paradigmele violentei

8/3/2019 Paradigmele violentei

http://slidepdf.com/reader/full/paradigmele-violentei 1/102

Şcoala Naţională de Studii Politice şi Administrative

Facultatea de Ştiinţe Politice

Paradigmele violenţei

Note de curs

Lect. Drd. Ştefan Stănciugelu



1

TEMA I

TREI PARADIGME ALE VIOLENŢEI COLECTIVE

“Dacă agresivitatea omului ar fi la acelaşi nivel cu cea a animalelor, atuncisocietatea umană ar fi mai degrabă una paşnică.”E. Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness”

După parcurgerea acestei teme veţi învăţa:

1. Care sunt diferitele definiţii ce pot fi date violenţei?2. În ce constă dificultatea unei definiţii unitare a violenţei?.3. Care sunt principalele şcoli de gândire care analizează violenţa?4. Să se enunţe caracteristicile violenţei de tip distructiv, ale violenţei

constructiv şi ale violenţei simbolice.

1. Violenţa: realitate socială şi concept

Plecând de la ideea că violenţa este un concept care a primit multiple definiţii, ocercetare a semnificaţiilor acestuia apare ca necesar ă la începutul unei analizedespre violenţa colectivă. Dicţionarele şi etimologiile se propun într-o astfel desituaţie drept un prim pas în încercarea de a lămuri caracteristicile, aria desemnificaţie şi diferitele forme pe care o astfel de acţiune socială cu sensuri şifuncţii sociale multiple le poate avea. Întreprinderea este cu atât mai necesar ă cucât, în cele mai multe cazuri, violenţa este privită la nivelul simţului comun, dreptac ţ iunea criminal ă . Dar, la un alt nivel, violente sunt şi acţiunile care nu arată vreo

urmă fizică de distrugere socială, cele mai multe dintre ele având chiar acceptulnostru, cum este cazul manipulărilor pe scar ă largă în publicitate ori campaniielectorale.Termenul de violen ţă , privit în calitate de concept al ştiinţelor sociale este deorigine latină. R ădăcina vis desemnează aici for ţa, iar termenul ca atare facetrimitere la noţiunea de constrângere, în alţi termeni, ea definindu-se ca folosirea superiorit ăţ ii fizice asupra unui alt semen ( semeni).Din această perspectivă etimologică însă, ne spune Jean-Claude Chesnais în Histoire de la violence,“conceptul de violen ţă nu este relevat decât în materialitatea sa brut ă . O astfel deac ţ iune capă t ă semnifica ţ ii aparte atunci când este plasat ă în cadrul determinat al

unor norme sociale prin intermediul că rora, în calitate de conflict de autoritate,lupt ă pentru putere, el este denun ţ at sau aprobat în func ţ ie tocmai de acest cadrunormativ care este mai mereu insuficient definit. O astfel de insuficien ţă de definirea cadrului în care ac ţ iunea social ă pe care o numim violent ă se produce, propuneca mai adecvat termenul de violen ţ e, ceea ce leag ă semnifica ţ ia ac ţ iunii de defini ţ iaregulilor de interac ţ iune în cadrul normativ determinat.”Încercând în continuare să lămurească termenul de violenţă, Chesnais introduce treidefiniţii concentrice, de la definiţia cea mai specifică la definiţia cea mai generală.



2

I. Într-o primă definiţie violenţa este acţiunea fizică ce poate avea drept consecinţă moartea cuiva. Acesta este nucleul dur al celor trei definiţii şi este numită deChesnais violen ţ a fizică . Ea este o provocare/atac direct, corporal împotriva persoanelor a căror viaţă, integritate fizică sau libertate sunt în joc. Forma aceasta aviolenţei nu riscă nici un fel de confuzie în definirea conceptului, căci este universal

cunoscută şi experimentată în toate epocile istorice şi situaţiile sociale: “Brutală,crudă, sălbatică, această violenţă este din toate timpurile”. Definiţia restrânsă pecare o propune autorul este operaţională, pentru că,“…în orice colectivitate organizat ă , ea duce la interven ţ ia poli ţ iei, a judecă torului

sau a medicului/vraciului; ea pune în cauză ordinea social ă , amenin ţ ând regulileelementare ale acesteia în ceea ce au ele fundamental; ea atinge omul ca om .”Astfel, continuă autorul, nu apare deloc neobişnuit că în nomenclatorul Interpolului,sau al Organizaţiei Mondiale a Sănătăţii, violenţa capătă această accepţiune.Interpolul, de exemplu, grupează violenţa criminală în patru categorii, în ordineagravităţii sale: homicid voluntar (tentativă), viol (tentativă), lovituri şi r ănirivoluntare grave şi furturi în care se foloseşte arma sau violenţa (jaful). Ceea ce

înseamnă că nu există violenţă pur şi simplu, ci violen ţ e care pot fi ierarhizate după costul lor social şi grvitatea ameninţării pe care ele o prezintă faţă de ordineasocială sau politică într-o comunitate determinată sau în spaţiulnaţional/internaţional.II. Pe nivelul doi al acestei definiţii concentrice avem conceptul de violen ţ aeconomică , definită ca orice încercare de deposedare de bunuri, în diversitatea lor crescândă şi quasi infinită. Acest tip de violenţă se diferenţiază clar de violenţafizică, dar în Occident, în special în Franţa, distincţia este percepută din ce în ce mai puţin, spune Chesnais. Pentru că francezii au o percepţie specială asupra proprietăţii, se consider ă că în această identificare cu bunurile sale individul esteatins prin violenţă atât în propriul corp/persoană cît şi în proprietate. De unde şiaceastă tendinţă de a da violenţei fizice un conţinut economic, confundând violen ţ a cu delincven ţ a.III. Cel de-al treilea cerc în definirea violenţei este reprezentat de violen ţ a moral ă sau simbolică . Concept la modă, violen ţ a simbolică se refer ă în cele mai multecazuri la relaţia mai veche a autorităţii iar “…a vorbi despre violenţă în acest sens este un abuz de limbaj propriu unor intelectuali occidentali, prea confortabil instalaţi în spaţiul lor de viaţă pentru acunoaşte lumea obscur ă a mizeriei şi crimei”.Abuzul este dat de faptul că un astfel de termen denumeşte o relaţie în care unindivid X caută căi de seducere, convingere prin care să domine pe un altul/alţii.Aici, spune Chesnais, ajungem să confundăm viaţa cu violenţa, fixînd ca punct dereferinţă o lume aseptică, unde să nu mai existe angoasă sau inceritudine. Ceea cene proiectează în mod evident într-o eu-topie (utopie cu valoare pozitivă), pe de o parte, în confuzie teoretică, pe de altă parte.

Din cele trei definiţii date anterior autorul o prefer ă pe prima, pentru că ea este ceamai operaţională şi poate avea fundamente teoretice serioase, cu atât mai mult cu cîtea se potriveşte foarte bine şi etimologiei termenului. În fapt, definiţia etimologică



3

trebuie preferată oricărei alte definiţii pentru că aceasta este formula în care ea esterecunoscută în medii profesionale şi nomenclatoare dintre cele mai diverse.Astfel de măsuri de precauţie în definire închid însă autorul într-o definiţie prin careviolenţa devine acţiunea care ameninţă individul în ceea ce acesta are mai preţios:viaţa, sănătatea, libertatea. Astfel, în sens restrâns, singura violen ţă mă surabil ă şi

incontestabil ă este violen ţ a fizică . Ea se refer ă la atacul direct corporal împotriva persoanelor şi are un triplu caracter: brutalitate, exterioritate şi durere. Ceea ce odefineşte este folosirea material ă a for ţ ei, într-o ac ţ iune comisă voluntar îndefavoarea unui individ sau grup.În statistica judiciar ă sau poliţienească, termenul cel mai des folosit este cel decrimă contra persoanelor . Ceea ce înseamnă că este un abuz să vorbim despreviolenţă contra bunurilor, atâta vreme cît ea nu este însoţită de ameninţareaintegrităţii corporale a indivizilor.

Privită din această perspectivă, violenţa socială a cunoscut un recul semnificativ înultimele sute de ani, în ciuda discursurilor alarmiste şi ideologiilor socialiste, cărora

le vine greu să admită că în evoluţia sa capitalismul a cunoscut un regresconsiderabil în ceea ce priveşte violenţa socială. Această perioadă istorică acunoscut o ra ţ ionalizare (în sens weberian de eficientizare structurală) crescândă,numeroşi factori contribuind la fenomenul de recul secular al violenţei. Un prim factor care a generat reculul violenţei sociale este cel al raţionalizării statului şiaparatului represiv în înţelesul său de aparat de protecţie şi de asigurare a securităţiisociale. Căci, cum ne spunea Locke în Second Treatise of Government , nu există libertate f ăr ă lege şi f ăr ă stat-arbitru pentru a face posibilă repectarea legii. Maimult, istoria întreagă a societăţilor cu stat a dovedit că protecţia socială este legată de existenţa unei instituţii care să-şi asume monopolul asupra violenţei legitime peun teritoriu determinat. Or, o astfel de observaţie ne trimite direct în definiţiaweberiană a statului.Un alt factor este lenta dispariţie a rarităţii. Multe dintre crimele şi barbariiletrecutului ar putea fi explicate prin existenţa mizeriei, cum ar fi perioadele de marefoamete care degenerau în Evul mediu în carnagii şi comportamente antropofage. Însecolul al XIX-lea, ne spune acelaşi istoric al violenţei sociale, vor fi eliminaterevoltele alimentare ce au f ăcut de multe ori cauza unor deliruri mortuare.Un al treilea factor este revoluţia demografică, scăderea drastică a mortalităţiiavând drept contrapondere o valorizare f ăr ă precedent a vieţii umane. Căci, atuncicând moartea este omniprezentă, continuă Chesnais, când ea ne însoţeşte la tot pasul în viaţa de zi cu zi, nu poate genera decât un dispreţ asupra vieţii.Astfel,“…emergenţa raţionalităţii în sfera morală şi supunerea faţă de regula etatică au dusla marginalizarea progresivă a violenţei în societăţile occidentale. În ceea ce priveşte intervenţia statului, totul este o problemă de măsur ă. Dacă statul depăşeşteatribuţiile de gardian al Cetăţii, de arbitru între interesele şi pasiunile membrilor societăţii civile – care sunt atribuţiile sale normale în concepţia liberală (în sens propriu) a democraţiilor pluraliste occidentale – atunci există o ameninţare pentrulibertăţile individuale şi riscul monopolizării violenţei de către clasa conducătoare.”



4

Aşa cum se poate observa, Chesnais propune o tipologie a violenţei definită, maidegrabă, din perspectiva juridică. Categoriile cele mai largi pe care le introduce suntcele de violen ţă privat ă şi violen ţă colectivă .

a. Violen ţ a privat ă distinge între violenţa criminală şi violenţa non- criminală.

Violenţa criminală cuprinde: a. violenţa mortală (mor ţi asasinate, paricide şiinfanticide, execuţii capitale; b. violenţa corporală – lovituri şi r ăniri voluntare; c.violenţa sexuală – violuri.La rândul ei, violenţa non-criminală are categorii precum: a. violenţa suicidar ă – sinucideri şi tentative de sinucidere; b. violenţa accidentală – cea provenită dinaccidentele de automobile, de exemplu.2. Violen ţ a colectivă este tratată şi ea din perspectiva a două subcategorii, definiteîn funcţie de poziţia pe care cetăţeanul şi statul o au în relaţia lor directă. Avemastfel: violenţa cetăţenilor contra puterii, cu categoriile: a. terorismul; b. grevele şirevoluţiile. Cea de-a doua subcategorie a violenţei colective este cea pe careChesnais o numeşte violenţa puterii împotriva cetăţenilor. Aceasta cuprinde la

rândul ei: a. terorismul de stat; b. violenţa industrială. Cea de-a treia categorie aviolenţei statului împotriva cetăţenilor este numită de autor violen ţ a paroxistică .Această formă a violenţei este r ăzboiul.

Dacă vom r ămâne însă la acest nivel de configurare a ariei semantice a conceptuluide violenţă, vom fi obligaţi fie să negăm, fie să eliminăm din analiza noastr ă o mare parte dintre teoriile care se ocupă de această formă a acţiunii sociale. Negândtermenul de “violenţă simbolică”, de exemplu, vom ajunge să scă păm din vederedimensiuni simbolice şi temeiuri mitologice ale violenţei teroriste, naţionaliste, şi aaltor forme de violenţă socială care, pentru a fi preîntâmpinate sau f ăcute să dispar ă,au nevoie tocmai de o astfel de deconstrucţie a propriilor origini şi mecanismeconstitutive.Proteiform, diferit şi dificil de prins într-o singur ă definiţie cu pretenţii deuniversalitate, fenomenul violenţei are nevoie de identificarea tipologiei în care semanifestă o astfel de acţiune socială şi de alcătuirea unei hăr ţi de semnificaţii pecare o vom căuta în continuare în diferitele lucr ări de specialitate. Mai mult, acelaşieveniment/fenomen de violenţă colectivă ar putea fi tratat din mai multe perspectivediferite, regăsibile în ceea ce mai devreme am numit paradigma integrat ă . Iar demersul pe care îl cere o astfel de cartografiere conceptuală f ăr ă pretenţii deexhaustivitate va pleca de la identificarea diferitelor categorii mari de ac ţiunisociale de această natur ă, la care adăugăm teoriile lor specifice. Care ar ficategoriile fundamentale între-un astfel de demers teoretic?

Sarcina nu este deloc uşoar ă, dacă luăm în seamă faptul că explicaţiile asupraviolenţei colective sunt la fel de variate ca teoria socială însăşi, după cum observaJ.B. Rule, în lucrarea Theories of Civil Violence (1989).“Aproape orice şcoală major ă şi tendinţa în istoria gândirii sociale şi politice aoferit, într-o măsur ă mai mică sau mai mare, explicaţii teoretice asupra violenţeicolective. În ultimii douăzeci de ani avem de-a face chiar cu o explozie de scrieriasupra acestui subiect, incluzând atât studii teoretice, cât şi cercetări aplicate”.



5

Aceste observaţii se refer ă însă doar la un anume tip de violenţă colectivă:“distrugere deliberată de vieţi şi proprietate, de către oameni acţionând împreună”.În analiza de specialitate există cel puţin alte două categorii de studii care confer ă violenţei colective un alt sens decât cel precizat anterior. O serie de studii, deexemplu, tratează violenţa colectivă ca o acţiune socială “pozitivă”, aceasta având

un rol important în persistenţa grupului social, cu funcţia specifică de a menţine laun anumit nivel solidaritatea comunităţii. Alte studii se ocupă cu “violenţasemnelor”, şi analizează rolul lor în viaţa politică: aceasta este “violenţa simbolică”.Iată deci trei paradigme care tratează despre violenţă într-o manier ă total diferită.Într-o primă ipostază analitică, voi căuta să le prezint prin teoriile lor cele maiinfluente. Asta pe de o parte. Pe de altă parte, o incursiune asupra multiplelor semnificaţii ale conceptului de violenţă va însoţi întreprinderea de identificare decategorii ale acţiunilor sociale care intr ă în aria de semnificaţie a conceptului aflatsub analiză.

2. Paradigma violenţei constructive şi ordonatoare

Paradigma va fi înţelească în analiza de faţă în formula cea mai simplă a modeluluianalitic întemeiat pe definirea unitar ă a conceptului central -„violenţa” distructivă,constructivă şi simbolică. Un astfel de model analitic grupează deci o serie de teoriireferitoare la unul şi acelaşi obiect, definit în acelaşi fel – paradigma violenţeisimbolice, paradigma violenţei distructive, paradigma violenţei constructive şiordonatoare.În ceea ce priveşte paradigma violenţei constructive şi ordonatoare, cele mai multestudii care definesc violenţa colectivă în acest fel se ocupă de societăţile primitive.Drept cazuri exemplare pentru acest tip de analiză se propun lucr ările lui R.Girardşi P.Baudry, care accentuează asupra rolului pozitiv al violenţei colective în cadrulsocietăţilor arhaice.“Violenţa nu este doar acţiunea care distruge sau ameninţă. Orice societate foloseşteviolenţa pentru afirmarea vieţii” - notează Girard, introducând termenul de“violenţă rituală şi fondatoare”, prezent în toate societăţile arhaice. În acestecomunităţi, riturile şi sacrificiile joacă rolul sistemului judiciar al societăţilor moderne. Altfel spus, acestea sunt o formă de “evacuare” a violenţei colective prezentă în mod latent în orice grup social. Riturile şi sacrificiile asigur ă solidaritatea grupului, ai cărui membri sunt for ţaţi să participe la acelaşi sistem devalori sau la acţiuni comune percepute ca acţiuni necesare şi cu rol întemeietor pentru comunitatea care se simte refondată prin apelul la fapte exemplare aleînceputului lumii. În acest sens, violenţa rituală joacă un rol fondator în viaţacomunităţilor arhaice, cealaltă funcţie a ei fiind aceea de a opri “dezvoltareagermenului violenţei colective”. Mai mult, miturile creaţiei vorbesc toate despre puterea societăţilor tradiţionale de a transforma violenţa oarbă într-o for ţă creatoare,care în loc să distrugă, fondează ordinea:“Toate zeităţile, eroii şi creaturile mitice sunt prinse într-un joc al violenţei. Logos spermatikos din mitologia creştină este expresia unei astfel de violenţetransformate, care a devenit un principiu structurant şi ordonator al unei anumitesocietăţi. P. Baudry ar ăta şi el că violenţa poate deveni o for ţă constructivă şifolositoare, cu condiţia ca întreaga colectivitate să aibă acces la ea într-o formă



6

ritualizată. Societatea modernă blochează accesul colectiv la manipularea violenţei.Baudry accentuează pe enorma inaptitudine a societăţii moderne de a folosi violenţaca o for ţă creatoare:“Puterea se propune pe ea însăşi ca posesoare a monopolului asupra violenţei.Procesul de emergenţă a instituţiilor sociale este în egală măsur ă un proces de

trecere de la violenţa ritualizată la violenţa confiscată".Studiile asupra societăţilor tradiţionale nu sunt singurele care tratează violenţa ca ofor ţă creatoare şi constructivă. Fondatorii Şcolii de la Chicago analizează violenţacolectivă atât în ipostaza sa de for ţă distructivă, cât şi în cea de for ţă creatoare. R.Park şi T. Burgess scriau în Introducere la ştiin ţ a sociologiei (1921):“Fr ământările sociale moderne ( social unrest, social behaviour ) pot fi şi unsimptom pozitiv, de sănătate al societăţii. Numai atunci când procesul dedezorganizare se desf ăşoar ă atât de rapid şi într-o aşa măsur ă, că întreaga structur ă socială existentă slă beşte şi, de aceea, societatea nu se poate reajusta singur ă,fr ământările sociale pot fi privite ca un simptom patologic”. Aceste acţiunicolective sunt rezultatul dispariţiei controlului social. Ele pot fi privite însă şi ca

mijloace ale proceselor inovatoare în societate. Aceste procese schimbătoare deorganizare şi ordine socială se exprimă prin conflict social şi competiţie. Opusul lor,acomodarea şi asimilarea sunt celălalt obiect de studiu al sociologiei, consider ă Park şi Burgess, încercând o “hartă conceptuală“ a obiectelor de studiu alesociologiei.

3. Paradigma violenţei simboliceÎn principiu, acest tip de abordare a violenţei se ocupă cu producţia de semne şiimagini în câmpul social-politic. Această acţiune nu este cauza directă acomportamentului violent. Între producătorul de semne şi imagini şi receptor seinterpune un instrument de transmitere, cum este cazul mass-media în societăţilecontemporane. În cadrul paradigmei pot fi identificate două categorii de studii, pecare le grupăm în funcţie de centrul lor de interes. Trebuie să facem astfel distincţieîntre studii care se centrează pe procesul de producţie a semnelor (imaginilor) cudestinaţie politică (sau care au o valoare politică subiacentă), şi studii care seconcentrează pe violenţa generată de transmiterea prin mass-media de semne şiimagini violente.Reprezentative pentru prima categorie sunt analizele lui P. Bourdieu şi J.Baudrillard. Bourdieu are chiar meritul de a fi introdus termenul de “violenţă simbolică“, termen care, la rândul lui, este definit prin raportare la cel de “puteresimbolică“. Jocul politic, spune autorul, este un joc de violenţă simbolică. Prinmass-media oficială, puterea politică încearcă să impună anumite reprezentăriasupra lumii sociale. Aceste reprezentări fac oamenii să acţioneze în acord cuinteresele agentului care le-a produs şi le-a impus: agentul politic. Formelesimbolice (vizuale, verbale) poartă violenţa politică a acestuia. O formă importantă a violenţei simbolice exercitate de Putere asupra lumii sociale este discursul politic,un “discurs monopolist” prin excelenţă. Prin el, Puterea urmăreşte să manipulezeindivizii, astfel încât propriile sale scopuri să par ă ca fiind chiar cele ale indivizilor asupra cărora guvernează. Această funcţie nu poate fi împlinită decât de un discurs



7

care să conţină măcar o f ărâmă de adevăr, însă. Iar acesta este “discursul atrofiat” alPuterii.Referitor la violenţa simbolică a discursului ideologic, Baudrillard introducetermenul de “hiperrealitate”, care se refer ă la imaginea falsă creată de Putere, alcărei discurs este încărcat de “hiperrealism”. Baudrillard lărgeşte, în alte lucr ări,

sfera agentului producător de semne, cu domeniul publicităţii. Omul zilelor noastreeste un “consumator de semne” vehiculate de mass-media, pentru reclamă. Autorulidentifică o funcţie politică subiacentă discursului publicitar: “lumea aceasta pe careo oferim noi (agenţii economici) este cea mai bună şi cea mai confortabilă: la ce bun s-o mai schimbi?”. Consumatorul de semne interiorizează în egală măsur ă instanţa socială şi normele sale. Societatea contemporană e o societate a “violenţeide consum” care impune omului, prin semne, o lume ce nu e a lui; ea este dominată de o violenţă reală şi incontrolabilă a mass-media: este “violenţa f ăr ă scop şi f ăr ă sfâr şit, ca şi consumul de semne însuşi”.Procesul de impunere a intereselor politice este deci unul de represiune prin semneşi imagini. Această acţiune este întemeiată într-o logică totalitar ă. Omul societăţii

industriale a încetat să mai fie independent. Scopurile lui sunt construite şi modelateîn conformitate cu anumite rutine externe, cum precizează Ch.W. Mills. Oamenii cuadevărat independenţi există doar la vârful puterii politice, economice şi militare. Eisunt aceia care alcătuiesc elita puterii în S.U.A., adaugă Mills.În afara violenţei semnelor în spaţiul politic şi, mai larg, al consumului de semne, se poate vorbi de violenţă simbolică şi într-un spaţiu restrâns, precis determinat:spaţiul academic. Actorii sociali ai acestui spaţiu cultural sunt fie deţinători ai unor poziţii în cadrul ierarhiei universitare, fie artişti ori scriitori. În toate situaţiile, avemde-a face cu centre şi spa ţ ii de putere simbolică . În cadrul universităţii, putereasimbolică este instituţionalizată. În lumea artiştilor şi scriitorilor, violenţa simbolică a centrului de putere simbolică este întemeiată doar în prestigiul cultural (“capitalcultural”).

A doua categorie de studii din cadrul acestei paradigme a violenţei simbolice secentrează pe comportamentul antisocial presupus a fi determinat de procesultransmiterii de imagini şi simboluri prin mass-media. Cele mai multe cercetărianalizează impactul social al televiziunii şi formele de devianţă socială pe careaceasta le generează. Un subiect aparte al acestor studii este terorismul ca acţiunesocială violentă, alimentată de mass-media. Pentru acest caz, de o importanţă specială mi se pare a fi studiul lui A.P. Schmid, Violen ţă şi comunicare. Ideeafundamentală a studiului este aceea că terorismul este înalt dependent de informaţiacare invită la folosirea for ţei şi la violenţă. Analiza relaţiei de determinareinformaţie - terorism începe cu un exemplu al comunicării directe între cel careinvită la folosirea for ţei (violenţă) şi mulţimea prin care discursul liderului devinerealitate:“Regimul de teroare al lui Robespierre a fost oprit pe 9 Termidor (27 iulie 1794) prin interzicerea accesului acestuia şi al lui St. Juste la forumul speakerilor întimpul Convenţiei franceze. Deprivîndu-i de mijlocul lor principal (comunicarea cumulţimea - n.n.) terorismul acestora a încetat”. În restul studiului, autorul se ocupă cu terorismul generat în condiţiile în care între mulţime şi centrul de emergenţă al



8

mesajului purtător de violenţă se interpune mass-media ca instrument de transmitere(comunicare indirectă). Totuşi, cum delimităm mesajul violent de mesajul non-violent, ne întrebăm împreună cu J. Haloran, care nu pare a fi dat un r ăspuns foarteconvingător, în încercarea lui de a lumina câteva posibile efecte ale consumului deimagini violente în faţa televizorului. Greu de r ăspuns, de vreme ce filmele de mare

succes astăzi încorporează violenţa într-o formă sau alta, finalul de tip american-happy end avînd, e drept, ca personaj învingător în duelul violent pe reprezentantulautorităţii legale a statului sau a justiţiarului din afara statului.În alte lucr ări se încearcă delimitarea conceptelor de “terorism politic” şi de“teroare politică“. Aceasta din urmă se produce în cazuri în care avem de-a face cuacte izolate, şi în forme de indiscriminare extremă de violenţa de masă. O astfel deteroare nu e nici sistematică şi nici organizată, fiind astfel imposibil de controlat.Terorismul politic este folosirea sistematică a violenţei, sau doar a ameninţării, pentru a impune sau a proteja scopuri politice. Şi în aceste cazuri, ca şi în cazulspecial al “terorii oficiale”, propaganda unei ideologii este absolut necesar ă. Mass-media este mijlocul prin care se vehiculează aceste simboluri ideologice ale terorii.

4. Paradigma violenţei distructiveStudiile care definesc violenţa ca acţiune socială ce sfâr şeşte în distrugere de bunurişi persoane sunt de departe cele mai numeroase. Ele sunt, de asemenea, şi foartevariate în felul în care explică violenţa colectivă. În încercarea de a le testacredibilitatea prin ipoteze falsifiabile, J.B. Rule observa că aceste teorii sunt la felde variate în ceea ce priveşte credibilitatea şi valoarea universală a tezelor pe care leformulează.

5. Şcoli de gândire în cadrul paradigmei violenţei distructiveLa nivelul limbajului cotidian, termenul de “violenţă distructivă“ apare ca fiindaproape un pleonasm. Rareori ne gândim că violenţa ar putea fi şi altfel, sau altcevadecât gândim în mod cotidian - o acţiune cu efecte distrugătoare. În condiţiile încare, în literatura de specialitate, am identificat şi studii care tratează despreviolenţă ca fenomen social structurant şi ordonator, având astfel o funcţieconstructivă într-o societate, termenul de “violenţă distructivă“ cred că-şi pierdenuanţa pleonastică. Există studii care pun în circulaţie concepte foarte diferite, dar care se refer ă la aceeaşi accepţiune larg r ăspândită a acestui fenomen social: acţiunea unor grupuri, instituţii etc., care sfâr şeşte în distrugere de bunuri sau pierdere devieţi omeneşti. Vom prezenta câteva dintre aceste concepte.Violenţa politică. Violenţa este politică atunci când se face uz de ea în scopulcontrolului sau influenţei unor politici - acţiuni ale agentului politic cu valoare pentru un spaţiu mi larg şi pentru un segment de populaţie care se află pe acestteritoriu, sau distribuţiei de putere. În perspectiva agentului provocator, se poatedistinge între violen ţ a grupurilor care ţ intesc puterea politică şi violen ţ a statului,realizată prin intermediul instituţiilor sale (poliţie, armată, serviciu secret deinformaţii etc.) Mai departe, se poate distinge între violenţă intraguvernamentală şiviolenţă a statului în exteriorul graniţelor sale. Aceste din urmă tipuri de violenţă încare agentul purtător este statul, cred că ar putea fi strânse sub conceptul deviolen ţă institu ţ ional ă .



9

Violenţa democratică. Violenţa statului asupra lumii sociale, în sensul deuzurpare/depăşire a limitelor asumate prin contractul social, şi democraţia sunt doitermeni care se exclud. Există, însă, şi autori care sugerează că ar putea exista o“violenţă democratică“. Aceasta este o formă a violenţei politice (violenţainstituţională) care serveşte scopurile democratice (egalitate, libertate etc.). Un

astfel de caz al violenţei democratice ar fi acela în care statul, prin politica sa,încearcă să se opună discriminărilor rasiale.Violenţa industrială. Termenul se refer ă la situaţii în care avem de-a face cu unconflict în care sunt implicaţi ca agenţi statul, prin instituţiile sale represive, şimuncitori organizaţi în sindicate şi angajaţi într-o grevă.Violenţa proletară este un concept apropiat celui de violenţă industrială. G. Sorel,însă, ca teoretician al sindicalismului revoluţionar, consider ă că această violenţă tinde să restaureze structura de clasă, în principal în forma grevei generale. În acestsens, ea r ămâne o violenţă politică, autorul considerând că termenul de “violenţă“este legitim doar atunci când este aplicat acţiunilor prin care se încearcă distrugereaunei ordini social-politice în care guvernează o minoritate (burghezia): aceasta se

potriveşte revoluţiei proletare. Pentru cazurile de agresiune dinspre minoritateaguvernantă spre majoritatea guvernată, se propune termenul de “for ţă“.Violenţa istorică ar putea fi un termen potrivit pentru a desemna procesul pe careMarx l-a precizat, la un moment dat, în Contribu ţ ii la critica economiei politice:“Pe o anumită treaptă de dezvoltare a lor, for ţele de producţie materiale alesocietăţii intr ă în contradicţie cu relaţiile de producţie existente (...) Din forme aledezvoltării for ţelor de producţie, aceste relaţii se transformă în cătuşe ale lor. Atunciîncepe o epocă de revoluţie socială“. În acelaşi sens, ridicându-se împotriva luiDühring, Engels încearcă să demonstreze că factorul de ultimă instanţă al violenţeinu rezidă în politic, ci în economic. “Violenţa este elementul istoric fundamental”;ea este mijlocul, în timp ce avantajul economic este scopul: “Violenţa este moaşaoricărei societăţi vechi care poartă în pântecele ei o societate nouă, ea fiindinstrumentul prin care mişcarea socială îşi croieşte drum, sf ărâmând formele politice încremenite şi moarte”.Seria termenilor care se refer ă la una şi aceeaşi acţiune socială - violenţa distructivă e departe de a se încheia aici. Am vrut doar să suger ăm complexitatea acestei paradigme al cărei concept central cu greu se poate bănui a fi atât de alunecos, atâtavreme cât este tratat la nivelul simţului comun.Diversitate neaşteptat de mare întâlnim şi la nivelul teoriilor “pure” asupra violenţeicolective.1. Teoria calculului raţional. Conform acestei teorii, originile violenţei colectivetrebuie căutate în interesul pe care participanţii îl urmăresc atunci când se angajează într-o astfel de acţiune. Violenţa colectivă este deci un fenomen social raţional,indivizii angajaţi în astfel de acţiuni urmărind un scop precis: avantaje materiale saufacilităţi de altă natur ă. În funcţie de tipul de interes care generează violenţacolectivă, se pot distinge teorii ale interesului individual şi teorii ale interesuluicolectiv.a) Studiile care explică violenţa colectivă prin intermediul interesului individual serefer ă la situaţii în care fiecare participant beneficiază de un anumit avantaj, pe careîl are destul de bine definit în momentul în care se angajează într-o astfel de acţiune.



10

Drept exemplu pot sta situaţiile în care apare violenţa în urma unor acţiuni colective prin care se cere guvernului micşorarea impozitelor sau anumite politici prin care să ia măsuri în favoarea unor segmente sociale determinate - fermieri, veterani,chiriaşi, mici proprietari etc. b) Teorii politice ale violenţei colective. Piesa centrală a acestor studii, atunci când

încearcă să dea seama despre originile violenţei, este interesul colectiv. Ca şicelelalte teorii centrate pe interesul participanţilor, acestea privesc violenţacolectivă ca un caz aparte al acţiunii sociale. Cele mai multe violenţe apar dinacţiuni sociale paşnice: demonstraţii, mitinguri, carnavaluri etc. Spre deosebire derestul teoriilor care tratează despre violenţa colectivă, în cazul teoriilor politice,acţiunea îndreptată împotriva guvernului sau unei alte instituţii, are o structur ă specială. Ch. Tilly identifică patru componente: interesul colectiv, organizarea,mobilizarea şi ocazia (momentul sau contextul). Aceste acţiuni sociale fac partedintre formele “moderne” ale violenţei colective, care se pot identifica în istorieîncepând cu secolul al XIX-lea, precizează autorul în The Contencious French.2. Teoria mulţimilor. a) Doctrina iraţionalistă. Cel mai penetrant şi cel mai

cunoscut studiu de această natur ă este cel al lui Gustav Le Bon, La psychologie des foules. Comportamentul violent al mulţimii, spune autorul, este determinat deiraţionalismul care pune stă pânire pe indivizi în cadrul mulţimii. Aici, individulîncetează a mai exista ca personalitate conştientă, el dizolvându-se în mulţimea care poate deveni la fel de uşor şi călău şi martir: “Prin simplul fapt că apar ţine uneimulţimi, omul coboar ă, aşadar, câteva trepte pe scara civilizaţiei. Izolat, el poate fiun individ cultivat, în mulţime însă, este un instinctual, prin urmare, un barbar. Arespontaneitatea, violenţa, cruzimea şi, totodată entuziasmul şi eroismul fiinţelor primitive”. Originile violenţei trebuie căutate deci în contagiunea mental ă , proximitatea psihică şi fizică a indivizilor care pierd în aşa măsur ă controlul asupra propriilor acţiuni, încât pot acţiona chiar împotriva intereselor personale. b) Teoria interacţionistă. Ş coala de la Chicago (fondatoare a curentului sociologicnumit în anii şaizeci “interacţionismul simbolic”), ofer ă şi ea explicaţii asupracomportamentului violent care, aşa cum a fost precizat în cadrul paradigmeiviolenţei constructive, nu este totdeauna un semn al patologiei sociale. Park şiBurgess (întemeietorii Şcolii) privesc comportamentul colectiv (social unrest,collective behaviour) ca rezultatul unei stări de spirit a mulţimii în care impulsuriminore alcătuiesc o tendinţă generală care orientează manifestările indivizilor.Această tendinţă generală ia naştere prin interacţiunile indivizilor: comportamentulcolectiv este “comportamentul indivizilor sub influenţa unui impuls care estecomun şi colectiv, altfel spus, este rezultatul interacţiunii sociale”. Mulţimeaacţionează f ăr ă discernământ. Ea “nu are trecut şi nici viitor”3. Teoria “deprivării relative” (relative deprivation). Această teorie a că pătat olargă circulaţie începând cu anii şaizeci, devenind cea mai popular ă teoriesociologică în explicarea evenimentelor de violenţă colectivă în mass-media.Originile violenţei colective stau în frustr ările pe care segmente ale populaţiei leresimt într-o anumită perioadă de timp, aproape toţi adepţii acestei teorii referindu-se, în primul rând, la frustr ările de natur ă economică. Aceste dezvoltări ale teorieise întemeiază pe un studiu sociologic prin care se stabileşte un anumit mecanism încare frustrarea socială se află într-o relaţie de determinare cu comportamentul social



11

violent: ”Sursa primar ă a capacităţii umane de a reacţiona violent este mecanismulagresiune - frustrare. Acest mecanism ar putea fi comparat cu legea gravitaţiei: oride câte ori oamenii se simt frustraţi, ei au o predispoziţie la a acţiona violent direct propor ţională cu intensitatea frustr ării”.

