preexistenţa lui hristos în imnul hristologic din filipeni 2:6-11

PREEXISTENTA LUIISUS IN IMNUL HRISTOLOGIC

DIN FILIPENI 2:6-11

de Ciprian F. Terinte

Introducere

Imnul hristologic din Filipeni 2:6-11 este, dupa parerea multor

cercetatori, unul dintre cele mai controversate texte din epistola din care

face parte §i chiar din Noul Testament. intrebarea care se naste din aceasta

constatare este: Ce anume a dus la un studiu atat de intens a acestui pasaj

format din sase versete?

Cercetarea moderna constata ca aceste versete de{in o incarcatura

teologica (hristologica in mod particular) remarcabila. In ceea ce priveste

anumite teme hristologice, textul in discujie este unul dintre cele mai

consistente de pe paginile Noului Testament. Dintre ele amintim doctrina

despre kenoza lui Hristos, unitatea celor doua naturi in persoana Fiului Jui

Dumnezeu, glorificarea Sa etc. Pe langa acestea, cercetatorii au discutat mult

(adesea contradictoriu) despre preexistenta lui Hristos din imnul hristologic

din Filipeni.

Intrebarea care acum necesita cu siguranta un raspuns este: De ce am

ales tocmai acest subiect spre dezbatere? Poate el fi considerat mai important

decat altele, cum ar fi ,,golirea de Sine a Fiului lui Dumnezeu", care a general

atatea controverse in cercetarea biblica?

In primul rand, trebuie precizat faptul ca textul din Filipeni 2:6-11

a fost privit, in general, din doua puncte de vedere: unul hristologic §i unul

soteriologic. De aceea, imnului hristologic i s-au dat eel pufin doua directii

majore de interpetare: prima directie urmeaza linia traditional-clasica,

conform careia imnul II prezinta pe Hristos ca fund exemplul suprem

pentru comunitatea crestina, iar cea de-a doua directfe este o interpretare

42 • Preexistenta lui Hristos in imnul hristologic

care apartine gandirii moderne, conform careia imnul prezinta drama

salvarii aduse de catre Hristos.

Daca prima directie de intepretarea, cea clasica, sustine c§ primul

verset al imnului hristologic (v. 6) trateaza preexistenta lui Hristos, cealalta

directie, mai moderna, exclude ideea preexistentei din imn.

Autorul acestei lucrari imbrati§eaza punctul de vedere clasic. Este,

insa, u§or de inteles faptul ca sustinerea acestui punct de vedere este

imposibila fara a demonstra mai intai ca textul imnului din Filipeni 2:6-8

vorbeste in prima parte despre preexistenta lui Hristos. Numai atunci putem

spune ca Isus este prezentat ca exemplu etic in imn, deoarece El va apare ca

Cel care renunfa la modul de existent anterior intruparii luand ,,un chip de

rob". De aceea, prin lucrarea de fata ne propunem, analizand exegetic v. 6,

sa demonstram ca imnul hristologic amintit incepe prin a-L prezenta pe

Hristosul pretemporal care ,,S-a dezbracat pe Sine Tnsu§i" §i S-a facut

asemenea oamenilor".

Considera{ii generate despre imnul hristologic din

Filipeni 2:6-11

Citind cu atentie pasajul din Epistola catre filipeni 2:6-11,

descoperim toate elementele care dovedesc faptul ca avem de a face cu un

imn Tnchinat lui Hristos: modul In care incepe, ritmul propozitiilor, piciorul

metric §i vocabularul poetic. Sursa ideilor exprimate in acest imn se

presupune a fi gasita in cuvintele §i faptele Domnului Isus relatate de

traditia evanghelica.

Autorul imnului nu poate fi identificat cu precizie, Tnsa, mai

important este faptul ca Pavel a considerat acest imn ca fiind potrivit in

contextul invataturilor pe care voia sa le dea filipenilor, anume ca eel mai

sigur mod de a castiga este acela de a te lepada de tine insuti, cea mai

sigura cale catre Inaltare este supunerea si eel mai sigur mod de a avea

lauda din partea lui Dumnezeu este prin slujirea necontenita a celor din jur.

Preexistenta lui Hristos in imnul hristologic 43_

Cel pu{in capitolul 2 al epistolei, contextul in care apare imnul

hristologic, ne sugereaza faptui ca filipenii erau insufletfti de propriile lor

ambipi, se considerau superiori unii altora, cautau intotdeauna moduri de a

se inalfa pe ei insisj chiar cu pretul bunastarii celor din jur, iar ideea slujirii

li se parea injositoare. In primele doua versete ale acestui capitol, Pavel ii

indeamna la unitate, folosind (in v. 2) trei substantive insotfte de numeralul

unit (fie la masculin, fie la feminin): ,,o simtire,", ,,o dragoste", ,,un gand".

In v. 3 avem doua sintagme care caracterizau relatiile dintre membrii

bisericii: ,,duh de cearta" si ,,slava desarta". Solutia acestei probleme este

ca ,,fiecare sa priveasca pe altul mai presus de el insusi". Asupra

egoismului de care dadeau dovada, Pavel ii atenfioneaza in v. 4, aducand in

discujie obiceiul filipenilor ca fiecare sa fie preocupat in mod exclusiv de

propriile lui interese. In 4:2 sunt chiar nominalizate doua persoane carora li

se recomanda sa fie ,,cu un gand in Domnul".

Hristos, a§a cum este El prezentat in imnul din 2:6-11, se opune

valorilor false ale filipenilor, devenind pentru Pavel modelul suprem de

traire morala. Imnul incepe prezentandu-L pe Hristos tnainte de intrupare,

avand natura lui Dumnezeu si fiind egal cu El. Dar, contrar conceptiilor

destinatarilor epistolei, natura lui Dumnezeu nu consta in acapararea

privilegiilor pe care ea le confera, nici in folosirea acestui statut pentru

propriul interes. Dimpotriva, Dumnezeirea insasi se da pe Sine pentru a-i

imboga{i pe ceilalti. Astfel, Hristos a devenit om, a luat chiar ,,un chip de

rob" pentru a sluji omenirea. Dar, aceasta slujire nu a fost posibila fara

ascultare fa^S de Tatal, ascultare la care nu a renuntat nici in fata celei mai

groaznice §i injositoare mor|i, moartea ,,de cruce". Ca urmare a acestui fapt,

Dumnezeu L-a inaltat ,,nespus de mult".

In economia divina, persoana care daruieste, va primi; cine slujeste

va fi slujit; cine isi da viata o va castiga; cine se smereste va fi inaltat.

Acestea sunt lectiile pe care Pavel vrea sa le comunice filipenilor, iar imnul

hristologic era atat de elocvent in acest sens, incat apostolul a preferat sa-1

citeze, si nu sa-l puna in proza sau doar sa-I comenteze.

44 Preexistenta lui Hristos in imnul hristologic

Originea imnului hristologic din Filipeni

Problema originii imnului constituie subiectul multor discufii, iar

pe parcursul acestei sec^iuni vom prezenta si analiza cateva opinii emise in

cercetarea imnului hristologic in discufie. Cercetand problema originii

acestui pasaj, insa, se observa faptul ca ea se ramifica in doua directii: una

legata de cadrul de formare al imnului (de unde a fost preluata ideea lui) ,

iar alta legata de paternitatea (autorul) imnului.

