T R A D U C E R I

MAZZINO MONTINARI

CE A SPUS NIETZSCHE (IV)

Cel din urmă Nietzsche (1885–1889)*

1. Viaţa lui Nietzsche din iarna lui 1882–1883 până în primăvara lui 1888 nu prezintă niciun eveniment extern demn de reliefat. Drumul spre solitudine continuă. La Basel, Overbeck îngrijea toate chestiunile financiare ale amicului său: primirea pensiei cuvenite, administrarea micilor sale economii, trimiterea banilor necesari. La Venezia, Peter Gast îl ajută în corectarea textelor pentru tipar şi face partea discipolului. Vizitele la Basel la Overbeck şi la Venezia la Gast sunt unicele întreruperi semnificative ale vieţii lui solitare. Nietzsche îşi petrecea cu regularitate fiecare vară, din iunie–iulie până în septembrie–octombrie, la Sils-Maria; cea mai mare parte a toamnei şi a iernii o petrecea la Nisa. În Germania a revenit totdeauna pentru câteva săptămâni, în septembrie 1883, în septembrie 1885 şi în mai 1886; Naumburg, Leipzig, München sunt oraşele unde a stat un timp mai îndelungat. Raporturile cu sora s-au înrăutăţit în iarna 1883–1884 din cauza logodnei acesteia cu antisemitul notoriu şi wagnerianul Bernhard Förster. În toamna lui 1884 a avut loc o conciliere la Zürich. Nietzsche îţi revede încă o dată sora în toamna următoare la Naumburg, înainte ca aceasta să plece în Paraguay împreună cu soţul ei. Scrisorile din 1887 şi 1888 mărturisesc dezacordul dintre Nietzsche şi sora sa. La sfârşitul lui august 1884, el primeşte vizita lui Heinrich von Stein, discipol al lui Dühring şi wagnerian; Nietzsche scrie poezia Neliniştea solitarului şi e invitat la Stein la sfârşitul lui noiembrie 1884. În aceasta, el exprima speranţa că amicii înconjoară solitarul. Dar Stein rămâne fidel Bayreuth-ului. În ultima redactare (care va fi publicată cu titlul: Din munţii înalţi / Aus hohen Bergen, fondul la Dincolo de bine şi de rău), Nietzsche părăseşte solitudinea şi o atestă cu venirea lui... Zarathustra. Câteva cunoştinţe feminine – Rosa von Schirnhofer şi Meta von Solis, adepte ale Malwidei von Meysenburg; scriitoarea Helene Druscowicz; traducătoarea în lb. engleză a lui Schopenhauer Helen Zimmern; alte doamne care sejurnau la Nisa şi la Sils-Maria – sunt mai mult apariţii trecătoare în viaţa lui Nietzsche din aceşti ani.

* Mazzino Montinari, Che Cosa Ha Detto Nietzsche. A cura e con una Nota di Giuliano Campioni, Adolphi Edizioni, 2003 (Seconda edizione, S.P.A. Milano), p. 129–172: L’ultimo Nietzsche (1885–1889). Partea a II-a a apărut în „Revista de filosofie”, nr. 4 (2017), p. 135–168; partea a III-a în nr. 6 (2007), p. 869–880. Cu aceasta încheiem traducerea din scrierea menţionată mai sus (nota traducătorului).

Rev. filos., LXV, 6, p. 593–614, Bucureşti, 2018

Traduceri 2 594

În timpul sejurului la Nisa din 1883–1884 leagă o adevărată prietenie cu Paul Lanzky, obscur poet german şi coproprietar al unui hotel la Vallombrosa. O altă întâlnire ce a durat câteva săptămâni cu tânărul doctor Joseph Paneth la Viena este interesantă pentru că – aşa cum primul a observat-o Erich F. Padoch (Ein Blik in Notizbücher Nietzsches, Heidelberg, 1963, p. 185) – stabileşte un fel de raport între Nietzsche şi psihanalişti. Paneth, de fapt, nu e decât „amicul Giuseppe” al lui Freud, cunoscut din Interpretarea viselor. Paneth a înregistrat într-un jurnal de mare interes (publicat integral în KGW, VII, IV/2) întâlnirile lui cu Nietzsche. El este şi martorul influenţei încă subterane a lui Nietzsche în acei ani. Este însă probabil că Freud a aflat de Nietzsche şi de ideile sale destul de repede, prin intermediul lui Paneth. Cunoştinţa cu Gottfried Keller în octombrie 1884 la Zürich, o scurtă întreţinere cu Hyppolite Taine, începută în 1886, ar putea închide registrul de fapte din viaţa lui Nietzsche în această perioadă.

Nietzsche nu are niciun raport uman care să se poată compara amiciţiei cu Rohde în anii de la Leipzig şi Basel, sau „frăţiei de arme” cu Overbeck din timpul Inactualelor, sau – încă mai puţin – „idilei de la Triebschen” cu Cosima şi Richard Wagner, sau schimbului reciproc de idei cu Paul Rée.

Cu Rohde, Nietzsche a avut o ultimă întâlnire în primăvara lui 1886 la Leipzig, dar o astfel de întâlnire confirmă înstrăinare din cursul de opt ani. Câteva luni după aceasta, Nietzsche ajunge printr-o scrisoare (21 mai 1887) la o ruptură deschisă, datorată unui motiv neînsemnat, ca deosebirea judecării sale asupra lui Taine, de aceea a prietenului.

Despre ultima întâlnire cu Nietzsche, Rohde scria lui Overbeck: „...o atmosferă de nedescris de înstrăinare, ceva pentru mine de sinistru absolut, îl înconjura. Era în el ceva ce el nu cunoscuse şi – încă – nu era mai departe de ceea ce contrazisese în trecut. Ca şi cum se ajunsese la o contrazicere în care nimeni altul nu mai avea acces” (24 ianuarie 1889, în: Franz Overbeck – Erwin Rohde, Briefwechsel, 1990, p. 135).

Între 1883 şi 1885, Nietzsche publicase una după alta cele patru părţi din Aşa grăit-a Zarathustra. În 1886 şi 1887 a publicat încă: Noile Prefeţe la Naşterea tragediei, la Omenesc, prea omenesc, volumele I şi II (cele două Apendice din 1878–1879 formau volumul al doilea), la Aurora şi la Ştiinţa voioasă (la care adaugă o a cincea carte şi „Cântecele Prinţului Vogelfrei”); ca opere noi (pe cont propriu, deoarece de la al patrulea Zarathustra Nietzsche nu mai are un editor dispus să înfrunte riscul de a tipări scrierile sale): Dincolo de bine şi de rău. Preludiu la o filosofie a viitorului şi Genealogia moralei. Însumând toate paginile publicate între 1883 şi 1887, ajungem la circa o mie de pagini de tipar; în timp ce materialele de manuscris neutilizate se pot evalua la cel puţin o mie cinci sute de pagini, fără a ţine seama de probabilele pierderi de manuscrise, ca exemplu din epoca Genealogiei morale (vara 1887).

3 Traduceri 595

Nietzsche se dedica totdeauna mai mult singurei activităţi care îi permitea „să suporte viaţa”: scrisul. După publicarea lui Zarathustra, planurile sale oscilează. El crede că a scris mai întâi „partea pozitivă” a filosofiei sale şi că acum rămâne de expus „partea negativă” (Ecce homo, „Dincolo de bine şi de rău”); întregul material acumulat în timpul redactării lui Zarathustra va trebui să fie utilizat pentru critica moralei, a teoriei cunoaşterii, a esteticii etc. Dincolo de bine şi de rău este constituit în cea mai mare parte din materiale adunate în 1883–1885. Dar dacă această operă este „preludiul la o filosofie a viitorului” şi pe de altă parte „zice aceleaşi lucruri din Zarathustra numai că în mod divers” (Scrisoare către Burckhart, 22 septembrie 1886), atunci şi Zarathustra e un preludiu, şi de fapt Nietzsche îl defineşte şi „vestibulul” filosofiei sale. Dar unde se găseşte aceasta? În vara lui 1886, pe ultima pagină a copertinei lui Dincolo de bine şi de rău, „filosofia viitorului” va fi anunţată cu titlul şi subtitlu: Voinţa de putere. Studiu asupra reevaluării tuturor valorilor.

2. Acum trebuie să ne oprim în mod particularizat asupra problemei „voinţei de putere”, care domină opera celui din urmă – Nietzsche. Atunci când se vorbeşte de „voinţa de putere” se face referire în primul rând la o filosotemă a lui Nietzsche, iar în al doilea rând la un proiect literar al său. Definiţia voinţei de putere, pregătită până în 1880 de reflecţii asupra „sensului potenţei” în Aurora şi în fragmentele postume contemporane acesteia, se află dezvoltată în a doua parte a lui Aşa grăit-a Zarathustra, mai precis în capitolul „Despre autodepăşire” (Von der Selbstüber-ewindung):

„Acolo unde am găsit o fiinţă vie, acolo am găsit Voinţa de putere... Şi acest secret mi l-a încredinţat viaţa însăşi: «Vezi», zise ea, eu sunt, ceea ce totdeauna trebuie să mă depăşesc eu însumi... Şi tu, om care cunoaşte, nu eşti decât o cale şi urma voinţei mele: într-adevăr, voinţa mea de putere umblă încă pe picioarele voinţei tale către adevăr! În mod cert, nu găseşte adevărul decât acela care, pentru a ajunge la el, aruncă cuvântul «voinţa de a exista»: această voinţă nu există! Căci: ceea ce nu este, nu poate să voiască; dar, ceea ce este în existenţă, cum ar putea încă să vrea existenţa! Numai unde este viaţă, acolo este şi voinţă: dar nu voinţă de viaţă, ci... voinţă de putere! Pentru cel care trăieşte, multe au mai multă valoare decât viaţa însăşi: dar şi din preţuirea însăşi vorbeşte Voinţa de putere”.

