11

PARTEA NTI Secularizarea lumii moderne i nostalgia comuniunii

i nnoirii spirituale

CAPITOLUL I Secularizarea: o stringent problem pentru reflecia teologic .

I.1. Noiunea de secularizare i semnificaiile sale

n limbajul teologic actual, noiunea de secularizare apare din

ce n ce mai des, ns ea poart pecetea unei ambiguiti semantice.

Etimologic, aceast noiune vine din limba latin, de la substantivul

saeculum, care n limba romn se poate traduce prin lume ca

realitate spaio-temporal. n limba latin exist i un alt termen,

care exprim noiunea de lume, i anume mundus. Acesta, ns, se

refer doar la sensul spaial al lumii, fiind corespondentul

substantivului cosmos din limba greac.8

Noiunea de secularizare, derivat din substantivul saeculum

a avut iniial o conotaie juridico-canonic, semnificnd trecerea

unei persoane de la statutul de cleric la statutul de laic sau trecerea

bunurilor bisericeti din proprietatea Bisericii n proprietatea

Statului. Cu aceast conotaie juridic, noiunea de secularizare a

aprut n tratatul de la Westfalia n 1648, care punea capt

rzboaielor religioase i reglementa problema bunurilor bisericeti,

care trebuiau s treac n proprietatea statului, ca putere secular.

Aceeai noiune s-a folosit n timpul Revoluiei franceze (1789) i

8 Solange Lefebre , Secularit, n Dict ionnaire de Thologie fondamentale , sous la d irect ion de Ren Latourel le e t Rino Fis ichel lo , Edi t ions Bel larmin, Montreal , Edi t ions du Cerf , Par is , 1922, p . 1218.

12

n perioada lui Napoleon, cnd au fost confiscate bunurile Bisericii.

Cu acest sens juridic, noiunea de secularizare a fost folosit i n

limba romn, n timpul lui Alexandru Ioan Cuza, primul domnitor

al Principatelor Romne Unite, care a semnat decretul de

secularizare a averilor mnstireti, adic de trecere a lor n

proprietatea puterii seculare.

Spre sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului al

XX-lea, s-a conturat i un sens cultural al acestei noiuni, pentru a

exprima procesul de emancipare a vieii moderne, sub toate

aspectele sale: economice, tiinifice, politice, filosofice etc., de

sub tutela autoritii Bisericii i a teologiei cretine.

Secularizarea cultural se refer, aadar, la o anumit

filosofie, cultur i etic secular, care, acceptnd principiul

autonomiei i libertii individuale, a avut ca scop marginalizarea

Bisericii i a teologiei cretine occidentale i eliminarea lor din aria

mai vast a diverselor preocupri umane.

Dup majoritatea cercettorilor, acest proces a nceput odat

cu Renaterea. De atunci i pn astzi, tiinele s-au eliberat

progresiv de metafizica teologic, de criteriile sale axiologice,

construindu-i propriul lor univers tiinifico-tehnic i propriul lor

limbaj simbolic. Teologia nu a mai fost considerat regina

tiinelor, ca n perioada Evului Mediu, iar Biserica, la rndul su, a

pierdut competena universal n orizontul vieii sociale9.

Cu aceast conotaie cultural, noiunea de secularizare apare

sporadic n operele lui Max Weber i Wilhelm Dilthey i mai ales n

cele ale lui Ernest Troeltsch10. Acesta din urm folosete noiunea

9 Klauspeter Blaser , La thologie au XX-eme s iecle , Lge dhomme, Lausanne, 1995, p . 132. 10 Ernest Troel tsch, Religion et histoire ( J . M. Ttaz d. ) , Labor e t Fides , Genve, 1990, p . 157.

13

de secularizare pentru a exprima nu doar procesul de emancipare a

principalelor domenii ale culturii moderne fa de cultura cretin

medieval, ci i pentru a sublinia permanena influenelor cretine

n noul context cultural al modernitii.

Exist, dup prerea acestui teolog protestant, dou momente

importante, n cadrul procesului de secularizare, care trebuie s fie

luate n consideraie de toi cei care se ocup de aceast problem:

un moment de discontinuitate, de ruptur, exprimat mai ales prin

Iluminism i Revoluia francez, i un moment de continuitate, care

se refer la contribuia major pe care teologia i Biserica nsi au

avut-o la formarea mentalitii moderne i a valorilor sale

specifice11.

Plecnd de la aceast distincie n cadrul procesului de

secularizare, fcut de Troeltsch, teologii care au urmat dup el, au

ncercat s abordeze acest proces dintr-o perspectiv strict

teologic, plecnd de la ntrebarea: care este locul credinei cretine

i al Bisericii ntr-o lume emancipat i secularizat?

I.2. Secularizarea ca problem pentru reflecia teologic

Friedrich Gogarten a fost primul teolog occidental care a

abandonat sensul cultural al noiunii de secularizare i a fcut din

procesul de secularizare o problem, de mare actualitate, pentru

reflecia teologic.

Teologul german s-a concentrat asupra problemei secularizrii

n lucrarea sa: Destinul i sperana lumii moderne, aprut n anul

11 Pierre Gisel , Histoire et Thologie chez Ernest Troeltsch , Labor e t Fides , Genve, 1992, p . 385-386.

14

1953, care avea ca subtitlu: Secularizarea ca problem pentru

teologie.12

n aceast lucrare Gogarten afirm c secularizarea este un

proces istoric, care a transformat n mod profund relaia omului cu

sine nsui i cu lumea n care el triete. Acest proces, care a

afectat profund cretinismul occidental, mai ales n ultimile dou

secole, nu este totui strin de credina cretin. Dimpotriv,

secularizarea, este o consecin legitim a credinei cretine, pentru

c ea elibereaz pe om de puterile i constrngerile lumii. Pentru un

cretin lumea este creaia lui Dumnezeu i de aici decurge

secularizarea lumii i autonomia omului fa de lume. Acest lucru

nu era posibil n concepiile precretine despre lume, deoarece att

n culturile mitologice, ct i n sistemele filosofice, lumea,

cosmosul, aprea ca o realitate cu o structur nchis n sine, n care

omul era inut prizonier. Credina cretin a pus n discuie aceast

totalitate nglobant a lumii, dar nu n sensul unei opoziii gnostice,

care conduce la dispreul fa de lume, ci n sensul secularizrii

acesteia i a recunoaterii autonomiei omului n raport cu ea.

Termenul de autonomie nu exist n Noul Testament, ns Gogarten

l indentific cu cel de , adic libera decizie a omului n raport cu lumea n care triete.

Pentru a argumenta, pe de o parte, secularizarea lumii i, pe

de alt parte, autonomia omului n relaie cu lumea, teologul german

a fcut apel la un text din epistola a I-a ctre Corinteni(3,22-23), n

care Sfntul Apostol Pavel afirm: toate sunt ale voastre, iar voi

suntei ai lui Hristos, iar Hristos al lui Dumnezeu.

Deci, prin credina n Hristos, omul i ntemeiaz existena sa

n Dumnezeu i devine fiu al lui Dumnezeu. Hristos, Cuvntul lui

12 Fr iedr ich Gogar ten, Dest in et espoir du monde moderne. La scularisat ion comme problme thologique (1953) , Casterman, Par is , 1969.

15

Dumnezeu ntrupat, a deschis calea libertii omului n relaia sa cu

lumea pentru c lumea este primit ca dar al lui Dumnezeu, i de

aceea omul este responsabil fa de lume. Aceast responsabilitate

are ns o dubl semnificaie: ea este, deodat, responsabilitate fa

de lume i rspuns la Cuvntul lui Dumnezeu care ne cheam la o

relaie filial cu El; ca fiu al lui Dumnezeu ntru Fiul, omul este

eliberat de sclavia lumii i n aceasta const autonomia sa, dar, n

acelai timp, el este chemat s umanizeze i s transfigureze lumea,

n aceasta manifestndu-se responsabilitatea sa.

Privit din aceast perspectiv a responsabilitii filiale a

omului, secularizarea reprezint, pentru Gogarten un proces de

istoricizare a existenei umane i a lumii,13 lumea mitic devenind

lume istoric, un spaiu ncredinat lucrrii libere i responsabile a

omului. Cnd acesta i asum lucrarea sa istoric n Hristos,

secularizarea nseamn secularizarea lumii; cnd aceast lucrare

este asumat n afara unei relaii cu Hristos secularizarea devine

secularism, adic o realitate negativ care rimeaz cu pierderea

credinei i descretinarea lumii.

Aadar, n viziunea lui Gogarten, secularizarea nu este un

proces care se opune credinei cretine, ci dimpotriv este un proces

care, iniial, a fost determinat de aceasta. Abia n epoca modern,

acest proces s-a separat de rdcinile sale cretine i a dat natere la

un individualism autarhic, la un secularism care pune accent pe

autoafirmarea agresiv a omului n raport cu lumea i cu Dumnezeu.

Plecnd de la noiunea se secularism, Friedrich Gogarten a

criticat modul n care modernitatea a neles libertatea sa sau, mai

precis, autonomia sa. El consider c mentalitatea modern nu mai

nelege corect viziunea integral a Sfntului Apostol Pavel despre

libertate i autonomie. Afirmaiile pauline voi suntei ai lui

16

Hristos i Hristos este al lui Dumnezeu nu limiteaz, ci

ntemeiaz i d sens adevratei liberti i autonomii umane. Cu

alte cuvinte, lumea este secular i omul este autonom n relaie

cu ea, ns autonomia, conform Sfntului Apostol Pavel, nu este

absolut, ci este participativ; omul este liber i autonom n relaie

cu lumea n msura n care aparine lui Hristos. De aceea, n

viziunea lui Gogarten, destinul i sperana lumii moderne const

n reconsiderarea conceptului de autonomie i reinterpretarea lui n

orizontul comuniunii cu Hristos. n comuniune cu Hristos, cretinul

respect secularitatea lumii i triete ntr-o solidaritate i

responsabilitate sincer i deschis cu lumea, ntruct lumea este

dar al lui Dumnezeu pentru el.

Din cele spuse pn aici putem trage concluzia c Fr.

Gogarten, iniial simpatizant al teologiei dialectice, i-a construit

reflecia sa teologic despre secularizare plecnd de la un concept

antropologic fundamental i anume: autonomia omului n raport cu

lumea. El confer acestui concept o dubl conotaie: pozitiv i

negativ. Cnd autonomia este participativ, adic are o conotaie

pozitiv, ntruct este asumat n comuniune cu Hristos, ea conduce

la secularizarea lumii i la umanizarea omului; cnd autonomia

se transform n afirmare egoist de sine, adic are o conotaie

negativ, ea se opune credinei cretine i conduce la secularism,

atitudine care transform lumea ntr-o realitate ultim, prin care

omul crede c-i poate tri viaa n plenitudinea sa.

