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Cristóbal Videla-Hintze Ética a Nicómaco, Libro I 27.08.2015 - Versión 1.0

Aristóteles

Ética a Nicómaco - Libro ITraducción y comentarios de

Cristóbal Videla-Hintze

1. Todas las actividades humanas tienden a un fin.

2. La ciencia de lo bueno y de lo supremo en el ser humano es la ciencia política.

3. El método de la ciencia política.

4. El bien supremo que busca el ser humano es la felicidad.

5. Las visiones sobre el bien la felicidad y los correspondientes tres tipos de vida.

6. Discusión sobre la visión filosófica de la idea de bien (Platón).

7. La función característica del ser humano y la felicidad..

8. Las opiniones corrientes acerca de la felicidad y nuestra explicación.

9. ¿La felicidad se adquiere por el estudio o por el hábito o es enviada por los dioses o por el azar?

10. ¿Podría un ser humano llamarse feliz antes de morir?

11. ¿La fortuna de los vivos afecta a la de los muertos?

12. La virtud es elogiable, pero la felicidad está más allá de los elogios..

13. La división de la psique y en consecuencia división de la virtud en intelectual y ética.


1. Todas las actividades humanas tienden a un fin.

Todo arte y toda ciencia, de igual que toda acción y toda decisión política, parecen tender a algún bien; por esto se ha afirmado correctamente que el bien es aquello a lo que todo aspira. (1-10)

1094a1

Pero es patente cierta diferencia entre los fines perseguidos por estas actividades, pues algunos son actividades y otros, en parte actividades, en parte ciertas obras; cuando hay obras además de las actividades, son por naturaleza preferibles las obras a las actividades. (11) 5

Pues bien, como hay muchas actividades, artes y ciencias, resultan también muchos los fines: en efecto, el fin de la medicina es la salud; el de la construcción naval, el barco; el de la estrategia, la victoria; el de la economía, la riqueza. (12-19)

Pero algunas de etas actividades están subordinadas a una principal, por ejemplo, la talabartería, esto es, la técnica de fabricar frenos y todo lo demás concerniente al arreo de los caballos, está subordinada a la técnica hípica, y ésta a su vez, junto con otras actividades militares, está subordinada a la estrategia, hallándose de la misma manera que hay unas artes subordinadas a otras, en todos los casos los fines de las actividades principales son preferibles a las de las subordinadas, ya que los fines de estas últimas se persiguen en interés de los fines de las principales. (20-23)

10

15

Y es indiferente que los fines de las acciones sean las actividades mismas o algo distinto de ellas, como en las ciencias mencionadas.(24)Glosario y comentarios:(1) τέχνη técnica, arte, artesanía (LSJ).(2) μέθοδος investigación científica, método científico, ciencia (LSJ).(3) πρaξις acción, negocio, transacción, práctica (LSJ).(4) προαίρεσις elección, deliberación política (LSJ).(5) aγaθός bien, bien nacido, valiente (LSJ).(6) φίημι causar, instalar, incitar a, lanzar (objetos), permitir, tender a, aspirar a, desear (LSJ).(7) Irwin Aristóteles intenta dividir estos cuatro tipos de actividades orientadas a un objetivo de acuerdo a lo

que se dice en el siguiente párrafo. Las técnicas son tipos de producción, orientadas a un objetivo más allá de su propia realización; las ciencias también buscan un resultado más allá de su realización. Las acciones, por el contrario, incluyen actividades cuyo objetivo no va más allá de sí misma. Al incluir las acciones y las decisiones y las técnicas y las ciencias entre las actividades que persiguen un objetivo, Aristóteles deja en claro desde un principio que las acciones elegidas por sí mismas están entre las actividades elegidas por un fin, y por tanto, por un fin último. El resto de la Ética busca explicar cómo esto es posible y por qué es importante. Se debe observar que Aristóteles dice 'parecen tender'.

(8) Irwin El 'por esto' () normalmente marca una transición en la exposición de la propia visión de Aristóteles hacia la explicación de hechos familiares o visiones comúnmente compartidas a la luz de sus propia visión. Aquí se refiere a la visión de Eudoxo, ver 1172b9. La afirmación que defiende podría ser; (a) hay un fin que todo lo busca, y este es el bien final; (b) el 'bien' se ha de definir como 'aquello buscado por toda actividad humana'; (c) el 'bien' se ha de definir como 'aquello buscado por algo; (d) si algo busca a x, x es un bien; (e) si toda actividad humana busca x, x es un bien; (f) Si A busca x, A busca x como a un bien (es decir, considera que x es un bien). Eudoxo acepta (a) y (e); Aristóteles defiende (e); ver Libro X capítulo 2. En este momento, sin embargo, solo se justifica (f). Si 'acciones y decisiones' se refiere a una acción basada en una decisión, entonces no necesita que todo lo que hagamos busque un bien, pues algunas actividades nuestras no son acciones basadas en una decisión (cf. 1111b9-15).

(9) Ross En el Libro X, capítulo 2, Aristóteles informa que Eudoxo argumenta que el placer es el bien, a partir del hecho que toda la actividad humana lo persigue. Aristóteles está de acuerdo que algo buscado por todos debe ser bueno (aunque no necesariamente el bien). Ninguno de los dos pensadores está ofreciendo una definición de bien como 'aquello a lo que todas las cosas tienden'.

(10) Videla-Hintze Nótese que en el comentario de Irwin se habla de 'que las actividades están orientadas a un objetivo' y no a un 'bien'. En el comentario de Ross a través de Eudoxo transforma el bien en el placer. Si se aceptase que las actividades humanas tienden a un objetivo, éste podría abarcar tanto al bien, como al placer o como a algo diferente. Es decir, si las actividades humanas tendiesen a un objetivo, podría considerarse la posibilidad que tiendan a un 'bien' o a un 'no bien'. Además, en el


próximo párrafo el mismo Aristóteles habla de 'fines' u 'objetivos', no del 'bien'.(11) τέλος fin, objetivo, propósito(LSJ)(12) ἰατρικός de la medicina, del cirujano (LSJ)(13) γίει diosa de la medicina, higiene, salud (LSJ)(14) ναυτικός ingeniería naval, náutica (LSJ)(15) πλοῖον barco(LSJ)(16) στρατηγικός estrategia (LSJ)(17) νίκη victoria, diosa de la victoria (LSJ)(18) οἰκονομικός economía doméstica, economía (LSJ)(19) πλοuτος riqueza, valor (LSJ)(20) χαλινοποιική talabartería (LSJ)(21) ἱππικός hípica, de los caballos(22) Irwin Cf. Met. 1050a21-b2. Aquí y en a16 la diferencia entre actividad con y sin productos ( ver

funciones) corresponde a la distinción entre producción y acción. En a5 'acción' debe tener el sentido que hay en acción (2).

(23) Irwin El término 'ciencias' se refiere a 'actividades, artes y ciencias'. Ninguna de estas actividades satisface las condiciones más estrictas de ciencia.

(24) Videla-Hintze En la primera sección Aristóteles describe cuatro actividades humanas y afirma que tienden a un objetivo, sugiriendo que toda actividad humana tiende a un objetivo. Define de modo concreto este objetivo como el "bien", aunque luego en las próximas secciones retoma el concepto de "objetivo". En la segunda sección, visualiza una diferencia entre las actividades humanas, entre aquellas que no producen una obra y las que sí producen una obra, aparte de la actividad. En la tercera sección ejemplos de diversas actividades, concluyendo que así como hay diversas actividades humanas, también hay diversos objetivos de aquellas actividades. En la cuarta sección distingue entre actividades principales y secundarias, afirmando que los objetivos de las actividades principales tiene una estructura similar en los objetivos. Finalmente, en la quinta sección, da a entender que estudiará ambos tipos de actividades.

Referencia: LSJ: http://www.tlg.uci.edu/lsj/#eid=1&context=lsj&action=from-search


2. La ciencia de lo bueno y de lo supremo en el ser humano es la ciencia política.

Si, entonces, nuestras actividades tienen algún objetivo que deseamos por sí mismo, si deseásemos otro sería por aquel y si no eligiésemos todo por otro motivo, pues si fuese así se seguiría hasta el infinito, de suerte que los deseos serían vacíos y vanos, entonces es claro que aquel objetivo sería lo bueno y lo supremo. (1-5)

1094a20

Y así, en relación a nuestra vida su conocimiento tendría gran influencia; y así como los arqueros que tienen un blanco, ¿no alcanzaríamos mejor nuestro objetivo? Si es así, hemos de intentar comprender en general como sería aquel fin y a cuál de las ciencias le correspondería su estudio. (6-8)

25

Parecería que ha de ser la más importante y eminentemente directiva. Tal es, manifiestamente, la ciencia política. (9-11)

En efecto, ella es la que establece qué ciencias son necesarias en los Estados y cuáles las que cada ciudadano ha de aprender y hasta qué punto. (12)

¿O no vemos, además, que las facultades más estimadas le están subordinadas, como la estrategia, la economía, la retórica?

Y puesto que la política utiliza a las demás ciencias de la acción y legisla además sobre lo que se debe hacer y lo que se debe evitar, el objetivo de ella comprenderá los de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre; pues, aunque el bien del individuo y el del Estado sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar el del Estado; porque, ciertamente, ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es más hermoso y divino para un pueblo y las ciudades.(13-16)

Así pues, como nuestra línea de investigación tiende a buscar estos bienes, para un individuo y una comunidad, es un tipo de ciencia política. (17)Glosario y comentarios:(1) απειρος ilimitado, infinito (LSJ)(2) ριστος el mejor de su clase, el bien supremo, superlativo de bien, excelso (LSJ), lo supremo (CVH)(3) Ross En el capítulo 1 Aristóteles introduce la idea que el bien está relacionado con las decisiones, los

fines y los objetivos; y la idea que hay una jerarquía de fines. Aquí se mueve a la idea de un fin único en aras del cual se elige todo lo demás, y parece usar un argumento falso. Si los deseos no son 'vacíos y vanos', entonces por lo menos algo debe ser deseado por sí mismo, pero de ahí no se sigue que todas las cadenas de deseos deben terminar en un fin único.

(4) Irwin ¿Intenta Aristóteles esto para argumentar la existencia de un 'mejor bien' o el más alto fin que sólo queremos en interés de sí mismo y no en interés de otra cosa? Una interpretación del argumento es esta: (a) Si elegimos cualquier cosa en interés de otra cosa, el deseo sería vacío y vano. (b) El deseo no es vacío y vano. (c) Por lo tanto, no elegimos cualquier cosa en interés de otras cosas. (d) Por lo tanto, elegimos alguna cosa por sí misma. (e) Este es el bien supremo.Esta interpretación requiere una de dos cosas: o que elijamos cualquier cosa en interés de otra cosa como la única opción o que elijamos alguna cosa en interés del fin supremo. Sin embargo, no parece ser esta la única opción. Si concedemos que debemos elegir alguna cosa por su propio interés (no una cosa en interés de otra cosa), no estamos obligados a conceder también que hay una cosa que elegimos en su propio interés. (Si todos los caminos terminan en alguna parte, puede que no terminen todos en un mismo punto). El argumento no justifica que descartemos la posibilidad de elegir varias cosas en su propio interés, sin que tengamos que elegir todas las cosas en interés de un único fin.Entonces, si Aristóteles ofrece el argumento en (a) - (e) como arriba, está argumentando de modo inválido. Pero no es necesario que consideremos que este pasaje contiene un argumento a favor del fin supremo. En este capítulo solo explora las consecuencias de admitir que la existencia de un fin supremo. En el capítulo 7 argumenta más directamente a favor de un fin supremo y en particular considera la posibilidad de varios fines que se persiguen por su propio interés (ver las notas respectivas).

(5) Videla-Hintze Aunque el comentario de Ross es claro en su conclusión, trata de manera ambigua la diferencia entre 'fin' y 'bien'. Una actividad humana está orientada a un 'fin', éste 'fin' puede ser un 'bien' o algo distinto. Pero como acabamos de decir, la lógica del comentario es correcta en señalar que


Aristóteles usa un argumento falaz. Irwin ofrece un espacio para ampliar el contexto de la argumentación y dejar como inválida su interpretación en sentido estricto.

(6) βίος vida, pero no vida animal, ζωή, sino modo de vida (LSJ). (7) Videla-Hintze Sería interesante investigar la relación de βίος vida con la violencia.(8) Irwin Esto podría significar: (1) Si conocemos el bien supremo, tendríamos un objetivo al cual apuntar.

