Tradiţia psalmului datorează foarte mult şi grupării literare de la Gândirea care în prima jumătate a secolului al XX-lea a găzduit foarte multă poezie religioasă în paginile revistei, încurajând producţiile literare similare. George Călinescu afirmă că „Gândirea vrea să realizeze faza propriu-zis mistică. Aici spiritul e pasiv şi Dumnezeu activ. Este treapta colocviilor cu duhul sfânt, a Vizitelor, a extazelor, beatitudinilor, a stărilor paradisiace.”1 Aşadar, psalmul poate deveni specia predilectă, fie că poeziile erau numite astfel sau nu. În marea majoritate a creaţiilor poeţilor religioşi (Nichifor Crainic, Ion Pillat, Valeriu Anania, Magda Isanos, Radu Gyr, Ştefan I. Neniţescu ş.a.) apar inevitabil influenţe psalmice sau poezii-psalm. Sporadic, apar poezii-psalmi sau psalmi (ca titlu) şi în poezia următoarei jumătăţi de secol şi ceva: Ioan Alexandru, Daniel Turcea, Nichita Stănescu, Ileana Mălăncioiu, Ana Blandiana, Ion Stratan, ş.a. Volumele de psalmi sau ciclurile de psalmi au fost mai rare, însă trebuie menţionat volumul de psalmi, de data aceasta, suprarealişti, publicat de Constantin Abăluţă şi psalmii lui Cristian Popescu din Arta Popescu.

Eliberarea de sub cenzura istoriei totalitarismului a dus iarăşi la o revitalizare a poeziei religioase, însă calitatea estetică a multiplelor producţii literare din ultimii douăzeci de ani a fost nu de puţine ori pusă sub semnul întrebării. S-au publicat multe volume de psalmi; poeţii s-au preocupat de această specie mai ales în ultimul deceniu. Curioasa inflaţie de psalmi în poezia românească recentă pare pe bună dreptate să se configureze ca o modă poetică în care sub titlul de psalm, poezia să aibă o dinamică tematică foarte diversă, de la una foarte religioasă, la cealaltă extremă.

Capitolul al patrulea este cel mai amplu şi vizează partea aplicativă a prezentei lucrări. Datorită vastităţii sferei sale de aplicabilitate, studiul nu se pretinde exhaustiv, însă pe baza unor criterii de selecţie deopotrivă valorice şi subiective, vizând şi diversitatea tipurilor de psalmi abordaţi, se preocupă în prim plan de cei unsprezece Psalmi moderni (1893-1894) ai lui Alexandru Macedonski, de psalmii în versuri şi psalmii în proză (Printre psalmi, 1933-1934) ai lui Tudor Arghezi, de psalmii voiculescieni din [Clepsidra], apoi de volumul de psalmi (1997) al lui Ştefan Augustin Doinaş şi de Cartea Psalmilor (semne de iubire), 2003, a poetului caracalian Paul Aretzu.

Am ales pentru aceşti psalmi o abordare analitică mai degrabă de tip chirurgical, cu atenţie sporită asupra detaliilor poetice, asupra semnificaţiilor lor, urmărind sinuozităţile drumului pe care eul poetic l-a ales spre Dumnezeu şi specificitatea fiecărui tip de abordare a psalmului ca specie. Insistenţa interpretativă pe detaliu e binevenită într-un text poetic bogat pentru care o privire fugitivă asupra sugestiilor ar putea însemna nu numai o trunchiere, ci şi o neglijare a virtualităţilor de care este capabil. Cu atât mai relevantă este o asemenea analiză în cazul unei poezii cum este cea argheziană care s-a bucurat de multiple grile de lectură, un labirint în care textul poetic poate fi rătăcit cu uşurinţă, motiv pentru care am oferit acestui periplu critic (labirintic) un subcapitol separat.

În cazul psalmilor macedonskieni, am considerat necesară o prezentare preliminară a personalităţii poetului, care impregnează poezia fie de sentimentul personal al decepţiei şi ranchiunei, fie de dorinţele sale de zbor şi apetenţa pentru extaz, astfel se explică faptul că până şi specia literară a psalmului preia specificul acestei sensibilităţi în aşa măsură încât îşi pierde atributele definitorii, tipice liricii religioase. Orientarea egocentrică, unilaterală a poetului i-a făcut imposibilă abordarea unei poezii religioase. În cei unsprezece Psalmi Moderni, poetul a văzut probabil pretextul perfect să-şi exprime spiritul de revoltă, sentimentul damnării, martiriul, aversiunea faţă de duşmani. Psalmul ca specie literară nu este nici pe de parte exploatat la potenţialul său maxim, neatingându-şi scopul lui obiectiv, acela al

inter-relaţionării asumate dintre om-divinitate pe linia unor căutări şi a unor revelaţii. Totuşi, psalmii macedonskieni reţin multe aspecte ale formulei psalmice, incluzând referiri clare la variantele biblice.

Din acest motiv, a doua parte a studiului despre psalmul macedonskian a urmărit ce anume reţine acesta din psalmul biblic. Dincolo de cuvintele din recuzita psalmului biblic şi tehnica de versificaţie a strofei şi antistrofei, s-au putut face multe apropieri de conţinut, deşi totul apare cu sens schimbat: lamentaţia davidică de a fi fost uitat de Dumnezeu ia forma unui reproş adus divinităţii care l-a lăsat pradă unui univers duşmănos; iminenţa morţii şi condiţia nemernică a omului e deplânsă şi la Macedonski, însă eul poetic este orgolios şi invocă fără smerenie o condiţie privilegiată; folosindu-se de motivul vrăjmaşului, des întâlnit în psalmii biblici, Macedonski transformă conflictul său cu contemporanii în psalm; de asemenea, ambii psalmişti pomenesc coborârea în dizgraţia şi batjocura lumii şi ca un efect consecutiv, zdrobirea inimii în umilinţă, însă pe când psalmistul biblic intuieşte umilinţa lui Hristos, eul poetic face mereu aceeaşi aluzie la propria condiţie socială, plângându-se de nerecunoştinţa celor din jur.

Sensul iniţial biblic e tergiversat spre o semnificaţie subiectivă. Macedonski vorbeşte în psalmi aproape exclusiv despre sine, în diferite ipostaze: eul neînţeles, ajungând însă mândru şi neclintit în eşuarea lui, uneori transformându-se într-un sfinx al răbdării care trădează speranţa răscumpărării; poetul care şi-a pierdut harul; damnatul uitat de Dumnezeu şi de lume; eul umil care se recunoaşte creatura lui Dumnezeu; eul care devine profet, voce a morţii inevitabile a omului; poetul ca Phoenix neîncetat, care renaşte din propria obidă prin puterea de a accepta insulta şi dispreţul ca un martir sau ca Hristos însuşi, însă nu merge spre Hristos pentru a împărtăşi ca un mistic aceste suferinţe, ci se regăseşte cu aroganţă el însuşi în aceeaşi poziţie hristică. Aceste ipostaze se succed pe parcursul unui traseu care debutează într-o epocă paradisiacă a eului şi care derapează într-una a căderii, a nefericirii, a înfrângerii, situaţie din care caută ieşirea fie prin acceptare, asumare şi răbdare, prin îngheţarea sensibilităţii poetice, fie prin rugăciunea către o divinitate care să-l răzbune, să-i răscumpere suferinţa. Psalmii sunt lamentaţii pentru pierderea acestui paradis.

Psalmii lui Tudor Arghezi au reprezentat o reală provocare, cu atât mai mult cu cât dispun de o impresionantă bibliografie, justificabilă de altfel, însă simultan inhibantă pentru asemenea viitoare demersuri critice. Din acest motiv, subcapitolul dedicat lui Arghezi începe cu o retrospectivă asupra exegezei psalmilor arghezieni în versuri, cu referinţe la critici literari ca: Pompiliu Constantinescu, Ov. S. Crohmălniceanu, Dumitru Micu, Eugen Lovinescu, Şerban Cioculescu, Mihail Petroveanu, Nicolae Manolescu, Vladimir Streinu, Ion Simuţ, şi mai ales Nicolae Balotă, Marin Beşteliu şi Alexandru Andriescu cărora studiul de faţă le datorează unele deschideri interpretative.

În studiul psalmilor arghezieni, am pornit de la ipoteza că în planul larg al mişcărilor istorice şi de gândire filozofică, poezia religioasă a revoltei şi a întrebărilor se justifică. Conştiinţa modernă nu-l poate primi pe Dumnezeu decât în astfel de condiţii. Arghezi e un David reinventat, o replică modernă a psalmistului, iar psalmul său o rugăciune a conştiinţei moderne. Mai mult însă, modul acesta de a scrie poezie, chiar şi în chestiuni religioase, se datorează şi unei structuri interioare aparte. Când psalmistul se raportează la Creator nu poate fi altfel decât în celelalte poezii ale sale. Nu poate fi un credincios al pioşeniei poetul care a adus în poezie „bube, mucegaiuri şi noroi”. Deci, nu i-a fost greu poetului să însereze în psalmi nespusul, vorba grea, tabu-urile, stările de ruşine ale credinciosului pe care le exhibă, le exprimă torturant şi obsesiv, până la autoflagelare.

Aşa cum refuză conformismul limbajului, poetul se împotriveşte oricărei convenţiei, în definitiv, limitatorie, aspirând la libertate interioară. Psalmii dezvoltă şi ei o dialectică a libertăţii şi a limitei în relaţia cu Dumnezeu. Pornind de aici, am propus o posibilă grilă de lectură a psalmilor, axată pe recuzita conceptuală din eseul despre limită a lui Liiceanu. Psalmii arghezieni descriu astfel secvenţa de depăşit-atins2, fiind rezultatul nuanţat al întâlnirii dintre apetenţa argheziană pentru revoltă ca formă de refuz a oricărei limitări sau subjugări şi nevoia profundă de Dumnezeu ca formă fiinţială de supunere prin iubire. Am stabilit că limita de atins este întâlnirea cu Dumnezeu, nu atât pentru a se uni mistic cu El, cât pentru a şi-L reprezenta în mod concret, senzorial, cu omenescul său ca apostolul Toma.

Dificultatea acestei reprezentări între limitele senzorialului constă în intenţia de a-şi propune ca limită de atins ceea ce nu poate fi pus în limită. Refuzul de a-l accepta pe Dumnezeu exclusiv cu prerogativele Lui divine şi dorinţa de a-l cunoaşte în concretul imanent vine dintr-o nevoie structurală a fiinţei argheziene. În mod cert, nu avem de-a face cu o sensibilitate religioasă de factură mistică, ci cu un anumit tip de „tăietură spirituală” aşa cum numeşte Liiceanu, unul dintre elementele care compun fondul intimstrăin. Neşansa spiritului arghezian este de a fi fost fatalmente construit pe o structură interioară orientată spre ceea ce Liiceanu numise precis, iată limita de depăşit, de aici şi imposibilitatea de a se fi ridicat vreodată la starea de adoraţie mistică pentru a fi iluminat, deşi tentaţia sacrului l-a însoţit neobosit în toată opera.

Conflictul major al sensibilităţii argheziene porneşte din obstinaţia cu care poetul insistă să-l caute şi să-l aştepte pe Dumnezeu al Slavei prin ceea ce este în el profund uman, natural, netransfigurat, între marginile intelectului şi ale senzorialului şi nu în verticalitatea fără fund a inimii. Eul arghezian se încăpăţânează să nu accepte transgresabilitatea limitei de depăşit, el vrea să rămână în limită, cerându-i şi lui Dumnezeu să-şi ajusteze slava la nevoile lui fiinţiale, fără ca slava sacră să sufere vreun fel de trunchiere care să-i faciliteze accesibilitatea la omenesc.

