I. Colinda tip Furarea astrelor. Motive si semnificatii mitice

1. Cosmos si Haos

Teomahia este o tema mitica universal raspndita. O ntlnim att n unele mituri cosmogonice, ct si n miturile referitoare la luptele dintre zei pentru obtinerea suveranitatii sau n cele referitoare la intruziune a Haosutui n Cosmos. n acest ultim caz, teomahia este declansata de rapirea (ascunderea, nghitirea) de catre un demon a unor nsemne divine. Este un act care produce

regresiunea temporara a Cosmosului n Haos. Cosmocratorul sau un zeu din anturajul sau este obligat sa intervina pentru a rapune demonul uzurpator si pentru a reinstaura ordinea cosmica.

ntr-un cunoscut mit vedic, demonul Vritra zagazuie apele ceresti, nchizndu-le n pntecele muntilor. Lumea este amenintata sa dispara si numai nfrngerea dragonului Vritra de catre zeul lndra (numit n texte Vritrahan = distrugatorul lui Vritra) este n masura sa re stabileasca ordinea cosmica. ntr-un mit sumero-accadian, un zeu avimorf al lumii de jos - Zu (sau Anzu) - fura zeului suprem Enlil atributele puterii si, mai ales, divinele tablite ale destinului, pe care le ascunde n muntele sau, suspendnd astfel normele Cosmosului (1, p. 62). n textul

fragmentar al mitului nu apare numele zeului care, nvingndu-l pe Zu, reinstaureaza ordinea, dar se pare ca n perioada accadiana aceasta victorie a fost atribuita zeului Bel-Marduk pentruca ntr-o Invocare catre Marduk acesta este slavit ca fiind cel care sparge teasta capului lui Zu (1, p. 245). ntr-un mit hitit, balaurul Illuyanka i rapeste zeului furtunii Teshub ochii (si inima, ntr-o

alta versiune), provocnd astfel seceta. Printr-un siretlic, Teshub si recapata vederea si l nvinge pe monstrul ofidian (2, p. 245). n folclorul mitic romnesc, tema n discutie este atestat din abundenta. Amintesc doar basmele n care balaurii sau zmoh fura soarele si luna de pe cer (tip Greuceanu) sau merele de aur dintr-un copac cu valente cosmice (tip Prslea cel voinc si merele de aur) si colindele n care Iuda fura din rai astrele) (de regula Ilie) l rapune cu fulgerul, l leaga n lanturi si readuce odoarele la locul lor.

n ceea ce priveste colindele tip Furarea astrelor, o prima apropiere se poate face cu legenda ebraica apocrifa a caderii si nlantuirii ngerilor, cu privire la care au supravietuit cteva

aluzii chiar si n textele canonice ale Bibliei: Geneza (VI, 4), Profetul Isaia (XIV, 12-l5), Epistola soborniceasca a Sf Apostol Iuda (6), Epistola a II-a soborniceasca, Sf Apostol Petru (II, 4), Evanghelia dupa Matei (XXV, 41) s.a. Vehiculata n Evul Mediu bizantin de Cronografe, ntrebari si raspunsuri, Erminii si alte texte religioase, legenda a patruns n folclorul romnesc, dnd nastere unui bogat ciclu de legende care au fost n mare parte strnse si publicate n 1913 de T. Pamfile (3, pp. 63-77). Scenariul acestor legende populare difera nsa n cteva puncte esentiale de scenariul colindelor romnesti n discutie. n 1920, Al. Rosetti intuia ca la originea acestor colinde, grupate de el sub titlul generic Prada din raiu, trebuie sa fie o legenda apocrifa, necunoscuta la acea data (4, p. 57). Abia n 1938, Nicolae Cartojan prezinta o legenda cu trasaturi bogomilice, aflata ntr-un manuscris (BAR nr. 1282) de la nceputul secolului al XIX-lea, ca fiind prototipul apocrif al ciclului de colinde Prada din raiu (5, II, pp. 49-51). Este vorba de legenda cu titlul: Povestea lui Satanailu cumu s-au trufitu mpotriva ziditoriului D [u] mnezeu cu gndul si cumu au cazutu dinu ceriu de s-au facutu din nger luminatu, de s-au facutu dracu. Adaug faptul ca, n diferite variante, tema este atestata si n folclorul altor popoare din estul Europei:srbi, macedoneni, bulgari, ruteni, ucraineni, letoni etc. (5, II, p. 73). Prototipul apocrif propus de N. Cartojan contine ntr-adevar majoritatea motivelor cuprinse n colinda romneasca. Dar din scenariul colindei, care prezinta anumite diferente de fond, de forma si de structura fata de scenariul legendei, lipsesc unele motive parazitare existente n legenda, aparnd n schimb altele noi. Este plin de semnificatie faptul ca aceasta tema a fost preluata n colinde - poezii rituale ce se incanteaza n preajma schimbarii anului, atunci cnd omul, natura, Cosmosul ntreg se rennoiesc. O rennoire care presupune doua momente esentiale:

1. Regresiunea n Haos a vechiului Cosmos, uzat, mbatrnit, lipsit de vigoare si

2. Regenerarea unui Cosmos nou, capabil sa perpetueze existenta.

O colinda nu este pentru mentalitate a populara doar O frumoasa datina din strabuni, ci un act ritual obligatoriu prin care Cosmosul este mentinut ad infinitum pe spirala ontologica. Din acest punct de vedere, obiceiul statornicit n rndul multor exegeti ai genului de a mparti colindele n laice si religioase mi se pare impropriu. Asa cum vom vedea, colinda reactualizeaza o drama de proportii cosmice. Dar nu este vorba pur si simplu de relatarea unui eveniment petrecut ntr-un timp indefinit (de tip odata ca niciodata), si nici macar ntr-un timp primordial (in illo tempore). Drama se produce aici si acum, chiar n locul si n momentul relatarii ei. ntreaga comunitate a satului participa fie n postura de colindatori, fie n cea de colindati - la aceasta drama, nu numai la rememorarea, ci si la retrairea ei.

Nu ntmplator, n unele regiuni ale tarii, eroul din colinda, care intervine pentru restabilirea ordinii cosmice nu este Arhanghelul Mihail sau Sf. Ilie, ci chiar flacaul caruia i se colinda n acel moment (6, p. 113; 7, p. 70). Mai mult dect att, actul colindarii nsusi este apotropaic: Cnd nu se va mai colinda, atunci si el [dracul] va iesi, suna o credinta bucovineana de la nceputul, secolului XX. Dracii numai spre Craciun si spre Anul Nou nu umbla si nicio alta necuratenie, caci se tem de baieti, ca umbla atunci cu colinda. (44, pp. 56-57) Credintele oltenesti culese la sfrsitul secolului al XIX-lea sunt formal diferite, dar esential analoage. Actul ritual al colindatului mintuie Cosmosul ntr-un moment de criza: Pamntul este asezat pe un stlp si [] Iuda roade continuu la acel stlp ca sa doboare pamntul, nsa nu poate, deoarece n fiecare an iese sa vada colindatorii si, pna la napoierea sa, stlpul se face la loc (8, p. 73). Sau ntr-o alta formulare, mai semnificativa: Pamntul e asezat pe doi stlpi, [] diavolul roade venic la ei si cnd vede Colinda (batul frumos) de la Craciun, pnasa-l priveasca, Dumnezeu arunca fier n rosatura stlpului si diavolul roade pna la Pasti, cnd vede oua rosii si, pna sa le priveasca, Dumnezeu, iar arunca fier acolo unde el a ros si astfel l amna, ca niciodata nu mai ispraveste de ros. De aceea nu se scufunda pamntul (8, p. 73).

Credintele citate mai sus sunt relevante. Ele definesc unele dintre coordonatele mentalitatii: gopulare romnesti referitoare la actul ritual al colindatului:

1. Colinda relateaza o drama cosmica n chiar momentul producerii ei;

2. Colindatorii si colindatii sunt implicati direct in actiunea de scoatere a Cosmosului din criza (din Haos);

3. ntre om si Cosmocrator exista o colaborare sincrona. Fiecare are menirea lui si neparticiparea unuia poate periclita insasi existenta, Cosmosului;

4. Muncile lui Iuda sunt vesnice. Momentul, critic, cand balanta s-ar putea inclina n favoarea lui, este sfarsitul anului vechi si nceputul celui nou.

n paranteza, notez faptul ca astfel de credinte nu sunt singulare n sud-estul Europei. n Grecia, de exemplu, se credea ca demonii chtonieni (Callicantari) bntuie asezarile omenesti timp de 12 zile, ntre Craciun si Boboteaza. Este vreme a cnd ei ies la suprafata pamntului, ncetnd sa mai roada arborele lumii, care tocmai acum este pe punctul sa se prabuseasca si care se poate reface gratie acestui fapt. (11)

Aceste 12 zile cosmogonice (71, p. 121) corespund simbolic celor 12 luni ale anului, dar aceasta perioada nu face parte efectiv nici din anul vechi, nici din cel nou. Este o perioada n care timpul este regenerat si tocmai de aceea ea este n afara lui. Anume n acest interval de timp, Cosmosul moare (regresiune n Haos) pentru a renaste revigorat (cosmogeneza), relundu-se astfel ciclul ontologic. De acest proces de regenerare a timpului, a naturii si a Cosmosului ntreg sunt, ntr-un fel sau altul, legate majoritatea ceremoniilor si actelor rituale produse n aceasta perioada: excesele de toate felurile, petrecerile si ospetele, jocurile cu masti, actele magice augurale, mosii de Crciun, sorcova, pluguorul, bradul de Crciun, urarile, colindatul s.a.m.d.

Excepie fac cntecele de stea, teatrul religios (Vifleim) i alte cteva manifestri cu tematica i de proveniena propriu-zis cretin. Suprapunerea arbitrar i trzie a celebrrii naterii lui Isus cu acest arhaic complex mito-ritual de structura cosmogonica a generat un amalgam de tradiii i obiceiuri. A luat natere un fenomen sincretic specific, ale crui circumstane i consecine nu au fost nc pe deplin lmurite. Iat, de exemplu, cum supunerea de care vorbeam a generat la nivelul colindei o imagine paradoxal. Chiar la naterea s, Pruncul Isus creeaz Cosmosul:

De-asta-i seara lui de-Ajun

Tocma-n noaptea lui Crciun,

Cnd Fiul Sfnt s-a nscut,

i pmntul l-a fcut,

i cerul l-a ridicat,

Tocma-n patru stlpi de-argint.

Mai frumos l-a-mpodobit:

Tot cu stele mruntele,

Printre ele-s mai marele:

D-una-i luna cu lumina,

De alta-i soarele cu razele

(9, p. 14; 10, p. 96).

Pentru a face o analiz hermeneutica a colindei tip Furarea Astrelor, voi ncerca s trec n revist i s comentez pe rnd principalele motive mitice pe care le conine sau doar le sugereaz textul colindei.

2. Desfrul sacru

Sub poalele ceriului

Florile dalbe!

La umbra nourului [mrului?]

Mndra masa egatita

Pe iarba cea nverzita.

Dar la masa cine ede

Dumnezeu ce toate vede;

i Crciun, cel btrn,

i Ioan, Sfnt Ioan,

i Ilie, Sfnt Ilie.

o (13, p. 26): 1

Colinda debuteaz clasic din punct de vedere literar. Sunt fixate locul de desfurare a aciunii i o parte dintre personaje. Imaginea unei agape la o mndra masa, aezat ntr-un spaiu sacru (de regul, la umbra mrului cosmic), este un loc comun n poezia ritual solstiiala. Aceast imagine apare fie ca motiv principal n unele colinde, fie ca un prim tablou n altele cu scenariu mai amplu. Ospul zeilor sau al eroilor (Antofita, Vioara etc.) reprezint un model pentru ospul oamenilor:

Unde cu toii beau, mnca

i cu toii se cinste a

Chiefu daplin i-l fcea

Tot ca i noi acuma

(47, p. 70).

Dar motivul nu conine numai ideea imitrii zeilor (imitaia dei), ci i pe aceea a comuniunii cu ei. S nu uitm c, pentru mentalitate a popular, anume n aceast perioad a anului se deschid cerurile. Conform majoritii credinelor referitoare la calendarul popular, culese la sfritul secolului al XIX-lea, acest fenomen miraculos s-ar produce n perioada de sfrit/nceput de an, i anume de Crciun, de Anul Nou i de Boboteaza pp. 64-67; 29, pp. 334,339,345). Or tocmai n aceste momente pare s se restabileasc o pierdut stare paradiziac: omul nelege graiul animalelor, i se mplinete orice dorin i, mai ales, se refac comuniunea primordial cu divinitatea. Cnd cerurile se deschid, pe de o parte, oamenii pot s vad mese ntinse, lumnri aprinse (8, p. 65) i pe Dumnezeu umblnd pe cer (29, p. 345) i, pe de o parte, Dumnezeu cu toat suita sa de ngeri i sfini se uita pe pmnt (8, p. 64) i asupra fpturii lui de pe pannt (29, p. 345). El chiar coboar pe pmnt pe o scar de cear (72).

