistrează reacţii negative din partea lui N. Iorga sau M. Dragomirescu ce neagă valoarea
artistică a poeziilor sale. Şi piesele de teatru au parte de recenzii negative sau chiar reticente (Ov.
Densusianu: “povestire rece”, fără efuziuni lirice, cu multe comparaţii hazardate – despre
Zamolxe; Gh. Bogdan-Duică care atacă piesa Tulburarea apelor).
Despre volumul În marea trecere se publică numai vreo şase recenzii sau cronici, cele
mai importante fiind ale lui M. Ralea ȋn Viaţa romȃnească (poezie de răsunet intelectual
al unor influenţe moderne) şi Tudor Vianu ȋn Revista romȃnească (poet imagist cu numeroase
surprize).
În Gȃndirea sunt publicate două cronici, I.M. Sadoveanu – Lucian Blaga – Tulburarea
apelor, III, nr. 3-4, 1923 şi Tudor Vianu – Filosofia stilului, IV, nr 3, 1924, cu aprecieri
favorabile la adresa teatrului (o abordare nouă, ieşită din convenţiile rigide, ce ȋngemănează
viaţa şi aspecte neexplorate ȋncă ale sufletului romȃnesc) şi filosofiei lui Blaga (cartea dovedeşte
o perfecţiune a stilului filosofic; bun cunoscător al problemelor de estetică, istoria artei şi
literatură).
Schimbarea de accent se produce ȋncepȃnd cu anul 1926, cu seria de articole publicate de
Ion Breazu (Opera poetică a lui Lucian Blaga, în Cosânzeana, nr. 2 şi 3, ian. 1926) ce
argumenta valoarea de excepţie a operei poetului. Ziarul Ultima oră ȋi dedică integral, la 29
februarie 1929 , pagina a II-a; la 15 februarie 1930 Octav Şuluţiu ȋi ȋnchină ȋn ȋntregime
exemplarul unic al revistei Herald. În 1935 Blaga primeşte din partea Academiei Romȃne
“Marele Premiu C. Hamangiu” iar Al. Rosetti ȋi editează poezia şi filosofia la Editura
Fundaţiilor Regale. În 1936 este primit ca membru activ al Academiei şi este publicat primul
studiu monografic despre filosofia lui L. Blaga, semnat de Vasile Băncilă. Între anii 1934 şi 1944
Lucian Blaga devine personalitate a culturii consacrată naţional, succes dublat şi ȋn plan socio-
profesional de activitatea intensă ca subsecretar de stat, ministru plenipotenţiar, profesor
universitar, director al revistei de filosofie Saeculum.
Într-un asemenea context, nu mai este o surpriză apariţia numărului omagial al revistei
Gândirea (decembrie 1934), cu puţin timp înainte ca Lucian Blaga să împlinească vârsta de
patruzeci de ani. Între 1926 şi 1934 revista găzduise o serie de articole, studii sau recenzii despre
opera lui Blaga semnate de nume ca T. Vianu (Lucian Blaga: Feţele unui veac, VI, nr 2, 1926 -
37
volumul “ȋntruneşte o serie de limpezi eseuri, bine acordate ȋntre ele, cu linişte scrise”), G.
Călinescu (Lucian Blaga, VIII, nr. 2, 1928 – despre universul poetic blagian, “poezie de imagini
şi de senzaţii”, atmosfera bucolic-creştină), I. M. Sadoveanu (Meşterul Manole, dramă ȋn cinci
acte, de Lucian Blaga, IX, nr. 4, 1929 – “isbutită dramă”), Al. Bădăuţă (Note pe marginea
Laudei somnului, IX, nr. 8-10, 1929 – “scriitor dotat cu o sensibilitate vie”), Paul Sterian
(Cruciada copiilor de Lucian Blaga, X, nr. 3, 1930 – elogios la adresa scriitorului pe care-l
compară cu Eminescu) , Const. D. Ionescu (Daimonion de Lucian Blaga, XI, 6-7-8, 1931 –
Blaga este numit unul dintre cei mai de seamă eseişti; notează logica impecabilă a ideilor şi
direcţia nouă impusă ȋn eseistică), şi Nichifor Crainic (Un gȃnditor: Lucian Blaga, XII, nr. 9,
1932 – debutul poetic impune scriitorul prin talent şi tehnică nouă; apariţia Eonului dogmatic a
constituit “un eveniment”, “cristalizarea unei noi metodologii dogmatice”).