Contradicţia devine pregnantă atunci când bucuria omenescului intersectează traseul căutărilor în sacru, când fiinţa orientată prin însăşi configuraţia ei spre lume nu se poate abţine să-l caute pe Dumnezeu cu sete. Poetul are tentaţia interzisului, iar Dumnezeu este tentaţia ultimă. Pentru psalmistul arghezian, Dumnezeu care se ascunde dincolo de „lacăte şi drugi” rămâne mereu provocarea finală. Cu cât tace mai mult Dumnezeu, cu atât psalmistul devine mai insistent şi mai volubil, pentru că: „Înverşunat de piedici, să le sfărâm îmi vine.” Psalm (Călare în şa, de-a fuga pe vânt ca Făt-Frumos). Psalmii arghezieni au fost creaţi pe fondul acestui conflict, de altfel unidirecţional, care se naşte între o divinitate pudică şi un credincios solicitant şi perseverent.

Deseori însă, eul arghezian se împotriveşte tot la fel de mult tentaţiei de a se împotrivi, aşadar luptă cu această limită internă, o altă posibilă limită de depăşit. Lupta nu se duce cu îngerul, ci cu sine însuşi, pentru că psalmistul, în ciuda faptului că se simte uitat de Dumnezeu, se îndârjeşte să rămână în credinţă. Psalmul dezvăluie pe credinciosul care crede cu râvnă pentru că nu vrea să cadă pradă necredinţei, cu atât mai mult cu cât acum Dumnezeu tace, iar psalmistului îi este la îndemână să se revolte, pentru că-i este specific. Acestei neputinţe de a fi altfel se împotriveşte psalmistul arghezian. Efortul pentru închegarea unei relaţii coerente cu Dumnezeu pare să aibă o finalitate imposibilă, dar confruntarea cu ceea ce îi este refuzat devine pentru poet o perpetuă provocare.

Psalmii în versuri însă nu reprezintă decât momente de climax din tumultuoasa devenire spirituală argheziană. Portretul psalmistului pare static în psalmii versurilor pentru că poetul statorniceşte cu obstinaţie în căutare, refuzând să decidă fie abandonul, fie găsirea unei soluţii. Mereu la răspântii, eul poetic rămâne acelaşi, spiritualmente nu devine pe nicio traiectorie, e static.

Psalmii în proză completează însă acest traseu spiritual. Ei nu par a fi insule conotative de sine stătătoare, ci sunt momentele spirituale de legătură, intercalările necesare între un climax şi altul. Lecturate în paralel cu psalmii în versuri, aceste poeme creează o imagine integratoare asupra psalmodiei argheziene şi asupra mişcării eului spiritual. Deci se poate descrie un portret dinamic al eului poetic arghezian. Psalmii prozastici mai ales, relevă un dinamism evolutiv al eului poetic până la o finalitate salutară şi armonizantă, de aici şi valoarea acestor texte poetice în context conotativ.

Poemele în discuţie vin să detalieze stările psalmistului din versuri, puterea expresivă rămâne aceeaşi, însă ambiguităţile care au indus în eroare atât de mult pe exegeţii psalmilor în versuri sunt mai rare, schimbările spontane de ton se resorb într-o stare generală de împăcare sufletească. Disperarea şi revolta psalmului arghezian aici se convertesc în bucurie.

PSALMII LUI T. ARGHEZI sI POEZIA DE INSPIRAŢIE RELIGIOASĂ A LUI V. VOICULESCU

I. T. ARGHEZI sI V. VOICULESCU - PERSONALITĂŢI DE SEAMĂ ALE LIRICII ROMÂNEsTI

Tudor Arghezi a fost considerat placa turnanta a liricii noi intuind cu siguranta aproape toate formele poeziei moderne: poezia fiorului religios, poezia sentimentului casnic, poezia vizionara, poezia universului domestic, poezia metamorfozelor materiei, poezia jocului, poezia absurdului. Cu o putere inepuizabila de inventie artistica el a realizat o fuziune între traditie si modernitate, s-a prezentat pâna în ultimii ani de viata sub fete nebanuite, noul rasarind din ceva stravechi. Convins ca se afla neîncetat în tinda - ca el este ucenicul ce trebuie sa staruie cu migala si neobosita truda asupra cuvântului, Arghezi a realizat o poezie originala. Volumul Cuvinte potrivite - publicat în 1927 este pe buna dreptate un eveniment literar si apare când Arghezi deja patr 121h72b unsese în constiinta literara a vremii; aparitia este salutata de Eugen Lovinescu, Mihai Ralea, serban Cioculescu, G. Calinescu sau Felix Aderca care spunea: A aparut între noi si cartea mult asteptata a poetului pe care de douazeci de ani îl cauta, îl suspina si îl recita cu ochii închisi sufletele însetate. Însetat de absolut, poetul cauta pe Dumnezeu, dovada a certitudinii perfectiunii. Este cuprins de îndoieli, îsi pierde rabdarea; neîncetat cautam, speram, ramânând între nadejde si îndoiala, credinta si tagada, dupa cum reiese din majoritatea Psalmilor publicati în Cuvinte potrivite si ulterior.

Tema dominanta a poemelor lui Vasile Voiculescu este cea religioasa. Aceasta vocatie mistica este o constanta a întregii opere a lui Vasile Voiculescu si, asa cum spunea Nichifor Crainic, prin aplecarea sa asupra motivelor biblice, prin prezentarea unei lumi românesti într-

un Eden oriental, Vasile Voiculescu se integreaza în credinta ortodoxa, asa cum Paul Claudel se integreaza în catolicism prin imnurile si odele sale liturgice. Scenele si motivele biblice, prezente chiar în primele volume, constituie, începând cu Pârga si Poeme cu Îngeri, punctul de plecare al unor meditatii asupra conditiei umane, însetata de desavârsire, dar aflata sub ispita amagitoare a pacatului. Aceasta trasatura îl apropie pe Voiculescu de Arghezi sau Rainer Maria Rilke. Ceea ce îl deosebeste - credinta într-un Dumnezeu salvator.

II. PSALMII LUI TUDOR ARGHEZI

În Psalmi, fluxul lirico-dramatic nu este unul obisnuit, ci un nesfârsit spectacol al mintii, iar aparentul dialog cu Dumnezeu este - de fapt - monolog, poetul zbatându-se între concret si absolut si cautându-si partea incompleta, latura ideal-divina. Daca la Eminescu, Luceafarul gaseste un Demiurg - Constiinta universala în cer, unde si ramâne Geniul sau, Arghezi îsi doreste Dumnezeul pe Pamânt - întru înaltarea omului concret.

Situat între doua nopti cea a umbrei initiale, si cea a umbrei finale în care se varsa gramezile de oseminte, poetul-om este sfâsiat de faustiana sete ontologica si sta în fata divinitatii cu toate marile lui întrebari. Noaptea nu consta însa în nazuinta spre absolut, ci în umana si înfricosatoarea drama a imposibilitatii cunoasterii totale. Din aceasta constiinta nelinistita si lucida se naste implorarea si dorul chinuitor al psalmistului: Nici rugaciunea, poate, nu mi-e rugaciune, / Nici omul meu nu-i poate omenesc. /Ard catre tine încet ca un taciune / Te caut mut, te-nchipui, te gândesc. (Psalm). Dumnezeu li s-a aratat primilor oameni, iar pe vremea aceea îngerii lui grijeau si pruncul si barbatul si femeia. Însetat de imaginea Lui, poetul asteapta revelatia unei iviri din cristal, ori Îl cauta pretutindeni: Ma uit în tine, ca într-o chilie / Ma uit în ceruri, în împaratie / Ma uit în gol, ma uit în vizuini / Te caut printre spinii din gradini.

Dar timpul omului nu coincide cu timpul Fiintei, iar cel care pipaise locul urmei sale cu zabava traieste un acut sentiment de singuratate cosmica. Psalmii sunt o lupta a poetului cu sine însusi, cu evidenta sentimentului de solitudine ce-l copleseste. (N. Manolescu). Uneori, gestul cunoasterii ia forma unei activitati primordiale - vânatoarea - dar poetul ipostaziat într-un tâlhar de ceruri se opreste în fata gestului prometeic lovindu-se de interdictia divina: Dar eu râvnind în taina la bunurile toate / Ţi-am auzit cuvântul zicând ca nu se poate. Dornic de certitudinea existentei lui Dumnezeu (Vreau sa te pipai si sa urlu: este!), poetul sfâsiat de o nelinistita patima cereasca, traieste suferinta limitelor umane; de aici, lacatele, drugii, ocolul (simboluri ale spatiului închis) Nu pot sa fug din marele ocol sau Sunt Doamne, prejmuit ca o gradina / În care paste un mânz. Calatoria cunoasterii devine odisee fara sens care se opreste în punctul initial, iar cautatorul este închis într-un castel labirintic, ca un erou kafkanian: Piscul sfârseste în punctul unde-ncepe / Marea ma-nchide, lutul m-a oprit / Am alergat si-n drum m-am razvratit / si n-am scapat din zarea marei stepe.

III. POEZIA DE INSPIRAŢIE RELIGIOASĂ A LUI VASILE VOICULESCU

Arhaicul catre care tinde constant poezia sa îl face sa îndrageasca tot ce a fost creat de mâna lui Dumnezeu si pastrat astfel. Ancorarea permanenta în mit, în credinta nu supara. Imaginile îngerilor, prezente în toata lirica poetului nu pledeaza pentru încadrarea sa în sfera ortodoxismului dar ortodoxismul lui V. Voiculescu este anterior aceluia al Gândirii (G. Calinescu). S-a remarcat ca în poezia lui Vasile Voiculescu apar îngeri profani, ba chiar lascivi, uneori, redusi la simple elemente de decor. Îngerii sunt dematerializati pâna la abstractizare, uneori ramânând simple nume. Dimitrie Micu observa ca apartenenta la tagma angelica nu este întotdeauna realitate, ea fiind aspiratie virtualmente, sau îngerete asa cum apare în Înger amânat: Coborât pe line aripi de suspine, / La un loc cu viermii, lin sa nu-I destepte, / Se-ntoarce-n carne, alte vremi s-astepte, /Alba îngeret închegata-n tine! Nu numai prezenta îngerilor evoca sentimentul religios, ci si unele poetizari ale multor pagini din biblie: Iisus pe ape, Pregatire de cina, Cina cea de taina. În general, poezia de inspiratie religioasa a lui Vasile Voiculescu acuza cerebralitatea si meditatiile.

Un usor fir arghezian transpare în Asteptare sub cortul pustiei, Plângere catre heruvim. Imagini cu îngeri aparusera si în volumul Din tara zimbrului: Când vine clipa Domnului / Acum în vremea-nfrângerii / Te pleaca Maicii - Domnului / Sa ne trimita îngerii. În Pârga ne întâmpina Îngerul Nadejdii, heruvimul nevazut cu sabia de foc de la poarta Paradisului, un înger groaznic si Îngerul cel mare - moartea. În Poeme cu Îngeri schimbarea de stil este vizibila: îngerii prezentati de Voiculescu chiar din primele poezii devin acum niste locuitori ai satelor si ai câmpurilor (N. Manolescu).

