1

Teoriile dreptății distributive dintr-o perspectivă feministă și

relațional-egalitaristă.

Doctorand: Oana Alina Crusmac

Coordonator științific: Prof. Univ. Mihaela Miroiu

București

Octombrie 2019

2

Rezumatul tezei de doctorat.

În această teză am analizat teoriile dreptății distributive dintr-o perspectivă feministă și

relațional-egalitaristă. Am prezentat principalele teorii liberale ale dreptății distributive,

numeroasele critici feministe care le vizează, precum și propunerile alternative avansate de

egalitariștii relaționali.

Întrebarea de cercetare care stă la baza lucrării este: care dintre teoriile canonice ale dreptății

distributive pot acomoda recomandările feministe? Răspunsul la această întrebare este

conturat, într-o prima etapă, din prisma filosofiei feministe specifice valului al doilea și al

treilea. Am prezentat principalele critici feministe adresate teoriilor canonice ale dreptății

distributive, iar ulterior le-am corelat cu un alt set de critici, și anume criticile elaborate de

teoreticienii și teoreticienele dreptății relaționale. Principala concluzie a lucrării este că

perspectiva feministă asupra dreptății este mai degrabă compatibilă cu paradigma relațională,

și nu cu paradigma distributivă.

Am arătat de-a lungul tezei că principala critică feministă împotriva teoriilor dreptății

distributive este părtinirea lor androcentrică intrinsecă. În mod similar, teoriile liberale ale

dreptății distributive au fost criticate de egalitariștii relaționali, deoarece primele sunt

concentrate exclusiv pe „ce” și „cum” trebuie distribuit, ignorând totodată „cine” este inclus

în sfera dreptății.

În cadrul tezei corelez aceste două critici cu dezbaterea recentă dintre teoria ideală și teoria

non-ideală. În timp ce teoriile ideale și distributive susțin că sunt universale și că adoptă un

punct de vedere impersonal, teoreticienele feministe și egalitariștii relaționali arată că, de fapt,

aceste teorii se bazează pe și consolidează norma androcentrică. La fel cum perspectivele

androcentrice văd norma masculină ca fiind norma universală, paradigma distributivă vede

distribuția drept calea către dreptate. Atât teoria politică androcentrică, cât și paradigma

distributivă nu pun la îndoială normele lor (presupus) universale și ambele suferă de un deficit

de justificare.

În primul capitol al tezei am urmărit două obiective principale. În primul rând, am urmărit să

arăt diversitatea, complexitatea și dezvoltarea continuă a filosofiei politice feministe. Am

prezentat o imagine de ansamblu a ideilor feministe (grupate în trei valuri istorice), apoi am

3

prezentat în detaliu anumite aspecte pe care le-am considerat esențiale pentru a înțelege teoria

politică feministă. Am urmat în principal evoluția cronologică a gândirii feministe și am

prezentat pe scurt ideile susținute de cele trei valuri distincte ale feminismului. Am dedicat un

spațiu mai lung multitudinii de poziții ce se regăsesc sub feminismul celui de-al doilea val,

precum și tranziția către al treilea val.

În al doilea rând, am evidențiat care sunt pozițiile și ideile pe care le voi susține pe parcursul

tezei. În ceea ce privește ideologia politică, susțin o combinație de argumente derivate din

feminismul liberal și feminismul socialist. În plus, subliniez că în ciuda tendințelor

esențialiste, feministele radicale au fost extrem de productive în contestarea așa-numitei

norme universale pe care au dezvăluit-o ca fiind o mască sub care găsim norme androcentrice.

Deși nu pledez in favorare feminismului radical, subliniez că meritul său rămâne necontestat,

din moment ce alte ramuri ale feminismului (de exemplu, liberal, socialist, marxist) nu au

investigat ce se află în spatele normelor universale. În absența feminismului radical,

feminismul ar fi continuat să se definească drept o încercare de a ridica femeile la același

nivel ca bărbații, fără a-și pune problema dacă nivelul bărbaților este cea mai potrivită unitate

de măsură. Mai mult, sper să fi arătat că feminismul radical a dus la nașterea primei etici

feministe (sau chiar „feminine”): etica îngrijirii așa cum a fost elaborată în primă fază de

Carol Gilligan (1982).

În ceea ce privește cel de-al treilea val de feminism, am prezentat doar trei școli de gândire pe

care le-am considerat relevante pentru restul tezei: feminismul postmodern, feminismul axat

pe îngrijire și epistemologiile feministe. În primul rând, am introdus pe scurt feminismul

postmodern și am subliniat că poziția pe care o spirjin se opune afirmațiilor postmoderne. În

acest sens, am sperat să evit interpretarea că, datorită criticii și opoziției mele față de teoria

politică anglo-americană contemporană, aș fi de acord cu teoriile postmoderne și post-

structuraliste. În al doilea rând, am arătat că lucrările recente ale feministelor orientate spre

îngrijire sunt deosebit de utile în elaborarea unei critici feministe care vizează teoriile

dreptății. În ultimele două sub-secțiuni ale acestui capitol (feminismul centrat pe grijă și

epistemologiile feministe) am urmărit să arăt că teoria politică feministă a evoluat dincolo de

criticile secundare, marginale adresate teoriilor liberale ale dreptății distributive. Am

argumentat că feminismul se regăsește mai aproape de ceea ce numesc abordări relaționale