Numărul Gândirii, dedicat lui Lucian Blaga e unul de referinţă, consistent, cu contribuţii
critice de valoare. Tudor Vianu scrie despre Lucian Blaga - poetul, pe care-l consideră “poet din
clasa misticilor”, depărtat însă de creştinism, a cărui viziune lirică este centrată pe motivul
cenuşii, ca expresie a delirului dionisiac sau a unei lumi prăbuşite în dezolare, precum şi pe mitul
sângelui începând cu poemele din Laudă somnului, tensionate de “tristeţea unei înfrângeri
metafizice”.
I. Brucăr se ocupă de Lucian Blaga - filosoful , pe care-l aşează, ca metodă, în vecinătatea
fenomenologiei lui Husserl, iar ca preocupări teoretice şi material de reflecţie filosofică, în
descendenţa filosofiilor pozitiviste ale lui Hans Vaihinger, Ernst Mach şi Emile Meyerson; la
Blaga e vorba însă de un pozitivism metafizic, marcat şi de influenţa puternică a lui Ludwig
Klages, cu al său Der Geist als Widersacher der Seele. Cu toate că este sistematică şi
constructivă, filosofia lui Blaga nu se constituie într-un “sistem închis”.
La rândul său, Vasile Băncilă scrie un pătrunzător comentariu despre Lucian Blaga -
eseistul, pornind de la constatarea că Lucian Blaga are filosofia şi poezia în structura sa
primordială. Această bivalenţă poetică şi filosofică constituie cea mai fericită condiţie pentru
eseu. Autorul articolului regretă că nu există în limbă un termen care să desemneze şi poet şi
filosof şi care să înlăture conjuncţia ce mai mult separă decât uneşte. De fapt, “Blaga nu e poet
şi filosof, ci e ceva unic, care numai în afară apare ca poezie şi filosofie”. Vasile Băncilă mai
remarcă densitatea de idei a scrierilor lui Blaga, stilul inimitabil şi terminologia ce constituie
38
cosmosul său lingvistic. Vasile Băncilă ȋl plasează pe Lucian Blaga alături de Pârvan, Nichifor
Crainic şi Nae Ionescu.
Tânărul Emil Cioran scrie despre “Stilul interior al lui Lucian Blaga” definit drept o
seninătate în clar-obscur. Blaga nu este, consideră Cioran, propriu-zis un tradiţionalist, fiindcă nu
are sentimentul istoric al devenirii unui neam, ci viziunea lui telurică, a datelor şi componentelor
originare, a surselor iniţiale ale unui neam. Se adaugă că anti-istorismul lui Blaga derivă dintr-o
mistică a elementelor telurice şi sub-istorice.
Din articolul lui Dragoş Protopopescu intitulat “Lucian Blaga şi mitul dramatic” reiese
că autorul lui Zamolxe se situează, prin opţiunea pentru “mitul dramatic”, în apropierea lui
Maeterlink şi Claudel, dar şi în linia teatrului expresionist reprezentat de Ernst Toller şi Fritz von
Unruh. Teatrul lui Blaga este prin excelenţă un teatru poetic remarcându-se prin stilul extatic şi
extazul stilistic.
Seria articolelor din Gândirea se încheie cu evocarea lui Nichifor Crainic din “Câteva
notiţe despre Lucian Blaga”, ȋn care este creionat portretul făcut – cu afecţiune - scriitorului şi
gânditorului şi câteva scurte referinţe la Censura transcendentă, ultima apariţie editorială de
până atunci, dar şi la creaţia poetică şi dramatică în general. Ca formule de artă şi gândire, Blaga
a experimentat “mitul folkloric” şi “misterul religios”.