Numai în Poeme cu îngeri, Vasile Voiculescu izbeste cu acea nota care-i da originalitatea, punându-l de altfel într-un grup de poeti pentru care îngerul este un instrument mitologic elementar. Acum poetul este ortodoxist, traditionalist si continua alaturi de Blaga cântarea jelei metafizice (G. Calinescu). Universul spiritual românesc se prelungeste în îngeri, înfiorate plasmuiri ale unui misterios fluid subteran.

Temele religioase (Nasterea, prezentarea magilor, moartea lui Iisus) abunda în lirica poetului culminând cu elanul mistic din Pasarea lui Dumnezeu: Un vultur are cuib în mine / Îl simt cum fâlfâie mereu / si vulturul, precum stiti bine / E pasarea lui Dumnezeu. G. Calinescu observa demitizarea îngerilor care seamana în brazde samânta poeziei: Cereasca floare, alba, stralucita / Cu blând miros de rai e Poezia? / Samânta ei de îngeri e zvârlita / si brazda calda-i e copilaria. Ipostaza de crestin convins ca cerul nu poate fi uimit îi sugereaza imagini de un monumental serafic: Soarele a navalit înlauntrul meu / si cu el odata. / Lumea toata. / Îngerul luminator a zburat aiurea. Lasându-si înfipta securea: / Cocioaba sufletului de-atunci însa-i plina, / D soare, de slava si de lumina.

Universul liric al poetului n-a pastrat religiozitatea la baza structurii intime a operei. Ultimele sonete închipuite ale lui Shakespeare în traducere imaginara ofera imagini ale unui crestinism contaminat de Platon. În Întrezariri, materia lirismului nou o da înclinatia spre jocul psihologic, spre izvoarele tulburi ale sufletului.

IV. ASEMĂNĂRI sI DEOSEBIRI ÎNTRE CELE DOUĂ OPERE - CONCLUZII FINALE.

Psalmii lui Tudor Arghezi preaslavesc maretia lui Dumnezeu, cauta coborârea acestuia pe Pamânt si se aseamana cu poezia lui Vasile Voiculescu prin meditatiile continue asupra conditiei umane pe Pamânt. Dar poezia lui Vasile Voiculescu este critica fata de îngeri, care apar profani, fata de cerebralitate si meditatii.

PsalmPsalm „Sunt vinovat...”

Eul liric isi recunoaste pacatele „sunt vinovat\ Pacatul meu adevarat\E mult mai greu de

neiertat”.  Divinitatea este exprimata antitetic fata de psalmist „Sa te rastorn pe  tine, Dumnezeu”,

divinitatea este intangibila si nu poate fi egalata de psalmist.

  Psalm „Tare sunt singur...”  

„Tare sunt singur...”- eul poetic isi expune pierderea sperantei „Si te slujesc; dar, Doamne,

pana cand?”. Eul cere un semn divinitatii „Trimite, Doamne, semnul departarii” pentru ca sentimentul

poetic de singuratate sa fie sters. Divinitatea este departe, s-a instrainat de om (nu se mai arata).

Psalm „Ruga mea...”

Psalmistul si divinitatea se afla intr-o relatie antitetica intru-cat poetul are o viata efemera in

comparatie cu Dumnezeu „Din vecnicia ta nu sunt macar un ceas.”  Eul este o parte a creatiei, e

limitat.

  Psalm „Nu-ti cer un lucru...”

  Eul poetic intretine un sentiment de dezamagire „Dar mie, Domnul, vecinicul si bunul\ Nu mi-a

trimis, de cand ma rog, nici unul...”, iar divinitatea sugereaza absenta sprijinului.

  Psalm „Te dramuiesc...” 

Eul poetic pune la indoiala existenta divinitatii „Vreau sa te pipai si sa urlu: Este!”. Divinitatea

este prezenta printr-un vis „Esti visul meu, din toate, cel frumos”. 

Psalm „Pentru ca n-a putut”

Psalmul ilustreaza divinitatea asa cum a fost descris in forma umana „Te-ai aratat adeseori

fapturii\Si-ntotdeauna-n haine de-mparat” , iar pentru eul liric El este prezentat ca o speranta

„Doamne, izvorul meu si cantecele mele!”

  Este ilustrata efemeritatea conditiei incapabile sa descifreze tainele. Divinitatea sare

razbunatoare, blameaza conditia umana.

Psalm „Pribeag in ses...”

Eul liric este dominat de sentimentul mortii, este captiv, melancolic „Sunt prins din patru laturi

deodata”, „Si canta moartea-n trambitele mele!”

  Psalm „Vecinul meu”

Efemeritatea eului liric. Divinitatea controleaza totul si este atotputernica.

 

In majoritatea psalmilor, oscileaza divinitatea, se instraineaza, reproseaza, aspira la

cunoastere, permanenta cautare. 

Psalmii din „Cuvinte potrivite” ocupa un loc aparte in creatia argheziana, ei reprezentand

punctul culminant al unei probleme existentiale obsedante. Importanta nu este delimitarea neta a

atitudinii argheziene (intre credinta si necredinta) si interpretarea cat mai nuantata a textului poetic.

Toate textele au acelasi titlu si fac trimitere inevitabila la psalmii lui David din Biblie.

In ambele texte omul este singur fata in fata cu Dumnezeu caruia ii adreseaza intrebari 

esentiale despre existenta. David o face cu iubire si supunere, Arghezi cu razvratire; psalmul este un

text de adresare, inchinare. La Arghezi, inchinarea e o forma de cautare, are aproape intotdeauna la

baza cererea unui obiect, unui semn.

  Experienta monahala de la Cernica, amprenteaza vocabularul psalmilor dar nu si atitudinea

psalmistului. Atitudinea lui Arghezi nu este aceea a unui fost teolog nici a unui metafizician  ci mai

degraba a unui primitiv care cauta pe intuneric dovada palpabila a existentei divinitatii.

  Poetul insemnat cu har „Port cu mine semnul ca o chezasie” – este dominat de setea de

cunostere care se loveste de cele mai multe ori de tacere sau de refuz „Ti-am auzit cuvantul zicand ca

nu se poate”.

Vointa de a-si asuma conditia de muritor („Primejdia o caut si o isc” ... „Ducand in carca

monumentele intreg”  ) este urmata de indoial, de un sentiment acut al parasirii ( „Tare sunt singur,

Doamne, si piezis”).

  In cele din urma, neprimind niciun semn, psalmistul izbucneste „Vreau sa te pipai si sa urlu:

ESTE!”.

Psalmii lui Arghezi sunt asadar marturia unei stari agonice, a luptei interioare in cautarea lui

Dumnezeu. Chiar cand domina sentimentul indoielii, nevoia de a crede se se afrime mai puternic ca o

recunoastere indirecta a existentei.

   PSALM

  „Tare sunt singur, Doamne, si piezis”

Poemul este construit ca un monolog adresat:o Intrebarile retorice

o Persoanele I si a II-a

o Adresare directa prin vocativul „Doamne”

o Imperativul verbului „trimite”

Poezia este construita pe metafora „Copacul pribeag” adejectiv cu doua sensuri: hoinar\

singur= psalmistul cauta in zadar si este singur in fata lui Dumnezeu, singur printre oameni.

Piezis- sugereaza faptul ca psalmistul nu se supune destinului, nu accepta totul ca atare, este

diferit.

Asocierea de la inceput a termenilor „copac” si „pribeag” ne prezinta Universul simbolic si

metaforic, aceasta indica tonalitatea grava a textului ce are ca tema drama existentiala.

Relatia dintre uman si vegetal (ca parte a creatiei) evidentieaza in text diferite caracteristici ale

naturii cu rolul de a accentua sentimentul eului poetic.  

Comparatia subinteleasa dintre om si copac ilustreaza o opozitie, itrucat omul nu este

statornic precum un copac, ci dimpotriva. In schimb, modificarile, atat fizice cat si morale pot fi

asemuite cu transformarile continue ale copacului .

De asemnea este sugerata si efemeritatea umana, comparativ cu anumite caracteristici ale

copacului. Radacina sa, care se afla la subteran, sugereaza ideea de moarte „din pamant ne-am

nascut, in pamant ne intoarcem”. Tulpina deasupra pamantului ilustreaza viata  (existenta) umana, iar

tendinta copacului de a creste spre cer sublinieaza aspiratia umana catre cunoastere\trecere intr-o

alta existenta.

Radacinile mai fac si trimitere la origini: copac pribeag – uitat in campie (solitar), fruct amar, cu

frunzis, tepos si aspru, izolare, conditia dedamnat (fapt inerent al conditiei sale); aspru-n indarjire vie-

sete de cunoatere, nu abandoneaza lupta. Cantul- simbol al creatiei, cantecul pasarii poate fi

interpretat ca o metafora a creatiei\ inspiratiei.

Pomi cu rod – folosirea pluralului, placuti de ceilalti; cu gust bun; cu nectare roze de dulceata;

stau pe coaja moile omizi. Copacul probeag este diametral opus pomilor cu rod, cel dintai sugerand 

reprosul psalmistului asupra conditiei sale, iar pomi cu rod amintesc atat de puritatea initiala a omului

care traia in gradina Edenului, dar face si referire la pacatul originar.

Copacul pribeag „prins intre vecii si ceata” ramane in acelasi stagiu, nu are revelatia divinitatii

(nu i se dezvaluie nimic). Vecii- starea permanenta din care nu poate iesi.

Intrebarea retorica sugereaza razvratire, deznadejde. Vazand ca nu primeste niciun raspuns,

trage singur o concluzie: se resemneaza. Cautarea divinitatii presupune sacrificiul ( asa cum

presupune si creatia in conceptia argheziana).

Imaginile vizuale se impletesc cu cele auditive si olfactive „Copac pribeag in campie” ,

„pasarea ciripitoare” , „prin umbra de fum”.

Cuvintelor li se atribuie o noua valoare : limbaj argotic, concentrat pe mizeria umana, poezie

obiectiva, intoarcere la naturalismul caracterizat prin brutalitate si cruzime.

Tablourile acestui Univers impresioneaza prin conturul dur, rigid al obiectelor.

Azi noapte cu luna si plopii\ 8 bolnavi au dat ortul popii” prin descrierea detaliata a unor figuri

incarcate de uratenie („Fatalaul”), mai impresioneaza prin prezentarea unor situatii din viata de dupa

gratii : „Ies mortii... sunt 10 la numar\ si umar la umar se duc in cosciuge”.

Divinul coboara pe treapta cea mai de jos a conditiei umane (Dumnezeu sufera in oameni ce

nu mai sunt decat epave ale conditiei lor).

Estetica uratului reflecta estetica si etica umanitatii damnate.

„Flori de mucigai” cuprinde 25 de poezii in care se renunta la limbajul simbolic, metaforic

punand accent pe limbaj, unele poeme au caracter narativ, iar altele au caracter de pastel. 