Cadrul deformare al imnului

In privinfa cadrului de formare al imnului hristologic, Ernst

Kasemann argumenteaza ca descrierea evenimentelor din Filipeni 2:6-11 se

constituie pe baza analogiei cu Mitul rascumparatorului din literatura

gnostica.1

Ralph Martin respinge categoric acest punct de vedere in ciuda

tuturor asemanarilor dintre rascumparatorul gnosticilor si Hristos. El

sugereaza ca Vechiul Testament constituie cadrul de formare a imnului

hristologic si anume doua concepte in mod special: invatatura cu privire la

Adam si imaginea Robului Domnului din profetia lui Isaia.2

1 Peter O'Brian, The Epistle to the Philippians - A Commentary on the Greek Text,Eerdmans, Grand Rapids, 1991, p. 18. Mitul spunea ca Rascumparatorul a coborat

din cer printre oameni pSn3 pe taramul mor{ii (universul este conceput ca avand

trei taramuri). Apoi el s-a inaltat din nou victorios la cer unde Dumnezeu 1-a

Incoronat datorita supunerii lui desavarsite. In acelasi timp, el avea sa primeasca

Tnchinarea puterilor spirituale cosmice pe care le biruise.

" Ralph P. Martin, Philippians, p. 109. Existenta Sa ,,?n forma lui Dumnezeu" si

refuzul de ,,a apuca" egalitatea cu Dumnezeu sunt paralele cu relatarea despre

primul om §i ispitirea lui. Supunerea, umilinja si inalfarea Domnului sunt

prefigurate in portretul Robului din Isaia 52 si 53. Aceasta combinatie de idei,

direc{ionata de Duhul Sfant, a constituit sursa de inspirafie pentru biserica primara

din Palestina sau Siria, care a transmis apoi textul apostolului.


P. Bonnard presupune ca mediul de formare al imnului hristologic

din Filipeni este unul iudeo-gnostic. F.W. Beare, insa, considera ca e greu

de crezut cum s-ar putea concepe asemenea idei in mediul iudaic, fie el si

eel din diaspora, unde influence pagane patrunsesera adanc. In primul

rand, spune Beare, limbajul nu este specific iudaismului. In al doilea rand,

idei ca ,,forma lui Dumnezeu" sau ,,egalitate cu Dumnezeu" sunt

incompatibile cu mediul iudaic. Autorul mai sus amintit considera ca tonul

general al imnului este specific mediului crestin, un cre§tinism elenistic §i

nu iudaic.3

Parerea cea mai bine argumentata in favoarea contrastului dintre

primul Adam §i al doilea Adam ca sursa a imnului este cea a lui James

Dunn, care apeleaza la texte precum Gen. 1:26-27 s.i 3:1-5. Primul Adam a

fost creat ,,dupa chipul si asemanarea" lui Dumnezeu (Gen. 1:26-27)

tinzand sa fie ca Dumnezeu in urma tentafiei §arpelui (Gen. 3:5). Cel de-al

doilea Adam a existat ,,in forma lui" Dumnezeu, dar n-a considerat

egalitatea cu Dumnezeu ,,un lucru de apucat". Ceea ce primul Adam a

pierdut, a fost regasit §i restaurat de al doilea Adam, de Hristos.4

Dunn afirma, de asemenea, ca ideea preexistentei lui Hristos nu

este clara, deoarece ideea de baza a imnului se concentreaza asupra a ceea

ce ii diferenfiaza net pe cei doi Adam, §i anume alegerea. Daca alegerea

facuta de Isus a fost in preexistenta sau in istoricitatea Sa este o problema

care nu are de a face cu imnul.5

Hawthorne are dreptate spunand ca aceasta cautare a originii

imnului s-ar putea sa fie una fara solujionare si, mai mult decat atat, nu este

nici cea mai importanta problema legata de text. Autorul amintit este de

parere ca ideea imnului a fost un anume eveniment din via|a lui Isus,

probabil eel care descrie momentul in care Isus a spalat picioarele

3 F.W. Beare, op. cit., p! 76-77.4 James Dunn, .,,Christ, Adam and Preexistence" in Ralph P. Martin, Brian J. Dodd(ed.), Where Christology Began, Louisville, Westminster John Knox Press, 1998,

p. 74-79.

James Dunn, ,,Christ, Adam and Preexistence", p. 75.


ucenicilor Lui (loan 13:3-7). Acest eveniment a fost interpretat in tradijia

evanghelica sj redat sub forma unui imn. Comparand aceste doua texte,

Hawthorne nu intenjioneaza a sugera o oarecare dependent a lui Pavel de

loan sau a lui loan de Pavel, deoarece e posibil ca ace§tia sa fi avut la

dispozifie aceeasj traditie evanghelica.6

Este greu de crezut ca apostolul Pavel a preluat un motiv din afara

sferei crestine (ne referim mai ales la mediul gnostic) cu scopul de a-i

chema pe crestinii din Filipi la o traire etica. Nu trebuie uitat faptul ca o

mare parte din comunitatea filipenilor era formata din pagani convertiti.

Este foarte posibil ca destinatarii epistolei sa fi cunoscut sursa primara a

textului inclus de Pavel in capitolul al 2-lea, iar in acest caz, chiar si in

condijiile adaptarii mitului pagan, mesajul caruia apostolul ii confera o

important deosebita pentru cre§tini ar fi fost compromis.

Paternitatea imnului

Lohmeyer, autorul uneia din primele Iucrari de analiza a imnului

din cercetarea moderna (Kyrios Jesus), este de parere ca imnul a fost

compus in greaca de catre un crestin a carui limba nativa era aramaica si

era cantat la serbarea Cinei Domnului in biserica din Palestina.

Observand apoi folosirea cuvintelor, Lohmeyer ajunge la concluzia

ca ele difera de vocabularul celorlalte epistole pauline, ceea ce inseamna ca

autorul nu poate fi Pavel. El se refera la cuvinte ca

oi>x dpnay|±6v T)yr|aaTo (,,n-a luat ca un lucru e apucat"), care nu se mai

gaseste nicaieri in Noul Testament. Aminteste apoi cuvinte ca

(,,s-a dezbracat" sau ,,S-a golit"), UTrepu^wcrev' (,,inaltat"),

(,,infati§are") si [iop^r\v (,,chipul" sau ,,forma"), cuvinte

nemaiintalnite in texte pauline.7 Pentru a-si sustine opinia, el continua cu

6 Gerald F. Hawthorne, Word Biblical Commentary - Philippians, Waco, WordBooks Publisher, 1983, p. 78-79.

7 Colin Brown, ,,Ernst Lohmeyer's KYRIOS JESUS" tn Where Christology Began,p. 10. Lohmeyer spune, de asemenea, ca si contextul in care a fost compus difera

de eel din Epistola catre filipeni, unde Pavel se refera la discordiile si rivalitatile


observajia ca anumite subiecte familiare invataturii pauline lipsesc:

semnificafia rascumparatoare a mortii lui Hristos pe cruce, invierea lui Isus

care de obicei nu apare separata de glorificare.8

Hawthorne lasa problema deschisa in privinta autorului imnului

hristologic din Filipeni. El spune doar ca imnul poate fi rezultatul unei

meditatii a lui Pavel sau a unui cre§tin contemporan sau ?nainta§ al lui

Pavel, dar pune un accent deosebit pe evenimentul care 1-a inspirat pe autor

(spalarea picioarelor din loan 13).9 •

F.W. Beare presupune, de asemenea, ca imnul ar putea fi creatia

unui crestin, dar nu neaparat inaintas. al lui Pavel, provenit dintre pagani sau

necunoscator al teologiei apostolului. El poate fi chiar un compozitor

talentat din cercul apropiafilor lui Pavel, a carui gandire hristologica s-a

format prin cea paulina.10

Ralph Martin prezinta doua dintre directiile principale oferite de

cercetarea moderna in privinta paternitafii imnului hristologic. Prima spune

ca Pavel a preluat textul ca pe o marturisire de credinta din crestinismul

primar pe care a introdus-o in epistola pentru a Tntari apelul adresat

filipenilor de a avea ,,gandul lui Hristos"". Potrivit celei de-a doua

presupuneri, Pavel ar fi compus imnul inainte de scrierea epistolei, iar acum

Tl foloseste in interesul sau pastoral pentru biserica din Filipi.