Această descriere a „Voinţei de putere” este din 1883 şi pentru Nietzsche rămâne validă până la urmă. Să căutăm acum să-i relevăm caracteristicile esenţiale: voinţa de putere sau voinţa de dominare, sau voinţa de posesie este viaţa însăşi; pretutindeni este viaţă, şi e încă voinţă de putere. Această voinţă de putere nu este un principiu metafizic, cum este voinţa de a exista sau voinţa de a trăi a lui Schopenhauer: ea nu se „manifestă”, deşi este pur şi simplu un alt mod de a spune: viaţă, de a defini viaţa, care deci este – pentru Nietzsche – raportul dintre tare şi slab, dar mai cu seamă este voinţa de autodepăşire, în esenţa a ceea ce este viu, care se pune el însuşi în pericol „per amore della potenza”. Şi încă „voinţa de adevăr” (pe care Nietzsche a numit-o în cele precedente, începând cu Aurora, „pasiunea

Traduceri 4 596

cunoaşterii”) este voinţa de putere, ca „voinţă de a face inteligibilă întreaga fiinţă”, care trebuie să se plieze în omul cunoaşterii, supunându-se spiritului, pentru a deveni oglinda sa, imaginea sa reflexă. Aşa au făcut creatorii de valori, de „ceea ce de la popor e crezut ca bine şi rău” (Aşa grăit-a Zarathustra, II, „Despre autodepăşire”): cu voinţa lor de putere ei au fost meniţi să funcţioneze ca patrimoniu de credinţe morale pentru ceea ce Nietzsche numea „popor”.

După ce am amintit, desigur în acest mod sumar, ce înţelegea Nietzsche cu expresia „voinţa de putere”, vrem să ne îndreptăm atenţia asupra proiectului său literar constând în intenţia de a scrie o operă sub titlul: Voinţa de putere. Acest titlu se află pentru prima dată în manuscrisele lui Nietzsche din vara târzie a lui 1885. Aceasta este pregătită de o serie de notiţe datate începând din primăvara acestui an. Este totuşi de subliniat, la acest punct, dacă nu se creează o falsă perspectivă, întrucât motivul „voinţei de putere” se găseşte în mod variat împreună cu alte fragmente postume şi că şi titlul – când va apare pentru prima dată – nu este singurul asupra căruia Nietzsche orienta meditaţiile sale. Sensul istoric, cunoaşterea ca falsificare ce face posibilă viaţa, critica modernei tartufferie morale, definiţia filosofului ca legislator şi experimentator de noi posibilităţi, aşa-zisa mare politică, caracterizarea de bun european: toate acestea şi încă alte motive se găsesc dezvoltate în caiete şi carneţele din această perioadă. Documentele postume ale lui Nietzsche se prezintă şi în acest caz ca acel jurnal intelectual intim, în care acestea, în forma lor autentică, constituie un jurnal în care sunt înregistrate toate tentativele de elaborare teoretică, lecturile (aproape totdeauna sub formă de extrase), încă schiţe de anumite lecturi şi apoi titluri ce urmează a fi scrise şi planuri diferite. Este important să nu pierdem din vedere caracterul de tentativă al acestor notiţe şi complexitatea lor, dar mai ales viziunea globală. În felul acesta, putem să spunem, apropo de numeroasele titluri şi planuri, că 1) pot să fie titluri ce derivă din notiţe precedente, dar 2) şi titluri care se impun de la sine şi relevă o intenţie încă nematură, aşa ca planurile care 1) sunt legate de adnotări, sau 2) de un titlu, sau 3) nu relevă nicio conexiune nici cu adnotări curente, nici cu un titlu. Ceea ce este în mod cert unitar este aceeaşi atmosferă de tentativă care vrea să fie considerată ca şi cum s-ar găsi în manuscris şi se arată refractară la orice veleitate de sistematizare sau „voinţă de sistem”. Dacă izolăm, totuşi, provizoriu o gândire, fie şi centrală, ca „voinţa de putere”, şi un proiect literar cu titlul Voinţa de putere, facem aceasta pentru comoditatea expunerii şi – în ultimă analiză – pentru a demonstra că o operaţie similară sfârşeşte în mod necesar cu a pune opera lui Nietzsche sub o lumină falsă, dacă nu chiar a o relativiza, situând-o însă totdeauna din nou în contextul organic – acela a „gândirii sale în devenire” – a tuturor meditaţiilor filosofice şi a tuturor proiectelor literare ale lui Nietzsche.

Să ne întoarcem deci la acele fragmente care, în primăvara lui 1885, par a pregăti deja proiectul Voinţei de putere ca operă. Într-un carneţel utilizat între aprilie şi iunie 1885, Nietzsche avansa la un anumit punct ipoteza că voinţa de putere este cea care guvernează şi lumea anorganică, sau – pentru a o spune mai

5 Traduceri 597

bine – că nu există o lume anorganică susţinută de legile mecanicii, întrucât atare legi, care pot facilita descrierea în suprafaţă a lumii externe, nu riscă să elimine „acţiunea de la distanţă”, care de asemenea este faptul fundamental („ceva atrage ceva-altul, care se simte atras”). Această voinţă de putere – observa Nietzsche – pentru a se putea explica trebuie în mod necesar să perceapă lucrurile pe care ea le atrage, ea le simte, dacă le apropie de ceva asimilabil (Fragmente postume, 34 [247], 1885). Aici nu interesează fundarea teoretică a acestui fragment, ci faptul că Nietzsche extinde voinţa de putere la lumea anorganică (în Zarathustra el a vorbit de „fiinţe vii”). Puţin după aceea, într-un caiet din mai–iulie 1885, găsim un fragment ce poartă titlul Însemnări pentru plan. Introducere. E vorba de un plan care nu se referă la niciun titlu de operă şi care dezvoltă de la început gândirea voinţei de putere în lumea vie. Funcţiunile organice sunt retraduse în voinţa de putere: din aceasta descind, separându-se, „a gândi, a simţi, a voi în orice fiinţă vie”. Voinţa de putere se specializează şi ca voinţă de nutriment, de posesie, de instrumente, de servitori. Un sistem de obedienţă şi de comandă domină în corpul uman (care, pentru Nietzsche, este în acest moment unicul fir conducător demn de luat în seamă pentru investigarea realităţii). „Voinţa mai puternică ghidează pe cea mai slabă. Nu există altă cauzalitate decât cea dintre voinţă şi voinţă” spune Nietzsche, reîntorcându-se la critica cauzalismului mecanicist. În bine, şi funcţiunile intelectuale sunt voinţă de putere, ca voinţă de a imprima o formă (Wille zur Gestaltung) şi de a face similare lucrurile (Wille zur Anähnlichtung (F.P., 35 [15]). Avem totuşi, în acest caz, o Introducere la o operă nu mult specificată, şi tema acestei Introduceri este „voinţa de putere”. În acelaşi caiet, într-un fragment singular ignorat până acum, a tratat raportul între „voinţa de putere” şi „persoană”. Fragmentul este intitulat (cu referire la teoria eternei reîntoarceri a identicului): À propos de inelul inelelor: „Un interior spaţios, o specie a caracterului lui Proteo-Dioniso, care se ascunde şi care se bucură el însuşi în transformare, aparţine energiei care se transformă şi care rămâne totdeauna ea însăşi. «Persoana» e de înţeles ca o iluzie: în mod efectiv, ereditarietatea este obiecţie capitală, încât un număr enorm de energii formatoare în timpi mai îndepărtaţi nu constituie consistenţa permanentă: într-adevăr, aceste forţe se luptă una cu alta în interiorul persoanei şi nu sunt guvernate şi calmate – o voinţă de putere trece de-a curmezişul persoanelor; ea are nevoie de micşorarea perspectivei, de «egoism», ca o condiţie de existenţă temporală; de la orice treaptă voinţa de putere priveşte la o treaptă superioară. Reducerea principiului eficient la «persoană», la individ” (35 [68]).

Aici, voinţa de putere pare a fi agreată de Nietzsche, altfel spus, în capacitatea sa de a se comporta, în analogie cu schopenhaueriana „Voinţă de a trăi”, ca lucrul în sine, de-a lungul principiului individuaţiei (principium individuationem) se manifestă ca o pluralitate de persoane. Dar în ciuda peremptorietăţii celor enunţate, Nietzsche nu pare convins de această ipoteză. În rest, fragmentul de care vorbim a fost şters cu trăsături de peniţă de Nietzsche însuşi, fapt pentru care noi înclinăm să credem că Nietzsche nu a fost pe deplin satisfăcut de această formulare a teoriei sale a