Miracolul apariţiei lui Dosoftei ca poet complet format, atunci cînd poezia românească nu exista încă sub aspect cult, are proporţiile unui fenomen inexplicabil. Se poate spune despre Dosoftei ceea ce, mai tîrziu, Maiorescu va afirma despre Eminescu: „ Ce a fost şi ce a devenit Eminescu este rezultatul geniului său înnăscut, care era prea puternic în a sa proprie fiinţă încît să-l fi abătut vreun contact cu lumea. Ar fi fost crescut Eminescu în România sau în Franţa şi nu în Austria şi Germania, Eminescu rămînea acelaşi”. Este perfect valabil pentru Dosoftei. Mitropolitul Moldovei a fost unul dintre acei poeţi care se nasc prin accident, indiferent de locul şi de timpul în care văd lumina zilei. „Miracolul Dosoftei” apare însă mai pregnant decît cel eminescian; poetul s-a ivit pe teren gol, unde nu existase aproape nici o tradiţie a poeziei şi nici măcar o limbă literară complet constituită. S-a văzut astfel silit să inventeze o limbă literară adecvată şi să imagineze un cod poetic românesc. În poezie, invenţie absolută nu există. Ca şi Budai-Deleanu peste mai bine de un secol, Mitropolitul a trebuit să plece de la un cadru preexistent, de la un model străin adaptabil limbii române. Spre deosebire de autorul Ţiganiadei, poetul moldovean şi-a anunţat încă de la început cadrul, din moment ce, oficial, n-a făcut decît o semitraducere, adică versificarea unuia dintre cele mai poetice texte biblice, Psaltirea. De fapt, lucrurile stau ceva mai puţin simplu: introducînd o originalitate poetică debordantă în schema preexistentă a Psaltirii, el a pus-o de multe ori pe aceasta din urmă în umbră. Psaltirea în versuri dosofteiană reprezintă o prelucrare asumată. Cantitatea de poeticitate nouă adusă de scriitorul român covîrşeşte uneori textul-bază.În variantă originală, Psaltirea lui David reprezenta o suită de paragrafe redactate în proză poetică, adică într-o proză cu cîteva trăsături stilistice marcate: repetiţii anaforice şi epiforice, ritm de diferite facturi, revenirea unor cuvinte-cheie, interogaţii şi exclamaţii retorice etc. Versificîndu-l, Dosoftei aduce poemul sacru la o formă inedită. În varianta poetului român se află imbricate trei categorii diferite de texte: traduceri în versuri ale psalmilor; comentarii şi glose ale lui Dosoftei pe marginea acestora; în fine, versuri originale semnalate ca atare de autorul însuşi. Stilul personal, puternic şi inspirat, uneşte cele trei specii de text într-un şuvoi

continuu, unitar stilistic; doar o examinare erudită şi atentă la nuanţele fiecărei strofe mai poate identifica astăzi cele trei straturi care compun poezia lui Dosoftei.Opera primului nostru poet cult a avut şansa de a se fi aplecat asupra sa un exeget excepţional, Mihai Dinu. Acesta se ocupase de versificaţia dosofteiană încă din prima monografie monumentală închinată prozodiei româneşti (Ritm şi rimă în poezia românească, 1986), pentru ca, în „Bătrînul poet dintîi” (2007), să întreprindă cea mai completă analiză stilistică a unui poet român dinainte de epoca romantică. Datorită acestei monografii avem acum identificate cu precizie cele trei tipuri de vers din Psaltire (traducerile, comentariile amplificatoare, versurile originale), specificul lor stilistic – totul însoţit de analiza minuţioasă a fiecărui psalm. Doar după efectuarea unei asemenea operaţiuni de „împărţire a apelor” comentariile asupra Psaltirii în versuri au şansa de a ieşi din zodia amatorismului şi a impresionismului facil. Doar după apariţia cărţii lui Mihai Dinu ştim ce analizăm în realitate atunci cînd întreprindem examinarea cunoscutelor versuri dosofteiene. Dacă măcar cîţiva dintre marii noştri poeţi ar fi beneficiat de contribuţii comparabile, apariţia unei istorii stilistice a literaturii române nu ar fi întîrziat aşa de mult. Viziunea ingenioasă propusă de exegetul lui Dosoftei fixează o perspectivă fermă: pentru Mihai Dinu, explicaţia ultimă a acestei poezii rămîne de natură prozodică. Prozodia nu se limitează la condiţionarea tehnică a versului, ca la aproape toţi poeţii, deoarece prozodia reprezintă aici baza întregii construcţii; zonele imaginarului, zonele doctrinare, descriptive, imagistice ori teologale apar condiţionate de prozodie, mai vizibil ori mai obscur. Ea comandă imensul angrenaj poetic pus în joc. Puţine scrieri de amploare au fost construite în asemenea măsură plecînduse de la prozodie. Pentru cel care inaugura ex nihilo poezia cultă românească urmărirea unui model, fie ea cît de aluzivă, devenea indispensabilă. De la primele analize ale Psaltirii în versuri numele polonezului Jan Kochanowski (1530- 1584) s-a ivit spontan. Chiar dacă influenţ a acestuia la capitolul esenţial al prozodiei rărnîne limitată, frapează simetria surprinzătoare a celor două mari personalităţi: Dosoftei şi Kochanowski au devenit, în perspectiva evoluţiei ulterioare a literaturilor română şi poloneză, capi de serie, primi poeţi de mare valoare. Apărut însă într-o cultură deja evoluată, poetul polonez l-a precedat pe cel român cu un secol.Faţă de Dosoftei, Kochanowski pare un avantajat al soartei. Fiu al unei familii nobile şi înstărite, a studiat timp de 7 ani în Apusul Europei, la Padova şi în Franţa, luînd contact direct de la sursă cu marea poezie a Renaşterii; a slujit încă de la vîrsta de 17 ani la curtea principelui de Königsberg, apoi la curtea regelui polonez Sigismund Albert, în perioada maximei înfloriri a regatului Poloniei. S-a aflat mereu, material şi social, în vîrful piramidei. Apartenenţa la marea aristocraţie i-a oferit un spaţiu de libertate pe care Mitropolitul Moldovei nu l-a avut întotdeauna. La o comparare atentă a celor doi se ivesc totuşi similitudini frapante. Şi-au scris marea operă în decurs de aproximativ 10 ani, cînd se aflau în plinătatea forţelor creatoare, după ce trecuseră de 40 de ani: Psaltérz Dawidow apare în 1577, cînd autorul avea 47 de ani, cam la aceeaşi vîrstă la care peste un secol Dosoftei avea să editeze Psaltirea (1673). Ca şi Dosoftei, poetul polon poseda o operă vastă, dincolo de scrierea ce i-a adus faima; a compus în latină literatură de erudit, dar şi în polonă poezie în diferite registre, poezie didactică ori poezie lirică de atmosferă tragică; aşa-numitele Trevy din 1580 au făcut din Kochanowski primul mare liric al literaturii sale. Proiectele şi realizările poetice ale lui Dosoftei vor fi şi ele numeroase, însă gravitează exclusiv în orbita religiosului. Sfirşitul vieţii amîndorura a fost copleşit de tristeţe. Mitropolitul se stinge în exil, fără a-şi mai revedea patria, iar Kochanowski, lovit adînc de moartea prematură a fiicei sale, se îmbolnăveşte şi moare el însuşi nu mult timp după aceea, în 1584. Dacă examinăm posibila influenţă literară a poetului polon asupra celui român, ea nu pare semnificativă. Psaltirea lui Kochanowski este mai scurtă şi rărnîne mereu aproape de litera

Vulgatei; după cum vom vedea, Dosoftei se specializează în arabescuri pe marginea psalmilor. Kochanowski optase pentru exactitate şi concentrare (Psalmul 2 are, de exemplu, 54 de versuri la Dosoftei faţă de cele 36 ale textului polonez; Psalmul 3 are 34 de versuri la Dosoftei faţă de 20 în varianta poloneză; Psalmul 9 ajunge, sub pana Mitropolitului, la 120 de versuri faţă de 84 ale precursorului). Poetul polonez urmăreşte sensul teologal şi fuge de improvizaţie. Fără îndoială că specificul celor două limbi, româna şi polona, atît de diferite una de alta, a comandat modelul prozodic profund. Kochanowski s-a ataşat versului amplu de 13 silabe, un fel de alexandrin polonez cu rimă obligatoriu feminină: îl utilizează în majoritatea psalmilor săi. Uneori apelează la versul „nobil”, la endecasilab, ca o mărturie a trecerii sale prin lumea poeziei italiene (unii dintre cei mai reuşiţi psalmi vor fi traduşi în endecasilab, precum Psalmii 2, 15, 16, 19, 20, 35 etc.). Preferinţa netă pentru metrii impari domină Psalterz Dawidowy, poate ca un reflex al tradiţiei poetice locale. în schimb, exact ca la Dosoftei, rimele se prezintă şi la Kochanowski aproape întotdeauna împerecheate – semn al unei faze incipiente de poezie.Ceea ce găsim din belşug la Kochanowski şi rareori la Dosoftei vor fi anumite fantezii prozodice purtînd marcă italiană ori franceză. Unii psalmi ai polonezului combină endecasilabul cu pentasilabul (vezi Psalmii 16, 28, 35), cu aceeaşi preferinţă pentru metrii imparisilabici. Alteori versul de bază, pe care l-am numit alexandrin polonez (de 13 silabe), alternează cu decasilabul, dar asemenea situaţii rămîn rare (Psalmul 38). Cum spuneam, rimele lui Kochanowski sunt de obicei împerecheate, ca la Dosoftei; cîteodată se ivesc însă rime îmbrăţişate, ba chiar versuri grupate în strofe, contrazicînd textul continuu al psalmilor. Frecventarea poeziei europene contemporane i-a oferit lui Kochanowski un orizont mai larg, deşi a trăit cu un secol înaintea poetului român. Forţa creatoare şi fantezia lui Dosoftei vor fi însă superioare, chiar dacă preţul l-a reprezentat îndepărtarea, uneori sensibilă, de proza ritmată şi uniformă a psalmilor biblici. Resursele de poeticitate găsite de Dosoftei în Biblie nu prezentau un evantai prea larg, în comparaţie cu nivelul de subtilitate a mesajului poetic atins de literatura secolului al XVII-lea. În traducerea slavonă de la care pleca (coroborată, poate, cu cea grecească, eventual chiar cu originalul ebraic, cum e înclinat uneori Mihai Dinu să creadă), poetul român nu întîlnea mai mult decît o vagă proză cadenţată, înzestrată cu atribute ale stilului oratoric; numărul de figuri semantice, mereu aceleaşi, era şi el redus. Dosoftei a realizat rapid cîtă latenţă literară rezida în textul arhaic şi s-a decis să îl transforme în poezie. Dar cum? Aşa cum făcuse Kochanowski, fără a-l imita însă şi luînd exerciţiul pe cont propriu. Distanţa pe care poezia lui trebuia să o parcurgă, cronologic şi prozodic, faţă de original se configura enormă şi paralizantă. Dosoftei avea obligaţia să acopere cei peste 2000 de ani scurşi între lumea biblică şi cea din secolul al XVII-lea, oferind cititorului un tablou comprehensibil al arhaităţii. Pe de altă parte, el trecea de la proză la poezie – şi nu la orice fel de poezie, ci la cea evoluată a secolului XVII: două constrîngeri grave care dau măsura pariului uriaş făcut de Dosoftei cînd s-a decis – fără să fie întru totul conştient de semnificaţia actului său – să creeze poezia cultă românească. A avut de imaginat altă lume şi de adoptat alt limbaj – totul într-o limbă literară pînă atunci inexistentă. Pentru a transforma un text străvechi, arhaic pînă la misterios, în poezie contemporană, poetul a operat pe două paliere esenţiale. În primul rînd, dovedind că vocaţia sa era cea lirică (ca şi a lui Kochanowski), a infuzat textului o doză substanţială de autobiografic; nimic mai potrivit cu plîngerile Psalmistului decît plîngerile, vibrante şi directe, ale omului obligat, din raţiuni diferite, să plece în pribegie. În mod ciudat, am spune premonitoriu, Dosoftei a avut de timpuriu psihologia exilatului, a celui care a simţit că va duce cîndva dorul patriei ca pe o traumă existenţială. De Moldova, viitorul Mitropolit fusese nevoit să se despartă încă de tînăr (cînd studiase la Lwow), apoi cînd l-a însoţit pe Ştefan Petriceicu Vodă în Polonia (1673-l675); va muri în lungul exil polonez din ultimii ani ai vieţii (1686- l693). A strigat astfel

mereu în pustiu, pe tonalitatea Psalmistului. Suferinţa fără leac a personajului său din urmă cu două milenii s-a transformat extrem de natural în suferinţa unui spirit profund de la finele secolului al XVII-lea, sortit să înfrunte încercări supaomeneşti.„Vai, că voia mi-i amară, Ce m-am streinat de ţară, Multă duc streinătate,; Asuprit de strîmbătate“(Ps. 119);

„ Cîntec mi-au fost a TadereptateLa locul mieu de streinătate, Ţ-am pomenit noaptea svîntul nume Şi legea Ţ-am feritu-Ţ prelume “ (Ps. 118).