Distane de nemsurat (ct din cer pn-n pmnt) i granie de netrecut se spulber acum, fcnd posibil o comunicare direct nemediata. Sferele devin tangente, se ntreptrund chiar, se

Contopesc pn la confuzie. n colinde, curtea, casa i masa omului sunt plasate n Centrul Lumii i descrise n culori sacre:

Nite case-s mari de piatr,

Nalte-s, nalte-s, minunate,

Sus cu rosu-s coperite,

Jos cu var sunt vruite

Dinuntru poleite,

Dinafara zugrvite,

Dinaintea caselor

La mijlocul curilor,

Nascutu-mi-au, crescutu-mi-au

De-s doi meri i de-s doi peri;

De trupini ntrupinati,

De mijloace-s deprtai,

De vrf ori s sus la nori,

De smicele-s sus la stele,

Sub dumbrita l-as doi meri,

L-as doi meri i l-as doi peri,

Frumoase mese-s ntinse,

Mese-ntinse, jeturi scrise,

i mai sunt fclii de-aprinse

(9, pp. 30, 37, 44).

O dat restabilite timpul sacru i spaiul sacru, comunicarea primordial ntre om i divinitate este n msur s se produc. Dar la mese cine-mi ade?, ntreab retoric colindtorii pentru a sublinia rspunsul pe care tot ei l dau: la masa beau i se-nveselesc bunul Dumnezeu, btrnul Crciun, Sfntul de Sngeorz i, laolalt cu zeii, domnu [gazda] acestor case (9, pp. 37, 30, 44). Sau, n alt variant~ comeseni sunt: Dumnezeu, Sf. Petru, Sf. Ion i gazda (48, p. 46). n alte versiuni, gazd este. Descrisa stnd la mas i ateptnd s pogoare Dumnezeu (Faca-mi Domnu-atta bine, ! Ca s vie pn la mine), pentru a ospta mpreuna i pentru a lsa n casa sntate, ! i prin curte bogabite []/ Rodu-n codru etc. (9, p. 38; 48, pp. 46-47). ntr-o splendid varianta de colinda care se ncadreaz n acest tip, colindtorul ntreab gazda pentru cine mpodobete casa i masa. Gazda (de fapt, tot colindtorul) rspunde:

Ci mi-atept pe Dumnezeu

Ca s-mi cine el cu mine,

El cu mine, eu cu el,

Cum e legea lui Crciun

Lui Crciun celui btrn,

C-aa mult nu va edea,

Mine-n prnz s-o ridica,

Pleaca-n codru s rodeasc s.a.m.d.

(9, p. 24).

Arhaice i profunde semnificaii par a iei la lumin. n mod ritual, de Crciun era re stabilit starea ntrerupta n illo tempore din cauza pcatelor omeneti. O stare paradiziac n care cerul era aproape de tot de pmnt, astfel ca omul putea uor s accead la cer (dac te suiai pe gard, dai cu mna de cer), iar Dumnezeu i sfinii umblau pe pmnt printre oameni (36, pp. 4-6). Colindatul este principalul act ritual prin care aceast stare primordial benefica este temporar, dar ciclic reactualizata. Dumnezeu intra n casa gospodarului o dat cu colindtorii:

Sculai boieri,

C v vin colindtori,

C v-aduc pe Dumnezeu

(29, p. 327).

Sau imediat dup plecarea colindtorilor:

Noi [colindtorii] ieim de aici,

Dumnezeu s intre aici

(29, p. 314).

Trebuie spus faptul c motivul Dumnezeu - oaspete la masa gospodarului nu este specific numai colinde lor romne ti. n forme aproape identice, el se bucura de o foarte mare rspndire i n colindele pentru gospodar ale ucrainenilor, bieloruilor i bulgarilor (48, pp. 45-47). Motivul agapei divine, cu care se deschide colinda tip Furarea astrelor, prezint totui unele elemente specifice fata de felul cum apare n alte tipuri de colinde. Prezena unei mese mndr. E

nu trebuie s ne mire:

Masa rotilata

De bucate ndestulat

De buturi ncrcat

(21, p. 12).

Reprezentarea raiului ca un spaiu al belugului alimentar (Unde-s mese-ntinse/ i fclii aprinse) este un loc comun n literaturii populara romna (8, p. 245). De regul nsa, mesele raiului stau n ateptarea sufletelor bune. De data aceasta, beneficiarii sunt chiar gazdele raiului, adic zeii:

Sade, Bunul Dumnezeu,

Cu toi sfinii dimpreun,

Ospatpd cu voie bun

(6, p. 115).

Mai mult dect att, aa cum vom vedea, colindele prezint direct sau doar aluziv, producerea unor excese de comportament:

i toi sfinii dimpreun

Se aflau n voie bun;

Beau de-a rndul i cinsteau

i frumos se-nveseleau

(13, p. 26).

n alte variante, excesele sunt i mai evidente. Sf. Ion se libovete ntr-un pat mndru frumos (14, p. 45) sau/i bea vin pn se mbata:

Of, Ioane, Sfnt Ioane,

Tu de vin te-ai mbtat.

Sfntul Petru, paznicul raiului, adoarme n post, n timp ce Dumnezeu trage un dan cu ngerii:

Joaca-o hora de ngeri,

Dar danul cine mi-l trage?

l trage bunul Dumnezeu

(14, p. 59).

Omul pare s-i construiasc un model divin pentru propriul su comportament ritual i ceremonial (73). Precum n cer, aa i pe pmnt. Nu pare deci s fie vorba de o tratare profana a temei, cum crede Lucia Cire (14, p. LIV), ci de transpunerea la nivel divin a unui obligatoriu desfru ritual, pe care-l practic oamenii n timpul srbtorilor legate de nnoirea anului. Este vorba de un comportament anarhic i orgiastic, dar nu mai puin ritual ca, de pild, comportamentul cumptat ascetic din timpul postului care precede srbtorile. Sacrilegiile [din timpul sarbatorii- scrie Roger Caillois - sunt considerate drept la fel de rituale i de sfinte c nsei interdiciile pe care le violeaz. Ele releva sacrul, ca i interdiciile. (15, p. 227) Una dintre menirile postului pare a fi tocmai aceea de a amplifica desfrul din timpul srbtorii. S nu uitm c este vorba de lungul postal Crciunului, care dureaz 40 de zile. Este o perioad n care prohibiiile sunt mai multe i mai severe dect cele obinuite i care, o dat ncheiata, ndeamn n mod firesc la excese. Mncarea, cam pe sponci, te face s te saturi ca. De pduree acre, n Postul Crciunului hori i nuni nu se fac prin sate, mai niciri etc. (46, p. 1).

n aceste condiii, desfrul din timpul srbtorilor de iarna este general i total. ~tregul sistem de interdicii i constrngeri este abolit. El este nlocuit cu un comportament excesiv, care nu este doar ngduit, ci chiar obligatoriu. Este instaurata la toate nivelurile (individual, colectiv i, aa cum am vzut) o stare de dezordine i desfru (o Lume pe dos) care reclama, pe calea magico-rituala, disoluia ordinii cosmice i, n final, regresiunea total a Cosmosului n Haosul primordial (67). Desigur, excesele i libertile de toat mna din timpul srbtorilor de nnoire a anului au supravieuit pn astzi n mediul rural i chiar, parial, n cel urban, dar amplitudine a lor s-a diminuat simitor n ultimul secol (74). Pentru a nelege la adevrata valoare fenomenul desfrului sacru, ar trebui s ne imaginm atmosfera srbtorii cu secole sau chiar cu milenii n urm. Datele comparative -constata Ovidiu Brlea - arata cu elocvent ca, cu ct mergem mai ndrt pe scara istoric sau evolutiva, la popoarele din Antichitate i la cele primitive, cu att Anul Nou este srbtorit mai zgomotos, cu mai mult fast i participare masiv, constituind cea mai mare srbtoare. (17, p.252) Excesele (beii, obsceniti, vacarm etc.) i chiar infd~tiunile (bti, omoruri) erau att de nrdcinate i de generalizate n satele romneti, nct doar cu vreo dou secole n urma autoritile civile le vedeau obligate s ia msuri poliieneti i administrative pentru a interzice srbtoarea sau pentru a-i limita amploarea. Astfel, ntr-un ordin al vicecomitelui din Deva, trimis n 1783 protopretorului din Silvasul de Sus (Hunedoara), se meniona obiceiul colindtorilor cu turca de a se mbta, provocnd bti i omoruri. Ordinul stipula interzicerea datinei, colindatul fiind permis numai dac primarul mpreuna cu apte btrni ai comunitii garantau c nu se vor produce scandaluri (17, p. 254).

Mrturii similare ne parvin i din secolul al XIX-lea i chiar de la nceputul secolului XX. n 1859, de exemplu, n deschiderea primei colecii de colinde, At.M. Marienescu se plnge a ca datina colindatului e ameninat cu tergerea, deoarece din punct policial [= poliienesc] - ca cu ocaziunea colindrii s nu se fac excese i abuzuri - e mai n toate prile oprit (18, p. 516). Similar, Ion G. Sbiera, n Precuvntare la colecia sa. De colinde bucovinene (publicat n 1888), remarca i el un regres al datinei la care au contribuit msurile poliieneti, mnuite de strini [= austrieci] (19). n sfrit, n, 1912: folcloristul Alexiu Viciu scria c unul dintre motivele principale care l-au. Determinat s ntocmeasc i s publice (n:1914) colecia de colinde ardeleneti Il fost faptul c n unele pri ale terii administraiunea le oprete n P, arte (turc) sau de tot, ori le mrginete n timp (12, p. 2),

ntr-adevr, excesele i manifestrile agresive din cadrui srbtorilor de iarna sunt atestate n Romnia la sfritul secolului al XIX-lea:

narmai cu pietre, bastoane etc. [colindtorii] se imaprt n dou cete i se bat pn i sparg capetele sau i frng minile, apoi pleac la colindat. Fapte similare n timpul crciunului sunt atestate i n secolul XX: Unde sunt dou turce, fiecare ncepe de la un cap de sat i cnd se ntlnesc, se ntrec [se bat?] juctorii (58) sau Cu masca [] se amenin, se atinge, se lovete, se bate cel colindat, n scopuri rituale sau ceremoniale, ale cror semnificaii magico-mitologice astzi s-au pierdut (59, p. 234).

Cred c semnificaiile magico-mitologice ale acestui comportament nu s-au pierdut n totalitate, aa cum scria Romulus Vulcnescu n 1970. Am ncercat n paginile de mai sus s descifrez articulaiile mentalitii mitice care genereaz practicile magico-rituale de acest tip. Concluziile mele sunt asemntoare cu cele dintr-o carte ulterioar (din 1985) a aceluiai etnolog: n retrospectiv istoriei religiilor, carnavalul e o srbtoare ancestral total, anterioar cretinismului n Europa, care simbolizeaz sacrul de transgresiune, [] n care sunt concentrate toate formele de dramatizare a timpului mitic []. n ansamblul lui, carnavalul reprezint un complex ritual i ceremonial care are loc anual [], urmrind rsturnarea complet a ordinii i ierarhiei [] i, ceea ce este mai semnificativ, nsi renaterea spiritual din haosul astfel produs i retrirea timpului sacru n care a nceput creaia lumii (60, p. 431).

n bun msur, n cadrul srbtorii colective de sfrit de an supravieuiesc datini i mentaliti specifice unor srbtori precretine, de tipul Saturnaliilor romane, cnd restriciile obinuite ale legii i moralitii erau date la o parte, cnd ntreaga populaie se deda unei veselii i voioii ieite din comun i cnd pasiunile cele mai tainice gseau o ieire care nu le-ar fi fost niciodat ngduit n cursul vieii obinuite, mai cumptate i mai sobre. Asemenea izbucniri ale forelor ngrdite ale naturii umane, care degenerau prea adesea n orgii slbatice de desfru i crim, au loc n mod obinuit la sfritul anului (49, voi. IV, p. 237). n cadrul acestor srbtori (inclusiv Saturnalia roman), n timpul crora lipsa tuturor legilor era singura lege acceptat, era instaurat i anarhia social. O datin tipic era aceea a libertilor totale, dar provizorii (pe perioada srbtorii), acordate sclavilor i chiar aceea a inversrii ierarhiilor sociale, n Europa Oriental, acest obicei a supravieuit pn n secolul XX, mai ales n folclorul slavilor nordici (polonezi, bielorui, cehi), fiind legat de ziua Sf. tefan, a doua zi de Crciun:

La Sfntul tefan

Orice slug e domn!

Gospodarul cu sluga

Merg amndoi pe acelai drum;

Slug i cu stpnul

Beau bere mpreun

(48, p. 342; vezi i 50, p. 58).