Lucian Blaga va cunoaşte ȋn acest interval şi reacţii negative, atacuri din partea unor
nume precum Gh. Bogdan-Duică (în lunile martie-aprilie1931, în serialul intitulat Literatură fără
rost. Fireşte de Lucian Blaga, apărut în paginile ziarului Naţiunea, în care sunt atacate eseurile
Fenomenul originar şi Daimonion) sau prin N. Iorga, în 1937, care încercase să mobilizeze
opinia publică împotriva lui Blaga, de curând primit la Academie. Pe de altă parte, I. U. Soricu,
îl acuză pe Blaga de plagiat după nişte poeţi cehi, în Curentul (1938). Tot acum izbucneşte
polemica Blaga – Dan Botta, provocată de apariţia Spaţiului mioritic, mai întâi în paginile
revistei Gândirea (1935), iar apoi în volum (1936). Poetul Dan Botta care ţinuse şi el o
conferinţă la radio despre “frumosul românesc” şi “ideea destinului în poezia populară” (1934)
şi publicase, în 1936, eseul intitulat Unduire şi moarte, consideră că are o anumită prioritate în ce
priveşte glosele pe marginea cuvântului “dor” şi asupra frumosului românesc, acuzȃndu-l ulterior
pe Blaga că se inspirase din lucrarea sa. Răspunsul lui Blaga, intitulat Hazul ţărănesc al
imperialului Dan Botta, publicat, concomitent, la 26 aprilie în ziarele Ţara, din Sibiu, şi Timpul
din Bucureşti ȋl face pe Dan Botta să-l provoace pe Lucian Blaga la duel.
39
Disputa declanşată ȋn problematica ortodoxiei va fi ȋnsă cea care va duce la ruptura de
revista Gȃndirea. Primii care reacţionează la ideile ce constituie sistemul filosofic al lui Blaga
sunt teologii Paul Constantin Deleanu, ȋn Răspuns la Eonul dogmatic (1932), D. Stăniloae, ȋn
Metafizica lui Lucian Blaga (1934), Despre dogmă (1931) şi Irineu, mitropolitul Moldovei, ȋn
Eonul dogmatic (1941)27. Ei contestă ȋndepărtarea de la metafizica ortodoxă şi interpretarea
inadecvată a dogmei. Apariţia Diferenţialelor divine aduce noi reproşuri din partea lui I.
Petrovici şi D. Stăniloae care ȋl acuză pentru teoria “brutal antropomorfică, ȋn care toată
activitatea creatorului e stăpȃnită pur şi simplu de spaima unei detronări eventuale” şi pentru
ateismul gȃndirii: “D-l Lucian Blaga este un adept al lui Democrit şi ȋn special al atomismului
materialist”28. Volumul care va declanşa ȋnsă cele mai multe atacuri, scandalizȃnd Biserica, este
Religie şi spirit. Blaga va fi acuzat de antiromȃnism şi antiortodoxism, fundal pe care poetul ȋşi
va depune demisia din asociaţia Astra. Vor veni articole critice şi din partea Gȃndirii, semnate de
I. Petrovici (Consideraţii cosmologice, XIX, nr 4, 1940 – interpretarea lui Blaga din Cenzura
transcendentă şi din Diferenţialele divine este o interpretare vrednică “de inventivitatea acestui
spirit constructiv”), Petru P. Ionescu (Lucian Blaga: Despre gȃndirea magică, XX, nr. 7, 1941
ȋntregul sistem filosofic blagian ȋi pare parţial pentru că ideea mȃntuirii nu se află ȋn opera sa şi
nici ideea iubirii ca focar al creaţiei) şi chiar Nichifor Crainic.
2.3.3. Lucian Blaga şi Nichifor Crainic.
Relaţia lui Lucian Blaga cu revista Gȃndirea şi cu Nichifor Crainic a fost una de lungă
durată, ȋnţelegerea ei implicȃnd şi ȋnţelegerea influenţelor exercitate reciproc dar şi a disputei
care a dus, ȋn final, la ruptura definitivă.