Distincia pe care teologul protestant a fcut-o ntre

secularizare i secularism ni se pare interesant. Prin aceasta el a

vrut s demonstreze c secularizarea este un fenomen post-cretin,

adic o consecin a credinei cretine, ns aceast opinie nu a fost

mprtit de ctre toi teologii, iar unii cercettori din afara 13 Ibidem , p . 8 .

17

spaiului teologic au considerat c noiunea de secularizare,

folosit de teologi, nu este dect expresia unei ideologii

teologice, care ncearc s clarifice i s restabileasc relaia

dintre discursul teologic i mentalitatea modern autonom i

antropocentric14.

Cu toate acestea, trebuie s recunoatem c reflecia teologic

a lui Gogarten asupra secularizrii a introdus un punct de vedere

critic n modul n care teologia evalueaz procesul de formare a

mentalitii moderne. El ns, nu a vorbit de o teologie a

secularizrii, ci numai de secularizare ca problem pentru

reflecia teologic. Dup el, discuiile teologice axate pe aceast

problem au luat amploare i, prin anii 60, s-a simit acut nevoia

unei teologii a secularizrii.

I.3. Teologia secularizrii.

n martie 1963 a aprut n Anglia o lucrare intitulat Honest

to Gods15 semnat de John A. T. Robinson (1919-1993), episcop de

Woolwich, n care se punea cu acuitate problema unei reinterpretri

a credinei cretine pentru omul de astzi care triete ntr-o lume

modern, secular, tiinific.

Aa cum noteaz teologul catolic Edward Schillebeeckx16,

aceast carte punea n mod concret problema reinterpretrii

credinei, n contextul secularizrii, dintr-o dubl perspectiv:

teologic i pastoral. 14 Cf . Hans Blumenberg, Die legimitt der Neuzeit , Surkamp, Frankfur t , 1966, p . 165. 15 Noi am consul ta t ediia f rancez: Dieu sans Dieu, Nouvel les dit ions lat ines , Par is , 1964. 16 E. Schi l lebeeckx, Dieu et l homme , Cep, Bruxel les , 1964, p . 79.

18

Soluia propus de episcopul englez n cartea sa era inspirat

de sinteza pe care el a fcut-o ntre teologia culturii a lui Paul

Tillich17, programul lui Rudolf Bultman18 de demitologizare i

proiectul unui cretinism areligios al lui Dietrich Bonhoeffer19, toi

trei fiind teologi protestani.

n anul 1965, tema secularizrii a fost reluat de teologul

american Harvey Cox n lucrarea sa Cetatea secular20, n care

descoperim urmtoarea definiie a secularizrii: Lumea a devenit

datoria primordial a omului i a responsabilitii sale. Omul

contemporan a devenit cosmopolit. Lumea a devenit cetatea sa i

cetatea a luat dimensiunile lumii. Progresul prin care s-a realizat

acest lucru se numete secularizare21.

n lucrarea sa, teologul american mprtete teza lui

Friedrich Gogarten conform creia secularizarea este o consecin

istoric a credinei cretine i, de asemenea, distincia dintre

secularizare i secularism, ns se deosebete de Gogarten prin

faptul c plaseaz procesul de secularizare n contextul urbanizrii.

Urbanizarea reprezint pentru Cox una din cheile de

interpretare a secularizrii. Dezvoltarea civilizaiei urbane i

distrugerea valorilor tradiionale ale religiei sunt cele dou

fenomene marcante ale epocii noastre i ele sunt strns legate unul

de altul (...). Noi suntem la vrsta Cetii seculare. Deplasarea

supersonic, comunicaiile imediate i transmit etica lor n cele

patru coluri ale lumii. Lumea are din ce n ce mai puin nevoie de

17 Paul Ti l l ich , Thologie de la culture (1959) , Denol - Gonthier , Par is , 1968. 18 R. Bul tmann, Interprtat ion du Nouveau Testament , Aubier , Par is , 1955. 19 D. Bonhoeffer , La Tentat ion (1938) , Labor e t Fides , Genve, 1968. 20 H. Cox, La cit scul ire. Essai sur la scularisat ion et l urbanisat ion , Casterman, Par is-Tournai , 1968. 21 Ibidem , p . 31.

19

normele religioase pentru a susine moralitatea sa. Pentru unii,

religia este o preocupare n timpul concediilor, pentru alii este

semnul apartenenei naionale sau etnice, iar pentru alii este o

satisfaie estetic (...). Exist i persoane care afirm c epoca

modern are religiile sale seculare, sfinii si politici i templele

sale profane22.

Aadar, dup teologul american, efectele cele mai vizibile ale

secularizrii se pot constata n abandonarea valorilor tradiionale.

Societatea devine, n acest caz, mai permisiv i constrngerile

sociale se relaxeaz. Urbanizarea confer vieii sociale o structur

n care diversitatea se afl pe primul plan, odat cu abandonarea

tradiiilor. Ea creaz un orizont impersonal n care se multiplic

relaiile funcionale. Ea dorete ca o anumit doz de toleran i de

anonimat s nlocuiasc sanciunile morale23.

Plecnd de la aceast diagnoz social i obsedat de ideea,

prezent i la Bonhoeffer, c religia va disprea progresiv n

cetatea secular, intenia final a teologului american, exprimat

n aceast carte, era aceea de a elabora o teologie a schimbrii

sociale, plecnd de la dinamismul religiei populare. Prin aceasta

el a vrut s reorienteze n mod fundamental teologia modern care,

ntruct se preocupa doar de ntrebrile i ndoielile intelectualilor,

nu fcea altceva dect s legitimeze propria lor concepie

secularizat despre lume24.

Mult mai trziu, n ultima sa carte, Cox va recunoate faptul c

s-a nelat atunci cnd a crezut c religia va disprea din cetatea

secular, i a ncercat o corecie a teologiei sale despre

22 Ibidem , p . 33. 23 Ibidem , p . 34. 24 Ibidem .

20

secularizare prin acceptarea unui cretinism politic militant ,

asemntor celui prezent n teologia politic european sau cel al

teologiei eliberrii sud-americane25.

n cadrul aceluiai context al teologiei secularizrii nu putem

s trecem cu vederea i aa numita teologie a morii lui Dumnezeu,

sau teologia radical. Reprezentanii acestei teologii sunt William

Hamilton i Thomas Altizer, care au publicat mpreun o lucrare

intitulat Teologia radical i Moartea lui Dumnezeu26.

Pentru aceti doi autori, teologia radical pleac de la

afirmaia paradoxal c Dumnezeu a murit. Afirmaia nu era nou.

n expresia ei filosofic o gsim la Hegel i la Nietzsche.

Hegel27 a reluat, dintr-o perspectiv filosofic, tema teologic

a rstignirii, ns interpretarea dat de el nu era ateist n sensul

obinuit al acestui termen. Acest lucru a fost sesizat destul de clar

de teologul catolic Hans Kng: n perspectiv hegelian, moartea

lui Dumnezeu nu se poate interpreta dect ca o etap provizorie,

punctul final al negaiei antitetice cnd, prin efectul negrii

negaiei, Dumnezeu nu rmne prizonierul morii, ci revine la sine

i se confirm n mod radical n fiina sa ca fiind Dumnezeul cel

viu28.

Spre deosebire de Hegel, la Nietzsche moartea lui Dumnezeu

reprezint o afirmare a ateismului, sau mai precis, o atitudine

negativ fa de Dumnezeul cretin. El exprima foarte clar aceast

25 Patr ick Evrard , ar t . Cox, Harvey Gallagher (1929) n Encyclopedie du protestantism , Cerf , Par is , Labor e t Fides , Genve, 1995, p . 259. 26 Th. Al t izer , W. Hamil ton, La thologie radicale et la Mort de Dieu , Par is , 1967, t . V, p . 225. 27 G. W. F. Hegel , Foi et savoir , Vr in , Par is , 1988. 28 Hans Kng, L incarnation de Dieu. Introduction a la pense thologique de Hegel , D.D,B. , Par is , 1973, p . 232.

21

atitudine ntr-o lucrare a sa29, n care afirma: credina n

Dumnezeul cretin a czut n desuetudine.

Nietzsche considera c acest declin al credinei cretine este

greu de suportat deoarece are consecine dramatice pentru existena

omului, ns pentru cel care tie s-l neleag el este izvor de

fericire: noi filosofii i spiritele libere, la vestea c Dumnezeu

a murit ne simim ca iluminai de razele unei aurore30.

Cei doi teologi americani, Hamilton i Altizer, au reluat

aceast idee a morii lui Dumnezeu i au ncercat s-i dea o nou

interpretare. Ei precizeaz n lucrarea pe care am amintit-o c

moartea lui Dumnezeu nu trebuie neleas n sensul ateismului

vulgar, pentru care Dumnezeu nu exist i nu a existat vreodat.

Dimpotriv, pentru teologia radical, Dumnezeu a existat i

exist. O lung perioad de timp a-L adora pe Dumnzezeu, a-L

slvi, a crede n El nu numai c era posibil, ci era absolut necesar;

astzi, totui, acest Dumnezeu nu mai exist. Aceasta este poziia

morii lui Dumnezeu, altfel spus, a teologiei radicale31.

Teologia radical i propunea, de fapt, s contienteze pe

teologi c majoritatea oamenilor de astzi triesc ca i cum

Dumnezeu nu ar exista (etsi deus non daretur). Aceast schimbare

profund care a intervenit n cultura i mentalitatea modern trebuie

s fie luat n serios de ctre teologi pentru a i se putea da o soluie.

Teologia radical a propus cteva soluii. Hamilton considera c n

orizontul unei teologii care ia act de moartea lui Dumnezeu,

credina trebuie s se transforme n iubire, iar reflecia teologic

trebuie s pun accentul pe o etic a responsabilitii. Centrul de

29 F . Nietzsche, Le Gai Savoir , n Oevres phi losophique compl tes , Gal l imard, Par is , 1968, t . V, p . 225. 30 Ibidem . 31 Th. Al t izer W. Hamil ton, op. c it . , p . 8 .

22

gravitate al unei asemenea teologii trebuie s fie existena istoric a

lui Iisus din Nazaret, care devine paradigm moral absolut,

datorit umanitii sale exemplare.

Spre deosebire de Hamilton, care pune accent pe dimensiunea

etic a refleciei teologice, Thomas Altizer considera c grija

proncipal a teologiei n etapa actual este aceea de a interpreta

dialectic afirmaia Evangheliei dup Ioan Cuvntul s-a fcut trup

(Ioan 1, 14).

Prin actul ntruprii, Dumnezeu cel transcendent a cobort n

timp i a murit ca transcenden abstract i izolat.

Transcendena revine, astfel, n imanen, Cuvntul lui Dumnezeu

se exprim total n realitatea lumii i a istoriei. De aceea credina n

Hristos trebuie s fie, n acelai timp, credina n micarea

progresiv a Cuvntului n istorie32.

Din aceast afirmaie se poate observa foarte uor influena

dialecticii hegeliene asupra refleciei teologice a lui Altizer.