Inainte de a trage o concluzie, Martin face cateva observatii logice

in aceasta privinta. In primul rand, faptul ca pasajul e conceput in stilul

dintre membrii bisericii. Apostolul doar 1-a preluat §i 1-a adaptat obiectivelor sale,

singura lui contribute flind ata§area sintagmei Gapdrou .8e crTaupoO (,,§i IncS

moarte de cruce").

8 Ralph P. Martin, Philippians, p. 106.9 Gerald F. Hawthorne, Philippians, p. 78.10 F.W. Beare, op. c/7.,p.78.

" Teologul catolic Eduard Ferenf este de pSrere ca imnul a fost preluat de Pavel dela liturgia comuinitStii apostolice, dar nu avea ca scop principal sS prezinte pe Isus

ca model. Voia, inainte de toate, sa proclame generozitatea care a determinat

intruparea, voia s3 manifeste marea iubire cu care ac{iona Isus si astfel sa fie mai

bine apreciata opera mantuitoare (Cristologia, Presa Buna, Iasi, 1998, p. 370-371).


unui imn liturgic explica unele caracteristici distincte semnalate, cum ar fi

absenfa unor teme specific pauline, pe care apostolul le dezvolta cu alte

ocazii sau vocabularul diferit. Era normal ca Pavel sa-§i aleaga cuvintele in

func^ie de stilul de compozifie pe care si-1 propunea. In al doilea rand ne

dam seama din pasaje ca ICor. 13 ca Pavel era capabil de a scrie intr-un stil

foarte solemn s.i poetic.12

Binelnteles ca nu putem fi dogmatici Tntr-o problema atat de

relativa cum este cea a paternitatii imnalui hristologic. Constatam, insa, cu

siguranja faptul ca aceste versete oricare ar fi autorul lor, sunt deosebite de

restulepistolei §i au forma unui citat pe care Pavel il foloseste pentru a-i

indemna pe filipeni la smerenie. Folosind o imagine vizuala, Hunter spune

ca imnul este ,,ca un petec ro§u cusut in {esatura indemnurilor".13

PREEXISTENTA LUI HRISTOS

1. Chipul lui Dumnezeu Tatal in Hristos

Propriu-zis, imnul tncepe cu versetul 6, care descrie nu numai

statutul anterior intruparii lui Hristos, ci §i pozipa pe care El a ocupat-o in

acel statut. Preexistenta lui Hristos este subinteleasa din fraza:

6s ev p.opcj>r) 0eoO utTapxcoi^ ouk dpTTayu.6y riy^aaTO to elvat ioa

Cuvantul initial, pronumele relativ 6s, leaga identitatile lui Isus eel

istoric din v. 5 si Cel care exista inainte de incarnare. Versetul 6 descrie in

prima sa jumatate preexistenta lui Hristos, iar in a doua relateaza pe scurt

ce s-a petrecut in acea perioada.14

12 Ralph Martin, Philippians, p. 107.13 Hunter, citat in Ralph Martin, Philippians, p. 107.14 Gerald F. Hawthorne, Philippians, p.82.


VersetuI spune ca Hristos ,,era in forma lui Dumnezeu"

(ev u.op(j>fj Geou UTrdpxcov - ,,avea chipul lui Dumnezeu" - trad.

Cornilescu), propozifie greu de interpretat, deoarece termenul |iopc})ii apare

doar aici si in v. 7 in Noul Testament. §tim, totusi, ca autorul nu a

intenfionat sa spuna ca Hristos era ,,forma lui Dumnezeu" asa cum Pavel a

spus despre barbat ca este ,,chipul si slava lui Dumnezeu"

(eiKov kol 86fct Qeov inrdpxwi> ICor. 11:7).15 El nu a scris [iop$f\ 0eoO

(,,forma lui Dumnezeu"), ci ev p.op<J>fi 0eou (,,in forma lui Dumnezeu"),

ca si cum Dumnezeu ar fi o sfera in care Hristos exista (Kasemann).

Genitivul 0eoO arata ca nu Dumnezeu Insusi este subiectul acjiunii,

dar ceea ce se spune despre subiect este caracteristic lui Dumnezeu. Astfel,

Subiectul ac{iunii este ,,ca Dumnezeu", deci o Persoana distincta care

dispune de o relafie unica cu Dumnezeu prin esenfa Sa.

Mopc}>Ti, asa cum este el folosit in literatura greaca, avea ca sens

propriu ,,ceva care poate fi perceput prin simfuri" sau ,,o forma

exterioara"16 (mai degraba ceea ce determina materia, facand din ea cutare

sau cutare esenta dotata cu caractere proprii17). El exprima acea imagine

exterioara care izbeste privirile. De exemplu, despre copii se spunea ca

reflects aceasta imagine a parintilor (lJjuxtis Te ical u.opc}>f|S 6u.oi6Tn.Ta).18

Totusi, atunci cand acest termen ii este aplicat lui Dumnezeu, un

astfel de infeles nu este adecvat, deoarece Dumnezeu este invizibil (Col.

1:15; 1 Tim. 1:17) §i nu poate fi perceput de simturile umane. Mai mult, unii

15 Gerald F. Hawthorne, op. cit., p. 82.James Montgomery Boice, Fundamente ale credinfei cre$tine, Oradea, Editura

Institutului Biblic ,,EmanueF\ 2000, p. 254. Un derivat al acestui termen apare si In

2Tim. 3:5, cand Pavel vorbeste despre o ,,form5 de evlavie".

17 Anne Baudart, ,,Aristotel", in Istoria filosofiei, coordonata de Jacqueline Russ,Bucuresti, Univers Enciclopedic, 2000, p. 69.

18 Joseph Thayer, Thayer's Greek-English Lexicon of the New Testament, GrandRapids, Baker Book House, 1979, p. 418.


cercetatori sunt de parere ca in acest pasaj nu avem de a face cu nici o urma

a Tntelegerii termenului din punctul de vedere al filosofiei elenistice.19

S-a presupus ca 86£a ar fi Tnjelesul lui jiopcjjTi in acest pasaj, din

moment ce echivalentul formei exterioare a lui Dumnezeu in Vechiul

Testament era slava Domnului (Ex. 16:10; Lev. 9:16; Num. 12:8).20 Daca

asa stau lucrurile, expresia poate fi luata si ca referire la cuvintele

Hristosului intrupat din loan 17:5, dar ea nu mai poate fi asemanata ca

inteles cu u.opc})f)v 5ou\ou din v.7.21

Al{ii au sugerat ca |xop4>T| este sinonim cu e'tKciv (imagine) si

intregul imn trebuie vazut in legatura cu texte ca Gen. 1:26-27 si

Gen. 3:l-522. Acesti exegeji considers ca Pavel este autorul imnului, iar aici

vorbeste in termenii opozifiei ,,primul Adam - al doilea Adam" (cf. Rom.