(2) Ya tenemos un objetivo al cual apuntar, y si conocemos el bien supremo, es más probable que le apuntemos. Tal vez (1), sugiere que el bien supremo nos entrega un objetivo definido, es preferible; cf. EE 1214b6-15, Platón Rep. 519c2.

(9) Irwin El argumento es este: (1) El bien supremo es el objetivo que incluye todo. (2) El objetivo que incluye todo es el objetivo de la ciencia política. (3) Por tanto, el bien supremo es el objetivo de la ciencia política. Esto sugiere un argumento para la existencia del bien supremo. Si existe algo como la ciencia política y si tiene un objetivo, dicho objetivo será el bien supremo.

(10) πολτκός relacionado con los ciudadanos, política (LSJ)(11) Ross Por política se entiende la ciencia política. En el Libro 10, capítulo 9, Aristóteles deja en claro en

relación a la ética que es una rama de la política, la cual es superior a la ética en tanto estudia el bien de los seres humanos en una perspectiva mayor, esto es, en su contexto político, la polis griega o el Estado (en sentido de Estado Nacional).

(12) πόλις ciudad o país (LSJ), Estado (CVH)(13) Irwin Las ciencias relacionadas con la praxis(ACCIÓN en su sentido más estricto)tratan actividades que

ameritan desarrollarse por su propio interés. La ciencia suprema no hace de estas ciencias algo puramente instrumental; las incluye en las actividades que prescribe como el bien supremo. Este pasaje introduce la importante idea que el bien supremo es un compuesto ordenado de bienes no instrumentales. Esto se continúa explicando en el capítulo 7.

(14) κάλλο hermoso (LSJ)(15) θειότης naturaleza divina, divinidad, título de emperadores romanos (LSJ)(16) Irwin El 'pueblo' (ethnos) se usa para referirse a (1) una nación, ya sea el pueblo griego o (más a

menudo) a una nación no-griega (por ejemplo, los persas, los escitas), o (2) un grupo nacional, po ejemplo, los griegos que vivían en varias ciudades contiguas o que compartían tradiciones comunes (por ejemplo, los de Arcadia). Los macedonios, el propio pueblo de Aristóteles, eran más bien un ethnos que una polis, en tanto Atenas (incluyendo todo el territorio de Ática) era una polis, una CIUDAD. Tal vez Aristóteles usa el singular 'pueblo' y el plural 'ciudades' porque está pensando en el pueblo griego en varias ciudades griegas. En ese caso, tal vez se refiere a las ambiciones de Felipe y Alejandro de Macedonia.

(17) Irwin La LÍNEA DE INVESTIGACIÓN en la Ética se llama a veces 'ÉTICA' (éthika). Sobre ciencia política ver Libro 6.8 y las notas, EE 1218b12-16. Al llamar a esta investigación 'un tipo de ciencia política', Aristóteles probablemente quiere decir que trata con los principios básicos de la política (cf. 1162b2), pues busca dar cuenta del bien supremo para los individuos y las comunidades (cf. Pol. Capítulo 7, 1-2); no discute constituciones, ni gobiernos ni otras cuestiones políticas en sentido estricto (temas que trata en Pol).


3. El método de la ciencia política.

La explicación buscada será suficiente si aclaramos la materia subyacente; pues no se ha de buscar la misma precisión en todos los conceptos de los razonamientos como tampoco en todos los productos de las técnicas artesanales. (1-5)

1094b11

Las acciones buenas y las justas que la ciencia política investiga presentan tantas diferencias y variaciones que parece que los son sólo por convención y no por naturaleza. (6-10)

15

Una incertidumbre semejante tienen también algunas buenas acciones, pues muchos han sufrido males a consecuencia de ellas; pues algunos han sido destruidos por su riqueza y otros por su valentía. (11) 20

Por tanto, hablando en torno a esto y con tales puntos de partida, hemos de darnos por satisfechos con mostrar en nuestro discurso la verdad en general y con cierta tosquedad; hablando sólo de lo que ocurre en la mayoría de los casos y partiendo de tales premisas, debemos conformarnos con llegar a conclusiones semejantes.

Más aun, y con la misma disposición, parece necesario que el estudiante en torno a esto reciba todas y cada una de estas proposiciones. (12)

25

Es propio del hombre culto buscar la exactitud en cada género de conocimientos en la medida en que la admite la naturaleza del asunto; pues, evidentemente, sería tan absurdo aceptar razonamientos de probabilidad de un matemático como exigir pruebas deductivas de un retórico. (13-16)

Por otra parte, cada uno juzga bien aquello que conoce y de aquello será un buen juez. Por tanto, de todo aquel que esté bien instruido, será un buen juez absolutamente.

1095a1

Por esta razón, un joven no es un discípulo apropiado para la ciencia política, pues adolece de experiencia en las acciones de la vida; y los razonamientos políticos son a partir de ellas y son en torno a ellas; además, por dejarse llevar por buenos sentimientos, aprenderá en vano y sin provecho, puesto que el fin de la política no es el conocimiento, sino la acción. (17-20)

5

No hace ninguna diferencia que sea joven en edad o en carácter, pues el defecto no está en el tiempo, sino en el vivir y perseguir fines, dirigido por la pasión.

Para tales personas el conocimiento resulta inútil, como para los intemperantes; en cambio, para los que encausan buenos deseos y acciones según la razón, el saber acerca de estas cosas será muy provechoso.

10

Baste esto como introducción sobre el discípulo, el modo de recibir nuestras enseñanzas y lo que nos proponemos. (21-22)Glosario y comentarios:(1) ικανός suficiente (LSJ).(2) ὑπόκειμαι subyacente (LSJ).(3) ἀκριβεια exactitud, precisión (LSJ), acribia, minuciosidad, rigor (CVH).(4) substantivo verbal de , razón, relación, regla, explicación, argumento, proposición, principio,

ley, tesis, hipótesis, fundamento, debate interno en la mente, discurso, expresión verbal, sección de un tratado (LSJ); idea, concepto (CVH).

(5) Irwin Habiendo ya introducido la ciencia política y habiéndose él mismo impuesto la tarea de decir cuál es su objetivo (1094a22, Entonces es claro...), Aristóteles explica como procederá y cómo espera que su intento sea juzgado. Por tanto, ahora describe el método de la ÉTICA y las limitaciones de dicho método. Sobre el tema de este ajuste a la materia, cf. 1098a28, 1137b19.

(6) observante de las costumbres, legalmente exacto, que cumple con la ley (LSJ); justo (CVH).(7) aquello que es habitual en la práctica, en el uso o en la posesión (LSJ); por convención, por norma

(CVH).(8) naturaleza, lugar natural, orden regular de la naturaleza, la naturaleza como poder original,

elemento (LSJ).


(9) Ross la variación que tiene en mente es probablemente la importancia de las circunstancias. Por ejemplo, pagar una deuda es usualmente lo justo, pero no invariablemente. Aristóteles no aprueba la sugerencia que lo que es noble y justo exista sólo por convención y no por naturaleza. Más bien, indica que es común (aunque erróneo como se ve en el Libro V, capítulo 7) inferir de la verdad que exhiben una variación el que sean meramente un asunto de convención,

(10) Irwin La gente ve que lo JUSTO y BUENO depende de las circunstancias; por ejemplo, NORMALMENTE pero no siempre es justo pagar tus deudas (Platón, Rep., 331a). (Es menos probable que 'diferencias y variaciones' se refieran a diferencias de opinión acerca de lo justo y bueno). Estas personas (ver PROTÁGORAS) infieren que no hay una verdad objetiva acerca de lo que es justo y bueno; piensan que esto se basa en convenciones (lit. 'lo son por convención, ver LEY), y no POR NATURALEZA .

(11) Irwin Este complemento sugiere una conexión del pensamiento. Aristóteles parece objetar el argumento de la variación de la convención. Responde que variaciones similares se aplican a lo bueno, sin inferir que lo bueno sea meramente convencional. La aspirina, por ejemplo, no siempre es buena para el dolor de cabeza, pero no es un asunto de convención que es buena para el dolor de cabeza en aquellas ocasiones en que lo es. Por tanto, el argumento de las variaciones a lo convencional es inválido. Ver Platón Pr. 334a-c, Tee. 172a, 177a-179b y notas al Libro III, Capítulo 4.&4 y al Libro V, Capítulo 7.&2-6.

(12) placer de estudiar, científico, matemático, astrónomo (LSJ).(13) πιθανολογέω usar argumentos probables (LSJ).(14 prueba deductiva, demostración (LSJ).(15) retórico, orador (LSJ).(16) Irwin Aristóteles se aparta de un comentario sobre el método de la ética a un comentario sobre el tipo de

educación requerida para apreciar la diferencia entre la investigación ética y el tipo de investigación que cabe esperar en una demostración (Ver CIENCIA)

(17) νέος joven (LSJ).(18) Ross Aristóteles deja en claro que esta obra está dirigida a aquellos que han tenido una educación de

calidad y buen comportamiento. Sin estos elementos les faltarán los principios básicos para la comprensión de la ética (Libro I, capítulo 4).

(19) conocimiento (LSJ).(20) Irwin Se dan dos razones para excluir a los JÓVENES de estas clases de ética ('estudiante', lit. 'oyente').

La primera, ('pues adolece...') está directamente asociada a la nota sobre las personas EDUCADAS. La segunda, ('además...') se basa en general en el carácter práctico de la ÉTICA (1), el que también se ha supuesto en la restricción de la ética a verdades HABITUALES. Sobre la instrucción cf. 1095b4, 1179b25.

(21) oyente, discípulo (LSJ).(22) Irwin En este párrafo se resume los capítulos 1-3 en orden inverso, lo que sugiere que Aristóteles los

considera como una introducción al tratado.


4. El bien supremo que busca el ser humano es la felicidad.

Retomemos nuestra investigación, y dado que toda ciencia y toda decisión política tienden a algún bien, veamos cual sería el objetivo de la ciencia política; en otras palabras, ¿cuál sería el bien supremo de todos los bienes que podemos lograr por la acción? (1)

1095a15

Hay algo con lo cual casi todos están de acuerdo en las palabras; en efecto, la multitud y los hombres refinados dicen que la felicidad sería equivalente al buen vivir y al actuar bien. Pero difieren respecto a lo que sería la felicidad, y la multitud y los sabios la explican de modo muy diferente. (2 - 5)

20

En efecto, para la multitud sería algo obvio y claro, como el placer, la riqueza o los honores; para los otros sería algo diferente; e incluso muchas veces una misma persona opina de distinto modo según la ocasión: si está enferma, diría la salud; si está en la miseria, sería la riqueza; las que tienen conciencia de su ignorancia admiran a aquellos que proclaman grandes ideales que están más allá de su comprensión.

25

Pero hay algunas personas que creen que aparte de tantos bienes, habría uno diferente, el bien en sí mismo, y este sería la causa de todos los otros bienes. Pero examinar en detalle todas las opiniones quizás sea algo inútil, y será suficiente examinar las que predominan o parecen tener alguna razón. 30

Que no nos equivoquemos, sin embargo, en tomar nota que hay una diferencia entre los razonamientos que parten de los primeros principios con respecto a aquellos que conducen a los primeros principios. En efecto, Platón tenía razón en plantear esta cuestión y preguntar, como a menudo lo hacía: ¿venimos caminando desde o vamos caminando hacia los primeros principios? Pues, efectivamente, hay una diferencia al igual que en pista de carrera de un estadio, la pista puede ir desde el punto de partida de la carrera hasta el extremo final, o en el otro sentido. (6 - 10)

1095b

Pues, en tanto debemos comenzar con aquello que es conocido, los objetos del conocimiento lo son en dos sentidos - algunos son conocidos por nosotros, otros son conocidos sin calificación. Presumiblemente debemos comenzar con los objetos conocidos por nosotros. (11) 5

Por tanto, aquel que desee comprender los estudios acerca de los noble y justo, y en general acerca de las ciencias políticas, debe haber sido criado con buenos hábitos. Entonces comenzamos con una creencia que algo es verdadero; de este modo, la persona con buena crianza ya tiene un buen punto de partida; y si ese punto está suficientemente claro para él, al principio no necesitará tener alguna razón para comprenderlo; (12 - 13)

Y aquel que no lo tiene ni lo puede lograr, mejor escuche las palabras de Hesiodo:Aquella persona que conoce todo por sí misma es la mejor;Aquella que escucha cuando le dan consejos correctos es buena;Pero, aquella que no conoce ni presta atención para escuchar la sabiduría del otro, es un huevón inútil. (14)

10

(1) Irwin Aristóteles vuelve a la cuestión planteada en el capítulo 2 y pregunta que podría ser el bien buscado por la ciencia política. Como de costumbre comienza por las apariencias, las creencias comunes de la mayoría. Además, se observa que las cuatro actividades mencionadas en el capítulo 1, aquí se reducen a dos.