Traduceri 6 598

voinţei de putere. De aceea, considerăm acest fragment ca o formulare provizorie importantă ca tendinţa de a rezolva problema existentă în gândirea lui Nietzsche, aceea a raportului dintre doctrina eternei reîntoarceri a lucrurilor înseşi şi cea a voinţei de putere. Ceea ce este confirmat despre formularea acestui raport într-un fragment analog posterior: este vorba de un fragment destul de cunoscut, întrucât a fost pus de compilatorii Voinţei de putere (operă pe care cum am văzut mai înainte – Nietzsche nu a scris-o) la sfârşitul ediţiei lor (notăm până acum, arbitrar cronologic: acest fragment este din perioada iunie–iulie 1885, datează astfel dintr-o perioadă în care Nietzsche nu se decisese încă să scrie o operă cu acest titlu). Fragmentul spune: „Şi vreţi să ştiţi ce este «lumea» pentru mine? Trebuie să o demonstrez în oglinda mea? Această lume: o imensitate de forţe, fără principiu, fără scop, o grandoare fixă, făcută de forţă, care nu devine nici mai mare, nici mai mică, care nu se consumă, ci numai se transformă, precum totalitatea imutabilă a grandorii însăşi, un bilanţ fără câştiguri şi fără pierderi, dar şi fără extindere, circumscrisă de «nimic», fără limite, nimic de evanescent, de disipat, al infinitului însuşi, încercuită ca o forţă bine determinată într-un spaţiu determinat şi nu un spaţiu «voit» de o anumită parte, ci ca o forţă pentru oricare, acolo unde, ca jocul de forţe şi de unde energetice, unu şi «mult» în timpul însuşi, care, în timp ce se acumulează de o forţă, de cealaltă se diminuează, o mare de forţe în ea însăşi furtunoasă şi fluctuantă, în eternă transformare, în etern recurs, ca anii enormi ai recursului, ca flux şi reflux al înseşi formelor sale, împingându-le violent de la simplicitate la cea mai variată multiplicitate, de linişte şi de la fixitate şi de la răceala maximă la incandescenţă, la neînfrânarea cea mai sălbatică, la contradicţie maximă, pentru a se întoarce apoi de la supraabundenţă la simplicitate, de la jocul contradicţiilor înapoi până la plăcerea unisonului, în continuă afirmare de sine însuşi în această identitate a anilor săi orbitali, binecuvântându-se pe sine însăşi ca ceea ce în etern nu poate să se reîntoarcă, ca o devenire ce nu cunoaşte saţietatea, plictiseala, oboseala –: această lume a mea dionisiacă, de eternă autocreaţie, de eternă autodistrugere, această lume misterioasă de viaţă duplicitară, acest al meu dincolo de bine şi de rău, fără ţintă, deşi în fericirea cercului nu există un scop, fără voinţă, deşi în inel nu are voinţă bună de el însuşi – vreţi un nume pentru această lume? O soluţie pentru toate enigmele ei, o lumină şi pentru voi, care cei mai ascunşi, cei mai puternici, cei mai întreprinzători, cei mai nocturni? – Această lume este Voinţa de putere – şi nimic altceva decât aceasta!” (FP., 38 [12], 1885).

Acest fragment, care este desigur unul dintre exemplele cele mai importante ale prozei nietzscheene, avea la origine un alt final în care Nietzsche, înainte de a enunţa identitatea dintre eterna reîntoarcere şi voinţa de putere, caracterizase, cvasi-tautologic, lumea circumscrisă de forţe circumscrise într-un timp finit, ca lumea eternei reîntoarceri, ca „inelul inelului” de acceptat şi de binecuvântat din partea celui care îl contemplase. Corectarea reprezintă aici o schimbare decisivă, căci deschide calea uniunii celor două filosofeme care domină de la Zarathustra încoace gândirea lui Nietzsche. Dimpotrivă, noua formulare, preciza mai bine

7 Traduceri 599

(...fără cedări metafizice faţă de Schopenhauer) ceea ce Nietzsche vrusese să spună în fragmentul şters, după aceea, pe care l-am citat mai sus.

Să încercăm acum să vedem cum ajunge Nietzsche la sarcina de a scrie o operă cu titlul Voinţa de putere. Aceasta se întâmpla aproximativ în august 1885. Într-un carnet ce ţine de această epocă găsim frecvent titlul: „Voinţa de putere (tentativă), de nouă interpretare, a tot ceea ce se întâmplă” (F.P., 39 [1], 1885).

Ne pare, chiar şi după puţinele exemple citate (care ar putea să fie multiplicate), că acest titlu reiese din meditaţiile precedente şi reprezintă proximul program al travaliului lui Nietzsche. Întreaga situaţie (care este înţeleasă în ciclul eternei reîntoarceri) poate să fie interpretată ca Voinţă de putere. Dar din enunţarea plastică, dionisiacă, dacă vrem, Nietzsche simte acum nevoia de întoarcere la o formulare teoretică particulară. Aceasta survine imediat după ce într-o serie de fragmente contigue între ele, în care Nietzsche schiţează conţinutul capitolelor operei sale, iar acum indică de-a valma temele ce urmează să fie tratate. Hrănirea, generarea, adaptarea la mediul înconjurător, moştenirea, diviziunea lucrării, toate sunt menite să conducă la Voinţa de putere, şi chiar şi plăcerea şi durerea urmează să fie analizate în raportul lor cu voinţa de putere; la fel spune şi despre cunoaştere; corpul trebuie să furnizeze firul conducător al acestor analize; voinţa de adevăr, voinţa de dreptate, voinţa de frumuseţe, voinţa de a ajuta pe alţii – toate acestea nu sunt altceva decât voinţă de putere (39 [12] şi 39 [13]). La aceasta se adaugă un fel de Prefaţă şi o Introducere. În cea dintâi, Nietzsche propune o interpretare a lumii care să nu depindă de morală (pentru Nietzsche, a vorbi de legi ale naturii vrea să însemne a transpune reprezentări morale asupra naturii); ateismul, negarea lui Dumnezeu, reprezintă o înălţare a omului, dar, adaugă Nietzsche, dacă Dumnezeu – adică interpretarea morală a lumii – e respinsă, demonul – care este expresia populară pentru o interpretare imoralistă a realităţii – acestea nu l-au afectat. În introducere, Nietzsche se opreşte în schimb asupra unui alt motiv, menit a deveni central în postările posterioare ale operei privind voinţa de putere: acesta, sublinia el, nu este pesimismul (care, în cele din urmă, este o formă de hedonism), ci adevăratul mare pericol, „lipsa de sens” (Sinnlosigkeit) a tot ceea ce s-a petrecut. Odată cu căderea interpretării religioase, a căzut şi cea morală, dar gânditorii moderni sau nu au observat aceasta, sau nu au vrut să o admită şi au continuat, chiar şi fiind atei, precum Schopenhauer, să atribuie lumii o semnificaţie morală. Morala şi Dumnezeu, totuşi, se susţin reciproc: dacă a căzut omul, şi celălalt s-a prăbuşit. Nietzsche îşi propune să interpreteze lumea în mod „imoralist”, ceea ce înseamnă că morala trecută nu rezultă a fi fost altceva decât un caz particular al unei interpretări globale (care totuşi, pe lângă că e „imorală”, va fi extramorală (39 [14] şi 39 [15]).

Noua interpretare a oricărui fenomen se specifică într-o regresiune a gândirii, a simţirii, a voirii tuturor evaluărilor care, la rândul lor, corespund instinctelor noastre, şi care sunt reductibile la voinţa de putere, ultimul fapt la care e posibilă înălţarea (sau coborârea) (40 [61]). Într-o prefaţă rămasă fragmentar, citim: „Sub titlul neofensiv «Voinţa de putere» trebuia să se ajungă la expresie o nouă filosofie

Traduceri 8 600

sau, pentru a vorbi mai clar, la tentativa unei noi interpretări a oricărui fapt: aşa cum e corect numai în mod provizoriu şi experimental, ca pregătire şi întrebare preliminară, ca preludiu a ceva serios, pentru care trebuie urechi iniţiate şi selecte, ceea ce în rest ar trebui să fie mult mai clar decât atunci când un filosof caută vreodată să vorbească în public” (40 [50]).

Imediat după aceasta, într-un alt fragment, Nietzsche caută să precizeze că pentru el nu există Erscheinungen („aparenţe”, „fenomene”) contrapuse esenţei lucrurilor; el nu vrea ca „voinţa de putere” să fie înţeleasă ca un noumen. Pentru Nietzsche, aparenţa este adevărata şi unica realitate a lucrurilor, ea nu se opune „realităţii”; dimpotrivă, aparenţa e realitatea care nu se lasă transformată într-o lume imaginară a adevărului; aparenţa în multiplicitatea şi bogăţia sa este inaccesibilă procedeelor şi distincţiilor logicii. Un nume exact pentru această aparenţă – realitate – sublinia Nietzsche – ar trebui să fie „voinţa de putere”, care ar fi o definiţie a unei astfel de realităţi din interior şi nu plecând de la natura sa proteiformă şi insesizabilă (40 [53]). Pe această linie de interpretare a realităţii, Nietzsche ajunge, în însemnările puţin posterioare celor citite, înainte de a vorbi de „voinţa de putere” nu numai ca „râvna fundamentală” în raport de care – aşa cum el a spus-o mai înainte – se coboară ca la un destin fundamental, ci şi de o multiplicitate de „voinţă de putere” (deci nu o singură voinţă de putere care se împarte în individuaţie) şi astfel şi în om. Astfel citim: „Omul ca o pluralitate de «voinţă de putere»: fiecare cu o pluralitate de mijloace expresive şi de forme. Singurele pasiuni «prezumate» (de exemplu, atunci când se spune omul este nemilos) sunt numai unităţi dense, atât cât din diferitele instincte fundamentale intră în conştiinţă ca omogen şi se condensează în mod sintetic într-o «fiinţă» (essere) sau într-o «facultate», într-o pasiune. În acelaşi mod deci în care sufletul nu este decât o expresie pentru toate fenomenele conştiinţei pe care noi o interpretăm totuşi ca fiind cauza tuturor acestor fenomene” (F.P., 1 [58], 1885–1886).

Am fost astfel informaţi pe larg asupra acestei prime baze a istoriei Voinţei de putere şi am vrut să punem în lumină câteva aspecte esenţiale (nu toate) ale meditaţiilor lui Nietzsche, întrucât astfel de aspecte ne reîntorc, fie numai pe larg modificate, şi cu accente mutate, încă şi cu schimbări în terminologie, la planurile posterioare. E de spus astfel că pentru o anumită perioadă, adică din vara târzie a lui 1885 până în vara lui 1886, proiectul Voinţei de putere, pe care îl regăsim în primăvara lui 1886 cu subtitlul: Tentativa unei noi interpretări a lumii (2 [73]), nu este privilegiat faţă de alte titluri şi proiecte (toate sunt într-o anumită măsură intersectabile între ele). Numai în vara lui 1886 are loc o dezvoltare decisivă în proiectele lui Nietzsche. La Sils-Maria, el scrie (şi data e „Sils-Maria, vara lui 1886”) un nou titlu (sau mai bine, vechiul titlu cu un nou subtitlu), pe care îl va menţine până la 26 august 1888. Noul plan se află într-un mare caiet, în care Nietzsche a transcris multe materiale pentru redactarea lui Dincolo de bine şi de rău şi pentru alte publicaţii din aceşti ani.