4

ale dreptății (a se vedea capitolul 3), deoarece nu ignoră dreptatea distributivă, dar subliniază

că doar o societate pe deplin democratică și inclusivă poate stabili ce este dreptatea socială și

care este cel mai bun model al dreptății distributive. În acest capitol am folosit multe dintre

ideile oferite de feminismul centrat pe îngrijire al valului al treilea și de epistemologiile

feministe. Voi folosi argumente similare derivate din cele două școli de gândire specifice

feminismului valului al treilea și în capitolele 4 și 5, în analiza dezbaterii dintre teoria ideală și

non-ideală.

În cel de-al doilea capitol am prezentat o analiză detaliată a principalelor teorii distributive

care au dominat concepția liberală a dreptății sociale: dreptatea ca echitate elaborată de John

Rawls, egalitarismul șansei regăsit în lucrările lui Ronald Dworkin, G.A. Cohen, și Richard

Arneson, precum și abordarea capabilităților în cele două versiuni, cea elaborată de Amartya

Sen și cea elaborată de Martha Nussbaum. Am prezentat pe scurt fiecare dintre teoriile

menționate mai sus și am dedicat mai multă atenție criticilor feministe adresate fiecăreia

dintre ele. În acest capitol poziția mea a fost extrem de critică față de aceste teorii care aparțin

paradigmei distributive.

Ceea ce este astăzi cunoscut în teoria politică drept „dreptate distributivă” sau „paradigmă

distributivă” (Young 1981b; 1990) își are originea în prima teorie a lui John Rawls, A Theory

of Justice, publicată în 1971. O mare parte din gândirea post-Rawlsiană s-a concentrat pe

rafinarea principiilor, monedelor și modelelor distributive ale lui Rawls sau au încercat să

propună modele distributive noi (de exemplu, egalitarismul șansei, prioritarismul,

suficientarismul). Un deceniu mai târziu, opiniile academice asupra dreptății distributive au

devenit mai diverse. În 1981, Ronald Dworkin a propus o altă teorie, ca alternativă la cea

elaborată de Rawls, axată pe egalitatea resurselor și pe rolul jucat de alegeri și circumstanțe.

La sfârșitul anilor 1980, G.A. Cohen (1989) și Richard Arneson (1989) au lansat o nouă

propunere în care „moneda distribuției” era reprezentată de oportunități pentru bunăstare

(Arneson) sau avantaje (bunăstare și resurse - Cohen). Teoria lui Dworkin este considerată

sursa „egalitarismului șansei”, termen creat de Elizabeth Anderson (1999) pentru teoriile

susținute de Arneson și Cohen. În jurul aceleiași perioade, Amartya Sen (1979; 1992) propune

o altă teorie a dreptății distributive, abordarea capabilităților.

5

Majoritatea dezbaterilor intra-egalitariste s-au axat pe obiectul (sau „moneda”) distribuției:

pentru Rawls acesta este reprezentat de libertățile de bază și bunurile primare; pentru Dworkin

elementul principal de distribuție sunt resursele; egalitariștii șansei (Arneson, G. A. Cohen) au

considerat drept monedă egalitatea de șanse pentru obținerea bunăstării, iar abordarea

capabilității a propus conversia bunurilor în capabilități. Dezbaterile mai recente au început să

vizeze și modelul (sau tiparul) de distribuție și să propună abordărilor competitive ale

egalitarismului, cum ar fi prioritarismul (Parfit 1997), suficientarismul (Frankfurt 1987;

Shields 2017) sau limitarismul (Robeyns 2017).

Dezbaterile teoretice din cadrul paradigmei distributive au fost dominate de „cum” și „ce”

trebuie distribuit. Teoreticienele feministe au evidențiat neajunsurile teoriilor distributive în

ceea ce privește includerea substanțială a tuturor cetățenilor în sfera lor de dreptate („cine”

este inclus în sfera justiției) și au propus abordări teoretice complementare și alternative (de

exemplu, Kittay 1999; Okin 1989a; Pateman 1988).

Criticile pe care le prezint în acest capitol sunt elaborate de feministe ce aparțin unei palete

largi din punct de vedere ideologic. Consider că teoreticienele feministe au oferit un argument

important în ceea ce privește modul în care familia, îngrijirea și opresiunea ar trebui abordate

într-o societate dreaptă, indiferent de moneda sau schema de implementare propusă de orice

teorie a dreptății distributive. Principala critică feministă este că principiile dreptății sunt

androcentrice și, ca urmare, chiar dacă sunt aplicate familiei, acestea nu servesc scopului

atingerii dreptății de gen. Însă dreptatea de gen nu se limitează doar la familie, după cum arată

lucrările recente elaborate de feministele axate pe îngrijire (de ex. Kittay 1999).