(2) εὐδαιμονία Prosperidad, buena fortuna, opulencia; felicidad (LSJ).(3) Ross Era evidentemente una perogrullada en Grecia que la 'eudaimonía' es el bien supremo del ser humano.

Pero, vemos cuán diferente es 'eudaimonía' respecto de la felicidad (tal como se entiende comúnmente) cuando Aristóteles inmediatamente la iguala a vivir bien y el bien pasar. En el Capítulo 6 Aristóteles discutirá y rechazará esta visión de Platón y sus discípulos, esto es, la teoría que hay una Idea de bien.

(4) Irwin Todos piensan que el bien es la felicidad, 'eudaimonía'; Aristóteles argumenta en este sentido en el


Capítulo 7. Al identificar 'eudaimonía' con 'buen vivir (o 'teniendo una buena vida') y 'actuar bien' ('conducirse bien') sugiere que 'eudaimonía' (a) incluye la vida de uno como un todo y (b) consiste en la acción, en el actuar. Luego, en los Capítulos 9 y 10 examina ambas (a) y (b). No considera natural hablar de que alguien es 'eudaimón' por unos pocos minutos y luego deja de ser 'eudaimón'. (Contraste: 'Me puse feliz cuando escuché la noticia, pero mi estado de ánimo cambió cuando empecé a darme cuenta de sus consecuencias'.) En estos contextos 'bienestar' sugiere las connotaciones de 'eudaimonía' mejor que la palabra 'felicidad'.

(5) Irwin Necesitamos una explicación (una razón) más clara y una definición de felicidad - de los estados y tipos de actividad en los que consiste; y comenzamos revisando las visiones más comunes.

(6) Irwin El concepto (idea o forma) platónico del bien existe por sí mismo y por tanto es independiente de sus instancias sensibles. Aristóteles discute este tema en el Capítulo 6.

(7) Ross 'arché', literalmente, el principio, el comienzo, puede tener ambos significados, el punto de partida y el primer principio. En este difícil pasaje Aristóteles refuerza la necesidad para el estudiante de ética de haber sido bien criado, bien educado, de modo que disponga de 'hechos' que le sirvan de punto de partida, esto es, esté consciente que aquel acto es una cobardía, que este otro acto es de generosidad, etc. Una comprensión de tales actos es suficiente para una conducta apropiada, pero el estudiante de ética los puede usar para comprender de modo más profundo el fundamento ético de los ´hechos´ en discusión, esto es, puede proceder a razonar y a elevar el nivel del conocimiento.

(8) Irwin Para justificar comenzar por las apariencias Aristóteles agrega una nueva observación al método. Primero, el distingue argumentos desde los principios (archai) de los argumentos hacia los principios.

(9) Irwin En ´como a menudo lo hacía' (tiempo imperfecto en griego) Aristóteles indica una colección de los dichos de Platón. Normalmente usa el tiempo presente para referirse a los escritos de Platón. Cf. 1144b19 sobre Sócrates. La descripción de Aristóteles nos recuerda los pasajes en Rep. 510bc, 533cd, donde Platón distingue los argumentos que conducen hacia una explicación de un principio general (que Platón identifica con la Idea del bien) de los argumentos que aplican este principio general. La metáfora del estadio también sugiere este tipo de argumentos hacia y desde un conjunto único de principios.

(10) Irwin Literalmente, 'límite'. Aristóteles piensa en un estadio griego, en el cual, el punto medio de la carrera está en el extremo opuesto al de la partida.

(11) Irwin Después que distingue dos direcciones de los argumentos en relación al mismo archai (principio), Aristóteles ahora implícitamente distingue dos tipos de archai (principios). Al decir que debemos comenzar (archaien) desde x, implica que x es un arché (principio) para nosotros y como debemos comenzar por donde conocemos; y como hay dos modos de conocer, hay dos clases de archai. Estas dos clases de principios difieren en que una clase es 'conocida por nosotros' y la otra, es conocida sin más calificación o como dice en otra parte, 'conocida por naturaleza' (Cf. APo 71b33-72a5). 'Conocido por nosotros' significa 'conocido en cuanto nos concierne' o 'conocido por nuestra vista', luego significa 'familiar a nosotros'. Luego, al decir que algo es conocido por nosotros Aristóteles no está diciendo que es verdadero (cf. Met. 1029b8-10). En algún momento del tiempo era 'conocido por' los astrónomos que el sol rotaba alrededor de la Tierra. 'Conocido por naturaleza' significa 'es naturalmente tal que debe ser conocido' o 'su naturaleza es ser conocido', ya sea que alguien efectivamente lo conozca o no. (De modo similar, podríamos decir que alguien es naturalmente un corredor aunque nunca haya corrido una carrera). Una verdad es conocida por naturaleza aunque nadie la crea o tenga los conceptos para expresarla. Ahora que ha distinguido dos clases de archai (principios) y estos dos modos mediante los cuales pueden ser conocidos los archai (principios), Aristóteles puede responder la pregunta de Platón acerca de vi va hacia o viene desde los archai (principios); y efectivamente responde que en esta investigación vamos a ir desde los principios conocidos por nosotros hacia los archai (principios) conocidos por naturaleza (los principios teóricos).

(12) Irwin Literalmente 'pues el arché es aquello, y si esto parece adecuado, no va a necesitar en absoluto el porque'. Esta traducción trata de aclarar que este arché es el comienzo que 'es conocido por nosotros' y no el principio teórico hacia el cual estamos razonando. Comenzamos desde 'aquello', las creencias morales aceptadas. Estas incluyen (si juzgamos a partir de los ejemplos dados en el Capítulo 5) no sólo creencias particulares tales como 'debo cumplir con mis promesas' sino también afirmaciones de carácter genera tales como él honor es algo valioso que lo tienen sólo personas correctas'. Estas creencias son verdaderas o casi verdaderas, pero necesitan una defensa y una justificación del 'porque', un primer principio que explica porque son verdaderos. No necesitamos el 'porque' para comenzar nuestra investigación; el 'porque' es lo que andamos buscando.Una interpretación alternativa de este pasaje es: "en la ética, no hay porque. Nuestro único arché es el 'que' y no buscamos adicionalmente ningún ´porque´". Esta interpretación es dudosa; sería sorprendente que Aristóteles haya introducido su distinción estándar entre 'conocido por nosotros' y 'conocido sin calificación' sin que sugiriera, como normalmente lo hace, que debemos buscar los principios que son conocidos sin calificación. Para una mayor discusión de los principios en la ética, ver Capítulo 7.


(13) Irwin Los 'comienzos' que tenemos o podemos adquirir fácilmente a partir de una buena crianza son los puntos de partida de nuestra investigación y no los principios teóricos que andamos buscando. Ver 1095a2 y 1179b25.Aristóteles hasta ahora ha dado dos razones de porque necesitamos una buena crianza. (1) Capítulo 3: Necesitamos controlar nuestros sentimientos e impulsos para poder beneficiarnos con el aprendizaje de la moral. (2) En este pasaje, toma la buena crianza como condición apropiada para disponer de suficientes creencias morales necesarias para la investigación moral.

(14) Hesiodo Poeta de la Antigua Grecia, posterior a Homero. Su datación en torno al año 700 A.N.E. es discutida. Obras: Teogonía, primer poema escrito acerca del origen del cosmos y el linaje de los dioses; Los Trabajos y los Días, poema de los hombres y la conexión de estos con los dioses a través de la justicia de Zeus. La cita corresponde a Los Trabajos y los Días, 293, 295-7. 'Escuche...' tal vez sugiere lo que Aristóteles tiene en su cabeza al decir que podemos adquirir el punto de partida.


5. Las visiones sobre el bien la felicidad y los correspondientes tres tipos de vida.

Pues bien, retomemos de nuevo nuestra discusión desde donde la dejamos. (1 -2)

A juzgar por la vida que llevan los hombres, la mayoría y los más vulgares, parecen (no sin razón) identificar el bien y la felicidad con el placer; y por esta razón les gusta pasarlo bien. (3)

1095b15

Porque hay, se podría decir, tres tipos de vida importantes - el tipo de vida de gratificación, el tipo de vida relacionada con la actividad política y, en tercer lugar, el tipo de vida contemplativo. (4)

Pues bien, la mayoría de los seres humanos parece evidentemente esclava de sus gustos, prefieren una vida apropiada para las bestias, pero encuentran alguna razón para ello del hecho que muchos que están en lugares importantes comparten los gustos de Sardanápalos. (5 - 9)

20

Una consideración de los tipos de vida más importantes muestra que la gente de refinamiento superior y de disposición activa identifica la felicidad con el honor; pues este es, hablando en general, el objetivo de la vida política. (10)

Pero parece algo demasiado superficial para que aquello sea lo que estamos buscando, pues se piensa que depende de aquellos que otorgan el honor más que del que lo recibe, pero pensamos intuitivamente que el bien es algo propio de la persona y no algo que le pueda ser quitado. Además, las personas parecen perseguir el honor para convencerse que son buenas; al menos es de los hombres de sabiduría práctica buscar ser honrados por personas prudentes y entre aquellos que lo conocen y sobre la base de su virtud; claramente, entonces, de todas maneras la virtud es mejor que el honor. (11 - 12)

25

Y quizás uno podría suponer que la virtud más que el honor es el fin de la vida política. Pero, incluso esto, parece algo incompleto; porque la posesión de la virtud parece en realidad compatible con el estar dormido, o una vida completa de inactividad, y además, con los grandes sufrimientos y desgracias; pero un hombre que viva así uno no lo llamaría feliz, a no ser que se quiera defender a cualquier precio la paradoja del filósofo. Pero, basta con esto, pues el tema ha sido suficientemente tratado en nuestros escritos de extensión. (13 - 15)

30

En tercer lugar, viene la vida contemplativa, la que consideraremos luego. (16 - )

En cuanto a la vida de negocios corresponde a una que se hace bajo compulsión y evidentemente la riqueza no es lo que buscamos; pues ella es evidentemente útil en vista de algo otro. De este modo, uno puede tomar los mencionados objetos por fines; pues es meramente útil para esos fines, pues ellos son deseados por sí mismos. Pero es evidente, que ni siquiera estos son fines; sin embargo se han utilizado muchos argumentos para apoyar esto. Dejemos así, entonces, estas cuestiones.(1) Ross a30(2) Irwin Se discuten tres tipos de vida tradicionales, que corresponden a tres concepciones del bien y la

felicidad; cf. EE 1214a31, 1215a32-b14. La crítica a estos tres tipos de vida refleja el criterio propio de Aristóteles sobre el bien: (1) el bien involucra exclusivamente actividades humanas, no aquellas de los animales de pastoreo. (2) debe ser propio de cada uno, no depender de condiciones externas. (3) Debe ser completo. Para la defensa de estos criterios ver (1) 1097b33, 1118b1, 1170b12, 1174a1; (2)1099b13; (3) 1097a28.

(3) ἡδονή placer, placer sensual (LSJ).(3) θεωρητικός contemplativo, especulativo (LSJ)(4) Ross por ‘vida contemplativa’ Aristóteles quiere decir el disfrute sensual, que él descarta como solo aptas

para bestias (que no son capaces de actividades más elevadas). No se opone al disfrute en sí. En realidad, a menudo argumenta que la felicidad, la mejor vida, debe ser acompañada por el disfrute. Por ‘la política’ quiere decir la vida de alguien activo en su comunidad, que despliega ‘virtudes morales’. En el Libro X, capítulos 6-8, concluye que la vida es la mejor, a pesar de la larga discusión


sobre las virtudes morales (Libros II – V) y la sabiduría práctica (gran parte del Libro VI). (5) Irwin Se ha reordenado las frases de Aristóteles. Literalmente: "Pues parece que la mayoría y los más

vulgares conciben, no sin razón, que el bien y la felicidad de sus vidas a partir de las gratificaciones. En efecto, los tipos de vida más favorecidos son tres: el recién mencionado, la vida política y la vida de estudio. Pues la mayoría parece absolutamente esclava...".

(6) ἀνδράποδον uno tomado prisionero en la guerra y vendido como esclavo, independientemente si originalmente hubiese sido esclavo o libre, cautivo (LSJ).