Motivul exilului poate fi întîlnit în zeci de contexte ale Psaltirii în versuri, foarte diferite unele de altele; latent şi subteran, el pare o rană veşnic deschisă, alimentînd neîncetat poezia cu suferinţă umană reală. Al doilea palier al actualizării textului sacru, al transformării lui în poezie contemporană, îl constituie la Dosoftei propensiunea formidabilă spre concretizare, spre abundenţa detaliilor materiale, mai ales de sorginte vizuală, inexistente în original. Abstractul şi aridul părnînt al Iudeei se transformă în peisaj mustind de vegetaţie, în decor de o bogăţie preeminesciană, unde ambianţa satului moldovenesc bogat e indeniabilă.„Tu dai fînului să crească, Dobitoacelor să pască,Şi creşti pajiştea cea moale,De scoate grîul din foale, De-ş culeg oamenii hranăSă le hie şi pre iarnă. [...]Şi le-ai dat vinul să-ş facă Veselie, să le placă.Cu oloi să-ş netezască Faţa şi să să-ncrăvascăCu pîinea cea de mîncare,Să să facă omul tare. Copacilor de pre cîmpuriTu le dai saţîu pre timpuri,Şi chedrilor din Livanul,Ce-i răsădeşti pre tot anul.Acolo vrăbii ş-or faceCuiburi, di-or şedea cu pace, Că le este rodionul Povaţă, pus de la Domnul. Cerbilor le-ai dat să salte Pre munţi cu dealuri nalte,Şi iepurilor scăpare Le-ai dat s-aibă supt stînci tare. Luna ai făcut cu rază,

Să crească-n vremi şi să scază, Şi soarele ş-nemereşte Apusul ce odihneşte” (Ps. 103).

Cele două teritorii poetice originale, autobiografia şi concretizarea nelimitată, fac din Psaltirea dosofteiană monumentul de bogăţie barocă pe care îl admirăm pînă astăzi. Dosoftei nu a fost însă doar un simplu poet, ci un înalt prelat care scria poezie; a rămas deci apropiat de textul biblic, chiar atunci cînd a brodat somptuos pe marginea lui. De aceea chinurile îndurate de omul Dosoftei, nedreptăţit de contemporanii săi, rămîn mereu aluzive şi poartă sens general. Stau faţă-n faţă cu lirismul unui poet religios ce îşi transformă suferinţele proprii într-o viziune a suferinţelor umane, pe modelul lui San Juan de la Cruz. Rămîn proprii Mitropolituluipoet spaima adîncă a judecăţii de apoi, groaza eschatologică, fiorul metafizic al pătrunderii în lumea de dincolo, pe care o aşteaptă, dar de care se teme. Cele mai impresionante versuri ale cărţii surprind în chip propriu „spaima şi cutremurarea” unui creştin care se pocăieşte continuu şi îşi aşteaptă pedeapsa. Doar după multe secole poezia românească va mai întîlni asemenea vibraţie. „Să nu mă-nfruntez, Doamne, la ceas de mînie, Cînd îm vei lua sama, cu a Ta urgie.Ce-Ţ fie, Doamne, milă de-amea lîngegiune, Oasele mi le strînge cu vindecăciune. Mi-i sufletul în groază şi-n grea turburealăDe zua cea de samă şi de sîrguială. Pînă cînd, milostive, vei face zăbavă Să mă-ntorci din pierzare la svînta Ta slavă? [...]Mă trudesc fără vreme cu suspini, cu jele, Spăl în nopţîle toate perinile meleCu lacrămile mele, de-m moi aşternutul,De cînd nu cerci de mine, că m-am stîns cu totul” (Ps.6).

„Dintr-adînc Ţ-am strigat, Doamne Svinte, Şi să mi-auz glas de rugăminte.Şi-ntr-auzul Tău, Doamne, s-agiungă Glasul mieu cel ovilit de rugă.[...] Şi sufletul mieu cu drag Te-aştaptă,Până vei veni-n vremea de plată, Şi-n cuvîntul Tău mi să topeşte, Doamne, sufletul de Te doreşte” (Ps.129).

Între Psalmul 6, de unde au fost extrase primele versuri, şi Psalmul 129, către finalul operei, aceeaşi stare de spirit comandă versurile memorabile. De profundis clamavi, începutul Psalmului 129, n-a mai avut, poate, niciodată în poezia românească o întruchipare comparabilă. Există mult pitoresc material în Psaltirea în versuri, multă etalare de obiecte şi frecvente defulări lirice ale celui care se simţea nedreptăţit; dar toate acestea trec pe plan secund comparate cu poezia religioasă, veritabila vocaţie a autorului.

Inovaţia fondatoare a lui Dosoftei rămîne cea prozodică. Dacă rudimente de limbă literară românească începuseră să se coaguleze în diversele provincii ale vechii Dacii, limba poeziei aştepta încă să se nască – şi ea se naşte cu Dosoftei. E uimitor faptul că, după cîteva naive

încercări poetice, aproape toate compuse în versuri şchioape şi tărăgănate, fără urmă de fior, cum fuseseră cele ale lui Varlaam sau ale stihuitorilor „la stema ţării”, s-a ivit deodată Psaltirea în versuri. Majoritatea formelor metrice adoptate de Dosoftei sunt pare (cu puţine excepţii); preferinţa lui indica o origine a versurilor predominant romanică – să reamintim că versul lui Kochanowski avusese mai ales 13 Ar fi greu de stabilit modul concret în care autorul român a intrat în contact cu legatul poetic neo latin, însă e sigur că acest contact a existat. În versurile dosofteiene, unde nu întîlnim decît rudimente de ritm stabil, dar unde numărul de silabe din fiecare metru – ca şi rima – rămîn scrupulos respectate, regăsim principalele tipuri de vers romanic. Astfel octosilabul, unul dintre primii metri ai poeziei europene (exista încă din secolul al Xll-lea în Franţa, în Roman du Renard), a avut variantele sale glorioase în poezia iberică (redondillo maior de 7-8 silabe), cu deosebire în marea lirică galego-portugheză din secolul al XIII-lea. Va reveni în forţă în poezia franceză a secolului al XV-lea şi apoi, neaşteptat, la poetul moldovean.„Şi cînd îm vei lua viaţa,Mă rog, Doamne, să-Ţ văz faţa. Şi Tu, Doamne, cu cuvîntulDintâi ai urzit pămîntul, Şi ceriurile ce-s nalte Sînt de mîna Ta lucrate. Acelea toate s-or trece,Iară Tu tot vei petrece” (Ps.101).

Că este vorba de un metru-cult, nu încape îndoială: ritmul, ceva mai bine marcat în acest Psalm 101, nu este trohaic, nu evocă o posibilă influenţă folclorică; orizontul lui pare cu totul altul, din moment ce versul ne sugerează unităţi ritmice trisilabice, amfibrahi şi anapeşti. Mult mai frecvent întîlnim la Dosoftei decasilabul, alt metru romanic, de îndepărtată origine. Apărut odată cu primele producţii lirice provensale, în secolul al XI— lea, se va răspîndi în toată lumea romanică şi nu numai. În Italia, îşi cîştigase celebritate prin compunerile Şcolii Siciliene şi ale urmaşilor acesteia pînă spre finele Evului Mediu. În Iberia, decasilabul, numit şi versul de arte maior, a dominat o bună parte a epicii. Cum a ajuns acest vers pînă la Dosoftei, e greu de spus; însă frapează utilizarea lui în cîteva dintre cele mai expresive fragmente, destinate să evoce slăbiciunea ontologică a omului, precaritatea definitorie a fiinţei noastre.„ Giuncii şi cu tauri mă-mpresoară,Cu căscate guri, să mă omoară,Ca leii ce apucă şi zbiară,Cu gurile rînjite, pre hiară.Şi ca apa fui vărsat afară,Şi oasele mi să răşchirară. Inema-n zgău mi să veştezeşte, Ca o ceară cînd să răstopeşte.Mi-i vîrtutea ca hîrbul de sacă,Limba-n gingini lipită să-neacă.Şi m-ai lăsat, Doamne-n ţărna morţîi, Şi cînii mă-ncongiură cu toţii” (Ps.21).

În astfel de versuri, care prefigurează mari piese ale poeziei româneşti din secolul XX, expresivitatea stilului atinge cote înalte. Decasilabul este majoritar faţă de ceilalţi metri la

nivelul întregii Psaltiri în versuri, el întruneşte cîteva dintre cele mai reuşite transpuneri poetice ale psalmilor. Al treilea metru par, alexandrinul, prezent în Franţa şi în Provence încă din secolul al XI-lea, a atins gloria începînd cu secolul al XIIlea. Lungimea sa l-a destinat exprimării aulice, stilului nobil, poemelor patetice. Asemenea valori purtate de alexandrin l-au atras instinctiv şi pe Dosoftei în momentele cînd Psaltirea în versuri abordează tonul solemn. Unul dintre punctele cele mai înalte ale operei, momentul evocării judecăţii din urmă, îmbracă acest tip de vers, care dobîndise deja reputaţie europeană.„Cînd va veni mare valea de plînsoare, Cînd Domnul va face giudeţ şi strînsoare, Cînd va-mpărţî Domnul dar şi bunătate,Cînd va da certare celor cu păcate, Atunce direpţii tîlniş bun vor face Între lucori svinte de îngeri cupace.[...]Atunci, Doamne Svinte, să mi-auz de rugăŞi să nu mă lepez, a Ta mişea slugă. Ce-aipus cu Iiacov giurămînt de pace,Şi cu noi creştinii milă îţ vei face” (Ps. 83).