9 Traduceri 601

VOINŢA DE PUTERE Tentativă

a unei transmutaţii a tuturor valorilor în patru cărţi

Prima carte: Pericolul pericolelor (descrierea nihilismului, ca consecvenţa necesară a evaluărilor de până astăzi)

Cartea a doua: Critica valorilor (logicii etc.) Cartea a treia: Problema legislatorului (aici istoria solitudinii). Cum trebuie să fie făcuţi oamenii care vor răsturna valorile? Oamenii care au toate calităţile sufletului modern, dar sunt prea tari de a le

transforma în salvare. Cartea a patra: Ciocanul este mijlocul pentru sarcina lor. Sils-Maria, vara lui 1886 (2 [100]).

Problema valorilor este aceea care în această schiţă este pusă în primul plan: valorile trebuie să fie transevaluate, aceasta vrea să spună formula „Umwertung aller Werte” care este astăzi subliniată constant din toate planurile Voinţei de putere. Deja cu un an mai înainte, în iunie–iulie 1885, Nietzsche a vorbit de necesitatea de a pregăti o Umwertung aller Werte, o răsturnare a valorilor, cu scopul precipitării spiritelor libere: în acest scop e nevoie de a reabilita o cantitate de instincte culminante şi ţinute în frână, împotriva idealurilor gregare, împotriva ipocriziei moraliste, împotriva pesimismului idealist al epocii moderne (F.P., 37 [8]), 1885. Acum Nietzsche pune în planul meditaţiilor sale „pericolul pericolelor”, adică nihilismul în care în mod necesar trebuie să se reverse interpretarea moral-creştină a vieţii. Pericolul incumbat e acela al lipsei de semnificaţie, al lipsei de sens a întregii existenţe. Consecinţele nihilismului decurg din ştiinţe, din politică (naţionalismul şi anarhismul sunt numite împreună), din istorie: încă şi arta pregăteşte (cu Wagner) nihilismul. Acum scopul lui Nietzsche nu mai este o nouă interpretare a întregii aparenţe, ci (treptat îi vine în minte celebra teză a 11-a a lui Marx asupra lui Feuerbach) răsturnarea, transmutaţia, transevaluarea, pe scurt Umwertung a tuturor valorilor. Tematica nihilismului şi a depăşirii lui devine astfel centrală în toate adnotările lui Nietzsche, începând din vara lui 1886. În ce priveşte proiectul literar al Voinţei de putere, notăm că împărţirea în patru părţi se menţine în majoritatea zdrobitoare a planurilor care pe linia însemnărilor întretaie ca puncte de referinţă, de bilanţ şi de nouă deschidere cursul meditaţiilor lui Nietzsche. Prima carte este dedicată descrierii nihilismului, a doua, criticii valorilor (sau a moralei), a treia, voinţei de putere ca factor determinant al răsturnării valorilor, iar cea de a patra carte e deja aici – şi va fi încă mai mult în planurile următoare – cu conţinut neevident. Nietzsche vorbeşte de „ciocan” (care este o metaforă pentru a indica potenţa distructivă şi selectivă a doctrinei eternei reîntoarceri), de o decizie teribilă care trebuia să fie provocată în Europa, ca să împiedice „mediocritizarea” omului, care înseamnă a prefera opusul, sfârşitul (F.P., 2 [131]), 1885–1886.

Traduceri 10 602

Nietzsche anunţă Voinţa de putere pe a patra pagină a copertinei scrierii Dincolo de bine şi de rău. Preludiu la o filosofie a viitorului, care apare în vara lui 1866. De acum este legitim să vorbim de intenţia lui Nietzsche de a publica o operă în patru cărţi sub titlul: Voinţa de putere. Transmutaţia tuturor valorilor.

3. Între vara anului 1886 şi vara lui 1887, Nietzsche, continuând să scrie în caietele sale adnotări privind tematica voinţei de putere, se dedică republicării scrierilor sale începând cu Naşterea tragediei, până la Ştiinţa voioasă (Consideraţiile inactuale nu vor fi republicate, în timp ce Aşa grăit-a Zarathustra a fost publicată în ediţie revăzută, care conţinea primele trei părţi, a patra continuând să fie ţinută secret). Un moment culminant în meditaţiile lui Nietzsche e constituit de fragmentul despre nihilismul european, datat „Lenzer Heide, 10 iunie 1887” (F.P., 5 [71]).

Este strădania de a racorda şi aici liniile esenţiale ale acestui text fundamental, cunoscut nu în versiunea lui autentică, ci numai prin mutilările consideratei Voinţa de putere. Ipoteza moralei creştine, scrie Nietzsche, va conferi omului o valoare absolută în fluxul devenirii; recunoscând un sens şi răului în lume, aceasta afirma bunătatea lui Dumnezeu şi perfecţiunea lumii; în fine, presupunea în om o cunoaştere adecvată a valorilor absolute. Morala împiedica de aceea omul de a se dispreţui el însuşi, de a face o alegere împotriva vieţii; ea era mijlocul cel mai bun împotriva nihilismului practic şi teoretic. Dar, între forţele favorite ale moralei, se afla şi veracitatea: această forţă încheie prin a se revolta împotriva moralei însăşi, fără a masca teleologia, modul interesat de a vedea lucrurile: veracităţii morala îi apare ca minciună, şi la acest moment dorinţa de a se elibera de minciuna moralei acţionează ca un stimul împotriva nihilismului. De fapt, aici ne găsim implicaţi într-o contradicţie: pe de o parte, nu apreciem cunoaşterea de care suntem avantajaţi (respectiv, cunoaşterea caracterului fals al interpretării morale a lumii), de altă parte însă, nu ne e permis nici măcar de a aprecia minciunile morale: nu rezultă un proces de disoluţie. În situaţia actuală a Europei, continuă Nietzsche, e totuşi suportabil faptul că valoarea omului şi a răului este redusă, absurditatea şi cauzalitatea existenţei pot încă să fie tolerate. În medii disciplinare, între care cel mai puternic este inter-pretarea morală, pot să fie atenuate, dată fiind potenţa la care omenirea a ajuns deja. Dumnezeu era o ipoteză extremă. Dar ipotezele extreme pot să fie înlocuite numai de alte ipoteze extreme, aşa cum în locul ipotezei lui Dumnezeu trece credinţa în imoralitatea absolută a naturii, indiferenţa faţă de orice încercare de semnificare a răului, chiar a unui sens al existenţei în general. S-a sfârşit cu interpretarea care putea să fie unica posibilă, se pare că existenţa nu mai are niciun sens, că totul este în van. Gândirea zădărniciei a toate este o gândire paralizantă, care în proiectul său culminant se conjugă cu cunoaşterea eternei reîntoarceri a identicului: nimicul (adică absurdul, „fără sens”) etern! Dar aceasta este forma europeană a budismului, de fapt, eterna reîntoarcere este cea mai ştiinţifică dintre toate ipotezele posibile: dacă existenţa ar avea un sfârşit, la acesta – în timp infinit – s-ar fi ajuns deja. Dar

11 Traduceri 603

existenţa nu are un sfârşit. Teoria eternei reîntoarceri ar putea să fie considerată ca opusul panteismului, în măsura în care panteismul afirmă perfecţiunea, eternitatea, divinitatea fiinţării. Nietzsche se întreabă, acum, dacă sfârşitul moralei comportă şi sfârşitul oricărei poziţii afirmative în ce priveşte existenţa, adică dacă e posibil „a spune despre sine” procesului realului după ce a fost îndepărtată orice reprezentare teleologică. Aceasta ar fi posibilă dacă în interiorul procesului ar ajunge în orice moment totdeauna acelaşi lucru. Spinoza a putut să-şi asume o astfel de poziţie afirmativă pentru că în panteismul său orice moment are o necesitate logică, şi Spinoza era – în instinctul său fundamental – logic. El este pentru Nietzsche un caz particular: în realitate oricare trăsătură fundamentală care ar fi la baza potrivirii şi ar putea fi simţită de un individ ca propria trăsătură fundamentală a caracterului ar incita individul să accepte şi să aprobe orice clipă a existenţei în general. Decisiv ar fi, aici, tocmai experimentarea în sine însuşi cu plăcere a acelei trăsături fundamentale, simţind-o în mod pozitiv. Morala, până în acest moment, ar salva oamenii de disperare şi de neputinţă, întrucât ar indica oprimarea celor care îndură violenţe, ar însemna a detesta şi a dispreţui trăsătura de caracter fundamentală a celor care dominând, exercită violenţa şi opresiunea, altfel spus, voinţa de putere. A nega, a dezagrea această morală, vrea să spună a lua celor care oferă şi celor opresaţi dreptul de a dispreţui voinţa de putere; şi aceasta se obţine relevând-o ca „voinţă de morală”, ea însăşi nefiind altceva decât voinţă de putere: aversiunea, dispreţul pentru voinţa de putere, este şi aceasta voinţă de putere. În felul acesta, opresiunea se află pe acelaşi plan cu opresorul, or mai bine: presupunând că viaţa însăşi este voinţă de putere, avantajaţii de viaţă nu sunt mai protejaţi împotriva nihilismului: o dată pierdută credinţa în morala ostilă voinţei de putere, aceştia sunt destinaţi să piară, se distrug ei înşişi situându-se în căutare de otrăvuri, de droguri, de „romantism”. Nihilismul este astfel simptomul faptului că avantajaţii vieţii nu mai au nicio consolare morală, nici un motiv care să-i conducă la resemnare, şi astfel ei îşi vor propriul sfârşit: este forma europeană a budismului, după ce fiinţarea şi-a pierdut „sensul”. Aceasta nu vrea să spună că „distretta” (neatenţia) este în general crescută în epoca modernă. Panaceul „Dumnezeu”, morală, resemnare, servea numai când mizeria era mult mai înspăimântătoare. Nihilismul activ survenea în schimb într-o situaţie relativ mai favorabilă. Un stadiu de oboseală intelectuală, determinată de îndelungata luptă a opiniilor filosofice care acostează într-un scepticism fără speranţă, însemna condiţia cu nimic inferioară a nihilişilor. Dar ce vrea să zică: „favorizaţii” vieţii? Acest cuvânt are mai cu seamă o semnificaţie fiziologică, nu politică. Specia de om mai bolnăvicios în Europa (care se află în toate clasele sociale) e terenul favorabil pentru acest nihilism; ea nu poate să nu simtă eterna reîntoarcere (adică imanenţa fără cale de ieşire) ca pe un blestem, de care o dată lovită nu se va mai opri în faţa niciunei urmări a acţiunii şi se va abandona plăcerii distrugerii. O criză de gen (de tip) are, în ochii lui Nietzsche, calitatea de a purifica, de a concentra în sine elemente înrudite, de a pune