(7) βοσκηματώδης brutal, bestial (LSJ).(8) Irwin La vida de placeres bruscamente desestimada como de esclavos. Aristóteles la discute de modo

completo cuando examina el placer, ver nota al Libro X, Capítulo 6.(9) Ross Sardanápalos: también conocido como Asshur-bani-pal, gobernante de Asiria entre 669-626 A.N.E. y

legendario por su lujosa vida. Cf. Aristóteles, Protrepticus fr. 16 (Ross).(10) τιμή honor y dignidad, tal como es atribuida a los dioses y a los reyes (LSJ)(11) Irwin El valor propio del honor lo discute Aristóteles de modo más integral en el tema de la magnanimidad

en el Libro IV, Capítulo 3. Sobre lo inadecuado del honor ver 1159a22.(12) Irwin Aquello del 'algo propio' o 'propio nuestro' debe ser un hecho intrínsecamente genuino nuestro y no

simplemente producto de la conducta de otras personas hacia nosotros. Al decir que nosotros 'intuitivamente creemos' esto (literalmente 'divino', cf. Platón, Rep. 505a1) Aristóteles implica que no hemos dado una razón para nuestra convicción; es un ´por esto´ sin un 'porque'.

(13) Ross el honor, tal como ha sido considerado en líneas anteriores, no puede ser el bien supremo, pues él no depende de sí mismo, sino de otros que lo otorguen, y ellos hacen así en reconocimiento de su propia virtud. Pero la virtud es ‘incompleta’ en tanto que no es la mera posesión de la virtud – que uno puede tener incluso cuando está durmiendo – sino que será su realización o su ejercicio lo que Aristóteles identificará con la felicidad (ver Libro I, capítulo 8). A pesar que aquí reivindica que la virtud es compatible con una vida completa de inactividad, más tarde Aristóteles demostrará (Libro II, capítulo 1- 4) que la gente adquiere una virtud sólo practicando actividades relevantes.

(14) Irwin El término dialéctico 'la paradoja del filósofo' (literalmente, 'tesis' o 'position') se explica en Top. 104b18. Esta concepción de la virtud y de la felicidad está implícita en Sócrates en Gor. 470e, 507c (cf. Rep. 354a) y es aceptada por sus seguidores, los cínicos. Cf. Libro II, Capítulo 3 y Libro VII, Capítulo 13. Aristóteles mismo está comprometido con esta afirmación (Cf. Rep. 361d) de que la virtud hace a una persona más feliz que cualquier otro modo de vida, pero no con la afirmación de que la virtud sola es suficiente para la felicidad.

(15) Irwin Quizás el Protrepticus ya mencionado.(16) ς de extensión (CVH).

Según Marías & Araujo, se trata de obras generales, ordinarias o acaso "en circulación"; Aristóteles se refiere a sus escritos "exotéricos" o de vulgarización. Sobre estas expresiones, véase la Introducción de R. A. Gautier, O. P. y J. P. Jolif, O. P. a su traducción: L'Éthique à Nicomaque, I, p.38-39 (Lovaina,1958).

(17) Ross Cf. 1177a12-1178a8, 1178a22-1179a32.(18) Irwin Este tipo de vida es descrito extensamente en el Libro X, Capítulos 6, 7 y 8.(19) Irwin El complemento da el sentido correcto a 'forzado'. Es usado en un sentido más amplio que en el Libro

3, Capítulo1, cf. EE 1215a25-37.(20) Irwin Quizás sea otra referencia a las obras populares de Aristóteles.


6. Discusión sobre la visión filosófica de la idea del bien (Platón).

Tal vez sea mejor investigar el aspecto universal del bien y preguntarnos lo que se quiere decir con aquello, aunque tal investigación nos sea difícil por el hecho que el concepto de la idea ha sido introducido por un amigo nuestro. (1-3)

1096a11

Pero parece que es mejor , y es nuestro deber, sacrificar incluso lo que nos es propio por la verdad; sobre todo siendo filósofos o amantes de la sabiduría, pues ambas siéndonos amadas, es sagrado preferir la verdad por sobre la amistad.

15

Los hombres que introdujeron esta doctrina no pusieron el concepto de idea en lo que se decía anterior y posterior y por eso no establecieron el concepto de idea para los números; pero el término bien se dice en ambos casos, tanto de lo que está siendo como de la cualidad y de la relación; ahora bien, lo que está siendo en sí, es anterior por naturaleza a lo relativo (pues esto parece ser una ramificación y un accidente de lo que está siendo), de modo que no podría haber un único concepto de idea sobre todos estos bienes.

20

Además, como el bien se dice de tantos modos como lo que está siendo (en efecto, en lo que está siendo, por ejemplo, el dios y el entendimiento; en la de cualidad, por ejemplo, las virtudes; en la de cantidad, por ejemplo, la medida; en la de relación, por ejemplo, lo útil; en el tiempo, por ejemplo, lo oportuno; en el espacio, por ejemplo, el lugar; y en otros casos semejantes), es claro que universalmente no tienen algo en común ni unitario; pues, si fuese así, no se podría decir de todas las categorías, sino de una sola. (4)

25

Más aún, como a aquello que responde a una única idea le corresponde una única ciencia, habría una sola ciencia para todos los bienes; pero como incluso hay muchas ciencias para una única categoría, por ejemplo, en el caso de lo oportuno, en la guerra, corresponde a la estrategia; en la salud, corresponde a la medicina; en la medida de la alimentación, también a la medicina; y en los ejercicios físicos, a la gimnasia.

30

Entonces, uno se podría preguntar qué se quiere decir con 'algo sí mismo', por ejemplo, 'el hombre en sí mismo', esto es, en un hombre hay una razón única y la misma que en un hombre. Pues, en tanto hayan hombres, no diferirán respecto de nada; y si esto es así, no habrá un 'bien en sí mismo' ni bienes particulares, en tanto sean bienes. Pero, nuevamente, no habrá bien ni será eterno, pues lo que dura mucho no es más blanco que lo que perece en un día. (5)

351096b1

Los pitagóricos parecen dar cuenta del bien de modo más plausible, cuando colocan el uno en la columna de los bienes, y ellos dicen que Espeusipo parece haberlos seguido. (6)

5

Pero estas cuestiones las discutimos en otra parte; una objeción a lo que dijimos, sin embargo, se puede discernir en el hecho que los platónicos no hayan estado hablando de todos los bienes, y que los bienes que se persiguen y se desean por ellos mismos se llamen bien en referencia a una sola idea, en tanto aquellos que tienden a producir o a preservar estos de alguna manera los contrarios se llaman bien por causa de ellos, de modo diferente. Claramente, entonces, se debe hablar sobre los bienes de dos modos y algunos son bienes por sí mismos y otros en razón de estos. Separemos, entonces, los bienes en sí mismos de los bienes útiles y consideremos si acaso los primeros se llaman bienes en relación a una única idea. (7)

10

15

¿Qué tipo de bienes uno llamaría bienes en sí mismos? ¿A aquellos que uno desearía incluso aislados de los otros, tales como la inteligencia, la visión, y algunos placeres y honores? Seguro, si perseguimos a estos también en aras de algo otro, entonces uno los colocaría a ellos entre los bienes en sí mismos. ¿O no es nada más que la idea de bien un bien en sí mismo? En ese caso, la idea sería vacía. 20

Pero si aquello que hemos nombrado también es un bien en sí mismo, la explicación de bien tendría que parecerse a algo idéntico en todos ellos, tal como la blancura es idéntica en


el caso de la nieve y en el caso del cuero blanco. Pero en el honor, la sabiduría y el placer, precisamente con respecto a su bondad, las explicaciones son distintas y diversas. El bien, por lo tanto, no es algo común que responde a una idea. (8) 25

Pero entonces, ¿qué queremos decir con el bien? ¿qué significa el bien? Con seguridad no es de aquello que aleatoriamente tiene el mismo nombre. (9).

Entonces, ¿los bienes son una unidad al ser derivados de un bien o por contribuir todos a un bien, o son una unidad más bien por analogía? Con certeza, así como la visión está en el cuerpo, así la razón está en la psique y así en los otros casos. 30

Pero, tal vez, sería mejor descartar estas cuestiones por ahora, pues la precisión perfecta acerca de ellos es más apropiada para otra rama de la filosofía.

Y de modo similar en relación a la idea; pues aun cuando haya un bien que sea predicable universalmente a los bienes, o sea capaz de de una existencia separada e independiente, claramente no sería algo alcanzable por el ser humano; pero ahora estamos buscando algo que se pueda alcanzar. (10)

Tal vez, sin embargo, alguien puede pensar que sea valioso tener conocimiento de ello con vista a los bienes que sean alcanzables y adquiribles, o bien, que teniendo un modelo, conoceremos mejor los bienes que sean buenos para nosotros y que si los conocemos los podremos alcanzar.

351097a1

Este argumento parece plausible, pero parece chocar con el procedimiento de las ciencias; pues todas ellas, aunque tengan por objetivo algún bien y busquen lo que les falta, dejan de lado el conocimiento del bien mismo. 5

Pero, que todos los exponentes del arte sean ignorantes o ni siquiera lo busquen, una ayuda tan grande no es probable.

Es difícil, también, ver de qué modo podría un tejedor o un carpintero beneficiarse respecto a su propia técnica sabiendo lo que es el 'bien en sí mismo' o como el hombre que ha visto la idea en sí misma será por eso un mejor médico o general. Pues, un médico ni siquiera parece que estudia la salud de este modo, sino que la salud del hombre o incluso la salud de un hombre en particular; pues se trata de sanar individuos. Pero, basta de estos temas.

10

Doctrina de la ideas de Platón

mente

razón

percepción sensorial(empeiria)

transitoriosvariables

objetos

recordación(anamnesis)

eternainmutable

ideas

arquetipo imagenparticipación(methexis)

actualización(parousia)


(1) idea (LSJ)(2) Videla-Hintze 1096a14 Cuadro de las ideas de Platón para mejor comprensión del texto de Aristóteles:

(3) Ross 1096a14 the Forms have been introduced by friends of our own Aristóteles fue discípulo de la Academia de Platón durante muchos años. Sus trabajos contienen varias críticas a la Teoría de las Ideas de Platón (también conocida como Teoría de las Formas). Incluso escribió una obra dedicada a la crítica de las ideas, llamada 'Sobre las Ideas', algunos de cuyos fragmentos han sobrevivido. El Phaedo de Platón es la mejor fuente de la teoría, que postula que entidades no sensible, eternas e inmutables, que pueden ser conocidas solo por el intelecto y no por los sentidos. De este modo, se dice que la Idea de bello es la razón de por qué todos los objetos sensibles bellos son bellos. En la obra La Política (en su versión más conocida como La República), especialmente en los Libros VI-VII, Platón introduce la idea de bien, afirmando que todas las otras ideas tienen su explicación en ella. En este capítulo Aristóteles ataca principalmente la afirmación de que exista una idea de bien, además, agrega otros argumentos contra el concepto de idea de Platón. Podríamos estar de acuerdo con Aristóteles de que no hay un solo significado de bien, en especial, tiene al menos dos significados, uno como adjetivo atributivo - un buen F - y uno en el cual nosotros hablamos de la salud y del conocimiento como bienes.

(4) Ross 1096a24 since 'good' has as many senses as 'being' Aristóteles utiliza su propia doctrina de las categorías (ver la obra Categorías) para desechar la posibilidad del concepto de una IDEA de bien como la concebía Platón. Aristóteles afirma que como (1) bien (como ser) se predica en todas las categorías, se sigue que (2) no puede ser algo universal presente en todos los casos. Exactamente lo que Aristóteles quiere decir por (1) es incierto; para una discusión ver Ackrill, Essays on Plato and Aristotle, ch. 12. Las categorías son lo más básico y son diferentes modos de ser; por eso, como el bien se dice de ítems en todas las categorías, el bien tiene modos fundamentalmente diferentes de ser.

(5) Ross 1096b5 it will not be good any the more for being eternal ... perishes in a day Aristóteles aquí usa un argumento más bien barato contra las formas platónicas, pues supone que Platón está comprometido a sostener que la forma invariable de F es más F que la forma variable de F. Una explicación más amigable con Platón interpreta la teoría sosteniendo que la forma es F de un modo diferente a como una particular F es F, pues la última es F teniendo alguna relación con F misma.

(6) Ross 1096b6 Speusippus ... followed Espeusipo, el sobrino de Platón, lo sucedió en la dirección de la Academia. Respecto a la referencia de la columna de los bienes de los pitagóricos ver Metafísica Libro I, Capítulo 5, pero el punto exacto en el cual Aristóteles prefiere la explicación de los pitagóricos no está claro.

(7) Ross 1096b7 Cf. Metafísica 986a22-6; 1028b21-4; 1072b30-1073a3; 1091a29-b3; b13-1092a17.