5:18-19; ICor. 15: 45-47).23 Daca primul Adam care era dupa chipul lui

Dumnezeu a gresjt incercand sa devina ca Dumnezeu, al doilea Adam nu a

considerat egalitatea cu Dumnezeu ,,un lucru de apucat". Acesta din urma a

19 Gerhard Kittel (ed.), Theological Dictionary of the New Testament, vol IV,

Grand Rapids, Eerdmans, 1967, p. 750, n. 48.

20 Kittel (ed.), op. cit., vol IV, p. 751-752. Kittel considers ca i>7Tdpxeii> ev are aicisensul de ,,a fi Tmbracat In", iar termenul 86£a mai este folosit precedat de

prepozitia kv, cu acela§i Tnteles, in Me. 8:38.

21 Gerald F. Hawthorne, Philippians., p. 82.22 Oscar Cullmann, Tn The Christology of the New Testament, spune c3 termenul|iop<}>ii stabileste legatura dintre Hristos §i relatarea despre facerea lui Adam. El se

pune de acord cu Hering, atunci cand sustine c3 |iop<j>n este corespondentul

ebraicului demuth (imagine) din Gen. 1:26 sau a sinonimului sau tselem. Astfel,

|iop<j>q este legat Tn mod direct de eiKwv, din moment ce termenii ebraici

corespund celor doi termeni grecesti. W. POhlemann contrazice vehement acest

punct de vedere, traducand sintagmaev fiopdpfi 0eoO prin ,,expresia stSrii divine".

El exclude orice influenta gnostica (unde [iop^n = eiKwi^) asupra semnificatiei lui

|iop4>n din imn, de accea, termenul nu poate fi interschimbabil cu eiKwv (citat de

Schneider Tn Exegetical Dictionary of the New Testament, vol. 2, Grand Rapids,

Eerdmans, 1994, p. 443).

23 James Dunn, op. cit., p. 74-79.

Preexistenta lui Hristos in imnul hristologic

fost omul a§a cum Dumnezeu a intenjionat initial sa fie.24 In aceste condifii

trebuie spus faptui ca versetul nu se refera la preexistenta lui Cristos, ci la

starea lui pamanteascS, a§a cum face Dunn25. Daca nu li se atribuie

amandurora existence umane, paralela dintre cei doi Adam nu are sens.

A afirma, insa, ca imnul il prezinta doar pe Hristos eel pamantesc

inseamna a nega faptui ca imnul il prezinta pe Hristos ca exemplu pentru

cre§tini, deoarece umilirea Lui a constat in primul rand in Tntrupare.26

Pentru a ilustra acest exemplu trebuie aratat ca Cel care in starea Lui

preexistenta era ,,in forma lui Dumnezeu" este Aceeasj Persoana divina

care S-a intrupat §i a fost ,,ascultator pana la moarte §i inca moarte de

cruce".27 Logosul este Acela care a schimbat chipul dumnezeiesc cu chipul

de rob.28 Apoi, faptui ca v. 6 vorbe§te despre preexistenta lui Hristos este

dovedit §i de structura imnului, care urmares.te traseul natural al

Mantuitorului incepand cu pozitfa cereasca, venirea Sa pe pamant prin

intrupare, inalfarea §i, in final, glorificarea Sa.29

24 Norman K Bakken, op. cit., p. 76-77. In Filipeni 2:6-11 nu se intentionazS oidealizare a realign umane §i istorice a lui Isus, incercandu-se o glorificare a Celui

care, desj semfina cu oamenii, era Dumnezeu. Avem de a face, mai curand, cu

prezentarea existenfei oricdrui om a§a cum Dumnezeu a intenfionat sd fie.

"3 James Dunn, op. cit., p. 79.

26 Gerald F. Hawthorne, op. cit., p. 83.27 William Hendriksen, op. cit., p. 105.28 Dumitru Staniloae, Hsus Hristos sau restaurarea omitlui, Craiova, Omniscop,1993, p. 150.

29 Kktcl (ed.), op. cit., vol IV, p. 750. Pentru susfinerea ideii de preexistenta a luiHristos, vezi de asemenea Gerald F. Hawthorne, Word Biblical Commentary-

Philippians, , Waco, Word Books Publisher, 1983; James Montgomery Boice,

Fundamente ale credinfei crestine, Oradea, Editura Institutului Biblic ,,Emanuel";

Gerhard Kittel (ed.), Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids,

Eerdmans, 1967; F.W. Beare, The Epistle to the Philippians, London, Adam &

Charles Black, 1969; William Hendriksen, Philippians, Collosians and Philemon,

Edinburgh, The Banner of Truth Trust, 1988; J.B. Lightfoot., 5/. Paul's Epistle to

the Philippians, Grand Rapids, Zondervan, 1978; Ralph P.Martin, The Epistle of

Paul to the Philippians, ,,Tyndale New Testament Commentaries", Leicester, IVP,

1983; Alec Motyer, The Message of Philippians, Leicester, Inter-Varsity Press,


Mop<J>rj nu trebuie identificat nici cu ouaia, pentru ca el nu se refera

la o fiinfa abstracts, ci la o natura concrete §i la atributele ei. Chiar si in

in^elesul lui primar din filosofia greaca, el transmite ideea formei care

defineste, structureaza si confera un tip entitafii pe care o reprezinta.30 Dar

nici nu poate fi echivalat cu forma exterioara, schimbatoare, redata de

obicei prin termenul o*xf]|ia.31

Lightfoot, la randul sau, atunci cand discuta diferenfa dintre

|iop<j>ri, (J>uais §i ouata, spune ca ,,u.opc})^ implica participarea in ouaia §i

atributele eterne."32 Daca luam in considerare si forma verbala u.opcj)6o) din

Gal. 4:19, vom observa ca el are sensul de dezvoltare a viejii lui Hristos in

interiorul crestinului, manifestata apoi in exterior.33

Mopc})^ a mai fost interpretat ca ,,statut" sau ,,conditie'\ In aceasta

situate, el se refera la pozitia ,,originala" a lui Hristos fata de Dumnezeu.

El era ,,primul om" definand un loc unic in via(a divina si fiind una cu

Dumnezeu. Sensul de conditie ar fi eel mai potrivit §i in relatia cu v.lb.34

Acestei interpretari i s-ar aduce, totusi, obiectia ca nicaieri in literatura

greceasca, u.opc})TJ nu are un asemenea Tnteles.35

Pentru a avea o interpretare cat mai precisa a acestui termen, trebuie

sa recunoa§tem ca Tnfelesul lui este foarte inexact, dar, in acelasi timp sa

recunoastem ca in textele antice grecesti, termenul exprima modul in care

un lucru aparea simjurilor noastre. Putem spune ca el exprima o formS care

1984; Jac J. Miiller, The Epistle ofPaul to the Philippians and to Philemon, Grand

Rapids, Eerdmans, 1974.

30 Anne Baudart, op. cit., p. 71.

31 Jac. J. Miiller, op. cit., p. 78. Trebuie fScuta o diferenta clara intre [iop<j>ii siaxfj|ia. Din folosirea acestuia lui axnejia In Noul Testament ne dSm seama c5 el

reda notiunea de forma exterioara si aparenta schimbatoare (ICor. 7:31; 2Cor.

11:13-15), iar pe de alta parte uop(j>n (tn texte ca Rom. 8:29, Fil. 3:10, 2Cor. 3:18,

Gal. 4:19) se refera la fiinta interioara asa cum subzista ea !n individ.