29

Revenind la colinda comentat, voi ncerca s art n continuare c lumea pe dos, sugerat n primele versuri (Dumnezeu che-fuiete i danseaz cu ngerii, Sf. Ion se mbat i se libovete, Sf. Petru adoarme etc.), nu este dect un preludiu al Haosului. Un preludiu care prevestete i pregtete regresiunea total a Cosmosului n Haos. Mai mult dect att, pare a fi vorba de o dezordine voit, contient, de ca i cum Dumnezeu i sfinii i nlesnesc lui Iuda ptrunderea n rai i producerea unei catastrofe de proporii cosmice.

3. Somnul malefic

i de lume ei [Dumnezeu i sfinii] vorbiau

De Sn-Petru pomeniau.

Nici cuvntul nu-l gtar

Sn-Petru se artar.

Cu paharul i-a ntins

ns Petru n-a primit

C el a fost necjit.

Dumnezeu din graiu gri:

- Ce eti, Petre, necjit?

i Sn-Petru rspundea

Doamne, Dumnezeul mieu,

Am scpat de-am adurmit

Iuda cheia mi-a furat

i n rai c s-a bgat.

(12, p. 87)

Cu toate c este vorba de un motiv auxiliar, m voi opri n treact asupra primelor patru versuri din fragmentul citat. Poetul popular uzeaz aici de un artificiu epic pentru a face legtura i a nmuia trecerea brusc de la imaginea anterioar (desfrul divin) la cea ulterioar (anunul Sf. Petru). Dar este aici implicat i credina popular n virtuile magice ale cuvntului. O credin att de fertil n sfera folclorului romnesc i care a generat attea superstiii i tabuuri lingvistice i onomastice (24). Ea este bine definit de proverbul: Vorbeti de lup, i lupul la u. i poate nu este o coinciden faptul c Sf. Petru este considerat patronul lupilor, mai mare peste lupi etc. (8, p. 306). Probabil c datorit acestei funcii (primordial, n mentalitatea popular, fa de cea de paznic al raiului; cf. Matei, XVI, 19) Sf. Petru s-a contaminat cu unele atribute lupeti. Ca i lupul, el apare atunci cnd este pomenit.

Dar s revin la motivul principal al fragmentului citat mai sus: adormirea Sfntului Petru, n acest moment crucial, cnd este n joc nsi soarta Cosmosului, somnul zeului este o greeal fatal pe care o speculeaz Iuda. n unele variante ale colindei, cel care adoarme este Sf. Ion (21, p. 11) sau chiar Dumnezeu (Sus la dalbul rsrit/ Tare Domnul a durmit; cf. 26, p. 65).

30

Dar cel mai adesea somnul l cuprinde pe Sf. Petru, ceea ce i permite intrusului s-i fure cheile i s nvleasc n rai.

n multe variante, Sf. Petru (sau cel care anun dezastrul) i face intrarea reprond sfinilor i chiar lui Dumnezeu faptul c i-au prsit posturile pentru a chefui i l-au lsat singur: Stai, Doamne, i osptai/ [] Sfinii din Rai au plecat, / Singur pe min m-au lsat (6, p. 115), sau Of, Ioane, Sfnt Ioane, / Tu de vin te-ai mbtat/ i din rai tot a prdat (14, p. 62), sau Mi Ioane, Sfnt Ioane/ Dar tu stai i veseleti, / Dar de ri nu te gndeti (14, p. 48), sau Tu ezi, Doamne, i prnzeti/ i raiul nu i-l grijeti (12, p. 90) .a.m.d. (vezi i 13, p. 26; 21, p. 13; 41, p. 42).

Apare aici o aparent contradicie. De ce mentalitatea popular i-a acordat Sfntului Petru dreptul moral de a amenda greelile celorlali, n condiiile n care i el (sau mai ales el) se face rspunztor de dezastru? Textul colindei nu ne ajut s dm vreun rspuns, dar putem bnui substratul care a generat aceast contradicie. Este posibil c vina Sfntului Petru s fi fost receptat ca fiind calitativ diferit fa de cea a lui Dumnezeu i a celorlali sfini. Pe cnd acetia din urm greesc cumva contient, se pare c Sf. Petru nu adoarme nici de bunvoie, nici din greeal. Dup cum susin legendele populare, pentru greeli similare (pierderea cheilor, prsirea raiului), Sf. Petru nu are nicio scuz i i se aplic un tratament sever: Dumnezeu l bate sau pune s fie btut (29, p. 381).

De data aceasta ns, nu numai c Sf. Petru nu este pedepsit, dar tot el este cel care reproeaz. Somnul Sf. Petru nu pare a fi o greeal, o abatere mai mult sau mai puin contient de la datorie, pe care Iuda o speculeaz, ci o stare malefic provocat de acesta din urm. Pare s fie vorba de un somn malefic produs de Iuda sau ca urmare a apropierii acestuia. Pentru mentalitatea popular, Iuda este principiul Haosului. El instaureaz tenebrele, ineria, letargia, nonmanifestarea. Ca i alte fiine demonice similare, el nsui zace de regul n aceast stare de somn nepomenit. Mihai Coman a refcut corect sfera semantic a expresiei: somnul nepomenit este unul de netrezit, fr de capt, adic unul mortuar (22, p. 37).

ntr-o astfel de stare letargic stare proprie principiului Haosului precosmogonic - e cufundat demonul/monstrul la ntlnirea cu zeul/eroul. Vritra, de exemplu, dup ce confisc apele cosmice, este gsit de Indra n adncul munilor (Rig-Veda IV, 19, 3) zcnd ntins (qaynam), dormind (abudhyamnam), cufundat n somnul cel mai profund (sushupnam), de netrezit (abudhyam) (20, p. 32).

31

Ineria, somnul, letargia, nonmanifestarea sunt stri proprii fiinelor mitice care ntruchipeaz Haosul, n mitul asiro-babilonian al creaiei (Enuma Eli, I, pp. 37-40), Apsu -principiul masculin al Haosului pornete rzboi mpotriva zeilor, pentru c acetia, prin comportamentul lor vivace i zgomotos, i tulbur somnul: Vreau s-i distrug, s termin cu purtrile lor, ca linitea s fie refcut, s putem dormi (l, p. 16).

De regul, cnd iese din starea de letargie (de nonmanifes-tare), monstrul produce un cataclism, ca n aceast colind romneasc:

Sus, n vrful muntelui,

Sub cetina bradului,

Unde-i doarme boul negru,

Boul negru se scular,

De rou se scuturar,

Muni nali se cltinar,

Vi adnci se tulburar

i de vale c-apucar,

Rupse malul, rupse dealul,

Rupse brazi i pltinai

(61, p. 86; vezi i 9, pp. 55, 100; 55, pp. 175-l76).

De aceast stare letargic este contaminat i eroul atunci cnd accede n lumea de dincolo, ncercarea somnului, pe care eroul o depete (sau nu), este un motiv frecvent n balade, basme i mituri (vezi Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, motivele C735 somnul tabu i D1975 somnul lupttorului cu dragonul). Chiar Ghilgame este supus unei astfel de probe dup ce traverseaz apele morii, n cutarea nemuririi, la Utnapitim cel de departe: Vino, s nu te culci i s nu dormi ase zile i apte nopi (Epopeea lui Ghilgame XI, 199). Dar pentru c somnul l npdi ca un vrtej de vnt, eroul trebuie trezit ca s se napoieze teafr pe calea pe care a venit (XI, 200-208). Evident, somnul lui Ghilgame nu este unul firesc, biologic, ci un somn analogat cu moartea i datorat unui demon: Ce am de fcut, Utnapitim, ncotro s-o iau, acum cnd nemilosul a pus stpnire pe [membrele] mele? n camera de culcare, moartea s-a furiat i oriunde pun [piciorul meu] moartea e de fa! (XI, 230-234, conform l, pp. 173-l74).

ntr-un mit nord-american de tip Orfeu i Euridice, eroul reuete s ajung n Infern, unde-i ntlnete soia moart. Stpnul Infernului l supune probei somnului: dac eroul va reui s vegheze toat noaptea, va putea s-i readuc soia pe pmnt. Eroul ncearc, dar eueaz. I se mai acord o ans n noaptea urmtoare. Pentru a putea veghea noaptea, eroul doarme ziua.

32

Dar i de data aceasta eueaz: o dat cu nserarea, un somn irezistibil l cuprinde (90, p. 311).

ntr-un basm bucovinean (Mint-Crea, Busuioc i Sucn-Murg) publicat de Ion Sbiera n 1886 (25), eroii pleac n cutarea zmeilor, pentru a recupera (la fel ca n colinda noastr) cheia raiului i lumina soarelui. Dar ntre moia oamenilor i moia zmeilor ei trebuie s traverseze cmpul cu somnul, cruia Busuioc nu-i poate rezista dect cu ajutorul lui Sucn-Murg (adevratul erou), care l trezete (68).

V.I. Propp face legtura ntre motivul epic al cderii ntr-un somn letargic (de regul al falilor eroi) i interdicia somnului, practic atestat n cadrul unor ritualuri de iniiere (23, pp. 86-89, 274). Ipoteza lui Propp este plauzibil, o dat ce ritualul iniierii era imaginat c o cltorie a neofitului n lumea de dincolo. Mircea Eliade consider i el c proba somnului la care e supus Ghilgame este cea mai dur prob iniiatic, pentru c a nvinge somnul, a rmne treaz echivaleaz cu o transmutare a condiiei umane. Eliade consider aceast prob c fiind una de ordin spiritual, cci numai o for excepional de concentrare poate s-l fac pe un om capabil s rmn treaz ase zile i apte nopi (31, p. 82). Nu cred c este vorba aici doar de ideea depirii unor limite biologice, ci de faptul c eroul trebuie s se sustrag somnului ntr-un trm unde letargia este lege. Anume aceast lege trebuie s o ncalce eroul i nu pe cea care fixeaz limitele biologice ale naturii umane.

Dar dac trmul de dincolo este un trm al letargiei, atunci este firesc ca fiinele care-l populeaz s poarte cu ele acest morb al somnului. Chiar i atunci cnd ies din lcaul lor. De exemplu, n textele zoroastrice, unul dintre demonii care-l nsoesc pe Arhidemonul Ahriman n ncercarea de a distruge creaia lui Ormazd este cel numit Busyasta, al crui nume nseamn letargie, somn letargic (regsim aceeai rdcin indo-european ca n sanscrit (a) budhyam, rus buditi etc.).

S vedem cum apare i n folclorul romnesc motivul demonilor care poart morbul somnului i-l contamineaz pe erou. n balada Milea, eroul greete i adoarme (Am greit, i-am adormit), n timp ce (sau pentru c) i intr n sn arpele blurel/ Tot cu solzii de oel, / arpele balaur/ Cu solzii de aur (22, p. 183). Motivul apare mai pregnant n basmul Prslea cel voinic i merele de aur (Aarne-Thompson, tip 301), cules de P. Ispirescu. Este vorba de un basm care conine aproape toate motivele din colinda Furarea astrelor: apariia zmeului (analogabil cu Iuda din colind), somnul falilor eroi, furarea de ctre zmeu a merelor de aur (analogabile cu soarele i luna furate din ri de Iuda), lupta cu zmeul i otomani mari ai mnratului (falii eroi) reuesc s pzeasc treji mrul o sptmn ntreag, dar sunt cuprini de un somn irezistibil n noaptea cnd apare zmeul: l apucase o piroteal de nu se mai putea ine pe picioare [], mai trziu, somnul l coplei i czu ca un mort, fr s se poat detepta dect tocmai cnd soarele era ridicat de dou sulie i atuncea vzu c merele lipsesc.

33

Chiar Prslea (eroul autentic) este nevoit s-i metereasc o adevrat instalaie de trezire pentru a scpa, la venirea zmeului, de vraja somnului malefic.

n basme, chiar i Sf. Sisoe - un campion al luptei cu duhurile rele - adoarme la apariia demonului, permindu-i acestuia s fure copilul Melintiei, Este semnificativ faptul c anume acest episod nu apare n legendele apocrife relative la Sf. Sisoe, ci doar n forma lor pregnant folclorizat (70). Motivul somnul eroului apare i n alt tip de basme, cel n care voinicul rpune balaurul de la fntn, salvnd astfel fata de mprat oferit monstrului ca jertf (75, a, b, c, d). Eroul adoarme aproape ntotdeauna naintea luptei - constat V.I. Propp, comentnd basme ruseti similare -, situaie deosebit de frecvent n basmele n care fata de mprat este dat zmeului spre a fi mncat. Eroul se cufund ntr-un somn voinicesc, punndu-i capul pe genunchii fetei de mprat i a-l trezi nu este ntotdeauna treab uoar. Constatm aadar c, n basm, natura somnului este bivalent. Pe de o parte, nainte de lupt sau n timpul ei dorm falii voinici; pe de alt parte, eroul nsui doarme naintea luptei. (23, p. 277) V.I. Propp are meritul de a fi prezentat somnul eroului ca fiind un motiv bine conturat al basmului fantastic (23, pp. 86-89, 274-277, 38l-382). i chiar dac el nu a decelat semnificaiile mito-simbolice ale acestui motiv (Basmul n sine nu ne poate explica limpede natura acestui somn), cel puin savantul rus nu l-a considerat a fi doar un topos literar, ci un subiect a crui cercetare impune un studiu independent (23, p. 277).

n toate cazurile comentate mai sus, eroii de basm se afl n aceeai postur ca Sf. Petru n colinda comentat: cu toii adorm n timp ce pzesc ceva extrem de preios (merele de aur, copilul Melintiei, faa mpratului, soarele i luna), pentru a nu ncpea pe mna unui monstru din lumea cealalt (balaur, zmeu, drac, Iuda). Paradoxal, ei se dovedesc vulnerabili chiar n momentul n care ar fi trebuit s dea msura vigorii i acuitii cu care sunt nzestrai. Excludem bineneles ideea gratuitii motivului, ntr-unul dintre basmele amintite (75, c), eroul se nfrunt cu trei balauri, n trei momente distincte ale scenariului. El adoarme de tot attea ori. A patra oar se nfrunt cu mama balaurilor i aceasta l preface n stan de piatr - o alt form alegoric a strii letargice.