Urcînd la izvoarele celor trei principali metri romanici, toţi trei parisilabici, circumscriem poezia lui Dosoftei poeziei europene: octosilabul, decasilabul şi alexandrinul compun majoritatea strivitoare a metrilor din Psaltire, acoperind 144 din cei 150 de psalmi. Prozodia lui Dosoftei demonstrează integrarea operei sale în orbita poeziei europene, ca şi pornirea Mitropolitului de a crea o nouă formă, absentă pînă atunci din limba română. Căutarea unor tipare preexistente fusese în acele împrejurări vitală, iar coborîrea la sursele poeziei europene occidentale pare să fi constituit o opţiune deliberată. Între fidelitatea teologică faţă de textul sacru şi invenţia de natură pur poetică, Dosoftei a optat deseori pentru poezie. Asta nu înseamnă că un Mitropolit al Moldovei şi-ar fi putut permite derogări doctrinare, ci că vocaţia sa ultimă a rămas mai degrabă poezia. Cel puţin două argumente pledează în acest sens. În primul rînd, deşi a tradus şi în proză Psaltirea, Dosoftei nu s-a limitat la o astfel de operaţiune teologal – culturală, ci a întreprins traducerea textului sacru şi în versuri. În al doilea rînd, efortul autorului s-a exercitat în aria prozodiei şi a lexicului, domenii caracteristice regimului poetic. De ce a ieşit Dosoftei din aria răsăriteană, slavonă, atunci cînd a scris versuri, pentru a se încadra celei occidentale? Probabil că un instinct superior şi ascuns, ţinînd de inspiraţia pură, l-a condus spre cultura apuseană. Luînd ca textbază varianta slavonă a Bibliei, familiar fiind al Septuagintei, Dosoftei părea integrat lumii răsăritene: dar n-a fost aşa! Introducerea neaşteptată, aproape subreptice, a prozodiei occidentale în versul românesc incipient s-a cuplat fericit cu structura etimologică a lexicului poetic dosofteian, latin în proporţie strivitoare. Se producea astfel actul fondator, greu de consecinţe, al poeziei noastre culte. Intuiţia profundă a poetului moldovean a frizat aici geniul: el a pus bazele limbii poetice româneşti extrăgînd de la început lexicul ei din fondul latin de bază, fără concesii contextuale majore. Crescut în spiritul monastic moldovenesc, îmbibat de slavonă bisericească, traducător din aceeaşi arhaică slavonă, prelat ortodox avînd limba greacă drept model, cunoscător al culturii polone şi urmînd exemplul lui Kochanowski —totul l-ar fi împins pe Dosoftei la conceperea unui limbaj plin de slavonisme şi de grecisme, de cuvinte ucrainiene şi poloneze. Geniul său poetic a fost însă mai puternic. Să nu uităm că Psaltirea în versuri datează dintr-o epocă în care – cu excepţia lui Miron Costin – latinismele culte, sub formă de neologisme, nu pătrunseseră încă în limba noastră; va trebui să aşteptăm pentru asta cel puţin experimentele

lingvistice ale lui Cantemir. Doar instinctul fără greş al lui Dosoftei l-a îndrumat spre fondul latin moştenit al limbii noastre. Conform calculelor lui Mihai Dinu, 60% din cuvintele textului lui Dosoftei sunt de origine latină (fapt incredibil – o proporţie identică cu aceea din poeziile lui Eminescu scrise două secole mai tîrziu, atunci cînd limba română literară se formase în toate articulaţiile ei, inclusiv prin afluxul de neologisme franceze şi italiene). Dacă se calculează şi frecvenţa termenilor din Psaltirea în versuri, ajungem la neverosimilul procentaj de 85% apariţii de origine latină (într-o proporţie egală din nou cu aceea de la Eminescu). Îmbinarea unei prozodii româneşti de factură neolatină cu fondul lingvistic de origine latină moştenită reprezintă temeiul originalităţii Psaltirii în versuri.

Poezia românească se deschide cu o capodoperă absolută, cu Psaltirea în versuri. Simpla ei existenţă în a doua jumătate a secolului al XVIIlea părea de neconceput, dacă nam fi avut talentul unui autor ce a compus din nimic o operă de referinţă; ea va continua să îi uimească pe toţi cei care examinează literatura noastră. Ivită sub semnul unui miracol, cartea lui Dosoftei nu a lăsat din păcate urmaşi. Apărută în străinătate, bucurîndu-se apoi de o circulaţie restrînsă la mediul bisericesc şi la un public specializat (vezi Apostrof-ul lui Miron Costin, singurul poet comparabil cît de cît cu Dosoftei, Apostrof inspirat de unele dintre cele mai celebre versuri dosofteiene), prima noastră mare operă poetică n-a fost urmată de alte încercări, nu a creat o tradiţie semnificativă. Ca şi celelalte două scrieri literare importante ale literaturii noastre dinainte de secolul al XlX-lea, semnate de Cantemir şi de Budai-Deleanu, Psaltirea în versuri, monument izolat, înconjurat de un vast teren pustiu, poate fi admirată doar în dezolanta ei unicitate. Cînd opera lui Dosoftei a devenit cunoscută în afara bisericii şi a început să fie apreciată, spiritul poeziei româneşti se schimbase radical, iar cultura medievală mai reprezenta doar o vagă amintire.

Poezia cultă românească se deschide, prin urmare, cu o scriere lipsită de şansă. Iar acest nefericit început şi-a întins umbra asupra întregii poezii medievale de la noi, descoperită tardiv şi citită sub regimul curiozităţii pitoreşti.

Influenţa psalmilor în limba română1 stea2 stele3 stele4 stele5 stele (5 voturi, în medie: 4,00 din 5)––––––––––––––––––––––––––––––––

Conform Dicționarului Enciclopedic de Cunoștințe Religioase, cuvântul „psalm”, derivat din „psalmos”, reprezintă o cântare dintr-un instrument cu coarde, pentru că psalmii se cântau acompaniați la harfă. Psalmii sunt creații lirice cu tematică religioasă ce formează una din cărțile Vechiului Testament, numită Psalmi și atribuită regelui David. În primele secole ale creștinismului, cei 151 de psalmi, din care 150 de psalmi canonici și unul necanonic, au fost reuniți în cartea numită Psaltire. Tematica psalmilor, evident religioasă, cuprinde mari probleme ale Vechiului Testament, cum ar fi: Dumnezeu și lumea creată de El, destinul omului pe pământ și după moarte, îngerii, Ierusalimul și Legea lui Dumnezeu, momente din istoria poporului evreu, pedeapsa și răsplata sau ideea de mesianism. Psalmii, prin sentimentele pioase exprimate, prin varietatea de elemente religioase, au găsit un teren prielnic în sufletele credincioșilor, fiind un mijloc de slăvire a lui Dumnezeu. În primele veacuri, aceștia au intrat din cultul iudaic în cultul creștin, cei dintâi și cei mai importanți

psalmi folosiți în cultul Bisericii primare fiind psalmii mesianici în care s-a profețit venirea Mântuitorului, viața Sa, patimile și propria-I moarte. Majoritatea psalmilor au fost scriși însă în secolul al X-lea, în decursul epocii de aur a poeziei israelite.

Ca o antologie de 150 de psalmi, Psaltirea cuprinde un larg registru de subiecte, incluzând reveleția despre Dumnezeu, creație, omenire, mântuire, păcat, dreptate și neprihănire, rugăciune și pedeapsă. Dumnezeu apare într-o multitudine de forme; El este: scut, stâncă, fortăreață, păstor, creator, conducător, judecător, susținător, vindecător, ia ca trăsături distincte manifestă cu predilecție iubirea, mânhirea și mila, el fiind omniprezent și omnipotent, Atotcunoscător și Atotputernic.

În Biblia apărută în anul 2001, părintele Bartolomeu, încearcă și o clasificare a psalmilor, grupandu-i după următoarele categorii: Imnuri – sunt în general cântări de slavă și preamărire a lui Dumnezeu ca Împărat universal sau Împărat al Sionului; Rugăciuni, care pot fi individuale sau colective – plângeri adresate lui Dumnezeu, rugăminți la vreme de necaz sau de suferință; Psalmi de mulțumire – recunoștința credincioșilor pentru ceea ce înseamnă Dumnezeu în viața lor; Psalmi regali – se referă la persoana regelui sau la ceremoniile legate de curtea regală; Psalmii mesianici – în întregime sau parțial se referă la Domnul Iisus Hristos prin dimensiunea lor profetică.

Componenta religioasă a culturii române este foarte vie în perioada premodernă. În Evul Mediu, creștinismul, care a fost adoptat timpuriu de către stămoșii românilor, devine o religie bazată pe carte. Cuvântul scris, mai întâi în formă de manuscris, iar mai apoi tipărit, circulă prin intermediul cărților de cult în limba slavonă, traducerea cărților de cult grecești fiind determinată de nevoia Bizanțului de a creștina popoarele slave. În acest scop, Chiril și Metodiu au tradus Biblia și cărțile liturgice în slavonă și le-au făcut să circule în tot spațiul sud-est european. Așadar, religia și literatura dezvoltă, începând cu secolul al XVI-lea, un palier comun, în care prelați și cărturari contribuie la modelarea limbii române din dorința de a da glas credinței.

Începuturile culturii scrise a românilor sunt profund legate de viața lor spirituală, de credința în Dumnezeu și de raportarea la sacru a fiecărui individ, fie el om simplu, slujitor al bisericii sau voievod. Religia, alături de istorie, este cel dintâi fundal de manifestare a culturii scrise și a literaturii. Cartea religioasă românească este mai întâi o carte de cult în limba slavonă și de-abia apoi o carte de cult în limba română. Traducerea ei prilejuiește cea dintâi exprimare a creativității prin cuvânt în limba noastră, chiar dacă timidă, aproape insesizabilă la început. Trăirea religioasă determină trecerea prin mai multe filtre a dogmei creștine și a cărților sfinte: unul este cel al identității și al culturii colective, altul al identității și al culturii individuale. Dimensiunea religioasă a existenței capătă treptat forme de expresie românească mai întâi prin actul traducerii, apoi prin actul creației individuale, fie în cadrul bisericii, ca literatură religioasă, fie în afara ei, ca literatură de inspirație religioasă. Manuscrisele creștine în limba slavonă și în limba română, alături de tipărituri, deschid calea pentru exprimarea sentimentului religios. Din acest punct de vedere, putem vorbi de o așa-zisă bibliotecă a creștinismului, ce conține două compartimente:

Cel destinat spațiului neeclezial: literatură patristică, liturgică, apologetică, teologală, canonică, pastorală, duhovnicească;

Cel destinat spațiului extraeclezial: pe de o parte, o literatură destinată educației creștine și edificării duhovnicești a bunului creștin, legată de religia trăită: Biblia, rugăciuni zilnice,

cântări bisericești, ode și imnuri, canoane, acatiste, Psaltirea, catehismul; pe de altă parte, o literatură pioasă: cărți de r ugăciune, scriei apocrife, creații hagiografice, literatura misctico-ascetică, calendare, literatură moral-edificatoare, literatură cultă de inspirație religioasă.