Pentru lămuriri puteţi consulta:

Jean-Claude Chesnais, Histoire de la violence en Occident de 1800 a nos jours, Editions Robert Laffont, Paris, 1981;

Jean Baudrillard, L’echange symbolic et la morte, Gallimard, Paris, 1976;

P. Bourdieu, Homo academicus, Editions de Minuit, Paris, 1984;

W. Schram, Television in the Lives of our Children, Stanford University

Press, Stanford, 1961; Todd Gitlin, The Whole World is Watching , University of California Press,

Berkeley, 1980;

A.P. Schmid, Violence as Communication, Sage Publications, London,

1982;

Mancur Olson, The Logic of Collective Action, Cambridge, Mass, Harvard

University Press, 1971.

Termeni cheie:

Agent politic;

Capital cultural;

Paradigmă;

Putere simbolică;

Violenţă privată/colectivă;

Violenţă simbolică;

Violenţă democratică;

Violenţă proletar ă;

Violenţă istorică;

Violenţă politică;

Violenţă instituţională.



12

Intrebări de verificare:

Care sunt factorii ce au dus la aşa numita „ra ţ ionalizare” a violenţei?

Ce înţelegeţi prin violenţă privată/ violenţă colectivă?

Puteţi da exemplu de tipuri de paradigme ale violenţei?

Definiţi violenţa democratică.

Cum explică Gustav Le Bon comportamentul individului în cadrul mulţimii?

Care sunt principalele şcoli de gândire care analizează violenţa?

Ce susţine teoria „deprivării relative”?

Ce înţelegeţi prin violenţă distructivă/violenţă constructivă/violenţă

simbolică?



13

TEMA II

COSMOGONIILE VECHILOR POPOARE ŞI METAFORA

VIOLENŢEI

După parcurgerea acestui curs, veţi învăţa:

1. Ce rol are violenţa în cadrul societăţilor tradiţionale2. Care este ciclul temporal al societăţilor arhaice3. Care sunt principalele teorii în ceea ce priveşte cosmogonia

1. Aroganţa modernităţii. “Omul civilizat” versus “omul primitiv”?

După ce am fost martori oculari sau subiecţi direct angajaţi în cel puţin uneveniment de violenţă, ar putea să ni se par ă destul de stranie ideea de violen ţă fondatoare. Experienţele noastre individuale sau colective ne învaţă că violenţa cereviolenţă în cele multe cazuri, cu deosebirea că nu de fiecare dată r ăspunsul nostru laun stimul violent capătă forma unei acţiuni de aceeaşi natur ă. Mai mult, cel puţin odată în viaţă am regretat faptul că am fost cândva agresivi. Astfel, învăţând din propria experienţă că violenţa este acţiunea care distruge, indiferent de scopul propus, nouă, oamenilor “civilizaţi” ne r ămâne de multe ori str ăină ideea unei alt-fel de violenţă. Este vorba aici de acţiunea socială de tip violent care în loc să distrugă – fondează , în loc să destructureze – structurează , în loc să pună capăt sau să

altereze – na şte, în loc să ameninţe – protejează destine individuale ori colective.Încă mai stranie ar putea să par ă omului societăţii moderne ideea unei violenţe caresingure se limitează, independentă fiind de orice instanţă sau putere ordonatoare dinafara ei. Trimitem acum la acel tip de violenţă care nu numai că-şi pune limite sieşiîn afara oricărei intervenţii a statului, de exemplu, dar se şi concretizează în acţiunicu consecinţe faste pentru comunitate.

Nimic mai dificil de acceptat pentru spiritul modernităţii! Marea iluzie că noi, „modernii”, înţelegem totul prin prisma raţionalităţii noastre riscă să ne ducă,mai degrabă, înspre o “în-codificare” întru limitare, decît înspre o „desvr ă jire” afeno,menelor lumii arhaice.

Raţiunea ca mijloc unic de cunoaştere şi interpretare a Lumii: nimic mai fals

pentru spiritul modernitaţii! Când ceva scapă Raţiunii secolului nostru, suntemimediat tentaţi să-i ataşăm imediat eticheta de “ira ţ ional ”, f ăr ă să ne punem problema că s-ar putea ca acţiunea respectiva să aibă totuşi un sens care scapă modului nostru de a gândi şi simţi.

Dar dacă, totuşi, au dreptate cei ce spun că fiecare acţiune umană, indiferentde epoca istorică, şi-a avut propriul ei sens pe care riscăm să-l pierdem imediat ce-linterpretăm prin constructe ale gândirii moderne? Nu cumva Raţiunea a-toate-nivelatoare prin unificarea unităţilor de măsur ă încearcă să aducă semnificaţiile



14

acestor evenimente în propriile-i cadre interpretative, riscând astfel îndepărtarea desensul lor în epocă?

Dacă aşa stau lucrurile, atunci nu facem dreptate lucrurilor care au fost, aşacum ele au fost! Iar dogmatismul “ştiinţific” rupe acţiunile sociale din cadrele proprii de manifestare, îndesându-le în cele ale Modernităţii. Ceea ce, în fond, este

o falsificare grosolană prin nepotrivirea unităţii de măsur ă cu obiectul măsurat. Să luăm un exemplu: omul modern în faţa unui ritual sacrificeal.Membru al unei societăţi care şi-a pierdut capacitatea de a integra violenţa

colectivă şi de a o folosi în scopuri constructive, omul modern se va ar ătaneputincios, de exemplu, în faţa unei secvenţe sacrificeale ca episod de violenţă colectivă fondatoare al societăţii tradiţionale. Având propriile noastre păreri despreconsecinţele nefaste ale unui fapt de violenţă/agresiune, putem r ămâne pentrutotdeauna la un nivel hermeneutic superficial faţă de un ritual arhaic ce incumbă violenţa într-o formă sau alta. Un animal este ucis în virtutea unor credinţe magico-religioase, ar putea spune unii, respingând din capul locului astfel de acte de“barbarie”. Alţii ar putea accepta gestul, participând la această secvenţă de film cu

superioritatea spectatorului ce crede că sensul Istoriei l-am pierdut doar noi,modernii, “cei civilizaţi”, calificând astfel evenimentul ca o acţiune specifică popoarelor “primitive”. O a treia categorie de spectatori ai unei astfel de secvenţe ar putea decupa doar “crima sacrificeală” pe care, eventual, ar condamna-o în virtuteaunei etici ecosistemice, sau din perspectiva mişcării pentru drepturile animalelor.

Dar cei mai puţin inspiraţi dintre noi s-ar putea lăsa ademeniţi de etichetenivelatoare şi foarte la îndemână, cum este cea de “barbarie”. Cu toate acestea,nimeni n-ar putea fi condamnat pentru o astfel de interpretare. Acesta este doar rezultatul săr ăcirii pe care secularizarea a adus-o comportamentului religios,accentuând pe valorile profane în dauna celor religioase. Nu structura gândiriiumane s-a schimbat, ci doar contururile sau formele sale manifeste. Eliade nespunea că profanul poate deveni el însuşi sacru, existenţa f ăr ă o divinitate, radicalsecularizată putând sta ea însăşi ca punct de plecare pentru o nouă “religie”.

Tentaţiile hermeneutice ale omului “civilizat” în faţa unei astfel deîntâmplări îmbibate de sacralitatea societăţii arhaice nu trebuie nicidecumcondamnată. El percepe episodul sacrificeal astfel, pentru că societatea noastr ă a blocat accesul colectiv la lumea sacrului în general, la sacralitatea violenţeicolective în mod special. Statul se propune astăzi ca unic agent ce deţine monopolulasupra violenţei şi accesul comunităţii la manipularea violenţei, cum ar spune P.Baudry. Nu întâmplător Max Weber vorbea despre Stat ca despre instituţia caredeţine monopolul asupra violenţei legitime într-un teritoriu determinat, încercândastfel o definiţie a statului prin raportare la mijloacele de control social prin careacesta se autolegitimează.

Dar, fie că tr ăim într-o societate cu un regim politic de tip totalitar, fie că suntem membrii unei societăţi organizate după modelul poliarhic, cum ar spune R.Dahl, violen ţ a a fost şi r ă mâne o constant ă a interac ţ iunilor noastre cotidiene. Esteviolenţa statului represiv, sau revolta individuală (socială) împotriva statului; esteviolenţa din familie, de pe stradă sau de la serviciu, violenţa etnică sau rasială,teroristă ori religioasă. Nu putem trece cu vederea violenţa “legală” (instrumentală)a statului democratic şi nici violenţa simbolică prin care agenţii politici se însoţesc



15

în lupta pentru Putere, după cum nu putem lăsa în afara unei tipologii violenţasimbolică a “societăţii de consum”, prin care aflăm că avem mult mai multe nevoiindividuale sau colective decât am crezut vreodată, zicând cu Baudrillard.

Istoria ne învaţă că nu există societate care să nu folosească violenţa pentrumenţinerea propriilor sale structuri şi conservarea unui coeficient necesar de

coeziune socială. Ceea ce ne individualizează ca oameni “civilizaţi” esteinaptitudinea de a percepe şi a ne raporta la violenţă şi altfel decât ca la un fenomencu efecte distrugătoare. Este inaptitudinea noastr ă de “fiinţe istorice”, membri aiunei societăţi în care statul deţine monopolul în gestionarea violenţei iar Biserica îşiasumă monopolul în ceea ce priveşte accesul la sacru, ambele instituţii interpunândşi între individ (grup) şi zonele în care altădată unanimitatea participării era condiţiasupravieţuirii societăţii, o pătur ă de specialişti în mânuirea instrumentelor violenţeisau a sacramentelor.

2. Noica versus Frazer: acţiunile sacrificeale au un sens pentru lumeaarhaică!

Inaptitudinea noastr ă în înţelegerea violenţei rituale şi fondatoare este totuşitolerabilă, dacă ne gândim la naivitatea unor specialişti care s-au ocupat deanalizarea riturilor şi ritualurilor arhaice, nereuşind să depăşească prejudecăţileomului modern în decriptarea violenţei sacrificeale. În Istoricitate şi eternitate(1989), C. Noica îl acuza pe renumitul etnolog J. Frazer că ar fi scă pat adevăratulînţeles al faptelor şi evenimentelor cu caracter de sacralitate din istoria omenirii:“ La capă tul celor 12 volume din Ramura de aur Frazer declara că istoria omuluieste un şir de crime şi de stupidit ăţ i”. Aici Noica se opreşte, subiectul textului săufiind construcţia adevăratului înţeles al sacrului la M. Eliade. Observaţia lui Noicase poartă pe cartea unui etnolog şi antropolog de renume, a cărui lucrare, tradusă înromâneşte Creanga de aur, prezintă material documentar bogat asupra obiceiurilor şi diverselor ritualuri întâlnite a mai multe popoare. Pentru o analiză a violen ţ ei fondatoare, partea esenţială din lucrarea lui Frazer este cea referitoare la ritualurilesacrificeale ca element al sărbătorilor focului la diferite popoare creştine şi precreştine din Europa. În volumul V din Creanga de aur, autorul înf ăţişează diferite cazuri în care victima este fie un substitut din nuiele de r ăchită, fie unindivid costumat special, prin care comunitatea “înşeală” (în sensul lui Girard)violenţa asupra unei victime reale. Concluzia lui Frazer este că această formă aviolenţei colective – sacrificiul – este un fapt social care îşi are originile însacrificarea unor fiinţe umane, care a continuat cu sacrificiul animalelor, pentru caîn Evul mediu (şi chiar în epoca modernă) fiinţele vii să fie înlocuite cu efigii dediferite tipuri. Pentru ceremonialul de sacrificare a animalelor sunt folositeinformaţii ale unor istorici antici care vorbesc despre obiceiurile cel ţilor: “...obiceiurile druizilor de a arde animale vii închise în împletituri din r ăchită”. În perioada post-medievală obiceiul s-a menţinut în forma ceremoniilor arderiidiferitelor animale cu prilejul sărbătorilor de primăvar ă şi cele ale solstiţiului devar ă. În Pirinei, la Luchan, a dăinuit până târziu – spune Frazer – un ritual în carefocuri ceremoniale se aprindeau în interiorul unei coloane de împletitur ă de r ăchită,umplută cu diferite materiale, gata pregătite pentru a fi aprinse. Se aruncau apoi în



16

coloană toţi şerpii vii care au putut fi prinşi, urmând să se dea foc coloanei, “... cuajutorul unor tor ţ e, iar vreo cincizeci de bă ie ţ i şi fl ă că i dansează freneticîmprejurul ei. Ca să scape de vâlvă taie şerpii se urcă , în spiral ă , până la vârf, unde pot fi vă zu ţ i arzând r ă sfira ţ i în l ă turi pentru ca, în cele din urmă , să fie sili ţ i să - şidea drumul, iar bă t ă lia aceasta pentru via ţă treze şte o jubila ţ ie entuziast ă în

spectatorii f ă cu ţ i roat ă . (...) La Metz, focurile solsti ţ iului erau aprinse cu mare pompă şi esplanad ă şi se ardeau de vii două sprezece pisici închise în cu şti der ă chit ă , spre marea veselie a poporului (...) În Rusia se ardea câteodat ă un coco ş alb în focul solsti ţ iului de var ă (...) În Vosgi se ardeau pisici la Lă sata Secului; în Alsacia pisicile erau aruncate în focul ceremocial de Pa şti (...) Uneori printr-unrafinament al cruzimii (subl.ns.), pisicile erau atârnate deasupra focului, la capă tul unei pr ă jini, şi erau fripte de vii. Am vă zut că în focul de Pa şti se ardeau uneoriveveri ţ e”.

În aceste sărbători populare ale Europei moderne, Frazer găseşte urme aleunor ritualuri str ăvechi ale celţilor din vechea Galie, care la origini au avut cavictime fiinţe umane. Întrebându-se asupra semnificaţiei acestor ritualuri, Frazer se

opreşte, în urma unui raţionament asociativ, la “încercă ri de a înfrânge putereavr ă jilor, arzând sau gonind vr ă jitoarele şi magicienii”, el propunând explicareacomportamentului ritualic al celţilor astfel: persoanele arse de către druizi,împreună cu alte animale, erau în fapt executate prin ardere, pentru că focul eramijlocul cel mai sigur de a scă pa de aceste fiinţe vătămătoare şi periculoase.

Prin intermediul acestei explicaţii nivelatoare Frazer încearcă să ordonezeistoria socio-politică a omenirii, de la forme de organizare prestatală la statuleuropean modern care tolera încă sărbători şi ritualuri violente venite pe filier ă păgână. Ipoteza lui pare să sugereze exact percepţia omului modern asupraviolenţei. Dar universul simbolic în care ea este proiectată pare însă că maidegrabă se închide, decât să se deschidă înţelegerii noastre.

Eliade ar spune că ceea ce Frazer vede ca o cruzime de neînchipuit şi ca“ stupiditate” a violenţei rituale întemeiate pe nişte poziţii mistico-religioase ar trebui să fie un gest social cu sens. Fiecare gest violent a omului arhaic a avutsemnificaţia sa specială şi a apar ţinut zonei sacrului, iar “noi trebuie să facemdreptate lucrurilor a şa cum sunt (...)” (C. Noica). Tot ce este profan a fost laînceputuri sacru, iar tot ce a fost gest sacru a reprezentat o imitare a unui faptexemplar petrecut în timpul acela al începuturilor – ilo tempore. În această perspectivă, orice act sacrificeal trebuie privit ca o imitaţie a faptelor arhetipaleîntâmplate ab origine. Ele reprezintă adevă rata istorie, cea petrecută în timpul adevă rat – timpul mitic, în comparaţie cu care timpul istoric este lipsit desemnificaţie, căci el este “timpul că derii”.

Fiecare act social violent al tradiţiei arhaice trebuie privit ca un act recuperator absolut necesar în orizontul timpului degradat – Timpul Istoric – abolit periodic pentru reîntoarcerea la Timpul originar . Această reîntoarcere la starea primordială este echivalentă cu reintegrarea fiin ţ ei degradate în Fiinţa primordială, originar ă, singura creatoare de istorie, acea istorie a începuturilor pe care o găsim în miturile Facerii.



17

Omul societăţii arhaice are nevoie de o abolire ciclică a timpului profan şi dereintegrarea în Timpul primordial . Aici este vorba de o recuperare periodică acondiţiei originare, dinspre care omul a căzut în lumea degradată şinesemnificativă, ontologic vorbind. Acest mit al “căderii” devine foarteinteresant pentru o interpretare a gândirii umane şi a perspectivelor raportării

omului la propria lui condiţie, dacă observă că “sălbaticii” se considerau nicimai mult nici mai puţin decât occidentalii creştini, ca existând într-o stare de“cădere” în raport cu o situaţie anterioar ă, fabulos de fericit ă , zicând cu Eliade.

Condiţia lor actuală era rezultatul unei catastrofe întâmplate în illo tempore.Înaintea acestui dezastru, omul ducea o viaţă asemănătoare cu cea a lui Adamînainte de păcat, într-o lume din care a fost alungat în urma unei greşeli. Astfel,fiecare cultur ă are Vârsta ei de Aur. Deşi miturile paradisului difer ă de la ocultur ă la alta, există câteva constante (miteme) uşor de observat: în acel timpomul era nemuritor şi putea să stea faţă în faţă cu Dumnezeu; era fericit şi nutrebuia să se hr ănească din propria muncă; un Arbore se îngrijea de subzistenţalui, sau chiar instrumentele agricole munceau singure ca nişte automate.

Cercetările asupra mitologiilor popoarelor zise “primitive” şi antropologiacreştină ne arată şi ele că povestea unui Hythlodeus, ca şi mitul “bunuluisălbatic” pe care-l regăsim în ideologia politică a secolelor XVI-XVIII îşi aveaucorespondenţii lor în mitul bunului să lbatic al ... “sălbaticilor”. Miturilesocietăţilor arhaice, ca şi miturile societăţilor religioase se refer ă la un str ămoş primordial ferit de griji, care posedă nemurirea şi care este parte integrantă aunei perfecţiuni ancestrale. O greşeală a Str ămoşului primordial, un evenimentextern, o conspiraţie a fiinţelor cu care tr ăia în Paradis etc. vor determina“căderea”. Viaţa ulterioar ă acestei degradări ontologice nu va că păta sens decâtîn măsura în care omul-fiin ţă imperfect ă rememorează faptele exemplare aleînceputurilor. În cele mai multe cazuri aceste fapte integratoare în ordinea primar ă sunt purtătoare de violenţă de un fel sau altul, iar rememorarea lor nu putea să se constituie decât în evenimente de aceeaşi natur ă. Prin mituri, rituri şi ritualuri sacrificeale, omul arhaic participă la Timpul adevărat – illo tempore,calitativ diferit de timpul evenimen ţ ial – istoria trecută şi prezentă acomunităţilor – în care individul nu-şi poate descoperi rostul şi temeiul.

Evenimentele sacrificeale rememorează fapte şi situaţii de ruptur ă care, de celemai multe ori, pentru popoarele paleocultivatoare, se refer ă la un asasinat primordial:

“...în illo tempore o crimă primordial ă a f ă cut ca omul să - şi piard ă condi ţ ia perfec ţ iunii... o Fiin ţă divină , adesea o Femeie sau o tână r ă Fat ă , câteodat ă unCopil sau un Bă rbat, s-a l ă sat imolat ă pentru ca din trupul ei să poat ă cre ştetuberculii sau arborii fructiferi. Acest prim asasinat a schimbat radical modul de a fi al existen ţ ei umane. Imolarea Fiin ţ ei divine a inaugurat atât necesitateaalimenta ţ iei cât şi fatalitatea mor ţ ii şi, în consecin ţă , sexualitatea, unicul mijlocde a asigura continuitatea vie ţ ii. Trupul divinit ăţ ii imolate s-a transformat înhrană : sufletul ei a coborât sub pă mânt şi a întemeiat Ţ ara Mor ţ ilor ”.



18

Faptele asasinatului primordial conservă Istoria – adevă rata istorie, iar mitul şiritualul au rolul de a rememora violenţa primordială. Planta este produsulviolenţei, iar primele roade ale recoltei de tuberculi, consumate, echivalează cu participarea la înfruptarea din trupul Fiinţei divine. La nivel simbolic, un prânz

canibal este solidar cu această consumare a primelor roade ale recoltei detuberculi, căci, observă în continuare Eliade, grijile canibalului sunt prinexcelenţă de natur ă metafizică. Canibalismul apare astfel ca un comportamentcultural iar nu unul natural al omului primitiv, temeiul său fiind o anumită viziune religioasă.

Acceptând interpretarea obişnuită şi comodă a omului modern faţă de acesteritualuri arhaice, cu siguranţă că n-am face dreptate lucrurilor, iar omul arhaicne-ar apărea în mod necesar drept “barbarul” criminal şi violent. Păstrând“idolii” minţii noastre, scă păm astfel orice şansă de a înţelege rosturile acesteiviolenţe arhaice de tip ritualic.

În cele mai multe cazuri omul arhaic îşi începe povestea despre creaţia Lumiisau despre apariţia sa pe Pământ prin prezentarea unor evenimente violente.Aceasta este o caracteristică a imaginarului colectiv arhaic în care Facerea estereprezentată, de regulă, ca un act violent . Violenţa primordială a Facerii esteînsă una care fondează şi întemeiază ordonând lucrurile, rememorarea ei periodică propunându-se ca înalt dătătoare de coeziune socială. Propun să aruncăm acum o privire asupra diferitelor ipostaze ale violenţei începuturilor, prin care imaginarul colectiv al societăţii tradiţionale ne înf ăţişează propriareprezentare a Marelui Timp al Crea ţ iei. Lumea s-a născut din Haosul primordial, ordonat prin faptele unor zeităţi sau eroi mitici. Dar Haosul adevenit inteligibil şi lume structurată abia după violen ţ a primordial ă care a

aşezat-o în forme inteligibile. Cum a apărut deci Lumea? Un nou subtitlu secere acum.

3. Ordine şi violenţă primordială

Antropogonia, cosmogonia şi miturile de origine – “ansambluri simboliccoerente” – toate vorbesc despre violenţa începuturilor. Lumea, aşa cum o ştimnoi, a luat naştere în urma unor “operaţiuni violente” care au născut formeconcrete şi au produs diferenţierea. După populaţiile Arunta, primele fiinţe aufost creaturi informe, aproape imposibil de reprezentat. Ele erau “ fiin ţ eambigui”, f ăr ă membre sau organe definite. Fiinţe mitice au descins apoi înaceastă ordine primordială a Indeterminabilului şi au creat dez-ordine, prinruperea echilibrului primordial. Rupând echilibrul începuturilor, agentul mitic purtător de violenţă distruge fie o dez-ordine pe care o structurează asamblândUniversul, fie o pre-ordine pentru a crea Ordinea, adică lumea şi oamenii, aşacum omul arhaic o cunoştea.



19

În gândirea australienilor, ne spune E. Durkheim într-un studiu asupratotemismului ca formă elementar ă a vieţii religioase, din pluralitatea de geniiancestrale se face trecerea la un zeu tribal prin intermediul unui erou civilizator:

“... fiin ţ e fabuloase astfel denumite sunt, într-adevă r, simpli str ă mo şi, că roramitologia le-a atribuit un rol iminent în istoria tribului, a şezându-i din acest

motiv, deasupra celorlal ţ i. Ace şti zei tribali au însă func ţ ii asemă nă toare cu alemarilor zei, ei fiind considera ţ i pă rin ţ ii oamenilor, însă mai curând pentru a-i fi fabricat, decât pentru a-i fi ză mislit (...) Înaintea lui nu existau oamenii, ci doar mase din carne informă , în care membrele, şi chiar indivizii, nu erau separa ţ iunii de al ţ ii. El a sculptat aceast ă materie primă , extr ă gând fiin ţ ele propriu-zisumane”.

Violen ţ a-ruptur ă apare aici drept ac ţ iunea care sculptează şi animă . Eadiferenţiază şi întemeiază. Este for ţa care dezasamblează informul şi-l leagă înforme vii, diferenţiază ne-diferenţiatul şi trezeşte la viaţă materia vegetală.Astfel, violen ţ a creează . Ea fondează şi zămisleşte omul sau Cosmosul,constituindu-se drept primum movens al Istoriei umane degradate, lipsită defapte şi acţiuni remarcabile demne de înregistrat pentru omul arhaic.

Violenţa mitică a creaţiunii este una divină sau semidivină . Evenimentele la carese refer ă, precum şi fiinţele purtătoare de violenţă sunt toate reprezentabile înimaginarul colectiv arhaic. Fiin ţ ele şi evenimentele fondatoare trebuie să - şi g ă sească locul într-o poveste, că ci destinul omului arhaic în calitate de subiect diferen ţ iat în Cosmosul pe care şi-l poate reprezenta este predeterminat de felul în care- şi imaginează crea ţ iunea lui şi a lumii în care tr ă ie şte.

Poveştile acestea fundamentale despre Creaţiune ofer ă un sens existenţei lui,f ăcându-l să-şi găsească un rost în Univers: cine sunt şi de unde mă trag? Deunde vin şi unde se duc toate? – iată întrebări cărora le căutăm r ăspunsuri de miide ani. Indiferent care ar fi r ăspunsul găsit sau natura şi forma acestuia, eltrebuie să existe, căci altfel am pierde siguranţa şi protecţia meta-fizică a propriei existenţe. În ceea ce priveşte corectitudinea sau adevărul r ăspunsuluidat în diferite epoci istorice, ele reprezintă un element secund în toată această poveste: omul avea şi are nevoie de confortul psihologic oferit de instanţesociale care deţin autoritatea epistemică şi care sunt percepute ca atare de lumeasocialului. Vraci şi magi, preoţi şi oameni de ştiinţă acreditează astfel ideea unui univers ordonat , cu care în ultimă instanţă ne identificăm în atitudinea noastr ă de respingere sistematică a Haosului şi dezordinii.

Poveştile Creaţiunii, indiferent de variantele sau formele pe care le iau îndiferite culturi sau epoci istorice, vin în întâmpinarea nevoii noastre de ordonarea lumii în care tr ăim, căci numai într-o astfel de lume ordonată ne putem proiecta propriile destine şi acţiuni. Crea ţ iunea însă, indiferent de formele pecare le-a luat în diverse mitologii, înseamnă ruptur ă . Să fie oare acest mod



20

violent de a gândi apariţia lumii specific doar popoarelor “primitive”? Nu par să existe atitudini diferite dacă luăm în seamă teoria fizică a Big-Bangului. Şi omularhaic, şi cel modern gândesc în aceeaşi termeni naşterea Lumii: printr-oviolenţă a începuturilor, se creează o Ordine a Universului în această vârstă cosmogonică. Aşa curge povestea. Iar raportarea teoriei Big-Bang la structura

intimă a discursului mitic nu e deloc întâmplătore: Big-Bangul este nu undiscurs oarecare, ci chiar teoria care a f ăcut carier ă în fizică celei de-a doua jumătăţi a secolului nostru. Mai mult, comunitatea profesională care o promovează este “comunitatea ştiinţifică” ce deţine autoritatea epistemică în privinţa originilor universului. Pare ciudat, dar, dacă omul arhaic şi omul deştiinţă modern construiesc pe aceeaşi structur ă logică, nu cumva crea ţ ia prinruptur ă este un arhetip al min ţ ii noastre? Să urmărim temeiul acestei ipoteze.

Teoria exploziei materiei se refer ă la o violenţă fondatoare care, într-o vârstă cosmogonică, a creat Ordinea din dezordine: Universul. Dar discursul mitic areaceeaşi structur ă logică, el diferenţiindu-se de teoria Big-Bang doar la nivelulconţinuturilor concrete prin care Creaţiunea este reprezentată. Lumea nu poate fi

creată din Nimic: ex nihilo nihil ne spune înţelepciunea vechilor latini. Din ce afost creată atunci Lumea? Altfel spus, ce-a fost la Începuturi?

Mitologiile vechi ale diferitelor popoare vorbesc despre o materie amorf ă pecare o violenţă primordială a animat-o, dându-i forme şi conţinuturi coerente şireprezentabile în mintea omului arhaic. Subiecţii acestei creaţii violente suntfiinţe supranaturale şi str ămoşi mitici care au zămislit lumea din care descindemnoi, fiinţe muritoare şi sexuate. Creaţia se împărtăşeşte deci din substanţadivinităţii, prelungindu-şi existenţa prin uman. Sacrificiul primordial a căruivictimă a fost un zeu, s-a săvâr şit în illo tempore. El reprezintă violenţafondatoare şi creatoare şi, din acest motiv, necesar ă: divinitatea ucisă prinasasinatul primordial vieţuieşte în şi prin mituri, rituri şi ritualuri periodice dereactualizare. În ceea ce priveşte Teoria Big-Bang, ea a luat naştere şi asupravieţuit prin congrese ştiinţifice, emisiuni radio şi televizate de popularizareceremonii al căror subiect este întoarcerea într-o formă specifică în illo tempore,în ultimă instanţă. E adevărat, cu conţinuturi şi argumente în al doilea caz, cu propoziţii axiomatic adevărate, de necontestat şi f ăr ă cerinţa verificării, în cazulomului arhaic.

Deşi este un martir al violenţei, orice erou, zeu sau str ămoş care a participat lafondarea Lumii este martirul unei violen ţ e sociale unanime. Prin intermediulviolenţei la care au acces toţi membrii comunităţii, afirmă Girard în Des choseschachees, figura eroului se proiectează şi se menţine în seria reprezentărilor

eroice cu rol coeziv în societate. Aceste reprezentări mitologice capătă semnificaţia unei victime-emisar , cu o funcţiune socială de natur ă fondatoare şistructurantă. Fiinţe mitice, eroi fondatori sau civilizatori, divinităţi, suntsubiectul unui joc violent: “to ţ i zeii, to ţ i eroii, toate creaturile mitice ...încarnează jocul violen ţ ei în ansamblul să u, a şa cum unanimitatea fondatoare îl determină ”, consider ă R. Girard, analizând funcţiile fondatoare ale violenţeicolective în societăţile arhaice şi religioase, în La violence et le sacre. În celemai multe cazuri ni se povesteşte cum prin acest joc al violenţei originare



21

Universul sau o parte a lui a luat naştere, sau cum omul a fost creat. Faptul că regăsim în mod constant jocul violenţei în miturile de origine sau de creaţie neofer ă un argument serios pentru ipoteza unei relaţii de determinare între violen ţ aunanimă identificată de antropologi şi obsesia ontologică a omului arhaic de a se reg ă si într-o Lume puternică şi pur ă , despre care ne vorbeşte Eliade.

Pentru mai multe informaţii, puteţi consulta:

Mircea Eliade, Aspecte ale mitului,Humanitas, Bucureşti, 1992; Eseuri, Edit. Stiinţifică, Bucureşti, 1991;Sacrul şi profanul, Humanitas, Bucureşti, 1992;

Norberto Bobbio, Democracy and Dictatorship, University of MinessotaPress, Mineapolis, 1987;

R. A. Dahl, Democracy and Its Critics, Yale University Press, New-Haven,1989;

P. Baudry, Une sociologie du tragique. Violence au quotidien, CERF, Paris,1986;

Costantin Noica, Istoricitate şi eternitate, Capricorn, Bucureşti, 1989; James C. Frazer, Creanga de aur, Minerva, Bucureşti, 1980; Emil Durkheim, Formele elementare ale vie ţ ii religioase, Polirom, Iaşi,

1995; Mihaela Miroiu, Convenio, All, Bucureşti, 1996; R. Girard, La violence et le sacre, Grasset, Paris, 1972.

Termeni-cheie

“Societate civilizată”“Societate primitivă”

Violenţă fondatoare

Dezvr ă jire

Crimă sacrificeală

Illo tempore

Timp istoric

Timp originar

Act violent recuperator

Cădere în timp

Mitul bunului sălbatic

Haos primordial

Violenţa-ruptur ă



22

Big- Bang

Univers ordonat

Întrebări de verificare

1. Ce semnificaţie are termenul de “violenţă fondatoare”?

2. Explicaţi ciclul temporal al societăţilor arhaice, folosind distincţia timp istoric – timp originar – timp primordial.

3. În ce măsur ă contribuie „asasinatul primordial” la crearea Universului înmitologiile arhaice?

4. Care este logica teoriei Big-Bang în structurarea discursului privindînceputurile Creaţiei?



23

TEMA III

SPECTACOLUL VIOLENŢEI COSMOGONICE

După parcurgerea acestui curs, veţi învăţa:1. De ce este permanent prezentă violenţa în miturile cosmogonice2. Care este relaţia între violenţa sacr ă şi violenţa profană 3. Care sunt reprezentările diferitelor mitologii în ceea ce priveşte

fenomenul cosmogonic

Miturile facerii, în calitatea lor de poveşti solidare cu ontologia cosmică, nerelatează o “istorie sacr ă , adică un eveniment primordial care a avut loc laînceputul timpului, ab initio”. Mitul devine astfel povestea a ceea ce zeii au f ăcut laînceputuri şi, o dată “spus”, adică revelat , capătă caracteristicile adevă ruluiapodictic: el întemeiază adevărul absolut. Mitul reprezintă o irupţie a sacrului înlume, continuă Eliade, căci el dezvăluie sacralitatea absolută care dă sens oricăreiactivităţi umane: “ Fiecare mit arat ă cum a început să existe o realitate, fie ea orealitate total ă , Cosmosul, sau doar un fragment: o insul ă , o specie vegetal ă , oinstitu ţ ie umană ”.

Creaţia Universului apare, de regulă, ca povestea despre timpul sacru în care“energia cosmică se revarsă într-o explozie de for ţă ”: zeii creează dintr-un exces de putere, prin revărsare de energie. Creaţia se face astfel, “dintr-un surplus de substan ţă ontologică ”. Din acest motiv, mitul care povesteşte ontofania sacr ă devine modelul exemplar pentru acţiunile cu sens ale individului sau grupului. Totceea ce se află dincolo de aceste cazuri exemplar-sacrale ce trebuie reiterate periodic prin acţiune umană, indiferent care este natura şi complexitatea acesteiacţiuni, reprezintă parte a istoriei degradate, evenimenţialul dintr-un Timp al că derii şi, de aceea, neinteresant pentru omul arhaic. Mitul – poveste despre acţiuni cucaracter de sacralitate devine astfel singurul în mă sur ă să dezvă luie realul, supra-abunden ţ a şi eficien ţ a acţiunilor umane.

Omul arhaic nu se propune în rememorarea trecutului sacru decât ca unimitator al gestelor zeilor, iar mitul ca temei al con ştiin ţ ei de sine a comunit ăţ ii având funcţia de fixare a acestor modele exemplare de acţiune fondatoare prin acăror imitaţie omul participă la Fiinţă. Povestirea gestelor sacre ale zeilor esteabsolut obligatorie, căci omul arhaic are nevoie să cunoască felul în care a luatnaştere lumea în care tr ăieşte.

Observaţia interesantă este aceea că cea mai mare parte a acestor geste deii sunt, în esenţa lor, ac ţ iuni violente. De ce n-a optat omul arhaic pentru niştemetafore ale non-violenţei în reprezentarea propriilor începuturi? De ce suntviolente acţiunile întemeietoare rememorate periodic, când ar putea să fie maidegrabă unele paşnice, cu rol de a invoca prin aceasta spiritul de non-violenţă decare omul arhaic are atâta nevoie în relaţiile sale cu natura şi celelalte comunităţivecine? Pentru a oferi un r ăspuns la aceste întrebări referitoare la modul spectaculos – violent în care omul arhaic îşi reprezintă originile proprii şi pe cele ale



24

Universului, vom încerca provocările intelectuale lansate de Durkheim, N.F. Otto şiEliade.