Traduceri 12 604

oamenilor de mentalităţi opuse, scopuri comune, scoţând în lumină pe cei slabi şi nesiguri, şi a instaura astfel o ierarhie a faptelor în care se recunosc cei care comandă şi cei care ascultă (naturalmente, adaugă Nietzsche) şi cei din afară de orice ordine socială existentă. Care pot să fie cei mai puternici? Se întreabă Nietzsche în cele din urmă: cei mai moderaţi, cei care nu au nevoie de articole de credinţă extreme, cei pentru care nu numai acceptarea, ci îndoiala le dă un pic din cauzalitate, din absurditatea în existenţă; aceia care, gândind la om fără exagerare, îi reduc dimpotrivă valoarea, prin aceasta devin slabi şi mici, în cele din urmă, celor care sunt siguri de propria putere şi reprezintă energia dobândită de umanitate cu un conştient orgoliu. Care ar fi efectul gândului eternei reîntoarceri asupra oamenilor de felul acesta? Sub astfel de interogare se şi încheie acest fragment în care Nietzsche a încercat să coreleze între ele temele fundamentale ale reflecţiei sale filosofice în 1887: nihilismul, eterna reîntoarcere, voinţa de putere.

Imediat după aceea Nietzsche a scris în puţine săptămâni Genealogia moralei. În această „scriere polemică”, el istoriciza în mod radical orice tip de morală. Comandamentele moralei sunt puse în relaţie cu clasele sociale, ale căror evaluări acestea le exprimă. Ceea ce este recunoscut ca bun este bun în realitate pentru clasele dominante, pentru cei liberi, nu pentru cei asupriţi. Originea conceptelor de bine şi de rău este duplicitară: din partea dominatorilor, din partea asupriţilor. Capodopera celor asupriţi a devenit aceea de a fi reuşit – prin intermediul preoţilor – de a impune morala resentimentului şi dominatorilor, contaminându-i cu „reaua conştiinţă”. Astfel considerate „morală a stăpânilor” este, după Nietzsche, contrapusă „moralei sclavilor”. Nietzsche percepe virtuţile creştine ca virtuţi de canalie. „Principiile sociale ale creştinismului predică laşitatea, dispreţul de sine însuşi martificarea, servilismul, umilinţa, în concluzie toate virtuţile canaliei” – scrie cu patruzeci de ani în urmă, în 1847, tânărul Marx (Comunismul din „Observatorul Rinului”, în: K. Marx, F. Engels, Werke, vol. IV, 1959, trad. italiană, 1973, p. 244).

După publicarea Genealogiei moralei, Nietzsche se dedică între toamna lui 1887 şi martie 1888, cu forţe concentrate, ordonării şi transcrierii însemnărilor sale pentru Voinţa de putere. Rezultatul acestui travaliu destul de intens îl constituie 372 de fragmente numerotate şi rubricate de el, care se află în două caiete in quarto (W II 1 şi W II 2) şi în primele 58 de pagini ale unui gros caiet in folio (W II 3). Rubrica se află încă într-un alt caiet (W II 4); lângă indicaţiile sumare ale conţinutului, Nietzsche a scris încă – pentru primele 300 de numere – un număr roman de la I la IV, care, evident, se referă la planul, totdeauna în patru părţi, al Voinţei de putere. Despre travaliul său, Nietzsche a scris în mai multe reprize lui Peter Gast: 6 ianuarie 1888: „În fine, nu vreau să trec sub tăcere faptul că ultima perioadă a fost pentru mine bogată în intuiţii şi iluminări sintetice; că însuşi curajul meu este din nou crescut, pentru îndemnurile de a face «incredibilul» şi a formula, până la ultimele consecinţe, sensibilitatea filosofică ce mă distinge de toţi ceilalţi”.

13 Traduceri 605

1 februarie 1888: „Ah, cât este de instructiv să trăieşti într-o stare extremă ca a mea! Numai acum înţeleg istoria, nu am mai avut în trecut ochi mai profunzi ca în aceste ultime luni”.

Şi, în fine, mărturii mai directe despre Voinţa de putere. 13 februarie 1888: „Prima redactare a ceea ce numeam «tentativa unei

transvalutări a tuturor valorilor» este gata: întreaga însumare a fost o tortură, şi încă nu am curajul necesar. Peste zece ani voi încerca să o fac mai bine”.

26 februarie 1888: „Nu cred că am făcut din nou „literatură”: aceea era o redactare pentru sine; toate iernile una după alta, de acum încolo, vreau să scriu pentru mine o redactare similară – gândul publicităţii este exclus”.

Câteva lecturi – Baudelaire, Oeuvres posthumes (apărută curând la Paris în 1887), Tolstoi, Ma religion (Paris, 1885), o operă a unui mare semit şi istoria Israele Julias Wellhausen asupra antichităţii arabe (Reste erabischen Heidentums) şi încă, de acelaşi Wellhausen: Prolegomena zur Geschichte Israels (prima 1887, a doua 1883, Berlin); primul volum din Journel de Goncourt, şi acesta apărut (Paris 1887), Quelques réflexions sur le théatre allemande de Benjamin Constant (1809), Vie de Jésus de Benon (1863) şi, în fine, şi mai ales Demoni de Dostoievski în traducere franceză (Les Possédés, traduit du russe par V. Derély, Paris, 1886) – toate se află pe larg specificate în cel de al treilea dintre caietele conţinând „prima redactare”, de care vorbea Nietzsche.

Sunt lecturi decisive, în primul rând pentru concepţia despre creştinismul primitiv, căruia Nietzsche îi acorda acum cea mai mare atenţie (grandissima). În mod deosebit, cartea lui Tolstoi şi cea a lui Dostoievski îi furnizează lui Nietzsche, în polemica cu Renan, câteva idei-cheie: prima pentru psihologia eliberatorului, a doua pentru istoria conceptului de Dumnezeu (înrudită cu teoria panslavistă a lui Satov). Nietzsche se arată în acestea un cititor de primă mână; mai mult încă, aceste lecturi, ca şi cele din anii precedenţi, pe care noua ediţia critică urmează actualmente să o documenteze, ne arată un Nietzsche solid ancorat în problemele culturale ale timpului său, un Nietzsche istoric, care peste puţin timp are ce să facă cu spectrul palid al multor interpretări – îndeosebi cele germane –, care nu fac altceva decât ţes şi reţes o discutabilă urzeală de filosofeme, fără o referire corectă la viaţa intelectuală reală a lui Nietzsche.

În primăvara de la Nisa şi apoi cea de la Torino din 1888, Nietzsche continuă să lucreze cu rapiditate. În caietul (W II 5), care urmează cronologic după cel citat de noi ultimul, elaborările originale prevalează asupra pasajelor transcrise de la alţi autori, deşi nu lipsesc transcripţii şi reflexii ocazionale de lecturi precum: opera lui Victor Brochard, Les sceptiques grecs (1887), Nietzsche nu se declară pentru exaltarea filosofului sceptic ca unicul filosof), cea a lui Charles Féré (Dégénérescence et criminalité, Paris, 1888) despre degenerarea fiziologică şi raţiunile sociale (asupra acestui aspect al decadenţei europene Nietzsche şi-a concentrat însă atenţia) şi, în fine, traducerea lui Louis Jacolliot a codicelui indian al lui Manu (Les législateurs religieuse. Manou-Moise-Mahomet, Paris, 1876), care devine pentru Nietzsche