Folosind metoda acestei dialectici, el a transformat actul ntruprii

ntr-o coincidentia oppositorum, care unete sacrul i profanul n

aa msur nct expresia cea mai radical a profanului, coincide

cu expresia cea mai nalt a sacrului33.

Credina n ntruparea Cuvntului ne ofer, dup T. Altizer,

posibilitea de a rmne nc teologi cretini, chiar i dup moartea

lui Dumnezeu.

Din aceast succint prezentare putem s tragem concluzia c

teologia radical, care a aprut n contextul specific

protestantismului american al anilor 60, s-a dorit a fi o teologie

32 Cf . Rosino Gibel l in i , Panorama de la thologie au XX-me s icle , Cerf , Par is , 1994, p . 164. 33 Patr ick Evrard , ar t . Thologies de la mort de Dieu, n Encyclopedie du protestantisme , Cerf , Par is , Labor e t Fides , Genve, 1995, p . 1559.

23

nou, o teologie a secularizrii, care s reorienteze discursul

teologic cretin, innd cont de realitatea cultural i spiritual a

modernitii. n acest sens, ea s-a constituit n opoziie cu teologia

clasic cretin pe care a considerat-o incapabil s neleag i s

interpreteze modernitatea.

Mesajul teologiei radicale ar putea fi sintetizat astfel: un

teolog care caut noile epifanii ale Cuvntului trebuie s renune la

sclavia fa de autoritatea eclesial a Bisericii i s se deschid

vieii i micrii lumii; abordnd istoria el trebuie s-i permit s

vorbeasc limbile noi i vii ale acestei lumi, cu convingerea c viaa

i energia adevrat au totdeauna izvorul n Cuvntul fcut trup34.

Trebuie s precizm c teologia radical nu a avut un ecou

pozitiv n contiina teologilor europeni. Ea a rmas ca un produs

tipic american35 i a fost criticat, spre exemplu, de W.

Pannenberg, care consider c ideea morii lui Dumnezeu poate fi

acceptat doar ntr-un sens fenomenologic i cultural, ns nu poate

fi asumat de teologie36.

Cu toate acestea, la nceputul anilor 80 unii teologi americani

au reluat aceast problem, considernd c teologii iniiali ai

morii lui Dumnezeu nu au fost capabili s gndeasc pn la

capt implicaiile radicale ale acestei metode teologice. Mark C.

Taylor, spre exemplu, consider c pierderea realitii transcendente

nu antreneaz doar moartea lui Dumnezeu i apariia unei noi

modaliti seculare de asumare a credinei; ea implic i datoria,

pentru teologie, de a opera o deconstrucie a ntregului su sistem

34 Cf . R. Gibel l in i , op. c i t . , p . 165. 35 Klauspeter , Blaser , op. c i t . , p . 162. 36 W. Pannenberg, Christentum in einer skularis ierten Welt , Herder , Fre iburg- in Brisgau, 1988, p . 64.

24

conceptual, legat strns de o mentalitate precritic i pretiinific37.

Cu alte cuvinte, teologia actual are nevoie de noi concepte i de o

nou hermeneutic pentru a putea transmite, ntr-o manier

credibil, mesajul salvator al credinei cretine.

I. 4. Alte abordri teologice ale secularizrii

Autorii pe care i-am amintit pn aici sunt toi teologi

protestani i acest lucru ne demonstreaz c teologia protestant

are o predilecie deosebit pentru aceast problem. Aceasta nu

nsemn c teologia catolic i ortodox acord mai puin

importan procesului de secularizare, specific lumii moderne.

n spaiul teologiei catolice, ni se pare semnificativ discursul

teologic al lui Karl Rahner i, n mod deosebit, consideraiile sale

teologice asupra secularizrii, publicate n 196738.

Refleciile teologice ale lui Rahner pleac de la constatarea

faptului c, n societatea modern secularizat i pluralist, Biserica

nu mai poate ndruma lumea ntr-o manier autoritar i integrist,

ntruct ea nu mai este acceptat ca o instituie supraordonat, care

poate oferi soluii concrete pentru toate problemele lumii.

Desigur c aceast situaie este greu de acceptat, ns ea

trebuie acceptat ca o necesitate inerent istoriei mntuirii.

Teologia, ca funcie slujitoare a Bisericii, trebuie s fac o analiz

profund a procesului de secularizare i s orienteze misiunea

Bisericii mai mult spre dimensiunea ei profetic. De aceea Karl

37 Mark C. Taylor , La dngation de Dieu, n vol . La thologie en postmodernit (P. Gisel e t Patr ick Evrard ed. ) , Labor e t Fides , Genve, 1996, p . 331-352. 38 K. Rahner , Le problme de la scularisat ion, n crits thologiques , 10, Descl de Brouwer , Par is , 1970, p . 24.

25

Rahner propune o nnoire a discursului teologic i a metodelor

practicii eclesiale. Propunerea lui se ntemeiaz pe trei elemente

eseniale:

a) noi trim ntr-o societate secularizat n care afirmaiile

teologice sunt puse sub semnul ntrebrii i concepiile diverse

despre lume fac dificil transmiterea adevrului cretin;

b) dezvoltarea continu a tuturor domeniilor cunoaterii i

explozia informaional fac dificil orice ncercare de sintez,

inclusiv n domeniul teologiei;

c) conceptele cu care opereaz discursul teologic, rmnnd

neschimbate de-a lungul timpului, nu mai corespund noului context

cultural al omului modern. Cu alte cuvinte, conceptele teologice

fundamentale nu mai au un impact existenial asupra unei

mentaliti secularizate. De aceea este nevoie de o nou metod n

teologie prin care mesajul credinei cretine s nu mai fie transmis

pe calea scolastic tradiional, ci s fie legat de experiena

existenial a omului de astzi.

Rahner este convins c metoda scolastic tradiional este

insuficient pentru a face fa procesului de secularizare i de aceea

propune acceptarea unei alte metode, o metod antropocentric

prin care s-ar putea opera o coresponden ntre via i adevr,

ntre experien i concept. Aceast metod, n viziunea lui Rahner,

nu subordoneaz credina experienei subiective i este absolut

necesar pentru a depi prpastia care a aprut ntre revelaia

cretin i experieina uman.

Totui trebuie s precizm c metoda antropologic, pe care

teologul german a propus-o i a practicat-o constant, are un specific

26

aparte: ea este o metod antropologico-transcendental39, care

confer teologiei rahneriene un specific aparte n orizontul teologiei

catolice de dup Conciliul II Vatican.

Termenul de transcendental este prezent n filosofia

kantian. Kant ns nu admite dect un sens orizontal al acestui

concept: omul este un subiect trancedental ntruct este nzestrat

cu o structur aprioric, ce asigur validitatea universal a

cunoaterii tiinifice, dar care limiteaz accesul la cunoaterea

metafizic a lui Dumnezeu.

Spre deosebire de Kant, Rahner consider c transcen-

dentalitatea omului reprezint structura aprioric a spiritului uman

prin care el se deschide n mod radical spre Transcedena misterului

existenei. Deschiderea sau, mai bine spus, orientarea dinamic a

omului spre mister nseamn orientarea lui spre Dumnezeu,

Adevrata Transcenden. ntruct subiectul uman este orientat n

mod aprioric spre Dumnezeu, argumentele existenei sale nu trebuie

propuse din exterior, ci din interior, innd cont de structura

transcendental a omului. n virtutea acestui fapt, Rahner critic

teologia scolastic: Dovezile clasice despre existena lui Dumnezeu

erau propuse n aa fel nct ele apreau ca strine de fiina omului.

ntr-adevr, ele erau formulate ca i cum omul ar trebui convins de

existena unei realiti total ignorate de el, ca i cum Dumnezeu,

existena sa, se asemnau cu o ar ndeprtat pe care nimeni n-a

vzut-o vreodat, dar a crei existen trebuia acceptat. Ele erau

deci oferite omului din exterior. n fond nimeni nu gndea c

obiectul (n.n.) despre care era vorba, datorit specificului su i

datorit capacitii spirituale a omului de a opera ca subiect al

39 Rahner nsu i recunoa te n tr -un in terviu acordat n 1974, la a 70-a sa aniversare c teologia sa se caracter izeaz pr in antropologia t rancedental . Cf . Rosino Gibel l in i , op. c i t . , p . 261.

27

libertii i al cunoaterii, exista deja n interlocutor(...). Dovezile

despre existena lui Dumnezeu trebuiau deci s exprime doar o

obiectivare conceptual a ceea ce era deja cunoscut (n.n.)

dintotdeauna, ns ntr-o manier transcendental, implicit,

atematic. Ele nu trebuiau s opereze printr-o ndoctrinare din

exterior40.

Deci, n viziunea lui Rahner, transcendentalitatea spiritului

uman n lume, ca deschidere radical spre Transcenden, nu este o

simpl deschidere spre misterul unui Dumnezeu ndeprtat i

ascuns, ci deschidere spre taina unui Dumnezeu apropiat care se

descoper omului n intimitatea fiinei sale, printr-o prezen haric.

n definiia pe care o d harului, Rahner se apropie mult de

teologia patristic rsritean. Dei nu folosete termenul de

energie necreat, ci prefer un termen de origine heideggerian,

teologul german definete harul ca existenial supranatural, care

comport dou elemente eseniale: este o realitate supranatural

(termen scolastic) dar este constitutiv omului (termen patristic). Cu

alte cuvinte, nu exist om pur natural. Orice om, indiferent c

ignor sau refuz revelaia cretin, nu este niciodat n mod simplu

un om natural; el este totdeauna subiect al voinei salvatoare a lui

Dumnezeu, care determin existena sa n lume.

Plecnd de la aceast definiie a harului ca existenial

supranatural, K. Rahner a emis teza unui cretinism anonim, tez

care a fost intens criticat de unii teologi catolici. El s-a explicat

afirmnd c aceast tez nu este dect un instrument interpretativ

pentru a nelege faptul c orice om, chiar i cel nebotezat, chiar i

ateul, care totui accept i triete n perspectiva unui sens pozitiv

40 K. Rahner , Refless ioni teologiche sul la secularizzazione e sul l atte ismo, (1968, Schr i f ten IX) , Nuovi Saggi IV, p . 249. Cf . Rosino Gibel l in i , op. c i t . , p . 261.

28

al existenei, triete sub acest form anonim, neexplicit,

cretinismul ca iconomie a mntuirii.

Rahner consider c teza cretinismului anonim nu este aadar

o relativizare a cretinismului explicit i istoric i deci o

relativizare a misiuniii cretine, ci o provocare i o responsabilizare

a acesteia. Prin aceasta, Rahner se arat a fi deschis spre dialogul cu

mentalitatea modern secularizat, acordnd, desigur dintr-o alt

perspectiv dect cea a lui Fr. Gogarten, un sens pozitiv procesului

de secularizare.

n afar de Rahner, un alt teolog catolic, Johann Baptist Metz

a fcut o evaluare pozitiv a procesului de secularizare, sesiznd

ns i aspectele sale negative, militnd, n final, pentru o depire a

teologiei secularizrii printr-o teologie a criticii sociale i politice41.

n efortul su de evaluare a procesului de secularizare, J. B.