1. Violenţa zeilor este violenţa umană “ Zeii sunt lumea şi lumea are figuri numeroase”, observa N.F. Otto în Les

dieux de la Grece. Lumea zeilor greci reflectă poate în modul cel mai clar spectacolul relaţiilor amicale sau conflictuale din lumea umană. Aceast ă lume prinviolen ţă se neag ă dar în egal ă mă sur ă prin violen ţă se afirmă . Crearea universuluişi începuturile Istoriei sunt consecinţa unei acţiuni divine. Fă pturile divine sausemidivine concur ă şi îşi dispută întâietatea în actul Creaţiei. Povestea lor şi aviolen ţ ei lor r ă mâne mediatorul conect ă rii şi îmbibă rii individului de sacru.

Cosmogonia fiecărui popor ni se prezintă ca un spectacol al violenţei, în careactorii se nasc şi mor, apar şi dispar de pe scenă, se coalizează pentru atac şi apărare

ca şi când ar fi reprezentanţii unor tabere r ăzboinice care se înfruntă în lumeaumană.Poveştile care relatează actul Facerii printr-o ruptur ă violentă sunt pe cât de

multe, pe atât de diverse, observă Eliade. Aceste variaţiuni au însă două temecomune: dimensiunea temporală a actului de creaţie – illo tempore, şi natura Facerii – ac ţ iune violent ă . Într-un mod aparte este spusă şi dezvoltată povestea a căreischemă logică este următoarea: într-un Timp al începuturilor, în urma unui jocviolent, o realitate cosmică sau umană ia naştere ca urmare a ispr ăvilor fiinţelor divine.

Naşterea Cosmosului are o dublă semnificaţie mitologică. Înainte de toate, ea ne povesteşte Facerea. Apoi, ea este momentul prin care sacrul intr ă în lumeacognoscibilă şi comprehensibilă a omului arhaic. Supranaturalul “izbucneşte”astfel în lume şi, de cele mai multe ori, o face în mod violent. Rememorarea periodică a spectacolului violent al Facerii este actul prin care lumea sereînoieşte regăsindu-şi “izvoarele” prin retr ăirea propriilor origini.

Eliade distinge, în continuare, între mituri cosmogonice şi mituri de origine,observând că, de multe ori, miturile de origine debutează printr-o schiţă cosmogonică: “...mitul reaminteşte pe scurt momentele esenţiale ale facerii lumii,ca să povestească apoi genealogia familiei regale, sau istoria tribului, sau istoriaoriginilor bolilor şi leacurilor, şi aşa mai departe”.

Abia dacă se poate imagina un mit cosmogonic – s-ar putea adăuga – care să stea între miturile fundamentale ale unei comunităţi şi care să nu implice jocul

violenţei într-un fel sau altul. Să luăm bunăoar ă miturile sistemului cosmogonichindus care apar în Imnurile vedice înainte de Gautama Buddha. Opţiunea aceastaare o semnificaţie specială: cosmogonia hindusă ar putea fi invocată drept uncontraexemplu pentru ipoteza originilor violente ale Creaţiunii. S-o urmărim!

În tetralogia cosmogonică identificată de Eliade în Istoria credin ţ elor şiideilor religioase (vol. I), două mituri ale creaţiei cosmice sunt fie poveşti violente,fie poveşti care implică violenţa-ruptur ă (disecţia). De exemplu, Uriaşul primordialPuruşa (Omul), ne apare ca o totalitate cosmică şi fiinţă androgină. Creaţia ca atare



25

este consecinţa unui sacrificiu cosmic. Omul primordial dă naştere prin sacrificiulsău “la animale, elemente liturgice, pă mânt, zei, clase sociale”. Sacrificiul primordial este unul cosmogonic, dimensiunea specială a acestei creaţii constând îndubla ipostază a Fiinţei divine: fiinţă sacrificată şi divinitate a sacrificiului.Existenţa victimei precede cosmogonia, căci Universul, viaţa şi oamenii se nasc din

carnea sa. Aceasta este condiţia ontologică proprie zeilor indieni – observă Eliade – care posedă în egală măsur ă transcendenţa şi imanenţa (r ămânând în unversul strictal cosmogoniilor pre-creştine, evident). Mitul indian al creaţiei cosmice prinsacrificiul Fiinţei primordiale nu este însă unul singular, el având corespondenţi înPan-Ku (China), Yimir (vechii germani) şi Tiamat (Mesopotamia).

A doua temă cosmogonică violentă din Rig-Veda se refer ă la o creaţie prindisecţie. Cerul se desprinde de Pământ prin disecţia lui Vrtra de către Indra.Totalitatea (unitatea) primordială este astfel despăr ţită în mod violent de fulgerelelui Indra. Sfârtecarea Dragonului primordial este echivalentă cu un act demiurgic,episodul acesta reprezentând un alt act de violenţă mitică fondatoare în urma căreiase zămislesc zeii.

Violenţa cosmogoniilor şi miturilor de origine ale hinduşilor păleşte însă învecinătatea teatrului de r ă zboi pe care-l reprezintă pantheonul hurito-hittit şi, cudeosebire, cel ugaritic.

În cosmogonia hittită Zeul furtunii înfrânge Dragonul abia după o primă ciocnire sortită eşecului pentru “zeul cel bun”, căruia Dragonul îi scoate inima şiochii. În final, “zeul cel r ău” este înfrânt. Tema mitico-rituală a luptei zeului bun cuzeul r ău sau Dragonul se regăseşte pe multe teatre de r ăzboi din pantheonuri ceapar ţin unor culturi diferite. Semnificativ ese faptul că această luptă pe viaţă şi pemoarte nu reprezintă decât un episod al unei piese întregi în care violenţa este principiul ce întemeiază acţiunea divină. Uneori generaţii întregi de zei se află înconflict în acest spectacol uriaş al violenţei, victoria fiind când de o parte, când dealta, în funcţie de determinări pe care este destul de dificil să le identificăm din prisma gândirii moderne. Aşa cum vom vedea, r ăzboiul dintre zeii cei buni şi zeiicei r ăi are o semnificaţie specială, în sensul că victoria uneia sau alteia din tabereleangajate în conflict este legată de timpul mitic în care se proiectează disputa:înaintea sau după ce ordinea Lumii, aşa cum o ştim noi, a fost stabilită de poveste.

Alături de cosmogoniile greacă, hittită şi hindusă, cosmogonia vechilor fenicieni participă şi ea la spectacolul universal al violenţei divine. Teogonia Enuma Elish ne înf ăţişează, de exemplu, generaţii de zei angajaţi într-un conflict sângeros,care se încheie cu victoria “zeului cel bun”. Cu ocazia ceremoniilor akîtu, ne spuneEliade, care se desf ăşurau în ultimele zile ale Anului vechi şi în primele zile aleAnului nou, se recita solemn Poemul Crea ţ iei (Enuma Elish). Era vorba de oreactualizare a actului cosmogonic, în care lupta dintre for ţele r ăului şi for ţele binelui (Tiamat şi Marduk) era mimată prin lupta dintre două grupuri de figuranţi.Evenimentul reprezenta o tr ăire unanimă a actului cosmogonic ce simbolizatrecerea de la Haos la Cosmos, şi care trebuia rememorat la începutul fiecărui an.Monstrul marin Tiamat va fi tăiat în bucăţi iar din păr ţile corpului său va fi creatCosmosul. Aliatul lui Tiamat, demonul Knigu, va fi şi el înfrânt, iar din sângele luiva fi creat Omul. Aşa curge povestea.



26

Lista mitologiilor care ne prezintă r ăzboaie sângeroase între generaţii de zeişi actul Facerii prin violenţă este departe de a se încheia aici. Chiar dacă avem şicosmogonii mai puţin violente, este greu de acceptat ideea că facerea Lumii şi aOmului putea fi gândită altfel decât prin ruptur ă (dacă nu violenţă sângeroasă):metaforele Creaţiunii şi ale întemeierii Ordinii se refer ă toate la o zămislire “în

forma unui act separativ”. Căci viaţa, o ştiu şi poeţii, şi autorii textelor mitice proiectaţi în ipostaza eroului eponim, apare prin na ştere-ruptur ă . Ce ne spun altecosmogonii?

Cerul se rupe de Pământ şi în Teogonia lui Hesiod, care se refer ă la vremea“zeilor vechi”. Aceeaşi ruptur ă o întâlnim şi în mitologia chineză, unde Cerul sedesparte de Pământ prin spargerea Oului Primordial. Lumea se zămisleşte aici printruda şi jertfa lui Pangu. Şi nici zeii chinezi nu pot evita r ăzboiul căci lupta, aşa cumam văzut, înseamnă ză mislirea Ordinei. Gong-Gong – zeul apei, o creatur ă cu chipde om şi trup de şarpe – este renumit pentru cruzimea sa. Aflat în conflict cu zeulfocului, el va fi r ă pus în cele din urmă de Zharng (zeul focului). Deşi învingător,Împăratul Cerului va fi în mai multe rânduri contestat de Xiang-Tian (care-şi va

pierde capul) şi de Ch’I You, pe care zeul suprem reuşeşe să-l înfrângă prin jertfaunui taur. Din nou, Ordinea şi păstrarea ei cer violenţă. Căci, creat ă prin violen ţă ,ea nu poate să dispar ă sau să se men ţ ină altfel decât prin violen ţă . De acum însă,violenţa începe să-şi pună limite. Vom vedea mai în jos şi de ce. Nu însă înainte dea prezenta spectacolul cosmogonic al altor mitologii.

Mitologia nordică nu scapă nici ea modelului violent al Creaţiei şimenţinerii Ordinii. Pământul, mările, fluviile, stâncile şi munţii se zămislesc dincarnea, sângele şi oasele uriaşului Yimir. Lumea de dinaintea creaţiei, ca şi lahinduşi sau chinezi, era una paşnică. Totul există într-un veşnic prezent, căci nu eratrecut şi nici viitor. E adevărat, ne asigur ă povestea, el exista, dar zeii nu-lcunoşteau încă. Era Începutul :

“... pe când Fiinţă nu era, nici Nefiinţă Pe când totul era lipsă de viaţă şi voinţă,Când nu s-ascundea nimica deşi tot era ascuns,Când pătruns de sine însuşi odihnea cel nepătruns.Fu pr ă pastie, genune, fu noian întins de ape? N-a fost ochi care s-o vadă şi nici minte s-o priceapă”,

ne-o spune Eminescu în versuri de inspiraţie vedică, dar care reuşesc să creeze osituaţie memorabilă şi valabilă pentru cele mai multe cosmogonii (vezi şicosmogonia românească din Povestea cu Nefârtate: “La începutul începuturilor,când nu era nici lumină, nici pământ, nici apă şi nici umbr ă de vietate (...)”. Înaceastă Lume a Începutului astfel văzut de mitologia popoarelor Europei de nord,un personaj intrigant va isca vrajba între zei, iar lumea se va trezi din adormireaveşnicului astăzi. Aşa apare Locke – “cel care dezbină zeii”. În Cer începuser ă zboiul .

2. Zeiţa sângeroasă şi violenţa creatoare



27

Între toate mitologiile una este exemplar ă pentru gradul de violenţă pe care-lincumbă: mitologia ugaritică. În jocul violent prezentat aici sunt angajaţi Baal (zeulfertilităţii cosmice), Mot (zeul mor ţii), Yam (Prinţul Mării) şi El (omologul luiCronos la greci). Yam este fiul lui El şi este o epifanie a Apelor subterane. Victoriafinală a lui Baal va reprezenta un triumf al Ordinii cosmice asupra dezordinii, al

Luminii asupra Întunericului. Dar, spre deosebire de textele altor cosmogonii,violen ţ a este modul de a fi al textului ugaritic. Climaxul jocului violenţeiindividualizează această cosmogonie între toate cele prezentate până acum, căciagentul purtător de violenţă – soţia lui Baal – sfâr şeşte în propria-i distrugere. Anat,una dintre cele două soţii ale zeului El, pe care Baal i-o furase atunci când îlcastrase şi îl detronase, se hotăr ăşte să dea un banchet. După ce se strâng oaspeţii,zeiţa închide por ţile palatului şi, într-o dezlănţuire furibundă, ucide f ăr ă încetare şif ăr ă osebire mesenii. Înotând în sânge, ea strânge capete şi mâini împr ăştiate în jurul ei, sfâşiindu-se apoi pe sine. În acest delir violent, zeiţa ucide “... paznici, solda ţ i, bă trâni; sângele îi urca până la genunchi, ea se încinge cu capetele şimâinile victimelor ”. Carnagiul acesta încetează în momentul în care zeiţa îşi dă

seama că îşi ucisese propriul soţ. Lângă trupul neînsufleţit al lui Baal, “ Anat î şi va sfâ şia carnea f ă r ă cu ţ it, bându- şi sângele f ă r ă cupă ”. Poetul va găsi însă, aşa cumvom vedea în Timpul Lumii şi criza sacrului, o cale de împăciuire şi de zămislire deLume în această poveste de o violenţă extremă. Zeiţa greşise şi se va căi în final:omenesc, prea omenesc, nu? Important este că Lumea poate merge înainte.Important este însă cum se poate rezolva această criză a sacrului.

3. Cosmogonia şi metafora violenţei

Într-o lectur ă a sacrului din perspectiva relaţiilor de supraordonare înformula masculin/feminin, Mihaela Miroiu se întreabă în Convenio (1996) asuprametaforelor distructive ale începuturilor cosmice, metafore violente pe care le vedestrâns legate de modelul masculin, la rândul său întemeiat în reprezentarea comună potrivit căreia masculinul este asociat cu “ sexul care ucide”: “Modelul violen ţ ei pă trunde prin metaforele violente în înse şi teoriile începuturilor cosmice. Cealtceva este oare numele de Big-Bang (marea explozie) dat acestei teorii? De ce prefer ă m o metafor ă r ă zboinică pentru originea vie ţ ii (că ci nu e decât o metafor ă ) şi nu – sugerează R. Radford – pe cea a “oului cosmic” sau a “nucleului suprasaturat?”

Întrebarea autoarei, ca şi sugestia f ăcută de R. Radford sunt cum nu se poatemai potrivite pentru momentul în care a ajuns acum analiza asupra violen ţeicosmogonice. Cu acest prilej voi încerca şi un r ăspuns la întrebarea asupranecesităţii unei metafore violente pentru cosmogoniile arhaice şi nu numai (TeoriaBig-Bang).

Până în acest moment am propus o lectur ă a diferitelor cosmogonii arhaice prin intermediul lui Eliade în mod special, f ăr ă a insista asupra r ăspunsului laîntrebarea: de ce în mod necesar începuturi care incumbă violen ţă ? Observaţia lui N.F. Otto, care ne aminteşte, la nivelul structurii argumentative, de explicaţia pecare o dă Feuerbach fenomenului religios în Esen ţ a cre ştinismului se limitează la agândi violen ţ a din lumea divină drept rezultatul unei proiec ţ ii în oglind ă , în urma



28

că reia lumea divină şi eroii să i preiau caracteristicile şi interac ţ iunile lumii sociale. Altfel spus, prin intermediul unui ra ţ ionament analogic, f ă uritorul de mituri proiectează în povestea sa morfologia lumii în care tr ă ie şte şi care este una arela ţ iilor marcate de violen ţă , într-un mediu fizic, şi el ostil individului şi grupului.Argumentul mi se pare foarte nimerit, însă nu suficient pentru un temei teoretic

serios. Îl va completa însă mai jos Durkheim. A doua metafor ă a violen ţ ei, asociată atât la omul arhaic cât şi la “omul deştiinţă” cu cosmogonia, a fost sugerată anterior prin intermediul aceluiaşi tip deraţionament analogic, încercându-se deconstrucţia mentalului colectiv în care oricecreaţie major ă este asociată cu o ruptur ă, o scindare, o despăr ţire, un salt de la untimp calitativ la altul. Nici această explicaţie nu depăşeşte pragul teoretic alîntemeierii.

Cred că pasul final în explicarea prezen ţ ei metaforei violente în cosmogoniitrebuie să fie acela al analizei modului în care se ză mislesc reprezent ă rilecolective, în formulele lor religioase. R ăspunsul căutat de noi îl ofer ă teoriadurkheimiană a originii sociale a categoriilor. Vorbind în contra priorismului,

Durkheim consider ă că originea categoriilor gândirii noastre trebuie căutată înmodul de organizare şi constituire, morfologia, instituţiile religioase, morale,economice ale colectivităţilor umane. Reprezentările sociale sunt produsul uneicooper ă ri care se întinde în spa ţ iu şi timp. Aceasta înseamnă că la constituirea lor concur ă idei şi afecte ale unei diversităţi de gândiri individuale şi colective în perspectivă sincronică şi diacronică în egală măsur ă. Faptul că raţiunea umană poate depăşi nivelul empiric, zice Durkheim, se datorează naturii duble aindividului, el depăşindu-se în mod firesc pe sine însu şi atunci când gânde şte şicând ac ţ ionează . El se mişcă sub autoritatea societăţii care-l sancţionează prinnegare, imediat ce încetează a fi de acord cu ideile esenţiale care, dacă nu ar avea orecunoaştere unanimă (ideile de spaţiu, timp, cauză, număr etc.) ar face imposibilă comunicarea între inteligenţe individuale şi, astfel, viaţa în comun.

Societatea umană aplecată asupra ei însăşi nu este o realitate autarhică, ci o parte a unui întreg eco-sistem:

“ Regnul social este unul natural, ce difer ă de altele doar printr-o mai marecoplexitate. Or, este imposibil ca natura, în ceea ce are ea mai esen ţ ial, să difereradical de ea însăşi ici şi colo. Rela ţ iile fundamentale dintre lucruri – cele pe care func ţ ia categoriilor le exprimă – nu s-ar putea diferen ţ ia în esen ţ a lor în func ţ ie deregnuri. Dacă din motivele pe care le vom cerceta ele sunt mai evidente în lumea social ă , este imposibil să nu le reg ă sim şi în alte locuri, chiar dacă într-o formă mascat ă . Societatea le face mai manifeste, dar nu are întâietate asupra lor. Iat ă cum unele no ţ iuni elaborate după modelul lucrurilor sociale ne pot ajuta să le gândim pe altele, de natur ă diferit ă ”.

Mergând mai departe cu Durkheim în analiza pe care am propus-o, putemaccepta că, “ Prin urmare, exist ă în noi o latur ă pe care avem tendin ţ a de a o proiecta în exterior ”. Trebuie să precizez că mă refer aici în mod special la calea deformare a reprezent ă rilor religioase, pentru o comunitate a cărei membri încearcă să-şi depăşească propria lor condiţie, simţind nevoia unei comuniuni cu Zeul pentru



29

a se apăra de ostilitatea unui ambient fizico-social pe care cred că în acest fel îl potdomina. Pentru anularea acestor acţiuni ale for ţelor ostile lor, o serie de actenecesare comuniunii cu Zeul trebuie repetate şi înnoite: “Din acest punct de vedere,ansamblul de acte periodic repetate care constituie cultul îşi recapătă întreaga lor importanţă... Cultul nu este pur şi simplu un sistem de semne prin care credinţa se

traduce în exterior, ci colecţia de mijloace prin care ea se creează şi recreează periodic. Indiferent dacă el constă în acte materiale sau în operaţiuni mentale, eleste întotdeauna eficient”, căci orice idee sau sentiment colectiv nu este posibil înafara unor mişcări exterioare care le întăresc şi le fixează.

Într-o astfel de perspectivă cred că putem să vorbim cu temei despre naturaviolentă a metaforei cosmogonice a începuturilor, care populează cosmogoniilediferitelor popoare. Este r ă zboi în Cer pentru că este r ă zboi şi pe P ă mânt , am puteaspune, luând ca punct de reper concluziile lui Otto şi Feuerbach deopotrivă, dar folosind pentru demonstraţie perspectiva unei sociologii a religiilor arhaice(Durkheim).

Analiza instituţiei sacrificiului, care o va urma pe cea a Timpului Lumii, ne

va oferi explicaţia anihilării violenţei permanente şi intestine a comunităţii, careface ca, printr-o intui ţ ie colectivă genial ă , societatea arhaică să-şi evite propriamoarte. Acest lucru ne trimite la o ipoteză potrivit căreia omul arhaic îşi proiectează teama de violenţă în cosmogoniile ce reprezintă în egală măsur ă o formă deexpulzare a violenţei interne a grupului prin proiectarea acesteia în illo tempore.Violenţa sacrificeală despre care am amintit devine astfel o violen ţă pentruîn şelarea violen ţ ei interne care pânde şte orice grup social (Girard).

S-ar putea obiecta că există şi mituri care nu împărtăşesc această caracteristică, aşa cum este cazul Mioriţei, sau al sacrificiului întru creaţie dinMeşterul Manole. Obiecţia ar fi corectă numai în măsura în care s-ar puteademonstra că aceste mituri reprezintă episoade ale creaţiei şi fondării de tipmacrostructural (Universul ca întreg). În cadrul de referinţă pe care l-am propusaici, observaţia nu se susţine, din pricina naturii calitativ diferite a celor două mituriromâneşti, care nu se prezintă ca apar ţinând categoriei miturilor fondatoare şicreatoare de ordine cosmică sau socială. Meşterul Manole este un mit care se refer ă într-adevăr la sacrificiul întru creaţie, dar este vorba despre creaţia unei păr ţi delume, iar nu a Lumii. Pentru cazul românesc am ales drept exemplar ă cosmogoniadin Poveste cu Nefârtate, care va încheia această primă parte a analizei de faţă.

4. Timpul Lumii, Ordinea necesară şi criza sacrului

Episodul conflictului din mitologia ugarită este exemplar pentru o cercetareasupra violenţei fondatoare, în două rânduri: o dată, prin finalul său; a doua oar ă, prin intensitatea violenţei.

Împăciuirea şi negocierea urmează unei violenţe greu de închipuit. Aceeaşizeiţă sângeroasă va pleda pe lângă El, tatăl zeilor, cauza lui Baal (pe care ea îlucisese din greşeală). Insistenţele zeiţei nu sunt întâmplătoare sau izvorâte dintr-unsentiment de atracţie deosebită pentru soţul ei. Zeiţa pare să-i susţină cauza maidegrabă pentru că Baal este zeul “care va d ă rui bel şugul ploii”, şi “va face să r ă sune vocea sa în nori”.



30

Enuma Elish sfâr şeşte în acelaşi fel, mitologia cosmogonică prezentândaproape constant finalul liniştitor ca punct de plecare pentru întemeierea unei ordinicosmice. În fapt, este vorba despre Ordinea care învinge Haosul şi care esteasemănătoare (şi comprehensibilă) ordinii pe care omul arhaic o poate percepe sauşi-o poate imagina. Zeul Ordinii este, de regulă, înfrânt în lupta cu zeul Haosului,

dar prin intermediul unor alianţe sau înşelăciuni el reuşeşte să se impună, aducândcu el Ordinea Lumii care este şi temeiul autorităţii sale. Mai mult, omul arhaic arenevoie de un semn care să ateste victoria Binelui, pe care îl regăsim în Palatulconstruit de zei Învingătorului şi care reprezintă o adevărată imago mundi.

Violenţa mitologică este însă departe de a se fi sfâr şit o dată curecunoaşterea noii autorităţi, prin ridicarea Palatului. Seria înfruntărilor divinecontinuă, căci violenţa este un hybris al relaţiilor dintre zei, semizei şi eroi mitici.De fiecare dată apare un zeu care provoacă Ordinea. Dar deşi continuă, jocul violen ţ ei începe să - şi pună limite sie şi. După triumful divinităţii benigne violenţa nuva mai că păta determinaţii de natur ă s-o sporească până într-acolo încât să se prezinte ca un atentat reuşit la Ordinea instituită în timpul Lumii.

Mitologiile arhaice ne înf ăţişează un timp al lui El (Uranus), un timp al luiYam (Cronos), un timp al lui Baal (Zeus). Dar dincolo de Timpul lui Zeus, deexemplu, nu mai există un altul, al unei noi Ordini, căci mutaţia pare de neînţeles,atâta vreme cât nu există nimic ce-ar putea provoca ordinea ultimă. O nouă ordine aLumii vine o dată cu criza celei vechi.

Criza sacrului am putea numi momentul în care apare nevoia unei schimbăriîn Timpul Lumii, iar sindromul specific pe care această criză îl poartă cu sine estecunoscut sub numele de deus otiosus. Sindromul se refer ă la zeii obosi ţ i care seretrag din lume şi o abandonează, prima manifestare istorică a acestui sindrom putând fi identificată încă din mileniul II î.e.n.

Comentând sindromul deus otiosus despre care vorbeşte Eliade, Ilie Bădescuîncearcă să-i găsească originile în ceea ce el numeşte “maladii ale timpului” (cureferire la această lume arhaică ce se simţea abandonată de nişte zei care refuzau s-omai guverneze).

Originile crizei sacrului ţin prin excelenţă de tipul şi natura interacţiunilor umane şi de o anumită percepţie a omului asupra injustiţiei care domneşte în lumeaguvernată de vechii zei: S-ar părea că “sindromul deus otiosus” este o formă demanifestare a conştiinţei nedreptăţilor, a injustiţiei, o primă formă de ieşire dinschema de gândire a religiilor dominante, universaliste. Deus otiosus, zeul obosit,cel ce se retrage din lume, pare a fi fost într-adevăr o formă de manifestare a crizeireligiilor universaliste, criza legitimit ăţ ii ordinii respective.

De aici, întemeierea conceptului lui Ilie Bădescu, potrivit căruia Timpul este perceput ca “bolnav” de către omul societăţii tradiţionale, iar “maladia” lui semanifestă în guvernarea Lumii de către nişte zei ce nu-şi mai cunosc sau nu-şi mairespectă rolurile ordonatoare. Abandonând lumea, ofrandele oamenilor r ămân f ăr ă r ăspuns din partea zeilor. O deznădejde “de-a dreptul sociologică” îl cuprinde pesupusul zeilor, când nu mai recunoaşte legitimitatea acestora:

“Oare leul cel mândru, care sfâ şie carnea cea mai bună , ofer ă t ă mâie ca să potolească mânia zei ţ ei? (...) Cât despre mine, am întârziat eu oare să aduc



31

ofrand ă ? [Dimpotrivă ], m-am rugat zeilor, am adus jertfele cuvenite zei ţ ei (...). Dincopil ă ria sa, omul drept s-a str ă duit să în ţ eleag ă gândirea zeului, cu umilin ţă şi pietate a că utat-o pe zei ţă . Totu şi, zeul mi-a adus lipsă în loc de bog ăţ ie(...). Dimpotrivă , nelegiuitul şi necredinciosul au strâns bog ăţ ii (...). Mul ţ imea laud ă vorbirea omului me şter în ucideri, dar înjose şte pe cel umil, care n-a urgisit pe

nimeni. Ră uf ă că torul este dezvinovăţ it, şi urmă rit este cel drept. Tâlharului i se d ă aur, iar cel f ă r ă ajutor este l ă sat fl ă mând. T ă ria r ă uf ă că torului ei o sporesc, iar pecel slab îl ruinează , pe cel umil îl doboar ă ”.

Observăm că schimbarea Timpului Lumii, ca să fie eficientă, trebuie să fie înmod necesar violent ă . De ce? Mitologia ugarită ne ofer ă un argument relevant. Să-lurmărim!

Biruinţa lui Baal este urmată de o provocare a zeului Mot (Moartea). Baalnu va r ăspunde provocării decât atunci când zeii care l-au recunoscut vor fi terminatconstrucţia Palatului care reprezintă semnul şi legitimarea simbolică a suveranităţii.În interiorul acestei ordini finale apare, deloc întâmplător, o confruntare cu moartea.Dar moartea este o formă a violenţei! Ea este violen ţ a necesar ă , acceptată şi

recunoscută de lumea socială pentru că ea st ă în firea lucrurilor . Violenţa sacruluiîşi prelungeşte astfel semnificaţiile în profan, căci omul arhaic trebuie să-şigăsească o justificare pentru ameninţarea cotidiană a Mor ţii. Spre deosebire faţă dezeu însă, omul este obligat să înfrunte şi să accepte moartea, cu care l-au dăruit zeii.Să luăm un alt exemplu: episodul nereuşitei lui Ghilgameş în a obţine nemurirea.Trecut succesiv prin rituri ale iniţierii, Ghilgameş nu va rezista şase zile şi şaptenopţi somnului, după care se vaită în faţa lui Utnapiştim, care-i propuseseîncercarea:

“Ce să mă fac Utnapi ştim, încotro să mă duc? Un demon a pus st ă pânire petrupul meu; în camera în care dorm locuie şte moartea, şi oriunde a ş pleca, moarteae lâng ă mine”.

A doua încercare de a obţine nemurirea este din nou un eşec. Deşi găsise planta nemuririi al cărui secret i-l spusese Utnapiştim, Ghilgameş o va pierdeiremediabil, aceasta fiind înghiţită de un şarpe. Aici mesajul textului mitic este cumnu se poate mai clar: Moartea este un dat al omului, pe care trebuie s-o accepte ca pe o parte din existen ţ a sa cotidiană . De această ameninţare nu pot scă pa nici chiar noii suverani ai Pantheonului. Baal, de exemplu, în calitate de zeu al luminii şifertilităţii este ameninţat de zeul mor ţii. Zeu fiind şi posedând nemurirea ca pe ocalitate ce-i defineşte propria condiţie, Baal nu poate fi r ă pus şi în cele din urmă,Mot, ca zeu al întunericului, ajunge în Infern, unde se pare că va fi r ă pus. Acestdescensus ad Inferos, interpretează Eliade, ar putea fi privit ca “voinţa de a-l încărca pe Baal de prestigii multiple şi complementare: învingător al “haosului” acvatic şi, prin urmare, zeu cosmocrator, chiar “cosmogonic”, zeu al furtunii şi al fertilităţiiagrare (să amintim că este fiul lui Dagan - Sămânţa) şi de asemenea zeu suveran,hotărât să-şi întindă suveranitatea asupra lumii întregi (deci şi a Infernului)”.

Baal domneşte peste o lume aşezată, care există prin ritmurile cosmice percepute de omul arhaic şi care se succed în acelaşi fel în interiorul acestui timp final , printr-un “veşnic reînceput”. Timpul Ordinii, ca timp al lui Baal, a fost



32

precedat de Timpul Haosului şi anarhiei nelimitate, în care violen ţ a nu- şi aflamă sura. În fond, această lipsă de măsur ă a violenţei este tocmai cauza Haosului. Înmitologiile arhaice, o ordine devine Ordine doar atunci când violenţa îşi atingelimita. Adică, fondează prin auto-măsurare.

Pentru mai multe informaţii, puteţi consulta: Mircea Eliade, Istoria credin ţ elor şi ideilor religioase, Edit. Stiinţifică,

Bucureşti,1991;Sacrul şi profanul, Humanitas, Bucureşti, 1992;

N.F. Otto, Les dieux de la Grece, Payot, Paris, 1981; Legendele chineze şti, Univers, Bucureşti, 1988; Mitologia nordică , Edit. Enciclopedică, Bucureţti, 1992; Mihaela Miroiu, Convenio, All, Bucureşti, 1996; Ludwig Feuerbach, Esen ţ a cre ştinismului, Edit. Stiinţifică, Bucureşti, 1971;

Emil Durkheim, Formele elementare ale vie ţ ii religioase, Polirom, Iaşi,1995; Ilie Bădescu, Timp şi cultur ă , Edit. Stiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,

1988

Termeni-cheieTimp sacru

Timp al căderiiGeste dei

Violenţă divină Illo temporeMit cosmogonicOmul primordial“Zeu bun” şi ”Zeu r ău”Facerea lumiiRuptur ă Zămislirea OrdiniiÎnceputul începuturilor Timpul LumiiR ăzboi în Cer

HybrisCriza sacruluiDeus otiosusTimpul bolnavViolenţa necesar ă Veşnic reînceput



33

Întrebări de verificare

1. Care este distincţia mit cosmogonic – mit de origine, în viziunea lui Eliade?

2. Explicaţi prezenţa violenţei fondatoare în descrierile cosmogonice.3. Care este continuarea episodului de o violenţă extremă din mitologia

ugarită şi ce rol joacă în explicarea instaur ării Ordinii cosmice în această poveste?4. Care este concepţia lui Durkheim în privinţa reprezentărilor sociale de la

nivelul gândirii umane?5. Ce înseamnă “criza sacrului” şi cum se manifestă ea în schimbarea

Ordinii Lumii?



34

TEMA IV

CALCUL RAŢIONAL ŞI VIOLENŢA COLECTIVĂ:

Thomas Hobbes


1. Care au fost elementele care au dus la formarea statului (înaccepţiunea lui Th. Hobbes).

2. Să operaţi cu anumite concepte cheie în ştiinţa politică cum ar fi:„starea de natur ă”, „contractul social”, „Legea naturală”,

3. Care sunt principalele critici ce îl plasează pe Hobbes în rândulteoreticienilor statului absolutist şi în ce măsur ă sunt acestea justificate sau nu.

4. Care sunt caracteristicile violenţei individuale/instituţionale laHobbes.

Teoria calculului raţional se propune ca o analiză specială a acţiunilor colective, în care angajamentul individual legat de o decizie personală capătă drept motivaţie interesul personal ( self-interest decision). Întemeiul acestui principiu al deciziei, pe baza interesului personal au fostconstruite o mare varietate de teorii ale acţiunii violenţei sociale. Înaceeaşi categorie pot fi grupaţi teoreticieni care au formulat modele de

explicare - analiză într-o perioadă de mai bine de trei secole, “valurile”cele mai semnificative în istoria teoriei calculului “raţional” fiind f ăcutela mijlocul secolului al 17-lea (Th. Hobbes), la sfâr şitul secolului al 19-lea (Şcoala Utilitaristă) şi în a doua jumătate a secolului XX (RaţionalChoice Theory (1965-70). Pentru Hobbes, premisa fundamentală pe careîşi întemeiază teoria trimite la o Stare de Natur ă în care oamenii au tr ăitînainte de apariţia statului şi în care se aflau într-un r ăzboi al tuturor împotriva tuturor (bellum omnium contra omnes).