(8) Ross 1096b24 But of honour wisdom, and pleasure ... the accounts are distinct and diverse Incluso si limitamos nuestra atención al significado de bien tal como se dice de lo bueno en sí mismo (y apartamos lo que es instrumentalmente bueno), incluso en este caso Aristóteles afirma que no hay un significado único de bien. Esto parece una petición de principio, pero el argumento presumiblemente es que cualquier explicación de la bondad de, digamos, sabiduría, se debe referir a la naturaleza de la sabiduría, de modo que será diferente de la explicación de la bondad del placer.

(9) Ross 1096b27 not like the things that only by chance to have the same name Aristóteles reconoce que debe alguna cosa que unifique el significado de 'bien'; el sugiere ya sea un 'significado focal' o una explicación analógica. Todas las cosas buenas se llamarían así porque se derivan de un mismo foco, del modo que todas las variadas cosas llamadas saludables se llaman así por sus conexiones con la salud. Aristóteles

(10) Ross 1096b35 something attainable la cuestión de un bien trascendente (contra el cual argumenta Aristóteles) se desecha como irrelevante, pues (contra Platón) ello no podría ayudar en descubrir el bien específico del ser humano, el propósito de la investigación en la Ética.

(8) Ross 1096b24 since 'good' has as many senses as 'being' Aristóteles


7. La función característica del ser humano y la felicidad..

Volvamos de nuevo al bien que buscamos y hagamos la pregunta: ¿qué puede ser? Parece, en efecto, que el bien puede parecer diferente en diferentes acciones y artes; es diferente en medicina, en estrategia y en otras artes pasa lo mismo.

1097a15

Entonces, ¿qué es el bien en cada una de estas actividades? Con seguridad aquello en virtud de los cual se hacen las demás actividades. En medicina es la salud, en estrategia la victoria, la riqueza en economía, los otros objetivos en las otras actividades y en todas las acciones y decisiones políticas es el fin; en efecto, todos hacen sus actividades en vista de él. De este modo, si para todos los actos que hacemos existiera un fin, este sería el bien realizable por la acción; y si hay más uno, esos serían los bienes realizables por la acción.

20

Con este razonamiento hemos vuelto al mismo punto; pero debemos tratar de establecerlo de modo aún más claro. Puesto que es evidente que hay más de un fin, y algunos de estos fines (por ejemplo, la riqueza, las flautas y en general los instrumentos) son medios para algo distinto, claramente no todos los fines son fines finales; pero el bien supremo es evidentemente algo final. Por tanto, si hubiera sólo un bien final, ese sería el que estamos buscando; y si hubiera más de uno, sería el más final de todos el que estamos buscando. Ahora bien, nosotros llamamos al que es digno de ser seguido más final que aquel que perseguimos para llegar a otro, y aquel que nunca es deseable por otro más final que los que son deseables por estas dos sazones, a saber, por sí mismos y por otro fin; por lo tanto, llamamos final sin calificación a lo que es deseable por sí mismo y nunca por otro fin. (1 -

25

30

Pues bien, tal fin se considera por sobre todos los otros que es la felicidad; pues a ella la elegimos siempre por sí misma y nunca por otro fin, pero el honor, el placer, la razón, y cada virtud en realidad por ellas mismas (pues aunque nada resulte de ello, igual elegiremos cada una de ellas), pero las elegimos a ellas también para lograr la felicidad, y juzgamos que a través de ellas seremos felices. A la felicidad, por otra parte, nadie la elige para logar algunos de esos otros fines, ni en general, para lograr otro fin.

1097b1

5

Desde un punto de vista autárquico parece que se obtiene el mismo resultado; pues el bien final se piensa autárquico. Ahora bien, por autarquía no significamos aquello que es suficiente para un hombre por sí mismo, ni a uno que viva en solitario, sino que también para los padres, los hijos, la esposa y en general para sus amigos y sus conciudadanos, pues el hombre nace para vivir en sociedad. (2 -

10

Pero hay que poner algunos límites a esto; pues si extendemos nuestros requisitos a los ancestros y descendientes y amigos de los amigos tenemos una serie infinita. Pero examinaremos esta cuestión en otra ocasión; la autarquía que definimos ahora es aquella que de modo aislado hace la vida deseable y que no le falte nada; y pensamos que aquello es la felicidad; además, pensamos que es lo más deseable de todo, y no es un bien más entre otros; si fuese así, claramente sería más deseable por adición de al menos el menor bien; pues aquello que adicionamos se transforma en un exceso de bienes, y en el caso de los bienes el mayor siempre es más deseable. La felicidad, entonces, es aquello final y autárquico y es el fin de la acción.

15

20

Sin embargo, decir que la felicidad es el bien supremo, parece ser algo obvio, y es deseable una explicación más clara. Tal vez podríamos dar esto si primero podemos precisar la función del hombre.

Pues, precisamente al igual que para un flautista, un escultor o un artista, y en general, para todo aquello que tenga una función o actividad, el bien y lo 'bueno' se piensa que reside en la función, así sería también para el hombre si tuviese una función.

25

Entonces, ¿podría ser que el carpintero y el tejedor tengan funciones o actividades y que el hombre no tenga ninguna? ¿Nació sin ninguna función? ¿O como el ojo, la mano, el pie y en general cada una de las partes evidentemente tiene una función, también se puede decir 30


que el hombre similarmente tiene una función aparte de todas estas? ¿Cuál, entonces, puede ser ella? La vida parece ser común aún para las plantas, pero nosotros estamos buscando lo que es peculiar al hombre. Por tanto, excluyamos la vida de la nutrición y del crecimiento. (6 - )

Luego habría una vida de la percepción sensitiva, pero también es común incluso con el caballo, el buey y cada animal.

1098a1

Finalmente, queda una vida activa del elemento que tiene un principio racional; de este, una parte tiene tal principio en el sentido de ser obediente al otro, la otra parte, en el sentido de poseer una y ejercitar el pensamiento. ( 7 - 8 )

Y dado que el término 'vida del elemento racional' tiene dos significados, debemos establecer que la vida en el sentido de actividad es lo que queremos; por esto debemos ser más cuidadosos del sentido del término. Ahora bien, si la función del hombre es una actividad de la psique que sigue o implica un principio racional, y si decimos 'un así y así' y 'un bien así y así' tiene una función que es del mismo tipo, por ejemplo, un arpista y un buen arpista, y así sin calificación en todos los casos, la eminencia agregada respecto de la bondad al nombre de la función (pues la función del arpista es tocar el arpa y la de un buen arpista es hacerlo bien): si este es el caso [y establecemos la función del hombre como un tipo de vida, y esto es una actividad acciones de la psique que implican un principio racional y la función de un buen hombre para ser una buena realización de los bueno y noble y si cualquier acción está bien realizada al momento de ejecutarse de acuerdo con la virtud apropiada: si este es el caso] el bien humano resulta ser la actividad de la psique que exhibe la virtud, y su hay más de una virtud, de acuerdo con la mejor y la más completa. ( 9 - 10 )

5

10

15

Pero debemos agregar 'en una vida completa'. Pues una golondrina no hace verano, ni un día, y así también un día, o un periodo de tiempo breve no hace a un hombre bienaventurado y feliz.

Sea esto un bosquejo del bien; puesto que primero debemos hacer un esquema tosco y luego agregar los detalles. Pues parece que cualquiera es capaz de llevar adelante y articular lo que ha sido bien esbozado; y que el tiempo es un buen descubridor o compañero de ruta en tal trabajo; a estos hechos de deben los avances en las artes, pues todos pueden agregar lo que falta.

20

Y debemos recordar lo que hemos dicho anteriormente y no buscar por una precisión en todas partes por igual, sino que en cada tipo de materia tal precisión de acuerdo a su especificidad y en términos apropiados a la investigación.

25

Pues un carpintero y un geómetra investigan el ángulo recto de distintos modos; el primero en tanto que sea útil a su trabajo, en cambio el último, investiga qué es, o que tipo de concepto es, pues él es un espectador de la verdad.

30

Debemos actuar del mismo modo, en todas las otras materias también, pues nuestra tarea principal no es subordinarnos a cuestiones menores.

Ni debemos preguntarnos por la causa de todas las materias por igual, pues es suficiente algunas veces que el hecho esté bien establecido, como en el caso de los primeros principios; el hecho es algo primario y primer principio.

1098b1

Ahora bien, con respecto de los primeros principios a algunos los vemos por inducción, a otros por percepción, a otros por hábito, y a otros de otros modos.

Pero a cada conjunto de principios debemos tratar de investigarlo de modo natural, y debemos tomarnos la molestia de determinarlo correctamente, puesto que aquello tiene gran influencia en lo que viene. Puesto que se piensa que el comienzo es más que la mitad del todo, y muchas preguntas que haremos quedan claras por aquello.

5


(1) Ross 1097a35 Final, o 'como lo final' (teleion), recoge la idea de del bien como aquello que se busca por sí mismo. La felicidad es la 'más final' pues nunca es buscada por en vista de otro objetivo, en tanto los otros objetivos, aquellos que son buscados en vista de sí mismos. como el placer o la virtud, se buscan en vista de la felicidad. En otros pasajes este témino se traduce como 'completo' o 'completamente'.

(2) Ross 1097b12 Se puede traducir también como 'un animal político'. Los seres humanos por naturaleza somo florecen en sociedad, en la polis griega o la ciudad moderna.

(3) Ross 1097b15 Ver Libro I, Capítulos 10 y 11, Libro IX, Capítulo 10.(4) Ross 1097b17 Tal como lo sugiere la frase anterior, la autarquía, en su sentido cotidiano, es el ideal de vida

de una persona que no necesita el apoyo de otros, sino que más bien es capaz de dar sustentabilidad una red familiar y de amigos. Los héroes de Homero eran este tipo de personas. Pero, aquí, Aristóteles, sutilmente cambia su significado y describe una vida a la que no le falta nada, mediante lo cual talvez quiere significar que no le falta ningún bien intrínsecamente valioso.

(5) Ross 1097b18 not a thing counted as one good thing among others Esta es una observación importante, pero que tiene varias interpretaciones. Una de las interpretaciones más probables (cf. Ackrill, "Aristotle on Eudaimonia', en Essays on Plato and Aristotle, ch. 11), Aristóteles da una cuenta inclusiva de la felicidad como, en efecto, la suma de los bienes intrínsecos. Como tal, no se puede incluir entre los bienes de primer orden ni puede ser mejorada añadiendo otros bienes. Comparar con Libro X, Capítulo 2, 1172b26. Una lectura alternativa entiende que Aristóteles sostiene que la felicidad, identificada exclusivamente con el mayor de los bienes intrínsecos, esto es, la contemplación, es el bien más valioso, hasta que se le agregan otros bienes. Nótese que las primeras explicaciones de la autarquía se oponen a interpretaciones posteriores, aunque el Libro X pareciera favorecer una lectura exclusiva.

(6) Ross 1097b32 a function apart from all these? Conectar el bien humano con la función humana es un elemento clave, aunque controversial, en la investigación de Aristóteles acerca de la felicidad o la mejor vida. Su enfoque puede parecer sesgado por las analogías que emplea en los objetos con función: los artesanos y las partes del cuerpo. La función de una parte corporal como el ojo debe ser explicada con referencia a su rol en el organismo completo, del cual es parte, pero Aristóteles no coloca la función humana en el rol que juega una persona en su polis, o en un conjunto mayor. De nuevo, Aristóteles no supone que un objeto con una función ha sido diseñado con un propósito, y con seguridad, no supone, esto de las especies naturales. La noción clave 'la función de X' es ' 'aquello que X debe hacer o como debe ser'. como un roble debe ser robusto y tener bellotas y hojas en verano. Comparar P. Foot, Natural Goodness.

(7) Ross 1098a4 possesing reason and exercising thought Ver Libro I Capítulo 13 para una mayor discusión de la división de la parte racional del alma en aquella que es obediente a la razón (la parte del deseo) y aquella parte que posee razón, es decir, razón propia.

(8) Ross 1098a5 'life of the rational element' also has two meanings Aristóteles se refiere a su importante distinción (cf. próximo capítulo) entre potencial (dunamis) y actividad o actualidad. El conocimiento de una persona, por ejemplo, de matemáticas, se puede o no se puede actualizar a un determinado momento; y la mejor condición es aquella en la que uno actualiza uno de sus potenciales. Esto nos prepara para la (talvez sorprendente) identificación de la felicidad con actividades (en sentido opuesto a meros estados o potenciales).