Metz, care a fost i discipol al lui Rahner, se situeaz pe trei planuri

distincte42:

a) planul hristologic: prin actul ntruprii lui Hristos,

Dumnezeu a acceptat lumea ca lume, recunoscndu-i autonomia sa;

b) planul antropologic: lumea aceasta este o lume n devenire,

ea presupune un proces istoric i este ncredinat responsabilitii

omului;

c) planul politico-eshatologic: pe acest plan se situeaz

proiectul unei teologii politice i sociale a lui Metz, prin care,

consider el, s-ar putea depi o teologie abstract a secularizrii.

n viziunea teologului amintit, teologia cretin contemporan

trebuie s evite dou pericole eseniale: privatizarea excesiv a

credinei i secularizarea total, i acest lucru se poate face,

41 Klauspeter Blaser , op. c it . , p . 261. 42 J . B. Metz , Pour une thologie du monde , Cerf , Par is , 1971, p . 24-25 i 79.

29

printr-o teologie politic, ce se interpune ca un mediator ntre

credin i secularizare, ntre cretinism i modernitate43.

Din cele expuse pn aici se poate constata uor faptul c

noiunea de secularizare este plin de ambiguitate i de aceea i se

pot atribui conotaii diverse, n funcie, desigur, i de perspectiva

teologic din care este privit. n toate lucrrile citate, nu se

observ destul de clar dac secularizarea reprezint o stare de spirit

deja mplinit sau un proces n curs de dezvoltare. Noi am preferat

aceste lucrri pentru faptul c au folosit n mod expres noiunea de

secularizare. Exist ns i ali teologi care, dei nu au folosit

noiunea de secularizare n lucrrile lor, totui pot fi ncadrai n

acelai context al teologiei secularizrii.

Primul dintre ei este Paul Tillich, un teolog original, cu o

larg deschidere spre multiple domenii ale culturii moderne cum ar

fi: estetica, etica, sociologia, psihologia, filosofia.44 Preocuparea sa

esenial, care-l ncadreaz n curentul teologiei secularizrii, a

fost analiza i definirea relaiilor care exist ntre cretinism i

cultura secular45. Aceast preocupare transpare nc din prima sa

conferin public, inut la Berlin n 1919 i intitulat Despre

ideea unei teologii a culturii46. n cadrul conferinei, teologul

german afirma c teologia cretin a fost marginalizat de cultura

secular i de aceea ea trebuie s treac din nou la atac ()

43 J . B. Metz , La foi dans l histoire et dans la socit (1977) Cerf , Par is , 1979, p . 44. 44 Pr .Prof .dr . Petru Rezu , Teologia ortodox contemporan , Edi tura Mitropol ie i Banatului , Timioara , 1989, p . 493. 45 Paul Tillich, Thologie de la culture, (1959) Denol-Gonthier, Paris, 1968, p.7. 46 idem, Sur l ide dune thologie de la cul ture (1919) , n La dimension re l ig ieuse de la cul ture . cr i ts du premier enseignement (1919-1926) , t rad . f r . , Cerf , Labor e t Fides , Presses de l Univers i t Laval , Par is , Genve, Qubec, 1990.

30

Teologia va triumfa ntruct religia este, aa cum a afirmat Hegel,

mediul care d via, care nsufleete i inspir totul47.

Observm din acest citat c Paul Tillich, pentru a recupera

credibilitatea discursului teologic n raport cu cultura modern

secularizat, folosete conceptul de religie. n concepia sa, religia

nu este o creaie a spiritului uman, ci ea reprezint realitatea cea

mai profund a acestuia, n totalitatea sa48. Orice cultur care face

abstracie de aceast realitate se lipsete, de fapt, de semnificaia sa

ultim i ca atare nu poate fi numit cultur, pentru c orice act

cultural, n viziunea teologului german, trebuie s exprime

nelinitea spiritului n cutarea Absolutului care transcede

realitatea tranzitorie a lumii. Iat o persoan, scrie Paul Tillich,

care a fost impresionat de mozaicurile din Ravena sau de frescele

capelei Sixtine sau de portretele lui Rembrandt; ntrebai-o dac

experiena pe care a fcut-o este religioas sau cultural i cu

siguran i va fi greu s v rspund. S-ar putea spune, fr

ndoial, c aceast experien este cultural n form i religioas

n coninut. Ea este cultural pentru c nu este legat de un gest

ritual specific, dar este i religioas pentru c atinge problema

Absolutului i a limitelor existenei umane49.

Din exemplul acesta se desprinde o idee central a teologiei

lui Paul Tillich i anume: religia este cea care d sensul su culturii,

iar cultura reprezint totalitatea formelor prin care se poate exprima

contiina religioas.

Plecnd de la aceast relaie profund ntre teologie i cultur,

Paul Tillich a ncercat s dezvolte o teologie a culturii bazat pe trei

concepte fundamentale: autonomie, heteronomie i teonomie.

47 ib idem, p . 48. 48 idem, Thologie de la culture , p . 16. 49 ib idem, p . 53.

31

Conceptul de autonomie exprim faptul c omul este purttorul

raiunii universale i ca atare i este propria sa lege. O cultur este

autonom dac ea exprim raionalitatea imanent lumii, fr nici o

raportare a acesteia la un sens ultim sau la o instan absolut.

Conceptul de heteronomie exprim faptul c omul este, n mod

concret, incapabil s cunoasc i acioneze n conformitate cu

raionalitatea universal a lumii i de aceea trebuie s se supun

unei legi exterioare, ca expresie a raiunii universale. O cultur

heteronom este aceea care se supune unor instane exterioare:

eclesiastice sau politice. Conceptul de teonomie exprim faptul c

omul se supune unei legi dumnezeieti superioare, dar care nu-i este

totui strin. Cu alte cuvinte teonomia exprim legea vieii

transcendente omului, dar care este, n acelai timp, propria sa lege.

De aici concluzia c o cultur teonom exprim prin creaiile sale

un sens transcendent al lumii, nu ca o realitate exterioar, ci ca

fundament spiritual al acesteia.

Cultura modern este o cultur autonom i secularizat,

dezrdcinat de fundamentul i sensul su religios sau este o

cultur heteronom, ntemeiat pe ideologii politice utopice sau

totalitare. n orizontul acestei culturi apare o atitudine negativ fa

de formele de manifestare ale culturii medievale, dar, fcnd

abstracie de dimensiunea religioas, aceast cultur intr ea nsi

ntr-o situaie de criz50. Pe fondul unei asemenea crize, apare

necesitatea unei reorientri a culturii i acest lucru nu-l poate

realiza dect o teologie a culturii, care are vocaia de a descifra, pe

de o parte, criza culturii moderne i, pe de alt parte, nevoia sa de

sens i semnificaie ultim.

50 Diet r ich Korsch, La modernit comme crise, n vol . La thologie en post moderni t (Pierre Gisel e t Patr ick Evrard ed. ) , Labor e t Fides , Genve, 1996, p . 33-63.

32

Teologia culturii, aa cum o nelege Paul Tillich, trebuie s se

dezvolte innd cont att de mesajul credinei cretine, ct i de

contextul secular n care se afl destinatarul acestui mesaj.

Contextul cesta, n viziunea teologului german, nu se refer la

starea psihologic i sociologic a destinatarului, ci la formele

tiinifice, artistice, economice, politice i etice sau, cu alte cuvinte,

la situaia cultural a cretinului de astzi. n contextul acestei

situaii culturale, teologia trebuie s fie deschis spre cultura

modern, deoarece, contrar lui Blaise Pascal, Paul Tillich afirm c

Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac, al lui Iacob i Dumnezeul

filosofilor este acelai Dumnezeu.51

Pentru ca dialogul dintre teologie i filosofie, dintre teologie

i cultura modern secularizat s fie ct mai rodnic, Tillich a

propus ca instrument de lucru pentru teologie metoda corelaiei. Ea

const n abordarea problemelor teologice n strns legtur cu

problemele epistemologice i existeniale ale omului modern.

Evident c aceast metod nu este ntru totul original. Ea se

aseamn att sub aspect formal ct i structural cu cea folosit de

Schleiermacher n lucrrile sale52. ntr-una din scrisorile sale, acest

teolog afirma: Exilul ntr-o fortrea, departe de cultura

contemporan, iat ceea ce m nspimnt pentru teologia

noastr53.

Dei Paul Tillich nu s-a referit n mod explicit la

Schleiermacher, a ncercat ca i acesta o sintez ntre credina

cretin i cultura modern secularizat, pentru a scoate teologia din

izolarea n care aceasta din urm a aezat-o. Metoda corelaiei 51 Paul Ti l l ich , Religion bibl iqe et antologie , (1955) P.U.F. , Par is , 1959, p .53. 52 vezi : Fr iedr ich Schleiermacher , Le Statut de la Thologie , Labor e t Fides , Les di t ions du Cerf , Genve, Par is , 1934.

33

folosit de el a influenat pe unii teologi a secolului nostru, ca de

exemplu John Robinson, de care am amintit, ns totui nu a creat

un curent teologic de amploare, ci s-a nscris n mod firesc n cadrul

teologiilor secularizrii, tributare sistemelor filosofice moderne.

Al doilea teolog care, dei nu folosete noiunea de

secularizare, l putem ncadra n acelai contex, este tot un teolog

german, Dietrich Bonhoefer. Ideea central care l-a preocupat pe

Behoeffer a fost aceasta: ce reprezint cretinismul pentru o lume

care a devenit adult, adic autonom. Acest concept prezent, aa

cum am subliniat anterior, i la ali teologi ai secularizrii, este de

origine Kantian, ns n elaborarea lui, Bonhoeffer s-a folosit mai

mult de lucrrile lui Dilthey. Originalitatea lui Bonhoeffer nu

const n elaborarea acestui concept de lume adult, adic

autonom i secular, nici n reconstrucia istoric a procesului de

secularizare, ci n analiza consecinelor pe care acest proces le are

asupra teologiei.

n faa unei lumi care a devenit adult, teologia poate s

adopte mai multe atitudini. Bonhoeffer este adeptul unei confruntri

ntre teologie i lumea secularizat, ns aceast confruntare nu se

ntemeiaz pe noiunea de religie, ca la Paul Tillich sau Friederich

Schleiermacher, ci pe ideea unui cretinism a-religios care, la

rndul su implic un nou criteriu hermeneutic i anume:

interpretarea nereligioas sau secular a conceptelor biblice sau

religioase54. Aceast interpretare se dorete a fi o hermeneutic

global care, ns, nu trebuie s conduc la relativizarea credinei

cretine. Pentru a evita acest lucru, Bonhoeffer a fcut apel la ideea

53 c i ta t d in autorul f rancez Marc Michel n lucrarea: La Thologie aux prises avec la culture. De Schleiermacher Ti l l ich , Les di t ions du Cerf , Par is , 1982, p . 58. 54 Pr .Prof .Dr . Petru Rezu , op. c i t . , p . 496.