Thomas Hobbes este cunoscut înainte de toate ca artizanul teoriei statuluiabsolutist în interiorul unui sistem de gîndire care apar ţine doctrineicontractualiste: Statul ia naştere în temeiul unui contract social cu fiecaredintre indivizii aflaţi anterior în Starea de Natur ă (State of Nature) şi îşiasumă protecţia proprietăţii şi garanţia unei coexistenţe paşnice prinmonopolul asupra violenţei, acesta din urmă fiind că pătat prin renunţareatuturor indivizilor la folosirea privată a violenţei. Făr ă a se fi gândit



35

vreodată la o teorie a violenţei colective, prin implicaţiile sale, teoriastatului căruia indivizii îşi cedează toate drepturile, se propune în egală măsur ă ca o teorie asupra violenţei instituţionale şi asupra controluluisocial. Teoria contractului social este una a trecerii de la o stare

primordială de existenţă - Starea de Natur ă - la starea de civilizaţie carese refer ă la o societate guvernată prin legi, de la o societate al cărui singur

principiu de existenţă este violenţa, la una în care statul se propune dreptsingura instanţă care-şi asumă monopolul asupra violenţei legitime într-un teritoriu determinat, folosind termenul lui Max Weber. În Starea de

Natur ă omul se află într-un conflict permanent cu semenii săi, un conflictgeneralizat, sintetizat de Hobbes prin expresia latină: bellum omniumcontra omnes. Dacă adăugăm cealaltă sintagmă celebr ă care ne-a r ămasde la Hobbes - homo homini lupus - cred că avem sintetizată în şaptecuvinte întreaga sa teorie asupra violenţei în Starea de Natur ă. R ămâne să

identificăm care este cauza (cauzele) acestei stări de violenţă generalizată în societatea pre-statală, urmând apoi să-i identificăm argumentul princare legitimează nevoia de stat. E clar, nu este vorba despre orice tip destat, ci de statul absolutist în sensul unui Leviathan care, ca instituţiesimbolizată la vârf fie printr-un individ, fie printr-o Adunare, îşi arogă toate drepturile în a stabili regulile şi normele unei convieţuiri socialeîntr-un cadru organizat în care individul este astfel protejat de oriceacţiune pe care semenii săi ar putea-o angaja împotriva vieţii şi

proprietăţii sale.În Starea de Natur ă Hobbes încearcă să identifice sursele violenţeigeneralizate într-o motivaţie specială, întemeiată ea însăşi pedimensiunea emoţională a fiinţei umane. Omul este o fiinţă dotată curaţiune, dar în egală măsur ă guvernată de pasiuni, acestea din urmă oferind motivaţia violenţei. Omul Stării de Natur ă este o fiinţă egoistă,care-şi urmăreşte pe parcursul întregii sale vieţi dorinţa pentru putere: “În

primul rând, eu consider că există o înclinaţie generală a speciei umane, o perpetuă şi neîncetată dorinţă de Putere după Putere, care încetează numai prin moarte. Şi cauza acesteia nu este întotdeauna faptul că un omsper ă pentru o plăcere mai mare decât cea pe care el a obţinut-o deja; sau

că el nu poate fi mulţumit cu o putere moderată; dar că el nu poate să-şiasigure puterea şi mijloacele de a tr ăi bine, pe care el le avea, f ăr ă achiziţia de mai multă putere”.Omul este privit astfel ca având în mod natural o înclinaţie de a folosiorice mijloace, inclusiv for ţa, în dorinţa lui de a obţine mai multă putere.Este aceasta o luptă pentru putere privită ca un scop în sine? Unii ar puteaidentifica la Hobbes ideea referitoare la înclinaţia speciei umane către



36

lupta pentru putere de dragul puterii. În realitate, în lumea nesigur ă aStării de Natur ă, lupta pentru putere este la rândul său generată de nevoiamaximizării siguranţei personale. Când for ţa este principiul carereglementează viaţa unei societăţi, indivizii nu pot exista decât într-ostare permanentă de teamă (Fear) care-i mână spre dobândirea de Putere.Motivaţia lor este simplă: Puterea înseamnă siguranţă iar mai multă

putere duce către o siguranţă mai mare. La prima vedere, individul dinStarea de Natur ă pare că tr ăieşte izolat complet de semenii săi, urmându-şi în mod individual destinul maximizării propriei siguranţe.Individualismul extrem al societăţii f ăr ă stat este relativizat însă deHobbes atunci când pune problema unor asocieri de o natur ă cu totul şicu totul aparte. În această formă de organizare societală, există o for ţă mai mare decât înclinaţia generală a speciei umane spre violenţă. Astfel,omul raţional îşi poate transcende propria înclinaţie individualistă prin

asocieri spontane care sunt determinate de neputinţa unor indivizi de aopune o for ţă la fel de mare celei care-i ameninţă dinspre unii dintresemenii lor, posesori ai unei for ţe fizice superioare.Analiza Stării de Natur ă la Hobbes ne spune că violenţa individuală estelegea structurantă şi ordonatoare a societăţii pre-statale. Uneori - nesugerează textul lui Hobbes - această lege îşi are şi ea contra-ponderea eiîntr-o altă lege naturală, care este legea asocierii celor mai slabi, aceastadin urmă stînd ca o compensaţie la legea for ţei şI violenţei individuale.Legea compensaţiei face astfel încât “cel mai slab poate avea destulă

putere ca să-l omoare pe cel mai tare, fie prin maşinaţiuni, fie prinasociere cu alţii”. Dar, această lege a compensaţiei este departe de a aveacaracteristicile legii care întemeiază contractul social. Atât legea violenţeiindividuale, cât şi legea compensaţiei violenţei individuale sunt legi ale

Naturii. Ele încetează atunci când apare contractul social. Obiectulcontractual (cedarea dreptului privat la violenţă contra garanţiei

proprietăţii şi a vieţii indivizilor) cere cooperare şi reciprocitate între păr ţile contractante. Contractul social este o înţelegere prin care se facesaltul de la Starea de Natur ă la societatea cu stat, societate în careLeviathanul îşi asumă r ăspunderi trans-individuale de protecţie împotriva

violenţei. Dreptul individual la violenţă este preluat de instituţiispecializate ale statului şi exercitat prin intermediul unei pături despecialişti în mînuirea instrumentelor violenţei instituţionale care asigur ă

pacea comunităţii. Hobbes propune astfel o societate organizată în bazaunor legi al căror unic centru de emergenţă este Suveranul (un individ sauo Adunare). În virtutea contractului încheiat cu fiecare individ în parte,Suveranul stabileşte drepturi şi obligaţii, norme şi reguli de convieţuire



37

socială. Într-un astfel de cadru social organizat, individul îşi anulează frica de moarte cate fusese motivaţia ultimă a luptei pentru dobândirea de

putere în Starea de Natur ă.Omul lui Hobbes apare deci în două ipostaze. Prima, este aceea aindividului egoist şi violent, al cărui comportament este generat de legeaconservării - Legea Naturală, lege care-l propulsează într-o lume violentă în care nu poate exista decât folosind aceeaşi unitate de măsur ă: violenţafizică şi dobîndirea de cît mai multă putere. A doua ipostază a omului laHobbes este aceea a omului pacifist - un individ raţional care a hotărât să renunţe la insecuritatea Stării de Natur ă şi să opteze - în mod conştient -

pentru un contract social şi o societate organizată pe principiul for ţei şiviolenţei controlate, renunţând la toate drepturile sale (inclusiv dreptul laviolenţă), pe care le cedează Suveranului. Statul-Suveran a cărui slujbă e“the safety of the people” conduce după legi potrivite (“good Laws)”, el

reprezentând for ţa publică (public Sword) care ordonează lumea socială ne-ordonată pînă la el decît de for ţă şI de apelul individual la violenţă

pentru propria securitate. Leviathanul stabileşte salarii şi taxe ne-egale pentru indivizi, taxe care sunt propor ţionale cu beneficiul, astfel încât elsă-şi poată asuma o politică de protecţie socială: “Bogaţii să fie debitorişi pentru săraci... şi să aibă o taxă propor ţională cu bogăţia şi consumul”.În Starea de Natur ă, individul era înclinat spre urmărirea propriilor

pasiuni, care nu sunt numai egoiste dar şi zero-sum, “astfel încât o persoană poate fi satisf ăcută numai prin deposedarea altora de aceleaşi plăceri (enjoyments) - de exemplu, lupta pentru status şi putere”i. Fiinţaumană este esenţial egoistă şi-şi caută împlinirea proprie prin lupta pentruBogăţie, Putere, Status social, Onoare, Cunoaştere. Toate acestea sunt unfel de “apparent Good” care stârnesc omul condus de propriile sale

pasiuni.Toate aceste pasiuni îşi vor găsi sfâr şitul însă în Societatea politică, însensul anulării lor pe baza unui “calcul raţional”. Frica faţă de moarte vafi înlocuită cu teama faţă de legi, teamă care ar opri pasiunea (curajul)individului pentru r ăzboi.Omul, consider ă Hobbes, înclină spre r ăzbunare privată şi folosirea

violenţei în scop privat (Contempt of Wounds and Violent Death). Aceste pasiuni umane care întemeiază acţiunile violente vor putea, de asemenea,să fie blocate sau reconciliate prin educaţie. În Starea de Natur ă omul eraviolent, căci r ăzboiul era modul său de protecţie. În Societatea Politică,autoritatea care îi poate asigura protecţia în faţa violenţei generalizate şi atendinţei celui mai puternic de a folosi violenţa este Statul. Apariţia uneiastfel de puteri – Statul, este sfâr şitul stării de r ăzboi între oameni.



38

Felul în care Hobbes codifică relaţiile dintre Leviathan, guvernanţi şiguvernaţi i-au f ăcut pe majoritatea analiştilor să-l includă în categoriateoreticienilor statului absolutist. Lucrurile nu stau însă tocmai aşa. Să vedem întîi capetele de acuzare.Primul dintre acestea se refer ă la ideea cedării tuturor drepturilor indivizilor Suveranului, cedare care dacă n-ar fi completă ar duce la orecădere în Starea de Natur ă. Al doilea cap de acuzare este cel referitor lainterpretarea Legii, care depinde de Suveran.Este la fel de adevărat însă că în modelul teoretic pe care îl creează Hobbes, Statul asigur ă acea stare de organizare ce face posibilecontractele/relaţiile paşnice între indivizi. Dată fiind natura egoistă pecare o atribuie speciei umane, Hobbes nu putea gândi contractul între doi

parteneri f ăr ă o autoritate care să-l garanteze: “Contract without Swordsare but Words”.

În aceeaşi manier ă Hobbes pune problema libertăţii individului, olibertate a cărei formulare o vom regăsi peste un secol şi jumătate în alIX-lea şi al X-lea Amendament la Constituţia americană (1791): “Ceamai mare libertate a subiectului depinde de tăcerea Legii".Leviathanul lui Hobbes cere supunere şi putere absolută pentru a evitareîntoarcerea la Starea de Natur ă. Puterea trebuie să fie nedivizată şivoinţa Suveranului (un individ sau o Adunare) trebuie să se regăsească înlegile civile pe care le emite pentru protecţia populaţiei care I-a dat oastfel de putere în virtutea unui “pact social”.Totuşi, vorbeşte Hobbes despre situaţia în care individul are dreptul larebeliune? Dacă, de exemplu, Suveranul îşi încalcă atribuţiunile stabilite

prin contractul imaginar, nu cumva indivizii îşi pot şi ei încălca propriilelor obligaţii?Despre acest aspect al teoriei lui Hobbes s-a vorbit foarte puţin. Îngeneral, primul gînditor politic ce a pus în sistem închegat valorileliberale este expediat uşor cu eticheta “statului absolutist”. Totuşi,Suveranul absolut îşi are şi el propriile sale limite. În capitolul 29 din

Leviathan (1651), Hobbes ne vorbeşte despre Dumnezeu în termeni de"Suveranul Suprem". În afara acestei instanţe, Suveranul pământesc

trebuie să mai dea seamă de obligaţiile sale şi individului, ale cărui sursede rebeliune pot fi găsite în interpretarea privată a Legii. În acelaşi capitol(p. 375) Hobbes avertizează asupra disoluţiei contractului social încondiţiile disoluţiei Commonwelth-ului, situaţie în care indivizii capătă dreptul de a se proteja singuri.O analiză a violenţei la Hobbes cere, după cum s-a observat în cele

precizate, o distincţie între violen ţ a individual ă a st ă rii de natur ă şi



39

violen ţ a institu ţ ional ă a societ ăţ ii organizate, care apare în urmacontractului social. Primul tip de violenţă - violenţa ca Lege a Naturii -este o violenţă determinată în primul rând de nevoia omului de protecţieîntr-o lume a conflictului permanent între pasiunile care se regăsesc înmăsuri şi grade diferite în fiecare individ în parte. Aceasta este violenţainstinctuală, prin care, din teama de moarte, omul caută maximizarea

propriului drept la viaţă şi proprietate. Al doilea tip de violenţă la Hobbeseste violenţa statului, o violenţă structurală, cu rol ordonator şi pozitiv,care se întemeiază pe interdicţia violenţei private. O lege a Raţiuniianulează astfel o lege a Naturii. Această Lege a Raţiunii asigur ă sancţionarea oricăror acte deviante de la normele de convieţuire socială,acte care ar aduce prejudicii proprietăţii şi vieţii celorlalţi indivizi. Acesttip de violenţă structurală apare la Hobbes ca una legitimă (dacă judecămdin interiorul sistemului său teoretic) a cărei legitimitate se găşeşte în

contractul social. În fapt, violenţa statului este la Hobbes rezultatul unui“calcul raţional”, acelaşi tip de calcul raţional, alături de teama demoarte, întemeind şi violenţa individuală a Stării de Natur ă: tendinţamaximizării auto-protecţiei. Nu credem însă că acest “calcul raţional”capătă valoare teoretică decât în condiţiile în care încercăm să asimilămconceptul categoriei de acţiuni pe care V. Pareto o numeşte non-logică .Este vorba de o violenţă de tip rezidual (interesul, instinctulautoconservării) care la nivel logico-afectiv ia forma deriva ţ iilor . Omulare o permanentă nevoie de logică - ne spune Pareto - şi încearcă să-şi

justifice propriile acţiuni atât faţă de sine, cât şi faţă de ceilalţi. Încearcă să le descopere un temei adică, şi în multe cazuri unul care să-l facă să-şiaccepte propria acţiune drept una logică. În realitate, acest calcul raţionalnu duce la acţiuni logice, ci la raţionalizarea propriei experienţe prininvestirea acţiunilor sale cu sensul necesar unui confort psihologicminimal pentru individ sau pentru comunitate.Violenţa generată de un “calcul raţional” la Hobbes se refer ă deci la oacţiune logico-afectivă, catalogată la Pareto în rândul tipurilor de acţiunisociale în care scopul obiectiv nu coincide cu scopul subiectiv.

Nici chiar în societatea politică nu avem de-a face cu o violenţă care să

facă parte din ceea ce Pareto numea “acţiuni logice” (acţiuni pur raţionale, care nu includ nici un fel de dimensiune emoţională). Scopulsubiectiv al fiecărui individ este garanţia propriei averi şi persoane.Mijlocul “raţional” este contractul social în condiţiile în care scopulobiectiv ar fi garantarea averilor şi vieţii tuturor indivizilor, scop care seîmplineşte abia prin existenţa Leviathanului ce-şi asumă monopolulasupra violenţei private. Această acţiune nu poate fi însă una de tip logic,



40

pentru că scopul individual - maximizarea propriului interes - este diferitde scopul obiectiv, chiar contrar: maximizarea intereselor tuturor indivizilor.Violenţa la Hobbes - individuală şi instituţională - poate, deci fiacceptată ca rezultat al unui calcul raţional, doar în măsura în caregândim acest calcul raţional ca mecanism psihologic determinat deraţiuni logico-afective. De altfel, teama moarte, garantarea dreptului de

proprietate şi a propriei vieţi chiar propun o astfel de codificare de tiplogico-afectiv. Ar fi un abuz teoretic în aceste condiţii să privimviolenţa la Hobbes în contextul unui calcul raţional, altfel decât întermenii lui Pareto: violenţa individuală în starea de natur ă esterezultatul unor motivaţii de tip non-logic (logico-afectiv). Astfel,violenţa individuală şi structurală are o origine emoţională. Ea nu esteraţională, ci ra ţ ionalizatoare. În afara acestor coordonate devine foarte

greu de precizat ce mai poate însemna “calcul raţional”, dacă laoriginea acţiunilor noastre stau propriile afecte şi propriile interese caretind să intre în conflict cu interesele semenilor noştri.


J.B. Rule, Theories of Civil Violence, University of Chicago Press, Chicago,1989;

Thomas Hobbes, Leviathan, 1968

Termeni cheie:

„Bellum omnium contra omnes”;

Calcul raţional;

Contract social;

control social;

„Homo homini lupus”;

Leviathan;

Stare de natur ă;

Stat absolutist;

Violenţă legitimă;

Violenţă individuală/instituţională;



41

Violenţă reziduală.



42

TEMA V

VIOLENŢA POLITICĂ – ŞCOALA AMERICANĂ A RAŢIONALITĂŢIIACŢIUNII SOCIALE: Charles Tilly


5. Care sunt premisele şi cum este construit argumentul calculuira ţ ional pentru a explica violenţa colectivă (din perspectiva luiCh. Tilly).

6. In ce condiţii violen ţ a colectivă se poate transforma în violen ţă revolu ţ ionar ă şi în ce măsur ă relaţiile şi natura grupului care staula baza acţiunii sociale influenţează evoluţia ulterioar ă a acesteia.

7.

Care sunt principalele critici ce se pot formula modeluluiexplicativ al teoriei violenţei politice propus de Ch. Tilly.

Teoria politicã a violenţei colective construieşte un model explicativ care priveşte“acţiunea socială militantă” (militant action) drept acţiune socială raţională.

Pentru a creiona cadrul de construcţie al acestei teorii asupra violenţei colective,trebuie să precizăm patru elemente fundamentale pe care se construieşte explicaţiaşi analiza violenţei colective, tratată în mod particular ca violenţă politică.

În primul rind, o astfel de acţiune socială se defineşte prin urmărirea unui scop

explicit asumat (militant action as purposeful and rational ).În al doilea rând, în cadrul teoriei politice a violenţei, aceastã formã a acţiuniisociale militante este doar o fazã a acţiunii colective. Originile violenţei politicetrebuie căutate în aceleaşi categorii de motivaţii care pun în mişcare grupuri mari deindivizi, cum este cazul acţiunilor de masă (demonstraţii sau carnavaluri, deexemplu), care pornesc cel mai adesea ca acţiuni non-violente. Motivaţia principală în acţiunile politice violente este, în teoria calcului raţional, interesul comun.

În al treilea rând, teoria politicã a violenţei ofer ă o perspectivã antiholisticã însensul cã actorii sociali implicaţi în evenimente violente sunt grupuri motivate de“juxtapunerea” de interese şi oportunităţi în interiorul unor grupuri de indivizi carese aflã în competiţie pentru un motiv sau altul.

În al patrulea rând, teoria politicã asupra violenţei se ocupã de acţiuni în care actoriisociali implicaţi (grupuri de interes) luptã pentru putere politicã.

Între teoreticienii care au contribuit la construcţia acestui model analitic al violenţeicolective, Ch. Tilly este de departe cel mai influent. Este vorba de prestigiul



43

intelectual al unui şef de şcoalã necontestat, ale cărui idei se regăsesc în lucr ări alediscipolilor şi colegilor de breaslã ce participã la modelul analitic raţionalist alviolenţei colective, după cum observă James Rule, în lucrarea Theories of Civil Violence (1989).

Modelul teoretic complet al lui Tilly se constituie într-o perioadã de mai bine de undeceniu şi jumătate (1963-1978), lucrarea From Mobilization to Revolution (1978)reprezentând o sintezã a studiilor, articolelor şi căr ţilor pe care autorul american le-ascris pe această temă fie singur, fie împreunã cu alţi colegi de breaslã şi colaboratori(Snyder, Rule, Lees etc.). Ne vom ocupa în continuare de prezentarea modelului teoretic-sintezã pe care Tillyni-l propune în 1978 în De la mobilizare la revolu ţ ie, reluat şi completat în douãlucr ări mai noi: în 1990 în Coerci ţ ie, capital şi statul european, şi în 1993 înlucrarea Revolu ţ iile europene 1492 -1992.

Violenţa colectivă şi violenţa politică

Cariera epistemologicã a teoriei lui Tilly era previzibilã încă de la începutul anilor ‘60, previziune ale cărei temeiuri erau în egalã mãsurã noutatea şi individualitateamodelului explicativ pe care ni-l propunea.Theda Skocpol o va introduce încă din 1979 în lucrarea ei States and Social Revolutions, în categoria teoriilor sociologice pe care le va numi “teorii aleconflictului politic”. Unde trebuie căutate temeiurile teoriei calculului raţional înexplicarea violenţei colective?

Premisa sociologicã de la care începe sã construiască Tilly este aceea a blocurilor (grupurilor) organizate şi rivale care “au avansat pretenţii incompatibile pentrucontrolul unei importante fracţiuni a populaţiei supuse jurisdicţiei unui stat, conflict politic care, dacă este câştigat de grupul rival celui ce deţine puterea politică, poateduce la violenţă (uneori cu respectarea anumitor condiţii, chiar la revoluţie)”.

Al doilea pas al construcţiei în teoria violenţei politice propuse de Tilly stă înintroducerea unei variabile sociologice noi: organizarea. Blocurile rivale trebuie sãdispună de o minimã organizare motivatã de existenţa unor interese comune alemembrilor grupurilor.Variabila “organizare” este direct legatã de aceea a mobiliză rii resurselor pentruatingerea obiectivului propus.Aceste două variabile - organizare şi mobilizarea resurselor , ne sugerează dejadimensiunea raţionala a violenţei colective: în temeiul unor interese, actorii socialicolectivi îşi definesc atât obiectivele, cât şi mijloacele de atingere a acestora într-osituaţie de calcul raţional.“Calculul social” capătă forma acţiunii colective atunci când apare o altă variabilă:ocazia (opportunity).

Acest calcul raţional, observa Rule în sinteza pe care o face (p. 179) este determinatde următoarele dimensiuni ale acţiunii sociale:



44

a) orice acţiune socială are un anumit cost; b) toţi participanţii iau în consideraţie acest cost;c) acţiunea colectivă le aduce beneficii în forma unor bunuri colective;d) participanţii întotdeauna pun în balanţă costurile şi beneficiile aşteptate;e) atât costurile, cât şi beneficiile sunt nesigure din pricina insuficienţei

informaţiei asupra cursului evenimentelor şi premiselor acţiunii, cât şidin aceea a “interacţiunii strategice” în care se angajează păr ţile aflate înconflict.

Violenţa politică va fi tratată drept violen ţă revolu ţ ionarã în condiţiile în care avemde-a face cu o “situaţie revoluţionar ă”.Autorul identifica trei tipuri de situaţii revoluţionare: naţionale, clienteliste şicomunitare (dinastice, militare, cu caracter de clasă), această tipologie fiinddeterminată de intersecţia a doi factori:

a) baza pe care se întemeiază grupul revoluţionar,

b)

caracterul relaţiilor dintre membrii acestui grup.Orice situaţie revoluţionar ă violentă apare atunci când noii pretendenţi lacontrolul exclusiv al statului (sau al uneia dintre componentele sale) suntsusţinuţi de un număr important de indivizi (resurse) iar deţinătorii puterii numai au capacitatea de a reprima coaliţia (coaliţiile) adverse.

Revoluţia este precedată deci de o situaţie de “multiplă suveranitate” sau,folosind expresia lui Trotski, un interregn de putere politicã dualã sau multiplã .“Marea revoluţie” apare în condiţiile unui transfer la nivel central de putere politică (“o problemă revoluţionarã radicalã”) şi ale sciziunii corpului politic (osituaţie revoluţionar ă “profundã”).

Modelul explicativ al teoriei violenţei politice pare să nu aibă nici o fisur ă, atât timpcât r ămânem în interiorul sãu. Privit din afarã, însă, elementele calculului raţional(cost, beneficiu, balanţa acestora, incertitudinea) este vulnerabil în cel puţin două puncte:

a) “Toţi participanţii la acţiunea socială care degenerează în violenţă colectivă sau nu, iau în seamă aceste costuri”;

b) “Contestatarii pun continuu în balanţa costurile şi beneficiile”acţiunii lor.

Este dificil de acceptat aceste propoziţii, cel puţin în forma universală încare se prezintă. În primul rând, nu ştim în ce măsura participarea unuiindivid la o demonstraţie de stradã care va sfâr şi în violenţã colectivã esterezultatul unui calcul raţional în forma definirii propriului interes, alcompar ării cu interesul colectiv, calculul costurilor (riscurilor) pe care şi leasuma şi al eventualelor beneficii pe care le aşteaptã (collective goods).



45

Acest model explicativ exclude din start spontaneitatea, curiozitatea şidimensiunea imitativã a multora dintre comportamentele acţiunilor sociale,cu atât mai mult cu cît ne aflăm în această situaţie în cazul acţiunilor demasă.

Teoria “raţionalităţii violenţei politice” poate sta însă ca model explicativvalabil în condiţiile în care operãm o stratificare în interiorul “blocului” politic contestar şi al grupurilor angajate în acţiuni violente.

Astfel, toate axele pe care se construieşte acel “calcul raţional” în cadrulviolenţei colective, în general, a violenţei politice în mod particular – motive, interese, ocazie, organizare, mobilizare, ar deveni operaţionale încondiţiile în care s-ar aplica, în mod special la contra-elita politică susţinută de un segment important al comunitaţii/societăţii. În aceste condiţii probabilitatea unui “calcul raţional” este foarte mare, căci apar elemente derisc concrete pentru grupul de la vârful mişcării politice contestatare - riscul

întemniţării, expulzării, execuţiei, confiscării averii etc.În cazul eşecului acţiunii de opoziţie care sfâr şeşte în violenţă colectivă (costuri) apar, de asemenea, riscuri maxime referitoare la probabilitateaobţinerii unei poziţii de status la vârful puterii, care înseamnă înlăturarea dela controlul resurselor social-politice, prestigiu, influenţă, bani etc.(beneficii).

La nivelul str ăzii – în cazul gupurilor/populaţiei care susţin şi legitimează prin sprijinul lor în egală măsurã transferul de putere politică (sau, fie numaicontestarea elitei guvernante) e greu de acceptat existenţa unui astfel decalcul raţional, în lipsa unor beneficii şi interese concret reprezentabile pentru fiecare dintre ei. Cum am putea socoti, de exemplu, participarea unuinumăr important de români la apărarea TVR în decembrie 1989, ca rezultatal unui calcul raţional, în condiţiile în care manifestanţii nu-şi puteaureprezenta interese individuale concrete, cei mai mulţi dintre aceştia nuaveau arme, iar presupuşii “terorişti” erau înarmaţi? Astfel de acţiuni sociale prin care indivizii se angajează în violenţă colectivă sunt rezultatul uneimotivaţii a cărei logică nu poate fi explicată decât prin variabile aleeroismului şi sacrificiului colectiv, variabile care ţin de zona emoţiei şi a participării de tip afectiv.

Aceastã teorie a violenţei întemeiate pe calcul raţional ar avea totuşi o categorie deevenimente care, ţinând anumite variabile sub control, ar putea fi explicate prinintermediul sistemului conceptual şi a ipotezelor sale de bază.De altfel, Tilly chiar vorbeşte despre forme moderne ale conflictului social: grevele.Într-adevăr, lideri şi mase deopotrivă calculează riscuri, costuri, beneficii aleacţiunii în care se angajează. Când aceasta formă de contestare violentã setransformã într-un eveniment de violenţă colectivã (ciocniri cu poliţia, de exemplu),actorii sociali implicaţi pot atinge stări emoţionale care r ămân în afara modelului



46

calculului raţional: teama, frica de moarte, îndârjirea, cinismul oamenilor de ordine,implicarea emoţională a acestora, etc.Toate acestea sunt însă elemente ale unui comportament colectiv care scapă modelului raţional.

În aceste condiţii, teoria violenţei politice întemeiate pe premisele calcululuiraţional nu este deci falsă pur şi simplu, ci aplicabilă fie în condiţiile modificăriicaracterului universal al propoziţiilor care întemeiază modelul calculului raţional,fie în condiţiile decupării unei categorii aparte de conflict social (greve etc.).Validitatea teoriei calcului raţional ţine de o condiţie fundamentală: acţiunea socială nu degenerează în lupte de stradă, evenimente violente de tipul ridicării şi apăr ăriide baricade, etc. Altfel spus, teoria calculului raţional în analiza violenţei colectiver ămâne validă atâta vreme cît ea este selectată pentru interpretarea unui segmentanumit din acţiunea socială ce degenerează în violenţă colectivă. Aplicabilitatea ei par ţială la motivaţia şi interpretarea violenţei colective nu este însă de natur ă a oîndepărta din astfel de analize. În condiţiile paradigmei integrate în interpretarea şi

analiza violenţei colective, calculul raţional interpretează cel mai bine acţiunealiderilor grupului sau ale contra-elitei politice care urmăreşte beneficii concretidentificabile. Ajunşi însă în momentul unor ciocniri violente, avem nevoie deapelul la o altă teorie: Le Bon, Tarde, Blumer sau interacţionismul simbolic sunttoate teorii care trebuie folosite în analiza unui eveniment de violen ţă colectivă.Teoria calcului raţional pe care o propune Ch. Tilly explică deci doar par ţial unfenomen de violenţă colectivă.



Ch. Tilly, From Mobilization to Revolution, Adison Wesley, Mass.,1978;Coerci ţ ie, capital şi statul european, 1990; European Revolutions 1492 -1992, Blackwell, Oxford,1993;

Theda Skocpol, States and Social Revolutions, 1979;

Gustave Le Bon, Psihologia mul ţ imilor , Anima, Bucureşti, 1990, după ediţia 14-a din 1937, Felix Alcan, Paris.

A.P. Schimd, Violen ţă şi comunicare,

Termeni cheie:

Conflict politic;

Calcul raţional;

Elită;



47

Holism;

Interacţionism simbolic;

Interes comun;

Multiplă suveranitate;


Violenţă revoluţionar ă.


De la ce premise pleacă demersul teoretic al lui Ch. Tilly?

Care sunt elementele care stau la baza teoriei „calcului raţional” ce explică violenţa colectivă? Care poate fi considerată dimensiunea raţională a violenţei colective şi în ce

anume constă ea? Când putem vorbi de existenţa unei „situaţii revoluţionare”? Care sunt factorii ce influenţează această clasificare? Enunţaţi cele două critici care se pot aduce modelului explicativ al violenţei

colective propus de Tilly încercând să aduceţi exemple care să vă susţină afirmaţiile.



48

TEMA VI

TERORISMUL ŞI VIOLENŢA POLITICĂ


1. Cum se poate defini terorismul. Care este relaţia terorism-terorism politic.Tipologia terorismului politic.

2. In ce măsur ă violenţa teroristă are nevoie de un discurs care să-i conferelegitimitate în cadrul comunităţii pe care o reprezintă.

3. Cum se prezintă naţionalismul basc şi care a fost evoluţia mişcării de-alungul timpului.

1. Tipologia terorismului şi legitimarea sa mitologică

În multe cazuri violenţa politică poate fi rezultatul exploatării de cătreoamenii puterii a unor frustr ări sociale sau a unor mişcări etnice orireligioase, fie ele de stînga sau de dreapta. În astfel de cazuri suntem înfaţa unei violenţe care se poate defini din perspectiva calculului raţionalcel puţin la nivelul centrului politic de configurare a strategiei acţiune.Dar, ce este violenţa de tip terorist, în raport cu alte tipuri de violenţă?Terorismul poate fi definit, în esenţă, ca folosirea sau amenin ţ area cu

folosirea violen ţ ei împotriva unui mic numă r de indivizi, pentru a crea frica în cadrul unei societ ăţ i/comunit ăţ i mai largi. Ideologia fricii, pecare se construieşte orice mişcare de tip terorist a fost sintetizată foarte

bine de un filosof chinez: ucide unul si vei înspăimînta 10.000 deoameni. Tehnicile de acest gen sunt folosite şi de bandele criminale

pentru a domina districtele sau pentru a detecta informatorii. Spredeosebire de acestea, terorismul politic foloseşte ameninţarea Ordinii şifrica de tip colectiv pentru a constrînge oficialii şi opinia publică să facă lucruri sau să ia anumite decizii, ori să se reţină în a face lucruriîmpotriva voinţei grupurilor teroriste.

Terorismul poate avea, de asemenea obiective imediate, care pot fi eleînsele propriul său scop, cum este cazul publicităţii, obţinerii unor sumede bani sau şantajul politic. Acesta este cazul Organizaţiei pentruEliberarea Palestinei, care a atras atenţia a peste jumătate de miliard deoameni atunci cînd a sechestrat 11 atleţi israelieni la Jocurile Olimpicede la Munich în 1972. Un alt caz exemplar: nu mulţi ştiau ce este



49

Provincia iraniană a Khuzetanului pînă ce şase cetăţeni arabi ai acesteiaau atacat ambasada iraniană de la Londra în 1980.Efectele terorismului se pot defini în destabilizare prin eroziuneaîncrederii publicului în guvernamînt, prin exasperare sau prin reacţia

populaţiei faţă de elita puterii, deşi este greu de schimbat astăzi peaceastă cale o guvernare de tip democratic. Gherilele nu sunt în modobligatoriu teroriste, deşi pot fi numite astfel atunci cînd se folosesc demetode de tip terorist împotriva populaţiei civile.Teorismul politic poate fi divizat spune R. Clutterbuck, în funcţie demotivaţie, în naţionalist, religios sau ideologic. Autorul atenţionează asupra faptului că, de multe ori, aceste motivaţii se pot suprapune.Teroriştii naţionalişti, în categoria cărora intr ă grupurile secesioniste şietnice, au, de regulă, o bază popular ă substanţială, deşi nu în modnecesar de o majoritate a populaţiei. Cazurile exemplare pentru acest tip

de terorism sunt cele palestian, ETA în Spania (în primii ani deexistenţă), IRA în Irlanda de Nord sau gherilele de stînga ori de dreaptacare folosesc tehnici teroriste în America centrală. Desigur, motivaţialor are o natur ă religioasă şi ideologică, dar, adesea scopul lor este acelade a cuceri putere pe un teritoriu despre care reprezentanţii diferitelor grupări teroriste susţin ca le apar ţine, indiferent dacă populaţia înnumele căreia acţionează reprezintă o majoritate sau o minoritate.Loialitatea teroriştilor este în cele mai multe cazuri faţă de un grup sauo rasă, mai degrabă, decît faţă de o ideologie sau religie, acestea putîndfoarte bine să fie simple etichete pe care ei şi le asumă. Pe de altă parte,obiectivele grupurilor teroriste sunt, mai degrabă, guvernamentale decîtcomerciale, deşi, de multe ori, se pot folosi de r ă pire sau intimidare, deexemplu, pentru a extorca bani de la firme locale ori str ăine.Ştim că teroriştii religioşi sunt la fel de vechi ca religiile, contiuă Clutterbuck. Cei mai mulţi au acţionat în istorie în numele unei sectecreştine sau islamice - budiştii se pare că au o performanţă clar ă în acestsens - dar există şi terorişti care invocă principii ale altor religii: “esteun paradox că, în ciuda principiilor morale ale propriilor religii, aceştiasunt, de regulă, cei mai cruzi şi cei mai fanatici dintre toţi teroriştii, atît

faţă de ei înşişi, cît şi faţă de victimele lor.”Teroriştii ideologici au motivaţii mult mai difuze şi, adesea, tocmai dinacest motiv, greu de identificat. Ei vin atît dinspre dreapta, cît şi dinsprestînga şi se regăsesc în Europa şi Americi, precum şi în Africa. Aceştiaau, de regulă, o conducere educată iar apelul lor vizează populaţiasăracă, căutînd ţapi ispăşitori în emigranţi sau intelectuali.