Am argumentat că putem privi relația dintre teoriile dreptății distributive și teoria feministă

contemporană și ca o altă „căsătorie nefericită”. Ca și în cazul căsătoriei nefericite dintre

marxism și feminism, consider că atunci când teoriile distributive încearcă să încorporeze

opinii feministe, ele sunt de fapt concentrate în primul rând pe distribuția definită în termeni

androcentrici. Chiar dacă s-ar atinge schema perfectă a dreptății distributive, dreptatea de gen

nu ar fi realizată.

Împrumutând terminologia Fraser (1995b), consider că paradigma distributivă poate fi privită

ca propunând doar „remedii afirmative”, având în vedere natura sa orientată exclusiv spre

6

rezultate și nu spre cauze. O astfel de abordare rămâne oarbă de complexitatea structurală a

inegalităților legate de gen și rasă. Un remediu afirmativ pentru nedreptatea de gen poate fi

văzut atât în principiul diferenței al lui Rawls, cât și în mecanismele compensatorii propuse de

egalitariștii șansei. Același lucru se aplică abordării capabilităților, deoarece nici aceasta nu

este preocupată de procesele de producție, ci doar de re-distribuție. Re-distribuția nu poate

realiza dreptatea de gen, deoarece tolerează normele androcentice și atenuează doar

rezultatele unei societăți androcentrice.

Față de al doilea capitol, cel de-al treilea este mai puțin critic. Argumentez aici în favoarea

„paradigmei relaționale” a dreptății, un termen-umbrelă pe care îl folosesc pentru a mă referi

la filosofii politici care resping ceea ce Young (1990) numea „paradigma distributivă”.

Pe parcursul tezei folosesc termenul “paradigmă relațională” în oglindă cu sensul dat de Iris

Marion Young (1990, 16) paradigmei distributive. Ca atare, pledez pentru o înțelegere a

paradigmei relaționale ca o prezență din ce în ce mai conturată în filosofia politică

contemporană, care se regăsește în poziții ideologice diverse, depășind atât distincția

continental / analitic, cât și distincția liberalism / socialism. În acest capitol voi arăta că

filosofii politici care aparțin paradigmei relaționale își bazează opiniile pe diferite școli de

gândire, de la filosofii liberali de inspirație kantiană (de exemplu, John Rawls și Elizabeth

Anderson), la teoreticieni socialiști (de exemplu, Iris Marion Young și Jonathan Wolff),

teoreticieni critici (de exemplu, Rainer Forst), feministe (ex. Alison Jaggar; Martha

Nussbaum; Lisa Schwartzmann) sau teoreticieni ai rasei (de exemplu, Charles W. Mills), doar

pentru a numi câteva. Identificarea tuturor filosofilor politici care aparțin paradigmei

relaționale nu este obiectivul meu în acest capitol.

Filosofii politici ale căror teorii fac parte din paradigma relațională au fost numiți și

„egalitariști relaționali” sau „egalitariști sociali”. Ca atare, voi folosi interschimbabil pe

parcursul tezei termenii „egalitarism relațional”, „egalitarism social”, „paradigmă relațională”,

„abordare relațională a dreptății”. Un aspect demn de menționat aici este faptul că nu includ

distribuția „resurselor relaționale” sub conceptul de „paradigmă relațională”, așa cum

regăsim, de exemplu, în lucrările Chiarei Cordelli (2015). Perspective precum ale lui Cordelli

aparțin paradigmei distributive, deoarece se concentrează pe adăugarea unei alte monede pe

platoul divers al dreptății distributive.

7

Susțin că atunci când este analizată din perspectiva paradigmei distributive, paradigma

relațională pare mai degrabă o dezvoltare recentă în filosofia politică, sub-teoretizată, al cărei

unic merit este de a evidenția unele carențe sau neînțelegeri ale teoriilor dreptății distributive.

Când vorbim despre „egalitariștii relaționali”, teoreticienii politici aparținând paradigmei

distributive (în special egalitariștii șansei) iau ca punct de plecare articolul din 1999 al lui

Elizabeth Anderson și lucrările recente ale lui Samuel Sheffler (2003; 2005) și ale lui

Christian Schemmel (2011a; 2011b). Contrar acestei concepții, susțin că egalitarismul

relațional este o tradiție mai veche și mai bogată decât egalitarismul șansei.

Unul dintre principalele obiective pe care le urmăresc în capitolul al treilea este de a arăta că

majoritatea filosofilor politici care critică teoriile post-Rawlsiene despre dreptatea distributivă

(în special egalitarismul șansei) împărtășesc opinii comune. Voi susține că legătura comună

dintre teoriile aparținând paradigmei relaționale este centralitatea conceptului de egalitate

morală, în timp ce teoriile aparținând paradigmei distributive tind să reducă relevanța acestui

concept. Ca atare, egalitatea relațională respinge metoda platonistă de elaborare a principiilor

pentru o distribuție echitabilă (vezi și capitolul 4). Principalul motiv pentru care îl identific în

spatele acestei respingeri este că egalitariștii relaționali susțin intrinsec un proceduralism

Kantian atunci când stabilesc principii sau praguri ale dreptății.