34

Somnul care-l cotropete pe erou este unul irezistibil: i ndat adormi, ca i cnd l-ar fi lovit cineva cu muchea securei n cap (75, a) sau Abia au intrat n el [n codrul Babei-Iaga] i un somn fr leac a nceput s-i toropeasc (23, p. 274). Ceea ce e important de observat este faptul c adormirea eroului este simultan practic cu apariia balaurului/demonului: Abia aipise flcul, cnd iat, se ivi balaurul (75, c). Nu este vorba de o coinciden, ci de o cauzalitate: eroul adoarme pentru c apare balaurul/demonul sau pentru c ptrunde n trmul

acestuia.

Aa cum am vzut deja, nu numai eroii sunt contaminai de morbul somnului letargic al trmului de dincolo. Sfinii, zeii i chiar zeul demiurg nu sunt nici ei imuni. Nefiind de acord cu teoriile cosmogonice formulate de Anaxagora i de Platon, Plutarh scria: Dac Dumnezeu ar fi dormit din eternitate, el ar fi fost mort, pentru c un somn etern nu este diferit de moarte. Mai mult, Dumnezeu este incapabil s doarm: imortalitatea divin i o stare foarte apropiat de moarte sunt dou lucruri incompatibile (Plutarh, Opiniile filosofilor, I, 7; cf. 77, p. 280). n acest caz, viziunea lui Plutarh asupra divinitii nu este una mitologic, ci teologic: Dumnezeu este perfect, etern, imuabil etc. Din perspectiva mentalitii mitice, starea potentei divine nu este liniar, ci oscilant (sinusoidal), iar crizele divinitii sunt, de cele mai multe ori, identificate sau analogate cu somnul (vezi n lirica popular romneasc: Dumnezeupare c doarme, cf. 76). Nici eroii, nici zeii nu au privilegiul insomniei. Puterea somnului subjug toi zeii i toi muritorii (Orfeu, Imnuri, LXXXV; cf. 78, p. 226).

n sfera de semnificaii mito-simbolice delimitat putem include i somnul care-l cuprinde pe zeul demiurg nainte, n timpul sau imediat dup cosmogenez. Este un somn datorat ^contactului acestuia cu materia letargic a Haosului primordial, ntr-un text mitic sumerian (Mitul trmului Dilmun) este descris Cosmosul abia creat, dar lipsit de via, dormind. Somnul lumii se datoreaz somnului zeului Enki i al soiei sale Nin-Sikil (= fecioar), virgin nc, aa cum virgin era nsui Pmntul:

Cuplul unic, la Dilmun, este cufundat n somn. Pmntul pe care Enki doarme alturi de [zeia] Virgin, Acest pmnt este virgin

(51, p. 106).

Zeia l trezete pe Enki pentru a da via Lumii. Similar, ntr-un alt text mitic sumerian, Enki st ntins n mare, dormind adnc. El este trezit din somn de Nammu, mama tuturor zeilor, pentru a svri antropogeneza: O, fiule, scoal-te de pe patul tu, creeaz pe slujitorii zeului (52, p. 169).

Aceast oboseal fizic a demiurgului (69) este dublat de oboseal mintal: Dumnezeu este incapabil s desvreasc creaia numai cu propriile lui mijloace (39, p. 98). Mircea Eliade consider oboseala lui Dumnezeu ca fiind nejustificat i o include n rndul altor caractere negative ale acestuia, care ar fi susceptibile de a fi interpretate ca expresia popular i, n fond, recent, a unui deus otiosus (39, p. 98). Istoricul religiilor noteaz, de asemenea, faptul c Dumnezeu din legendele cosmogonice romneti n-are nimic comun cu Dumnezeul creator i cosmocrat al iudeo-cretinismului (39, p. 97). ntr-adevr, oboseal fizic i mintal de care d dovad primul nu poate fi analogat cu omnipotena i omnisciena de care d dovad cel de-al doilea. Trebuie s remarcm totui faptul c nici Dumnezeul veterotestamentar nu este scutit de o stranie epuizare, chiar dac aceasta nu se manifest, ca n legendele romneti, n timpul creaiei, ci imediat dup svrirea ei. Dup ase zile de cosmogenez, omnipotentul Iahve trebuie s se odihneasc n cea de a aptea, ca un umil proletar: i a sfrit Dumnezeu n ziua a aptea lucrarea sa pe care o fcuse i s-a odihnit n ziua a aptea de toat lucrarea s (Geneza, I, 2).

Epuizarea total, somnul profund cruia nu i se pot sustrage zeii cosmogoni (i nu numai dei oioi) nu pot fi justificate ca fiind expresia unei simple oboseli biologice, chiar dac unii dintre zei sunt puternic antropomorfizai. Sunt evident vulgarizate i trzii motivaiile biologice de tipul celor din legend cosmogonic romneasc citat mai sus: fiind Dumnezeu foarte ostenit, pentru c nu se culcase, nici nu dormise defel n restimpul acesta. Pierzndu-i semnificaia iniial, epuizarea Demiurgului a devenit un element incoerent n economia legendei, n astfel de situaii, fie motivul a disprut complet (vezi alte variante ale aceleiai legende), fie i s-a anexat o alt semnificaie, de regul vulgarizat. Epuizarea zeilor n timpul cosmogenezei este o alegorie a contaminrii lor cu morbul letargiei n urma contactului direct i prelungit cu Haosul.

n colinda romneasc, apropierea de rai a lui Iuda - purttorul acestui morb - i iminena regresiunii Cosmosului n Haos sunt, probabil, cauzele care au generat motivul epic al adormirii Sf. Petru (o ipostaz a lui Dumnezeu) sau, ca n unele variante ale colindei, chiar a lui Dumnezeu. Somnul zeului demiurg este unul malefic. El este provocat, dar i provocator de Haos. Unul dintre rosturile rituale ale colindei este acela de a-l trezi pe Cosmocrat, care

pare c doarme

Cu capul pe-o mnstire

i de nimeni n-are tire (76).

37

Somnul i autismul lui Dumnezeu, absenteismul divin (76) sunt sinonime cu regresiunea Cosmosului n Haos, sinonime cu sfritul lumii (abrogarea legilor societii i ale naturii):

Mndru-i Domnu d-adormit, Sub un mr mndru nflorit. Scoal, Doamne, nu dormi, C de cnd ai adormit, Iarba verde te-a-ngrdit, Florile te-or cotropit i lumea s-o pgnit. Suduie fecior pe tat i mamele-i fac pcate. D-atunci nu-i rod n bucate, Nici nu-i gru, nici nu-i secar, Numai neghinioar goal

(46, p. 75, vezi i nota 80).

Merit s deschid aici o parantez. Pornind de la imagini mito-poetice similare, frecvente n colindele vntoreti (Gsi-mi leul d-adormit/ Sub un spin mndru nflorit/ Florile l-au npdit/ De s-a scpat d-adormit), Mihai Coman noteaz urmtoarele: S-a observat c n spaiile neclcate de om, aa cum au fost ele imaginate de gndirea arhaic, toate fiinele vii se afl ntr-o acut stare de inerie (dorm, se mic greu, n-au for), n timp ce regnul vegetal cunoate o dezvoltare frenetic i exuberant (22, p. 38).

S observm totui faptul c nu este vorba de vegetaie n totalitatea ei, ci de cea cumva neutil din punct de vedere social. Fie c este vorba de vegetaie inutil (steril): blrii, neghin (ca n colinda citat), mrcini (ca n basmul tip Frumoasa adormit) fie de o vegetaie inutilizabil, aflat ntr-un trm unde om pmntean nu este (54, p. 126), un trm nesocializat i, ca atare, haotic, necosmizat: iarb neclcat (Unde iarba crete, / n patru se-mpletete/ Nime n-o-nclcete - 55, p. 116), sau pdure neumblat (Unde om nu locuiete, / Nici nu-i urm de secure - 56, p. 474).

Dimpotriv, somnul lui Dumnezeu, de exemplU) este invers proporional cu creterea vegetaiei utile:

C de cnd ai adormit, [] D-atunci nu-i rod n bucate, Nici nu-i gru, nici nu-i secar, Numai neghinioar goal (91).

Mai mult dect att, o ambiguitate fertil planeaz asupra imaginii. Somnul personajului este cauza creterii excesive a vegetaiei inutile (C de cnd ai adormit/ Iarba verde te-a-ngrdit, / Florile te-or cotropit) i reciproc: creterea vegetaiei pare s produc somnul personajului (Florile l-au npdit/ De s-a scpat d-adormit).

38

Aa cum observm mai nainte, somnul letargic este provocat, dar i provocator de Haos. ntr-adevr, n colinde, aceast vegetaie luxuriant cotropete tot:

Scoal, Ano, nu durmi, C doar de-asar i-a fi! C de cnd ai adurmit, Florile te-au npdit i pe gur i pe nas, i pe dalbu-i de obraz, i prin sn i s-au bgat, Scoal, fat de mprat!

(12, p. 132).

Pentru mentalitatea mito-poetic, somnul (mai ales cel letargic) este frate bun, uneori geamn, cu moartea, amndou fiind - n mit i poezie - similar valorizate, de regul negativ, n mitologia greac, de pild, zeul morii (Thanatos) i cel al somnului (Hypnos) sunt frai, fiind procreai de acelai cuplu de diviniti primordiale: Nyx (noaptea) i Erebos (bezna primordial), acetia din urm fiind nscui din Haos. La o prim vedere, somnul este o moarte vremelnic, iar moartea - un somn venic (somnul de veci). Cele dou stri nu par s difere, ci numai perioadele de timp n care acioneaz. Iat un citat dintr-un bocet bucovinean (La o mam), cules la sfritul secolului al XlX-lea:

Scoal, scoal, mam, scoal,

C i-a fi destul de-asear!

C de-asear ai adormit

i mai mult nu te-ai trezit,

Dragele mele piciorue,

Cum s-o face flori albue

Din minute

Viorele,

Din cosie

Micunele,

Din guri

Tmi,

Pomiori

Din ochiori,

Lutior din trupuor

(38, pp. 513, 515).

Imaginea personajului adormit din colinde i cea a defunctului din bocete sunt asemntoare, dar nu identice. Probabil c unele influene s-au produs ntre cele dou specii folclorico-lirice, dar nu cred c este vorba pur i simplu de o migrare a motivului din repertoriul funerar n liric [] ori n colindele de fat (22, p. 38).

39

n repertoriul funerar, imaginea este clasic tratat, profan chiar. Defunctul se reintegreaz (se dizolv) n natur. Trupul su devine regn vegetal (pomiori din ochiori) i mineral (lutior din trupuor) (79). Dimpotriv, n colinde, imaginea este simbolic: trupul personajului adormit nu devine vegetaie, ci este cotropit i ngrdit de ea. n acest caz, vegetaia are ceva malefic i agresiv. Ea sufoc orice urm de energie vital, pare c leag magic fiinele, le izoleaz de spaiul cosmizat, imprimndu-le i meninndu-le starea letargic, n balade, eroul e presurat de flori (92). n colinde, florile npdesc fata de mprat, dar i leul (n jurul leului se creeaz un adevrat zid de flori; cf. 22, p. 38), florile l cotropesc pe Dumnezeu, iar iarba l ngrdete, ntr-o doin derivnd probabil tot dintr-o colind (22, p. 81), fata zace adormit n centrul unei zone impenetrabile, structurat n straturi vegetale concentrice (pdure, poian, flori):

Din mijloc de pduri Este-o mic poieni, n cea mic poieni Este-o prunc adormit i de flori e ocolit [= mprejmuit] (22, p. 81).

n basmele tip Frumoas (din pdurea) adormit (Grimm, Perrault etc., cf. Aarne-Thompson, tip 410), cu unele paralele n literatura popular romn (57, p. 123), somnul letargic al prinesei induce letargie n tot mediul nconjurtor: oameni, animale, dar i stihii (focul, vntul etc.). Doar vegetaia (cea steril, bineneles) crete nemsurat, cotropind i izolnd toat cetatea (imago mundi). De jur-mprejurul palatului ncepu s creasc un tufri de mrcini, ca un gard viu! Mrciniul se nl tot mai mult i, n cele din urm, cuprinse toi pereii de nu mai puteai vedea palatul defel. Este aceeai imagine alegoric, cu aceeai semnificaie: regresiunea (micro-) Cosmosului n Haos. Haosul i revendic drepturile i primatul. El readuce (toat, sau numai o parte din) materia cosmizat la starea iniial, precosmogonic -materia inert, letargic, amorf i nesupus vreunei legi (massa confusa). Vegetaia care crete concentric izoleaz zona smuls spaiului cosmizat, ntrerupnd orice contact cu acesta: De rzbit, n-a rzbit niciunul [dintre fiii de crai], din pricin c mrcinii se prindeau laolalt, ca i cnd ar fi avut nite mini ghimpoase, i nu-i lsau s nainteze mcar un pas. Toi pseudoeroii termin prin a muri, dup ce rtcesc n van prin acest labirint de vegetaie agresiv. Doar eroul autentic este n msur s penetreze n zon. Mrcinii se prefcuser pe dat n puzderie de flori mari i frumoase, ce se ddeau la o parte n faa lui, lsndu-l s treac nevtmat (Grimm, Frumoasa adormit). Srutul eroului trezete (readuce la via) prinesa i, o dat cu ea, ntreaga cetate. Zona n care se instaurase Haosul este astfel recosmizat i ordinea restabilit.