(9) Ross 1098a17 human good turns out to be activity of soul exhibiting virtue parece ser que Aristóteles ha importado de modo ilícito la idea de que para ser feliz uno debe ser virtuoso, esto es, que una persona feliz debe tener y desplegar las tradicionales virtudes morales. Sin embargo, a pesar de sostener aquello, y no justificarlo adecuadamente (pero vea el Libro IX, Capítulo 4), no es importado por esta definición. Más bien, lo toma como algo obvio, la mejor vida humana incluye actividades que exhiben virtudes (esto es, hechas de modo excelente), al igual que la mejor vida canina será una de actividades canina que exhiban virtudes caninas, esto es, excelencia.

(10) Ross 1098a18 in accordance with the best and most complete; most complete de la palabra teleios, puede significar también 'el más final', esto es, un fin que es más final que los otros. Esto se lee mejor como señal de que una actividad - aquella de la contemplación - a la larga será singularizada como la mejor (como en el Libro X). Una alternativa, sugerida por Ackrill (Essays on Plato and Aristotle, ch 11) es que 'más completa' significa la virtud que incluye todas las otras, en línea con la interpretación inclusiva de la felicidad.


8. Las opiniones corrientes acerca de la felicidad y nuestra explicación.

Pero debemos considerar la felicidad no sólo bajo la luz de nuestras conclusiones y supuestos, sino que también respecto a lo que comúnmente se dice de ello; pues desde un punto de vista verdadero todos los datos armonizan, pero desde uno falso los hechos golpean.

1098b10

Pues bien, los bienes se han dividido en tres clases: algunos se describen como externos; otros se relacionan con la psique y con el cuerpo, diciendo que los de la psique son propiamente verdaderos bienes; y las acciones psíquicas y las actividades que clasificamos como pertenecientes a la psique. ( 1 )

15

Por lo tanto, nuestra explicación debe ser profunda, al menos en esto están de acuerdo los filósofos, de suerte que probablemente tengamos razón cuando identificamos el fin con ciertas acciones y actividades; pues por esto, cae entre los bienes de la psique y no entre los bienes externos.

Otra creencia que también armoniza con nuestro razonamiento es que el hombre feliz vive bien y le va bien, pues prácticamente hemos definido felicidad como una suerte de una buena vida y bienestar. Es claro, además, que lo que hemos dicho incluye todos los requisitos de la felicidad. En efecto, unos identifican la felicidad con la virtud, otros con la prudencia, otros con cierta sabiduría, otros con estas mismas cosas o alguna de ellas, acompañadas de placer o no desprovistas de placer; otros incluyen además en ella la prosperidad exterior. Pues bien, algunas de estas opiniones han sido sostenidas por muchas personas y personajes antiguos; otras, por unos pocos hombres ilustres, y es razonable suponer que ni unos ni otros se han equivocado en todo por completo, sino que en algún punto o en la mayor parte de ellos han pensado rectamente.

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Armonizan con nuestra explicación aquellos que identifican la felicidad con una virtud o alguna virtud, pues a la virtud pertenece la actividad virtuosa. Sin embargo, tal vez no es una diferencia pequeña si colocamos el bien supremo en posesión o en uso, en un estado de la psique o en una actividad. Pues el estado de la psique puede existir sin producir ningún resultado bueno, como en un hombre que está durmiendo o está inactivo de otro modo y no está actuando; pues alguien que está actuando, necesariamente está actuando, y actuando bien. Como en los Juego Olímpicos, no es el más bello y el más fuerte el que es coronado, sino que el que compite (pues es uno de estos el que resultará victorioso), de modo que el que actúa, gana, y gana correctamente, lo noble y lo bueno de la vida. (2)

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Su vida es en sí misma placentera. Pues el placer es un estado de la psique, y cada hombre que declara que es amante del placer este le será placentero; por ejemplo, un caballo no sólo es placentero para un amante de los caballos y un espectáculo al amante de las luces, sino que del mismo modo, los actos de justicia son placenteros para los amantes de la justicia y en general, los actos virtuosos para los amantes de la virtud. Ahora bien, para la mayoría de las personas sus placeres están en conflicto unos con otros porque no son placenteros por naturaleza, sino que los amantes de lo noble encuentran placer en lo que por naturaleza es placentero, y las acciones virtuosas son tales que son placenteras para tales hombres y en tales naturalezas. Su vida, por tanto, no tiene necesidad de más placeres como una suerte de atracción fatal, sino que tiene su placer en sí mismo. Pues, además de lo que hemos dicho, aquella persona que no tiene placer en acciones nobles ni siquiera es buena; pues nadie llamará a una persona justa si no goza actuando justamente ni nadie llamará a una persona liberal si no goza siendo liberal, y así en los otros casos. (3)

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Si esto es así, las acciones virtuosas deben ser en sí mismas placenteras. Pero estas personas son también nobles y buenas, y tienen cada uno de estos atributos en el más alto grado, pues la persona buena juzga bien acerca de estos atributos; su juicio es tal como lo hemos descrito. La felicidad entonces, lo mejor, lo más noble y lo más placentero del mundo, y la 25


inscripción en Delos es equivocada al distinguir estos conceptos:Lo más justo es lo más noble y lo mejor es la salud.Pero lo más placentero es obtener lo que deseamos de corazón.

Pues estas tres propiedades pertenecen a las mejores actividades; e identificamos la felicidad con ellas, o mejor dicho, con una de ellas, la mejor. 30

Sin embargo, como hemos dicho, evidentemente se requiere de bienes externos también; pues es imposible, o no fácil, realizar actos nobles sin un equipamiento adecuado. En muchas acciones usamos amigos y ricos y poder político como instrumentos; y hay algo que falta para sacar lustre a la felicidad, como una buena cuna, buenos hijos, belleza; pues la persona que es muy fea de apariencia o mal-nacido o solitario y sin hijos no es probable que sea feliz, y probablemente será menos feliz una persona si tiene malos hijos o amigos o ha perdido a sus hijos o amigos por muerte. (4-6)

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Como hemos dicho, entonces, la felicidad parece necesitar además de una suerte de prosperidad; por tal razón, algunos identifican la felicidad con la buena fortuna, aunque otros la identifican con la virtud.(1) Ross 1098b13 into three classes Esta distinción se encuentra en Platón, Eutydemos 279ab, cf. Filebo 48e,

Leyes 742e.(2) Ross 1098b31 our account is in harmony Aristóteles explica que este razonamiento es casi correcto, pues las

virtudes son estados y lo mejor son las actividades que manifiestan buenos estados y no los estados ellos mismos.

(3) Ross 1099a21 no one would call a man just who did not enjoy acting justly ... in all other cases Una de las características más destacadas del pensamiento ético de Aristóteles es esta insistencia en que para poseer y manifestar una virtud uno debe gozar en hacer la acción asociada (Cf. Libro II, Capítulo 3). A menudo se contrasta esta actitud con el enfoque más austero de algunas versiones de la moralidad cristiana y con el enfoque de Kant en la Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785). Al enfocarse en la alegría intrínseca de la actividad virtuosa le crea un espacio para su explicación del bien supremo, tanto para el placer como para la virtud. De este modo incorpora lo que es correcto en la identificación popular de la felicidad con el placer, pero descarta la asociación con el placer corporal (el cual al entrar en conflicto , no puede ser un placer verdadero, como se mostró unas líneas más arriba).

(4) Ross 1099a31 Cf. 1098b26-9.(5) Ross 1099b4 good birth, goodly children, beauty Si bien la mayoría de los lectores modernos no estarán de

acuerdo con esta lista de 'bienes externos' sin los cuales una persona no puede ser feliz, pero aceptarán la afirmación de que la felicidad requiere al menos algunos bienes externos, al menos algunos fuera de nuestro control. Escuelas de pensamiento posteriores, especialmente el estoicismo, sostienen que la vida virtuosa es suficiente para la felicidad, negando de este modola importancia de los 'bienes externos'.

(6) Ross 1099b6 Cf. 1098b26-9.


9. ¿La felicidad se adquiere por el estudio o por el hábito o es enviada por los dioses o por el azar?

Por esta razón uno se pregunta si la felicidad se adquiere por el estudio o por el hábito o de otro modo, o viene mediante la virtud de alguna providencia divina o por el azar. 1099b10

Pues bien, si los dioses regalasen algo a los hombres, es razonable que la felicidad fuese un don de los dioses, con mayor razón si de todo lo humano ella es lo mejor. Pero esta cuestión tal vez sea apropiada a otro tipo de investigación; sin embargo, aunque la felicidad no sea un don divino y más bien sea el resultado de una virtud o un proceso de aprendizaje o entrenamiento, perece ser algo muy similar a lo divino; pues aquello que el premio y el fin de la virtud parece ser lo mejor del mundo, algo de tipo divino y bendecido. (1)

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Desde este punto de vista es algo generalmente compartido; pues todos aquellos que no están mutilados respecto de su potencialidad para la virtud pueden ganarla por cierto tipo de estudio y cuidado. Pero si es mejor ser feliz de este modo que por el azar, es razonable que los hechos sean así, pues todo lo que depende de la acción de la naturaleza es por naturaleza tan bueno como puede ser. y de modo similar, todo lo que depende del arte o de una causa racional, y especialmente si depende de la mejor causa. Entregarle al azar lo que es lo más grande y lo más noble sería algo defectuoso.

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La respuesta a la pregunta que estamos haciendo es también clarísima a partir de la definición de la felicidad; pues he dicho que es algún tipo de actividad virtuosa de la psique. De los otros bienes, algunos necesariamente deben pre-existir como condiciones de la felicidad, y otros son naturalmente cooperativos y útiles como instrumentos. Y se encontrará que esto está de acuerdo con lo que hemos dicho al principio; pues establecimos que el fin de la ciencia política es el mejor fin, y la ciencia política requiere de la mayoría de sus sacrificios en hacer de los ciudadanos de un cierto modo, esto es, capaces de actos buenos y nobles. (2 -3)

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Entonces, es natural, que entendamos que ningún buey ni caballo ni otro animal pueda ser feliz; pues ninguno de ellos es capaz de compartir dicha actividad. Por esta misma razón, tampoco un niño puede ser feliz; pues él aún no es capaz de tales actos, debido a su edad; y los así llamados niños felices se felicitan en razón de las esperanzas cifradas en ellos. Pues, se requiere, como ya lo hemos dicho, no sólo la virtud completa, sino una vida completa, pues en la vida ocurren muchos cambios, de muchos modos aleatorios, y los más prósperos pueden caer en las mayores desgracias a una edad avanzada, como se dice de Príamo en el Ciclo de Troya; y a uno que haya experimentado tales hechos aleatorios y haya terminado de modo miserable, nadie le llamaría feliz. (4-5)

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(1) Ross 1099b12 happiness should be god-given La etimología del término griego eudaimonía (felicidad) es a grandes rasgos, 'tener un buen daimon' o protector divino. Pero la teología de Aristóteles (ver Metafísica, Libro XII) no incluye dioses que otorgan lo bueno o lo malo a los hombres, por lo tanto el se contentará con 'similar a lo divino', no 'don divino'.

(2) Ross 1099b26 the definition of happiness dado que la felicidad es una actividad virtuosa (), entonces se adquiere por los medios que se adquiere por cualquier medio que la capacidad permite adquirir actividades virtuosas. Como argumentará en el Libro II, Capítulo 1, las virtudes morales se adquieren por hábitos intelectuales o por aprendizaje; por lo tanto, los dos primeros candidatos al comienzo del capítulo proveen la respuesta correcta.

(3) Ross 1099b29 Ver 1094a27.(4) Ross 1100a3 Ver 1098a18-20.(5) Ross 1100a6 Priam in the Trojan Cycle La Ilíada de Homero cuenta el saqueo de la cual Príamo ha sido su

rey reverenciado. El caso de Príamo es uno de los mejores ejemplos de quien ha sufrido una gran vuelta de la fortuna.


10. ¿Podría un ser humano llamarse feliz antes de morir?

Entonces, ¿nadie debería llamarse feliz mientras esté vivo? Como dice Solón, deberíamos ver el final. Pues, aún en el caso que vayamos a establecer esta doctrina, ¿será el caso que un ser humano sea feliz cuando esté muerto? (1)

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O, ¿no es precisamente absurdo, especialmente para nosotros, que decimos que la felicidad es una actividad? Pero, si no llamamos a quien murió feliz, y si Solón no quiere decir esto, sino que uno puede con seguridad a un ser humano bendecido como siendo al final más allá de los males y desgracias, esto también requiere una discusión; pues tanto el bien cono el mal se piensan que existen para un muerto, tanto como para un vivo pero no está consciente de ello; por ejemplo, los honores y deshonores y la buena o mala fortuna de los niños y en general, de los descendientes. (2)

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Y esto también presenta un problema; pues, aunque un ser humano haya vivido feliz hasta una edad avanzada y tenga una muerte digna de su vida, hay muchos reveses que afectan a sus descendientes. Algunos pueden estar bien y lograr la vida que merecen, pero para otros, lo opuesto puede ser el caso; y también es claro que los grados de relación entre ellos y sus ancestros puede variar indefinidamente. Sería raro, entonces, si un muerto compartiera todos estos cambios y fuese feliz en un momento, y desgraciado en otro; y también sería bastante raro si las fortunas de los descendientes no tuviesen en algún momento algún efecto sobre la felicidad de sus ancestros.