34

de disciplin arcan, prezent n Biserica primar55. Acceptarea

acestei discipline nu nseamn, pentru teologul german,

reconstruirea unui spaiu religios, separat i opus spaiului profan,

ci aprarea comunitii cretine n actul celebrrii din care ea i

primete puterea de a tri ntr-o lume secularizat. Deci disciplina

arcan nu nseamn separare de lume, ci un instrument pentru a

sliji lumea, care presupune o re-gndire a modului de a fi cretin

ntr-o lume secular56. A fi cretin, pentru Bonhoeffer, nseamn a fi

cretin a-religios, deoarece religia care promoveaz ideea unui

deux ex machina este asupritoare pentru om i intr n conflict cu

ideea de autonomie a omului modern. Trebuie totui s subliniem c

religia, aa cum o vede Bonhoeffer, este religia promovat de

scolastica medieval care punea accent pe atotputernicia lui

Dumnezeu. Teologul german consider c revelaia biblic,

dimpotriv, pune accent pe neputina lui Dumnezeu care-l aeaz

n centrul istoriei , prin Kenoza crucii.

Deci procesului de secularizare care conduce spre autonomia

omului nu doar n relaia sa cu lumea, ci i cu Dumnezeu,

Bonhoeffer i-a rspuns printr-o teologie a crucii, care-l aeaz pe

cretin ntr-un orizont al responsabilitii i solidaritii fa de

lume. Accentul acest pus pe teologia crucii este prezent i n alte

cteva curente teologice ale secolului nostru ca: teologia politic,

teologia eliberrii, teologia speranei, teologia neagr sau teologia

lumii a treia, ns ntr-o prezentare exhaustiv a acestor teologii,

numite i teologii ale genitivului, depete cadrul acestei prime

pri a lucrrii noastre. Asupra unora din aceste teologii vom reveni

n ultima parte a lucrrii. Precizm totui c aceste teologii sunt mai 55 G. Meuss , Arkandiszipl in und Welt l ichkeit bei Dietrich Bonhoeffer, n Die mndige Welt ; vol . I I I , Kaiser , Munich, 1960, p . 68-115. 56 vezi Rosino Gibel l in i , op.ci t . , p. 136.

35

mult fenomenologii ale omului i nu teologii propriuzise, ntruct

aeaz n centrul refleciei lor omul modern i problemele sale

existeniale, De aceea ele nu au reuit s deschid o cale pentru

depirea secularizrii i reintegrarea omului modern ntr-un nou

orizont al comuniunii i nnoirii spirituale. ntlnirea noastr cu

aceste teologii ne-au condus la concluzia c secularizarea, ca proces

specific lumii moderne, poate conduce, desigur, la ateism practic

sau ideologic57, dar poate s nu conduc neaprat la ateism, ci la o

transformare radical a modului n care sunt receptate i trite

valorile religioase cretine.

Omul cu o mentalitate secularizat se prezint de multe ori ca

fiind un om religios, scrupulos n actele i obligaiile sale

religioase. ns nelegerea i motivarea acestor datorii nu se

ntemeiaz pe criterii de ordin teologic, ci pe propria sa viziune

secularizat despre lume. Acest lucru este sesizat, de aceast dat,

de un teolog ortodox, care a trit n Occident i Statele Unite ale

Americii, i care a analizat, dintr-o perspectiv ortodox, fenomenul

secularizrii.

Secularizarea, atunci cnd aprob religia i cnd i confer

un loc de onoare n viaa social, face aceasta ntruct religia nsi

accept s devin o parte a viziunii secularizate asupra lumii, o

aprobare a valorilor acestei lumi i un ajutor n procesul de realizare

a acestora (...). Secularizarea accept religia dar n condiiile

impuse de ea; ea atribuie religiei o funcie, iar dac religia accept

i mplinete aceast funcie este rspltit cu bogie, cinstire i

prestigiu.58

57 Cf . Pierre Luigi Dubied, Lathisme: une maladie spirituel le? , Labor e t Fides , Genve, 1982, p . 87-100. 58 Alexander Schmemann, Problems of Ortodoxy in America, n t rad. rom. Alexandru Schmemann, Postul Mare , Bucure t i , 1995, p . 116.

36

Modul acesta secular de a percepe dimensiunea religioas a

existenei istorice este aadar prezent i n spaiul Ortodoxiei, ns,

datorit mprejurrilor istorice prin care a trecut Ortodoxia, nu s-a

putut face o analiz critic i sistematic a acestui fenomen.

Regimurile atee i totalitare din rile ex-comuniste, n

majoritate ortodoxe, nu au permis o cercetare teologic aprofundat

i nici o implicare social a Bisericii i, de aceea, secularizarea n

rile ortodoxe nu are forme identice de manifestare cu cele din

rile occidentale, democratice i pluraliste. Ca atare, nici soluiile

care se pot da pentru depirea acestui proces nu pot fi aceleai.

Interesante ni se par, n acest sens, opiniile lui Olivier

Clment, un alt teolog ortodox occidental, care abordeaz, ntr-o

manier critic, modul n care se manifest, n Ortodoxie, o anumit

mentalitate secular, influenat desigur de ideologia comunist

atee.

Partidul comunist, afirm O. Clment, a acceptat Biserica

drept un fel de parc naional care pstreaz trecutul, dar care este

incapabil de o activitate creatoare59. Datorit acestei marginalizri

a Bisericii muli cretini ortodoci au fost tentai s uite etica i

istoria, contemplnd o lume deja transfigurat n Hristos i uitnd

c lumea este salvat, dar i trebuie salvat, omul fiind n istorie

colaborator al lui Dumnezeu pentru transfigurarea ei.

Olivier Clment consider c aceast atitudine este expresia

unui imobilism sacral care conduce n mod necesar la o disociere

ntre a spune i a face, pe planul vieii personale, iar pe planul vieii

eclesiale poate conduce la o sacralitate terifiant prin care se

accentueaz o relaie individual cu Dumnezeu, n detrimentul

59 Ol iv ier Clment , La rvolte de l Esprit . Repres pour la s i tuat ion spirituel le daujourdhui , S tock, Par is , 1979, p . 109.

37

aspectului su comunitar. Imobilismul sacral are i alte consecine

pe planul social, ntruct presupune riscul unei confuzii ntre

poporul lui Dumnezeu i poporul unui spaiu geografic,

favoriznd astfel o atitudine naionalist exclusivist.

Acest lucru se poate observa destul de clar n rile ex-

comuniste, n care fiecare comunitate etnic sau partid politic are

tendina s-i anexeze Biserica i s o foloseasc n propaganda

politic prin afirmarea nejustificat a unui mesianism naional

triumfalist. Ce devine atunci eclesiologia comuniunii? se ntreab

Olivier Clment60.

Uitarea sau pervertirea acestei eclesiologii face ca Biserica

Ortodox s se prezinte ca o confederaie de Biserici n care

nencrederea i rivalitatea au prioritate fa de responsabilitatea

cooperrii i ntr-ajutorrii reciproce pentru a face fa procesului

de secularizare continu. De aceea, conchide O. Clment, muli

teologi occidentali, care doresc sincer s se apropie de Ortodoxie,

descoper o ortodoxie crispat, complexat, plin de orgoliu i de

ur61, n care Biserica este gndit dup logica ptima a excluderii

i nu a includerii sau a comuniunii.

Evident c aceste reflecii au fost scrise de Olivier Clment

ntr-un moment n care sistemul totalitar comunist era la apogeu n

rile ortodoxe. Astzi situaia s-a schimbat simitor, ns diagnoza

teologului francez, n multe din aspectele sale, rmne valabil,

inclusiv pentru spaiul nostru eclesial, care a fost supus unei

secularizri forate prin ideologia comunist atee i totalitar.

Evident c aceast ideologie nu a avut efectele scontate, din moment

60 Ibidem , p . 111. 61 Ibidem , p . 126.

38

ce n anul 1989 revoluia anticomunist din ara noastr a nceput,

spre surprinderea tuturor, cu cuvintele Dumnezeu este cu noi.

n spaiul nostru teologic, cel care a fcut o analiz pertinent

a procesului de secularizare, a cauzelor sale i a consecinelor sale

asupra vieii eclesiale, este Printele profesor Dumitru Popescu ntr-

o lucrare de referin,62 premiat de Academia Romn. n aceast

lucrare se afirm c secularizarea este un proces specific teologiei i

culturii occidentale. Ea a fost rezultatul unei formidabile

confruntri ntre Biseric i cultura occidental. Pe de o parte,

Biserica a cutat s sacralizeze i s-i extind autoritatea ei asupra

lumii, pe de alt parte, cultura apusean, ncepnd cu renaterea i

sfrind cu iluminismul i revoluia francez, a dat natere

procesului de secularizare63. Acest proces a favorizat un progres

uimitor al tiinei i tehnologiei i deci a ameliorrii condiiilor de

via, dar, n acelai timp a pregtit terenul unui profund regres

spiritual care se accentueaz mereu prin afirmarea unui

individualism agresiv sau al unui colectivism totalitar, n

detrimentul unei reale comuniuni interumane. Evident c apariia

acestui proces nu este ntmpltoare. Ea a fost determinat si de un

mod de a face teologie. De aceea ne propunem n continuare s

facem o scurt prezentare a evoluiei discursului teologic cretin i

relaia sa cu procesul de secularizare.

62 Pr.Prof.Dr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie i cultur, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1993. 63 ibidem, p. 68.

39

40

CAPITOLUL II

Etape semnificative n evoluia discursului teologic i

relaia sa cu procesul de secularizare

II.1. Specificul discursului teologic

n experiena noastr zilnic auzim adesea punndu-se

ntrebarea: exist oare Dumnezeu? Ce rspuns se poate da la o

asemenea ntrebare? Desigur c se pot da mai multe rspunsuri n

funcie de maturitatea intelectual i experiena spiritual a celui

care ntreab, sau n funcie de intenia cu care pune o asemenea

ntrebare.

Un prim rspuns ar putea fi acesta: de fapt nu exist

Dumnezeu. Exist Soarele care lumineaz pmntul, exist stelele

care mpodobesc cerul ntr-o noapte adnc, exist florile pe care

oamenii le jerfesc n momentele solemne de bucurie sau de adnc

durere, exist, cu alte cuvinte, o lume ntreag de obiecte ce cad sub

simurile noastre, dar Dumnezeu nu exist. Acesta este un rspuns

paradoxal, pe care-l poate primi, nu din partea unui teolog, n sensul

teologiei morii lui Dumnezeu, ci din partea lui Dumnezeu nsui,

cel care-L caut dintr-o simpl curiozitate intelectual sau, mai ru,

cu intenia de a umili pe cel care-i ntemeiaz sensul existenei sale

pe credin.