40

n cadrul ceremonialului de sfrit de an, rolul eroului din basm i revine fie celui cruia i se colind (care devine ad hoc eroul care trezete leul, fata etc., fiind inclus n chiar scenariul colindei), fie colindtorului, a crui incantaie are menirea de a trezi gazda sau chiar pe Dumnezeu i, o dat cu el, ntreaga natur: Scoal, Doamne, nu dormi!. n aceast formul imperativ pare s supravieuiasc relictual unul dintre arhaicele rosturi rituale ale colindei, n utilul Index tipologic i bibliografic al colindelor romneti, realizat de Monica Brtulescu (42, pp. 165-l68), sunt decelate tipurile de colinde care trateaz exclusiv acest subiect: colindtorii trezesc din somn pe oameni, pe Isus, pe Crciun, pe sfini, pe Dumnezeu. Dar chiar multe tipuri de colinde care trateaz alte subiecte ncep cu formule specifice de tipul Dormii, domni buni, dormii, / Sculai, nu dormii. Similar se ntmpl lucrurile n colindele slavilor. Unul dintre motivele caracteristice colindelor cntate la fereastr sau la poart ale ucrainenilor (Sculai gospodari/ i trezii slugile toate) i ale bulgarilor (Scoal, scoal, gospodine) este cel al deteptrii gazdelor din somn (48, pp. 28-33).

n unele zone ale Romniei s-au pstrat obiceiuri care, probabil, erau generalizate n vechime, fapt care ar putea justifica supravieuirea i larg rspndire a motivelor i formulelor incipiente pe care le-am amintit deja. Astfel, n ara Lovitei, este atestat pn n ziua de astzi obiceiul ca oamenii s atepte dormind, pe ntuneric, colindtorii. Primul colind care se cnt la fereastr, la u, afar are rostul de a trezi gazdele De aceea, pe uli, de la o cas la alta, colindtorii sunt preocupai de a nu face zgomot, de a merge n cea mai mare linite, pentru a surprinde gazdele n somn (gazdele surprinse n somn de ceata colindtorilor constituind i tema celor mai multe colinde de la fereastr). (9, p. 577)

Un informator din aceast zon declar: Pe uli [noi, colindtorii] mergem hoete, s nu ne aud nimeni, iar altul: Trebuie s lum omul din somn, nici cinii s nu simt nimic. Obiceiul este att de nrdcinat i regula att de strict, nct s-au ntmplat cazuri cnd colindtorii, fcnd zgomot nainte de a ncepe colindul de la fereastr, n-au mai fost primii (9, p. 577). De obicei, un astfel de gest din partea gazdei este extrem de grav, fiind drastic amendat de colindtori (81), dar de data aceasta el este provocat i justificat de o greeal ritual produs chiar de acetia. Din cele relatate par s se ntrevad coordonatele unui comportament ritual arhaic, n mare parte disprut i ale crui bogate i subtile semnificaii nu au fost nc elucidate.

41

Este vorba de somnul ritual i de trezirea ritual de ctre colindtori - un comportament probabil legat (imitaia dei) de tema mitic punctat n paginile anterioare: adormirea i trezirea zeului.

O datin arhaic ar putea aduce unele lmuriri. Astfel, la romani, ultima noapte din an, noaptea dinspre Calendae Januariae, era serbat obligatoriu n stare de veghe, fiind numit Vigilia (lat. Vigilo = a sta treaz noaptea, a veghea). Unul dintre prinii Bisericii, loan Chrysostom (secolul al IV-lea), ntr-o cuvntare menit s opreasc srbtorirea pgn a Anului Nou, prezenta obiceiul ospeelor, al petrecerilor exuberante i al vegherii de calende ca fiind diabolice (50, pp. 46, 51). Obiceiul s-a pstrat pn n ziua de azi, cnd n ultima/prima noapte a anului nu se doarme (revelion, de la fr. Reveiller = a trezi), ci se petrece n ospee i veselie (vezi i expresia Veille de Noel pentru Ajunul Crciunului). Dac iniial prinii Bisericii fixaser srbtorirea Crciunului (naterii lui Isus) la 6 ianuarie, ulterior, n secolul al IV-lea, Crciunul este definitiv fixat la 25 decembrie, pentru a se suprapune srbtorii mitraice: Dies Natalis Solis Invicti. Cam din acea perioad (secolul al V-lea), Biserica face din 25 decembrie data oficial de ncepere a anului bisericesc (annus ecclesiasticus), care se deschide cu Vigilia Nativitatis, Circa un mileniu n Europa, Anul Nou a fost serbat i considerat c ncepe la 25 decembrie, i nu la l ianuarie. Situaia a fost ntrerupt la Roma n secolul al XlII-lea, n Frana n secolul al XVI-lea (n 1564, sub Charles IX), n Rusia la nceputul secolului al XVIII-lea (sub Petru cel Mare) etc. Astfel, dup cum a artat Petru Caraman, bun parte dintre trsturile specifice ale Calendelor lui lanuar au fost motenite de srbtoarea Crciunului, datorit faptului c aceasta, timp de mai mult de un mileniu - iar n popor, n multe pri, chiar pn astzi -, a fost considerat ca un an nou (50, p. 73).

n momentul-cheie al anului, veghea omului o reclam i o susine pe cea a zeului, cruia i se insufl astfel, pe cale ritual, un plus de vigoare ntr-un moment n care Cosmosul trebuie scos din criz i refcut. Nesomnul omului dubleaz pe cel al zeului, iar nesomnul (vigoarea) zeului este echivalent cu somnul (ineria) demonului. Aa cum am mai artat, echilibrul dintre principiul Ordinii i cel al Dezordinii este instabil, iar cele dou principii cosmice sunt invers proporionale: cnd unul dintre ele crete, cellalt scade proporional. Dup cum am vzut, principiul Ordinii i cel al Dezordinii nu sunt n act n acelai timp, pentru c veghea i vigoarea unuia sunt echivalente i concomitente cu letargia i lipsa de vlag ale celuilalt. Vorbind despre existena perechilor de contrarii, n potent sau n act, Aristotel conchidea: E peste putin ca aceste dou contrarii nsei s existe n act n acelai timp i n acelai lucru.

42

Prin urmare, e exclus ca dou acte contrarii s existe simultan (Metafizic, IX, 9, 1051; cf. 82). Somnul lui Dumnezeu (sau al Sf. Petru - o ipostaz a vigilenei cosmice a lui Dumnezeu) determin veghea i vigoarea demonului (i reciproc) i, ca atare, determin regresiunea Cosmosului n Haos. Dumnezeu (sau o alt ipostaz a s Sf. Ilie) trebuie s se mobilizeze - susinut de aportul ritual al omului - pentru a rsturna aceast situaie. ntr-adevr, demonul va fi n final nvins, legat, amorit de fapt (re) cufundat n somn pentru o perioad de nc un an. Dar s nu anticipm.

4. Regresiunea n Haos

Iuda cheia mi-a furat i n rai c s-a bgat Multe lucruri i-a luat: Lu luna cu lumina, Soarele cu razele, Scaunul de-mprie i bul de vitejie!

(12, p. 87)

Sigur c Iuda speculeaz dezordinea divin, dar, n felul cum este prezentat, aceast dezordine pare a avea, la limit, un caracter intenional. De ca i cum Dumnezeu i sfinii i-ar nlesni lui Iuda ptrunderea n rai i prdarea acestuia. Acum, la schimbarea anului, Cosmosul trebuie regenerat, dar pentru aceasta el trebuie s fie distrus n prealabil.

ntr-un comentariu medieval (Dtastn-i Denk, redactat n secolul al IX-lea e.n.) la mitul iranian al nfruntrii dintre Ormazd i Ahriman gsim unele remarce teologice i chiar filosofice extrem de interesante din punctul de vedere din care am abordat problema. Scenariul mitului este asemntor cu cel al colindei n discuie. Din gelozie i ur, Ahriman esena rului cosmic i principiul distrugerii i al dezordinii - se ridic din tenebre, ajungnd la grania cu lumea creat de Ormazd, cu gndul de a o distruge. Dar Ormazd este omniscient. El cunoate menioneaz comentariul spiritul plin de rutate al Demonului i gndurile sale neltoare. El tia, de la el nsui, c Demonul nu se va supune ordinelor sfinte i nici nu va deveni drept [], c el nu se va retrage de la grania lumii luminii nainte de a fi atacat creaia i de a fi ncercat s lupte mpotriva ei, nainte de a fi fost circumscris n interiorul cerului, nainte de a fi suferit ndoial, dar mijlocul prin care ea va fi repurtat analizat. Comentatorul (este vorba de Manousht un preot zoroastrian din secolul al IX-lea e.n.) trece n revist posibilitile lui Ormazd, ca i cum ar relata chiar analiza pe care acesta a fcut-o n preajma nfruntrii. O prim soluie ar fi aceea de a-l ataca pe Demon nainte ca el s atace lumina, de a-l lovi nainte ca el s loveasc, de a-l pedepsi nainte ca el s comit pcatul, de a se rzbuna nainte c motivul s existe.

Aceast soluie este considerat de la bun nceput inacceptabil, pentru c toate acestea ar fi direct contrare justiiei i echitii, care sunt inseparabile de creaia lui Ormazd, [ar fi contrare] caritii i bunvoinei, care sunt esena sa nsi. Ca urmare, creatorul nu a ordonat armatei sale s repurteze victoria i s protejeze legitim lumea luminii mpotriva ravagiilor Demonului. O alt soluie luat n consideraie de Ormazd este aceea de a nu permite Demonului s ptrund n interiorul creaiei pentru a o distruge. Nota bene l Ormazd are posibilitatea de a salva propria sa creaie de la distrugere i de a evita nfruntarea cu Ahriman i totui respinge i aceast soluie ca fiind inoportun. i asta pentru c Demonul ar fi rmas etern n faa frontierelor [lumii luminii]; mpiedicat s intre, el s-ar fi gsit, etern, n faa creaturilor care ar fi fost tot timpul tulburate. Sau, ntr-o alt formulare, ameninarea Demonului ar fi apsat constant asupra creaiei divine i ar fi inspirat etern team fiinelor luminii, n afara motivului Frica zeilor de aciunea demonilor - asupra cruia voi reveni peste cteva pagini , s reinem aceast idee: Creatorul refuz i soluia de a salva creaia cu preul unei stri cosmice incerte i etern conflictuale. Cu nelepciunea s ormazdian - continu textul -, Creatorul accept o a treia soluie. Dect o ameninare constant (tot timpul i peste tot), mai bine o lupt decisiv ntr-un timp limitat i ntr-un spaiu restrns. Aceast idee a determinrii coordonatelor spaio-temporale ale nfruntrii este prezentat i ntr-o alt lucrare medieval (Bundahishn) de exegez privind teologia i cosmologia iranian: Dac eu [Ormazd] nu fixez un termen pentru lupt, el [Ahriman] va fi capabil s fac creaiei mele ceea ce a ameninat c-i va face, adic s o atrag de partea sa. Convenia dintre zeu i demon este asemnat n text cu cea dintre doi oameni care fixeaz un termen pentru duel (Bundahishn, I, conform 53, p. 317).

Revenind la pasajul din Dtastn-i Denk, consemnez faptul c Ormazd opteaz pentru confruntarea cu Ahriman, tiind c n final l va nvinge pe acesta, ntemnindu-l, lsndu-l neputincios i paralizat (i asupra acestui motiv al legrii i paralizrii luminii, cu toate consecinele unei astfel de invazii (distrugerea creaiei), pentru c doar astfel creaia bun va fi creat din nou, imaculat i etern, imortal, va fi restabilit ntr-o fericire fr pat. [] Deci, pentru a repurta victoria final i nu pentru a mpiedica invazia, i-a furit [Ormazd] armele sale (Dtastn-i Denk, conform 53, pp. 308-314).