32 Lightfoot, op. cit., p. 110.33 Alec Motyer, op. cit., p. 109.

34 Gerhard Schneider, (ed.), Exegetical Dictionary of the New Testament, vol. 2,Grand Rapids, Eerdmans, 1994, p. 443.

35 Gerald F. Hawthorne, op. cit., p. 83.


arata perfect entitatea pe care o reprezinta, dar si o esenja, nu abstracts, ci

subzistenta in individ si existenta atata timp cat individul respectiv exista.36

Cand acest cuvant este raportat la Dumnezeu, el se refera la

profunzimea existenfei Lui, la ceea ce este in El Insusi si care depaseste

nivelul infelegerii si al simfurilor noastre. Mopc}>ii ©eou se refera atunci la

natura si caracterul lui Dumnezeu.37

De aceea, a spune ca Hristos exista kv p.opcj>fj 0eoO Tnseamna a

spune ca, in afara naturii Sale umane, Hristos nu a avut nici un alt mod de

existenta diferit de eel prin care poseda toate calitajile pe care si Dumnezeu

le poseda. El ,,avea in interior si aflsa in exterior insasi natura lui

Dumnezeu."38

Folosirea acestei expresii enigmatice poate fi explicata prin faptul ca

autorul imnului a fost un cre§tin foarte ata§at de ideea de monoteism, si

care, nevrand sa spuna direct ,,Hristos este Dumnezeu"", dar intenfionand

sa-si exprime convingerea despre divinitatea lui Hristos, a recurs la o

exprimare indirecta a acestei realitati.39

2. Coexistenta lui Hristos cu Dumnezeu Tatal

Dupa ce am demonstrat ca Hristos era de aceeasi natura cu Tatal,

pentru atrata subiectul preexistenfei lui Hristos, asa cum reiese el din imnul

hristologic in discutie, e necesar sa continuam cu analiza unei trasaturi a

preexistentei lui Hristos, care este coexistent lui Hristos cu Tatal.

CuvantuI ce urmeaza dupa sintagma ev p.opcjjfi Qeov si care o

atribuie lui Hristos este verbul uirdpxw, care este tradus de obicei prin ,,a

fi", ,,a exista", ,,a avea". Sensul lui nu reda ideea pura de ,,a fi", ci aceea de

W.E. Vine, Expository Dictionary of the New Testament Words, London,

Oliphants, 1975, p. 123.

37 Gerald F. Hawthorne, op. cit., p. 84.J.A. Motyer, Philippians Studies: The Richness of Christ, citat de James

Montgomery Boice, Fundamente ale credin(ei crestine, p. 255.

39 Gerald F. Hawthorne, op. cit., p. 84.


,,a fi In posesia ..."(F.A. 6:3; 4:37)40 Acest verb, Tnsa, este compus din doua

particule : into (,,sub") §i dpxil (,,Tnceput") - termen introdus pentru prima

oara de Thales cu sensul metaforic de substrat al tuturor lucrurilor, acel

,,ceva" nediferentiat de la care incepe orice generare, tntrucat nimic nu se

naste din nimic, iar lucrurile trebuie sa aiba toate o origine.41 Mai tarziu,

Aristotel fi va da sensul special de ,,principiu": principiul este atat ceea ce

este prim, punctul de plecare, cat s.i element fondator al explica{iei

cauzale.42

Rezulta, deci, ca el implica no(iunea de existen^a sau condijie atat

inainte de circumstantele menjionate, cat si in continuarea lor.43 Thayer

propune chiar o traducure de genul: ,,a fi (avea) inca de la origine".44 In

contextul analizei de fa{a, Hristos era ev p.opcf>fi 0eoO atat inainte de

Tntruparea Sa (nu putem vorbi de originea lui Hristos), cat si dupa nastere.

Interesui imediat al lucrarii este, insa, legat indeosebi de preexistenta lui

Hristos §i realitatea divinitafii Sale in raport cronologic cu Tntruparea, in

condifiile in care verbul uTrdpxw este la participiu si, deci, exprima o

actiune continua.45

Lightfoot este si el de parere ca uTrdpxo) denota o ,,existenta

anterioara momentului in discu^ie", dar nu neaparat una eterna. El spune,

insa, ca ideea eternitatii reiese clar din contextul divinitatii lui Hristos.

40 Alec Motyer, op. cit., p. 112.

41 Francis E. Peters, TermeniiJihsqfiei grecefti, Bucure§ti, Humanitas, 1997, p. 44.Thales a sugerat ca apxn ar trebui s3 fie ceva perceptibil senzorial (apa, umiditatea

si chiar aerul). Anaximandru s-a opus spunand c3 dpxrj trebuie sa fie ceva

nedeterminat §i astfel s-a facut pasul de indep3rtare de elementul pur senzorial.

Traditia ,,senzualista" a continuat, insa, prin Empedocle, care 1-a standardizat la

patru elemente: pamant, aer, foe §i apa.

2 Jean -Paul Dumont, ,,Presocraticii" in Istoria filosofiei, p. 21.43 W.E. Vine, Expository Dictionary, p. 60-61.

44 J. Thayer, op. cit., p. 638.

45 Jac. J. MuIIer, op. cit., p. 78. Verbul exprima o acjiune continua §i in contrast cu

aoristele care urmeaza.

Preexistenta lui Hristos in immil hristologic 55_

Expresia ev iiop^fi 0eoO u-rrdpxwv este echivalenta frazei din loan 1:1:

kv dpxn f\v 6 Aoyos Ka! 6 Aoyog r\v Trpos tov Qebv ... ^

Am amintit, Tnsa, mai sus o serie de cercetatori care susfin

perspectiva ,,primul Adam - al doilea Adam" in interpretarea imnului,

situate in care, spunem noi, ar fi negata preexistenta lui Hristos din imnul

cristologic in discutfe. Cel mai relevant pentru acest studiu este punctul de

vedere al lui Dunn. El spune ca preexisten^a lui Hristos este ilustrata in imn

doar prin ,,hristologia celui de-al doilea Adam". Relatarea vechi-

testamentala despre viata lui Adam poate fi tmparfita in doua mari etape :

etapa de dinainte de cadere, cand Adam beneficia de prezenfa lui

Dumnezeu (si de pomul viejii)47 §i etapa de dupa cadere, cand Adam a fost

supus mortii flzice. Dunn vede Tntre aceste doua etape tranzifia de la adam

cu sensul de ,,omenire", la adam (omul ca eel de astazi) - tatal lui Set §i al

celorlalti urmasj48

Oricat ar fi de alegorizata aceasta perspectiva a celor doi Adam49, ea

nu constitue un argument satisfacator, deoarece, eel pu{in din punctul de

vedere al preexistentei, comparatia dintre cei doi nu este viabila.

46Lightfoot, op. cit.,p. 110.

47 Dunn lanseaza cateva tntrebari care reies din metafora celui de-al doilea Adam:

A fost pus vreodatS Hristos in situajia de a face 0 alegere asemanatoare cu cea a lui

Adam? A avut Adam viata etern5 §i a pierdut-o in momentul in care a pScatuit sau

aceasta viafa trebuia intretinuta §i hranita din pomul vie^ii, pom la care el nu a mai

avut acces dupa cadere? (Where Christology Began, p. 74-83).