Traduceri 14 606

clasicul pioasei fraude religioase. Până la sfârşitul acestui moment prevalează reflexiunile de caracter istorico-psihologic asupra legăturii pesimism–nihilism–creştinism; este de reţinut acum o prevalenţă a conceptului de décadence (în care se întâlnesc toate manifestările pesimismului, ale nihilismului şi ale creştinismului) şi împreună cu acestea, o aprofundare a aspectului gnoseologico-metafizic al problemei. Acest din urmă aspect se întâmplă, în mod semnificativ, cu o reîntoarcere a lui Nietzsche la antitezele „artă” şi „adevăr” din Naşterea tragediei. În însemnările asupra Naşterii tragediei, este dezvoltată acea problematică a lumii „adevărate” şi „aparente”, pe care am subliniat-o deja în legătură cu fragmentele din vara anului 1885. Concluziile unor astfel de reflecţii se vor găsi apoi în faimosul capitol Crespuscolului idolilor intitulat „Cum «lumea adevărată» a sfârşit prin a deveni fabulă”. Credinţa într-o lume „adevărată”, contrapusă celei „aparente”, condiţionează pentru Nietzsche acel complex de fenomene menite a defini care dintre ele va servi în mod succesiv termenilor de pesimism, nihilism, decadenţă. Şi de fapt primul capitol al planului în baza căruia Nietzsche a constituit rubricile celei mai mari părţi a însemnărilor din caietul de care am vorbit are ca titlu „Lumea adevărată şi cea aparentă” (F.P., 14 [169], 1888). În acest plan sunt puse în evidenţă fie raportul între credinţa într-o lume adevărată (fie aceasta filosofică, religioasă sau morală) şi decadenţa (adică, încă o dată: pesimismul, nihilismul, creştinismul), fie mişcările opuse sau „contramişcări” (Nietzsche vorbeşte de Gegenbewegungen) care se îndreaptă împotriva decadenţei. Astfel seria de fragmente asupra Naşterii tragediei este situată de Nietzsche drept: „Contramişcare: artele!” (14 [14] urm.). Această tentativă a lui Nietzsche de a ordona propriile materiale prezintă interes, se înscrie în ordine cronologică împreună cu celelalte (aşa cum se întâmplă în noua ediţie critică) şi din punctul de vedere al arhitectonicii literare al operei pe care Nietzsche intenţiona să o scrie. De această dată, planul corespondent (F.P., 15 [20], primăvara 1888) nu e divizat în patru cărţi, ci pur şi simplu în capitole (de la 8 la 13 după versiunile diferite care se cunosc):

1. Lumea adevărată şi lumea aparentă 2. Filosofii ca tipi ai decadenţei 3. Religia ca expresie a decadenţei 4. Morala ca expresie a decadenţei 5. Contramişcările, întrucât au rămas succesive 6. La ce stare aparţine lumea modernă, la epuizare sau la asceză – multipli-

citatea şi neliniştea sa este determinată de cea mai înaltă formă a devenirii conştiente 7. Voinţa de putere: devenirea conştientă de partea voinţei de a trăi. 8. Terapeutica devenirii În această versiune, planul este prevăzut pentru o totalitate de 600 de pagini,

aşa cum rezultă dintr-o împărţire (600:8) pe care Nietzsche a marcat-o alături de acestea. Tema nihilismului – cel puţin în titluri – este înlocuită de aceea a decadenţei. După tentative ulterioare de ordonare a adnotaţiilor sale, care se pot urmări în ultimul volum al fragmentelor postume (1888–1889) ale ediţiei critice, Nietzsche –

15 Traduceri 607

care între timp a scris Cazul Wagner, dedicat unui exemplu tipic de decadenţă modernă – trece la transcrierea în copie curată a adnotărilor strânse în caietele realizate din toamna lui 1887 şi până în primăvara lui 1888. Transcrierea, începută la Torino către sfârşitul primăverii, a fost continuată apoi în vara anului 1888 la Sils-Maria. Către jumătatea lui august, el începe să transcrie şi să elaboreze din nou adnotările sale, regrupându-le după teme. Ultima duminică a lui august – adică la 26 august 1888 – e data pe care Nietzsche însuşi a înscris-o pe ultimul plan pentru o operă cu titlul Voinţa de putere. Încercare de reevaluare a tuturor valorilor. De la acest moment, Nietzsche şi-a schimbat propriile intenţii literare şi a părăsit efortul de a mai reproduce aici acel ultim plan (F.P., 18 [17], 1888).

Schiţă de plan pentru:

Voinţa de putere Tentativă de reevaluare a tuturor valorilor – Sils-Maria,

ultima duminică a lunii august 1888

Noi Iperborei: Punerea problemei Cartea întâia: „Ce este adevărul?” Capitolul întâi: Psihologia erorii Capitolul al doilea: Valoarea de adevăr şi eroare Capitolul al treilea: Voinţa de adevăr (justificată numai în valoarea pozitivă

a vieţii) Cartea a doua: Originea valorilor Capitolul întâi: Metafizicienii Capitolul al doilea: Oamenii religioşi Capitolul al treilea: Cei buni şi cei în ameliorare Cartea a treia: Conflictul valorilor Capitolul întâi: Gânduri despre creştinism Capitolul al doilea: Fiziologia artei Capitolul al treilea: Istoria nihilismului european Distracţia unui psiholog Cartea a patra: Marea Amiază Capitolul întâi: Principiul vieţii: „ierarhia” Capitolul al doilea: De două ori mai mult Capitolul al treilea: Eterna reîntoarcere

În acest plan prevalează punctul de vedere al „valorii” (valoare de adevăr şi eroare, valoare de voinţă de adevăr, originea valorilor, conflictul valorilor) şi revine „istoria nihilismului european”. Dar şi acest plan, după ce a fost utilizat pentru rubricarea fragmentelor care merg până la 1888, a fost părăsit de Nietzsche la puţin timp după aceea. Între ultimele zile ale lui august şi primele ale lui septembrie are loc o dezvoltare decisivă în planurile lui Nietzsche. Bazându-se pe materiale pe

Traduceri 16 608

care efectiv le elaborase, el vine cu un nou plan sub titlul Reevaluarea tuturor valorilor (titlul principal, Voinţa de putere dispare din acest proiect). Noul plan (F.P., 19 [4], 1888) constă din 12 capitole:

1. Noi hiperboreenii 2. Problema-Socrate 3. „Raţiunea” filosofiei 4. Cum „lumea adevărată” a sfârşit prin a deveni o fabulă 5. Morala ca o contranatură 6. Cele patru mari erori 7. Pentru noi contra noastră 8. Conceptul unei religii a „decadenţei” 9. Budism şi creştinism 10. Din estetica mea 11. În mijlocul artiştilor şi scriitorilor 12. Sentinţe şi împunsături Un manuscris în 12 capitole exista realmente în acel moment, şi acesta poate

încă şi azi să fie recunoscut, dacă se examinează cu atenţie materialele definitive ale operei lui Nietzsche, din care s-a decis să publice, abandonând planul Voinţei de putere. E vorba de manuscrisele Amurgului idolilor şi Anticristul. Numerele 2, 3, 4, 5, 6, 12 din plan vor constitui, chiar cu titlul lor definitiv, diferite capitole în Amurgul idolilor şi Anticristul, manuscrisele 10 şi 11 vor fi reunite în „Preumblările unui inactual” din aceeaşi operă. Numerele 1, 7, 8, 9 – la rândul lor – sunt titluri originare care încă şi astăzi se află anulate, în cazul primelor patru grupe de paragrafe în manuscrisul scrierii Anticristul. „Noi hiperboreenii”, paragr. 1–7; „Pentru noi – contra noastră”, paragr. 8–14; „Conceptul unei religii a decadenţei (decădere)”, paragr. 15–19; „Budism şi creştinism”, paragr. 20–30. Primele citate din Amurgul idolilor şi primele 23 de paragrafe din Antichrist aparţin, deci, originar, la un acelaşi manuscris, pe care Nietzsche pentru un moment l-a considerat ca Reevaluarea tuturor valorilor. La acest moment, Nietzsche a decis să redimensioneze ulterior programul său privind planul din 26 august 1888 (care în multe aspecte e înrudit cu planul în 12 capitole) şi a scos capitolele 1, 7, 8, 9 ale manuscrisului pentru a-l destina unei opere despre creştinism (deja cu o Introducere: „Noi hiperboreenii”, care era de fapt şi Introducerea planului din 26 august 1888), şi din ceea ce a rămas a compus un „Compendiu” al filosofiei sale (la început intitulată Odihna unui psiholog, apoi Crepusculul idolilor). Noua programă de lucru se născuse: viitoarea operă principală a lui Nietzsche trebuia să se intituleze Reevaluarea tuturor valorilor şi să fie publicată în patru cărţi, dintre care prima avea ca titlu: Antichrist (23 de capitole din această operă erau deja scrise la începutul lui septembrie, aşa cum am văzut). De acum încolo găsim în manuscrisele lui Nietzsche varii planuri sub titlul colectiv de Reevaluare a tuturor valorilor, şi nu sub acela de Voinţă de putere. De exemplu, (F.P., 19 [8], 1888).

17 Traduceri 609

TRANSMUTAŢIA TUTUROR VALORILOR Cartea întâi:

Anticristul. Tentativa unei critici a creştinismului. Cartea a doua:

Spiritul liber. Critica filosofiei ca mişcare nihilistică Cartea a treia:

Imoralistul. Critica formei de ignoranţa cea mai funestă: morala Cartea a patra:

Dionisos. Filosofia eternei reîntoarceri

Conţinutul noii opere nu se depărtează substanţial de tematica pe care am văzut-o dezvoltată în planurile Voinţei de putere, ceea ce demonstrează că pentru Nietzsche planul literar al Reevaluării în patru cărţi era menit să înlocuiască planurile Voinţei de putere şi, de fapt, materialele pentru Anticrist erau scoase din adnotările pe care el le-a făcut în lunile precedente, atunci când gândea Voinţa de putere. Ceea ce înseamnă că acele adnotări neutilizate în noul proiect au fost în schimb adunate în Crepusculul idolilor, pe care Nietzsche îl definea: „...un sumar postat cu o mare temeritate şi precizie din toate eterodoxiile mele filosofice cele mai esenţiale” (Scrisoare către P. Gast, 12 septembrie 1888).

La 21 septembrie 1888, Nietzsche era din nou la Torino. În nouă zile el a reuşit să termine prima carte din Reevaluare, adică Anticristul.

Data de 30 septembrie 1888 capătă pentru Nietzsche o semnificaţie simbolică. El a pus-o în Prefaţa la Crepusculul idolilor şi, la sfârşitul lui Anticrist, se poate citi: „Să luăm în seamă timpul de la acea dies nefastus cu care am început această fatalitate – de la prima zi a creştinismului! – Şi, de ce nu, dimpotrivă, de la ultima sa zi? De azi? Transmutaţia tuturor valorilor!”