Dumnezeu nu exist nu pentru c nu ar exista ca atare, ci

pentru c n faa unei simple curioziti sau agresiviti intelectuale,

El pstreaz tcere; i tcerea lui este cel mai profund rspuns.

Dumnezeu nu rspunde la o agresivitate cu alt agresivitate. Aceasta

este experiena pe care a fcut-o i Pilat din Pont n faa

41

Mntuitorului. Cnd L-a ntrebat: Ce este adevrul?, Evanghelia ne

spune c Mntuitorul a pstrat tcere (Ioan 18,38).

Aceast atitudine nu trebuie s ne conduc la concluzia c n

orizontul discursului teologic nu se pun ntrebri, ci doar se impun

rspunsuri gata fcute. ntrebrile se pun mereu, i se pun mai ales

ntrebrile de cutremur: de unde vin i ncotro merg, ns aceste

ntrebri trebuie s fie precedate totdeauna de o experien a

tcerilor rugtoare.

n sensul teologiei patristice, teologul nu trebuie s l caute pe

Dumnezeu aa cum ar cuta un obiect oarecare din aceast lume, de

care ar avea la un moment dat nevoie, ci trebuie s se lase n mod

liber nvluit n Cuvntul su, aa cum un copil se las n mod liber

cuprins de cuvntul i braele ocrotitoare ale mamei sale. Exist o

fraz celebr a lui Blaise Pascal: tu nu m-ai cuta dac nu m-ai fi

gsit. Cu alte cuvinte, cutarea logic a lui Dumnezeu presupune o

ntlnire pre-logic cu El i atunci ntlnirea este, de fapt, o re-

ntlnire, iar descoperirea o re-descoperire.

Omul l caut pe Dumnezeu pentru c Dumnezeu l-a cutat mai

nti, sdindu-i de la nceput, n fiina sa, dorul cutrii. Pentru ca

acest dor sau aceast aspiraie ontologic dup Dumnezeu s nu se

perverteasc, mbrcnd forme aberante care s ntunece existena

istoric a omului, aa cum s-a ntmplat i cum se ntmpl i astzi

de multe ori, este necesar un efort permanent de clarificare i

conceptualizare a lui pe calea discursului teologic.

Aadar, discursul teologic presupune mai nti un act de

credin i o relaie personal i comunitar cu Dumnezeu. Acesta

este punctul de vedere al teologiei rsritene, care a rmas fidel

teologiei patristice. Ca atare, un discurs teologic care ar avea ca

punct de plecare afirmaia c Dumnezeu a murit, ca n cazul

teologiei radicale, de care am vorbit n capitolul anterior, este

42

inacceptabil pentru teologia european, n general, i cea

rsritean, n special. Ea pleac de la credina c n orizontul

discursului teologic, Dumnezeu nu este doar obiect, ci, n mod

fundamental, El este subiectul originar al acestui discurs. Omul

poate s vorbeasc despre Dumnezeu, pentru c Dumnezeu nsui s-

a revelat omului i i-a vorbit despre Sine.

Logosul lui Dumnezeu precede, aadar, i ntemeiaz logosul

uman. De aceea se poate afirma cu toat tria c discursul teologic

nu este anti-logic, nici ne-logic, ci meta-logic, desfurndu-se n

orizontul apofatic al Revelaiei originare a Logosului. Datorit

acestui fapt, discursul teologic despre Dumnezeu se deosebete n

mod esenial de discursul filosofic sau de cel tiinific.

Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu, ca obiect al discursului

teologic, n spaiul cretin, este a 2-a Persoan a Sfintei Treimi

care, ntr-un moment precis al istoriei s-a ntrupat sau, dup

expresia sugestiv a Sfntului Ioan Damaschin, s-a nomenit, pentru

a vorbi cu omul fa ctre fa aa cum un prieten vorbete cu

prietenul su. De aceea n orizontul teologiei cretine prioritate nu

are discursul despre un Dumnezeu absent i ndeprtat, ci con-

vorbirea cu Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat i prezent

permanent prin har n intimitatea noastr ontologic. Deci mai nti

con-vorbirea tainic cu Dumnezeu Cuvntul i apoi obiectivarea

acestei convorbiri printr-un limbaj conceptual.

Acest specific al discursului teologic a fost subliniat i

argumentat de toi teologii clasici sau moderni care nu s-au lsat

ispitii de tentaiile liberalismului teologic. Noi nu vom ncerca s

relum argumentele folosite n lucrrile de specialitate, ci vom

sublinia specificul discursului teologic printr-o simpl analogie:

omul ca s poat s se nasc n orizontul unei limbi i s fie ptruns

de spiritul ei, trebuie mai nti s asculte, s se lase cuprins i

43

ptruns de cuvntul altuia. Numai astfel poate el nsui deveni

logofor, adic purttor de cuvnt. La fel este i relaia originar a

omului cu Logosul suprem. Nu ntmpltor Septuaginta, adic

versiunea greac a Vechiului Testament, traduce expresia din

Genez i s-a fcut omul fiin vie prin expresia a devenit omul

purttor de logos (Geneza 2, 7).

II.2. Discursul teologic n perioada unitii ecumenice

a Bisericii.

n aceast perioad, care este perioada clasic a teologiei

cretine, Sfinii Prini ai Bisericii au ncadrat ntotdeauna discursul

teologic n orizontul liturgic i sacramental al comunitii eclesiale.

Nu exista un discurs teologic ortodox, unul catolic i unul

protestant. Exista un discurs teologic ortodox n msura n care era

catolic i era catolic n msura n care era ortodox. Criteriul

discursului teologic era catolicitatea, adic participarea la viaa

deplin a Bisericii, n Hristos prin Duhul Sfnt64.

Impunnd acest criteriu, Sfinii Prini au fcut o distincie

clar ntre discursul teologic cretin i discursul filosofic pgn.

Din aceast cauz, nsi noiunea de teologie a fost folosit la

nceput cu reticen, deoarece era prezent i n limbajul filosofic al

timpului. n momentul n care ea a fost totui acceptat i a devenit

normativ, a primit o dubl conotaie: pe de o parte semnifica

treapta cea mai nalt a vieii duhovniceti, sau starea de comuniune

64 Cf . Chris tos Yannaras , La foi vivante de l glise . Introduction la thologie ortodoxe , Cerf , Par is , 1909, p . 173.

44

cu Dumnezeu, prin rugciune continu, i, pe de alt parte, nsemna

cunoaterea obiectiv a nvturii cretine.

Deci discursul teologic, n perioada patristic a Bisericii, att

n Rsritul ct i n Apusul cretin, presupunea att studiul

aprofundat al nvturii cretine, ct i trirea personal i

comunitar a tainelor dumnezeieti prin rugciune curat65. De aceea

se spunea: Dac eti teolog roag-te i dac te rogi cu adevrat

eti teolog66, sau: Vrei s devii teolog i vrednic de Dumnezeu?

Urc prin vieuire, dobndete curia prin curire; pzete

poruncile; nti curete-te pe tine, apoi apropie-te de Cel curat!

67.

Este semnificativ faptul c, n tradiia Bisericii Rsritene, au

fost numii teologi, n adevratul sens al cuvntului, doar trei

sfini: Sfntul Ioan Evanghelistul, Sfntul Grigorie de Nazianz i

Sfntul Simeon Noul Teolog. Aceast exigen, care pentru unii ar

prea exagerat, este o dovad c discursul teologic n perioada

patristic era un discurs integral care avea ca scop principal nu

erudiia intelectual, ci practica spiritual (filosofia practic), adic

starea de comuniune permanent cu Dumnezeu prin Iisus Hristos i,

n Hristos, cu ntreaga creaie68.

n urma confruntrii cu discursul filosofic al timpului, Sfinii

Prini au ajuns la concluzia c Dumnezeu nu poate fi cunoscut doar

pe calea erudiiei intelectuale sau a discursului filosofic abstract.

Erudiia intelectual este, desigur, important, ns fr practica

spiritual a rugciunii i ascezei personale i comunitare, ea nu are

65 Nichifor Crainic , Sf inenia: mplinirea umanului , Ia i , 1993, p . 82-83. 66 Evagr ie Monahul , Cuvnt despre rugciune , cap. 60, Fi local ia rom. vol . I , p . 81. 67 Sfntul Grigor ie de Nazianz, Cuvntul 20, 12; P .G. 35 , col . 1080. Cf . Pr . prof . dr . Dumitru Stni loae, Teologia dogmatic ortodox, vol . I , Bucure t i , 1978, p . 102. 68 Cf . Vladimir Lossky, Teologia mist ic a Biseric i i de Rsrit , t rad. Pr . Vasi le Rduc, Ed. Anastas ia , p . 37.

45

consisten n cadrul discursului teologic. Aa se explic de ce toate

textele patristice care au devenit normative pentru viaa cretin i

au izvorul n ceea ce majoritatea Prinilor numesc filosofia

practic. De aceea aceste texte sunt greu accesibile i de fapt nu

pot fi nelese n adevrata lor profunzime dect de cei care-i

asum n mod liber aceeai experien spiritual. Textele nsei, ca

expresie obiectiv a discursului teologic, au limitele lor, deoarece

de la un anumit grad de trire spiritual, cuvintele, scrise sau

vorbite, nu mai au puterea de a exprima profunzimea tririi

duhovniceti. Cnd ajungeau pe aceast treapt, Sfinii Prini

abandonau calea discursiv a minii i se retrgeau n orizontul

tcerii rugtoare.

Ceea ce ne frapeaz pe noi cei de astzi, atunci cnd ne

apropiem de reflecia teologic a Sfinilor Prini, este tocmai

aceast fidelitate creatoare a discursului fa de trirea tainic a

prezenei lui Dumnezeu n comunitatea eclesial i viaa personal.

Aceast fidelitate transforma limbajul discursului teologic n mijloc

de adorare i concentra n jurul liturghiei i al euharistiei toate

evenimentele eseniale ale vieii cretine.

Dup aceast succint analiz, putem s afirmm, cu toat

convingerea, c discursul teologiei patristice se caracterizeaz, nu

printr-o erudiie intelectual abstract, ci printr-un efort continuu de

sistematizare i aprofundare a experienei spirituale personale i

comunitare n centrul creia se afla liturghia euharistic. De aceea

n secolul al XIV-lea, secolul celor mai fecunde sinteze n teologia

rsritean, Nicolae Cabasila considera c vocaia principal a

cretinului const n efortul su de a deveni o fiin euharistic69.

Discursul teologic avea ca scop principal sprijinirea acestui efort 69 Nicolas Casasi la , Homlie sur la transf igurat ion P.G . 151, 433 B. Cf . Paul Edmochimov, LOrthodoxie , Delachaux e t Nies t l , Neuchatel e t Par is , 1959, p . 28.

46

spiritual, pe care ali sfini greci l-au numit efort spre ndumnezeire

().