45

Toate ideile vehiculate n acest text teologico-filozofic medieval sunt interesante i pline de semnificaii. Remarc n mod special una dintre ele: pentru ca Lumea (uzat) s poat fi revigorat, ea trebuie s fie distrus i recreat. Acest scenariu mitic era, n mod ritual, reiterat n cadrul ceremoniilor de An Nou la populaiile semite i indo-europene. La persani, srbtoarea de An Nou (Nawroz) era considerat srbtoarea lui Ormazd (celebrat n ziua lui Ormazd, n prima lun a anului) i ziua cnd a avut loc creaia lumii. Era ziua n care se producea renovarea Creaiei (Al-Biruni) i n care regele proclama: Iat o nou zi, a unei lumi noi, a unui an nou. Trebuie renovat ceea ce timpul a uzat (Dimasq) (vezi 20, pp. 80 i urm. i 31, pp. 336-337).

Nu este locul aici s trec n revist ceremoniile de An Nou n care era reactualizat cosmogeneza pe baza unor scenarii mitico--rituale tipice, atestate att la populaiile de cultivatori primitivi, ct i la cele indo-europene i semite. A fcut-o Mircea Eliade n unele dintre lucrrile sale (20; 31; 33 .a.). Voi consemna doar, o dat cu istoricul religiilor, faptul c din felul n care aveau loc aceste ceremonii rezult c, pentru mentalitatea tradiional, nceputul era n mod organic legat de un sfrit care-l preceda, c acest sfrit era de aceeai natur cu haosul dinaintea creaiei, i c, pentru acest motiv, sfritul era indispensabil oricrui nou nceput (33, p. 47).

Nu altfel se ntmpl lucrurile cu prilejul ceremoniilor din cadrul srbtorilor de iarn la romni i nu ntmpltor un text precum cel al colindei tip Furarea astrelor este n mod ceremonial recitat la grania dintre un an vechi i unul nou. Pentru ca o nou ordine cosmic s fie stabilit, n prealabil trebuie instaurat dezordinea. Pentru ca Demiurgul s creeze o lume nou, cea veche trebuie mai nti cufundat n Haos, trebuie distrus. De o distrugere este vorba n textul colindei? Bineneles.

n diverse variante ale colindei, obiectele prdate de Iuda sunt Soarele, Luna, scaunul de-mprie, bul de vitejie (12, p. 87), stelele, cununa Raiului, scaunul de judecat/ und s-adun lumea toat (6, p. 116), toiagul de judecat, ciubrul botezului, / phrelul mirelui/ scaunul judeului (14, p. 46) i chiar spicul cel mai bun, / c-aa-i data de Crciun (26, p. 36). n legenda apocrif de care am vorbit (mss. BAR nr. 1282) sunt furate ve-(nrnhahil cel moodobit cu astre). Stema i steagurile divine care reglementeaz ordinea cosmic, rpire ce rstoarn supremaia lui Dumnezeu n favoarea Demonului i, implicit, rstoarn supremaia Ordinii n favoarea Dezordinii. Soarele, luna, stelele etc. Sunt rpite sau devorate de demoni, fiind nlocuite cu tenebrele precosmogonice. Opoziia ntuneric/lumin se suprapune polaritii fundamentale Haos/Cosmos. (10, p. 99) Astrele sunt fie ascunse n Infern sau reprezentri simbolice ale acestuia (peter, beci etc.), fie n pntecele ntunecos al Demonului (fie el lup, leu, vrcolac sau balaur). Astrofagia este un motiv mitic mult prea rspndit i cunoscut pentru a insista mai mult asupra lui (87). Cert este faptul c abia regurgitarea astrelor din pntecele monstrului astrofag produce regenerarea lor, redndu-le prospeimea i vigoarea pe care au avut-o n momentul cosmogenezei. Dar, pentru aceasta, zeul/eroul demiurg trebuie s repete actul cosmogonic, nfruntnd i rpunnd demonul/monstrul.

nainte ns de a ajunge la acest motiv final al colindei n discuie, o ntrebare se impune. Cine se ascunde sub numele de Iuda? Are el vreo legtur cu Iuda, cel nscut n oraul Iscarioth, Iuda iscarioteanul (Iskariotski - conform textelor slavone), apostolul care l-a trdat pe Isus? i da, i nu. Poporul a fost att de impresionat de aceast trdare, nct numele trdtorului a generat nu doar una, ci dou denumiri pentru Diavol, ambele uzuale: Scaraochi (corupere din Iskariotski) i Iuda. Dar Diavolul este o adevrat instituie universal, cum sugestiv l-a definit A.H. Krappe. Sfera s semantic i simbolic este mult prea mare pentru a se lsa definit doar prin nume. Eliminnd semnificaiile n surplus i completndu-le pe cele n deficit, Mihai Coman (10, pp. 84-l17) a ncercat s refac principalele coordonate i linii de for ale personajului mitologic cruia i s-a suprapus, ocultndu-l, personajul biblic Iuda Iscarioteanul.

Iuda este un arhaic demon malefic, al crui unic rost este distrugerea lumii, n folclorul mitic romnesc, el este fcut rspunztor pentru cutremurele de pmnt, pentru boli, pentru furtunile i grindinele care distrug recoltele (94). El este cel care roade furcile (arborele) pe care se sprijin pmntul, el este cel care ciclic fur (devoreaz) astrele i nsemnele divine ale ordinii cosmice i tot el este cel care, la vremea de apoi, va distruge complet lumea prin potop de ap sau de foc. El este, ca n balada Antofita a lui Vioar, stpnul apelor (Vidros) fr de fund (n gr. fr fund = abyssos), stpnul deci al abisului acvatic precosmogonic:

Eu n Vidros m-am nscut i n Vidros am crescut, Nici eu nu i-am dat de fund, C Vidros este adnc.

46

Din punct de vedere funcional, Iuda este perfect analogabil cu balaurul din mito-folclorul romnesc, n descntece, arpele este numit iudi (88). Ca i balaurul, Iuda se mic la fel de bine n pmnt, n ap, n aer sau n foc. El este, pe rnd sau simultan, demon chtonian, acvatic, aerian i igneu pentru c, fiind o ntruchipare a Haosului precosmogonic, el conine, n stare virtual i nedifereniat, toate cele patru stihii primordiale, toate cele patru ncepturi ale lucrului de materie cum le numea Dimitrie Cantemir (28, p. 22).

Cam acesta ar fi portretul-robot al lui Iuda i este firesc c nu numai oamenii, dar i zeii s se team de dezlnuirea acestei uriae fore malefice.

5. Demonofobia zeilor

Dumnezeu din grai gria: Cari din sfini se va afla Lucrurile-a le-nturna? Atunci sfinii au tcut, C de Iuda s-au temut. (12, p. 87)

La prima vedere, i acest motiv al sfinilor nfricoai pare a fi un simplu artificiu epic, menit s pun mai bine n lumin pe sfntul care va avea curajul s-l nfrunte pe adversar. La o privire atent i comparativ ns, se va vedea c este vorba de un motiv mitic foarte vechi i larg rspndit.

n epopeea asiro-babilonian a creaiei lumii, dragonul Tiamat declar rzboi zeilor i creeaz n acest scop nenumrai montri pe care i narmeaz astfel ca cel care i-ar privi s moar de fric (Enuma Eli, I, 25; cf. L, p. 22). ntr-adevr, Anar (tatl zeilor) -el nsui nfiorat - i trimite pe rnd fiii - pe Anu (zeul cerului) i Ea (zeul apelor) -, dar acetia se ntorc fr s fi luptat, nspimntai: El s-a ntors nfricoat la tatl su Anar (Enuma Eli, I, 83; cf. L, p. 24). Anar cheam toi zeii la sfat i cere ca cel mai puternic dintre ei s o nfrunte pe Tiamat. Dar, ca i n colinda romneasc, zeii nfricoai rspund prin tcere:

Toi Anunnaki s-au adunat acolo.

Cu buzele lor strns nchise [ei stau] n tcere.

Niciun zeu [gndeau ei] nu poate merge [la lupt i]

nfruntnd pe Tiamat s scape [cu via]

(Enuma Eli, I, 88-91; cf. L, p. 24).

Singurul care ndrznete s o nfrunte i reuete s o nving

47

6. S f. Anton atacat de demoni (gravur, Martin Schongauer, cea 1470-l475)

O imagine similar apare ntr-un mit fenician, cel al nfruntrii dintre zeul furtunii, Baal-Hadad, i personificarea stihiei acvatice, Yam-Nahar:

[] zeii erau

Aezai la mas, cei sfini prnzeau i Baal sta lng El.

Iat c zeii i vd, vd pe trimiii lui Yam, ai judelui [Nahar].

Zeii i las ochii pe genunchi i pe tronurile lor domneti.

Singurul n stare s nfrunte pe Yam este zeul Baal, care le reproeaz zeilor spaima: Eu vd, o, zeilor, c v-ai nfricoat de Mitul lui Zu (versiunea asirian) - despre care am mai avut prilejul s vorbesc - zeii intr n panic i amuesc dup ce demonul Zu fur din cer tbliele destinului.

[Cnd] Zu a disprut [cu tbliele destinului] i s-a ascuns n muntele su, Tatl Enlil, sfetnicul zeilor, a rmas fr grai; Tcerea s-a instaurat, muenia a luat loc.

Zeul suprem al cerului, Anu, cheam zeii n sobor:

Cine va omor pe Zu

i-i va face numele mai nalt [n] cenaclu?

(Mitul lui Zu, I, 22-30; cf. L, p. 63).

Imaginile par a fi calchiate, ntr-att sunt de asemntoare. Dar dac teoria mprumutului (sau a originii comune) ar putea fi invocat n ceea ce privete cele trei mituri din Orientul Apropiat, ea nu mai poate fi operant cnd aducem n discuie colinde i balade din folclorul romnesc. i totui, att motivul epic, ct i submotivele care-l compun se regsesc aidoma, chiar dac n locul zeului suprem apare mpratul su vtaful l btrn, n locul zeilor apar eroii etc. Iat cum apar submotivele n discuie ntr-o variant a baladei Gruia lui Novac i erpele:

a) Apariia fiinei demonice: erpe mare s-a ivit/ i-n drum st ncolcit;

b) Apelul mpratului (el nsui n panic): Strig, Doamne, cine-mi strig? / i-mi strig cu mare fric. / mprat/ Din arigrad/ Peste ar, peste lume/ Ctr toi vitejii-anume: / - Cari din voi se va gsi/ Drumul a mi-l slobozi;

c) Tcerea i teama vitejilor: Nime-n lume se afla, / Toi se tem c i de drac;

d) Apariia adevratului erou: Numai Gruia lui Novac/ La-mpratul se ducea etc.

(18, p. 489 i p. 223).

n baladele i colindele de pescari, la un sobor de nvodari, n jurul unei mese mndre i-ncrcate, vtaful pescarilor - Vioar l btrn - i interzice (din precauie?, de fric?) fiului su. Antofita s pescuiasc n Vidros i, implicit, s se nfrunte cu duhul acelor ape. Mai mult dect att, celor cinzj de nvodari, / Tot feciori de boieri mari, le e fric s-l nsoeasc pe Antofita n aceast expediie eroic. Spaima i face s plng:

Nevodarii mi-auza, Unu la altu se uita, Lacrimile-i podidea, Toz din gur c-i zicea: Cin la Vidros ne-o mna, La toi capu ne-o mnca!

(47, p. 73).

49

n unele variante, Antofita e obligat s-l narcotizeze pe vtaful Vioar cu vin dres cu opiu (Paharul cu vin umplea, / Cu afion l-mplinia, / i da lui tat-so de bea; cf. 63, p. 298) sau s-i mbete ortacii (43, p. 264) pentru a le nvinge frica.

n vechiul mit germanic al nfruntrii dintre Beowulf i balaur, nsoitorii eroului, cuprini de o groaz slbatic i temndu-se pentru propria lor via, o rup la fug n timpul luptei.

Acelai topos apare n unele versiuni ale mitului grecesc al gigantomahiei. Cnd balaurul Typhon asalteaz cerul, toi zeii se sperie i fug n Egipt, metamorfozndu-se, ca s scape, n diverse animale. Cel care are curajul s-l nfrunte este Zeus (Apollodor, Bibliotheke, I, 5, 3).

n mitul indian al luptei cosmice dintre zeul Indra i balaurul Vritra - cel care furase i nchisese apele cosmice n adncul muntelui - zeul Indra, ntr-o prim faz a nfruntrii, fuge de Vritra (Satapatha Brahmana I, 6, 3-77), fiind bolnav de spaim i dorind pace (Mrkandeya Purana).

Chiar i n legenda apocrif Povestea lui Satanailu cumu s-au trufitu mpotriva ziditorului D (u) mnezeu - pe care Nicolae Cartojan a considerat-o ca fiind prototipul colindei tip Furarea astrelor arhanghelul Gavriil, fiind nspimntat de puterea lui Satanail care furase din cer nsemnele puterii divine, refuz s se lupte cu acesta (5, I, p. 49).