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Pero debemos volver a nuestra primera dificultad; pues, tal vez, por una consideración de ella se podría resolver nuestro problema actual. Ahora bien, si debemos ver el final y sólo entonces llamar a un ser humano feliz, no sólo como siendo feliz, sino como habiéndolo sido antes, con seguridad esto es una paradoja, que cuando él es feliz el atributo que le corresponde no es el predicado verdadero de él porque no deseamos llamar a un ser humano viviente feliz, debido a los cambios que le pueden suceder y porque hemos asumido que la felicidad es algo permanente y de ningún modo fácil de cambiar, en tanto que un ser humano individual puede sufrir muchos cambios de la rueda de la fortuna. Pues claramente, si queremos mantener el paso con sus cambios de fortuna, deberíamos a menudo llamar al mismo hombre feliz y desgraciado, transformando al ser humano feliz 'en un camaleón de base insegura'. O, ¿está mal mantener esto en relación a sus cambios de fortuna? El éxito o el fracaso en la vida no depende de estos, pero la vida humana, como decimos, necesita de estos, en tanto que las actividades virtuosas o sus opuestas son las que constituyen la felicidad o su reverso. (3 - 4)

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La cuestión que acabamos de discutir confirma nuestra definición. Pues ninguna función del ser humano tiene tanta permanencia como las actividades virtuosas (se piensa que son más durables aún que el conocimiento de las ciencias) y de estas las más valiosas son las más durables, porque aquellos que son felices pasan su vida más atentos y más continuamente en estas; pues, esta parece ser la razón de porque no los olvidamos.

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El atributo en cuestión, entonces, pertenecerá a un hombre feliz, y él será feliz a través de su vida; pues siempre, o por preferencia a todo lo demás, él se comprometerá a acciones virtuosas y en la contemplación y llevará el azar de la vida más noble y también decoroso si él es 'verdaderamente bueno' y 'derechamente más allá de los reproches'.

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Ahora bien, muchos eventos suceden por azar, de importancia variada; pequeños golpes de buena o mala fortuna claramente no destruyen los escalones de la vida de un modo u otro, pero una multitud de grandes eventos si resultan bien harán una vida más feliz (pues no sólo ellos por sí mismos tal como agregar belleza a la vida, sino que el modo que un ser humano trata con ellos puede ser noble y bueno), pues si resultan mal ellos destruyen la felicidad; pues ambos traen dolor con ellos e impiden muchas actividades. Sin embargo, aun en estos rayos de nobleza, cuando un ser humano lleva con resignación muchas grandes

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desgracias, no a través de la insensibilidad al dolor sino que a través de la nobleza y grandeza de la psique.

Si las actividades, como decimos, son lo que determinan el carácter, ningún hombre feliz puede llegar a ser miserable; pues él nunca cometerá actos que odiosos y bajos. Pues el ser humano que es verdaderamente bueno y sabio, pensamos, tiene todas las chances de la vida y siempre hace lo mejor dentro de sus circunstancias, tal como un buen general hace el mejor uso militar del ejército bajo su mando y un buen zapatero hace los mejores zapatos a partir de las condiciones que le son dadas; y así con otros artesanos. Y si este es el caso, el ser humano feliz nunca será miserable; aunque no alcance la bienaventuranza si enfrentase una fortuna como la de Príamo. (5)

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Ni tampoco, por otra parte, tiene muchas caras ni es cambiante; pues ni querrá ser desplazado de su estado feliz ni fácilmente ni por otras desgracias, sino que por muchas obras grandes, ni tampoco, aunque haya tenido muchas grandes desgracias, sino que sólo querrá recobrar su felicidad en corto tiempo, pero si a pesar de todo, en un largo y completo tiempo en el cual el logrará muchos espléndidos éxitos.

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¿Por qué, entonces, no debemos decir que es feliz quien está activo de acuerdo a la virtud completa y está suficientemente equipado con bienes externos, no por un periodo aleatorio sino que a través de la vida completa? ¿O debemos agregar 'y quien está destinado a vivir así y morir como corresponde a su vida'? Con seguridad el futuro es obscuro para nosotros, en tanto la felicidad, afirmamos, es un objetivo y algo de todos modos definitivo. Si es así, deberemos llamar feliz a aquellos entre los seres humanos vivos que cumplan con estas condiciones, y serán seres humanos completos. Baste esto para estas cuestiones. (6)

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(1) Ross 1100a11 El ateniense Solón fue uno de los siete sabios; su encuentro con el Rey Creso de Lidia lo describe Heródoto. Creso sufrió el infortunio de lo cual le advirtió Solón.

(2) Ross 1100a19 for a dead man, as much as for one who is alive but not aware of them Aquí Aristóteles expresa un punto de vista común, dando un argumento: ¿si (como hay acuerdo general) la consciencia del mal no es, en vida, necesaria para que surja el mal, no podría el mal también surgir en un muerto (que no está consciente de ello)? Su discusión exploratoria acerca de esto se resume en el Capítulo 11.

(3) Ross 1100a31 our first difficulty Esto es, aquella con que se abre el capítulo, acerca del efecto de la propia desgracia de un hombre sobre su felicidad. Aristóteles resume en el Capítulo 11 la cuestión acerca si acaso la desgracia de los seres queridos después de la muerte podría afectar la felicidad propia.

(4) Ross 1100b9 Cf. 1099a31-b7 (5) Ross 1100b7 he will not reach blessedness, if he meet with fortunes like those of Priam Aristóteles no traza

una distinción entre 'feliz' y 'bienaventurado'. Su punto de vista es que la desgracia podría quitarle la felicidad a una persona feliz o bienaventurada (de modo que deje de ser feliz), pero, si su vida es de una de actividades virtuosas, no lo puede transformar en miserable (esto es, infeliz).

(6) Ross 1100b17 or we must add 'and who is destined to live thus and die as befits his life? Aristóteles con respecto a esta cuestión crucial no deja su respuesta clara. El capítulo completo parece sugerir que no piensa que se deba agregar esta condición.


11. ¿La fortuna de los vivos afecta a la de los muertos?

Que las fortunas de los descendientes y de todos los amigos de un ser humano no deba afectar en absoluto a su felicidad parece ser una doctrina muy poco amigable y una opuesta a las opiniones que tienen los seres humanos; pero como los eventos que se suceden son numerosos y con todo tipo de diferencias, algunas más cercanas y otras menos, no parece ser una tarea larga, sino una infinita, discutir cada una en detalle; lo que tal vez sea suficiente es un esquema general.

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Entonces, si algunas desgracias propias de un ser humano tienen un cierto peso e influencia en la vida, en tanto otras perecen ser más livianas, del mismo modo hay diferencias entre las desgracias de nuestros amigos tomadas en conjunto, pero hace una diferencia si acaso los varios casos de sufrimiento le suceden a un vivo o a un muerto (mucho más aun cuando un hecho fuera de la ley y terrible son presupuestos en una tragedia o hechos en una escena) esta diferencia también debe ser tomada en cuenta; o más bien, tal vez el hecho que hace dudar se siente ya sea la parte muerta en cualquier bien o mal.

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Pues, parece, que a partir de estas consideraciones, aun cuando cualquier bien o mal penetre en ella, debe ser algo débil y desechable, ya sea en sí mismo o por ellas, y si no, al menos debe ser algo en algún grado o tipo que no haga feliz a los que no son felices o no le quite lo bendecido a aquellos que lo son. 5

Las buenas o malas fortunas de los amigos, entonces, parecen tener cierto efecto sobre los muertos, pero efectos de tal tipo y grado que ni puedan hacer feliz al infeliz ni producir algún cambio de cualquier tipo. (1) Ross 1101a32 are presupposed in a tragedy or done in the stage Es sorprendente que Aristóteles compare

(1) la diferencia entre las desgracias de un ser querido que lo afectan cuando está vivo y cuando está muerto con (2) la diferencia entre ser testigo de eventos terribles en el escenario y los narrados (tal vez por un mensajero). Los escritores de tragedias tienden en general a usar un personaje que narra los eventos trágicos más que a representarlos en el escenario. Una interpretación alternativa es que el segundo contraste es entre eventos que suceden durante la obra y los que forman el fundamento del tema. En todo caso, podemos estar de acuerdo en que las desgracias que le suceden a un ser querido afecta a las personas vivas más que a las personas muertas.

(2) Ross 1101b3 it must be something weak and negligible Esta respuesta de compromiso le permite a Aristóteles aceptar en algo la visión popular que los eventos post mortem puedan afectar la felicidad de la persona, insistiendo en su propia visión de que tal influencia no alcanza un cambio post mortem desde ser feliz a no ser feliz o viceversa. El rol de la desgracia post mortem, como el de la desgracia en la propia vida (Capítulo 10) no es ni negado totalmente ni se le da un alcance más que mínimo.


12. La virtud es elogiable, pero la felicidad está más allá de los elogios.

Habiendo respondido definitivamente a estas cuestiones, consideremos ahora si acaso la felicidad está entre las cuestiones que son elogiables (admiradas) o entre las que son apreciadas (ensalzada); pues claramente no está entre las potenciales. ( 1 )

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Todo lo que es elogiable parece ser elogiado porque es de un cierto tipo y está relacionado con algo otro; pues elogiamos al ser humano justo o valiente y en general ambos, el ser humano bueno y la virtud en sí misma, por las acciones y funciones envueltas, y elogiamos al ser humano fuerte, al corredor bueno y así sucesivamente, porque es de un tipo y está relacionado de un cierto modo a algo bueno e importante.

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También, esto es claro, cuando se elogia a los dioses; pues parece absurdo que los dioses deban ser referidos a nuestros estándares, pero esto se hace porque el elogio incluye una referencia a algo otro. ( 2 ) 20

Pero si el elogio es por algo tal como hemos descrito, claramente lo que se aplica a lo mejor no es un elogio, sino algo mayor y mejor, como en efecto es obvio; pues lo que hacemos con los dioses y los hombres más divinos es llamarlos bendecidos y felices.

Y así también con las cuestiones buenas; nadie elogia la felicidad como lo hace con la justicia, sino que más bien la llama bendecida, como algo más divino y mejor.

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Eudoxo también parece haber estado en lo correcto en su método de abogando por la supremacía del placer; él pensaba que el hecho de que aunque un bien, no es elogiado indicando ser mejor que lo que es elogiado, y esto es lo que es dios y el bien; pues por referencia a estos es juzgado todo lo otro. ( 3 ) 30

El elogio es apropiado a la virtud, pues como resultado de la virtud el ser humano tiende a hechos nobles, pero los encomios son otorgados por los actos, ya sea del cuerpo o de la psique. Pero, tal vez, la sutileza en estas materias es más apropiada en aquellos que estudian los encomios; para nosotros es claro a partir de lo que se ha dicho que la felicidad está entre lo que es apreciado y perfecto. 35

Parece ser así también a partir del hecho que es un primer principio; pues es en aras de la felicidad que todos hacemos todo y nosotros reivindicamos el primer principio y causa de los bienes es algo elogiable y divino. ( 4 )

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(1) Ross 1101b12 among the things that are praised or rather among the things that are prized Alternativas a 'apreciada' son 'honoradas' o 'reverenciadas'. Al distinguir aquello que elogiamos (admiramos) (principalmente las virtudes) y aquello que apreciamos (principalmente la felicidad, pero también los dioses y el placer) Aristóteles nuevamente subraya la supremacía de la felicidad como un fin.

(2) Ross 1101b19 it seems absurd that the gods should be measured by our standards Comparar con el Libro X, Capítulo 8, donde Aristóteles dice que es absurdo adscribir actos moralmente virtuosos a los dioses. En contraste con las prácticas de devoción de elogiar a los dioses, Aristóteles sostiene que tales prácticas son absurdas, pues de modo errónea se compara a los dioses con los seres humanos respecto a la virtud.