II.3. Discursul teologic n perioada post-patristic

Dac mileniul I a fost mileniul unitii ecumenice a Bisericii

cretine, cu toate marile contradicii dogmatice, mileniul II a fost

mileniul marilor despriri care au afectat grav att teologia ct i

viaa i structura Bisericii. Datorit acestui fapt, nici discursul

teologic nu i-a mai pstrat prospeimea i dinamismul su, din

perioada patristic. Evoluia sa a fost diferit n cele dou tradiii

cretine care s-au separat, iar punctul culminant al acestei separri a

fost secolul al XIV-lea, de care am amintit mai sus, odat cu

controversa palamit. Atunci s-a dovedit clar c metodele folosite n

cadrul discursului teologic sunt total diferite.

Dup prerea unor teologi ortodoci contemporani70, nceputul

acestei diferenieri ntre Rsrit i Apus n ceea ce privete reflecia

teologic se afl n operele Fericitului Augustin.

Neavnd o educaie elenistic i necunoscnd subtilitile

limbii greceti, Fericitul Augustin a operat o schimbare radical n

orizontul teologic, acordnd o prioritate subiectivismului religios

fa de dinamismul apofatic al vieii eclesiale71. n operele sale, el a

vorbit mai mult de religia cretin dect de Biserica cretin i n

acest caz adevrul afirmaiilor teologice nu se mai verifica prin

participarea la viaa eclesial, ci doar printr-o experien spiritual

subiectiv sau formularea sa obiectiv. Adevrul teologic se

70 Cf . Pr . prof . dr . Dumitru Popescu, op.cit . , p . 98. 71 Pentru o pr iv ire de ansamblu asupra f i lozof ie i august iene, vezi : Constant in Noica , Schi pentru istoria lui Cum e cu putin ceva nou , Bucure t i 1940, p . 124-168.

47

identifica astfel cu formularea sa logic, iar cunoaterea lui cu

nelegerea individual a acestei formulri. Datorit acestui

fapt, discursul teologic apusean post-augustinian se va orienta din

ce n ce mai mult nu spre orizontul comunitar i sacramental al

Bisericii, dup modelul treimic, ci spre un orizont individualist, cu

conotaii mai mult filosofice, psihologice sau morale.

Poate c germenii acestei schimbri de perspectiv, n teologia

apusean, ar fi fost uitai dac, n secolul al IX-lea, clerul de la

curtea lui Carol cel Mare, cutnd s creeze premisele unei culturi

i civilizaii proprii, deosebite de cele bizantine, nu s-ar fi folosit

intens de operele augustiniene.

Mai trziu, dup Marea schism i separarea definitiv a celor

dou tradiii cretine, Scolastica medieval va prelua motenirea

augustinian, va respinge apofatismul n orizontul discursului

teologic, va abandona gnoseologia filosofiei antice pe care Prinii

greci au folosit-o, n formulrile lor dogmatice, i va accepta

ontologia acestei filosofii, pe care Prinii au refuzat-o i au

depit-o72.

Schimbarea de perspectiv a discursului teologic, operat de

Scolastic, va avea consecine directe i asupra altor domenii ale

vieii eclesiale. Spre exemplu, stilul gotic, care a aprut n arta

occidental la nceputul secolului al XII-lea va exprima noua

orientare la nivelul vieii cultice, iar mai trziu, ncepnd cu secolul

al XII-lea iconografia eclesial i canoanele sale au fost abandonate,

n favoarea unei picturi religioase, care va exalta din ce n ce mai

mult sentimentele i emoiile individuale ale artitilor.

Pentru c aceste orientri noi puteau constitui un pericol real

pentru unitatea monolitic a Bisericii Apusene, Scolastica, la 72 Chris tos Yannaras , Philosophie sans rupture , t rad . Andr Borrly , Labor e t Fides , Genve, 1986.

48

momentul apogeului su, a transformat discursul teologic ntr-o

ideologie dogmatic prin care s poat apra i justifica autoritatea

instituional a Bisericii i a pontifului roman73. Pentru a determina

aceast transformare, teologii scolastici s-au folosit de metafizica i

logica lui Aristotel, cu singura deosebire c acceptau Revelaia ca

premis legitim i necesar pentru discursul teologic74.

Evident c teologia scolastic a avut i meritele sale deosebite

ntruct a sistematizat i conceptualizat nvtura cretin ntr-un

moment n care aceasta se confrunta cu expansiunea, n Occident, a

filosofiei arabe. Aristotel nsui a fost cunoscut de occidentali prin

traducerile arabe, mai ales cele ale lui Averoes75 i, prin Aristotel,

filosofii i teologii din Occident au cunoscut pentru prima dat un

mare sistem filosofic. Pn atunci gndirea occidental a fost

dominat de Fericitul Augustin76, care, dei a lsat o oper

complex, ea nu era organizat ntr-un sistem coerent.

Metafizica aristotelic a triumfat n orizontul discursului

teologic prin doi dintre cei mai mari teologi scolastici: Albert cel

Mare i Sfntul Toma dAquino. Ei au folosit-o cu un scop precis,

apologetic, pentru a rspunde, pe de o parte, provocrilor filosofiei

arabe i, pe de alt parte, pentru a transforma teologia ntr-o regin

73 Sfntul Toma dAquino a tr ibuia pont i fului roman puterea absolut (pleni tudo potentat is ) n toate domenii le : sp ir i tual , legis la t iv , jur id ic i pol i t ic . n lucrarea sa fundamental Summa Theologiae , a in t rodus pr incipiul infai l ib i l i ti i papale pr in care papa era considerat s ingurul posesor a l adevrului . Cu ctva t imp nainte , n 1233, Papa Grigor ie a l IX-lea a nf i inat i Inchiziia , ant ic ipnd prin aceasta dogma infai l ib i l i ti i . Mai trz iu , n 1252, Inoceniu a l IV-lea , pr in tr -o bul papal - Ad ext irpanda - a autor izat tor tur i le ca mij loace de educare a ere t ic i lor ofer ind un model tu turor tota l i tar ismelor ul ter ioare n ceea ce pr ive te neutra l izarea opozani lor in te lectual i . Cf . Chr is tos Yannaras , op. c it . p . 181; vezi i Gustave Schnrer , Lglise et la c iv i l izaion au moyen age , Payot , Par is , 1935, vol . 2 , p . 622-623. 74 Ol iv ier Clment , op. c i t . pp . 76-78. 75 Constant in Noica, op. c i t . p . 199. 76 Gustave Schnrer , op. c it . p . 557.

49

a tiinelor i a o aeza ntr-o nou relaie cu filosofia i celelalte

tiine, inclusiv tiinele naturale care ncepuser s se dezvolte.

Teologia scolastic a constituit, aadar, un moment necesar al

evoluiei discursului teologic i a creat un curent de puternic

efervescen intelectual, ns, cu timpul, separat de orizontul

tainic al experienei eclesiale, ea s-a transformat mai mult ntr-o

tiin despre Dumnezeu i mai puin o cale de comuniune

existenial cu El.

Desigur c paralel cu teologia scolastic s-a dezvoltat n Apus

i o teologie mistic remarcabil, care, la unii autori, s-a dorit a fi o

teologie complementar a celei dinti, ns aceast teologie nu s-a

impus ca normativ, ci s-a refugiat n anumite spaii monastice77.

Teologia mistic a fost, n acelai timp, i o reacie la grava criz

spiritual care a aprut n perioada de decaden a Scolasticii, cnd

viaa spiritual a fost circumcis n quasi-monopolul intelectului,

desprins de dimensiunea sa pnevmatic-sacramental, specific

perioadei patristice.

ntruct teologia scolastic a devenit normativ n Biserica

Apusean, prin Toma dAquino, teologii mistici erau suspectai

uneori de erezie i, pentru a evita devierile de acest fel, Biserica se

concentra mai mult n jurul unui echilibru etic i juridic. Aa se

explic i faptul c teologia scolastic i ntreaga teologia catolic

ulterioar, pn la al II-lea Conciliu Vatican, s-a ocupat mai mult de

hristologie dect de pnevmatologie, de structurile juridice eclesiale,

mai mult dect de antropologie sau de ndumnezeirea umanului prin

har78. Cu alte cuvinte, libertatea i vocaia profetic a vieii cretine

77 Ibidem p. 239-285, n care autorul e lveian abordeaz per ioada de decl in a scolas t ic i i i dezvol tarea Mist ic i i apusene; vezi i P . Pourrat , La spiritual i t chrt ienne , Par is , 1928, vol . I I , Le Moyen age . 78 Sfntul Toma DAquino considera c noiunea de ndumnezeire de care vorbeau Pr ini i greci es te doar o metafor sau expresia unei comuniuni morale sau in tenionale a omului cu Dumnezeu.

50

au fost nlocuite cu virtutea supunerii fa de o instituie, care-i

manifest prezena sa n lume ntr-o manier juridic i autoritar.

mpotriva acestei devieri eclesiale, care s-a imprimat pn i

n orizontul sacramentelor, s-au ridicat o parte dintre teologii

catolici i au declanat n secolul al XVI-lea Reforma protestant.

Unul dintre predecesorii cei mai importani ai teologilor

Reformei, care a dat teologiei scolastice noi orientri, a fost un

franciscan englez, format la Universitatea din Oxford, Guillaume

dOccam. Reflecia sa teologic i filozofic se leag de ceea ce n

teologie se numete cearta universaliilor.

Voind s ia atitudine mpotriva lui Duns Scotus, de la aceeai

Universitate, care dorea s reactualizeze realismul scolasticii

iniiale, Occam a czut n extrema opus, ntr-un nominalism

extrem. Prin aceasta el s-a distanat i de teologia Sfntului Toma

dAquino, afirmnd c toate conceptele universale cu care noi

operm nu au nici o coresponden n realitate. Astfel conceptele de

fiin, de cauz sau substan nu au dect o semnificaie subiectiv.

Rezult de aici c nici existena lui Dumnezeu i a atributelor sale,

nici spiritualitatea sufletului nu pot fi demonstrate. Toate acestea

sunt obiecte ale credinei, care este o intuiie intelectual creia

ar fi inutil s-i cutm un temei raional. Ca temei unic al credinei,

Occam admitea doar Sfnta Scriptur pe care fiecare o poate

interpreta ntr-o maier subiectiv. El contesta astfel autoritatea

juridic a Bisericii i a papei, considernd c Biserica n ansamblul

su este nevzut i c ea nu poate fi condus dect de adevraii

credincioi i s-ar prea uneori c prerea copiilor este mai

important dect a tuturor preoilor79.

Opiniile teologice ale lui Occam au avut o mare influen n

multe universiti occidentale n care profesorii le popularizau. Prin

51

aceasta s-a pregtit micarea Reformei din secolul al XVI-lea,

Luther nsui declarndu-se adept al nominalismului profesat de

Occam.