Legătura cu Nichifor Crainic este anterioară apariţiei revistei (cei doi s-au cunoscut ȋn
casa bătrȃnului Al. Vlahuţă), prietenia lor cunoscȃnd o evoluţie nu ȋntotdeauna lipsită de
incidente. Este evidentă diferenţa de opinii ȋn privinţa problemelor din domeniul culturii,
27 Apud. Bălu, Ion, Viaţa lui Lucian Blaga, vol II, Bucureşti, ed. Libra, 1996, p. 36628 Ibidem, p. 366
40
filosofiei sau religiei, dezacorduri concretizate ȋn ample dispute. Acest lucru nu i-a ȋmpiedicat
ȋnsă să-şi respecte reciproc ideile.
Crainic conştientiza valoarea unui colaborator ca Blaga şi de aceea ȋn scrisori sau ȋn
discuţiile directe ȋi cerea pentru publicare “poeme, fragmente din piese de teatru, aforisme,
capitole din lucrările ȋn curs de elaborare sau chiar volume ȋn ȋntregime, pe care le-a publicat ȋn
foileton”29. Sesizȃnd preţuirea de care se bucura, Lucian Blaga a recunoscut, cu obiectivitate, că
ȋntotdeauna Crainic i-a acordat o independenţă totală şi, deşi a menţinut permanent revista “sub
zodia unui spiritualism dogamtic”, directorul Gȃndirii i-a publicat fără rezerve poezia, dramele
“şi mai ales studiile filosofice, de multe ori eterodoxe”30.
Faptul că a publicat la Gȃndirea nu a ȋnsemnat pentru Blaga o automată anexare la
ideologia promovată de Crainic. Dimpotrivă, tendinţa sa este de plasare ȋn afara dogmei, ȋntr-o
zonă abstract-analitică. Într-o scrisoare chiar mărturisea: “Nu sunt nici catolic, nici ortodox, ci
pur şi simplu filosof. Din doctrina creştină admit anumite elemente ca simple mituri, ca expresii
mitice ale unei alte realităţi sufleteşti”31. De asemenea, ȋn 1944, răspunzȃnd atacurilor lui Petru
Rezuş, care ȋi considera filosofia ostilă bisericii, afirma: “Teologia creştină ca pretins sistem
ȋnchis şi absolut nu-mi satisface exigenţele filosofice şi nici ceea ce se poate numi experienţă
filosofică, tactul şi sensibilitatea etc. Ca izvor de sugestii o admit, pentru noi romȃnii chiar ȋn
chip subliniat. Şi ȋn general nu vorbesc despre ea decȃt cu respect, uneori cu admiraţie. Dovadă
toate textele mele”32.
În plus este semnificativă reacţia poetului atunci cȃnd ȋn articolul din Pax, aprilie 1930, al
lui Tudor Vianu a apărut un pasaj ȋn care a fost amintit ca “discipol ȋntru ortodoxie” al lui N.
Crainic. Scrisoarea adresată lui Vianu subliniază cu insistenţă considerentele ce-l despart de
ideologia canonică a directorului Gȃndirii, considerȃnd că apropierea de numele lui Crainic nu-l
dezonorează, ȋnsă nu corespunde realităţii. De altfel, de-a lungul anilor i-a trimis numeroase
scrisori lui Nichifor Crainic prin care ȋi cerea să nu limiteze programul Gȃndirii doar la
spiritualitatea ortodoxă (“visam ca acest program să fie simbolic”).