O stare de exaltare a pus stăpânire pe Nietzsche. De acum încolo el nu mai cunoaşte măsura, încât adaugă la Anticristul încă o „Lege contra creştinismului”, introdusă astfel: „Dată în ziua salvării, în prima zi a anului unu (– 30 septembrie 1888 a falsei cronologii)”. Dacă se citesc declaraţiile lui Nietzsche asupra operei sale, nu se înţelege semnificatul istorico-critic al lui Antichrist, care de asemenea – cum bine observă mai târziu Franz Overbeck – conţinea câteva piese de bravură, ca psihologia Eliberatorului şi aceea a apostolului Pavel, reconstrucţie istorică a originilor mişcării creştine, analizele acelei fraus (înşelătorie) religioasă. Ecce homo ia naştere în această stare de euforie (distanţându-se de un capitol pe care Nietzsche l-a adăugat la Crepusculul idolilor), începând de la jumătatea lui octombrie 1888. În caietele lui Nietzsche se găsesc şi câteva adnotări pentru o altă carte a Transmutaţiei: „Imoralistul”. Dar această lucrare e întreruptă chiar de Ecce homo, căci Nietzsche, într-o scrisoare către Brandes din 20 noiembrie, nu declară că a scris deja întreaga Transevaluare, identificând cu aceasta Antichristul. Şi lui Paul Denssen, Nietzsche îi scrie: „Viaţa mea ajunge acum la punctul ei culminant: încă un număr de ani, şi pământul se cutremură, lovit de un fulger enorm. – Îţi jur că am forţa de a schimba

Traduceri 18 610

modul de socotire a anilor. – Nici una din câte subzistă astăzi nu rămâne în picioare, eu sunt mai mult dinamită decât om. – A mea «Transmutare a tuturor valorilor», sub titlul principal Antichristul este gata” (26 noiembrie 1888). Şi într-adevăr pe ultimul frontispiciu citim: „Antichristul. Transmutaţia tuturor valorilor”. Titlul cuprinzător al unei opere în patru cărţi a devenit acum subtitlul la Antichrist. În fine, Nietzsche renunţă şi la subtitlul Transmutaţia tuturor valorilor şi îl înlocuieşte cu un altul: Blestemul creştinismului. Optica exaltată prin care Nietzsche îşi vede ultimele sale scrieri este aceea a evenimentelor non-literare, mai curând acelea de „a răsturna întreaga ordonare existentă” (Scrisoare către C.G. Naumann, 26 noiembrie 1888). Astfel se termină, în ajunul sfârşitului lui Nietzsche însuşi, soarta proiectului literar al Voinţei de putere.

4. După cele spuse, rezultă evident că unicul mod de a ajunge să cunoască toate posibilităţile sau „imposibilităţile” recoltate în masa de însemnări, pe care Nietzsche a părăsit-o conştient în ultimii ani ai vieţii sale, nu este acela de a ordona astfel de materiale după vreunul dintre planurile sale (şi nu numai după ultimul dintre acestea), ci de a publica totul, aşa cum se găseşte în manuscrise, eventual numai dând la o parte acele fragmente pe care Nietzsche le-a transpus în opere publicate, şi urmând o ordine riguros cronologică. După August Hornefler (1906) către Richard Roos (1956) şi Karl Schlechta (1956), care au avansat-o, aceasta este obiecţiunea prin care trebuia să se conteste orice valoare însumării de fragmente pe care Förster-Nietzsche şi Peter Gast o publicau sub titlul de Voinţa de putere şi o meneau să trecă drept opera principală a lui Nietzsche, realizată după intenţiile autorului.

Ne-am oprit la toate aceste particularităţi filosofice pentru a încerca să dăm o idee aproximativă a dificultăţii inerente oricărei tentative de a scoate din masa de însemnări postume ale lui Nietzsche a sa „filosofie a viitorului”. Acestea denotă o mare incertitudine şi – în ultimă analiză – faptul că Nietzsche nu a ajuns la „reevaluarea tuturor valorilor”. Semnificaţia lor constă în întregime în posibilitatea pe care acestea o oferă de a reconstrui tentativa în întregime ei, iar studiul, adică necesarul de materiale inedite, menit a reconstrui efectiv din datele de la care Nietzsche a plecat, de la cunoştinţele şi de la lecturile sale, abia a început. Dacă se cercetează raţiunile falimentului tentativei filosofice globale a lui Nietzsche, ne pare că găsim una principală şi decisivă. Pentru Nietzsche, filosofia ca activitate teoretică nu mai avea raţiunea de a exista: în locul ei, o zice el însuşi, venea istoria. Succesorul filosofului ar fi trebuit să fie un legislator, şi ambiţia lui Nietzsche, scopul tezei sale despre „reevaluarea tuturor valorilor” este acela de a da umanităţii o lege morală. Filosofia ca istorie este pars destruéns a gândirii celui din urmă Nietzsche (analizele nihilismului european, distrugerea formulei metafizice „lume adevărată”, anticreştinismul). În trecerea la reconstrucţie, Nietzsche se află implicat în contradicţie insolubilă dintre scepticismul său extrem, lupta sa împotriva oricărei convingeri şi necesitatea de „a legifera”. Legislaţiei sale, Nietzsche i-a rezervat, în

19 Traduceri 611

aproape toate planurile Voinţei de putere şi apoi şi în Reevaluare, cartea a patra. Acesta revine, în ultimul plan citat de noi, după critica creştinismului („Antichristul”), a filosofiei („Spiritul liber”), a moralei („Imoralistul”), şi are ca titlu: „Dionisos. Filosofia eternei reîntoarceri”. Teoria eternei reîntoarceri a identicului are într-adevăr, întrucât e negare radicală a oricărei transcendenţe consolatoare, rolul unei teorii selective: cel care o suportă ar putea să fie omul nou, individul dorit de Nietzsche. Totuşi, nu există nici măcar un singur fragment care să poată ulterior da lumină asupra acestei utopii singulare.

Nietzsche detesta într-adevăr prezentul său, de la naţionalismul germanic la antisemitism, la socialism, la anarhism, dar nu lasă niciun rând care să ne poată furniza o oarecare alternativă de împotrivire la fenomenele politice, sociale, morale şi culturale criticate de el. Nietzsche nu e un creator, ci un distrugător de mituri. Naufragium feci, bene navigare: acest motto pe care Nietzsche îl menţionează la una dintre Prefeţele sale din primăvara–vara 1888 (F.P., 16 [44]) este în fond emblematic pentru a indica rezultatul filosofiei sale. „Naufragiul” nu este parte integrantă. Dar aceasta subliniază încă o dată, chiar dacă nu e nevoie, cât de arbitrară a fost operaţia de creare, căutând în multe fragmente disparate ca şi în caiete, o filosofie sistematică a Voinţei de putere, care a fost oferită sub acest titlu publicului european în primii ani ai secolului 20. Cartea postumă, care ar fi putut să aibă o funcţie relativizantă şi nu dogmatică a poziţiilor asumate de Nietzsche, a fost adoptată cu intenţia exact opusă, anume aceea de a oferi diferiţilor interpreţi un sistem, dorindu-se a prelungi lista sistemelor filosofice cu acelea ale lui Nietzsche. Tensiunea gândirii în devenire nu-i interesa pe simplificatori, de la Peter Gast la Alfred Bäumler. Două judecăţi destul de diverse între ele, pe care Erwin Rohde şi Franz Overbeck, amici care contează mult în viaţa lui Nietzsche, le-au dat despre el, par să ilustreze bine uzul opus care în general se poate face despre gândirea sa.

Edwin Rohde, după ce a citit Dincolo de bine şi de rău, îi scria lui Overbeck: „Cea mai mare pare a volumului am citit-o cu o mare dezamăgire. Cel mult nu sunt decât discursuri postconviviale ale unuia care a mâncat mult, aici şi colo încărcate de excitaţia vinului, dar pline de un dezgust repugnant pentru tot şi pentru toate. Elementul propriu-zis filosofic este destul de mizer şi aproape pueril, aşa cum cel politic este stupid şi demonstrează ignoranţa lumii ori de câte ori vine în confruntare. Şi totuşi, există câteva intuiţii de-a dreptul briante şi pasagii ditirambice copleşitoare. Dar tot restul frizează arbitrariul; de înţelegere nu se mai poate deloc vorbi; a capriccio se asumă un cert punct de vedere şi totul se transformă în raport de acesta, ca şi cum în lume ar exista numai acel punct de vedere!... Şi naturalmente, ultima dată, cu o tot atâta unilateralitate este asumat şi exaltat punctul de vedere opus. Eu nu mai sunt în stare de a lua în serios aceste eterne metamorfoze. Sunt viziuni de solitar de nespus şi gânduri efemere care dau certitudine precară, deliciul şi distracţie solitarului care le modelează; dar dacă să mai comunici toate acestea lumii ca o literară de evanghelie? Şi încă această eternă preanunţare de enormităţi, îndrăzneli oripilante ale gândirii, care apoi nu provoacă cititorului decât