50

Dezvoltarea de la mişcări paşnice către terorism este de multe ori lentă şi graduală, doar un număr mic dintre protestatari devenind terorişti. Deexemplu, în Germania de Vest între 1968-70 erau, poate, 10.000 destudenţi simpatizanţi ai scopurilor grupului Baader-Meinhof, dar numai50-100 dintre aceştia au devenit terorişti în Facţiunea Armata Roşieîntre 1975-1977. Interesant este că nici unul dintre ei nu avea sub 25 deani. Totuşi, terorişti OEP şi IRA ucid şi la 18-20 de ani, în bună măsur ă aici fiind vorba despre o educaţie pe care o primesc încă din copilărie

pentru a urî reprezentanţii populaţiei considerată adversar. Copiii protestanţilor şi catolicilor nu se întîlnesc în şcoli ca prieteni, pentru că învaţă în instituţii educaţionale separate. Ei se întîlnesc doar ca membriai unor bande de copii care se ur ăsc şi care se luptă, folosind cuţite şialte arme precum pietrele, încă de la vîrste foarte mici, pentru ca “într-un proces de selecţie”, să ajungă să dorească să ucidă, unii dintre ei la o

vîrstă de 18-20 de ani.Teorismul de stat - ucide unul şi înspăimînţi 10.000 - a fost, istoricvorbind, o armă a tiranului. Stalin a ucis 10-25 milioane de ţărani

pentru obiectivul colectivizării; Hitler terorizează şi ucide evrei înlagăre; Gaddafi spînzur ă în mod public disidenţi în Libia şi trimite

pistolari să ucidă pe cei care îşi demonstrează opoziţia prin a pleca sau alucra în alte ţări; Khomeini, care este poate cel mai crud tiran al celeide-a doua jumătăţi a secolului nostru, ucide zeci de mii de cetăţeni carese opun interpretării sale la Legea islamică.In America Latină şi Africa terorismul ia forme diferite. Guvernărileurmează patternul lui Khomeini şi Gaddafi pentru aplicareaterorismului deschis. Alte guvernări se folosesc de tehnici ascunse, dar în mod public se ştie cui apar ţin ucigaşii.

Terorismul de stat şi terorismul religios sunt acompaniate de ceea ce s-ar putea numi “terorismul domestic”. Unii dintre terorişti sunt sprijiniţide majoritatea poporului atunci cînd se opun unei guvernări nedorite şideci nelegitime. Acestea sunt gherilele care operează în zone urbane saururale, deşi ei folosesc terorismul pentru a deteriora relaţia pozitivă sau

colaborarea unora dintre semenii lor cu regimul, cum a fost cazulrezistenţei franceze între 1940-1945, pentru a demotiva poporul francezsă colaboreze cu guvernul de la Vichy.Alte grupuri pot avea un procent important de populaţie care să îisprijine, cum est cazul Sinn Fein, în Irlanda, care se propune dreptfrontul politic al IRA, sau cum este cazul grupurilor de terorişti din ŢaraBascilor, unde exista un procent de aproximativ 10% din populaţie care



51

le sprijinea. Terorismul domestic poate, de asemenea, să aibă şi sprijinal unor guverne din exterior cum a fost cazul Libanului care a sprijinitIRA în 1984, sau cazul NORAID, care este o organizaţie irlandeză înSUA. În aceeaşi categorie poate intra şi ETA, care primeşte sprijin de la

bascii care locuiesc în Spania, dar şi de la bascii francezi.

O categorie separată în cadrul violenţei de tip terorist este cea ateorismului internaţional. Intre 1980-1982 numărul de incidenteteroriste internaţionale a crescut cu 30%, în timp ce între 1980-1983mortalitatea în incidente internaţionle şi de natur ă internă a crescut cuaproximativ 13%.Terorismul internaţional poate lua forma unor mişcări care operează înalte ţări cum este cazul palestinienilor sau al libienilor în Marea Britanieşi Franţa sau cel al iranienilor în Liban, Arabia Saudită sau Kuweit.

Scopul lor este să intimideze guvernările str ăine sau cetăţenii acestoraîn decizia de a lua drumul str ăinătăţii şi să lucreze în ţările de origineale teroriştilor.În cadrul acestei categorii, un loc aparte revine teroriştilor împotriva

proriilor conaţionali, cum a fost cazul bulgarilor care au ucis un bulgar lucrînd pentru BBC la Londra, sau al militanţilor palestinieni; arabiiranieni anti-komeinişti au atacat ambasada lui Khomeini, iar în aprilie1984 diplomaţii lui Gaddafi au tras de la fereastra ambasadei în libieniantigaddafişti.

2. Terorismul şi fundamentele sale simboliceDespre violenţa politică este greu să se mai spună ceva nou, ziceD.Apter, pentru că politica se refer ă la cum să susţii, să creezi şi să menţii un sistem de Ordine. Or, asta înseamnă că politica este în bună măsur ă gestionarea violenţei legitime pe un teritoriu determinat. Pelinia lui Weber, definind statul ca instituţie ce deţine monopolulviolenţei legitime, nici nu se poate ajunge la o altfel e concluzie. Dar violenţa devine, în aceste condiţii , “păcatul original al politicii”, chiar în forme de dincolo de cele obişnuit a fi taxate astfel, cum sunt

mişcările sociale, revoluţiile sau revoltele cu un carater evident politic.Ceea ce a reprezentat şi repezintă un “păcat” al ştiinţei politice şi alsociologiei însă, continuă Apter, este faptul că lipsesc analizele din

perspectivă intepretativă, adică acele încercări de a privi şi de a citiviolenţa politică din perspectiva calităţilor ei de discurs în condiţiile încare o astfel de violenţă poate divide popoare, "...poate polariza oameniiîn jurul unor afiliaţii de rasă, etnicitate, religie, limbă clasă". Ea poate



52

ritualiza moartea ca sacrificiu, sau transforma martirajul în mărturie:"Cînd moartea devine măsura devoţiunii pentru cauze nobile, chiar şivictimele devin conspiratori dacă acceptă o astfel de situaţie ca onecesitate istorică. Aceasta este o cale pentru violenţa politică de a deveni violenţă legitimată".Violenţa politică variază în funcţie de obiective, metode şi raţiunea dese constitui în formule organizatorice complet distincte, r ămînîndambiguă din punct de vedere moral: "Ca şi r ăul în raport cu binele, ear ămîne de partea întunecată a politicii sau poate fi cel mai str ălucitor

proiect. Ea poate servi ca un simplificator teribil şi cu o finalitate la felde terifiantă. Ea poate duce la dezumanizare, la bestialitate. Un simpluepitet, dacă poartă cu sine o încărcătur ă negativă atunci cînd este aplicatunei persoanae, poate cauza moartea acelei persoane. Tutsidemonizează inamicul Huu în Ruanda. Violenţa devine acţiune

necesar ă dar la fel de necesar ă este exorcizarea ei, cele două fenomeneaflîndu-se astfel într-o relaţie indestructibilă.”Pentru a deveni eficientă, violenţa politică are deci nevoie de undiscurs, de o raţionalizare pentru cei cărora se adresează, atît victime cîtşi călăi. Se spune o poveste, sau se creează un mit. Există şi cazuri încare mişcările politice de rezistenţă folosesc violenţa ca pe un obiect laschimb, "...o piaţă pe care vectorii for ţei şi ai intimidării prevalează înraport cu regulile pieţei, şi unde obiectivul este obţinerea de bani şi de

putere. Intr-o primă fază, unde apare discursul, schimbul se refer ă la otranzacţie de semnificaţii. Semnificaţiile (the modes of meaning ) sauingredientele pe care le-am descris pot fi puse într-o formă dia-

gramatică . Fiecare dintre componente se află în legătur ă cu cealaltă.Cazul paradigmatic este reprezentat de mit, care conţine elemente demagie, care implică reprezentări metaforice în cadrul unor naraţiunicare trimit în trecut. In schimb, sunt încorporate în texte proiecţii pentrucare evenimentele servesc drept metonimii, sau la a defini o logică încorporată în teorii, lucru care este el însuşi sintagmatic. Aceste tipuride discurs sunt folosite în trecerea de la un episod la o "mito-logică"

prin mijloace al căror capital simbolic îl produc."

Povestea poate că păta o funcţie şi o putere pe care este greu să ne-oînchipuim în astfel de situaţii. Ea poate face indivizii să distingă careeste forma legitimă a violenţei şi să îşi definească ce este uzul ilegitimal acesteia. Discursul poate produce eroi dar poate produce şi demonicolectivi, ridicînd o comunitate întreagă la luptă. Puterea poveştiicreează monştri. Tot ea creează şi Eroi.



53

Ca să fie sprijinită de populaţie violenţa de tip terorist sau violenţanaţionalistă trebuie să capete sensuri pentru cei în numele cărora serealizează, devenind astfel acceptată de aceştia ca una legitimă. Cei dinafar ă, definiţiile precum şi percepţiile acestora nu mai contează pentrucomunitatea care a fost convinsă că violenţa teroristă este legitimă.In aceste condiţii, violenţa teroristă este rezultatul unei interpretărisociale. Discursul îşi stabileşte propriile lui spaţii şi limitele devalabilitate.

3. Terorismul şi mitul: redefinirea simbolică şimecanismul inversiunii

Wievorski atrage atenţia că definirea terorismului se întîlneşte mereu cuun obstacol, pentru că este dificil să alegi între subiectivismul unui

protagonist, cel al inamicului şi cel al populaţiei pe care el vrea să ointimideze. Ideologia teroristă ne pune în faţa unui fapt inedit: teroriştiicare sechestrează o persoană, de exemplu, sunt luptători pentrulibertatea altei/altor persoane, cel puţin la nivelul discursului asumat de

protagoniştii violenţei de această factur ă. Cu puţine excepţii în istorie,teroriştii nu se definesc şi nu se percep sub semnul acestui calificativ.Se poate propune şi o definiţie inter alia, care să permită conceptului să fie distins de alte tipuri de acţiune socială violentă, r ăzboi sau revoluţieşi chiar violenţă politică. Aici se iau în discuţie diferenţeledisproproţionate dintre mijloacele folosite şi efectele ţintite, la care seadugă relaţia specială a terorismului cu mass media sau cu faptul că terorismul este arma celor slabi. Terorismul ETA, de exemplu, nu poatefi definit decît dacă se renunţă la astfel de perspective.Teorismul devine, astfel, într-o redefinire, fenomenul prin care "...înforme variate se combină două principii fundamentale. Pe de o parte,terorismul este un act instrumental, el fiind rezultatul deciziilor,calculului şi alegerilor strategice ale protagoniştilor. Din acest punct devedere el poate fi un act raţional şi elaborat cu grijă. Dar, pe de altă

parte, el este o violenţă în mod particular mortală şi nelimitată pentru că

ea se refer ă în mod artificial la un sens anume, la o serie de semnificaţii pe care el urmăreşte să le cuprindă într-o maneir ă mai mult sau mai puţin abuzivă".Cea de-a doua dimensiune împinge terorismul la extrem, ceea ceînseamnă că forma lui cea mai radicală nu foloseşte în mod necesar strategii şi calcul raţional. Ideologul lui poate fi purtătorul de cuvînt alunui popor, al unei naţiuni sau al unei mişcări sociale - dacă ele există -



54

şi dacă se poate recunoaşte în astfel de acţiuni. Astfel, violenţa poate să-şi definească un sens, chiar dacă mişcarea sau cei pe care ea îireprezintă nu au nimic de-a face cu acţiunile teroriste.In terorism, mitul este strîns legat de violenţă. Agresorul se identifică cuvalorile mitului şi acţiunile lui sunt dependente de o astfel deidentificare. Violenţa armată capătă o dimensiune mitică în momentulîn care are nevoie din ce în ce mai mult de justificare şi legitimitate, maiales în condiţiile în care ruptura grupului de terorişti faţă de cei pe careteroriştii care susţin că îi reprezintă se degradează.In cadrul unei comunităţi care se percepe altfel decît cei care pretind că o reprezintă se poate ajunge uşor la înlocuirea şi inversarea mijloacelor cu scopul: în loc să r ămînă un instrument, folosirea armelor devine unscop în sine, spune Wievorka.Terorismul declar ă că este o mişcare progresistă deşi nu este deloc

deschis discursului de tip critic; el se declar ă pentru mişcare sindicală,dar ucide şefi sindicali, devenind, în realitate, o formă de acţiunesocială de tip violent care nu numai că a încetat să mai facă apel lacalcul şi raţionalitate, dar merge de fiecare dată dincolo de ele. Într-ospirală a violenţei care se dezvoltă şi se amplifică continuu, cu fiecareacţiune asumată de protagonişti în numele unei raţionalităţiinstrumentale dar care nu poate fi oprită decît prin represiune, anularea

protagonistului devine iminentă.Între mecanismele psihologice ale extremismului de tip terorist există unul care merită dezbătut în mod special: inversiunea psihologică.Fenomenul se refer ă la cazul în care un actor reinterpretează experienţacelor pe care susţine că îi reprezintă şi transformă rezultatul acesteireinterpretări în acţiuni concrete, structurate şi organizate de violenţă.Teoria lui Wieworka stabileşte o relaţie invers propor ţională întredeclinul mişcării social-politice pe care teroristul consider ă că oreprezintă şi inversiunea teroristă. Altfel spus, vrînd cu orice preţ să menţină nivelul ridicat de imagine al proiectului său, criza mişcării lanivelul susţinerii sociale generează o creştere a violenţei. Iar o astfel detendinţă către inversiune teroristă este cu atît mai puternică cu cît

protagonistul îşi proiectează acţiunile în legitimitatea claselor şi amişcării sociale, în condiţiile în care acestea se dezintegrează, mişcarea

pierzîndu-şi din obiective iar legitimitatea r ămînînd iluzia protagonistului. O altă cauză a inversiunii teroriste este eterogeneitateamişcării. De fapt, creşterea heteronomiei politice, sau subordonarea

protagonistului faţă de o instanţă politică, duce la cazuri în careteroristul însuşi devine mercenar pentru acţiuni violente sponsorizate de



55

diferite state. Organizaţiile teroriste devin eterogene sub aspect politic,o dată ce violenţa este internaţionalizată şi i se ofer ă din exterior teroristului un nou sens pe care poate construi acţiuni violente. Estecazul terorismului anilor ‘70 şi ‘80, spune Wievorski, cînd seinternaţionalizează violenţa teroristă, în special, în Orientul Apropiat şiîn mişcarea palestiniană, ale cărei facţiuni radicale au atras terorişti dinîntreaga lume, inclusiv din Germania şi Japonia. Terorismul basc, deexemplu, a r ămas exterior unei astfel de evoluţii către heteronomie,ETA nefiind niciodată subordonaă de o altă for ţă politică, din pricinanaţionalismului care a prevenit-o de astfel de deviaţii.Inversiunea teroristă transformă atît de radical teroristul, încît se ajungela o pierdere de semnificaţii şi o r ăsturnare de legitimitate.În aceste condiţii terorismul/teroristul îşi construieşte o imagine pe carese str ăduieşte să o acrediteze drept o realitate socială, aşa cum este

cazul mişcării naţional-sociale ETA, după ce a trecut la obiectivemilitare şi acţiuni teroriste cu scopul de a crea teama în rîndul unor victime din interiorul şi din afara Ţării Bascilor, toate fiind în mod sigur nevinovate. Discursul şi mişcarea acestei ideologii o vom urmări încontinuare, identificînd mecanismul psihologic al inversiunii teroriste şietapa în care acesta se produce.

4. Terorismul ETA: analiză de discursViolenţa ETA este foarte diferită de tipurile de violenţă pe care le-acunoscut Spania, ne spune Michel Wieviorka în lucrarea ETA and

Basque Political Violence, r ămînînd în aceeaşi perspectivă a analizeidiscursului terorist. Raţionalitatea economică a violenţei teroriste basceeste evidentă: într-o Spanie aflată în recesiune Ţara Bascilor are cel mairidicat nivel economic. Unicitatea determinismelor violenţei bascemerge astfel la analiza de discurs pînă departe în secolul 11, pe care seconstruieşte un mit îmbibat de elemente ale unei unicităţi naţionale.

Povestea de explicitare a unicităţii bascilor pleacă de la legenda luiRoland. Roland, nepotul lui Carol cel Mare, a fost înfrînt de arabi laRonsevaux, care este un teritoriu basc. In versiunea bască a Cînteculuilui Roland, acesta a fost înfrînt de basci. Iar repovestirea, continuă Wieviorka, dă astfel o iluzie de pedigree istoric într-un discurs demultiple evenimente, care se opreşte în secolul 19, cînd bascii au intratîn procesul de industrializare.



56

Istoria ETA începe sub dictatura lui Franco şi se amplifică pe măsur ă cesocietatea se democratizează, violenţa sporind pe măsur ă ce discursulterorist “că păta insistenţă şi ideologie proprie”.După ce a dispărut dictatura lui Franco în 1975 şi după schimbărileeuropene majore de după 1989, discursul ETA a fost puternic afectat. Aexistat o perioadă cînd discursul organizaţiei avea trimiteri la naţiune,dimensiune de mişcare socială şi elemente de plan revoluţionar, basciiafişînd un naţionalism care se putea considera îndreptăţit inclusiv prinseparatismul de limbă. Astăzi însă violenţa politică a ETA nu mai ţinede o raţiune care transcende propriile obiective, ea devenind scop însine, pentru că astăzi caracteristica de coerenţă s-a pierdut.Apelul la violenţă are deci rolul de a ţine mişcarea în viaţă. Utilizareacrescîndă a terorii este caracteristica ei esenţială, lucru care a dus laschimbarea caracterului mişcării, terorismul confundînd scopul cu

mijloacele şi avînd foarte puţine relaţii cu oamenii în numele căroraacţionează.Cînd a început să se structureze mişcarea bască, ea şi-a avut cauzele în

prosperitate, iar nu în săr ăcie. Mişcarea a avut o structur ă sindicală alecărei intenţii erau să guverneze întreaga societate, imediat ce au apărutdimensiunile revoluţionare ale mişcării. Proletariatul nu era nici sărac şinici marginalizat. Mişcarea sindicală şi-a asociat apoi naţionalismul,care a devenit port-drapel pentru o cauză ce se regăsea în intenţii deguvernare de către muncitori, a unei societăţi deja industrializate.La începuturi, în formele sale neviolente, naţionalismul basc a jucat unrol pozitiv în construcţia de comunitate şi în industrializare, elsintetizînd aspectele premoderne şi cele moderne, dînd astfel un sensapartenenţei la comunitate. El a reuşit să sprijine crearea statuluimodern capabil de dezvoltare economică, stat la care participă emigranţi veniţi în Spania în vremea procesului de industrializare.Mişcarea se definea la început în afara rasismului şi în favoarea unor valori universale. Specificul nationalismului ETA stă în faptul că elcombină structuri germane de acţiune naţionalistă cu unele de tipfrancez: sîngele şi pă mîntul ca elemente specifice discursului naţionalist

german, se combină deci cu voin ţ a de a construi un stat şi de a avea un proiect comun, elemente împrumutate de la francezi. Începuturile par deci să propună un naţionalism tolerant, cu sens de definire a identităţiiculturale şi capabil a asimila valori democratice. Cum s-a produsconversiunea acestuia la terorism?ETA a luat naştere în condiţii de criză ale principalului partid care era

purtătorul valorilor naţionale în Tara Bascilor - Partidul Naţionalist



57

Basc. In 1959 au început să apar ă pe zidurile cîtorva oraşe în Spania bască sloganul “Gora Euskadi" - Tr ăiască Ţara Bascilor. Partidul carese opusese în r ăzboiul civil lui Franco era şi el în criză. Lipsită deacţiune din cauza regimului autoritar instaurat care a exilat sau a închiscea mai mare parte a conducerii, la începutul anilor ’50, aripa tînăr ă a

partidului devenea din ce în ce mai nemulţumită. ETA ia naştere în1959 din elementele disidente în cadrul partidului naţionalist, eliminînddimensiunea religioasă a ideologiei Partidului Naţionalist Basc, primeleobiective fiind pentru fondatorii ETA salvarea limbii şi a naţiunii deregimul franchist ce urmărea dezintegrarea naţionalismului basc.Grevele de la Asuria şi din alte oraşe basce în 1962 au f ăcut ca mişcareasă îşi definească o ideologie de stînga, din punct de vedere politic.

Naţionalismul basc se combina acum cu stîngismul proletar: proletariatul trebuia astfel mobilizat în lupta pentru eliberare naţională.

Experienţele chineze, vietnameze, cubaneze şi întîlnirile diferiţilor lideri la studiile f ăcute în Franţa şi Belgia, precum şi literatura despremişcarea lui CheGuevara au construit subiecte de propagandă ascunsă care a stabilit caracterul tridimensional al organizaţiei: naţional, social,revoluţionar.O nouă dimensiune, lupta armată, devine obiectiv evident şi asumat laAdunarea Generală abia în 1966-1967. O coaliţie de obiective careurmărea să mobilizeze populaţia capabilă de luptă dădea acum o nouă formulă mişcării, cu atît mai mult cu cît o formaţie de guerilă încercasedeja să pună bazele unei acţiuni în afara legii, al cărui scop era

pedepsirea celor care colaborează cu regimul. Propaganda asociată denoua organizaţie din 1967 încoace, ţintea distrugerea de simboluri, eaînsăşi asociată cu procurarea de bani pentru înarmare. Or, aceştia nu

puteau veni decît din jefuirea de bănci. Frontul Militar al ETA eraresponsabil de armament şi explozibil. Confruntarea armată începe în1968, cînd ETA asasinează un poliţist, a cărui persoană era asociată curepresinea şi tortura. Apoi, un lider al ETA este ucis de Gărzile civile şiun altul închis.Violenţa uciderii politistului are o încărcătur ă simbolică specială, pentru

că ea este aprobată de populaţie, din cauza asocierii sale cu simbolurileregimului al căror atac începuse încă din 1966.Dar acţiunile ce intr ă în sfera de cuprindere a conceptului de terorismapar abia după o serie de schimbări la nivelul structurii organizaţiei,sciziuni şi conflicte cu privire la obiective şi natura celor pe careorganizaţia trebuie să şi le asume.



58

După cădere lui Franco în 1975 şi adoptarea Costituţiei democratice din1978, Partidul Naţional Basc revine în arena politică, reprezentînd ofor ţă de sine stătoare, independentă de ETA şi care se propune pentruguvernul de la Madrid drept singura for ţă politică cu care se poatediscuta/negocia. Nu a întîrziat acuzaţia ETA la adresa partidului,aceasta reproşîndu-i că se mulţumeşte cu măsurile limitate aleguvernului. In alegerile din 1979, Partidul Naţioalist Basc cîştigă 26,9%şi devine parte a guvernămîntului în Capitala provinciei Vitoria, avîndcîteva municipii cîştigate şi deputaţi în Cortes la Madrid. Paralel cucreşterea partidului, două alte for ţe politice au apărut ca o extensie aETA: Eustadiko Eskera, care avea o ideologie asemănătoare cu ETA,dar renunţa într-un al doilea pas la lupta armată; cea de-a doua for ţă

politică este o adunare de organizaţii - Herri Batasuna, care are iar ăşiaceleaşi trei dimensiuni referenţiale ca şi ETA, dar care, spre deosebire

de Eustadiko Eskera, este clar pentru o ruptur ă de Spania, lupta armată fiind păstrată printre mijloacele de atingere a obiectivelor.

Noua formulă democratică a pus însă în mare încurcătur ă obiectivele şiaspiraţiile ETA care trebuie acum să facă faţă noului context în careaspiraţiile politice pe care reuşea să le formueze în lupta armată împotriva dictaturii îşi pierd legitimitatea. Radicalii şi democraţii devinacum, mai degrabă, adversari decît aliaţi, observă Wievorka. In timpulregimului franchist cele două faţete ale naţionalismului au putucoexista: promovarea şi dezvoltarea culturii basce şi ruptura de Spaniasau independenţa naţională. Dar Statutul din 1979 dădea bascilor autonomie prin Parlament, guvernare locală, limba bască, şi poliţie cuatribuţii limitate dar care stăteau să se exindă. In astfel de condiţiii apar

primele semne ale inversiunii psihologice şi începe procesul de trecerede la lupta armată la terorism.

Inversiunea teroristă a început în momentul în care, între 1973-1974,grupările din interiorul ETA au intrat în conflictul privind căilor deacţiune. Gruparea cu tendinţe militare a început să ignore pe cei careerau pentru acţiunea de masă. Prima acţiune de independenţă a grupării

militarise a fost plasarea unei bombe într-o cofetărie din Madrid, prilejcu care au fost ucise mai multe persoane. Acesta a fost primul atac cenu mai avea nimic în comun, sub aspect simbolic, cu celelate atacuri aleETA. Liderii ETA au înţeles că un astfel de atac este rezultatultensiunilor din organizaţie, o parte a acesteia scă pînd de sub controlul

politic şi acţionînd dincolo de sentimentele celor pe care se considera că îi reprezintă. Legătura ETA cu mişcarea de eliberare naţională şi cu



59

sentimentele de separatism pe care este posibil să le fi avut o bună partedin populaţia bască a încetat să mai fie percepută astfel de basic, după explozia din Madrid. Dar gruparea militar ă din ETA avea acum nevoiede bani pe care înainte îi luase prin r ă piri în trecutul destul de apropiat,cînd avusese o oarecare simpatie din partea mişcării populare: atacul şir ă pirile aveau, de regulă, drept subiecţi industriaşii, situaţia fiind

percepută de muncitori relativ pozitiv. O r ă pire în această perioadă demutaţii la nivelul obiectivelor şi al mijloacelor de acţiune nu mai areînsă asentimentul mişcării sindicale, care se disociază de ea. O a douar ă pire se soldează cu uciderea victimei, pentru că procesul de negocieredurase prea mult (1976). Şeful ETA, va fi apoi asociat cu cele două r ă piri, deşi în realitate el nu fusese implicat în acestea, fiind desemnatde organizaţie doar să se ocupe de negocieri. Gruparea teroristă dinETA îl asasinează curînd pe lider într-o ambuscadă, aruncînd vina pe

for ţele paramilitare spaniole care erau acuzate că operaser ă pe teritoriulfrancez. Procesul de inversiune începuse şi era f ăr ă întoarcere pentru"berezis", gruparea militaristă din ETA. Organizaţia începe să sedestrame din formula politică, singurul principu care face regulile deinteracţiune în ETA fiind de acum for ţa şi violenţa. In 1977-78 secrează o platformă de revendicări în care se cere împlinirea obiectivelor mai vechi de autonomie şi eliberare a prizonierilor. In acelasi timp însă se organizează acţiuni de comando care au liber ă iniţiativă, la vremeaceea existînd aproximativ o duzină de echipe de cîte cinci oameni gataimediat să opereze. Libertatea de mişcare devine din ce în ce mai mare,r ă pirile, jafurile, furturile se înmulţesc şi, mai presus de toate, apare“taxa revoluţionar ă" Relaţia organizaţiei cu societatea bască se schimbă din ce în ce mai mult, fugarii revoluţionari nemaibeneficiind de aceeaşi

primire în sate. Teroriştii atacă apoi staţia nuclear ă pentru energie, după care r ă pesc şi ucid, în cele din urmă, inginerul şef de la construcţiaacesteia la Lemoniz (1981). ETA reuşea atunci să fie prima oganizaţiedin lume care face să eşueze un program de centrale atomice pentruenergie.Wievorki vede o nouă fază în istoria terorismului ETA ca începînd la

mjlocul anilor ‘80, cu o organizaţie slă bită, dar care tocmai de aceeaavea mult mai multe atacuri oarbe decît în trecut. Politica Fran ţei seschimbă de asemenea, şi după 1984 optează pentru extr ădarea ettarras (expresie pejorativă) la cererea f ăcută de Madrid. După mai multeextr ădări, şi operaţiuni militare franceze între 1987-1989, arestareaunora dintre lideri, ETA pune pentru prima oar ă problema negocierii cuMadridul, după ce mai mute atacuri teroriste în Barcelona şi Zaragoza



60

sunt recunoscute de ETA, o facţiune teroristă extremistă din interiorulacesteia nefiind dispusă la nici-un pact cu guvernul. După crimele din1987, în 1992 mijloacele de violenţă se diversifică, bombele puse înmagazine fiind acum însoţite de maşini capacană şi bombe cu scopul dea crea o imagine negativă turiştilor înaintea Jocurilor Olimpice din1992, evenimentul fiind unul într-o serie de violenţe teroriste care din1990 apăreau la fiecare început de sezon în trenurile şi avioanelespaniole. ETA era dezorganizată.Astăzi organizaţia se află în mare criză, ea anunţînd încă de la sfîr şitullui 1998 disponibilitatea de armistiţiu şi pentru negocieri cu Madridul.Încheierea acordului a fost ruptă însă de teroriştii ETA. Un astfel de

pact, dincolo de faptul că guvernul spaniol nu poate accepta eliberarea a peste 600 de militanţi ETA, nu poate dura din pricina pierderii raţiuniide a fi pentru liderii unei organizaţii care a experimentat inversiunea

psihologică tipică acţiunilor de tip extremist. Făr ă sprijinul populaţiei,terorismul ETA nu îşi găseşte justificarea decît în el însuşi.


Richard Clutterbuck, The Future of Political Violence. Destabilization, Disorder and Terrorism, MacMillan, Oxford, 1986;

Davis Apter, Political Violence in Analytical Perspective, în Legitimization

of Violence, David Apter (ed.), Macmillan Press, 1997.

Termeni cheie:

Ideologie;

Inversiune teroristă;

Mit;

Naţionalism; Terorism naţionalist/religios/ideologic;

Terorism de stat;

Terorism domestic;

Terorism internaţional.



61


Puteţi formula o definiţie a terorismului?

Prin ce se deosebeşte terorismul politic de celelalte tipuri de acţiune care

intr ă sub sfera mai largă a terorismului (în general)?

Ce tipologie a terorismului propune R. Clutterbuck? Daţi câte un exemplu

pentru fiecare categorie în parte.

Ce înţelegeţi prin „terorism domestic”? Daţi exemple.

In ce momente terorismul capătă o dimensiune mitică şi ce repercursiuni are

acest fapt asupra acţiunilor violente?

Care a fost momentul în care a apărut „inversiunea teroristă” în cadrul

mişcării ETA?



62

TEMA VII

IRAŢIONALITATEA MULŢIMII:„sufletul colectiv”şi „contagiunea mentală” (LeBon, y Gasset)


8. Raportul existent între „iraţionalitatea mulţimii” şi „teoria calcului raţional”în demersul explicativ al violenţei colective, propus de către Gustave LeBon.

9. Care sunt mecanismele structurante ale unei mulţimi şi cum se poatecomunica eficient în interiorul acesteia.

10. Care este construcţia logică a argumentului expus de Ortega Y Gasset cu privire la fenomenul de „masificare” a individului.

11. Critica adusă de Gasset sistemului politic reprezentativ.

1. Iraţionalitatea mulţimii şi „sufletul colectiv”

Gustave LeBon este de departe cel mai influent autor între cei ce s-auocupat de iraţionalitatea mulţimii şi a violenţei colective în care esteangajată o astfel de formaţiune gregar ă. Este cel mai influent poate

pentru că este şi cel mai cunoscut, în ciuda reacţiilor negative şi arespingerii lui de către teoreticieni ai altor şcoli de gîndire care s-au

ocupat de comportamentul colectiv şi violenţa colectivă, în specialreprezentanţii şcolii calculului raţional. O astfel de respingere nu aîmpiedicat însă ca lucrarea sa Psihologia mul ţ imilor, apărută în 1895, să fie tradusă pînă în 1916 în franceză, engleză, germană. Contestarea luiLe Bon se poartă, de asemenea, pe motivul întemeierii de domeniu decercetare. Scipio Sighele, de exemplu, susţinea că, de fapt, el ar trebuisă fie socotit întemeietorul acestui tip de studiu, pentru că lucrarea saapăruse cu un an înaintea Psihologiei mul ţ imilor . Intitulată Mul ţ imeacriminal ă , ea se ocupa de acelaşi subiect şi în aproximativ aceeaşitermeni în care Le Bon scria un an mai tîrziu despre comportamentul

mulţimilor ca grupuri constituite spontan şi în zona acelei legi a“gîndirii de turmă”.În fapt, o astfel de problemă este de puţin interes pentru un analist alcomportamentului colectiv. Ceea ce ar trebui să reţinem din această dispută cred că este coincidenţa unor astfel de analize – sfîr şitulsecolului al XIX-lea şi începutul secolului XX, dacă socotim un Ortegay Gasset cu Revolta maselor şi un Gabriel Tarde, cu Les Lois de



63

l’imitation. Dintr-o astfel de perspectivă ar trebui să fim de acord cuaceşti autori care considerau că tr ăiau o “er ă a maselor”, o “er ă amulţimilor”. Astfel judecate de autori vremurile în care tr ăiau,

premisele fundamentale ale teoriilor pe care le propun intr ă în modnecesar în ceea ce E.Durkheim numea anomie socială. Altfel spus, ostare de organizare şi un tip anume de raţionalitate socială care iese înafara regulilor şi normelor tradiţionale. Epoca aceasta de r ăsturnare avalorilor civilizaţiei şi redimensionarea societăţii îşi are cauzele înmodificarea “profundă a ideilor popoarelor” faţă de regulile sociale şifaţă de valorile întemeietoare de relaţii sociale: adevărata cauză,“ …aflată îndăr ătul cauzelor aparente, este modificarea profundă aideilor popoarelor“. Această stare de anomie este generată deincapacitatea societăţii de a genera noi norme sociale şi reguli care să leînlocuiasă pe cele aflate în derivă, după cum aflăm din lucrarea lui Le

Bon.Indiferent care vor fi schimbările viitoare, continuă autorul, va trebui să ţinem seama de “…o for ţă nou, ultima regină a epocii moderne: for ţamulţimilor”, într-o er ă nouă – era mulţimilor.”Dintr-o perspectivă a evoluţiei epocilor istorice, este destul de probabilca această er ă a mul ţ imilor să fie o “ultimă etapă a civilizaţiilor occidentale, o întoarcere la acele perioade confuze de anarhie care

preced ivirea unor noi societăţi.Rolul mulţimii nu poate fi decît unul negativ într-o societate, pentru că mulţimea este acea formulă spontană de organizare socială care iese înafara normelor civilizaţiei. Într-o stare de anomie socială, definită prinsuspendarea oper ării regulilor morale în societate, mulţimea atacă exactaceastă “armătur ă morală” care asigur ă solidaritatea şi strucuturareasocietăţii.