Totui, teologii Reformei, ntruct nu mai cunoteau

apofatismul teologiei rsritene, ei nu au putut s depeasc

spiritul scolastic ntru care s-au nscut i s-au format. Ei au rmas

fie prizonierii obiectivismului teologic, nlocuind autoritatea

obiectiv a instituiei Bisericii cu autoritatea, la fel de obiectiv, a

Scripturii (sola scriptura), fie prizonierii subiectivismului religios,

nlocuind credina ca realitate eclesial i existenial, cu o credin

definit ca intuiie intelectual sau spontaneitate afectiv a

fiinei (sola fide).

Acest lucru se poate observa foarte clar dac urmrim evoluia

discursului teologic protestant de dup Reform. Spre exemplu, n

secolele al XVII-lea i al XVIII-lea, teologii protestani, contieni

de faptul c subiectivismul religios, declanat de principiul sola

fide, destram unitatea Bisericii, s-au ntors din nou la o teologie

scolastic de tip protestant, care punea accentul pe aspectele

intelectuale i obiective ale discursului teologic. Acest obiectivism

teologic va fi ns, n curnd, supus criticilor, i drepturile

subiectivismului se vor afirma din nou, dar, de aceast dat, pe dou

planuri distincte:

a) pe planul religios prin micarea pietist;

b) pe planul general al libertii de gndire prin deismul

filosofic. Acesta din urm va crea premisele epistemologice ale

Iluminismului, ale Revoluiei franceze i a afirmrii drepturilor

omului i ale ceteanului, cu toate consecinele lor secularizante

pentru Europa occidental.

79 Gustave Schnrer , op. c it . vol . 3 , p . 234.

52

Pn aici am ncercat s surprindem, ntr-o manier sintetic,

evoluia discursului teologic n tradiia apusean, n perioada post-

patristic. Ce s-a ntmplat ns, n aceeai perioad, cu discursul

teologic din Rsritul cretin?

Perioada patristic se ncheie n Rsrit cu sinteza teologic a

Sfntului Ioan Damaschin, care rezum, ntr-un fel, ntreaga

teologie rsritean80. Dup secolul VIII, aa cum se ntmpl de

obicei dup mari eforturi creatoare, creaia teologic a lsat loc

receptrii sale prin ceea ce, n teologia dogmatic, se numete

consensus patrum (consensul prinilor). n aceast perioad

marile teme teologice i coninutul refleciei patristice vor fi

transpuse n poezia liturgic. n momentul n care condiiile istorice

nu au mai permis dezvoltarea fireasc a discursului teologic,

teologii rsriteni au tiut s creeze cea mai profund sintez

teologic n orizontul liturghiei.

n strns legtur cu viaa liturgic i sacramental s-a

dezvoltat o teologie experimental (ca s nu-i spunem mistic) cu

totul diferit de cea occidental. n secolul al X-lea Sfntul Simeon

Noul Teolog, pstrnd tradiia Sfntului Grigorie de Nyssa, va

insista mult asupra unei teologii a prezenei lui Dumnezeu n

lumin. Aceast teologie a fost sistematizat i argumentat apoi de

Sfntul Grigorie Palama, n secolul al XIV-lea, ns era

inacceptabil pentru scolastica occidental, care nu fcea nici o

distincie ntre fiina absolut transcedent a lui Dumnezeu i

energiile necreate ca raze ale dumnezeirii, care ptrund ntreg

universul creat81.

80 Ea a fost t radus n Occident n secolu l a l XII- lea , t ransmind acestuia t radiia Pr ini lor Greci . 81 Vezi Dumitru Stni loae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama , Bucure t i , 1993.

53

De aceea Printele Dumitru Stniloae considera c secolul al

XIV-lea, n care apare controversa isihast, a fost episodul cel mai

important n istoria spiritualitii i teologiei ortodoxe de dup

perioada patristic. Atunci s-a manifestat n mod evident spiritul

cu adevrat religios al Rsritului care, cu doctrina lui despre

deosebirea ntre fiina i lucrrile dumnezeieti, nu transform prin

cugetare pe Dumnezeu ntr-o entitate abstract, ntr-un absolut de

piatr lipsit de caracterele personale ale iubirii, milei, suprrii,

mniei, ntr-un Dumnezeu care nu mai poate fi subiect ce primete

rugciunile, ci doar obiect de speculaie fad82.

Dup marea sintez operat n secolul al XIV-lea ntre teologie

i spiritualitate, prin Sfntul Grigorie Palama i Nicolae Cabasila, a

urmat cderea Constantinopolului, i, din aceast cauz, discursul

teologic sistematic a intrat ntr-un con de umbr, ns, timp de patru

secole, a rmas fidel sintezei palamite din secolul al XIV-lea.

Aadar se poate spune c dup cderea Constantinopolului,

cnd n Occident se artau zorii Renaterii, isihasmul a devenit

inima Ortodoxiei83 i cu toate c aceast practic spiritual nu a

fost neleas corect, nici atunci i nici astzi, de teologii

occidentali, prin ea s-a pstrat cel mai fidel identitatea discursului

teologic att fa de discursul filosofic, ct i, n epoca modern,

fa de discursul tiinific.

Dac analizm aceast evoluie istoric i dintr-o perspectiv

duhovniceasc, atunci am putea afirma c isihasmul este un rod al

lucrrii lui Dumnezeu, prin care tradiia cretin rsritean a fost

pregtit pentru experiena crucii sau, mai bine spus, pentru

pstrarea mesajului profund al Evangheliei, conform cruia

82 Ibidem , p . 5 . 83 Nichifor Crainic , op. c it . p . 144.

54

umanitatea nu poate s ajung la nviere i transfigurare dect

asumndu-i experiena crucii, adic a strii de Jertf84.

Isihasmul i metoda sfintei rugciuni i atenii, au transferat

liturghia din catedrala Sfintei Sofii, transformat n moschee, n

catedrala tainic a minii i a inimii fiecrui cretin ortodox i

a meninut discursul teologic n orizontul unui sentiment al

prezenei harice i iubitoare a lui Hristos pe altarul intim al fiecrei

fiine hristofore. Aa cum i-a pregtit pe greci pentru marea lor

ncercare istoric, ncheiat cu cderea Constantinopolului, teologii

isihati vor pregti i celelalte ri ortodoxe pentru alte momente

dureroase ale istoriei lor.

Dup cderea Constantinopolului, au aprut muli isihati i n

celelalte ri ortodoxe i vor pregti spiritual aceste ri n faa

expansiunii musulmane i, apoi, pentru marea ncercare a secolului

XX, care a fost comunismul i dictaturile sale totalitare i atee.

Ei au fost ca o pavz protectoare a Ortodoxiei mpotriva

Imperiului Otoman, care nainta spre Occident, ntr-un mod agresiv,

i mpotriva regimurilor totalitare ale secolului nostru, la fel de

agresive i distrugtoare.

n toat aceast perioad, aa cum am afirmat, discursul

teologic propriu-zis a trecut pe un plan secund, ntruct condiiile

istorice nu au permis crearea i dezvoltarea unor universiti, aa

cum s-a petrecut n Occident85.

Absena unei reflecii teologice sistematice i a condiiilor

obiective de dezvoltare a acesteia, a condus, uneori, la devieri de la

adevrata via spiritual. Aa se explic, spre exemplu, influena

84 Cf . Pr . Galer iu , Jertf i rscumprare , Bucure t i , 1991, p . 247. 85 Cea mai veche univers i ta te din Occident es te cea din Salerna inagurat n pr ima jumtate a secolului a l XI- lea , ns ea nu a avut o inf luen deosebi t n formarea celor la l te univers i ti apusene. O asemenea inf luen au avut-o univers i ti le d in Bologna, Par is i Oxford care au aprut aproape n acela i t imp, spre sfr i tu l secololui a l XII- lea . Cf . Gustave Schrrer , op. c it . vol . 2 , p . 541.

55

pe care micarea pietist protestant a avut-o asupra rilor

ortodoxe, ncepnd cu secolul al XVIII-lea.

Pietismul a aprut n interiorul protestantismului ca o micare

spiritual ce acorda prioritate pietii practice i subiectivismului

religios, n opoziie cu obiectivismul teologic, intelectualist i

abstract. Aceast micare punea accent pe examenul zilnic al

contiinei, studiul zilnic al Bibliei i aplicarea nvturilor sale

morale, separarea de lume i de obiceiurile lumeti cum ar fi:

dansul, lecturile nereligioase, i, n sfrit, separarea de Biserica

oficial86.

Un teolog contemporan catolic definete pietismul ca o

micare care dispreuiete orice adevr de credin definit

dogmatic i nlocuirea sa cu o sentimentalitate incontrolabil87.

Prima ar ortodox, influenat de spiritul pietismului, a fost

Rusia. La nceputul secolului al XVIII-lea, episcopul Teofan

Procopovici a introdus n Biserica rus elementele micrii pietiste

din Halle, ntemeieat de Herman Francke (1663-1727)88. Influena

lui Teofan Procopovici a fost destul de mare, ntruct a fost i

rectorul Academiei teologice din Kiev i apoi arhiepiscop de

Novgorod, numit de Petru cel Mare.

Micarea pietist a aprut i n Grecia, tot n secolul al XVIII-

lea, ca un simptom al europenizrii generale a rii89. In primul

deceniu al secolului nostru ea a luat amploare, cu intenia de a

mbria o mare mulime de credincioi i a determina o rennoire a

Bisericii, printr-o organizare sistematic a predicii, catehezei,

86 Louis Bouyer , La Spiritual i t orthodoxe et la spir i t i tual i t protestante et angl icane , Aubier , Par is , 1965, p . 229-230. 87 Ibidem , p . 234. 88 Hans Jrgen Schrader , ar t . Pit isme, n Encyclopedie du protestantisme , p . 1156. 89 Cf . Chris tos Yannaras , La l ibert de la Morale , Labor e t Fides , Genve, 1982, p . 110-114.

56

mrturisirii etc. Uneori ns, adepii acestei micri au ieit de sub

ascultarea episcopilor i a parohiilor, crend grupuri divizate cu

tendine eretice. i n ara nostr, pietismul i-a fcut simit

prezena prin micarea Oastea Domnului care, n linii mari, a avut

o evoluie asemntoare cu micare (viaa) din Grecia. Din punctul nostru de vedere, ptrunderea pietismului n rile

ortodoxe a fost favorizat, pe de o parte, de absena unei reflecii

teologice autentic ortodoxe i, pe de alt parte, de un anumit

intelectualism care a aprut n spaiul eclesial rsritean n

momentul apariiei colilor de teologie.

Este cunoscut faptul c prima coal teologic ortodox, n

care predarea se fcea n limba latin i programele didactice erau

ntocmite dup modelul colilor iezuite din Polonia i Lituania, a

fost Academia de la Kiev, nfiinat n secolul al XVIII-lea. Mai

trziu, reforma religioas a lui Petru cel Mare a avut ca scop

occidentalizarea sistematic a Bisericii ruse, att n structurile

sale, ct i n viaa spiritual. De aceea teologul rus George