(3) Ross 1101b27 Eudoxo es un importante pensador matemático de alrededor del 390 ANE. Ver el Libro X, Capítulo 2 donde Aristóteles discute su teoría del placer. Aunque Aristóteles está en desacuerdo con la visión que el placer es el bien, aquí acepta el argumento de Eudoxo que lo mejor está por sobre el elogio (en vez de eso, es apreciado).

(4) Ross 1102a2 for it is for the sake of this [i.e. happiness] that we all do everything else Una afirmación importante y sorprendente. Importante, pues muestra en un sentido, que Aristóteles afirma que - por lo menos nominalmente - un fin único para todo lo que hacemos(cf. comienzo del Capítulo 2 de este Libro). Sorprendente, pues acepta que cuando se actúa incontinentemente uno actúa de modo diferente a lo que uno piensa es lo mejor en ese momento; luego, el incontinente en esos momentos al menos no actúa en aras de la felicidad. Tal vez, esta afirmación se debe tomar en cuenta para acciones hechas con deliberación (Ver Libro II, Capítulos 2-3), no todas las acciones voluntarias. Las acciones incontinentes no serán contraejemplos (pues son voluntarias, no deliberadas).


13. La división de la psique y consecuente división de la virtud en intelectual y ética.

Siendo la felicidad una actividad de la psique en concordancia con la virtud perfecta, hay que examinar la virtud, pues quizás así teorizaremos mejor en torno a la felicidad. (1 - 2)

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Y parece también que se considera que el verdadero estudiante de la política ha estudiado la virtud por sobre todo lo demás, pues desea que los ciudadanos obren bien y sean obedientes a las leyes. El paradigma de esto serían los legisladores de Creta y de Esparta, así como también aquellos similares de otras partes. ( 3 - 4 )

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Y si esta investigación pertenece a la política, es evidente que esta indagación estará de acuerdo con nuestro proyecto original. ( 5 )

En cuanto a la virtud es evidente que hemos de investigar la virtud humana, pues así como no buscamos el bien, sino que el bien humano tampoco buscamos la felicidad, sino que la felicidad humana. Decimos virtud humana no la del cuerpo, sino la de la psique; y también decimos que la felicidad es una actividad de la psique.

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Entonces, si esto es así, claramente es necesario que el cientista político tenga un concepto en torno a la psique, así como el oftalmólogo lo tiene también de todo el cuerpo, y tanto más cuanto que la ciencia política es más estimable y mejor que la medicina; pero incluso entre los médicos más educados se ocupan mucho del conocimiento del cuerpo. ( 6 )

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Por esto, el cientista político ha de tener una teoría sobre la psique, pero ha de teorizar con estos objetivos a la vista y en la medida suficiente para lo que investigamos; pues examinar esta cuestión con más detalle es acaso demasiado laborioso para nuestro propósito. 25

En efecto, en los tratados exotéricos se estudia suficientemente algunos puntos acerca de la psique y hay que servirse de ellos; por ejemplo, que una parte de ella es irracional y que otra parte tiene razón. ( 7 )

Si éstas se distinguen como las partes del cuerpo y todo lo divisible, o son dos para la razón, pero naturalmente inseparables como en la circunferencia lo convexo y lo cóncavo, nada importa para la presente cuestión.

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Lo irracional parece estar ampliamente distribuido y su naturaleza es ser vegetativo, quiero decir que causa la nutrición y el crecimiento; pues este tipo de poder de la psique se le puede asignar a todos los que están siendo y que se nutren, incluso a los embriones, y este mismo poder también está en los organismos completos, pues es más razonable esto que algo distinto. ( 8 )

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Es claro, pues, que este tipo de virtud es común a todos los seres vivos y no solamente a los humanos; en efecto, parece que en los sueños actúa principalmente esta parte o facultad; en donde lo bueno y lo malo se confunden enteramente en el sueño (por eso dicen que en la mitad de la vida en nada se diferencian los felices de los desgraciados; y esto se comprende; pues el sueño es la cesación de la actividad del alma, por lo cual se dice virtuosa o perversa), a no ser que de algún modo penetran un poco algunos movimientos y resultan así mejores los sueños de los hombres superiores que los de un cualquiera. ( 9 - 10 )

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Pero basta en torno a esto, y dejemos la facultad nutritiva, pues por su naturaleza es ajena a la virtud humana.

Pero parece que hay además otro elemento irracional en la naturaleza de la psique, uno que en cierto sentido participa, sin embargo, de la razón. En efecto, tanto en el hombre prudente como en el imprudente elogiamos la razón y la parte de la psique que posee 15


razón; pues rectamente exhorta también a lo mejor; pero también se manifiesta en ellos algo más, ajeno naturalmente a la razón, que lucha y se opone a la razón. (11 - 15)

Del mismo modo como los miembros incapacitados del cuerpo cuando queremos moverlos hacia la derecha se van por el contrario hacia la izquierda, y así ocurre también con la psique: pues las tendencias de los incontinentes se mueven en sentido contrario.

Pero si bien en los cuerpos vemos lo que se desvía, en la psique no lo vemos; pero quizás no por eso ha de creerse que en la psique hay algo ajeno a la razón que se le opone y le es adverso (en qué sentido es distinto, no interesa).

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Pero incluso esto parece que también participa de la razón, como dijimos, puesto que obedece a la razón en el hombre continente, y además es más dócil supuestamente en el hombre temperado y esforzado, pues habla con la misma voz de la razón. (16)

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Pues bien, el elemento irracional se manifiesta de dos modos. Puesto que lo vegetativo no participa en modo alguno de la razón, pero lo apetitivo y, en general, el elemento desiderativo, participa de algún modo en cuanto le es dócil y le es obediente. En este sentido, decimos respecto del padre y de los amigos tener en cuenta la razón, pero no en el sentido de "tener en cuenta" como en las propiedades matemáticas. (17 - 19)

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Que lo irracional se deja en cierto modo persuadir por la razón lo indica también la advertencia y toda reprensión y exhortación. Y si hay que decir que esto también tiene razón, lo que tiene razón será doble, de un lado primariamente y en sí mismo, de otra parte como el hacer caso del padre.

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También la virtud se divide en tipos de acuerdo con esta diferencia: pues decimos que unas son intelectuales y otras éticas, y así la sabiduría, la inteligencia y la prudencia son intelectuales, la liberalidad y la templanza, éticas; pues si hablamos del carácter de un ser humano, no decimos que alguien es sabio o inteligente, sino que es amable o morigerado; y también elogiamos al sabio por su hábito, y a los hábitos dignos de elogio los llamamos virtudes. (20 - 21)

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(1) ψυχή vida, espíritu de un difunto, fantasma, alma (inmaterial e inmortal), conciencia de sí mismo, alma de los animales, principio filosófico de la vida, psique (LSJ).

ἐνέργεια actividad, operación, op. ἕξις (disposición),(LSJ).Con respecto a la psique Rackham recuerda el capítulo 7 de este Libro cuando Aristóteles dice que "la función del hombre es el ejercicio activo de las facultades del alma de acuerdo al principio racional" y luego comenta que sin embargo ψυχή (la psique) tiene una connotación más amplia que 'alma' o 'mente' e incluye toda la vitalidad (la función vital; la fuerza vital) de cualquier creatura viviente. (http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.01.0054:book=1:chapter=7#note2).

(2) Ross Since happiness ... we must consider the nature of virtue El profesor Ross plantea que este capítulo contiene el fundamento de la división de las virtudes en éticas e intelectuales, que corresponden a diferentes partes de la psique (alma). Los tipos de virtudes se discutirán más adelante (las virtudes éticas en los Libros II -V; la virtud intelectual en el Libro VI).

(3) Rackham πολιτικός significa para Aristóteles tanto 'cientista político' como 'hombre de Estado'; para él son lo mismo, pues la πολιτική es una ciencia práctica.

(4) Ross consigna que Creta y Esparta eran famosas por sus sistemas educacionales que se caracterizaban por las prácticas centralizadas y comunales.

(5) Ross remite al capítulo 2 de este Libro para confrontar la pretensión que la política (entendida como ciencia política) es el estudio del bien supremo de los seres humanos. La filosofía política griega daba por hecho que el objetivo de un hombre de Estado, y que el objetivo de las leyes (cf. Libro V, Capítulo 1) era hacer a los ciudadanos virtuosos.

(6) Marías & Araujo refieren a Platón: Carmides, 156 b.(7) Marías & Araujo recuerdan que sobre el sentido de pasaje, Diels piensa que es "extraños a la escuela

aristotélica"; Burnet lo aprueba, y añade que casi siempre equivale - y así en este caso - a "en los escritos de la escuela académica" (The Ethics of Aristotle, 1900, London, p. 58). Según Rackham los ἐξωτερικοὶ λόγοι también se mencionan en 6.4.2 y en seis otros lugares por Aristóteles.

(7) Ross and one has reason observa que la referencia a discusiones fuera de nuestra escuela puede ser a uno de sus escritos más populares. El tratado completo de Aristóteles sobre la psique (alma) en su De

http://www.perseus.tufts.edu/hopper/morph?l=yuxh%2F&la=greek&can=yuxh%2F0&prior=zw=%7Con


Anima (Sobre el alma). Deja abierta el modo de la 'división' de la psique en partes o elementos. En realidad, el griego evita un substantivo correspondiente a 'elemento', usando simplemente la perífrasis adjetiva, 'lo irracional'.

(8) Ross nutrition and growth Aristóteles pensaba que todos los seres vivos tenían psique (alma), esto es, tenían competencias típicas de los seres vivos, aun la competencia de alimentarse y crecer es una competencia de la psique (alma), pero una competencia rápidamente descartada como irrelevante en la discusión específica de la virtud humana (cf. Libro I Capítulo 6).

(9) σπουδαῖος (σπουδή) apurado, rápido, honesto, bueno (LSJ). (10) φαῦλος malo, defectuoso, enfermo (LSJ).(11) Ross There seems to be also another irrational element ... shares in reason Más adelante esto se

identificará como 'el apetito y en general el elemento desiderativo', lo cual, si bien irracional (tal vez es mejor 'no racional') comparte con la razón al obedecerla. Este elemento de la psique, la capacidad para apetitos y emociones, es de la máxima importancia como lugar de las virtudes morales. Antes de identificar la parte en cuestión, Aristóteles argumenta a favor de su estar siendo apelando de modo dudoso al fenómenos de la continencia e incontinencia. Comparar con la discusión en el Libro VII, capítulos 1 a 7.

(12) ἐγκρατής en posesión del poder, con auto-control, emperado (LSJ). Prudente (CVH).(13) ἄκρατος incontinente, violento (LSJ). Imprudente (CVH).(14) μαχετέον uno debe luchar (LSJ).(15) ἀντιτείνω oponerse (LSJ).(16) Ross at any rate in the continent man it obeys reason Las personas continentes tienen apetitos

ingobernables y por tanto son no temperadas (luego, no son totalmente virtuosas), pero se aferran a seguir haciendo lo que consideran mejor: luego, sus apetitos "obedecen a la razón".

(17) Ross appetitive and in general the desiring element Se refiere a las dos notas anteriores. Hay un problema al agregar "en general el elemento desiderativo" pues "deseo" es un término de Aristóteles para un género que usualmente incluye como sus especies no sólo apetitos y miedo (que son no-racionales) sino que también "querer" o deseo racional.

(18) Ross taking account ' of one's father ore one's friends ... mathematical property El griego logos, la mayoría de las veces traducido como 'razón' puede significar también 'dar cuenta' como 'prueba'. La 'parte apetitiva', a pesar de ser rotulada como 'irracional', comparte con la razón en que puede escucharla u obedecerla (como muestra la persona continente) como podemos decir obedecer el 'tener en cuenta' al padre o al amigo.

(19) Marías & Araujo En sentido matemático significaría "ser racional" como conmensurable. Sobre los sentidos de logos ver Marías, 1947, Introducción a la Filosofía (Obras, II, V, 44).

(20) Ross Virtue too is distinguished ... this difference Aristóteles deja implícito que las virtudes morales corresponden (y son excelentes estados de) de la parte apetitiva de la psique, pues tratan con apetitos, sentimientos, y emociones, en tanto las virtudes intelectuales son excelentes estados de las parte de la psique que 'tiene razón en sentido estricto'. Pero a pesar que la virtud moral es la virtud de la parte no racional, apetitiva de la psique su perfección requiere una virtud intelectual, sabiduría práctica, como quedará claro en el Libro VI.

(21) Ross a man's character El griego para 'virtudes morales' es 'ethikai aretai', literalmente 'virtudes de carácter'.

videla hintze, 2015, aristóteles etica nicomaco, libro i

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