Era mul ţ imilor şi acţiunile lor sunt deci semnele unei degradări totale aorganizării sociale, for ţa mulţimii fiind semnalul haosului şidezorganizării. Acest lucru se întîmplă pentru că societăţii îi lipseşteacea elită de care are nevoie pentru structurare şi management social:“Istoria ne învaţă că în clipa în care for ţele morale, armătur ă a oricărei

societăţi, îşi pierd orice tărie, distrugerea finală este săvîr şită de acestemase inconştiente şi brutale, considerate, pe drept cuvînt, barbare.Civilizaţiile au fost create şi conduse pînă acum de o mică elită intelectuală şi niciodată de mulţimi. For ţa acestora nu se manifestă decîtîn distrugeri. Dominaţia lor reprezintă întotdeauna o fază de haos. Ocivilizaţie presupune reguli fixe, o anumită disciplină, trecerea de lainstincte la raţiune, previziunea viitorului, un grad înalt de cultur ă –



64

condiţii complet inaccesibile mulţimilor lăsate în voia lor (…) Cîndedificiul unei civilizaţii este mîncat de viermi, mulţimile îi accentuează

pr ă buşirea. Atunci se manifestă rolul lor. Pentru o clipă, for ţa oarbă anumărului devine singura logică a istoriei.”Din fragmentul decupat mai sus putem deja intui o serie decaracteristici ale mulţimilor, aşa cum au fost ele privite de Le Bon. Olume şi-a pierdut zeii şi o alta aşteaptă să se nască, cu zeii cei noi, întrecare cel mai important poate fi for ţ a numă rului. În noua lume avem de-a face cu “…adunări de indivizi oarecare, indiferent de naţionalitate,religie sau sex”. Asocierea lor este una strict întîmplătoare. Această formaţiune gregar ă capătă un suflet colectiv, care se defineşte diferit decaracteristicile fiecărui individ luat în parte. Grupul spontan formatcapătă o nouă personalitate – o personalitate colectivă care se defineştedincolo de termenii raţionalităţii în interiorul cărora putem caracteriza

comportamentul fiecărui individ luat în parte. După Le Bon, o sumă deindivizi devin mulţime în condiţiile în care comportamentul lor sedesf ăşoar ă în vederea unui scop şi este supus “legii unităţii mentale amulţimilor”. Structurarea indivizilor adunaţi temporar se datorează anumitor stimuli, poate cel mai important dintre aceştia fiind emo ţ iaviolent ă – de exemplu, cazul unui mare eveniment naţional. În acestecondiţii este uşor ca o sumă de indivizi să devină o mulţime, sau,folosind un termen al lui Le Bon, o “mulţime psihologică”. Dar aceststimul care structurează agregatul este unul strict întîmplător, prinintermediul unui astfel de eveniment, mulţimea psihologică atribuindu-şi un scop. Din perspectiva scopului, o astfel de mulţime psihologică definibilă în interiorul eterogenităţii, nu difer ă de mul ţ imile de tipomogen – clase, caste, secte, etc. Ceea ce le deosebeşte însă este

structura emotiv-ideal ă (caracteristici comune impuse de mediu sauereditare, vezi Prefa ţ a autorului). Această din urmă categorie demulţime are, la rîndul ei, formaţiuni spontane diferite sub aspectulintensităţii emoţiilor şi a stimulilor la care sunt supuse.Ceea ce apropie mulţimile de diferite tipuri însă este acea caracteristică reprezentată de “sufletul colectiv” care face indivizii să

“… simt ă , să gîndească şi să ac ţ ioneze cu totul diferit de cum ar sinm ţ i,ar gîndi şi ar ac ţ iona, izolat fiind, fiecare dintre ei. (…) Mul ţ imea

psihologică nu este decît o fiin ţă provozorie, alcă tuit ă din elementeeterogene sudate doar pentru o clipă , a şa cum celulele unui corp viu

func ţ ionează reunindu-se într-o fiin ţă nou ce manifest ă caracteristici cumult diferite de ale fiecă rei celule în parte. “



65

Aflaţi în interiorul mulţimii, indivizii sunt dirijaţi de inconştientulcolectiv, de acel suflet al mul ţ imii definibil în termeni de credin ţ e,

sentimente, pasiuni, instincte. În astfel de condiţii, diferenţeleintelectuale dintre indivizi se sting, căci “Eterogenul se înneacă înomogen şi însuşirtile inconştienrte domină.” Orice capacitateintelectuală a indivizilor dispare în interiorul mulţimilor, căci acestea,

prin sufletul colectiv care le definesc nu se pot plasa decît în zonamediocrităţii. Aflat în astfel de tipuri de relaţii cu semenii săi, acaparatşi dizolvat în mulţime, individul este capabil să ia decizii chiar împotriva propriului interes. De exemplu,“ Actul de renun ţ are la toate privilegiile sale a fost votat de nobilime ,într-un moment de entuziasm în faimoasa noapte de 14 august 1789, nuar fi fost cu siguran ţă acceptat de nici-unul dintre membrii să i în

parte.”

Mulţimea este deci inferioar ă la nivelul capacităţilor intelectualeoricărui individ izolat, căci ea conservă şi structurează mediocritatea,iar nu inteligenţa. Le Bon vorbeşte despre o “mulţime bună” sau o“mulţime rea”, în funcţie de împrejur ările în care aceasta acţionează.Determinantă în această orientare a mulţimii este calitatea şi naturasugestiei. Raportate la tipul de sugestie colectivă şi stare de spirit,mulţimile pot fi criminale sau eroice. Făr ădelegile şi actele de eroism încare indivizii se lasă antrenaţi pentru triumful unei idei sunt categorii deacţiune socială sau de violenţă colectivă ce stau ca rezultat al stimulilor externi – sugestiei colective pe care o primeşte mulţimea.Din cele prezentate de LeBon, o mul ţ ime psihologică se constituie înafara oricărui calcul raţional sau în afara oricărei acţiuni premeditate decătre fiecare individ luat separat. Agregatul uman care dobîndeşte sufletcolectiv este unul de tip impulsiv, irascibil, credul şi extrem de mobil dela o stare de psihologie colectivă la alta. În acest sens, oamenii se află adesea într-o stare de expectativă atentă, favorabilă sugestiei.Dar o sugestie se impune în interiorul mulţimii prin intermediulcontagiunii sociale. Asta se întîmplă din pricina faptului că mulţimeagîndeşte în imagini. Ea constituie serii discontinue, în afara oricărei

logici necesare pentru înţelegerea corectă a stării de fapt. O astfel delipsă de logică se produce pentru că savantul şi ignorantul se dizolvă înegală măsur ă în interiroul unei mulţimi, o dată ce au hotărît să i sealăture. Intraţi în mulţime, amîndurora le dispare capacitatea de a faceobservaţii. Din acest motiv, un element cotat în mulţime ca fiind unulreal poate uşor fi rezultatul unei halucinaţii colective.



66

O mulţime este uşor capabilă de exagerare şi simplificare. Ea poate fiintolerantă şi autoritar ă iar compoziţia ei mentală este întemeiată peimagini iar nu pe acte raţionale care cer înlănţuiri de idei. Ca o idee să devină stimul exterior pentru o mulţime, ea trebuie să fie simplificată lamaximum. În lipsă totală de simţ critic, o mulţime se comportă ca o

fiin ţă primitivă sau ca membrii fervenţi ai unei secte religioase. Singuraformă de raţionament ce poate fi identificat în interiorul unei mulţimieste doar asocia ţ ia de idei şi de lucruri care nu au neapărată legătur ă între ele. Acestea sunt caracteristicile legii mulţimii.Singura soluţie de a te impune ca lider în interiorul unei astfel demulţimi psihologice este intuirea logicii ei de funcţionare. Ar trebuiastfel să înţelegi că raţionamentele riguroase sunt de neacceptat pentruo mulţime psihologică.Atunci cînd cineva doreşte să capete semnificaţie în interiorul sau în

faţa unei mulţimi trebuie să folosească exact mecanismele care ostructurează. Argumentul posibilului lider trebuie să fie şocant şilimpede. Pentru aceasta el trebuie însoţit de imagini şi de faptemiraculoase: o mare izbîndă, o mare minune, o mare crimă, o maresperanţă. Ceea ce este mai important este prezentarea lucrurilor în blocşi ascunderea provenienţei lor. Căci nu faptul în sine impresionează mulţimea, ci dimensiunea lui şocantă care coagulează sentimente şiemoţii individuale în acea emoţie colectivă pe care o presupune oricemulţime psihologică.E adevărat, spune LeBon, această formă de asociere psihologică nu poate exista în

afara liderilor ei. Sufletul colectiv este direct dependent de existenţa unui lider în

interiorul mulţimii. În condiţiile de agregare spontană, oamenii se supun inconştient

autorităţii unor lideri, căci “…mulţimea este o turmă care nu se poate nicicum lipsi

de lideri”. Voinţa conducătorului este esenţială în interiorul şi în structura unei

mulţimii, pentru că exact în jurul ei se constituie identităţi colective şi ideile capătă

o formă determinată. Eficienţa comunicării în interiorul mulţimii ţine de operarea

cu imagini, de repeti ţ ie şi de vehicularea acestor informa ţ ii simple, singurele

accesibile la nivelul inconştientului colectiv. Căci inconştientul colectiv este locul



67

unde se formează motivaţiile mulţimii, mijlocul fiind, aşa cum am precizat,

repetarea unei informaţii şi contagiunea socială.

În cadrul relaţiilor din interiorul unei mulţimi, nu faptele conteazã, ciimaginea şocantã. Mulţimea se supune în mod inconştient liderilor ei,care nu trebuie să fie în mod neapãrat indivizi educaţi, ci trebuie sã aibãvoin ţ ã de ac ţ iune. Căci nu cunoaşterea, ci intuiţia este legea deconstrucţie a liderilor mulţimii. “Cugetãtorul” poate da greş oricîndîntr-o astfel de situaţie.Acţiunea liderilor este eficientã pe termen lung doar în condiţiile în caremesajul de transmis în interiorul mulţimii este repetitiv şi simplu.Repetarea uni afirmaţii în condiţiile fenomenului de contagiune socialãeste obligatorie pentru acreditarea acesteia la nivel de credinţã în

interiorul mulţimii.Mulţimea se supune fenomenului de contagiune mentalã colectivã, aşacum o turmã de animale se supune unei direcţii de evoluţie aevenimentelor, fãrã sã gîndeascã. Nici chiar psihiatrii, spune Le Bon, nuscapã acestui fenomen de contagiune mentalã în cadrul unei mulţimi,

pentru cã spiritul de turmã - acel suflet colectiv al oricãrei mulţimi psihologice distruge orice element de raţionalitate pînã şi la nivelulcelor mai educaţi dintre oameni. Acest fenomen de contagiune mentalãnu necesitã totuşi prezenţa în acelaşi loc a tuturor indivizilor care fac

parte dintr-o mulţime psihologicã. Ideile pot fi transmise şi pe distanţemari, aşa cum este cazul revoluţiei de la 1848, unde imita ţ ia a jucat unrol fundamental. Le Bon socoteşte cã imitaţia”...cãreia i se atribuie un rol atît de mare în sfera fenomenelor sociale, înrealitate, nu este decît un efect al contagiunii”.E adevãrat, omul este prin excelenţã o fiinţã imitativã, cãci imitaţia este

parte a naturaleţii fiinţei umane, motiv pentru care imitaţia a capãtãtrolul de nevoie umanã. Astfel omul are nevoie mereu de modele dupãcare sã se orienteze, iar şansa ca acest fenomen de orientare sã se

producã ţine de existnţa unor modele simple, uşor de asimilat şi imitat.

Pe baza unor astfel de modele poţi iubi sau dispreţui oameni, fenomenuldin interiorul mulţimii avînd particularitatea cã nu poate intra în limiteleconsecvenţei. O mulţime poate sã iubească şi în momentul urmãtor sãdispreţuiascã unul şi acelaşi lucru, revenind la modele pe care ledenigrase anterior, în funcţie de o anume dinamicã a sugestibilitãţii şi aimaginilor care se succed şi care-i sunt servite de lider. E adevãrat,spune autorul, un astfel de fenomen de inversare şi de inconsevenţã



68

valoricã poate fi regãsit chiar în societãţile mai avansate sau în cazul pãturilor educate. Ele pot adopta o idee care a devenit popularã şi carecapãtã astfel legitimitate.Mulţime, fie cã este eterogenã, anonimã (o mulţime pe stradã),eterogenă educată - juriu, adunare parlamentarã, sau omogenã - sectã,castã, clasã, nu poate paticipa la procesul civilizatoriu, pentru cã acesteste apanajul unei minoritãţi. În concluzie, fenomenul de mulţime

psihologică iese în afara oricărei contribuţii la civilizaţia umană din perspectiva aportului pozitiv. Era mulţimilor este era degradării

profunde a societăţii, revenirea pe un f ăgaş normal fiind refacereastructurillor sociale tradiţionale, în care elitele să-şi reia locul şifuncţiile civilizatoare.

2. Ortega y Gasset şi violenţa împotriva elitelor: omul-masă

Ridicînd imitaţia de masă la rang de principiu strucurant şi ordonator alunei întregi societăţi în plin proces de corupere a sistemului de valori,Ortega y Gasset identifică fenomenul masificării societăţii prindispariţia distincţiilor necesare între valori reale şi valori-surogat. Astfelia naştere omul-masă , cu caracteristicile lui speciale în raport cureprezentanţii elitei creatoare de valori. Care sunt aceste caracteristici?Ca şi Le Bon, Gasset pleacă în analiza fenomenului de “masificare” aindividului de la o criză specifică timpului său, care poate fi pusă sub

semnul conceptului durkheimian de anomie, avînd în vedere trimiterea pe care autorul o face la criza valorilor şi a moralei. Epoca pierde acumtocmai ceea ce este reprezentat de “simţul istoric”. Luînd modelsocietatea americană, Europa îşi defineşte astfel printr-o eroare

profundă vitorul şi coordonatele lui. Lipsit de perspicacitate, acest homoeuropeus care se construia, nu realiza că, de fapt, spune autorul, estesubiectul unei întoarceri în trecut, fenomenul fiind “o expresie a unuisoi de primitivism”. Pierderea valorilor tradiţionale care găsiser ă să constituie fundamentul culturilor şi civilizaţiilor europene ducea lamasificarea de tip american. Socieatea europeană a ierarhiei şi avalorilor era acum în curs de autodistrugere prin egalizare şi nivelare:“Viaţa publică nu înseamnă doar politică, ci, în acelaşi timp, sau poateînainte de orice, şi viaţă intelectuală, morală, economică, religioasă; eacuprinde toate obiceiurile unei colectivităţi, inclusiv modul său de a seîmbr ăca şi de a se bucura de viaţă.”



69

Criza generală a societăţii anilor ‘20-‘30 despre care vorbeşte Gassetera una totală, căci puterea nu trebuie redusă doar la sensul ei de

politică. Masele şi elitele se amestecau acum prin accesul pe careacestea din urmă începuser ă să îl dobîndească la resurse şi simboluricare fuseser ă altădată doar ale elitelor tradiţionale, aşezate într-oierarhie funcţională pentru o societate sănătos organizată şi stratificată.Spre deosebire de societatea ierarhizată valoric a tradiţiei, în noul tip de

societate de masă inversarea rolurilor, şi de aici întreaga patologieapărută, ţinea de fapul că masele aveau acces acum la "deplină puteresocială". Criza acutalizată era punctul de plecare pentru o previzune

potrivit căreia sfîr şitul societăţii adevărate era inevitabil, pentru că "...masele nu trebuie şi nici nu pot să se guverneze pe ele însele, şi cuatît mai puţin să conducă societatea". Criza societală este exprimată deci în comportamentul social privit de Gassett ca o revolt ă a maselor .

Gasset nu pune problema mulţimii active în sensul agregărilor spontane, ci încearcă o analiză a aglomer ărilor şi a fenomenelor dedecadenţă ale acestui tip de organizare socială prezentat de societateamodernă. Aglomer ările care au creat masele şi individul-masă greu deidentificat înainte de primul r ăzboi mondial, cîştigaser ă apoi teren printransformări concomitente ale individului în cadrul unor procese social-economice largi, precum cel al urbanizării, care era însoţit de migraţiasat-oraş. Urbanizarea adusese cu sine o în-stă pînire a maselor şi a creatun dezechilibru între majoritate şi minoritate. Ceea ce se pusese în jocîn acest fel era înlocuirea unei minorităţi capabile alcătuită din indivizicalificaţi cu o majoritate a nespecialiştilor şi a semi-competenţilor.Aceştia din urmă sunt reprezentaţi tipologic de "omul mediu", unconcept care strînge sub sine indivizi medii, nediferenţiaţi înmediocritatea lor. Pentru Gasset, omul masă este foarte uşor derecunoscut pe stradă: este individul care vrea "să se simtă ca toată lumea", preferînd această ipostază liniştită, celei a punerii de probleme,de exemplu.Avem la Gasset un dispreţ total faţă de cei care nu apar ţin elitelor intelectuale? Aşa pare şi, în realitate, aşa este recunoscut autorul în

aproape orice context: ideologul elitist. Anumite distincţii însă cred că pot pune sub semnul întrebării o astfel de etichetă nivelatoare. Să luămo probă pentru o astfel de relativizare a etichetelor pejorative ale stîngiiideologice extreme:"Împăr ţirea societăţii în clase şi minorităţi sau elită nu este o diviziuneîn clase sociale, ci în clase de indivizi, şi nu poate coincide cu



70

ierarhizarea în clase inferioare şi superioare. (...) Dar la rigoare, înfiecare clasă socială se pot descoperi o masă şi o minoritate autentică".Gasset propune astfel o diviziune pe orizontal ă a societ ăţ ii în majorităţişi minorităţi, care se definesc membri ai uneia sau alteia dintre categoriiîn funcţie de ceea ce cer şi cît cer de la ei înşişi. Elita fiecărei clasesociale este definibilă prin dorinţa de autoperfecţionare şi prinexigenţele faţă de propria persoană. Astfel, apar ţine elitei nu cel care secrede superior celorlalţi,"...ci cel care este mai exigent cu sine decît cu alţii, chiar dacă acesteaspiraţii superioare nu ajung să se realizeze în el."La celălalt pol este definit omul masă prin indivizi care se consider ă

perfecţi şi sunt animaţi de o vanitate ce le alimentează această credinţă în propria perfecţiune, căutînd în ceilalţi confirmarea părerii pe care vor să o aibă despre ei înşişi. Omul masă este omul care are r ăspuns la

toate, găsind de cuviinţă să intervină în orice domeniu pentru a-şiimpune opiniile.Astfel definite cele două concepte, este lesne de observat că fiecare elită aristocratică sau intelectuală general definită îşi are masa ei, după cumfiecare masă îşi are elita ei, pe aceeaşi linie tradiţională de definire.După primul r ăzboi mondial, relaţia dintre elit ă şi masă care înainte îşirespectau reciproc rolurile şi spaţiile simbolice de agregare şiinteracţiune, a fost deturnată printr-o schimbare de atitudini din

perspectiva maselor: ele au început să îşi asume acţiuni proprii altădată doar elitelor.Violenţa masei se exercită în mod special la nivelul politicului, unde

prin inovaţii politice s-a ajuns la dominare societăţii de către mase.Conversaţia de cafenea luase acum rolul legii la care în trecut doar specialişii aveau acces, ea fiind comportamentul specific în democraţiade masă care înlocuise democraţia de tip liberal, pe care autorul oidentifica înainte de primul r ăzboi mondial.Fenomenul în ansamblul său este rezultatul uni imitaţii sociale, însensul lui G.Tarde. La Gasset însă, imitaţia socială capătă dimensiuniapocaliptice prin consecinţele pe care autorul le asociază fenomenului

în ansamblul său: masele nu numai că imită elitele dar au că pătat, pecriteriu numărului, şi puterea e a guverna. Cazul la care se refer ă Gasseteste ce al mulţimii realizate prin contagiune f ăr ă contacutul direct,aproape de ceea ce Tarde numeşt public. Totuşi, publicul-masă al luiGasset nu se refer ă la mulţimi eterogene în sensul lui Le Bon sau laetrogenitate socială în sensul lui Tarde, ci la o stratificare a tuturor



71

claselor sociale în elite şi mase, în indivizi cu exigenţe maxime faţă deei înşişi şi indivizi automulţumiţi cu conştiinţa propriei perfecţiuni:"...sufletul mediocru, ştiindu-se astfel, are cutezanţa de a afirmadrepturile mediocrităţii şi le impune pretutindeni".Violenţa de care ne vorbeşte Gasset pare să fie cea de tip difuz, princare aglomer ările au alterat ierarhizarea sănătoasă a societăţilor prin

proiectarea mediocrităţii în funcţii de conducere, legitimitatea eiregăsindu-se doar în puterea numărului. De aici critica regimurilor reprezentative în care violenţa difuză a majorităţii face ca omul masă să-şi poată da o elită politică asemănătoare: o elită politică f ăr ă proiectesau putere de creaţie, care va duce societatea în derivă. Pe această calemasa a dobîndit accesul la mijloacele violenţei, pe care le va folosi oride cîte ori îI vor face trebuinţă. Pericolul este cu atît mai mare cu cîtmasa tinde să se identifice cu statul, dispus în aceste noi ipostaze la

intervenţie distrugătoare pentru spontaneitatea istorică a elitelor.Exemplar ă pentru o astfel de situaţie de criză a statului prin revoltamaselor se propune în epocă situaţia lui Mussolini, care mergea pînă lao etatizare totală a vieţii sociale şi private, ridicînd statul la nivelulontologic al unui univers întreg: totul pentru stat, nimic în afara statului.Sloganul lui Mussolini venea să demonstreze criza generală a societăţiiîncă pute pe mîna reprezentaţilor masei: liderul-masă era astfel creat de

poporul-masă .Afirmaţiile lui Gassett trebuie luate însă împreună cu complementarelelor: omul masă este în egală măsur ă reprezentantul elitei cultivate a uneiepoci. Despre acest om masă ne vorbeşte Canetti într-o lucrare despecialitate - Mase şi putere şi în lucr ări cu caracter autobiograficdeopotrivă (vezi Facla în ureche).Intelectualul masă este cel care stabileşte ce e bine şi ce e r ău încă dinainte de a a auzi de la dr. Kraus (un orator influent din oraş) ideilecare îi confirmă propriile păreri. Mulţumirea maximă apare atunci cînd

publicul intelectual intuieşte cu cîteva secunde înainte finalul frazei,înclinînd cu mulţumire din cap ca semn că înţelege sfîr şitul frazei, cînd,de fapt, în cele mai multe cazuri este vorba despre regăsirea propriilor

idei în discursul liderului de opinie.Situaţie care ne trimite către dimensiuni ale violenţei simbolice acampaniilor electorale de astăzi, cînd manipularea electoratului devinecondiţie sine-qua-non a ajungerii la putere. Cu o precizare însă:distincţia elită-masă este absorbită într-una mai largă, cea de guvernaţi-guvernanţi, într-o relaţie general-funcţională prin care violenţa societală



72

îşi găseşte supape simbolice de evacuare în cadrul generalizat degestionare a emoţiilor colective de către liderii politici.


Gustave Le Bon, Psihologia mul ţ imilor , Anima, Bucureşti, 1990, după ediţia 14-a din 1937, Felix Alcan, Paris;

Ortega y Gasset , Revolta maselor , Humanitas, trad. Carmen Lupu,Bucureşti, 1994;

Scipio Sighele, Mul ţ imea criminal ă

Gabriel Tarde, Les Lois de l’imitation

Termeni cheie: Anomie;

Contagiune socială;

Elita;

Lider-masă;

Masă;

Mulţime;

Mulţime psihologică;

„Omul masă”/”omul mediu;

Personalitate colectivă;

Societate de masă;

Suflet colectiv.


Care sunt caracteristicile unei mulţimi (în accepţiunea lui Gustave Le Bon)?

In ce condiţii o sumă de indivizi devine mulţime?

Care este efectul mulţimii asupra individului?

Prin ce se caracterizează mecanismele structurante ale unei mulţimi?

Cum se poate comunica eficient în interiorul unei mulţimi?

Cum poate fi definit „omul masă”?



73

Este Ortega Y Gasset un ideolog elitist?



74

TEMA VIII

TEORIA AGRESIVITĂŢII INSTINCTIVE: PREMISELE

ETOLOGIEI CA MODEL EXPLICATIV PENTRUCOMPORTAMENTUL AGRESIV


12. Ce aduce nou, din punct de vedere teoretic, etologia.13. Care este evoluţia filogenetică şi evoluţia culturală la om şi animal.14. Care sunt factorii declanşatori ai comportamentului agresiv uman şi ce rol

are componenta culturală în acest proces.

"Tr ăim într-o lume care năzuieşte către pace, dar care totuşi este permanentangajată în r ăzboaie. In perioada 1945-1985 s-au purtat 159 de r ăzboaie (...) Iar astăzi focul r ăzboiului arde în multe locuri, în momentul prezent chiar în faţa uşiicasei noastre. Ce ne împiedică să tr ăim în pace?"Aceasta este întrebarea cu care Eibesfeldt îşi începe cuvîntul înainte la ediţiaromânească a lucr ării Agresivitatea umană . Lucrarea vine să dea un r ăspuns pe linieetologică diferitelor forme de comportament social şi indvidual pe care-l îmbracă agresivitatea umană, trecînd în revistă cele mai importante teorii asupra deteminăriigenetice a violenţei individuale în particular, a celei de tip colectiv, în general. Ea sevrea o apropiere a diferitelor poziţii asumate de cercetătorii comportamentului

agresiv şi o încercare de dialog între diferitele teorii, cu scopul declarat de a trece dela polemici sterile la cooperarea interdisciplinar ă pentru construcţia unei ştiinţedespre om şi comportamentul uman. Poate că are dreptate atunci cînd afirmă că mulţi cercetători nu reuşesc să discute despre agresivitatea umană f ăr ă a deveni eiînşişi agresivi, compromiţînd astfel în mod dramatic dialogul dintre discipline. O promovare a apropierii dintre diferitele poziţii etologice şi stabilirea unui cadru aldialogului apare astfel ca premisă pentru o ştiinţă despre om şi determinărilecomportamentului uman de tip agresiv şi al comportamentului r ăzboinic ce sedisting ca modele de relaţionare interspecifice, definibile dincolo de interacţiunileculturale şi agresivitatea intraspecifică de tip ritualizat a altor specii de vertebrate.Astfel, spre deosebire de societăţile diferitelor insecte şi vertebrate unde

comportamentul agresiv intraspecific este unul prin excelenţă ritualizat, la om se pare că tipul agresiv de comportament este folosit drept un instrument prin care să se obţină avantaje şi poziţii de dominaţie atunci cînd agresorul devine conştient defaptul că ceilalţi semeni sunt mai slabi din punct de vedere fizic decît el. Dar,"Tot atît de sigur este că, dacă o etnie se simte ameninţată de o alta, faptul acestaactivează comportamentul de apărare teritorială. O coexistenţă armonică presupuneca fiecare popor să-şi poată rezolva problemele în ţara sa, f ăr ă a se simţi ameninţatde alte popoare."



75

Spre deosebire de comunităţile animale, comunităţile umane nu mai pot fi analizate plecînd de la presupoziţia "conservării speciei", un astfel de instinct deautoreproducere luînd la om formula a ceea ce autorul numeşte "ceea ce este propriu" comunităţii. Căci, dacă la animal supravieţuirea înseamnă supravieţuire prin proprii urmaşi în afara oricărui concept de interes conştientizat de supravieţuire

a speciei, la om supravieţuirea ţine de o probă a selecţiei individuale şi colective înegală măsur ă. Cultura devine asftel un "ferment al evoluţiei". Eibesfeldt pleacă de la premisa că există un comportament de grup care are la bază anumitecomportamente înnăscute, precum frica de str ăini, pe care o întîlnim încă la sugari.Spre deosebire de aceasta, ura faţă de str ăini este un produs cultural. Dacă această reacţie ia formă colectivă prin fixare, aşa cum s-a întîmplat în cazul comunismului,atunci ea devine periculoasă, pentru că nu poate corecta greşelile. Pe această cale ianaştere fanatismul religios şi politic: valorile grupului se transmit într-un cadruînchis, lăsînd în afar ă posibilitatea unei altfel de fixări decît cea de tip dogmatic.Făcînd o comparaţie între comportamentul animalelor şi cel uman, cercetătoriietologiei încearcă să dea r ăspuns la aceaşi categorie de întrebări care consider ă că

trebuie puse pentru ambele tipuri de comportamente. Precizarea necesar ă potrivitcăreia etologia nu este doar o ştiinţă care se construieşte prin reducerea metodelor şiobiectului de studiu doar la cele ale biologiei este o precizare necesar ă înidentificarea statutului acestui tip de abordare.

1. Ce este etologia?

Lansat în 1966, conceptul de “etologie umană” se referea în primul rînd la“adaptările filogenetice deoarece tocmai acest aspect fusese neglijat de cercetărileanterioare ale comportamentului uman. Nu ne-am gîndit nici-un moment să limitămdomeniul doar la atît”, precizează Eible-Eibesfeldt şi Hass, părinţii conceptului de“etologie umană”. Ca ştiinţă a comportamentului, etologia s-a definit şi s-adezvoltat în interiorul biologiei, adoptînd în mod automat punctul de vedere şimetodele acestei ştiinţe. Căutînd r ăspunsuri la întrebarea “De ce o fiinţă secomportă într-un anumit mod?”, etologia iese în afara cercetării evoluţieiindividuale, mecanismelor fiziologice şi excitanţilor declanşatori, lărgind aria deinvestigaţie prin întrebarea complementar ă: “La ce serveşte el?”.Cea de-a doua întrebare trimite în mod evident la mecanisme filogenetice şidevenirile istorică şi filogenetică. Specificul cercetării etologice la nivelulcomportamentului uman stă în faptul că, adresînd aceleaşi întrebări, ea încearcă să explice comortamentul uman filogenetic, istoric, funcţional dar şi cauzal-fiziologic.La nivelul principiilor întemeietoare de paradigmă asupra comportamentului uman,o astfel de cercetare pleacă de la analogia animal-om la nivelul relaţiei înnă scut-mo ştenit . Avînd teza clar ă că în cazul animalelor se poate vorbi de comportamente pre-programate, primul pas al etologiei a fost acela de a r ăspunde la întrebarea dacă şi la om se poate vorbi despre astfel de comportamente. Specialiştii etologi aiagresivităţii afirmă că este departe de orice îndoială faptul că astfel de determinăriereditare există şi în cazul comportamentului uman, cum este cazul unor mişcăriînnăscute (coordonări moştenite), impulsuri, excitanţi-cheie, mecanismedeclanşatoare şi dispoziţii pentru învăţare, după cum ne spune chiar un reprezentant



76

al domeniului, Eibesfeldt. Se poate astfel vorbi de patternuri fundamental-asemănătoare care se regăsesc, de exemplu, în forme de manifestare şi cu conţinutvariat la nivelul ritualurilor din varii culturi. Exemplul model pentru o astfel de gramatică universal ă a fundamentelor comportamentului uman avansată deetologie se poate regăsi la nivelul sărbătorilor specifice fiecărei comunităţi umane.

Gramatica sărbătorilor-ritualuri este deci înnăscută şi are legi funcţionale caredetermină atît ritualuri filo-genetice, cît şi culturale, ambele categorii fiinddeterminate de o lege a presiunilor selective care modelează conţinuturi concrete demanifestare. Ceea ce înseamnă că omul nu are un comportament determinat şiexplicabil doar prin intermediul determinaţiilor de tip genetic.Observăm aici preocupările etologice pentru determinări comportamentale non- biologice. De exemplu, în multe cazuri, reac ţ ia de tip agresiv la om este înlocuit ă cu echivalente culturale de tip func ţ ional . Exemplul şefilor de stat şi al ritualurilor de primire ale acestora sunt relevante, spun etologii, pentru nevoia deautoprezentare agresivă în stabilirea de comportamente prieteneşti între persoane deacelaşi rang. În patternul de interacţiune identificat de etologi se observă la

începutul contactului un comportament agresiv de autoprezentare, însoţite demanifestări liniştitoare. Indianul Waika, de exemplu, aflat în vizită într-un alt sat, se prezintă mai întîi cu gesturi agresive agitînd arcul şi săgeata, corpul său fiind pictatîn culori şi semnale agresive şi liniştitoare. În comparaţie cu vizita unui şef de statcontemporan, vedem salvele de tun, acelaşi copil care dansa lîngă r ăzboiniculindian fiind regăsit de multe ori cu funcţia comportamentului prietenesc sauliniştitor al florilor sau pîinii oferite de o fetiţă sau de o femeie. Fecioara sau copilulînsoţeau şi companiile bavareze care treceau cu tot fastul militar printr-un sat.Bărbaţii se întîlnesc cu o strîngere fermă de mînă, în timp ce îşi spun cuvinte prieteneşti, lucru care poate fi echivalat cu semnele turnirului. Alături de multe alteexemple, etologii suţin astfel existenţa unui“...sistem universal de reglementări, care controlează interacţiunile sociale, ogramatică universală a comportamentului social al omului. În cadrul acestui sistem,comportamente de origini diferite se pot înlocui cu echivalente funcţionale, chiar dacă este vorba de cuvinte şi proproziţii”,identificarea acestei structuri de profunzime la nivelul comportamentului ducînd ladepăşirea rupturii dintre comportamentul verbalizat şi cel nonverbalizat la om.

2. Instinct şi cultură în determinarea comportamentului agresiv

Încercînd să acrediteze validitatea morfologiei comparative şi identificarea legilor universale de evoluţie, etologii se str ăduiesc să analizeze fenomene care să validezeipoteza paralelismului dintre evoluţia biologică şi cea cuturală, ambele fiindcaracterizate de o acumulare de experinţă adaptativă şi funcţională care nu se pierdeîn trecerea de la o generaţie la alta. Evoluţia culturală la om înlocuieşte “anevoioasaşi lenta acumulare genetică a informaţiei printr-o metodă mult mai rapidă destrîngere şi transmitere a informaţiei. Astfel, omul ajunge la un nou mecanism deadaptare care-i permite să se adapteze rapid la condiţii de viaţă foarte diferite şi să colonizeze, într-o radiaţie adaptativă de ordin cultural analogă celei filogentice,nişele ecologice cele mai aride.(...) Tradiţia culturală asigur ă supravieţuirea



77

diferitelor grupe. Radiaţia adaptativă a culturilor aminteşte de formaţia speciilor",termenul de specialitate pentru acest proces în oglindă fiind cel de pseudospecia ţ ie.Cercetarea comparativă între evoluţia filogenetică şi evoluţia culturală la om şianimal este un alt argument important. Să luăm semnele de recunoaştere, spreexemplu, la nivelul indivizilor aceleiaşi specii. Filogenetic, peştii de recif au

dezvoltat un mod intraspecific de recunoaştere în modele coloristice asemănătoarecu cele ale steagurilor la om, ne spun etologii. Din hr ănirea parentală şi din perioadainfantilă, animalele au dezvoltat comportamente specifice, apelurile pentru hr ăniresau apelurile pentru îngrijire fiind ritualizate în semne pacifice de curtare, cum estecazul animalelor de pradă înrudite cu cîinele, care se disting prin gesturi tandreefecutate cu botul, ritualurile de curtare ale păsărilor fiind un alt exemplu de aceeaşinatur ă. Mai mult, ritualurile de d ă ruire, ca ritualuri de curtare şi prietenie, suntfoarte r ăspîndite. Ca oaspeţi aducem şi primim daruri, observă etologii. Ritualurilede prietenie sau de curtare sunt construite pe elemente ale comportamentuuiinfantil, unde moştenirea mamiferelor pe care o purtăm în noi joacă rol important.Analogia cu ritualuri asemănătoare de curtare la păsări şi insecte ne duc spre această

ipoteză a dezvoltărilor convergente ale unui înnă scut şi preprogramat specificcomportamentului uman.Înainte de a trece la analiza etolgică a comortamentului uman agresiv, vom urma punctul de plecare al lui Eibesfeldt, care îşi construieşte conceptul prin raportare ladefiniţii specifice din etologie şi psihologie, delimitîndu-şi temenul central alanalizei sale în zona dintre înnă scut şi inten ţ ionalitate.Categoriile cele mai largi în definirea acestui comportament violent specific omuluisunt cele de agresivitate intraspecifică şi agresivitate interspecifică , în funcţie desubiectul asupra căruia este îndreptat comportamnetul agresiv. Psihologic vorbind,agresivitatea se refer ă la acel comportament care are drept consecin ţ e "vă t ă marea" celui atacat (r ă nire, distrugere, enervare, ironizare, jignire). Dar vătămareaneintenţională nu intr ă în această categorie de comportament agresiv, după unii psihologi intenţionalitatea fiind caracteristica decisivă, indiferent dacă avem de-aface cu un obiect sau un subiect al agresivităţii. Alţi cercetători definescagresivitatea în afara intenţionalităţii, ca stimuli d ă ună tori emi şi spre un alt organism. Pentru eliminarea unor confuzii, etologii renunţă la termenii deintenţionalitate şi vătămare din definirea agresivităţii, referenţialul lor fundamentalfiind alungarea adversarului sau dominarea lui prin accesul la resurse, femei sau alteobiecte dorite, precizări absolut necesare pentru a putea aduce în aceeaşi categorieşi comportamentul cu dimensiuni înnăscute. Eibesfeldt consider ă că nu trebuielăsate în afara definiţiei comportamentele de ameninţare, ceea ce face să aceptăm îndefinirea agresivităţii elemente de simbolică, precum luptele pentru turnir saucomportamenul care nu sfîr şeşte în victime sau r ăniri:"În cele ce urmează ne vom ocupa în special cu agresivitatea intraspecifică.Comportamentele de ameninţare şi de luptă le consider ăm a fi comportamenteagresive, şi atunci cînd ele apar vorbim despre acte agresive. Agresivitatea estemăsurată în funcţie de aceste comportamente. Ca disponibilitate pentru acteagresive, ea variază, de pildă, în funcţie de anotimp. Există în această privinţă deosebiri între specii şi individzi. Din punct de vedere funcţional, comportamenteleagresive formează împreună cu comportamentul submisiv şi comportamentul de



78

fugă o unitate supraordonată, pe care Scott a denumit-o, cu o expresie fericită,"comportament agonistic".În analiza comportamentului agresiv la om etologii pleacă de la ideea că agresivitatea este o moştenire pe care o avem de la primate, maimuţeleantropomorfe cele mai apropiate de om dispunînd de un potenţial agresiv

considerabil, accentuat prin predispoziţiile lor la teritorialitate. O astfel de ipoteză elimină opusa ei, potrivit căreia agresivitatea umană ar avea drept cauze mediulsocial şi condiţiile sociale (teoria mediului şi a agresivităţii învăţate). Ceea ce ar r ămîne pentru aceştia din urmă înnăscut ar fi doar predispoziţia de a se orienta după un model social şi de a reacţiona agresiv la frustraţii.Perspectiva construită de etologia contemporană reproşează paradigmelor opuserolul minor asigurat determinaţiilor înnăscute ale comportamentului agresiv,opţiunea lor fiind probabil teama de fatalismul generat de o astfel de acceptare a pre-programatului şi eredităţii în comportamentul speciei umane. (Eibesfeldt).Mergînd pe această ipoteză, conform premisei gramaticii universale acomportamentului uman, etologii consider ă că putem identifica situaţii tipice ale

agresivităţii intragrupale la om. Evantaiul acestora este destul de larg. Avem astfel:1. ocuparea şi apărarea unor teritorii;2. disputarea obiectelor;3. rolul luptei şi al cooper ării asupra structurii grupului şi a relaţiilor

intragrupale;4. rivalitatea;5. apărarea partenerului social;6. năzuinţa ierarhică;7. agresivitatea explorativă;8. agresivitatea educativă;9. reacţia de respingere faţă de ceea ce consider ăm ca anormal.