Nichifor Crainic a fost “unul dintre comentatorii entuziaşti ai operei lui Lucian Blaga”33,
lucru clar reflectat de articolele publicate ȋn Gȃndirea. În articolul …Şi cȃnd ȋncă nu suntem
29 Bălu, Ion, op. cit, p. 37230 Ibidem, p. 37431 Apud. Bălu, Ion, op. cit., p. 36632 Ibidem, pp. 371-37233 Bălu, Ion, op. cit., p. 375
41
bătrȃni, el reconstituie, la ȋmplinirea a zece ani de Gȃndirea, imaginea lui Blaga: “Dintre toţi,
Lucian Blaga a fost ȋnfăţişat ca nota cea mai discordantă a Gȃndirii. O privire mai adȃncă ar
putea desluşi ȋnsă, fără greutate, afinităţile esenţiale dintre el şi duhul acestei reviste.
Personalitate de lumină, pură ȋntre toate, din poesiile, dramele şi studiile sale mitul nostru etnic
apare transfigurat cu o putere neobişnuită, asemeni piscului de piatră al cărui masiv capătă o
aparenţă translucidă ȋn bătaia aurorei. Lucian Blaga e tocmai dimpotrivă: unul dintre scriitorii
reprezentativi ai mişcării gȃndiriste”34. Tot el, ȋn 1932, ȋn articolul Un gȃnditor: Lucian Blaga,
după ce prezintă creaţia poetică nouă, prin care se impune Blaga, marchează apariţia Eonului
dogmatic ȋn termeni elogioşi, concluzionȃnd: “Dacă, după cȃt s-a putut vedea ȋn treacăt, eu nu
subscriu concluziilor lui Blaga, nu mă pot opri totuşi de a saluta cu entuziasm forţa originală cu
care el analizează structura dogmei şi defineşte intelectul şi metoda care au formulat-o”35. După
doi ani, adăuga după apariţia Censurei transcendente: “Lucian Blaga atinge o culme pȃnă la
care nu s-a ridicat nimeni din neamul nostru”36. Apariţia Spaţiului mioritic este primită cu egal
entuziasm, Blaga fiind comparat cu Toma de Aquino al ortodoxiei.
Comentarea celor două volume din Opera dramatică ȋi oferă lui Crainic prilejul de a
elogia creaţia prietenului său, despre care afirmă că se realizează atȃt ca mare poet, ca mare
filosof cȃt şi ca mare dramaturg, opera sa vădind un spirit agitat permanent de frenezia creatoare:
“Să scrii atȃt de mult cȃt a scris Lucian Blaga şi să nu izbuteşti niciodată să fii banal, ori să te
repeţi, iată un secret pe care ȋl deţine mai presus de oricine”37.
Nici atitudinea lui Blaga nu este diferită. În 1940, la invitaţia lui I. Petrovici de a
colabora cu un articol despre ideologia lui Crainic, ȋn numărul dedicat acestuia, Blaga răspunde
că ȋi face deosebită plăcere ȋnsă ȋşi rezervă dreptul de a alege subiectul: “Aş vrea să găsesc forma
cea mai potrivită pentru a scrie despre prietenia noastră, care a fost cea mai rodnică prietenie a
vieţii mele. Nu pot ȋnsă să scriu despre ideologia lui Nichifor Crainic fiindcă ar trebui s-o fac
polemic, cum de altfel şi el, dacă ar scrie despre ideologia mea ar face-o tot polemic, la ceea ce
de altfel l-ar obliga şi catedra de apologetică. Prilejul e prea frumos şi prea rar decȃt să
apucăm acest drum. Prietenia noastră este ȋnsă mai presus de asemenea fleacuri”38.