În al doilea rând, am argumentat că nu putem vorbi despre dreptate socială fără să ținem cont

de aspecte distributive. Egalitariștii relaționali susțin că o distribuție echitabilă reprezintă o

parte obligatorie a dreptății sociale. Ca atare, ei resping tendința bifocală de a vorbi despre

distribuție și recunoaștere ca două sfere distincte.

Teoreticienii care aparțin paradigmei relaționale propun înlocuirea preocupării exclusive

asupra tiparelor sau monedelor distributive cu accentul pe statut și putere: cine decide ce

înseamnă dreptatea și ce este o distribuție dreaptă? Cu alte cuvinte, filosofii politici relaționali

nu sunt confortabili cu teoretizarea platonistă, abstract-ipotetică despre principiile substanțiale

ale dreptății distributive. Contrar opiniei împărtășite de mulți egalitariști ai șansei (de

exemplu, Caney 2014; Lippert-Rasmussen 2015), voi susține că o distribuție dreaptă este

prezentă în mod implicit în cadrul paradigmei relaționale. Folosind lucrările lui Anderson

(1999; 2017) și Forst (2012; 2014a; 2017a) voi arată că, pentru filosofii aparținând

paradigmei relaționale, relațiile preced distribuirea oricărei monede.

8

Tocmai din acest motiv mă voi pronunța împotriva modelului hibrid care combină dreptatea

distributivă cu cea relațională (ca două părți distincte și complementare). Acest model hibrid

este susținut de egalitariștii șansei precum Caney (2014), Lippert-Rasmussen (2015), Moles și

Parr (2018) și Quong (2018). Teoreticienii menționați anterior încearcă să prezinte coexistența

egalitarismului șansei și a egalitarismului relațional una fiind dintre cele mai importante și

integrante versiuni ale unei teorii distributive a dreptății. Voi concluziona că îmbinarea

dreptății distributive cu paradigma relațională este atât incoerentă (din moment ce paradigma

relațională se opune abordării apolitice), cât și redundantă (deoarece paradigma relațională

oferă deja îndrumări despre cum să ne abordăm la dreptatea distributivă). Voi folosi în

sprijinul poziției mele teoriile lui Anderson (2017) și ale lui Forst (2012; 2017a). Ambii oferă

o perspectivă mai clară asupra modului în care egalitariștii relaționali privesc problemele

distributive.

În plus, voi încerca să arăt că există o compatibilitate intrinsecă între egalitarismul relațional

și feminism. Îmi voi construi argumentul plecând de la „concepția despre justificare la a doua

persoană” elaborată de Elizabeth Anderson (2010b) și Darwall (2006). Ca atare, voi susține

că etosul feminist este compatibil cu concepțiile neo-kantiene privitoare la egalitatea morală.

Drept urmare, voi argumenta în favoarea considerării filosofiei politice feministe ca fiind una

dintre numeroasele forme ale egalitarismului relațional.

În următoarele două capitole mă voi concentra asupra dezbaterii metodologice din filosofia

politică. Cum putem avea în vedere legătura dintre filosofia politică și politicile lumii reale?

Pentru a răspunde la aceste întrebări, în următoarele două capitole voi analiza dezbaterea

contemporană despre teoria ideală și teoria non-ideală. În capitolul 4 voi încerca să explic ce

regăsim în spatele celor două concepte și voi argumenta că există două concepții despre teoria

non-ideală: teoria non-ideală tranzitorie (sau Rawlsiană) și teoria non-ideală independentă. În

capitolul 5 voi argumenta că teoria non-ideală independentă este metoda folosită atât de

egalitariștii relaționali, cât și de teoreticienele feministe.

În capitolul 4 prezint o privire de ansamblu detaliată a diferitelor definiții și poziționări pe

care le putem identifica în dezbaterea contemporană dintre teoria ideală și teoria non-ideală.

Scopul meu în acest capitol a fost să ofer o analiză detaliată a acestei dezbateri, însă o analiză

elaborată dintr-o perspectivă feministă și relațională.

9

Punctul de plecare al acestui capitol decurge din interesul meu pentru criticile tot recente care

abordează filosofia politică contemporană: că este „o fugă de realitate” (Sangiovanni 2008)

care ar trebui abandonată în favoarea viziunilor realiste (Sleat 2014), că filosofia politică este

părtinitoare în favoarea bărbaților albi, de clasă mijlocie (Mills 2005; Srinivasan 2018) sau că

filosofia politică nu ne poate spune cum să remediem nedreptățile reale (Sen 2006; 2009). Pe

scurt, filosofia politică contemporană (anglofonă) a fost etichetată drept „ideală”, iar criticii

au susținut diverse argumente împotriva ei. Ca atare, în afară de cele două interese inițiale

care se regăsesc la baza tezei mele (feminismul și dreptatea distributivă), voi introduce în

acest capitol al treilea interes care va rămâne omniprezent pe toată durata tezei mele: voi

cerceta dacă este posibil ca filosofia politică să fie atât normativă cât și relevantă pentru

nedreptățile din lumea reală.