48 Dunn, ,,Christ, Adam and Preexistence", in Where Christology Began, p. 78.

49 Dunn a anticipat obiecfia ca nicaieri in imn nu este amintit numele lui Adam. El,

tnsa, considera ca aluziile la relatarea biblica despre Adam sunt prea dare pentru

a-i fi menjionat numele. Dunn face o comparatie neasteptata cu ceea ce se Tntampla

tn arta profana, pretinzand ca e vorba de un fenomen similar. In muzica, de

exemplu, e foarte vizibil faptul ca ultimele portative ale Simfoniei I a lui Brahms il

dovedesc tributar Simfoniei a 9-a a lui Beethowen. Dar Brahms nu a facut

niciodata aluzie la Beethowen ca la un precursor al sau. Acelasj lucru se tntampla

§i in cazul simfoniei a 9-a lui Dvorak, ce confine ecouri ale folk-ului american. In

literatura, Dunn fi da ca exemple pe John Milton §i pe T.S. Eliot.

Aceea§i obiecjie este anticipata si de Norman K. Bakken (,,The New Humanity:

Christ in the Modern .Age", Interpretation, p. 77). El, insa, spune c3 oriunde in

_56 Preexistenta lui Hristos in imnul hristologic

Colin Brown, un susfinator al ,,hristologiei celui de-al doilea Adam",

recunoaste ca din cinci puncte ale comparand' Adam-Hristos, a§a cum o

concepe Dunn, trei sunt indoielnice: ,,supunerea sub robia pacatului",

,,supunerea fata de moarte" §i ,,?naltarea glorioasa". Dintre acestea, primul

se potrivesje lui Adam, dar nu §i lui Hristos, iar urmatoarele doua sunt

valabile pentru Hristos, dar nu §i pentru Adam.50

Brown il interpreteaza pe u.opcj)n. cu sensul lui primar de ,,forma

exterioara", dar §i in aceste conditii ajunge la concluzia ca Fil. 2:6

sugereaza mai mult decat o simpla comparatie intre Adam §i Hristos.

Astfel, Hristos este manifestarea vizibila (pamanteasca) a lui Dumnezeu.

El priveste v. 6 mai mult prin prisma conflictului dintre Hristos sj Satan.

Esenja tuturor ispitelor pe care Domnul a trebuit sa le infrunte consta in a fi

ca Dumnezeu: fie prin exercitarea gre§ita a autoritatii sale, fie prin

supunerea fa{a de Satan.

Brown mai aminte§te acuzatiile aduse Domnului Isus de a se fi

pretins Dumnezeu. El presupune ca Diavolul i-a imputat atunci lui Hristos

un pact cu el. In aceste conditii, Fil. 2:6 este o repudiere a acestor acuza{ii,

spunand ca Hristos nu §i-a folosit calitatea de a fi ,,ca Dumnezeu" nici in

modul Tn care i-a sugerat-o Diavolut, nici in modul in care a incercat Adam

s-o faca. In calitate de manifestare vizibila a Dumnezeirii, El a fost

ascultator de Tatal p§na la moarte.5I

Brown vede, asadar, pasajul prin prisma luptei dintre bine §i rau,

concretizat in conflictul dintre Hristos sj Satan. Interesant este, insa, faptul

ca el pune sub semnul intrebarii ideea existente? pretemporale a lui Hristos

Noul Testament apare idee de om sau chip, trebuie s5 ne a§tept3m ca Adam s3 fie

undeva in spatele respectivului pasaj (ascunzandu-se cum a facut-o §i dupa primulpacat), iar Filipeni 2:6-11 este o confirmare a textelor in care Pavel a detaliataceasta paralela (Rom. 5:12-21).

50 Colin Brown, ,,Ernst Lohmeyer's KYRIOS JESUS" Tn Where ChristologyBegan, p. 25.

51 Colin Brown, ,£rnst Lohmeyer's KYRIOS JESUS", p. 26-27.


in imn. Dar oare se poate restrange un astfel de conflict doar la existenfa

terestra a lui Hristos?

Vorbind despre relafia dintre forma Dei si forma servi, fn contextul

,,imnului umilirii si tnal^arii lui Hristos", Karl Barth afirma ca eternitatea in

care El Insusi este ,,adevaratul timp" si Creatorul timpului este revelata

tocmai in faptul ca, desi timpul nostru este unul al pacatului si al mor{ii. El

poate intra in acest timp §i poate deveni temporal, fara a inceta sa fie etern,

manifestandu-§i eternitatea chiar in acest timp.52

Frank Stagg considera ca ,,gandul care era in Hristos Isus" trebuie

sa-L fi condus din eternitate catre umilinfa intruparii si a trebuit pastrat pe

tot parcursul existenfei Sale pamantesti53, iar Foerster respinge si el

,,hristologia adamica" din imn, argumentand ca textul nu se refera la o

ispitire, ci la actul unei voinfe libere.54

Intregul context arata ca nasterea lui Hristos ca om a fost primul pas

catre umilirea Sa, dupa cum moartea de pe cruce a fost ultimul pas: Cu alte

cuvinte, kv jjLopcjjfj 0eoO UTrdpxwv se refera la un timp anterior intruparii

lui Isus.55

In concluzia acestei sec{iuni, putem afirma, asemenea lui Harvey, ca

majoritatea comentatorilor moderni care au analizat acest text, de la

Lightfoot pana la Barth, au pus un mare accent pe umilinta lui Hristos, fara

a avea dificultati in recunoasterea ideii de preexistenta in imn, idee care

explica faptul ca, prin intrupare, Isus a parasit slava pe care o impartasea cu

Tatal.56

52 Karl Barth, Church Dogmatics, vol IV(i), Edinburgh, T & T Clark, 1985, p.187-188.

53 Frank Stagg, ,,The Mind in Jesus Christ. Philippians 1:27-2:18", Review anExpositor, p. 344.

34 W. Foerster ,,ap7Tay|i6s" in TDNT, vol I, p. 473-474.

55 Lightfoot, op. cit., p. 132.56 John Harvey, ,,A New Look at the Christ-Hymn in Philippians 2:6-11",Expository Times, vol. LXXVI, no. II, August, 1965, p. 337, citat de Norman K.

Bakken, op. cit., p. 75, n. 12.


3. Egalitatea lui Hristos cu Dumnezeu Tata]

O alta problems pe care o ridica textul imnului este egalitatea celor

doua Persoane divine, egalitate discutata mai ales din perspectiva sintagmei

Jucru de apucat". intrebarile care se pun in cercetarea acestui verset sunt:

era egalitatea lui Hristos cu Dumnezeu ceva ce El avea deja sau era o

pozijie la care Isus aspira, neavand-o inainte de a-si incepe drumul de la

umilinta spre glorificare? In al doilea rand, era aceasta o acjiune a

Hristosului preexistent sau o acfiune a Hristosului istoric ?57

Unii cercetatori, urmandu-l pe Lightfoot, considera ca expresia

elvai taa 0ew este echivalenta cu kv fiopcjjf) 0eoO. Acestia isi justifies

teoria in unul dintre urmatoarele moduri: fie se sustfne ca Fiul deja poseda

egalitatea cu Tatal inainte de intrupare, dar a hotarat ulterior ,,sa nu o

apuce" sau ,,sa nu {ina mortis de ea", ci sa renunfe la ea; fie se spune ca

Hristos nu avea nevoie sa aspire la egalitatea cu Tatal in condipile in care el

o avea ca Fiu etern al lui Dumnezeu (Martin).

O parere similara prezinta CA. Wanamaker, care considera ca

expresia ,,m forma lui Dumnezeu" (avea chipul lui Dumnezeu - trad.