Traduceri 20 612

o stare de plictiseală! Toate acestea suscită în mine un nespus dezgust... Că lucruri de acest fel nu pot produce niciun efect, e ceva ce eu găsesc perfect justificat; într-adevăr, nu duce la nimic; totul se pierde ca nisipul printre degete; şi în fine, în ce gândire reală deveniţi mai inteligibili ar duce la o lectură? O sclipire şi o (fluturare) prin faţa ochilor, nu o lumină constantă şi transfigurantă e tot ceea ce se desprinde din acea carte! Poate să meargă ceea ce s-a spus despre caracterul gregar al umanităţii actuale, dar cum să-ţi imaginezi ceea ce Nietzsche născoceşte despre morala canibalească care ar trebui impusă în mod dictatorial, după filosofia sa? Care semn al timpurilor preanunţă această vorbărie istovitoare a viitorului? (La care imagine a împins plictiseala, încât să aibă destulă şi el). În fine, această carte, ca să vorbim clar, mi-a produs plictiseală într-un mod cu totul particular, şi, mai mult ca orice, gigantesca vanitate a autorului, care nu se arată atât în faptul că se dă el însuşi drept model mult aşteptatului Messia, cu toate caracteristicile sale personale, cât în faptul că el nu mai e în măsură să înţeleagă uman şi într-un oarecare mod oricare altă tendinţă apreciabilă, chiar, oricare altă ocupaţie care nu e aceea care într-un moment dat îi place lui. Toate acestea nu pot decât să suscite indignare, şi cu atât mai mult sterilitatea, care sfârşeşte prin a ieşi afară din această minte care e în mod substanţial aceea a unuia obişnuit să o simtă după şi împreună la alţii. Un lucru ce ţine de gen ar putea să găsească elucidare într-un spirit pozitiv, în ciuda unilateralităţii sale, dar Nietzsche este şi rămâne la sfârşitul socotelilor un critic, şi ar trebui să simtă că unilateralitatea productivităţii i se potriveşte ca pielea de leu asinului. – Această carte mă întristează mai mult pentru noi decât pentru el: nu a găsit calea care ar putea să conducă la satisfacţie şi iată cum cade pradă contorsiunilor convulsive, şi pretinde că se acceptă toată aceasta ca o evoluţie. Nici noi nu suntem mulţumiţi de noi înşine, dar nu pretindem nicicum o veneraţie deosebită pentru imperfecţia noastră. Cel ce ar vrea să lucreze o dată ca un artizan onest, atunci ar înţelege ce valoare are acest lucru o dată atins, şi că indigestia pasivă de impresii şi descoperiri nu are nicio valoare! Şi ce fel de temă de lucru ar fi pentru anii lui Nietzsche care vor veni? Va sfârşi prin a se târî dinaintea crucii, prin greaţa faţă de totul şi prin veneraţia sa pentru tot ce e «deosebit», pe care l-a avut totdeauna în corp, dar pentru care acum a găsit o exaltare cu adevărat nedorită” (1 septembrie 1886, în: Franz Overbeck – Erwin Rohde, Briefwechsel, 1990, p. 108 şi urm.).

Overbeck răspunse: „Şi dacă se poate concede măcar, jumătate din tot ceea ce Dv. reproşaţi cărţii şi autorului, reţin că vorbele Dv. sunt dictate de mânie. În mod cert, numai un risc imperfect a participat la mânia Dv., şi chiar acolo unde aceasta e deosebit de violentă nu reuşeşte deloc. De exemplu, în chestiunile politice, chiar în ultima sa carte Nietzsche «politizează» prea mult, după gustul meu. Nu pentru că aceasta îl atrage prea mult, ci mustrează «ignoranţa lumii», dar şi această mustrare nu-mi pare atât de decisivă, ci pentru că politica «nu-l priveşte nicicum» şi nu se lansează să lichideze astfel coram publico, şi în afară de aceasta contrastează mult cu starea de suflet care se degaja dintr-o asemenea carte. Între altele, întrucât mă priveşte, cartea nu furnizează nicio clarificare ulterioară asupra ideilor şi intenţiilor

21 Traduceri 613

autorului; după Zarathustra, îmi pare ca o adevărată şi proprie recidivă, lucru care în cărţi de solitari ca aceasta este de luat în seamă. Şi pentru sentimentul meu sunt în carte lucruri excesiv de ofensive. Aşa cum vedeţi, nefiind apologet de acest fel de lucruri, cu atât mai puţin şi în particular aş vrea să fie despre această carte. Totuşi nu e niciuna în literatura de azi pe care o citesc cu o astfel de delectare a spiritului... Cu toate acestea, din această ultimă carte îmi apare diletantismul crescând, dar cărţile lui Nietzsche îl ghidează pe cel studios oricât de puţin studiosul care e în mine, mult mai intim în interiorul lucrurilor decât monumentele unei procedări mai metodice, care în mod obişnuit apar astăzi. În ceea ce îl priveşte pe autor, Dv. vorbiţi de o gigantescă vanitate. La rândul meu, eu nu mă simt în stare de a contrazice aceasta, dar consider astfel de vanitate ca ceva cu totul deosebit. Şi în această carte îmi pare că prin ea, chiar şi pentru cititorul căruia de altfel autorul îi este un străin, ia naştere un sentiment cu totul deosebit. În general, eu nu cunosc nicio altă persoană care, asemenea lui Nietzsche, să-şi facă viaţa atât de dificilă pentru a ajunge de acord cu sine însuşi. Căci ceea ce vine în afară într-o lume aşa de fără norme nu este cu certitudine numai vina persoanei, într-o epocă în care toţi sunt obişnuiţi să se comporte în mod gregar. Acum, pentru cea mai mare parte a obiecţiunilor Dv. spun: în sine şi pentru sine într-un prim moment sunt de acord, dar în ansamblu şi într-o ultimă analiză sunt de o părere cu totul diferită” (23 sept., 1888, ibid., pp. III şi urm.).

Reacţia lui Rohde la lectura unei cărţi precum Dincolo de bine şi de rău poate să pară nejustă şi scrisă la mânie; în realitate ea se explică de-abia dacă Nietzsche se ia – cum a făcut-o Rohde în acest caz – în sensul strict al cuvântului, se dă crezare atitudinilor sale, lăsându-se impresionat de profetismul său, de continuiele sale promisiuni de lucruri nemaivăzute. Fireşte, este posibil, în acest caz, şi reacţia identică, dar de sens contrar, pozitiv, adică reacţia celor devotaţi lui Nietzsche: cu adevărat Nietzsche a devenit, cel puţin la intersecţia secolelor, un fel de Messia pentru mulţi intelectuali europeni slabi de minte. Judecata calmă a unui spirit independent ca Fr. Overbeck e totuşi cea îndreptăţită. Chiar Overbeck a lăsat şi mărturisirea personală cea mai semnificativă între toate cele care îl considerau pe Nietzsche apropiat lor. Astfel, el scria: „Nietzsche este persoana în a cărei vecinătate am respirat în modul cel mai liber posibil” (C.A. Bernoulli: Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Ein Freurudschaft, 1908, vol. II, p. 423). Cel care în citirea lui Nietzsche nu simte că respiră liber, trebuie să stea departe, ca să nu devină o caricatură, să nu sfârşească în mod nietzschean. Fragmentele postume ale lui Nietzsche, cunoscute în forma lor originară fără pretenţii de a găsi un sistem, vor favoriza, cu efectul lor relativizant, o întâlnire liberă cu gândirea sa.

5. Începând din primăvara lui 1888 – adică de la primele zile ale sejurului torinez –, se observă în tot ceea ce scrie Nietzsche, chiar şi în scrisorile sale, o tensiune psihică de nespus, care se manifestă şi ca euforie. Boala şi-a început opera sa de devastare, şi numai prin aceste ultime manifestări ale lui Nietzsche s-ar putea

Traduceri 22 614

presupune o influenţă a maladiei asupra gândirii sale, deşi e greu de a arăta în concret unde şi când începe demenţa, căci Nietzsche e stăpânul expresiei, fie impresia cât de disperată. Cazul Wagner, Crepusculul idolilor, Antichristul, Ecce homo, Nietzsche contra Wagner, Ditirambii lui Dionisos au fost scrise toate între mai 1888 şi 2 ianuarie 1889.

În Ecce homo, Nietzsche ajunge să scrie unele dintre paginile sale cele mai frumoase, şi nu numai: multe aspecte-cheie ale personalităţii sale ies la suprafaţă pentru prima dată în aceste pagini. Dar nici Ecce homo nu poate fi considerat un text-ferm –, căci Nietzsche nu încetează de a lucra până în ultima zi a vieţii sale conştiente, continuând să aducă adăugiri şi să facă combinaţii, şi după revizuirea manuscrisului aici presupus la începutul lui decembrie. De aceea, Ecce homo însuşi ar trebui să fie citit cunoscând în ce ordine Nietzsche nu a şters varii paragrafe. În mod cert, nu e indiferent să ştim ce a fost scris în timpul redactării Crepusculului idolilor şi ce dimpotrivă survine la puţine zile înainte de întunecarea psihică. În primele două zile din ianuarie, Nietzsche pregăteşte încă manuscrisul Ditirambilor lui Dionisos. La 3 ianuarie s-a prăbuşit lipsit de simţire în Piaţa Carlo Alberto. Între 3 şi 18 ianuarie, el adresa consideratele „bilete ale nebuniei” la toţi amicii, la principii şi oamenii de stat, lui Bismarck şi regelui Italiei Umberto I (multe nu au fost expediate), considerându-se Dionisos, Nietzsche-Cezar, Dionisos-Crucificatul. Şi Cosima Wagner primeşte trei: ea a devenit „soţia sa” (Nietzsche o chema Arianna sau Cosimo-Arianna) şi trebuie anunţată umanitatea în vederea încredinţării lui Dionisos-Nietzsche „buona novella” (3 ianuarie 1889): În proclamaţiile sale politice, Nietzsche anunţă că are încă intenţia „de a împuşca pe toţi antisemiţii” (Scrisoare către Overbeck, 4 ianuarie 1889) şi de a vrea să provoace o coalizare europeană pentru un „război de distrugere” contra Germaniei. (Scrisoare către F. Overbeck, 21 decembrie 1888). „Dragă domnule profesor – scrie la 6 ianuarie lui Burckhardt – în fine vei deveni cu mult mai multă plăcere profesor baselian decât Dumnezeu; dar nu am îndrăznit să împing aşa departe egoismul meu privit ca să omit, pentru causa sa, creaţia lumii...” (La 9 ianuarie Overbeck îl va duce la Torino pe amicul de-acum dement).

Traducere de Alexandru Boboc