Argumentul pe care îl dezvolt în acest capitol este că atacurile împotriva teoriei ideale pot fi

grupate în două grupuri critice principale. Pe de o parte, criticii care subliniază lipsa de

fezabilitate a teoriei ideale și sugerează adoptarea unei abordări mai realiste (Miller 2008;

Farrelly 2007; Hall 2015; Sangiovanni 2008; Sen 2006; 2009; Wiens 2015) și, pe de altă

parte, teoreticienele feministe (Anderson 2009; Jaggar 2009; 2015; Schwartzman 2006b;

2009), teoreticienii critici ai rasei (Mills 2005; 2015), filosofii politici mai apropiați de metoda

teoriei critice (Forst 2017), precum și egalitariștii relaționali auto-declarați (Wolff 2015a). În

timp ce acest capitol începe cu primul grup de critici și răspunsurile pe care le-au primit de la

filosofii politici care susțin teoria ideală, mă voi concentra apoi pe al doilea grup de critici.

Primul grup de critici este cel mai dezvoltat în dezbaterile contemporane dintre teoria ideală și

cea non-ideală, deoarece abordează aspecte precum implementarea teoriei ideale și, ulterior,

problemele fezabilității, precum și alternativa realistă. Susțin că primul grup de critici este

format din teoreticieni care susțin paradigmă distributivă. Principala caracteristică a acestui

grup de critici este microanaliza modului de a deriva și implementa teoria non-ideală pornind

de la teoria ideală. Ca atare, ei se bazează pe o interpretare a teoriei non-ideale pe care o

numesc tranzitorie (sau Rawlsiană).

Al doilea grup de critici susține abandonarea teoriei ideale. Aici argumentul principal nu este

că teoria ideală nu este fezabilă sau ca este irelevantă (spre deosebire de Sen 2009), ci mai

degrabă că teoria ideală denaturează scopul dreptății, întrucât se bazează pe idealizări

10

părtinitoare care favorizează bărbații occidentali, de clasă mijlocie. Mai precis, cel de-al

doilea grup de critici ai teoriei ideale revine la conceptul egalitariștilor relaționali de

justificare interpersonală (sau justificare la a doua persoană). Astfel, al doilea grup de critici

respinge autoritatea morală și epistemică indiscutabilă a filosofului care elaborează o teorie

ideală a dreptății distributive. Mai mult, voi susține afirmația lui Wolff (2015a) conform

căruia aceste interpretări ale teoriei non-ideale, ca independentă de teoria ideală, sunt de cele

mai multe ori emise de teoreticieni care aparțin paradigmei relaționale.

În urma diferitelor definiții ale teoriei non-ideale emise în funcție de poziționarea teoretică

(aparținând paradigmei distributive sau relaționale), susțin că putem distinge între două

interpretări ale teoriei non-ideale: tranzitorie (sau Rawsliană) și teorie non-ideală

independentă. Teoria non-ideală tranzitorie se bazează pe concepția lui Rawls conform căruia

o teorie completă a dreptății este poziționată pe două niveluri. Aici teoria ideală este

considerată necesară, fiind baza de la care ar trebui să pornească teoria non-ideală.

Teoria non-ideală independentă nu derivă din teoria ideală și nici nu este secundară acesteia.

Teoria non-ideală independentă își poate construi propriile idealuri pe baza unei metodologii

sensibile la fapte care permite dezvoltarea principiilor prin utilizarea abstracției (fără

idealizare). Identific acest tip de abordare ca reprezentativă pentru filosofii politici aparținând

paradigmei relaționale: aceștia nu resping idealurile, ci idealizările și principiile elaborate de

filosoful singur. Idealul împărtășit de filosofii aparținând paradigmei relaționale, așa cum am

arătat în capitolul precedent, este idealul egalității morale.

Voi dedica mai mult spațiu conceptului de teorie non-ideală independentă și legăturilor sale

cu feminismul și egalitariștii relaționali din capitolul 5, undei voi dezvolta argumentul potrivit

căruia multe teoreticiene feministe tind să urmeze o abordare diferită în ceea ce privește

dreptatea socială: teoretizarea într-o manieră care se încadrează sub termenul de paradigmă

relațională a dreptății (termen explicat deja în capitolul 3). Teoreticele feministe abordate în

teza mea sunt interesate mai puțin de tiparele și monedele de distribuție ce se pot regăsi într-o

societate perfect dreaptă. Sunt interesate mai degrabă de relațiile dintre oameni (de exemplu,

relații asimetrice de putere, cum ar fi opresiunea, dominația) și de nedreptățile din lumea

reală. Acesta este un alt argument în favoarea propunerii mele de a considera feminismul ca

fiind o subcategorie în cadrul spectrului mai mare al egalitarismului relațional.

11

Voi susține teza lui Wolff (2015a) conform căreia atunci când analizăm dezbaterile

contemporane din cadrul teoriei politice liberale, putem observa o problemă transversală: pe

de o parte, teoriile care aparțin paradigmei distributive sunt, de asemenea, cele care utilizează

metoda teoriei ideale. Pe de altă parte, teoriile care aparțin paradigmei relaționale a dreptății

sunt, de asemenea, cele care urmează o metodologie non-ideală și sunt interesate de formele

de nedreptate existente. Așa cum am menționat anterior, consider că o abordare feministă

este, în majoritatea cazurilor, parte a abordării relaționale iar vine în sprijinul argumentului că

teoria politică feministă este compatibilă cu teoria non-ideală.