Cornilescu) nu implica neaparat faptul ca Hristos era egal cu Dumnezeu in

starea Sa preexistenta, ci dimpotriva. Dupa cum un fiu ascultator castiga

egalitatea in putere, autoritate si glorie cu tatal atunci cand acesta din urma

hotaraste sa-si impataseasca prerogativele cu fiul, tot asa s-a intamplat si cu

Hristos. In loc sa apuce egalitatea cu Dumnezeu, Hristos a asteptat si S-a

supus in toate. Astfel, imnul hriostologic din Filipeni II infatiseaza pe Isus

castigandu-si egalitatea cu Dumnezeu in virtutea faptului ca Tatal L-a

incoronat alaturi de El. Ceea ce Hristos refuzase sa ,,apuce" i-a fost garantat

ca rasplata pentru suferinta si umilinta Sa.58

57 W. Foerster ,,dp7Ta-yuos" in TDNT, vol I, p. 473.58 CA. Wanamaker, ,,Philippians 2:6-11" citat de Gerald Hawthorne in ,,In theForm of God and Equal with God", Where Christology Began, p. 103.


In legatura cu aceasta a doua varianta, Martin crede ca este, totu§i,

pu{in probabil ca sen'sul propriu al verbului sa alunece de la ,,a apuca", ,,a

prinde violent", la ,,a fine strans".59

Thayer susfine, de asemenea, ca in Noul Testament, injelesul lui

dpTrdCw este de ,,a apuca, a rapi prin violent", (in Mat. 12:29 -

Tot oKevx) auToO dpTrdaa; loan 10:12 - 6 Xukos dpTrdCei airrd), ,,a

prinde, a-§i insusj cu lacomie" (Mat. 11:12 - dp7rd£ouaiv aimiv - despre

Imparatie), ,,a smulge" (Iuda 23 - <ek -nupos dpTrd£ovTes).60

Contrar lui Lightfoot, Muller considers ca, dimpotriva, expresiile

ev u.opcj)f) 0eoO wdpxwv §i elvcti laa ©e<p nu sunt identice ca inteles,

chiar daca sunt tnrudite. El sugereaza doua traduceri pentru aceasta din

urma: ,,a fi in acela§i fel ca Dumnezeu" sau ,,a exista intr-un mod egal cu

Dumnezeu", dar nu ,,a fi egal cu Dumnezeu", inteles ce aparfine primei

expresii.61A

In conditiile in care am redat variantele de traducere propuse de

Muller, este important de observat, totusj, faptul ca traducerea pe care o

gasim in Vulgata contravine celor sugerate de cercetatorul mai sus amintit.

Esse se aequalem Deo inseamna tocmai ,,a fi egal cu Dumnezeu".62

Abordand diferit problema, Kennedy, fiind unul dintre cei care vad

textul prin relatarea din Genesa, prezinta paralela dintre primul §i al doilea

Adam. Primul Adam a incercat sa devina ,,ca Dumnezeu" prin mandrie ?i

nesupunere, pe cand al doilea Adam a ales calea supunerii §i a umilin{ei,

pentru a fl inal^at de catre Dumnezeu ca Domn ?i pentru a-i fi data

59 Ralph P. Martin, Philippians., p. 97.60 Joseph Thayer, op. tit., p. 74-75.

Muller, op. tit., p. 79, n. 4. Muller mai considers ca icra este folosit cu sens

adverbial §i, deci, exprima un mod, o maniera de a exista. El face o distincjie neta

intre faa §i laog, lucruri pe care Lightfoot nu le considera chiar atat de

semnificative. Acesta din urma spune ca intelesul adverbial al lui taa, de care fac

atata caz altt' comentatori, nu aduce prea multa lumina in explicarea textului. Cat

despre comparatia dintre lao? §i laa, Lightfoot considera doar ca primul se referamai mult \a persoand, iar al doilea la atribute.

62 Biblia Sacra Vulgata, Sttutgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1994, p. 1817.


egalitatea cu Dumnezeu, pozifie la care El nu aspirase in prealabil.

Sustinatorii acestei teorii interpreteaza cuvantul cheie al versetului,

dpTrayu,6s, ca fiind nu un lucru deja posedat, ci unul la posesia caruia se

aspira.63

Constatam, asadar, ca expresia dpirayiidv riyTicraTO poate insemna

atat ,,a folosi ceva deja realizat", cat §i ,,a pune stapanire pe o posibilitate".

Problema cea mai acuta o constituie aici termenul dpTrayu-os1, al carui sens

este greu de gasit, deoarece este un hapax legomenon al Noului

Testament.64

Cuvantul dpTray|i6s a primit mai multe sensuri in cercetarea biblica.

Unul dintre ele este res rapienda, conform caruia Hristos este prezentat ca

refuzand sa considere egalitatea Sa cu Dumnezeu ca ceva pentru a fi

apucat, sens care ar duce la implicatia contrastului dintre primul Adam care

a aspirat la egalitatea cu Dumnezeu si Hristos, care n-a considerat egalitatea

Sa cu Dumnezeu ca ceva la care sa aspire.65

Pe de alta parte, dpTrayjios a primit si sensul de res rapta, prin care

se injelege ca Hristos a posedat egalitatea cu Dumnezeu anterior acjiunii v.

6. De asemenea, res rapta se refera si la faptul ca Hristos n-a privit

egalitatea Sa cu Dumnezeu ca ceva ce a obfinut prin apucare, ci a

considerat aceasta egalitate ca facand parte din existenfa Sa, oferita Lui

printr-o dreptate eterna.66

N.T. Wright, facand referire atat la paring greci, cat si la parintii

latini, il numeste pe res rapta ca fiind sensul activ, jar sensul pasiv este res

retinenda. Prin res rapta se susjine de catre latini ideea conform careia

Hristos n-a spus vreodata ca a considerat egalitatea sa divina ca un lucru

obtinut prin apucare, ci dimpotriva, considera acest lucru ca facand parte

63 Ralph P. Martin, Philippians, p. 97.64 Termenul apare doar aici in Noul Testament, nu se gBseste in LXX si este foarterar tntalnit in literatura greceasca profana. Parin{ii apostolici il folosesc doar atunci

cand citeaza din Filipeni 2.

65 Ralph P. Martin, Philippians, p. 98.66 Ralph P. Martin, Philippians, p. 98.


din existenja Lui primita printr-un ,,drept divin". Prin res retinenda se

refera la faptul ca Isus a considerat egalitatea Sa cu Dumnezeu deja

posedata, dar un lucru de care putea sa se aga{e ?n mod lacom si egoist.67

Aceleasi sensuri ale lui dpirayp-os sunt preluate §i de catre teologii

moderni. Spre exemplu, Martin isi prezinta argumentele in privin^a

sensurilor acestui cuvant incepand cu eel activ {res rapta), acela de ,,act de

talharie sau de uzurpare". El se refera apoi la res rapienda ca la un lucru

neposedat, dar care ,,sa fie apucat de novo".68

Wright considera ca Martin este confuz in aceasta analiza, deoarece

el ofera doua intelesuri care se exclud reciproc: un sens prin care Hristos

deja poseda egalitatea cu Dumnezeu {res rapta) §i un sens prin care Hristos

n-a apucat aceasta egalitate {res rapienda). Confuzia lui Martin poate fi

vazuta §i in ideea lui ca Hristos a fost dintotdeauna dupa chipul lui

Dumnezeu, neavand, insa, egalitatea cu Dumnezeu.69

Gerald Hawthorne precizeaza ca Hristos, care era ,,in forma lui

Dumnezeu" si ,,egal cu Dumnezeu", nu S-a folosit de acest fapt in propriul

Sau avantaj, ceea ce inseamna ca ,,profltul" (,,lucrul de apucat" al) lui

Hristos nu tinde catre elvai 10a ©e^, ci incepe de aici.

apTrayu.6v riy^aaTo se refera la ceva ce se afla deja la dispozifia

67 N.T. Wright, ,,dpTray|i6s and the Meaning of Philippians 2:5-11" in TheJournal of Theological Studies, October 1986, vol 37, part. 2, Oxford Univerity

Press, p. 321-352.