Comentnd nfruntrile mitice dintre un zeu i un monstru (de regul) ofidian sau acvatic - nfruntri a cror miz este geneza Cosmosului, sau inaugurarea unei ere noi, sau stabilirea unei noi suveraniti -, Mircea Eliade conchide c o trstur caracteristic i comun tuturor acestor mituri este teama sau o prim nfrngere a lupttorului (31, p. 216).

Din exemplele citate mai sus a rezultat cu pregnan faptul c demonofobia zeului /eroului nu este un simplu artificiu epic, ci o realitate mitic. Ceea ce nu a rezultat nc este semnificaia acestei fobii. Este o stare aparent paradoxal, pentru c una dintre calitile incontestabile ale zeului/eroului este curajul acestuia i nu fric. Dar curajul nu este, pentru mentalitatea mitic, echivalent cu lipsa fricii i, ca urmare, a nfrunta o fiin de care nu i este fric nu reprezint un act de curaj (83). Diferena dintre eroul autentic i pseudoerou nu este aceea c primului nu-i este fric, ci aceea c adevratul erou, spre deosebire de cel fals, este n msur s-i nving frica de monstru. Nu numai cu morbul spaimei se ntmpl lucrurile astfel, ci, aa cum am vzut, i cu cel al letargiei. Morbul somnului contamineaz fr discernmnt i pe eroul autentic, doar c acesta este totui n stare (cteodat sau pn la urm) s l nving.

Haosul, dezordinea instaurat de Demon, infesteaz ntreg Cosmosul, inclusiv structura psihic a zeului/eroului.

50

Panic, teroarea, anxietatea paralizant de care sufer zeul sau eroul sunt semne evidente ale unui dezechilibru psihic, ale unei dezordini la nivel microcosmic. Pentru a fi n stare s refac ordinea i echilibrul cosmic, zeul/eroul trebuie mai nti s fie n stare s-i refac propria ordine interioar i echilibrul psihic pierdut. Numai rpunnd demonul spaimei care i s-a ncuibat n suflet, zeul/eroul va fi n msur s rpun demonul (cel n carne i oase) care i-a provocat spaima.

Demonul teriomorf provoac groaza, dar, n fond, el este un produs, o personificare a spaimei care bntuie dintotdeauna incontientul individual i colectiv. Monstruosul (diformul, bioilo-gicul), agresivitatea bestial, demonismul sunt imagini arhetipale eseniale care produc i sunt produse la rndul lor de o spaim ancestral. Spaim decelabil att n structura psihic a omului primitiv, ct i n cea a copilului, att n ficiunile mitice ale omului arhaic, ct i n cele literare ale omului modern, att n fantasmele onirice ale omului sntos, ct i n fobiile psihopatului.

Am vzut faptul c unicul criteriu dup care dragonul Tiamat concepe i narmeaz pe cei 11 demoni care urmeaz s nfrunte zeii este producerea spaimei (aa c cel care i-ar privi s moar de fric). n Epopeea lui Ghilgame, monstrul Huwawa este nzestrat cu apte spaime i numit s fie groaz pentru muritori (1, p. 125). Dragonul biblic Leviatan posed atribute similare: naintea lui dnuiesc spaimele (Cartea lui Iov, XLI, 14). ntr-ade-vr, msura monstruozitii unui demon este dat de cantitatea i calitatea spaimei pe care o inoculeaz. Legile dup care sunt imaginai i construii n general montrii i demonii, precum i toate aspectele care i definesc (nfiare, armele folosite, ravagiile produse, slaurile pe care le populeaz) rspund aceleiai necesiti arhetipale: provocarea spaimei.

Este evident faptul c exist o trainic legtur semantic ntre a (se) nspimnta i monstru (monstrum horrendum = monstru nspimnttor, cum l prezint Virgiliu pe ciclopul Polifem, n Eneida, III). Plecnd de la aceast realitate semantic, unii filologi au ncercat s gseasc posibile relaii fonetice ntre cei doi termeni. Astfel, n pofida unor soluii etimologice clasice, Adriana lonescu a propus recent o soluie inedit i foarte interesant privind controversata origine a cuvintelor romneti bal (monstru) i balaur (64, pp. 37-41). ncercnd s reconstruiasc un prototip indo-european care s poat explica att fonetic, ct i semantic rom. Bal (din care deriv balaur) i alb. Bile (arpe mare), cercettoarea a propus radicalul indo-european *bhi- (a se teme). Un radical care a dat reflexe n mai multe limbi indo-europene, printre care lit. Bime (fric), bailus (fricos), le. Bile (fric), bail (fricos) i mai putem aduga rus. Boiazni (fric), boiazlivi (fricos), v. Isl. Ballr (nfricotor) etc. Rdcina indo-european *bhi- a devenit n daco-romana *ba- (i.e. Ai > d. Rom. A, cf. 65, p. 316) i a primit probabil un sufix i.e. -la, care creeaz substantive sau adjective de tipul bala (nfricotor, care provoac fric), de unde apoi bal (fiar nfricotoare) i, ca derivat, balaur (e), cu sufixul autohton -ure, frecvent n numele de plante i animale (66).

Revenind la colinda tip Furarea astrelor, constat un fapt semnificativ. Nu numai sfinilor le e fric de Iuda, dar chiar i lui Dumnezeu:

Dumnezeu s-a spimntat, Peste lume s-a uitat (6, p. 113).

Motivul spaima lui Dumnezeu nu apare numai n colinda n discuie, ci i n unele oraii de nunt cu subiect similar. Dumnezeu se nspimnt de iadul ntemeiat de diavoli i l trimite pe Sf. Ilie cu fulgerul s-i prpdeasc:

Dedesubt pe sub pmnt, Un iad mare i rotat, De diavoli ntemeiat,

De care singur [Dumnezeu] m-am nspimntat.

(32, p. 190).

Analiznd diversele variante ale tipului de colind Furarea astrelor, surprinde un alt element din aceeai sfer de semnificaii cu cel comentat anterior. Cu foarte puine excepii (12, p. 88 i eztoarea, X, 10), nu Dumnezeu este cel care l nfrunt pe Iuda pentru a restabili ordinea cosmic, ci unul sau mai muli sfini. Este un fapt n msur s contrarieze, n definitiv, Dumnezeu este - pentru mentalitatea popular - cel care a creat lumea i ar fi fost normal pentru aceeai mentalitate ca tot el s se preocupe n continuare de destinele ei i nu un mputernicit (nlocuitor) al su. Teama lui Dumnezeu de Iuda i impotena lui de a restabili ordinea lumii sunt dou simptome ale unui zeu retras, obosit, dezinteresat. Sunt simptome care se adaug altora, decelabile n legendele cosmogonice romneti: Dumnezeu sufer de singurtate, este obosit, nu poate crea lumea fr ajutor etc.

Mircea Eliade a teoretizat acest fenomen religios (Deus otiosus) specific religiilor primitive (ale triburilor de vntori i culegtori), dar verificabil i n religiile mai complexe ale Orientului antic i ale lumii indo-mediteraneene (33, p. 88 i 34, p. 46).

Iadul (miniatur de Picu Ptru, Slitea Sibiului, 1847)

Istoricul religiilor a schiat coordonatele caracteristice ale acestui fenomen religios:

1. Dumnezeu a creat lumea i omul, apoi s-a retras n cer;

2. Aceast ndeprtare a fost uneori nsoit de o ntrerupere a comunicaiilor ntre cer i pmnt sau de o foarte mare ndeprtare a cerului; n anumite mituri, proximitatea iniial a cerului i prezena lui Dumnezeu constituie un sindrom paradiziac [];

3. Locul acestui deus otiosus mai mult sau mai puin uitat fost luat de diferite diviniti care au n comun faptul c smt mai aproape de om i-l ajut sau l persecut n chip mai direct i mai continuu (33, pp. 92-93).

Multe legende cosmogonice romneti prezint astfel de elemente specifice (35). ntr-o legend din prile Muscelului se spune c dup ce [Dumnezeu] a fcut i pe oameni, cerul era aproape de pmnt. Dai cu mna de el (36, p. 4). ns omul, nesinchisit din fire - dup cum spun legendele culese n Dolj i Olt -, nu i-a dat seama de aceast buntate dumnezeiasc, de faptul c nu era puin lucru pentru om s aib pe Dumnezeu n preajma lui, s-i poat cere sfatul ca unui bun printe oricnd avea vreo nevoie. (36, p. 4) Din cauza unei greeli umane sau a pcatelor omeneti, Dumnezeu s-a mniat foc i-a deprtat cerul att de mult, c nu degeaba zicem noi: departe ct cerul de pmnt (36, p. 4). ntr-o legend culeas la cellalt capt al spaiului romnesc (Bucovina), fenomenul este prezentat i mai concludent: Dumnezeu, suprat pe oameni, nu ridic doar cerul, ci fuge i el de oameni. Ba mai mult, se ntoarce cu spatele, nemaivoind s-i vad i s tie de ei. De mult, era mai jos cerul, aproan noi, i Dumnezeu se uita la oameni [ca s vad] ce fac, i venea pe jos, umbla printre oameni, dar de cnd s-a nmulit lum pmntul s-a spurcat, Dumnezeu a fugit cu cer cu tot i amu st ntors cu spatele la noi, nu vrea s ne vad: i-a ntors faa de la pcatele noastre. (36, p. 6)

Aceast ndeprtare a lui Dumnezeu i ntoarcerea cu spatele la nevoile lumii nu s-a produs doar n illo tempore, din cauza unui conflict iscat ntre om i divinitate. Calamitile, fie ele naturale sau sociale, sunt motivate n credinele populare romneti prin acelai dezinteres din partea zeului. Iat, de exemplu cauza unei secete prelungite, aa cum o vedea un ran romn n 1930: De amu oamenii s-o stricat [] i Dumnezeu s-o ntors cu dosu i nu mai d ploaie (37, p. 201).

Aa cum apare n aceste legende i credine populare, cauza deprtrii (la propriu i la figurat) a lui Dumnezeu de om desolidarizarea primului de pcatele ultimului, dar, n fond o justificare rsturnat a desolidarizrii omului de un Dumi care i-a pierdut din actualitate i, n consecin, nu se mai fi chiar n centrul cultului (39, p. 98).

54

6. Zeul fulgerului i legarea demonului

S revenim la tipul de colind pe care l comentez (Furarea astrelor) i la un motiv deja amintit, n foarte rare cazuri, cel care are curajul s-l nfrunte pe Iuda este Dumnezeu nsui. Mai mult dect att, n multe variante ale colindei, Dumnezeu nu are niciun rol, lipsind complet din scenariu, n diverse variante ale colindei, cel care se lupt cu Iuda este, de la caz la caz, Sf. Ilie, Sf. Ion, Sf. Petru, Sf. Mria sau chiar Isus. n majoritatea cazurilor, acest rol i revine Sf. Ilie (85), fie singur, fie nsoit de alii (Sf. Ion, Sf. Mihail, Sf. Petru). Dar, chiar i n acest ultim caz, Sf. Ilie este principalul erou al nfruntrii:

i-mi plecafu]

De se duceafu]

Mai nti Sfntul Ilie,

C e sfnt mai cu trie

(41, p. 42).

Preponderena Sf. Ilie nu trebuie s ne mire, avnd n vedere felul nfruntrii i cel cu care aceasta se poart. Sf. Ilie a devenit nu numai un patron meteorologic, dar i campionul luptei cu Diavolul. Orice fulgerare este privit n popor ca o lovitur dat Diavolului de ctre Sf. Ilie (32, p. 200). Tot Sf. Ilie este cel care, potrivit mitologiei folclorice, se va lupta cu Anticrist la sfritul lumii (32, p. 197). El ajunge chiar s fie invocat n descntece pentru a nimici cu fulgerul su pe demonul bolii (13, p. 79). i tot el, iat, este desemnat s-l nfrunte pe Iuda i s restabileasc, la schimbarea anilor, ordinea cosmic:

Apoi Ilie-a venit, Ctre Domnul a grit:

- Doamne, Dumnezeul mieu, D-mi mie, ce-oiu cere eu! Dumnezeu din graiu gria:

- Mergi, alege-i tot p-ales! i Ilie i-a ales

Trsnet, fulger tot p-ales (12, p. 87).

Ilie se nfieaz la Dumnezeu cerndu-i armele, la fel cum, n basmele romneti, eroul-prin cere tatlui-mprat armele i calul pe care acesta le-a folosit n tineree. Dumnezeu i druiete Sf. Ilie fulgerul, trsnetul i (colinda nu menioneaz, dar o confirm toate legendele i credinele populare) carul cu patru cai de foc. Tot astfel, n vederea nfruntrii cu Tiamat, Bel-Marduk primete de la zei fulgerul - o arm fr egal s loveasc pe vrjma (Enuma Eli, IV, 30; cf. L, p. 32) - i carul-furtun la care sunt nhmai cei patru cai-vnturi: Distrugtorul, Necrutorul, nectorul i Zburtorul (Enuma Eli, IV, 50-52; cf. L, p. 33).