Teoreticienele politice feministe care fac subiectul acestui capitol (Anderson 2010; Jaggar

2009; 2015; O´Neill 1987; 2000) evidențiază principala deficiență al teoriei ideale: cea a

idealizării bărbaților albi de clasă mijlocie. Cu toate acestea, teoreticienele abordate în acest

capitol consideră că o formă adecvată de abstractizare reprezintă soluția atât contra

relativismului (care ar justifica nedreptatea), cât și contra „tiraniei idealului”. Sun de acord cu

afirmația Onorei O'Neill împotriva unei teorii relativizate a dreptății, deoarece abordările

relativizate ale dreptății pot fi folosite pentru a legitima nedreptatea de gen, în timp ce

abordările idealizate ale dreptății ajung doar să o ignore (O'Neill 2000, 163) . Acesta din urmă

este mai ușor de remediat decât o justificare a nedreptății.

Pentru O'Neill (2000), preocuparea principală nu este aceea că teoriile liberale ale dreptății se

bazează pe presupuneri false (adăugate) asupra naturii umane, ci că folosesc idealizări care

duc la nedreptate favorizând anumite grupuri sociale: „idealizările pot privilegia anumite

tipuri de agenți umani, prezentând în mod ascuns (versiuni îmbunătățite) caracteristicile lor

specifice ca fiind universale pentru toți subiecții” (O'Neill 2000, 152). Pentru O´Neill, aceasta

este „idealizarea care este deghizată ca abstracție”, ceea ce duce la „excluderea celor care nu

corespund unui anumit ideal” (O´Neill 2000, 152).

Având în vedere că abordările relativizate ale dreptății nu servesc cu adevărat dreptății pentru

toți subiecții, întrucât consolidează status quo-ul și, de asemenea, având în vedere că

abordările abstracte ale dreptății sunt, în majoritatea cazurilor, părtinitoare față de un model

idealizat, ce perspectiva ar trebui sa urmăm pentru a ajunge cu adevărat la o societate dreaptă?

O’Neil (2000) deschide discuția și propune o nouă metodologie, care a fost adoptată de

feministe precum Elizabeth Anderson (2010). Continuând propunerea Onorei O’Neill (2000)

12

de a lega cazuri particulare cu principiile abstracte, Elizabeth Anderson (2010) dezvoltă o

nouă interpretare a metodei teoriei non-ideale. Ea vede teoria non-ideală ca fiind independentă

de teoria ideală și nu un derivat al acesteia din urmă. Anderson respinge metoda teoriei ideale

întrucât o consideră „slabă din punct de vedere epistemic, deoarece abstracțiile sale ne

împiedică să observăm anumite forme de nedreptate” (Hertzberg 2014, 371), cum ar fi

nedreptatea rasială și de gen.

Anderson (2010, 3) propune corelarea științelor sociale cu filosofia politică. Propunerea ei

metodologică este de a „porni filosofia politică din teoria non-ideală dintr-un diagnostic al

nedreptăților din lumea noastră reală, mai degrabă decât dintr-o imagine a unei lumi ideale”

(Anderson 2010, 3). În schimb, Anderson propune să începem cu teoria non-ideală, dar să

înaintăm spre o normă universală. Idealul ei nu este unul relativizat, ci mai degrabă un ideal

abstract.

După cum am menționat mai sus, teoreticienii relaționali ai dreptății subliniază adesea că ar

trebui să pornim de la identificarea nedreptății. Dar cum putem identifica nedreptatea dacă nu

avem deja o clarificat ce înseamnă dreptatea?

Pentru teoreticienii relaționali ai dreptății, o societate dreaptă nu este cea în care oamenii au

egalitate materială, sau un nivel de resurse sau bunăstare (sau orice altă monedă a dreptății

distributive) peste un prag de suficiență. Pentru majoritatea egalitariștilor relaționali, o

societate dreaptă este una în care oamenii sunt tratați ca egali. Modul specific în care ar arăta

o societate perfect dreaptă nu este stabilit de către filosof. Modelul exact al unei societăți

drepte rămâne să fie stabilit de către toți cei afectați de normele sau principiile acelei societăți.

De exemplu, pentru Forst, „conținutul de substanțial” al dreptății este „întotdeauna stabilit în

mod discursiv” (Forst 2002, 99).

Ca urmare, tipul de teorie non-ideală favorizata de egalitariștii relaționali și de feministe pune

accentul pe experiențele trăite ale tuturor subiecților care se regăsesc în cadrul unei societăți.

Egalitariștii relaționali se concentrează pe grupurile marginalizate, precum persoane de

culoare, femei, persoane dependente (copii, bolnavi, persoane cu dizabilități mintale). Spre

deosebire de teoreticienii ideali distributivi, egalitariștii relaționali preferă o metodă de

teoretizare de jos în sus: încep cu experiența trăită a femeilor și a altor grupuri oprimate

excluse din teoria ideală clasică. Pe de altă parte, teoriile aparținând paradigmei distributive se

13

adoptă cu o metodologie de sus în jos, dictată de o teorie care nu este conectată cu nedreptatea

lumii reale sau cu experiențele trăite ale grupurilor oprimate sau marginalizate.