O pozijie interesanta este cea a lui F.W. Beare {op. cit., p. 80), care subscrie

interpretarii lui dpiraynos ca fiind res retinenda, dar aduce in discutie un

personaj in plus in contrastul Adam-Hristos, §i anume Lucifer (bineinjeles, alaturi

de Adam, care a es.uat in momentul ispitirii). Lucifer §i Adam au aspirat la

egalitatea cu Dumnezeu prin mandrie §i lacomie, dar Hristos, care era deja in

posesia stSrii divine la care primii doi aspirasera, nu a considerat pozitia Sa ca fiind

o prada ob|inuta prin apucare.

68 Ralph P. Martin, Carmen Christi, p. 42.

69 N.T. Wright, The Climax ofthe Convenant, T&T Clark, Edinburgh, 1991, p. 67.


subiectului. Prin urmare intrebarea se pune nu daca Hristos poseda sau nu

acest lucru, ci daca El S-a folosit sau nu de acest lucru.70

In favoarea lui res rapta argumenteaza sj W. Foerster, spunand ca

dp7Tayu.6s se refera la atitudinea pe care cineva o adopta fafa de un lucru

pe care 11 considera o prada, o sansa unica, un dar al destinului, care trebuie

acaparat si folosit ca ceva dorit si castigat. Ceea ce reprezinta un castig

presupune, insa, ca acel lucru sa fie deja posedat, urmand a fi folosit ca o

posibilitate ce nu trebuie ratata. De aceea, spune Foerster, infelesul lui

otpTray|i6s nu poate fi acela de ,,furt sau act de violent". Meritul lui

Hristos, este acela de a nu fi privit egalitatea cu Dumnezeu ca pe un castig,

un castig de care oricine altcineva s-ar fi folosit.71

De aceeasj parere este §i W. Trilling in privin^a sensului lui

dpTrayjios, argumentand ca nu poate fi vorba despre nofiunea de ,jaf sau

acaparare violenta", intrucat Hristos era deja ev |o.opcj)fj 0eov §i nu mai

ramanea decat sa se foloseasca de prerogativele pozifiei Sale. Exegetul mai

sus amintit observa si opozijia care se creaza intre subiectui v. 6 (Hristos in

forma lui Dumnezeu) §i subiectui versetului urmator (Hristos ,,se gole§te" -

K€v6(o - pe Sine Insusi), pentru a-si argumenta punctul de vedere.72

Dupa Hawthorne, intelegerea corecta a expresiei ,,egal cu

Dumnezeu" este posibila doar printr-o legatura stransa cu expresia ,,in

forma lui Dumnezeu". Pentru Pavel, a spune ca Hristos exista

ev |xop4>fj 0eoO insemna ca in afara de existen^a Sa umana, Hristos nu a

mai avut alt mod de existenja decat ,,in forma lui Dumnezeu", adica

posedand rangul, statutul, pozifia, condifia si atributele lui Dumnezeu. In

expresia to elvat taa ©ew, articolul hotarat arata ca aceasta a doua

expresie este strans legata de prima, deoarece menirea acestui articol este sa

70 Gerald Hawthorne, ,,In the Form of God and Equal with God" in WhereChristology Began, p. 102.

71 W. Foerster ,,dpiTayu,6s" in TDNT, vol I, p. 473.72 W. Trilling ..dpTTayjios" in EDNT, vol 1, p. 156.


faca legatura cu ceea ce s-a spus anterior. Astfel se ajunge la conciuzia ca

to elvai Loa 0e<J> este un alt mod de a spune kv (iop4>fi 0eou.73

De aceea, Hawthorne este de parere ca, deseori, raportul dintre cele

doua propozifii analizate nu este tradus corect. Propozitia

ev |iopc})fi 0eou hiTdpxbiv nu trebuie tradusa printr-o concesiva (,,macar ca

avea chipul lui Dumnezeu"), ci printr-o cauzala (,,deoarece avea chipul lui

Dumnezeu, El nu a socotit egalitatea cu Dumnezeu un lucru din care sa

profite, ci unul din care sa dea").74

Wright, de asemenea, prefera o parafrazare de genul: ,,Cel care

inainte de intrupare poseda egalitatea divina nu a privit acest statut ca pe

ceva de exploatat sau de care sa profite, ci a privit aceasta pozifie ca pe o

chemare la supunere §i ascultare pana la moarte.75

Concluzie

Am vazut, a§adar, ca Hristos avea aceeasj natura cu Tatal. Egalitatea

Lui cu Dumnezeu era §i este un lucru pe care El nu-L poate pierde, acesta

fiind mediul din care El a venit pe pamant §i in care avea sa se intoarca.

Hristos, insa, nu S-a folosit de aceasta egalitate tinand cu obstinate de

existen^a Sa divina, ci, la un moment dat, S-a dezbracat de ea, luand ,,chip

de rob".76 Lucrul pe care Hristos nu 1-a considerat o ,,prada" (dpTTay|i6s) a

fost tocmai acest mod de existenta §i prerogativele aferente.

In concluzie, termenul dpTray|i6g trebuie interpretat aici ca

semnificand detinerea unei pozi^ii care deschide posibilitatea unui avantaj

73 Gerald Hawthorne, ,,In the Form of God and Equal with God" in Where

Christology Began, p. 104.

74 Gerald Hawthorne, Philippians, p. 85.75 N.T. Wright, The Climax ofthe Convenant, p. 97.

76 Gerhard Kittel (ed.), op. c//., vol. Ill, p. 353. A fi egal cu Dumnezeu tnseamna a

fi Kijpios, iar Hristos a ramas Kupios, chiar daca a luat chip de rob, lnsusindu-§i

umanitatea perfects. StShlin considers ca prin tnsS§i umilirea §i golirea Sa, El f§i

manifests demnitatea de Kupios.


de care posesorul poate beneficia in viitor dupa bunul sau plac. In starea Sa

preexistenta, Hristos avea deja locul sau unic in Dumnezeire. Avea

privilegiul conferit de pozijia Sa de a-§i exercita dreptul la onoare §i glorie,

dar in acel moment din perioada preintruparii a luat decizia marea{a, care a

adus mantuire omenirii.

In conditfile in care am demonstrat ca verbul dpTrd£(i) inseamna mai

degraba ,,a apuca violent" decat ,,a tine strans", ajungem la concluzia ca

Hristos nu ,,a apucat cu lacomie" prerogativele pe care i le asigura pozitia

Sa (ev |xopcj>fi 0eoO). El a considerat ca a-§i insu§i slava divina in acest fel

era o tentatie careia trebuia sa-i opuna rezisten^a §i a ales sa fie proclamat

egal cu Dumnezeu acceptandu-I voia, aceea de a Se tntrupa §i de a Se

umili.

Fiul preexistent nu a privit egalitatea cu Dumnezeu ca pe un mijloc

de a evita sarcina suferinfei §i a mortii rascumparatoare, ci ca pe o pozitie

unica ce II califica §i II abilita pentru mareafa chemare.

preexistenţa lui hristos în imnul hristologic din filipeni 2:6-11

Documents