34 Crainic, Nichifor, …Şi cȃnd ȋncă nu suntem bătrȃni, ȋn Gȃndirea, X, nr 3, dec. 1930, pp. 413-41435 Idem, Un gȃnditor: Lucian Blaga, ȋn Gȃndirea, XII, nr. 7-9, sept. 1932, p. 32236 Idem, Censura transcendentă, ȋn Gȃndirea, XIII, nr 8, dec. 1934, p. 34837 Idem, Lucian Blaga, dramaturg, ȋn Gȃndirea, XXI, nr. 6, iun-iul 1942, p. 35838 Apud. Bălu, Ion, op. cit., p. 378
42
Articolul Începuturile şi cadrul unei prietenii va fi o caldă evocare a personalităţii lui
Nichifor Crainic. Evocă prima ȋntȃlnire cu acesta şi crede că, la două decenii de la acel moment,
nimeni nu ar fi mai ȋndreptăţit decȃt el să scrie despre această prietenie. Sunt rememorate
ȋnceputurile revistei cȃnd, de la Viena, Crainic “ne certa cumplit cȃnd ieşeam din făgaşele
bunului simţ”. El a fost cel care a adus “un concept adȃncit al tradiţiei”. Blaga adaugă că, deşi
direcţia ideologică este trasată de Crainic ȋncă de la 1923, acesta a permis totuşi un “spiritualism
liber şi creator ȋn sens ȋnalt romȃnesc”. Astfel, “ȋntr-o atmosferă de respect reciproc s-au
stabilit ȋn cursul acelor ani matca şi dinamica “Gȃndirei” ”. De asemenea, Blaga afirmă
influenţa pe care articolul-program Isus ȋn ţara mea a avut-o ȋn orientarea sa către o direcţie ce
valorifică forme populare romȃneşti ale spiritualităţii creştine, adăugȃnd “dar asemenea
ȋntȃlniri, asemenea asonanţe, dacă nu chiar rime, am avut de atȃtea ori cu Crainic”39
(explicȃnd, poate şi astfel, lunga colaborare a unor personalităţi aflate pe poziţii atȃt de diferite).
Finalul articolului prezintă pe Crainic a cărui “stea polară” a devenit Dionisie Areopagitul, ceea
ce-l determină să apere o poziţie ce i se pare eternă: “În orice caz, linia spirituală pe care
Crainic şi-a construit-o, coincide efectiv şi integral cu ȋnălţarea ortodoxiei romăneşti.
Consecvenţa şi duhul ei rămȃn un splendid exemplu, chiar şi pentru aceia, cari, constituindu-şi
alte poziţii, s-au hotărȃt să frămȃnte mai departe, fiecare cu puterile sale, aluatul de totdeauna
al gȃndirei omeneşti”40.
Distanţa din ce ȋn ce mai mare dintre cei doi este marcată ȋnsă de Crainic tot ȋn articolul
Lucian Blaga, dramaturg, ȋn care sublinia clar: “Avem convingeri şi atitudini din ce ȋn ce mai
deosebite ȋn ce priveşte judecarea fenomenului religios. Lucian Blaga a evoluat către un punct
de vedere nefavorabil supranaturalităţii credinţei. Şi ceea ce regretăm e că, ȋn acest punct,
Lucian Blaga e singura dată cȃnd nu spune nimic nou, ci reeditează ȋn formă personală atitudini
arhicunoscute din cȃmpul unei filosofii ostile religiei”41.
Din consideraţie pentru revista la care lucrase, dar poate şi fiindcă era destul de sigur pe
ideile şi convingerile sale, Blaga nu-i răspunde direct. Doar în articolul Despre viitorul filosofiei
româneşti, din Saeculum, face o trimitere destul de transparentă, dar fără a invoca numele lui
Crainic: “Am găsit atunci şi găsesc şi astăzi că este o atitudine inoportună şi aproape defetistă
pe plan spiritual să conteşti poporului tău nişte aptitudini, care sunt esenţiale unui popor, numai
39 Blaga, Lucian, Începuturile şi cadrul unei prietenii, pp. 225-22640 Ibidem, p. 22741 Crainic, Nichifor, Lucian Blaga, dramaturg, p. 359
43
ca să poţi apăra exclusivismul unei doctrine, la care personal ai aderat”42. Blaga nu e de acord
cu opinia lui Crainic, afirmată ȋn Sensul tradiţiei conform căreia poporul romȃn e ȋnzestrat cu