Toate aceste cazuri de situaţii tip pot fi întîlnite atît la om cît şi la animal. În egală măsur ă putem identifica situaţii de anulare a agresivităţii fizice prin comportamenteritualizate, de eliminare şi control al violenţei. În cazul animalelor, agresivitateaintraspecifică duce rareori la moartea adversarului, din cauza unor inhibiţii aleagresivităţii, sfîr şite cu comportamentul de supunere. În cazul comportamentului uman semnele de inhibare ale agresivităţii pot fi considerate plînsul, văietatul,lăsarea capului în jos, smiorcăitul, zîmbetul prietenos, sau alte mişcări agresive aledisponibilităţii pentru contact - cercetarea culturilor dintre cele mai diferite subaspectul dezvoltării şi epocii istorice aducînd exemple pentru aceste tipuri decomportament de inhibare. Întrebrea care se pune acum este cea referitoare ladistincţia dintre pre-programat şi învăţ at în analiza comportamentuui agresiv la om.Care este măsura fiecărui determinant în declanşarea unor comportamente de tipagresiv?

3. Filtre de norme biologice şi filtre de norme culturale în determinareacomportamentului agresiv

Etologia identifică o serie de stimuli declanşatori ai comportamentului agresiv:durerea, str ăinul (privit ca potenţial duşman), situaţii-clişeu (cînd avem un întreg



79

complex de excitanţi). Semnalele de exprimare ale unor stări agresive sunt, deexemplu, identice la om şi la cimpanzeu: bătaia din picior, lovirea unei suprafeţe cu palma, poziţia ameninţătoare, contracţia muşchilor care ar duce la o sporireconsiderabilă a corpului nostru dacă am avea blană, accentuarea lăţimii umerilor -toate acestea contribuind la construcţia unei atitudini de impunere. Maimuţele

antropoide şi oamenii ameninţă, de regulă, în acelaşi fel, folosind felurite obiecte(beţe). La aceste semne de agresivitate se adaugă altele specific umane, care "sunt probabil înnăscute", precum:"...privirea fixă şi ameninţătoare, pe de o parte, şi retragerea privirii partenerului casemn al abandonării confruntării, pe de altă parte, lăsarea capului în jos, mimicasupăr ării, pot exprima şi ele ultima atitudine. Am vorbit deja de faptul că în cazulcopiilor, aceştia se împing, zgîrie, lovesc cu mîna. Ca dovadă a faptului că omuleste înzestrat cu mişcări înăscute în vederea comportamentului combativ se poateinvoca modul de comportare al copiilor surzi şi orbi din naştere. Ei manifestă în cazde furie aspecte importante le comportamentului de ameninţare; strîng pumnii, batdin picior, încruntă fruntea, îşi dezvelesc dinţii şi îşi muşcă mîna cînd sunt foarte

enervaţi."În cazul speciei umane etologii identifică supape de descă racare a agresivit ăţ ii omului la nivel de mecanisme motivaţionale. Agresivitatea internă a individului seeliberează astfel prin supape de tip cultural precum spectacole de sport, umorulagresiv sau detensionarea prin emisiuni de televiziune. Tensiunea şi enervareasubiecţilor în diferite experienţe se reduce prin umorul agresiv şi neagresiv, carecapătă funcţia de element catartic aici, după cum vizionarea filmelor violente arerolul detensionării. E adevărat, de partea cealaltă, cercetătorii psihologi consider ă că aceste motivaţii au ca efect tocmai creşterea agresivităţii.Etologia contemporană îşi ia însă o serie de măsuri de precauţie epistemologică,eliminînd unilateralitatea ipotezeleor exclusiviste mai vechi ale domeniului. Astfel,Eibesfeldt precizează nivelul la care a ajuns astăzi teoria domeniului, indicînd oschimbare de punere a problemei de la dobîndirea sistemelor motivaţionale caredetermină apetenţa combativă pe parcursul dezvoltării, la existenţa acestora ca undat ereditar. Astfel de discuţii între instincte secundare şi instincte primare se duc pe ideea existenţei unui instinct agresiv înnă scut , care a devenit în timp ipoteză de bază a etologiei. Autorul observă că această teză a existenţei unui instinct primar înnăscut nu este riguros demonstrată, respingînd, în consecinţă, ipoteza universală ainstinctului primar din cauza unilateralităţii ei. Este deci o speculaţie teza privindreacţia universal agresivă la frustrare, după cum ne anunţau şi teoreticieniideprivării relative.Pentru a evita astfel de teze unilaterale Eibesfeldt introduce în analizadeterminanţilor comportamentului agresiv componenta culturală. Învăţareareprezintă şi la animale în calitatea ei de factor responsabil pentru agresivitate sausupunere: prin pedepse repetate pot fi obţinuţi şoareci paşnici, după cum prinsuccesul în luptă şoarecii pot fi învăţaţi să devină agresivi. În cazul mamiferelor superioare determinantul învăţ are poate juca un rol mult mai important atunci cîndeste folosită strategia învăţării prin succes, învăţarea pe baza modelului social sauînvăţarea prin folosirea adecvată a întăririlor şi pedepselor. Cercetări de specialitateau scos la iveală astfel de determinări socio-culturale, prin analiza



80

comportamentului a patru grupe de copii, din care trei au fost martorii unor modeleagresive şi una nu. Cea mai agresivă grupă la frustrarea administrată ulterior s-adovedit a fi ce care a asistat anterior la violenţa pe micul ecran. Copiii care f ăceau parte din această grupă erau mai agresivi decît cei care asistaser ă la o violenţă reală,iar aceştia din urmă s-au dovedit a fi mai agresivi decît cei care asistaser ă la o

violenţă în filme de desene animate. Toate aceste trei grupe însă erau mult maiagresive decît grupa celor care nu asistaser ă la evenimente violente. Referitor laanaliza comparativă a comportamentului agresiv la om şi animale, concluzia luiEibesfeldt este clar ă: evoluţia culturală reproduce, sub presiunea aceloraşi variabileselective,"...evoluţia biologică pe o treaptă mai înaltă a spiralei dezvoltării. Astfel, formareaspeciilor îşi are corespondentul în pseudospeciaţia culturală. (...) Identitata grupuluieste apărată prin agresivitate. În acelaşi timp, grupul îşi asigur ă pe această cale unteritoriu care este apărat în comun faţă de str ăini. Pînă la acest punctcomportamentul uman nu se deosebeşte radical de cel al cimpanzeilor."Ceea ce face ca instinctul agresivităţii să funcţioneze mult mai bne la om este

posesia armelor. Rapiditata uciderii unui semen cu o armă elimină posibilitateaanulării crimei prin comportamente submisive, adversarul nemaiavînd timp pentru oastfel de atitudine care ar putea elimina uciderea. Armele de distanţă întărescaceastă ipoteză a eliminării supapelor de evacuare şi îmblînzire a agresivităţii laoameni. Un alt element care potenţează violenţa pe scală largă - r ăzboiul, estereacţia de respingere între "noi" şi "voi", ceea ce face ca prin pseudospecia ţ iacultural ă ceea ce ar fi trebuit să r ămînă o agresivitate intragrupală mai uşor destă pînit, să devină acum agresivitate extragrupală distructivă. Filtrul de normebiologice de îmblînzire a agresivităţii are, la rîndul său, încă un filtru cultural deîndemn la ucidere şi eliminare. Din această perspectivă r ăzboiul devine un rezultatal evoluţiei culturale. El este rezultatul unui conflict dintre normele noastre biologice şi cele culturale. De la distanţă, adversarul poate fi ucis, conformmodelului cultural al agresivităţii. Aflat în apropiere, instinctul agresiv este moderatsau chiar anulat de filtrul biologic de norme, inhibiţiile înnăscute acţionînd cătrecontacte prieteneşti. Cazul soldaţilor din tranşee care schimbă ţigări atunci cînd nueste o luptă în desf ăşurare ilustrează ideea comportamentelor prieteneşti. De aceea,r ăzboiul interzice contactul direct şi comunicarea dintre combatanţi.O a doua concluzie a autorului se refer ă la posibilităţile de evacuare a violenţeiintraspecifice a speciei mane, cu explicaţii pe aceleaşi baze biologice şi culturaledeopotrivă. Se invocă acum existenţa unor predispoziţii motivaţionale pentru uncomportment în direcţia păcii. O astfel de evoluţie nu poate veni însă de la sine.Instinctele agresive şi suprapunerea modelelor culturale agresive de tip r ăzboinic pot fi eliminate numai printr-o educaţie pentru pace şi printr-o armonizare acomportamentelor la nivel societal. O astfel de concluzie optimistă a etologieicontemporane trimite la formarea unei conştiinţe umaniste care nu trebuie asociată cu identitatea culturală. Dar,

"Atît pentru r ăzboi, cît şi pentru pace, există predispoziţii în natura umană. Faptulcă suntem conştienţi de acest fapt, ne dă posibilitatea să decidem şi, oricare ar fiopţiunea noastr ă, suntem pe deplin r ăspunzători de ea."



81


Irenaus Eibl-Eibesfeldt , Agresiviatea umană , Editura Trei, Bucureşti, 1995

(1984), trad. lb. germ. Vasile Dem. Zamfirescu;

Termeni cheie:

Agresivitate intraspecifică-agresivitate interspecifică;

Comportament agonistic;

Etologie;

Filtrul de norme biologice;

Filtru cultural;

Instincte secundare şi instincte primare;

Instinct agresiv înnăscut; Pseudospeciaţia culturală.


Care este premisa de la care pleacă Eibesfeldt ?

Ce înţelegeţi prin „etologie umană”?

Daţi câteva exemple de definiţii ale agresivităţii.

De la ce ipoteză pleacă etologii în analiza comportamentului agresiv al

omului? Care sunt implicaţiile acestei viziuni asupra modului de viaţă?

Daţi exemple de situaţii ale agresivităţii intragrupale la om.

Care sunt stimulii declanşatori ai comportamentului agresiv?

Care este rolul componentei culturale în cadrul argumentului lui Eibesfeldt?

Cum este explicată apariţia r ăzboiului din perpectiva teoriilor etologiste??



82

TEMA IX

COMPORTAMENTUL COLECTIV ŞI VIOLENŢA SOCIALĂ


15. Care sunt cele mai importante teorii ce analizează comportamentul colectiv.16. Care sunt anumite caracteristici ale mulţimii şi cum poate fi abordată

studierea comportamentului colectiv (în funcţie de motivaţii, structur ă şiefectele acţiunii mulţimii).

17. Cum poate fi comportamentul colectiv un agent al schimbării socialemajore.

18. Ce funcţii poate îndeplini comportamentul colectiv.

Intr-o lucrare ale cărei pretenţii nu se vor dincolo de sinteza necesar ă pentruînţelegerea şi ordonarea diferitelor componente ale comportamentului colectiv,Turner şi Kilian ne pun în Collective Behavior (1957) în faţa unei adevărate „hăr ţi”a behaviorismului la vremea respectivă. Declaraţia de intenţie a autorilor este maidegrabă modestă, pentru că, în realitate, atunci când apare nevoia de generalizăriempirice pentru anumite fenomene sociale şi comportamente de grup "care deobicei nu sunt privite împreună", ei ies deja în câmpul inovaţiei sociologice, chiar dacă nu în forma sa creatoare de teorie sau de paradigmă. Aplicând acum sistemul

conceptual al lui Khun, ei sunt piticii care reuşesc să vadă dincolo de cît poatevedea uriaşul. E adevărat, asta tocmai pentru că stau pe umeri de uriaşi. Să vedemîntâi inovatorii şi creatorii de paradigmă.

1. De la studiul mulţimii la studiul comportamentului colectivTurner şi Kilian se raportează la clasicii cercetării comportamentului colectiv prezentând din perspectiva proprie şcoala iraţionaliştilor, pe Durkheim, Şcoala de laChicago şi reprezentanţii interacţionismului simbolic.Privite în perspectivă istorică, cercetarea şi constituirea domeniuluicomportamentului colectiv au o perioadă de începuturi pe care o identificăm în ceeace am numit deja şcoala ira ţ ionalist ă . Aici sunt plasaţi ca reprezentanţi Le Bon,

Tarde, Durkheim. Consolidarea unor astfel de preocupări pentru cercetareacomportamentului de grup a apărut însă la începutul secolului trecut, o dată cu părinţii fondatori ai sociologiei, care au individualizat un câmp de cercetare nou printr-o revoltă împotriva abordării individualiste a comportamentului uman.Revolta lui Auguste Compte şi Herbert Spencer, de exemplu, au dat un Durkheim şiun Tarde în cercetarea comportamentului transindividual, lucru ce a f ăcut posibilă introducerea de concepte noi şi de analiză a unei realităţi care se constituie ca obiectde cercetare al sociologiei. De la raţiune şi senzaţii – domeniu predilect de



83

explicaţie pre-sociologică a comportamentului uman, se va ajunge prin Durkheim la"fapte sociale" şi "reprezentări colective", care devin parte a principiilor deînţelegere şi explicare a comportamentului colectiv. Dar, "Din pricina accentului pus pe realitatea reprezentată de grupul social şi produsele sale, Durkheim esteadesea clasificat ca teoretician al sufletului grupului", considerându-se că are un fel

de concepţie mistică despre grupul privit ca o entitate superindividuală cu oexistenţă pe de-a întregul separată de cea a indivizilor care îl compun."Este adevărat că o astfel de critică la adresa sociologiei durkheimiene este foartegreu de acceptat. In fond, ceea ce a f ăcut părintele necontestabil al sociologiei, nu afost altceva decât să semnaleze şi să analizeze mecanisme sociale şi fenomene - fapte sociale, care se constituie ca realităţi de sine stătătoare în raport cucomportamentele individuale. Un grup este altceva decât suma indivizilor iar produsele sociale ale acestuia nu pot fi analizate decât independent decomportamentul individual care face obiectul de analiză al psihologiei.In spaţiul francez un alt discipol al lui Auguste Compte, care a pus problemacomportamentului colectiv a fost Gabriel Tarde. Accentul pus de acesta pe

comportamentul de grup şi analizele sale au dat acea Les lois de l'imitation, (1922)care ridică problema difuziunii culturale între spaţii socio-culturale dintre cele maidiverse, în general, a difuziunii formelor comune de comportament colectiv, în particular. Principiul de bază al unei astfel de teorii a imita ţ iei este acela că indiviziişi grupurile tind să împrumute comportamente sociale preexistente în alte spaţiiculturale.Teza lui Tarde este aceea că exist ă o tendin ţă universal ă de imitare social ă . Avemimitaţii de modă, imitaţii de obiceiuri, de diferite comportamente individuale şi degrup, spune Tarde. Există, de asemenea, o diferenţă semnificativă între un public şio mul ţ ime, din perspectiva aceleiaşi tendinţe universale de imitaţie socială. Dar,observă Turner şi Killian, teoria comportamentului colectiv la Tarde este încă individualistă, dacă o raportăm la cea a lui Durkheim, căci "inovaţiile care devin"socializate" prin imitaţie, r ămân totuşi producţiile unor minţi individuale.Interacţiunea indivizilor în cadrul unui grup are rolul tocmai de a r ăspândi aceste producţii individuale şi în nici-un caz de a le produce".Fondatorul teoriei comportamentului colectiv este însă f ăr ă îndoială Gustave LeBon. Dacă Durkheim şi Tarde au pus mai degrabă problema acţiunii sociale şi acomportamentelor grupului, Le Bon identifică un agent colectiv specific, purtătorul prin excelenţă al acestui tip de comportament colectiv: mulţimea. Vorbind despre"psihologia mulţimii", el găseşte în acest tip de agent social "prototipul tuturor formelor de comportament colectiv."Turner şi Killian sunt printre puţinii care acceptă după cel de-al doilea r ăzboimondial teoria lui Le Bon, despre care vorbesc, în mod critic, totuşi. Pentru ei,caracterizarea mulţimii f ăcută de Le Bon ca fiind marcată de comportamentimpulsiv, necontrolat, de contagiune şi sugestibilitate r ămâne una validă:"Descrierile sale privind comportamentul mulţimilor au fost descriptive (graphic) şicorecte (accurate)". Cu toate acestea el r ămâne vag şi aproape mistic privindcondiţiile în care se produce comportamentul colectiv.Comportamentul colectiv şi-a câştigat calitatea de domeniu de sine stătător şi adevenit obiect de studiu în cercetarea sociologică abia la începutul anilor ’20 ai



84

secolului nostru, prin Ş coala de la Chicago. Ruptura epistemologică americană încercetarea acestui tip de acţiune socială este cu atât mai mare cu cît în acest spaţiusociologic ideea de acţiune-producţie colectivă explicabilă altfel decât prin participări individuale era aproape total respinsă. De exemplu, tradiţia sociologică americană respingea ideea de incon ştient colectiv sau de comportamente noi care

pot lua naştere din interacţiunea indivizilor în cadrul mulţimii şi a grupurilor îngeneral. William McDougall nu reuşeşte să articuleze ideea de conştiinţă colectivă într-o lucrare care se intitulează chiar The Group Mind : pentru el comportamentulmulţimii şi excesele ei sunt rezultatul unor sentimente primare şi impulsuri caresunt exprimate de către indivizi în cadrul mulţimii. Cum explică tradiţiaindividualistă americană apariţia lor în cadrul mulţimii? R ăspunsul era simplu:acestea sunt exprimate mai degrabă în mulţime decât în grupuri organizate.Manifestările de agresivitate şi instinctele primare scoase la lumină de participareaindividului la o acţiune socială aparent dezorganizată – mulţimea, ţin fie de faptulcă individul pierde sentimentul conştiinţei de sine în mulţime, fie pentru că încadrul acesteia, spre deosebire de grupurile stratificate şi organizate, se diminuează

sentimentul responsabilităţii personale şi se relaxează atitudinile obişnuite deautocriticism şi autocontrol.Încercările de analiză şi explicare a comportamentului colectiv nu s-au oprit însă laabordări de tip psihologist-individualiste. Intr-o fază de începuturi ale psihologieisociale, de exemplu, Floyd Allport încercase să construiască psihologia socială bazată strict pe principiile behaviorismului, evitând complet "sentimentul de grup,conştiinţa de grup". Allport aplică aceste principii la comportamentul colectiv, f ăr ă a accepta însă faptul că în cadrul unui grup pot să apar ă forme noi decomportament. Analiza lui merge astfel pe ideea comportamentului colectiv privitca suma a reacţiilor individuale:"”Identitate de reacţii însemna că toţi membrii grupului sunt expuşi la acelaşistimul. Mulţimea intensifică reacţiile fiecărui individ din cauza stimulării care apareatunci când individul îi vede pe alţii r ăspunzând în acelaşi fel. Allport şi-a sintetizatteoria comportamentului colectiv în următoarea declaraţie:"Individul se comportă în cadrul mulţimii într-un mod ceva mai accentuat decât s-ar comporta în condiţiile în care ar fi singur""Pe această tradiţie americană care refuză comportamentul colectiv ca un fapt socialde sine stătător şi obiectivat de reacţiile şi comportamentele fiecărui individ luat în parte, Park şi Burgess propun o teorie articulată a comportamentului colectiv privitdin perspectiva contribuţiei sale inovative în cadrul grupului şi în cadrul societăţiica întreg, în condiţiile în care această formă de manifeste socială nu depăşeştelimitele în care societatea să se poată regenera singur ă, după ce o mişcare socială i-a pus sub semnul întrebării structura, mecanismele de funcţionare sau anumiteformule de organizare socială/instituţională. In acest cadru teoretic apare analiza pecare fondatorii Ş colii de la Chicago o fac comportamentului colectiv în cadrulmulţimii, sectelor, publicului şi mişcărilor sociale, prelungind, corectând şiadăugând concepte noi tradiţiei moştenite de la iraţionalismul european alsfâr şitului de secol nouăsprezece şi începutului de secol douăzeci.De aceleaşi forme de comportament colectiv se va ocupa mai târziu şi Blumer, carea stabilit o dată pentru totdeauna comportamentul colectiv ca parte a sociologiei,



85

distinctă de alte obiecte/domenii de cercetare şi analiză în cadrul ştiinţei sociologicece îşi structura progresiv aria de cercetare şi subdomeniile, pe de o parte, metodelede lucru şi strategiile de cercetare, pe de altă parte. Pentru calitatea sa de “diviziuneseparată sociologiei", Blumer identifică comportamentul colectiv drept acea formă de comportament social care nu este deteminat de tradi ţ ie sau prestabilit de alte

forme de comportament social . O astfel de delimitare a domeniului de cercetat neduce în proximitatea acelor forme de manifestare/acţiune socială ale unuigrup/mulţime care se formează mai degrabă în mod spontan şi f ăr ă structur ă şicadru normativ prestabilit, deci. Mai mult,"Cercetătorul comportamentului colectiv caută să înţeleagă felul în care o nouă ordine socială ia naştere, pentru că apariţia unei noi ordini sociale este echivalentă cu apariţia unor noi forme de comportament colectiv."După o trecere în revistă a celor mai importante teorii asupra comportamentuluicolectiv, la care adaugă şi perspectiva psihanalitică stabilită de Freud în psihologiagrupului şi analiza Ego-ului, pentru care mulţimea este o proiecţie a figurii tatălui,autorii acestei adevărate hăr ţi a analizelor comportamentului colectiv încearcă să îşi

stabilească semnificaţia termenului cu care vor opera în analiza diferitelor dimensiuni ale acestuia. Refuzând o definire de tip clasic, ei încearcă să propună câteva etape care să evidenţieze dimensiunea multistadială în care este construitobiectul de analizat.În primul rând, conceptul de comportament colectiv se refer ă mai degrabă la grupdecât la caracteristici ale indivizilor: individul poate intra în panică, desigur, dar numai grupul poate intra în panică într-un comportament colectiv, eliminându-seastfel din concept dimensiunea psihologist-individualistă. In al doilea rând,comportamentul colectiv se refer ă la studiul indivizior care interacţionază în cadrulunui grup. Accentul pus pe individ se proiectează în analiza behavioristă deci perelaţiile dintre indivizi, pe de o parte, pe produsele acestor interac ţiuni, pe de altă parte. In al treilea rând, comportamentul colectiv este definibil în aria grupurilor care nu sunt organizate şi care nu funcţionează după reguli prestabilite, cum ar ficele ale tradiţiei, de exemplu. In această perspectivă, comportamentul colectiv esteacea formă de interac ţ iune în cadrul uni grup social care se guvernează după norme sau reguli apă rute în mod spontan iar nu după unele formalizate sau stabilite în timp ca reguli de interac ţ iune de tip informal .In al patrulea rând, comportamentul colectiv trebuie diferenţiat de comportamentulinstituţional, în sensul că el dezvoltă norme care nu se regăsesc la nivelul societăţiica întreg. La un moment dat, comportamentul colectiv se poate chiar opune sau poate modifica aceste norme colective care funcţionează la nivelul societăţii caîntreg. Intr-o ultimă aproximare, teoria comportamentului colectiv trebuie să fiedistinct de psihologia socială. In cazul comportamentului colectiv, absenţa uneistabilităţi tradiţional-impuse lasă loc pentru patternuri comportamentale de grup,care să poată fi stabilite de atitudinea unora dintre membri, lucru care se întîmplă mai rar în grupuri organizate.

Observăm cum, într-o astfel de definire, obiectul de definit - comportamentul colectiv, este tratat din perspectiva condiţiilor de emergenţă şi ale consecinţelor saleîn egală măsur ă. Ne putem aştepta la comportament social de grup care nu are



86

norme de interacţiune stabilite în cadrul său şi care este mai degrabă o asocierespontană a indivizilor, în condiţiile în care apar schimbări semnificative îndiviziunea muncii, ordinea normativă, comunicarea, toate acestea fiind privite catr ăsături interactive ale organizării sociale. Comportamentul colectiv apare decicând avem de-a face cu schimbă ri sociale majore în organizarea social ă , care pot

duce la că derea sistemului de control social .Lucrul poate cel mai semnificativ în analiza pe care o fac Turner şi Killiancomportamentului colectiv stă în faptul că, renunţând la variabile teoretice“iraţionaliste” precum instinctul de turmă sau la comportamentul de mulţime, pleacă de la premisa că un astfel de fenomen social se construieşte. Vedem aici cumcoeziunea socială a mulţimii apare printr-o sinteză spontană a unor for ţe psihologice, inconştiente, neobişnuite. Un astfel de fenomen se structurează pe oregulă potrivit căreia relaţiile din cadrul unui grup organizat spontan sunt cu atâtmai solidare cu cît grupul acţionează în afara sau în contradicţie cu normeletradiţional acreditate ale unei societăţi sau colectivităţi mai largi. Termenul cel mai potrivit pentru a descrie o astfel de situaţie este cel lansat de Burgess şi Park:

"milling". El se refer ă la"...căutarea de înţelesuri sancţionate social într-o situaţie relativ instabilă şinestructurată". Ea este asemănătoare cu o cireadă de vite care se află într-o situaţiede mişcare fizică, nestructurată, întâmplătoare şi de comportament sugestiv. Demulte ori comportamentul unei cirezi de vite sau al unei turme de animale a fostasociat cu comportamentul indivizilor în cadrul mulţimii. In realitate, pentru casituaţia umană să devină operaţională în termeni de comportament colectiv estenevoie de apariţia motivaţiei pentru acţiune de un tip sau de altul, sau, în cel maislab caz, participanţii să participe la o definire spontană şi să aibă o anumită înţelegere a situaţiei:"In aceste condiţii, millling este legat de dezvoltarea unei definiţii comune, care să ofere o nouă bază pentru coeziunea socială şi care să facă posibilă acţiunea socială"Rumoarea, de exemplu, este o formă a acestui milling . El poate fi definit în primulrând ca (un fel de) proces verbal, în care oamenii vor să afle ceea ce se întâmplă.Mişcarea unora atrage mişcarea celorlalţi. Încet-încet, se formează condiţiile pentrur ăspîndirea unei stări comune la nivelul grupului. Se construieşte astfel un obiect deinteres care nu este foarte bine definit. Mişcarea unora poate face ca alţii să fiedistraşi de la propria activitate şi să se angajeze în acest proces de interacţiune încadrul mulţimii. Se construieşte astfel o stare comună care poate fi definită printermenul de “contagiune socială”. Dacă eşti singur, te poate face nesigur nesiguranţa celor din jur, după cum dacă eşti anxios te poate face sigur siguranţacelor din jurul tău. In acest fel participi la starea comună a unui grup care defineştesituaţia într-un anume fel, ajutându-te să ajungi la aceeaşi definiţie a situaţiei.Un astfel de proces este unul de dezvoltare graduală a acţiunii în cadrul mulţimilor care prezintă o diversitate de care trebuie să ţină seama orice analist alcomportamentului colectiv.O primă clasificare a mulţimilor ne trimite la tipuri polare: individualistă-solidar ă,cu tipul mijlociu – facţională; mulţimi cu obiectiv clar definit sau cu obiectiv"focus-volatil"; mulţimi active/expresive, în sensul că primele acţionează asupra



87

unui obiect extern, pe când cele din urmă îşi definesc comportamentul prinexperienţa subiectivă sau printr-un comportament produs în cadrul membrilor mulţimii, accentuarea unui sentiment sau indice al unei stări de spirit, o viziune etc.Mulţimile pot, de asemenea, să fie spontane, convenţionale, manipulate. Cum putem explica mişcarea indivizilor şi comportamentul lor în cadrul unei diversităţi

tipologice de mulţimi? Există cumva un model general care ne poate explicamecanismele de funcţionare şi dimensiunile acestui tip de acţiune colectivă?

2. Comportamentul mulţimii şi formele lui

I. Intre caracteristicile comune ale mulţimilor, una dintre cele mai importante esteaceea că ele sunt grupuri emergente, nu tradiţionale. Comportamentul de mulţimese dezvoltă atunci când există o stare de comunicare, o concepţie a ceea ce acţiuneaeste să se aproprie. Acestea sunt produsele unei interacţiuni în situaţii particulare.Toate mulţimile împărtăşesc următoarele caracteristici: nesiguranţa, sentimentulurgenţei, comunicarea unei stări de spirit şi a unei imagerii specifice, constrângerea,

sugestibilitate individuală selectivă şi posibilitatea/permisivitatea.Turner şi Killian formulează o teorie a interacţiunii în cadrul mulţimii, lăsând la o parte concepţii populare, potrivit cărora, poate cu excepţia unor lideri, membrii uneimulţimi sunt indivizi cu status social marginal şi lipsiţi de educaţie. Teoria propusă are ca punct nodal analiza interacţiunii dintre indivizii aflaţi în cadrul mulţimii. Eiîncearcă să analizeze inclusiv drumul pe care un individ îl parcurge din momentulîn care decide să intre într-o mulţime, până în momentul în care acesta devine parteintegrantă a mulţimii. Interacţiunea din interiorul mulţimii, spun autorii acesteisinteze teoretice, ţine de tipul de motive pe care fiecare individ îl asociază participării în comportamentul colectiv, ceea ce lasă impresia de unitate amotivaţiei. Mergând pe filiera teoretică a lui Blumer, Turner şi Killian stabilescdrept punct zero în procesul de integrare în mulţime, un eveniment care ar puteastârni interesul mai multor indivizi, o idee, o imagine, un fapt care ies în afaraaşteptărilor obişnuite ale indivizilor. Un astfel de incident - "the exciting event"(Blumer) - face ca individul să perceapă situaţia ca cerând acţiune imediată, lucruce trece dincolo de simpla curiozitate sau interesul de moment. Este posibil ca înmulte cazuri o majoritate să aibă un astfel de sentiment al acţiunii imediate, dar nueste şi obligatoriu.O a doua categorie de indivizi simt că "trebuie f ăcut ceva" în astfel de situaţii, omotivaţie greu de descris şi de analizat. O a treia categorie de indivizi şi demotivaţii ţin de satisfacţia directă de a participa la un astfel de eveniment, cel maiadesea categoria aceasta avându-şi subiecţii în segmentul tinerilor sauadolescenţilor care "reprezintă de multe ori o categorie importantă dintre cei caresunt în centrul de acţiune al unei mulţimi.”Dar o mulţime a avut întotdeauna o aur ă de iraţionalitate şi impredictibilitate. Deaici tendinţa de a explica comportamentul mulţimii în termeni de psihoză colectivă sau de instinct de turmă, de indivizi lipsiţi de educaţie etc.

O posibilă explicaţie a acestui comportament poate veni pe principiul simboliciiinteracţionale. Stimulii care generează comportamentul de grup nu sunt numai



88

obiecte pentru definirea scopului, ci şi simboluri. Ceea ce înseamnă că trebuie să definim comportamentul mulţimii în cadrul unui act de simbolizare şiresimbolizare. Pentru a înţelege comportamentul mulţimii trebuie deci să analizămsimbolic obiectele care ofer ă stimulii, cum este cazul unui loc definit colectiv cacentru al unei represiuni.

Astfel, comportamentul unei mulţimi se poate schimba în timp, lucru determinat deschimbarea obiectului-stimul sau de schimbare unei stări, situaţie ce ar puteadetermina inclusiv schimbarea compoziţiei mulţimii. Mişcarea este astfel una dublă la nivelul mecanismelor motivaţionale în cadrul acţiunii sociale identificabilă înaceste condiţii: se transformă spiritul, pentru că se transformă imageria şi sistemulde semne şi simboluri cu valoare relevantă pentru solidaritatea grupului spontanconstruit.

II. Comportamentul colectiv nu se reduce la comportamentul mulţimii. Turner şiKilian merg mai departe, pe urmele Şcoliii de la Chicago, la mişcările sociale care poartă cu ele schimbarea socială şi care atentează la o anumită ordine socială,

punînd sub semnul întrebării stabilitatea unui cadru instituţional, de exemplu. Dinaceastă perspectivă, nevoia de nuanţare în studierea comportamentului colectivdevine o necesitate întemeiată într-o revoltă împotriva reducţionismului de tipulcelui afişat de un Le Bon sau un Sighele, care vorbesc despre mulţime şicomportament colectiv ca despre entităţi sociale spontane a căror acţiune este înmod necesar distructivă.Comportamentul colectiv poate fi studiat deci din mai multe puncte de vedere. Este posibil să ai centrul de atenţie pe motivaţiile individuale, aşa cum acestea îşi găsescexpresia prin mulţimi, publicuri şi mişcări sociale. Este, de asemenea, posibil să examinezi colectivităţile ca grupuri, caracterizate de o structur ă anume şi de procesede evoluţie. Comportamentul colectiv poate fi studiat şi dintr-un al treilea punct devedere, anume acela al societăţii în care există şi se produce. Evident, în acest dinurmă caz se pune problema efectelor pe care acesta le poate avea asupra societăţiica întreg. Perspectiva analitică propusă pleacă de la ideea că păr ţile unei societăţi au propria lor funcţie în cadrul acesteia. Funcţia este aici definită drept contribuţia pecare fiecare dintre aceste păr ţi o are la mersul întregului social. Cumcomportamentul colectiv este o parte integrantă a societăţii, se poate avansa ipotezacă el are o anumită contribuţie la menţinerea unei funcţionalităţi sociale, ceea ceînseamnă că el este un fapt social care, dacă apare, trebuie gândit în termenii uneicerinţe sociale. Iar dacă aşa stau lucrurile, întrebarea cu privire la rolulcomportamentului colectiv în menţinerea stabilităţii sau în determinarea schimbăriisociale apare acum drept una necesar ă.