Din cel de-al doilea compartiment, cel destinat spațiului extraeclezial, am ales pentru acest studiu comparativ al textelor biblice, psalmul 18, al lui David, folosind următoarele opere:

-Psaltirea slavo-română, tradusă de diaconul Coresi în anul 1577;

-Psaltirea pre versuri tocmită, srisă de mitropolitul Dosoftei în anul 1673;

-Biblia de la București sau Biblia lui Șerban, publicată în anul 1688;

-Biblia de la Blaj, cunoscută și sub numele de Biblia lui Clain sau Biblia lui Bob, publicată în anul 1795, a doua traducere a Sfintei Scripturi în limba română;

-Biblia tradusă și publicată de Dumitru Cornilescu în anul 1921, traducere neaprobată de Sfîntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române;

-Biblia tradusă de Bartolomeu Anania, publicată în anul 2001 la București;

Psalmul 18 ar putea fi încadrat cu ușurință, după criteriile de clasificare enunțate de Bartolomeu Anania, în categoria imnului, fiind o cântare de slavă și de preamărire a lui Dumnezeu. În acest psalm, cerul este deschis pentru cei care vor să-i pătrundă tainele și este în același timp o dovadă și un sol al puterii, măririi și minunilor Creatorului. Cerul, sinonim cu Tăria în majoritatea traducerilor, devine vestitorul lui Dumnezeu, se deschide și povestește celor capabili să înțeleagă, povestește creștinilor. Graiurile, cuvintele, pământul și marginile lumii nu sunt bariere în înțelegerea puterii dumnezeiești.

După majoritatea traducerilor, Soarele este însuși Creatorul, de căldura lui nimeni nu este ferit și nici nu vrea să se ferească pentru că Soarele înseamnă viață. În traducerea lui Cornilescu, Dumnezeu este cel care a cladit un lăcaș Soarelui, un cort, dovedind astfel atotputernicia Lui.

Legea lui Dumnezeu este prezentată sub toate aspectele ei: „Legea” în sine, care este un termen general ce privește voia revelată a lui Dumnezeu, legea care ordonează viața omului; Mărturia Domnului, cuvântul adevărat al lui Dumnezeu, voia Sa; Orânduirile Domnului, reguli distincte care duc la o viață fără prihană; Poruncile Domnului, voința autoritară, lumina călăuzitoare pentru cei necredincioși care caută calea; Judecățile Domnului, legile care guvernează viața socială și care conduc la dreptate și neprihănire.

Un alt element important în acest psalm este dorința de neprihănire, de iertare a păcatelor făcute cu voie sau fără voie. Astfel Dumnezeu apare în ipostazele sale multiple: legiuitorul, exemplul, autoritatea, lumina, iertătorul, ajutorul. În finalul psalmului 18, în cele șase traduceri supuse analizei, Dumnezeu este numit astfel:

Coresi: ajutoriul, izbăvitoriul;

Dosoftei: agiutoriul, izbăvitoriul;

Biblia de la București: ajutoriul, mântuitoriul;

Biblia de la Blaj: ajutoriul, izbăvitoriul;

Biblia lui Cornilescu: stânca, izbăvitorul;

Biblia lui Bartolomeu: ajutorul, răscumpărătorul;

Este interesant de observat modul în care s-au modificat aceste apelative ale divinității. În cazul cuvintelor ajutorul și izbăvitorul, transformarea este explicabilă prin evoluția limbii române literare, acestea fiind forme arhaice ale unor cuvinte care se regasesc astăzi în limba română literară într-o formă actuală. Se observă însă cu ușurință că sunt prezente și alte cuvinte care bineînțeles arată puterea dumnezeiască, dar prin alte apelative.

Ca parte a lumii ortodoxe, poporul român a avut Biblia tradusă după Septuaginta. În a doua jumătate a secolului III î. Hr., Ptolemeu al II-lea Filadelful a patronat și finanțat traducerea Bibliei în limba greacă. Aceasta a fost făcută în orașul Alexandria de către 72 de învățați evrei aduși din Palestina și noua versiune a fost numită Septuaginta. După tradiție, cei 72 au lucrat separat, asistați de Duhul Sfânt, versiunile lor dovedindu-se în final identice. Septuaginta a căpătat astfel o mare autoritate, a devenit textus receptus, textul revelat al întregului Răsărit european, definit mai târziu ca ortodoxie. Pentru a susține această idee, citez dintre cele mai importante traduceri ale Bibliei după Septuaginta: Biblia de la București – 1688, Biblia de la Buzău – 1854-1856, Biblia lui Șaguna – 1856-1858, Biblia de la Blaj – 1795, pentru uzul greco-catolicilor. Marea ruptură s-a produs în anul 1936, odată cu apariția Bibliei traduse după Textul Masoretic de către Gala Galaction, Vasile Radu și Nicodim Munteanu. Așa se face că toate versiunile românești ale Vechiului Testament apărute după ediția Bibliei din 1936 nu sunt decât reluări ale acesteia, cu revizuiri mai mult sau mai puțin importante, mai mult sau mai puțin controlate. Probabil așa se poate explica apariția unor cuvinte sau dispariția altora, însă un alt element important în realizarea unei traduceri ține și de talentul, vocația traducătorului. De aceea vom observa în cele șase traduceri modificări, mai mult sau mai puțin minore, ce țin de scopul traducerii, chiar de contextul cultural, de limbajul folosit în epocă, dar și de talentul de traducător.

Structura lingvistică a textelor românești de până la mijlocul secolului al XVII-lea, evidențiază o strânsă legătură între limba acestor scrieri și graiurile vorbite în regiunile în care au fost redactate. Lingviștii apreciază că este vorba de două variante literare fundamentale în această perioadă: una de tip sudic și una de tip nordic. Scrierile din secolul al XVI-lea deschid drumul spre izbânda deplină a limbii române asupra slavonei, întâmplată abia la începutul secolului al XVIII-lea.

Consider că este mult mai interesantă și mai productivă analiza unui text de asemenea importanță – un text care a suferit numeroase modificări prin traducerile succesive – prin metoda comparativă. Demersul acesta este unul extrem de laborios, dar același timp incitant, pentru că, dacă m-am limitat doar la psalmul 18, am observat cu relativă ușurință evoluția limbii române în decursul secolelor, dar și strădania traducătorilor, limitele lor, generate de un vocabular aflat în construcție. Aici mă refer în primul rând la Psaltirea slavo-română, tradusă de diaconul Coresi în anul 1577, la Psaltirea pre versuri tocmită, scrisă de mitropolitul Dosoftei în anul 1673, la Biblia de la București sau Biblia lui Șerban, publicată în anul 1688 și la Biblia de la Blaj, cunoscută și sub numele de Biblia lui Clain sau Biblia lui Bob, publicată în anul 1795, a doua traducere a Sfintei Scripturi în limba română. În ceea ce

privește Biblia tradusă și publicată de Dumitru Cornilescu în anul 1921, traducere neaprobată de Sfîntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române și Biblia tradusă de Bartolomeu Anania, publicată în anul 2001 la București, problemele nu sunt de evoluție a limbii române, ci mai degrabă de interpretare a mesajului biblic. Dimensiunea religioasă a conștiinței se construiește astfel prin contribuția unor înalți prelați care conștientizează faptul că în limba lor se poate citi, cunoaște și înțelege mesajul lui Dumnezeu.

PSALMUL 18

O analiză a textului pe secvențe va încerca să evidențieze asemănările și deosebirile dintre traduceri:

Ceriu /l spune slava lu Dumnezeu - Coresi

Ceriurile spun fără-ncetare – Dosoftei

Ceriurile povestesc mărirea lui Dumnezeu – Biblia de la București

Ceriurile spun mărirea lui Dumnezeu – Biblia de la Blaj

Cerurile spun slava lui Dumnezeu – Cornilescu

Cerurile povestesc mărirea lui Dumnezeu – Bartolomeu

Observăm că în acest prim vers al psalmului 18, nu există deosebiri foarte mari în ceea ce privește limbajul utilizat și mesajul religios. Formele ceriu / ceriurile, sunt forme vechi ale cuvântului cer, respectiv forma de plural cerurile, forme care se folosesc și azi în anumite regiuni ale țării ca regionalisme fonetice. În continuare, cuvintele slava și mărirea care alternează în traducerile amintite țin de limbajul religios care observăm că nu s-a modificat în decursul secolelor, ceea ce dovedește că s-a pornit de la traduceri aproximativ identice. Singura deosebire intervine la Dosoftei, cel care apelează la modelul poeziei populare, asfel încât psalmii să devină accesibili ascultătorilor, ușor de înțeles, de cântat în biserică și de memorat.

Din punctul de vedere al tropilor, observăm că în toate cele șase variante este prezentă personificarea, cerul fie spune, fie povestește, este deschis creștinilor care sunt chemați să vadă și să înțeleagă mărirea Creatorului. Asfel, cerul devine emisarul minunilor dumnezeiești, nu mai este o graniță între om și dumnezeire.

Făptura mânilor lui spuse vârtute – Coresi

De slava ta Doamne, de cea mare,

Și facerea mânuloru-ț svinte

Tăria dă-n tot vestea-nainte – Dosoftei

Și facerea mânilor Lui povestește întărirea Biblia de la București

Și facerea mâinilor Lui o vestește tăria – Biblia de la Blaj

Și întinderea lor vestește lucrarea mâinilor Lui – Cornilescu

Și facerea mâinilor Lui o vestește tăria – Bartolomeu

Chiar dacă în aparență nu există deosebiri esențiale între mesajul transmis în cele șase variante, totuși acestea există și pot fi observate cu ușurință la o lectură atentă. Elementul comun în toate cele șase variante este prezența substantivului mâini, forma de plural a substantivului mână. Apare astfel Dumnezeu în ipostaza de făuritor, de cel care și-a făcut lucrarea asemenea unui meșteșugar migălos, doar că lucrarea lui depășește limitele umanului. După Coresi, lucrarea dumnezeiască înseamnă virtute, pe când după Dosoftei mîinile sunt sfinte, iar în Biblia de la București lucrarea dumnezeiască este tot rodul muncii mîinilor și povestește întărirea. În Biblia de la Blaj, cea a lui Cornilescu și cea a lui Bartolomeu, lucrarea dumnezeiască, rodul mânilor lui Dumnezeu, este vestită de tărie. În acest cotext, tăria primește sensul de cer din primul vers. Observăm că atât la Dosoftei, cât și în Biblia de la Blaj, sau în traducerea lui Bartolomeu, apare cuvântul tăria ca sinonim al cerului. Putem presupune că traducătorii au folosit acest sinonim din considerente estetice, sau poate că cuvântul are și alte conotații, sugerând puterea incontestabilă a lui Dumnezeu. Ca un argument în favoarea acestei afirmații, observăm că în Biblia de la București, cuvântul tăria este înlocuit cu întărirea, ceea ce ar putea însemna că omul în fața dumnezeirii nu este doar un martor al puterii Creatorului, ci el se întărește cunoscând lucrarea lui Dumnezeu.

Din punctul de vedere al lexicului utilizat, nici acest fragment nu pune în dificultate cititorul de azi, care este atras atât de mesajul religios, cât și de parfumul textelor vechi. Pentru substantivul mâini se folosesc formele arhaice mânilor, dar și forma arhaică de genitiv mânuloru-; Coresi folosește forma arhaică vârtute pentru virtute iar Dosoftei forma svinte pentru cuvântul sfinte. Se mai poate observa că din nou Dosoftei este cel care conferă psalmului o mai pronunțată valoare artistică. După cum bine știm, Dosoftei a tradus inițial psalmii în proză și ulterior i-a transpus în versuri. Din acest punct de vedere, „Traducerea traducerii” dovedește intenția literară și conștiința artistică.