geniu metafizic ȋmplinit suficient de ortodoxie, demonstrând că, pe de altă parte, între românism
şi ortodoxie nu există nici o legătură “necesară şi exclusivistă”. Comentariului lui Blaga,
Nichifor Crainic ȋi răspunde cu un pamflet, Iulian Apostatul, în martie 1943. Nu-l numeşte deloc
pe Blaga, dar ȋl include pe autorul Eonului dogmatic şi al Cunoaşterii luciferice printre filosofii
“cu drac în ei”, prin trimiterile aluzive la Iulian Apostatul, ȋmpăratul bizantin ce “declarase
război de exterminare lui Isus” . Se adaugă că, replica dinaintea prăbuşirii “Ai ȋnvins,
Galileene!”, este valabilă “pentru orice ȋmpărat sau filosof care, cu nemăsurat orgoliu luciferic,
s-a luat la trȃntă cu Dumnezeu ȋnsuşi”43. Alte reproşuri sunt formulate în articolul
Transfigurarea românismului, apărut în aprilie 1943. Crainic porneşte de la o afirmaţie
axiomică şi anume că modul nostru de a ne manifesta este unul deopotrivă romȃnesc şi creştin,
această ambivalenţă fiind rezultatul unei realităţi determinate istoric (necesitatea romȃnilor de a
se apăra pe ei şi credinţa ortodoxă ȋn faţa invaziei musulmane). Blaga este acuzat de a fi ȋncercat
să excludă ortodoxia din specificul existenţei româneşti căci, “cu toată strălucirea inteligenţei
sale, a trecut prin teologie ca mantaua impermeabilă prin ploaie”. În plus, Blaga se străduieşte
să realizeze o metafizică românească elaborată din superstiţiile folcloristice, din miturile indiene
şi din ereziile creştine, toate elemente antiortodoxe şi, adaugă Crainic, “cu adȃncă părere de rău
trebuie să spunem că nu vedem nici o afinitate între metafizica poporului român şi ideea aşa de
originală a Marelui Anonim, biet satrap al cerului speculativ, îngrozit că pigmeii din lume ar
putea să-i usurpe tronul”44. Atacurile au continuat şi ȋn lunile mai şi iunie, din partea altor
colaboratori ai revistei, ȋnsă Blaga nu le răspunde.
În ultima perioadă a vieţii ȋnsă scriitorul avea să se detaşeze, aşa cum ȋşi aminteşte
Gheorghe Grigurcu, de polemicile şi tensiunile cu opozanţii săi: “Departe de a-i stîrni mînia,
"şcoala ştiinţifică" a lui Motru i se înfăţişa drept o "verigă a evoluţiei culturii româneşti",
trebuitoare chiar dacă insuficientă, controversabilă. Stăniloaie nu făcea decît să pledeze în
favoarea convingerilor în duhul cărora fusese format ca şi ceilalţi teologi, "avocaţi ai unui
anumit Dumnezeu". Făceau ceea ce le reclama sutana. "În definitiv, orice filosofie ca şi orice
religie nu e decît o mitologie în sens foarte general", declara Blaga în chip de concluzie. Pentru
42 Apud. Bălu, Ion, op. cit., pp. 382-38343 Crainic, Nichifor, Iulian Apostatul, ȋn Gȃndirea, XXII, nr. 3, mart. 1943, p. 17344 Idem, Transfigurarea românismului, ȋn Gȃndirea, XXII, nr. 4, apr. 1943, pp. 183-184
44
Nichifor Crainic nu găsea decît cuvinte favorabile, deplȃngȃnd detenţia cruntă în care se găsea
în acei ani trişti”45. În ceea ce priveşte revista Gȃndirea, Blaga o consideră cea mai importantă
publicaţie, superioară Revistei Fundaţiilor Regale pe care o considera prea “eclectică”: “Cea mai
importantă revistă a interbelicului nu era, în optica lui Blaga, Revista Fundaţiilor Regale, "prea
eclectică", ci Gândirea, "o publicaţie fondată pe o concepţie anume, expresie a unei direcţii
spiritualiste, de maximă importanţă" ”46.
45 Grigurcu, Gheorghe, Polemica lui Blaga, ȋn Romȃnia literară, nr. 34, 29.08 – 5.09. 2008, pe www. romlit.ro46 Ibidem
45