55

Aa cum vom vedea, scenariul colindei n discuie comport elemente cosmogonice. Lumea nu este creat propriu-zis, dar este recreat printr-un act similar cosmogenezei. nfruntarea cu monstrul (reiterare a nfruntrii primordiale) nu i-o mai asum ns zeul suprem, Demiurgul, ci Sf. Ilie o ipostaz cretinat a zeului furtunii.

Similar se ntmpl lucrurile n diverse mituri pe care le-am luat n discuie ca termen de comparaie. Cei care au curajul s nfrunte demonul nu sunt zeii supremi ai cerului, ci cei ai fulgerului i furtunii (Baal-Hadad, Zeus, Teshub, Indra etc.). Acest fenomen de specializare a zeilor cerului su de suplinire a acestora cu zeii fertilizatori ai furtunii i ploii a fost explicat de Mircea Eliade prin natura pasiv a divinitilor cerului i tendina lor de a face loc altor hierofanii care sunt mai concrete, mai personale, mai direct implicate n viaa de zi cu zi a omului (34, p. 82). Dei oioi sunt schimbai cu dei pluvioi. Acetia din urm preiau de la cei dinti - o dat cu arma fulgerului - i o bun parte dintre prerogative.

i apoi [Sf. Ilie] c a plecat Dup Iuda pn la iad, Tot trsnind i fulgernd i n sbici de foc pocnind, Iuda, cnd l auzia, Sta n loc i amoria. Dar Ilie l-a luat i cu lanu l-a legat.

(12, p. 87)

nfruntarea dintre zeul furtunii i demon este, ca i celelalte motive mitice ale colindei, concis prezentat. Concis, dar precis. Niciun element important nu lipsete din acest scenariu mitic arhicunoscut: coborrea zeului (eroului) n infern, lupta cu demonul (monstrul), folosirea unor arme redutabile, legarea demonului, recuperarea nsemnelor divine, restabilirea situaiei cosmice dinaintea catastrofei.

Din nou apare o imagine paradoxal, al crei subtext am ncercat s-l pun n eviden i cu alte prilejuri. Dei Sf. Ilie folosete n lupt o arm strict rzboinic - fulgerul (care plete = arde i lovete) -, efectul este totui neateptat. Iuda nu este distrus, ci doar amorit. Amorirea demonului este o alegorie mito--poetic menit s sugereze readucerea lui Iuda n starea de nonmanifestare, n starea de somn nepomenit care, aa cum am vzut, i este proprie.

56

ntr-o versiune asirian a Mitului lui Zu (demonul care fur din cer tbliele destinului) se spune c Lugalbanda - zeul protector al cetii Uruk - l-ar fi nvins pe demon, administrndu-i somnifere (l, p. 65). Similar, zeul Ea l adoarme pe Apsu (principiul masculin-acvatic al Haosului) prin pronunarea unui descntec magic: El a turnat un somn peste el [Apsu] aa c el a adormit adnc (Enuma Eli, I, 64; cf. L, p. 17). n aceeai epopee asiro-babi-lonian a creaiei, zeul Marduk amorete trupul lui Tiamat (principiul feminin-acvatic al Haosului): Trupul i se nepeni, gura rmase ncletat, deschis. Apoi, Marduk leag pe toi demonii aliai cu Tiamat: Aruncai n plas, devin nlnuii []. Puse n legturi braele lor, iar pe Kingu, care fusese fcut ef peste ei, l-a legat (Enuma Eli, IV, 100-l20; cf. L, pp. 34-35). n textele sacre iraniene (Avesta), ca i n comentariile trzii ale acestora (Dtastn-i Denk i Bundahishn) este relatat felul n care Ormazd l nvinge pe Ahriman prin recitarea Ahuvar, prin care a fost revelat creaia i sfritul creaiei, n urma acestui tratament, Ahriman (ca i ntreaga sa armat de demoni) devine neputincios, nuc, fr cunotin, fiind lsat paralizat pe o perioad de trei mii de ani (Bundahishn, I; cf. 53, p. 318).

Motivul nu este specific doar Orientului Apropiat, n basmul romnesc Harap Alb, eroul reuete s se ntoarc cu salatele miraculoase din grdina de dincolo (62, p. 24) numai dup ce Sfnta Vineri adoarme ursul cu o fiertur din planta narcotic somnoroas. S ne amintim, de asemenea, de gestul lui Eneea care, pentru a ptrunde n Infern i a-l mblnzi pe Cerber, i ofer acestuia din urm un aliment narcotic pe baz de mac (89). n mitul argonauilor, lason rpune balaurul care pzea lina de aur cu ajutorul unor cuvinte magice i ierburi somnifere primite de la vrjitoarea Medeea: Dup ce-l stropete cu iarb cu oc adormitor i-i spune de trei ori vorbe aductoare de somn toropitor, care opresc marea tulburat i fluviile repezi, un somn ciudat nchide ochii balaurului (Ovidius, Metamorfoze, VII).

Motivul adormirii/amoririi demonului de ctre zeu (erou) este sinonim cu cel al legrii acestuia. Aceste forme de mblnzire a monstrului definesc zeul (eroul) magician, n antitez cu zeul (eroul) rzboinic care decapiteaz monstrul cu sabia sau l strpunge cu sulia. Totui, cele dou tipuri de zei (magicieni i rzboinici) sunt rar strict delimitate. Marduk, de pild, n vederea confruntrii cu demonul Tiamat, se narmeaz pn n dini cu arme rzboinice (arc cu sgei, mciuc, fulger etc.), dar nu le neglijeaz nici pe cele magice. El fcu o plas s prind pe nimb nfricotor i era nconjurat capul []. ntre buzele sale el inea un descntec, o iarb s distrug otrava el inea n mna sa. (Enuma Eli, IV, 4l-62; cf. L, pp. 32-33) i, aa cum am vzut, nainte de a sfrteca demonii inamici, ca un zeu rzboinic, el i amorete i i leag, ca un zeu magician. Chiar i Sf. Gheorghe, sfnt militar prin excelen, apeleaz la serviciile fecioarei, care l leag pe balaur cu brul su (vezi capitolul Labirintul. Un monstru arhitectonic, subcapitolul Fecioar i Fiar. Legarea magico-erotic).

Astfel de exemple de concomitent mai mult sau mai puin evident a atributelor rzboinice i, respectiv, magice ale unui zeu (erou) sunt nenumrate; simpla lor trecere n revist mi-ar cere cteva pagini. Consemnez totui faptul c mprirea armelor de care se folosesc zeii (eroii) n rzboinice, respectiv magice este ntru ctva convenional, avnd n vedere c, din perspectiva gndirii arhaice, o arm este ntotdeauna un mijloc magic (40, p. 132). Astfel se explic de ce, n foarte multe scenarii mitice, arma rzboinic este dublat de una magic i de ce gestul rzboinic al zeului (eroului) precede, dubleaz sau urmeaz unui gest magic. O situaie insolit, dar care devine logic n urma consideraiilor de mai sus, este aceea n care efectul aciunii zeului sau eroului este strict magic, cu toate c, n cadrul nfruntrii cu monstrul, uzeaz de o arm strict rzboinic. Este cazul eroului de colind, care leag zeul cu cordia arcului, a Sf. Ilie care, n colinda pe care o comentm, amorete i leag pe Iuda folosind fulgerul .a.m.d.

n legenda apocrif, pe care Nicolae Cartojan o considera ca fiind prototipul ciclului de colinde tip Furarea astrelor, nu apare motivul amoririi i legrii lui Satanail. Arhanghelul Mihail poart cu acesta un rzboi cosmic n toat regula i, nvingndu-l (cu ajutorul lui Dumnezeu pe care, de fapt, l suplinete, ca i Sf. Ilie n colind), l prbuete n fundul mrilor. Sigur c paralele i chiar eventuale modele pentru rpunerea i legarea lui Iuda de ctre Sf. Ilie putem gsi n religiile i mitologiile Europei i Asiei. Este suficient s-l amintim pe Zeus care fulger i leag n Tartar pe Titani:

[] Titanii

Aprig izbii se-ncovoaie, sub largul pmnt i afund Zeus, ferecai cu zvoare i lanuri ce nu se dezleag

(Hesiod, Theogonia).

Sau pe ngerul apocaliptic pogorndu-se din cer, avnd cheia genunei i un lan mare n mna lui: i a prins pe balaur, pe arpele cel vechi, care este diavolul i Satana, i l-a legat pe o mie de ani. i l-a aruncat n adnc i l-a nchis i a pecetluit deasupra lui (Apocalipsa, 20, l-3). n acest sens, vezi i motivul nr. G. 303. 8. 4. L, Diavol legat cu un lan uria, n Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literature.

56

Dar nu trebuie s cutm prea departe, n folclorul mitic romnesc, acest motiv l gsim atestat din abunden. Demonul este legat sau, cel mai adesea, ca i n colinda noastr, el este lovit (btut) i legat (vezi i colinda tip 185, Pedepsirea lui Iuda, n care Isus l bate i l leag n lanuri pe Iuda; cf. 42, p. 305). Aceasta se ntmpl mai ales cnd demonului i se pretinde ceva: obiecte rpite sau cunotine deinute de acesta. S trecem n revist cteva exemple, pentru c ele conin motive similare cu cele din scenariul colindei n discuie.

ntr-un Descntec de Samca (Avesti) - cules n Bucovina i publicat prima dat n 1869 -, arhanghelul Mihail prinde demonul feminin

De prul capului

i o leag

Cu lanuri de fier []

5. Ciuma cu trup de femeie, legat cu lanul

de Sf. Haralambie (icoan pe sticl, detaliu, Valea Sebeului, secolul al XIX-lea)

i ncepu

A o bate foarte tare Ca s spuie

Toate meteugurile [i numele] sale (41, p. 459).

n mitologia popular romneasc, i Sf. Haralambie prinde de pr i leag cu lanul un demon feminin, personificnd Ciuma sau Holer, n colindele i baladele de pescari, eroul (de regul, Antofita) prinde puiul de Iud (Vidr) i apoi l leag (Cu trei treanguri de mtase/ D mi-l tiase la oase) i-l bate (Tot cu fieru plugului/ Pe faa obrazului/ Cu sfrcu zgrbaciului), pentru a afla de la el unde i cum s pescuiasc n Vidros, secret pe care l deine doar demonul acvatic Iuda (l btea i-l chinuia/ i d pete-l suduia; cf. 43, p. 165 i 41, p. 105). De asemenea, n popor se crede c un om tare de nger, dac se ntlnete cu dracul, poate s-l lege cu brcinarul i s-l bat mereu, pn ce acesta i d banii (comorile) peste care e stpn (29, p. 173). Vntorul [], scond degrab o sfoar, prinse pe dracul cu ea de grumaz, se spune ntr-o legend din Bucovina, publicat de Sim. Fl. Marian n 1879 (95). Cnd se rtcete un obiect, se crede c acesta a fost furat de dracul. Pentru a-l recupera, copiii recurg la un fel de conjuraie n care amenin diavolul c va fi legat i btut:

Scoate, drace, ce-ai furat, C te-oi bate spnzurat Cu fiarele plugului Pe prile dosului

(44, p. 472 i 45, pp. 59, 114)

sau

Scoate, drace, ce-ai furat, C te leg de-un pr uscat, i-i dau cu securea-n cap

(86).

n toate exemplele citate mai sus, analogia scenariilor mito-ri-tuale este evident: sfntul (eroul, omul) l leag i-l bate pe demon pentru a recupera obiecte furate sau pentru a-i smulge secrete deinute de acesta. Acelai motiv epico-mitic apare n colinda Furarea astrelor. Gestul Sf. Ilie este unul magico-rz-boinic: el lovete (cu fulgerul) i leag (cu lanul) demonul, pentru a recupera nsemnele divine prdate de acesta din rai. Efectul este cel scontat.

60

7. Reinstaurarea ordinii cosmice

i-a luat [Sf. Ilie] luna cu lumina,

Soarele cu razele,

Stelele cu florile

i scaun de judecat.

i la Rai c mi-i pleca,

i n Rai le aeza.

Iar Raiul s-a luminat

i iadul s-a-ntunecat.

C-aa-i data Raiului

i datina Iadului

De acum pn-n vecie,

Slav Domnului s fie.

(6, pp. 117-l18)

Chiar dac textul colindei nu descrie un act propriu-zis de creaie a Cosmosului, semnificaia cosmogonic a colindei este evident. Sf. Ilie (re) stabilete ordinea Lumii, permindu-i s dureze nc un an. ntr-un Cosmos cufundat n Haos, el reinstaureaz legile (data Raiului i datina Iadului) abrogate de Iuda temporar, dar ciclic. Lumea este refcut, mprennoit, cum spun colindele. Dar aceast nnoire este vzut ca o cosmogenez propriu-zis, care se produce tocma-n noaptea lui Crciun:

De-ast sear-i sear mare, Sear mare-a