Zi de zi rîgî / iaște cuvânt

Și noapte de noapte spu / se înțelepciuni – Coresi

Zi din zi voroava izbucnește

Și noapte din noapte gând vestește – Dosoftei

Ziua zilei va izbâcni cuvânt

Și noaptea nopții povesteaște minte – Biblia de la București

Zioa zilii spune cuvânt și noaptea nopții vesteaște știință – Biblia de la Blaj

O zi istorisește alteia acest lucru

O noapte dă de știre alteia despre el – Cornilescu

Ziua spune zilei cuvânt

Și noaptea-i vestește nopții cunoaștere – Bartolomeu

În versetul reprodus mai sus, se pare că ideea centrală este aceea de a separa spațiul diurn de cel nocturn, spațiul diurn fiind cel al vorbelor, iar cell nocturn al meditației. Singura traducere care face excepție de la acestă idee este traducerea lui Cornilescu, în care se afirmă că ziua și noaptea sunt doar niște mijloace prin care se evidențiază prezența lui Dumnezeu. Ziua și noaptea apar deci ca niște ființe himerice care transmit pentru eternitate puterea dumnezeiască. Acestea par astfel a se contopi pentru un scop comun, acela de a vesti mărirea Creatorului.

Din punct de vedere lexical, putem observa aceleași forme vechi ale cuvintelor, dar și vocabularul restrâns în cazul traducerii lui Coresi. Folosirea cuvântului rîgî / iaște în loc de spune este o dovadă în acest sens. Se cunoaște faptul că nu s-a stabilit încă cu precizie ce text sau ce texte au stat la baza traducerilor psalmilor lui Coresi. Se presupune că totuși Coresi s-a folosit de Septuaginta, iar de textul slavon s-a folosit numai spre a se ajuta în construirea frazei române, precum probabil s-a folosit si de Vulgata, fapt explicabil prin numărul mare de cuvinte neolatine dar și de cuvinte slavone literare.

Alte cuvinte ce țin de lexicul arhaic observăm la Dosoftei, care folosește arhaismul voroavă pentru vorbă, și cuvântul izbucnește, care în contextul dat primește chiar valoare metaforică, acest verb implicând și ideea de inevitabil. Pentru latura meditativă a nopții traducătorii folosesc din nou cuvinte diferite: înțelepciuni, gând, minte, știință, cunoaștere. Vedem astfel că, deși aceste cuvinte sunt sinonime parțiale, ele sunt totuși diferite, iar alegerea lor probabil a părut cea mai potrivită vremurilor în care au fost traduse aceste texte.

Nu-s cuvinte nece ziceri ce să nu se auză gla / sul lor

În tot pământu ieși spu / sa lor – Coresi

Cât nu este graiuri să s-ascunză

Sau cuvinte să nu răspunză

Că le-au ieșit vestea-n tot pământul

De ce-au grăit ș-au răspuns cuvântul.

Să s-auză la toți preste țară,

Să-nțăleagă marginea de-afară. – Dosoftei

Nu-s graiuri nici cuvinte, cărora să nu să aud glasurile lor – Biblia de la București

Nu sunt graiuri, nici cuvinte, ale cărora să nu să auză glasurile lor – Biblia de la Blaj

Și acestea fără vorbe, fără cuvinte, al căror sunet să nu fie auzit

Dar răsunetul lor străbate tot pământul și glasul lor merge până la marginile lumii –Cornilescu

Nu sunt graiuri și nici cuvinte ale căror glasuri să nu se-audă

În tot pământul a ieșit vestirea lor și la marginea lumii cuvintele lor. – Bartolomeu

Fragmentele citate fac referire la faptul că puterea dumnezeiască, cuvântul lui Dumnezeu nu este îngrădit de niciun fel de barieră, fie ea lingvistică sau geografică. Cuvintele cheie sunt: glas, graiuri, pământ, margine. Observăm însă cum au evoluat anumite construcții de la o traducere la alta.Dacă la Coresi: Nu-s cuvinte nece ziceri ce să nu se auză gla / sul lor/ În tot pământu ieși spu / sa lor, la Dosoftei: Cât nu este graiuri să s-ascunză/ Sau cuvinte să nu răspunză/ Că le-au ieșit vestea-n tot pământul. Astfel, dacă la Coresi termenii utilizați sunt cuvinte sau ziceri, la Dosoftei aceștia devin graiuri. Biblia de la București și Biblia de la Blaj reiau formele cuvinte și glasuri, la Cornilescu ele devin fără vorbe, fără cuvinte dar cu un ecou capabil să treacă până spre marginile pământului, pentru ca Bartolomeu să revină la graiuri și cuvinte.

În soare puse mutarea sa,

și el ca un ginere ieși din celariul său.

Bucu / ră-se ca uriiașul aleargă cale.

De la începutul ceriului ieșirea lui;

și timpinarea lui în sfârșitul ceriu / lui

și nu e cine se va ascunde de căldura lui. – Coresi

C-au întinsu-ș sălașul în soare,

De scripește și dă strălucoare,

Ca un mire de stă de purcede

Dintr-a sa cămară unde șede

Făcând voaie bună de drum mare

Ce-a s-alergeca un boinic tare,

Cu purcesul din ceri, de la capăt,

De-ș oprește tâlnișul la scapăt.

Și nu-i nime să-i scape de boare,

Să s-ascunză de dâns la răcoare. – Dosoftei

În soare au pus lăcașul lui; și el ca un ginere ieșind den cămara lui.

Bucura-se-va ca un uriaș să alerge cale; den marginea ceriului ieșirea lui

Și istovul lui până în marginea ceriului, și ni iaste cel ce să va ascunde de căldura lui. – Biblia de la București

În soare au pus lăcașul său; și El, ca un mire ce iasă din cămara sa.

Bucura-să-va ca un uriiaș să alerge cale; din marginea ceriului ieșirea lui.

Și întâmpinarea lui până la marginea ceriului; și nu easte cine să se ascunză da căldura lui. – Biblia de la Blaj

În ceruri El a întins un cort soarelui.

Și soarele, ca un mire, care iese din odaia lui de nuntă,

Se aruncă în drumul lui cu bucuria unui viteaz:

Răsare la un capăt al cerurilor,

Își isprăvește drumul la celălalt capăt;

Nimic nu se ascunde de căldura lui. – Cornilescu

În soare Și-a pus locașul Său;

și El ca un mire ce iese din cămara Sa,

bucura-se-va ca un uriaș ce-și aleargă drumul.

De la marginea cerului își are ieșirea,

Pân la marginea cerului îi este alergarea,

și nimic nu se poate ascunde de căldura lui. – Bartolomeu

În versetele citate, cuvântul cheie, indiferent de traducere este soare. Acest corp ceresc, dătător de viață și lumină se identifică în majoritatea traducerilor cu însăși puterea dumnezeiască. Soarele devine astfel lăcașul lui Dumnezeu din care acesta, asemenea unui ginere sau unui mire, oricum un tânăr voinic, este capabil să cuprindă întreaga lume. Din nou, singura traducere care diferă ca mesaj este aceea a lui Cornilescu. În această traducere, Creatorul este cel care a făcut lăcaș Soarelui, i-a făcut un cort, aluzie evidentă la cer, iar Soarele apare in ipostaza celui care mărturisește puterea dumnezeiască în toată lumea. Observăm, de asemenea, talentul de versificator al lui Dosoftei, care conturează imagini vii, nuanțate, apropiate de arta poetică.

În următoarele versete se face referire la cuvântul lui Dumnezeu, sub toate aspectele sale: Coresi le numește: Legea, Mărturia, Dreaptele Domnului, Frica, Judeațele, Învățătura; Dosoftei le numește: Legea, Mărturia, Dereptățîle, Frica, Giudețele, Curățarea. În aceeași manieră, în Biblia de la București, aspectele cuvântului lui Dumnezeu sunt numite: Legea,

Direptățile, Porunca, Frica, Judecățile, Neprihănirea, în Biblia de la Blaj ele sunt numite:Legea, Dreptatea, Frica, Dorința, Greșelile și Neprihănirea. În traducerile mai noi, și anume în aceea a lui Cornilescu, ipostazele cuvântului sunt: Legea, Mărturia, Orînduirile, Poruncile și Judecățile, respectiv în traducerea lui Bartolomeu: Legea, Mărturia, Legiuirile, Porunca, Frica, Judecățile.

Prin traducerea psalmilor, limba română își descoperă frumusețea și taina în cuvinte de mare dulceață duhovnicească. Prezentă în ortodoxie, limba română, are neîndoielnic, calitatea de limbă religioasă, revelația dumnezeiască fiind transmisă, propovăduită, păstrată și în limba română. Prin cuvântul Creatorului, omul vorbește cu Dumnezeu, însă prin cuvântul Bibliei, inclusiv prin cuvîntul psalmilor, omul se întâlnește cu Dumnezeu și intră în comuniune cu El, românul reușind după îndelungi strădanii ce au durat secole, să vorbească românește cu Dumnezeu.

BIBLIOGRAFIE:

1. Coresi, Psaltirea slavo-română (1577) în comparație cu Psaltirile coresiene din 1570 și 1589, Introducere și indice de Stela Popa, Ed. Academiei R.S.R., București, 1976;

2. Dosoftei, Psaltirea pre versuri tocmită, ediție critică de N.A.Ursu, Ed. Mitropolia Moldovei și Sucevei, Iași, 1974;

3. Chitimia, I., Un monument de valoare literară perenă: „Biblia lui Șerban Cantacuzino (1688)”, ediție jubiliară, Ed. Universitații, Iași, 1988;

4.Chindriș, Ioan; Pavel, Eugen, Biblia de la Blaj(1795), ediție jubiliară, Cluj- Napoca, 2000;

5.Conilescu, Dumitru, Biblia sau Sfânta Scriptură(1921), Ed. Societatea Biblică din România, Oradea, 2010;

6.Anania, Bartolomeu, Biblia sau Sfânta Scriptură, versiune diortosită după Septuaginta, București, 2001;

7.Munteanu, Nicodim, Biblia adică dumnezeiasca scriptură a Vechiului și a Noului Testament(1936), ediția a doua, tradusă după textele originale ebraice și grecești de preoții profesori Vasile Radu și Gala Galaction din înalta inițiativă a Majestății Sale Carol II, Ed. Fundația pentru literatură și artă, București, 1939;

8. Dicționar enciclopedic de cunoștințe religioase, Ed. Diecezană, Caransebeș, 2001;

9. Dicționar religios -termeni religioși, credințe populare, nume proprii, Ed. Garamond, București, 1994;

10. Mehedinți, Simion, Creștinismul românesc, Fundația Anastasia, București, 1995;

11. Harl, Marguerite, Dorival Gilles, Oliver Munnich, Septuaginta- de la Iudaismul elenistic la creștinismul vechi, ed. Herald, București, 2007;

12. Munteanu, Eugen, Lexicologie biblică românească, Ed. Humanitas, București 2009;

13. Munteanu, Eugen, Studii de lexicologie biblică, Ed. Universității „Al. I. Cuza”, Iași, 1995;

14. Gheție, Ion, Baza dialectală a românei literare, Ed. Academiei R.S.R., București, 1975;

15. Behaeghel, Julien, Biblia în lumina simbolurilor, Ed. Paralela 45, Pitești, 2010;

16. Eliade, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, București, 1992;

17. Harl, Marguerite; Dorival, Gilles; Munnich, Olivier, Septuaginta – de la iudaismul elenistic la creștinismul vechi, Ed. Herald, București, 2007;

18. Riches, John, Biblia – foarte scurtă introducere, ed. Alfa, București, 2000;

19.Gibert, Pierre, Biblia – cartea, cărțile, Ed. Univers, București, 2000.