Pentru feministe experiența este esențială atunci când fac filosofie politică: luarea în

considerare a experienței grupurilor marginalizate este considerată soluția contra omisiunii

lor. Voi susțin că filosofia politică feministă este incompatibilă cu metoda teoriei ideale,

deoarece feminismul (în special epistemologiile feministe) s-a dezvoltat ca o opoziție la

metoda de teoretizare “din fotoliu” care este adesea androcentrică (vezi Jaggar 2000).

În ultimul capitol mă voi concentra asupra teoriei critice a dreptății elaborată de Rainer Forst,

întrucat o consider una dintre cele mai dezvoltate teorii regasită sub paradigma relațională.

Definesc teoria lui Forst ca o teorie normativă, relațională, non-ideală, neo-kantiană.

Asemănător cu alți filosofi politici relaționali precum Anderson (1999), Forst își bazează

conceptul de dreptate pe ideea kantiană că oamenii ar trebui tratați ca egali. Ca atare, pentru

el, o noțiune adecvată de dreptate ar trebui să se „vizeze cine stabilește cine primește ce și nu

numai cine ar trebui să primească ce” (Forst 2017b, 236).

Una dintre principalele caracteristici ale teoriei critice a dreptății elaborată de Forst este aceea

că reușește să conecteze filosofia politică anglofonă contemporană cu teoria critică avansată

de Școala de la Frankfurt. Mai precis, teoria lui Forst este influențată în primul rând de Kant

precum și de Rawls și Habermas. Un alt merit al teoriei lui Forst este acela de a arăta modul

în care Rawls se încadrează mai degrabă sub paradigma relațională, întrucât alocă un rol

central justificării (Rawls 1980). Mai mult, Forst arată că în teoria dreptății ca echitate tiparele

de distribuție nu sunt stabilite de filosof, ci sunt stabilite de către subiecții angajați într-o

formă de cooperare socială.

Obiectivul meu principal din acest capitol este de a arăta că teoria critică a dreptății a lui Forst

reprezintă o alternativă la modul în care filosofii politici ar trebui să teoretizeze asupra temei

complexe a dreptății sociale, fără a ignora problemele distributive. În acest sens, prezint în

detaliu principalele concepte ale teoriei sale (de exemplu, cele două tablouri ale dreptății,

dreptul de bază la justificare, centralitatea puterii, diferența dintre dreptatea fundamentală și

cea maximală). De-a lungul acestui capitol, susțin teoria critică a dreptății a lui Forst pentru că

reușește să se acomodeze cu critici feministe, precum și pentru că nu ignoră dreptatea

distributivă.

14

Forst nu folosește termenii de paradigmă distributivă sau relațională. Cu toate acestea, această

diferență poate fi găsită în opera sa sub termeni diferiți. El argumentează împotriva „primului

tablou al dreptății” (care este reprezentat de teoriile aparținând paradigmei distributive) și

pledează în favoarea „celui de-al doilea tablou al dreptății” (reprezentat de teoriile aparținând

paradigmei relaționale) (Forst 2014a). Forst explică preferința sa pentru conceptul de „tablou”

pentru descrierea celor două fenomene pornind de la metafora lui Wittgenstein: un tablou (sau

o imagine) ne ține captivi, deoarece „ne modelează limbajul într-un mod particular, reunește

diferitele utilizări ale unui cuvânt și constituie astfel „gramatica” sa” (Forst 2014a, 17).

Forst caracterizează primul tablou (sau, în termenii lui Young, paradigma distributivă) drept

axat pe „bunuri și distribuție, orientat către destinatar” (Forst 2014a, 18). Pentru a exemplifica

deficiențele paradigmei distributive, el folosește metafora unei mame care are o prăjitură pe

care trebuie să o împartă între copiii ei (Forst 2014a, 23). Filosofii politici aparținând

paradigmei distributive se concentrează în principal pe modul de împărțire a prăjiturii:

egalitarist, prioritarist, suficientarist, etc. Cu toate acestea, pentru Forst, modul în care

prăjitura este împărțită nu este un element suficient pentru a elabora o concepție despre

dreptate. Problema identificată de Forst este că mama nu își întreabă niciodată copiii, în

această metaforă, dacă vor acea prăjitură sau alta, sau dacă vor să împartă prăjitura ei înșiși

sau “cine va ține cuțitul”. Pentru Forst, când teoretizăm despre dreptate, nu ar trebui să

începem cu modul de împărțire a prăjiturii, ci mai degrabă cu investigarea modului în care se

produce prăjitura și, mai important, „cine ajunge să joace rolul mamei” (Forst 2014a, 23).

Susțin că poziția lui Forst reprezintă o continuare a criticii inițiale a lui Iris Marion Young

(1981b) împotriva paradigmei distributive.

Văzută dintr-o perspectivă kantiană, principala problemă a paradigmei distributive este aceea

că încalcă noțiunea kantiană de autonomie și demnitate a persoanelor (Forst 2014a, 35),

deoarece prezintă persoanele ca destinatari pasivi ai unor bunuri, destinatari care nu au nicio

putere de decizie în deciderea modului în care bunurile sunt produse și apoi re-distribuite. Ca

atare, susțin că pentru Forst defectul principal al paradigmei distributive este concepția

apolitică, pre-democratică și tehnocratică a dreptății, care urmează metoda lui Platon a regelui

filosof (sau expertului) care stabilește monologic cine primește ce (Forst 2014a, 18 , 22). Am

15

exprimat o părere similară în capitolele anterioare când am analizat dezbaterea de teoria ideală

și cea non-ideală.

După cum am arătat deja în capitolul 3, contrar egalitariștilor sansei, egalitariștii relaționali

sunt interesați de problemele distributive. Ca atare, pentru Forst dreptatea distributivă este o

parte importantă a unei concepții complete despre dreptate, dar ea trebuie să fie justificată

(reciproc și în general). Pentru Forst, chiar dacă: „ar existat un distribuitor cohenit egalitar

care și-a dat seama de metrica corectă a dreptății și a instituit-o prin regulă autoritară,

dreptatea nu ar fi realizată. Oamenii ar fi totuși dominați și nu ar fi tratați ca subiecți autonomi

ai dreptății ”(Forst 2017b, 236).

La fel ca și în cazul altor egalitariști relaționali, nu găsim în teoria lui Forst un model despre

cum ar trebui să arate o societate dreaptă. Refuzul său de a sprijini o concepție complet

elaborată, ideală a unei societăți drepte derivă din susținerea sa față de republicanismul

kantian: depinde de oameni să decidă ce este o societate dreaptă pentru ei. Forst (2014a, 22),

la fel ca Popper, refuză să susțină părerea că „înțelepții ar trebui să conducă și ignoranții ar

trebui să îi urmeze” (Popper, 2013, 114). Motivul principal pentru care teoriile aparținând

tabloului distributiv sunt nedrepte este pentru că încalcă autonomia și demnitatea, deoarece

persoanele sunt văzute ca „destinatari pasivi ai măsurilor redistributive” (Forst 2014a, 35) sau,

în termenii lui Anderson (2010b, 2), pentru că urmează o „concepție a justificării la a treia

persoană”.

Teoria critică a dreptății elaborată de către Forst are în centrul său dreptul fundamental la

justificare, singurul principiu al propunerii sale teoretice. El ajunge la acest principiu printr-o

interpretare diferită a dreptății ca echitate: poziția inițială se bazează pe principiul justificării

reciproce și generale. Voi susține că principiul justificării reciproce și generale al lui Forst

reprezintă o reformulare mai practică a poziției originare a lui Rawls (1971). Principala

diferență între poziția originară a lui Rawls și dreptul fundamental la justificare este că

metoda Rawls este una monologică, în timp ce Forst oferă un rol central dialogului între părți.

Este important să subliniez aici că dreptul fundamental la justificare se aplică numai la nivelul

dreptății fundamentale. Forst operează cu o distincție clară între dreptatea fundamentală și

dreptatea maximală (care trebuie obținută de toți cei afectați după obținerea dreptății

fundamentale). Pentru a obține dreptatea deplină, trebuie să realizăm mai întâi dreptatea

16

fundamentală. Dreptatea fundamentală, cea asupra căreia se concentrează Forst, reprezintă

„punctul de plecare al dreptății procedurale” (Forst 2012, 119).

Pentru Forst, „principiile și normele sunt valabile numai dacă pot fi convenite reciproc (...) și

în mod general” (Forst 2012, 80). Ca atare, normele sau principiile morale sunt considerate a

fi universale numai atunci când sunt reciproce și acceptate în mod general. Principiul

justificării este un principiu al rațiunii practice în sensul kantian (Forst 2017, 236). Dreptul la

justificare reprezintă „dreptul de a primi motive adecvate pentru normele dreptății.

Respectarea acestui drept este o cerință universală ”(Forst 2014a, 34).

Precum egalitariștii relaționali discutați anterior, Forst apelează la teoria non-ideală

independentă ca metodă, în ciuda faptului că refuză să se implice în dezbaterea ideal - non-

ideal în mod explicit. Principalul argument în favoarea poziției mele este că teoria lui Forst

este o încercare de a aplica universalismul moral în contexte diverse (a se vedea (Suarez

Muller 2013, 1050).

În ciuda faptului că refuză să-și poziționeze teoria în dezbaterea dintre teoria ideală și cea

non-ideală, Forst respinge teoria ideală, deoarece aceasta își propune să elaboreze un model al

unei societăți perfect juste. În schimb, Forst propune să renunțăm la obiectivul de a contura

cum ar arăta o societate perfect dreaptă, întrucat „chestiunea dreptății devine un proiect

discursiv, iar acest proiect rămâne neterminat și întotdeauna deschis criticii” (Forst 2012, 82).

În interpretarea mea, Forst, ca și alți egalitariști relaționali discutați în teză, consideră că

conținutul de substanțial al unei teorii a dreptății trebuie întotdeauna stabilit prin discurs între

toți cei afectați, și nu înainte de aceste discurs.