3. Comportament colectiv şi schimbare culturală

Un prim punct de vedere este acela că o astfel de categorie a acţiunii sociale este unfel de boal ă a societ ăţ ii, ea atentând la stabilitatea acesteia şi la ordinea socială. Cea



89

de-a doua perspectivă este aceea că schimbarea socială poate veni doar prinintermediul comportamentului colectiv.Intre aceste două extreme, comportamentul colectiv poate fi analizat ca o sursă deschimbare, nu unica şi nu întotdeauna cu funcţia de dezorganizare şi destabilizare asocietăţii.

O primă analiză a acestui trend de gândire sociologică ne duce către sociologiaschimbării la Pitirim Sorokin şi la Marx, prin Hegel.Pentru Sorokin, de exemplu, comportamentul colectiv ca motor al schimbăriioperează într-o teorie generală a schimbului ciclic şi inerent la nivelul societăţii.Cultura oscilează între senzaţie şi saturaţie ideatică. O cultur ă hedonistă estedominată de naturalism, realism şi patternuri mecanice (mecanical contrivance). Ocultur ă ideaţională este dominată de misticism, dependenţă de religie şi simbolism.Fiecare dintre aceste culturi poată în sine sămânţa propriei distrugeri. Culmeaevoluţiei unei culturi ideaţionale s-a produs în Evul mediu. Pentru exemplul decultur ă de tip hedonic, se poate oferi ca exempu SUA secolului XX.Înainte de a se ajunge la climaxul evoluţiei fiecărui tip de cultur ă, se produce un

climax al integr ării, societatea funcţionând cel mai bine atunci când există încă posibilitate pentru dezvoltare. Solidaritatea şi integrarea socială intr ă în declin înmomentul în care cultura de tip hedonic şi cea de tip ideaţional ajung la propriasaturaţie. In acest climax al evoluţiei unei culturi apare insatisfacţia socială şinemulţumirea ce lasă loc pentru comportament colectiv şi schimbare socială, astfelde situaţii de saturaţie extremă blocând activitatea de tip creativ la nivelul culturii privite ca întreg, deoarece tema major ă a culturii este epuizată.Comportamentul colectiv se exprimă acum în activitate creatoare şi acţiuniexploratoare, prin intermediul cărora se face trecerea către polul cultural opus.Dacă acceptăm teoria schimbării culturale a lui Sorokin, comportamentul colectiveste agentul schimbării sociale majore prin excelenţă. El este mecanismul prin careschimburi predeteminate, mai degrabă, generează Schimbarea. Conţinutulcomportametului social, de exemplu, tipul de valori pe care el le exprimă, sunt predeterminate de iminenţa schimbului cultural, ne spune Sorokin. O astfel de teorie privind comportamentul colectiv poate funcţiona în condiţiile în care acceptămschimbarea socială ca avându-şi originea în nemulţumirea socială, ea însăşirezultată din imposibilitatea structurilor sociale de a se adapta şi de a satisface nevoisociale. Pentru că "activitatea în cadrul valoric tradiţional devine mai puţinsatisf ăcătoare, apare nemulţumirea" socială ce generează nevoia de căutare a unor mecanisme noi de recompensare a muncii sau activităţii sociale în general de cătrecadrul social structurat în care aceasta se desf ăşoar ă.

O a doua teorie major ă a schimbării sociale este cea marxistă, potrivit căreiaacumularea de contradicţii duce la conflict între guvernanţi şi guvernaţi, între ceicare deţin mijloacele de producţie şi cei care sunt nevoiţi să-şi vândă for ţa de muncă pe piaţă. Mai mult, la nivelul materialismului dialectic şi istoric, schimbul cicliceste parte a filosofiei istoriei, în care sistemul social-formaţiunea socială determinată poartă în sine germenele propriei distrugeri. Teza dă naştere proprieianititeze, zicând cu Hegel, iar lupta dintre cele două produce sinteza. Dialecticaistoriei care s-a produs prin intermediul luptei de clasă – locomotivă a istoriei, cum



90

spune Marx, ne înf ăţişează o evoluţie continuă cu schimbări fundamentale înstructura de valori, socială, comportamentală, de producţie, schimbări care suntgenerate de evoluţia for ţelor de producţie. Comportametul colectiv este, din nou,forma în care se exprimă astfel de schimbări de formaţiune socială. Teoria lui Marxeste aplicabilă în bună măsur ă la epoca modernă şi cotemporană, dacă este să

socotim revoluţiile astfel de episoade de comportament colectiv care devine agentulschimbării fundamentale la nivel societal.În termeni marxişti transpusă ideea, comportamentul colectiv însoţeşte dezvoltareaconştiinţei de clasă şi rezultă din inechitatea socială şi discrepanţa socială fundamentală, polarizarea extremă a socialului. Este la fel de adevărat, observă analiştii comportamentului colectiv, cum este cazul lui J.B.Rule, care pune subsemnul întrebării valoarea predictivă şi structura tuturor teoriilor violenţe colective(Theories of Civil Violence, 1989), se produce comportament colectiv atât în perioade de mare polarizare, cît şi în perioade de bunăstare socială. In perioade demare criză economică sau socială, mişcările de stradă şi mişcările sociale, îngeneral, nu îşi asumă în mod obligatoriu schimbarea sistemului politic: "Condiţii

sociale extreme sub raportul inechităţii sunt asociate în istorie mai degrabă cu apatiaşi resemnarea în clasele de jos."Dincolo de teoriile schimbului ciclic şi ale schimbării dialectice, Turner şi Killianavansează ipoteze mai puţin ambiţioase privind funcţiile şi condiţiile în care se produce comportamentul colectiv.Comportamentul colectiv apare, de exemplu, atunci când avem de-a face cu ocădere a controlului social formal sau informal, conflict de valori, frustrare şicomunicarea socială. Astfel, comportamentul social apare atunci când avem oinadecvare a culturii şi o cădere a organizării sociale ( patternuri stabilite de gândireşi acţiune, alături de patternuri de interacţiune socială iar agenţiile de control socialîncetează să mai funcţioneze).Lărgind teoria lui Le Bon asupra funcţiei mulţimilor, se poate observa că mişcărilesociale pot duce atât la distrugerea unei ordini sociale f ăr ă a pune o alta în loculcelei vechi, cît şi la o distrugere prin crearea unei ordini noi care se acordă cu noileschimbări petrecute la nivelul societăţii ca întreg. O funcţie negativă prin excelenţă pe care o poate avea comportamentul colectiv este însoţită acum de o funcţie pozitivă la nivelul consecinţelor ei.Intr-o sinteză privind relaţia dintre comportamentul colectiv şi schimbarea socială

putem avea următoarele cazuri de determinare şi forme de manifestare:1. Comportament colectiv sporadic şi izolat ce poate caracteriza şi cea mai stabilă societate, el neavînd implicaţii importante pentru schimbare;2. Comportamentul colectiv care se produce într-o perioadă mai lungă de timp şicare nu este sigur un factor al schimbării, deşi este un avertisment pentru societateca întreg, sisteme de valori, patternuri de interacţiune, să se schimbe şi să seadapteze la noile condiţii;3. Comportamentul colectiv devine vehicol iminent al schimbării atunci cândcontactul dintre diverse culturi sau dezvoltarea interioar ă a uneia aduce la suprafaţă valorile noi asupra cărora comportamentul colectiv se centrează;4. Comportamentul colectiv poate de asemenea deveni mediul prin care se testează noi alternative şi căi de schimbare, până se identifică una major ă între acestea;



91

5. Concluzia care apare acum este aceea că, indiferent de consecinţedirecte/indirecte, forme pe care le îmbracă, etc. comportamentul colectiv este parteintegrală a procesului de schimbare culturală şi socială.

Comportamentul colectiv are de asemenea o funcţie în stabilitatea socială.

Mulţimile şi comportamentul colectiv, aşa cum a fost sugerat deja, au rolul de arevigora ordinea socială şi de a atrage atenţia la nivelul societăţii ca întreg, că vechile patternuri de interacţiune şi moduri de gândire intr ă în conflict cu noileformule necesare pentru stabilitate. De fapt, anumite forme de comportamentcolectiv sunt chiar instituţonalizate. Mulţimea se poate ridica pentru păstrarea unuistatus-quo, sau pentru distrugerea acestuia. Mulţimile instituţionalizate şisemiorganizate precum demonstraţiile şi grevele legiferate de orice sistemdemocratic, sunt forme de comportament colectiv care aduc cu ele stabilitatea şidezordinea deopotrivă.Analiza şi domeniul comportamentului colectiv însă este mai apropiată de osociologie a schimbării sociale, căci ele evidenţiază"...dinamica şi calitatea fluidă a

comportamentului care apare ca rezultat al interacţiunilor indivizilor cu factorisociali mai largi. O focalizare asupra dezvoltărilor în timp este centrală" pentruacest domeniu de analiză, cum spun G.T.Marx şi D.McAdam în Collective Behavior and Social Movements.Intr-o lucrare ce se centrează pe analiza comportamentului colectiv în ipostazelezvonului şi rumorilor, a comunicării şi a mişcărilor sociale, aceştia reuşesc să demonstreze că domeniul nu numai că a fost insuficient studiat până acum ci, încontra criticilor aduse conceptului şi domeniului deopotrivă, ei demonstrează că studiul comportamentului colectiv este şi trebuie să fie parte a educaţiei pe caretrebuie s-o avem în anumite situaţii, în special cele în care autorităţile trebuie să facă faţă unor mişcări de masă. Multe dintre ciocnirile unor manifestanţi cu poliţia,de exemplu, sfâr şesc cu victime de o parte şi de alta pentru că poliţia sau armata nuştiu să abordeze o astfel de relaţie cu mulţimea. Exemplar pentru ei este cazulmişcărilor de masă de la sfâr şitul anilor şaizeci, când "..revoltele urbane au avut ceamai mare parte a victimelor nu din pricina protestatarilor, ci din cauza agen ţilor deordine care, lipsindu-le experienţa în controlul mulţimii şi având idei discreditatesau nepotrivite despre mulţime, au exagerat în mod frecvent." Nevoia de a înţelege comportamentul mulţimii în timpul unui dezastru, cutremur,accident nuclear, etc. devine astfel evidentă. Înţelegerea comportamentului colectiveste în egală măsur ă un atribut pe care trebuie să îl aibă persoanele care participă la procesele de delegare de putere din cadrul unei democraţii. Relaţia cu grupurilemari create spontan sau cu comunităţi emergente şi nestructurate – mulţimi şi publicuri deopotrivă – cere o sociologie a comportamentului colectiv. Ea te poateînvăţa mobilizarea generală, formele de evitare ale conflictului. Dar te poate învăţaşi manipularea. În fond, o chestiune absolut democratică pe care o citim zilnic îninformaţia care bombardează constant şi susţinut în diferite forme ale mass media,de unde aflăm că nevoile noastre de confort există, dar nu le putem recunoaşte. Şidacă tot există in potentia, de ce nu şi-ar schimba în plină postmodernitate condiţiaontologică cu cea in actu?



92


Ralph A.Turner, Lewis M.Killian, Collective Behavior , Prentice-Hall,

Englewood Cliffs, N.J., 1957;

Gary T.Marx, Douglas McAdam, Collective Behavior and Social Movements. Process and Structure, Prentice Hall, Englewood Clifs, NJ,

1994;

Gustave Le Bon, Psihologia mul ţ imilor , Anima, Bucureşti, 1990, după ediţia 14-a din 1937, Felix Alcan, Paris.


Termeni cheie:

Behaviorism;

Comportament instituţional; Contagiune socială;

Cultur ă ideaţională

Epistemologie;

Fapt social;

Inconştient colectiv;

Interacţionism simbolic;

Psihologia mulţimii;

Psihoză colectivă;

Reprezentare colectivă;

Sociologia schimbării.


Definiţi comportamentul colectiv mergând pe linia de gândire a

interacţionismului simbolic (Blumer.)

Care este diferenţa dintre comportament colectiv şi comportament

instituţional?

Care este premisa demersului analitic întreprins de Turner şi Killian?

Cum pot fi clasificate mulţimile?

Precizaţi câteva dintre caracteristicile unei mulţimi.



93

Realizaţi o sinteză a relaţiei dintre comportamentul colectiv şi schimbarea

socială prin expunerea anumitor forme de manifestare a acesteia.



94

TEMA X

„DEPRIVAREA RELATIVĂ”: VIOLENŢA CA REZULTAT AL

FRUSTR ĂRII SOCIALE

După parcurgerea acestei teme veţi învăţa:1. Care sunt principalele abordări teoretice ce privesc problema apariţiei

comportamentului violent.2. Care este teoria pe care Ted Gurr o propune pentru analiza violen ţ ei

colective. 3. Cum se poate face o tipologie a formelor de deprivare relativă.4. Care sunt elementele de noutate ale analizei pe care o face Gurr.

R ăspunsurile pe care psihologii le-au dat la întrebarea despre sursele agresiunii aufost, în principal, trei. Primul se refer ă la agresiunea instinctivă, ipoteză ce proiectează individul şi implicit grupul în paradigma etologistă a violenţei. Cel de-al doilea r ă spuns introduce ipoteza socializării, potrivit căreia agresivitatea este pur şi simplu învăţată, comportamentul violent al individului fiind legat de imitare demodele, învăţare socială, etc. Cel de-al treilea r ă spuns la întrebarea despre origineacomportamentului violent al indivizilor trimite la faptul că agresivitatea estedeterminată de un r ăspuns intern al individului, activat prin frustrarea percepută înraport cu o sursă ori alta de stimuli, la rândul lor reali sau construiţi, în calitate deobiecte ale frustr ării.

Teoriile agresiunii instinctive, reprezentate de Freud şi şcoala etologistă în principal, pleacă de la două premise relativ diferite. Una dintre acestea, pe liniafreudiană, se întemeiază pe faptul că un comportament agresiv trebuie atribuit unuiinstinct, unei porniri a indivizilor către autodistrugere, viaţa şi acţiunile fiecăruiadintre ei desf ăşurîndu-se într-o confruntare continuă între Eros şi Tanathos -instinctul vieţii şi instinctul mor ţii. In aceeaşi categorie de studii, Konrad Lorenzatribuie comportamentul violent unui instinct de supravieţuire, ceea ce înseamnă că fiecare individ are în interiorul să u o sursă autonomă de agresivitate şi deimpulsuri agresive, ba chiar o dorin ţă de agresiune, toate acestea producându-se cuo regularitate ritmică în forme diferite, cum aflăm din capitolul 4 al lucr ării sale On Aggression (1966).

Cele două categorii de explicaţii pe care le-am introdus în aceeaşi paradigmă stauatât pentru violenţa individuală cît şi pentru violenţa colectivă.Perspectiva opusă asupra originilor agresiunii - paradigma agresiunii învăţate,consider ă că cel puţin o parte dintre comportamentele noastre violente se produc pentru atingerea unor scopuri particulare, cum este cazul agresiunii subiecţilor adolescenţi şi a copiilor pentru a atrage sau a menţine atenţia. Adulţii, la rândul lor, pot folosi comportamentul violent faţă de unii dintre semenii lor pentru a exprimadorinţa de dominare, după cum un comportament identic la nivel social poate fi



95

întâlnit la grupuri aflate în competiţie pentru valori rare, la personalul militar întimpul serviciului sau al unei politici naţionale. Pentru această teorie violen ţ acolectivă devine o ac ţ iune social ă deviant ă cu scop, identificabilă în forme deacţiune agresivă sau de comportament intenţionat pentru a dezorienta/orientacomportamentul şi percepţia altora.

Cea de-a treia categorie de teorii psihologice asupra agresivităţii a fost cea ar ăspunsului violent generat de o sursă anume de frustrare. Violenţa socială saucomportamentul social/individual agresiv au funcţia de a înlătura într-o foma saualta pe cei sau ceea ce se interpune între actorul social şi scopul de atins al acestuia.Mai mult, dispoziţia de a r ăspunde violent atunci când apare frustrarea este parte atendinţei biologice inerente individului uman sau animalului care atacă agentul oriobiectul frustr ării. Iar o astfel de afirmaţie, observă Gurr, nu este incompatibilă cu primele două. E adevărat, teoria frustrare-agresiune care a fost propusă de Dollardşi colegii săi de la Yale în Frustration and Aggression (1939), este astăzi maisistematic dezvoltată, având şi suport empiric reprezentat de cercetări ale şcolii

americane în special.Postulatul de bază al acestei teorii lansate de grupul de la Yale se refer ă la faptul că “apariţia comportamentului agresiv presupune în mod necesar existenţa frustr ării şiîn mod contrar, existenţa frustr ării întotdeauna duce la o formă sau alta deagresiune”. Doi ani mai târziu, Miller împreună cu alţi specialişti rafinează teoria frustrare-agresiune , demonstrând că frustrarea produce o instigare la r ăspunsuridintre cele mai variate, unul dintre ele fiind agresiunea. O dată ce instigarea laagresiune devine dominantă, probabilitatea ca această formă de acţiune-r ăspuns să se producă devine foarte mare, ea fiind direct propor ţională cu intensitateainstigaţiei la agresiune. Cercetătorii observă însă că agresiunea nu este singurulr ăspuns la o astfel de frustrare, existând şi r ăspunsuri total diferite la aceeaşiintensitate a frustr ării, cum ar fi cazurile de supunere, abandon, etc.Printr-o muncă perseverentă care începe cu lucrarea de doctorat la New York University în 1965: The Genesis of Violence: A Multivariate Theory of Civil Strife,Gurr a reuşit să creeze în 1970 una dintre cele mai bine întemeiate teorii privindviolenţa colectivă şi violenţa politică. In realitate, trecând dincolo de întrebări detipul “Ştim oare atât de puţin despre violenţa colectivă încât trebuie să ne mărginimla explicaţii în formula instinctului agresiv sau conspiraţiei?”, Gurr identifică un tipde violenţă colectivă care poate fi explicat prin intermediul unei teorii despre carespecialişti ai vremii precum Calmer Johnoson sau J.Davies, aveau numai cuvinte delaudă.Percepţia specialiştilor americani asupra teoriei frustrare-agresiune propusă de Gurr nu este deloc exagerată. Conceptul său de violen ţă , de exemplu, reuşeşte să lămurească limitele violenţei de tip colectiv prin asocierea unei dimensiuni politice.Acţiunile colective aflate sub analiză reprezintă pentru acesta orice“…set de evenimente a căror proprietate comună este violenţa sau ameninţarea cuviolenţa, dar explicaţia lor desigur că nu se limitează la această proprietate.Conceptul subsumează revoluţii, definite de obicei drept schimbare socio-politică fundamentală realizată prin violenţă. El include de asemenea gherile, r ăzboi,lovituri de stat, rebeliuni şi r ăscoale.” Violen ţ a politică devine astfel specie a



96

genului for ţă , adică folosirea de către orice partid sau instituţie a unor mijloace şicăi nenegociate şi violente ca să atingă scopuri care sunt în afara ordinii politicedefinită la un moment dat.Violenţa politică definită de autor nu trebuie înţeleasă ca acţiune socială împotrivaordinii politice, care este de respins în orice situaţie. Există cazuri în care ea poate fi

dezirabilă pentru o anumită parte dintre cei intraţi în conflict, sau poate avea efecte pozitive pe termen lung pentru direcţia de acţiune a guvernanţilor care nu ar fi luatnici-o măsur ă dacă nu ar fi fost avertizaţi de acest “termometru” al stării sociale.Este la fel de adevărat că orice luptă civilă sau orice înfruntare sau eveniment deviolenţă colectivă tinde să aibă efecte dezastruoase pe termen scurt, doar puţinedintre ele având o compensare moral-acceptabilă pentru sacrificiile şi pierderilesuferite de participanţii în evenimentul respectiv de violenţă colectivă.După cum se observă, Gurr defineşte conceptul de violen ţă colectivă în sensulscopului pe care un astfel de eveniment şi-l propune: atacul la ordinea politică. Dinacest punct de vedere este deja o analiză limitativă în obiect, ea subsumând doar evenimentele care intr ă în aria de semnificaţie a acestui concept de violenţă politică.

Teoria pe care o creează Gurr încearcă să dea r ăspuns la trei întrebări de bază:1. Care sunt sursele psihologice şi sociale pentru violenţa colectivă?2. Ce determină măsura în care acest potenţial social violent se centrează asuprasistemului politic?3. Ce condiţii societale afectează magnitudinea şi forma, şi, de aici, şi consecinţeleviolenţei?

Ipotezele de urmărit în construcţia unei astfel de teorii sunt definite în termenii devariabile primare şi variabile secundare. Una dintre aceste variabile primare este poten ţ ialul pentru violen ţă colectivă iar o a doua este poten ţ ialul pentru violen ţă politică .Prima variabilă - poten ţ ialul pentru violen ţă colectivă este o funcţie a limitei şiintensităţii nemulţumirilor împărtăşite de membrii societăţii. Potenţialul pentruviolenţă politică este în relaţie de directă dependenţă cu aceste nemulţumiri proiectate asupra sistemului politic şi asupra agenţilor săi.Celelalte două variabile introduse de Gurr am anunţat că fac parte din categoriaelementelor analitice dependente: a. magnitudinea violen ţ ei politice şi b. forme aleviolenţei politice.Avansând principiul relaţiei propor ţionale dintre frustrare şi agresiunea socială însensul că o frustrare socială intensă poate fi direct implicată într-o participare largă în violenţa politică, Gurr observă că magnitudinea violenţei politice are la rândul eitrei variabile componente, pe care Pitirim Sorokin le luase şi el în consideraţie :1. limitele în care se defineşte participarea la evenimentele violente în cadrulunităţii politice analizate (the scope);2. distructivitatea acţiunii (intensity);3. timpul în care violenţa persistă (duration).Scopul declarat al teoriei este deci acela de a explica prin ipoteze generale testabiletrei aspecte ale violenţei politice: sursele, magnitudinea şi formele acesteia.Strategia explicativă aplicată violenţei politice pleacă de la fazele pe care letraversează aceasta: a. contestarea rezultată din nemulţumire; b. dezvoltarea



97

contestării; c. politizarea contestării şi actualizarea ei; d. transformarea ei în acţiuneviolentă împotriva actorilor politici şi cu obiective politice care sunt definite într-unfel sau altul. De aici se poate face o distincţie între revoluţii şi r ăscoale sau rebeliuni prin două dimensiuni anterioare care sunt tratate de multe ori separat: conspira ţia şir ăzboiul civil care poate lua forme şi dimensiuni analizate separat în unele lucr ări,

cum este cazul r ăzboaielor de gherilă, r ăzboaielor interne, r ăzboaielor civile, sauunele lovituri de stat. Conspiraţia include, de regulă, comploturi, r ăscoale, revolte şicele mai multe lovituri de stat. Nemulţumirea socială ca rezultat al percep ţ iei deprivă rii relative este condiţia de bază în determinarea comportamentului colectiv de tip violent. Nemul ţ umirea-deprivarea relativă sunt, de asemenea, înrudite cu termeni care fac trimitere la stări psiholgice precum frustrare, alienare, sau conflictul dintre scopuri şi dorin ţ e.

Deprivarea relativă este definită ca discrepan ţ a perceput ă între valorile care structurează orizontul de a ştept ă ri al individului (value expectation) şi posibilit ăţ ileindividului de a atinge mă car o parte dintre a ştept ă rile construite (value

capabilities). Aşteptările-valori reprezintă bunurile şi condiţiile de viaţă la careoamenii cred că sunt îndreptăţiţi. Valorile de capabilitate sunt bunurile şi mărfurile,condiţiile de viaţă pe care oamenii cred că sunt capabili să le atingă sau să lemenţină, la care se adaugă mijloacele şi resursele sociale existente la un moment datîn societate.Relaţia dintre cele două tipuri de situaţii mai sus definite poate fi una înaltconflictuală, de exemplu, atunci când se refer ă la creşteri invers propor ţionale înstările psihologice colective definite de cele două concepte. Dacă, de exemplu,condiţiile sociale fac să crească orizontul de aşteptări f ăr ă să producă o creştererelativ echivalentă în capacitatea grupului de a atinge noile forme luate de orizontulde aşteptări, ne putem aştepta la creşterea intensităţii nemulţumirii sociale. Invers,cînd condiţiile sociale fac să descrescă poziţia de mijloc definită de individ, prindegradarea acesteia f ăr ă a degrada şi valorile lui de aşteptare, ne putem, deasemenea, aştepta la creşterea intensităţii nemulţumirii sociale.Ipoteza centrală a analizei lui Gurr se refer ă la faptul că “Potenţialul pentru violenţă colectivă variază puternic dependent de intensitatea şilimitele deprivării relative în cadrul membrilor societăţii sau colectivităţii. Valorilesociale care structurează orizontul de aşteptare trimit aici la obiecte sau evenimentedorite, condiţii pentru care oamenii intr ă ]n conflictul cu deţinătorii puterii politice.Valori de tipul consumului de masă pentru un obiect sau serviciu apărut şi dispărutdupă aceea, sau aşteptat şi definit de membrii colectivităţii ca necesar sau dezirabilîntr-o mare măsur ă, sunt situaţii care duc la deprivarea relativă . Valorileinterpersonale, valorile de status, valorile care concur ă la binele individual fizic (aşacum este el definit în colectivitate) sunt variabile care pot influenţa violenţa socială împotriva ordinii politice în funcţie de magnitudinea lor şi de combinarea lor cu altevariabile, cum ar fi slă biciunea statului, de exemplu, sau eşecul acestuia în a asigurasecuritatea publică.In subcapitolul Relative Deprivations and Analogous Causes of Political Violence,Gurr face asocierea între Aristotel şi Edwards în ceea ce priveşte condiţiile în careaceştia cred că se poate întâmpla sau explică schimbarea de tip revoluţionar. Pentru



98

Aristotel, revoluţiile apar atunci când se produce o creştere în aspiraţia celor de jos pentru egalitate economică sau politică, sau în cazuri de adâncire a inegalităţii încadrul statelor oligarhice. Edwards, leagă cauza principală a revouţiilor de “dorinţeelementare” (elemental wishes), iar intensitatea contestării şi a violenţei politiceeste legată de intensitatea represiunii pe care actorii sociali o resimt faţă de aceste

evenimente.Lucr ările care fac trimitere la deprivarea relativă direct sau indirect în analizaoriginilor violenţei sociale sunt mult mai numeroase. Există, de exemplu, chiar concepte analoge pe care unii autori le folosesc, cum este cazul lui Lasswell şiKaplan în Power and Society: A Framework for Political Enquiery (1950, p.246)Cei doi autori vorbesc o discrepanţă între aşteptările populaţiei şi un nume grad derealizare a valorilor pentru mase, instabilitatea politică fiind generată de un gradscăzut de corelare a cererilor şi obiectivelor individuale proiectate/ aşteptate şivalorile reale de poziţie .Un alt analist al violenţei colective, cum este cazul lui Feierabend, foloseşte şi eltermenul de “frustrare sistemică”, pe care o pune în relaţie de determinare cu

comportamentul social. Pe de altă parte, Johnson leagă violenţa de “sistemul socialdezechilibrat” iar Davies pune revoluţiile în relaţie de efect-cauză cu frustrareasocială rezultată din creşterea pe termen lung a aşteptărilor sociale. Mai mult,există în psihologia socială cel puţin trei concepte care sunt legate indirect de cel dedeprivare relativă: disonan ţ a cognitivă (ceea ce ştiu şi ceea ce este în realitate),anomie (relaţie conflictuală între mijloace şi scopuri în condiţii de nefuncţionare aregulilor şi normelor de interacţiune) şi conflict .Spre deosebire se aceste teorii şi analize care folosesc concepte analoge celui dedeprivare relativă , teza de bază a acestei din urmă paradigme face o arheologiespecifică a conceptului. Teoreticienii identifică astfel o tipologie a formelor dedeprivare relativă , în evoluţia lor către condiţia de primum movens al r ăzvr ătiriisociale împotriva ordinii politice. Să urmărim evoluţia fenomenului conflictualsurprins de teza agresiune-frustrare, în forma specifică evolutivă: violenţa politică este rezultatul unor evoluţii conflictuale dintre orizontul de aşteptări şi capacitateasocială a individului de a atinge acest orizont cristalizat la un nivel mult mai înaltdecât posibilităţile lui reale de a-l împlini.Prima formă a deprivării relative este deprivarea decremental ă : în condiţiile unuinivel stabil al valorilor de aşteptare care definesc valoarea colectivă a poziţiei,valorile de posibilitate pentru înf ă ptuire sunt mai jos şi scad continuu în timp.Revoluţiile pe care Aristotel le atribuie regimurilor politice de tipurile democratic şioligarhic au la bază acest tip de deprivare. Deprivarea relativă în această primă formă este specifică mai degrabă societăţilor tradiţionale aflate în transformare,care, de exemplu, se pot confrunta cu fenomenul banditismului pe scală largă. Deprivarea aspira ţ ional ă se refer ă la creşterea bruscă a valorilor de aşteptare şistaţionarea valorilor de posibilitate. Deprivarea progresivă apare atunci când există un orizont stabil al valorilor deaşteptare, neurmat însă de o creştere asemănătoare pe linia capacităţii sociale de aatinge aceste valori.



99

Acestea sunt condiţiile în care iau naştere deprivările relative, concluzia autorului înurma unei cascade de ipoteze care se leagă una de alta şi care de refer ă la fiecaredintre aspectele, dimensiunile, variabilele şi componentele acestor variabilemenţionate fiind aceea că violen ţ a politică este un tip specific de r ă spuns la condi ţ ii specifice ale mediului social . Desigur, violenţa este doar una dintre posibilităţile şi

capacităţile omului de reacţiona la stimuli de tipul deprivării relative. Gurr propuneastfel un salt în afara paradigmei frustrare-agresiune, în sensul că el nu priveşteviolenţa sau agresivitatea indivduală şi socială în termenii unei nevoi, aşa cum apareea la Freud, de exemplu, sau la Lorenz. Violenţa socială pe scală largă estedefinibilă acum ca un fenomen episodic în istoria omenirii, cu diferite roluri şiconsecinţe socio-politice, în funcţie de epocă istorică şi tip de comunitate umană.Pentru unele societăţi/comunităţi, ea are o valoare pozitivă, pentru că duce laschimbarea societăţii în sensul unei mai bune organizări şi este în favoarea celei maimari păr ţi dintre membrii societăţii. Pentru alte societăţi însă, efectele violente aledeprivării relative au avut consecinţe distrugătoare, prin lipsa de coincidenţă ascopurilor imediate ale violenţei politice cu scopurile reale şi îmbunătăţirea reală a

condiţiilor de viaţă ale celor mai mulţi dintre membrii acesteia. Aruncând o privireîn istorie, observăm că nu există ţar ă în lumea modernă, spune Gurr, care să fi reuşitsă scape de violenţă pe mai mult de o generaţie.

Ceea ce aduce nou paradigma deprivă rii relative aşa cum este ea finalizată de Gurr este faptul că vorbeşte despre moştenire şi ereditate la nivelul capacităţii de ar ăspunde violent la anumiţi stimuli iar nu în formula nevoii de agresivitatetransmisă ereditar. Violenţa nu este forma ineluctabilă de manifestare a esenţeiumane, ci doar una dintre ele. Ea apare în situaţii date de represiune sau frustrare şinu este r ăspunsul universal, am putea spune, raportând ipoteza lui Gurr la ceaintrodusă de Dollard care face universală relaţia dintre fustrare şi agresiune.Potenţialul social de a r ăspunde violent în anumite condiţii sociale sau la anumiţistimuli rezultaţi din formule de organizare sau de instituţionalizare într-un anumitmoment istoric este direct dependent de gradul în care formele date de organizareale societăţii în momentul respectiv violează aşteptări sociale şi relaţia dintreacestea şi mijloacele de acţiune ale oamenilor pentru a le atinge. Dar,“Această dispoziţie spre violenţă, (nemulţumire), poate fi temperată prin atitudiniimplantate social care condamnă violenţa, facilitate şi centrate pe sistemul politic prin doctrine similare derivate şi experienţă care să sugereze justificabilitatea şiutilitatea lor.”Potenţialul de violenţă şi probabilitatea de a izbucni astfel de conflicte cuconsecinţe de schimbare politică sunt legate de felul în care sistemul politic pune ladispoziţie oamenilor resurse pentru rezolvarea de situaţii. Căci, dacă ne aflăm însituaţia unui sistem autoritar în care alocarea de resurse este de aceeaşi natur ă, sauîntr-unul în care coerciţia este principiul ce întemeiază ordinea, potenţialul deviolenţă şi magnitudinea violenţei sociale împotriva agentului politic perceput casursă a coerciţiei (şi deci a frustr ării) este foarte mare. Prin contrast, continuă Gurr,dacă în astfel de situaţii de nemulţumire socială oamenii sunt lăsaţi să îşi rezolvesinguri problemele prin alocarea unor mijloace şi resurse pentru acţiuni



100

constructive, potenţialul de violenţă şi probabilitatea izbucnirii acesteia sunt foartemici.Ipotezele pe care le formulează autorul sunt probabilistice, iar nu deterministe. Lelistăm în continuare ca formulă maximal sintetică de prezentare a paradigmeideprivării relative:

I.

Potenţialul de violenţă într-o colectivitate variază cu intensitateanemulţumirii, care se înscrie între nemulţumirea medie (mild disatisfaction)şi ur ă, furie.

II. Potenţialul social pentru violenţă politică variază strâns şi direct cuintensitatea şi gradul (intensitatea) justificărilor normative pentru violenţă politică între membrii colectivităţii.III. Potenţialul pentru violenţă politică variază strâns şi direct dependent deintensitatea şi natura justificărilor utilitare pentru violenţă politică între membriicomunităţii.IV. Potenţialul pentru violenţă politică variază strâns şi direct corelat cu cel pentruviolenţă colectivă în general

V. Magnitudinea violenţei politice variază strâns cu potenţialul pentru violenţă politică VI. Magnitudinea violenţei politice variază direct şi puternic cu acel ratio alcontrolului coercitiv disident faţă de controlul coercitiv al regimului către punctulde egalitate, sau invers, când este sub acesta.VII. Magnitudinea violenţei politice variază strâns şi direct propor ţional cu acelratio al suportului instituţional disident pentru sprijinul instituţional al regimului până la punctul egalităţii şi in mod invers după acest punct

Aşa cum am observat până acum, conform teoriei lui Gurr, nu este probabil caindivizii să se revolte dacă nu se simt depriva ţ i direct şi intens în condiţiile lor deviaţă şi dacă nu proiectează vina acestor neîmpliniri asupra agentului politic.Conform teoriei deprivării relative, apare clar faptul că doar în aceste condiţii denemulţumire socială generată de conflictul dintre orizontul de aşteptări alindividului şi capacitatea puterii politice de a satisface măcar o parte dintre acesteao mişcare revoluţionar ă poate să prindă suport social.


Ted Robert Gurr, Why Men Rebel , Princeton University Press, Princeton,

NJ, 1971;

The Genesis of Violence: A Multivariate Theory of Civil

Strife

Dollard, Frustration and Aggression (1939)

Lasswell şi Kaplan , Power and Society: A Framework for Political

Enquiery (1950)



Termeni cheie:

Conflict.

Deprivare relativă;

Deprivarea decrementală

Deprivarea aspiraţională

Deprivarea progresivă

Disonanţa cognitivă

Etologia;

Frustrare sistemică;

Teoria frustrare-agresiune;


Violenţă colectivă; Variabile primare-secundare.


Cum poate fi definită violenţa politică (mergând pe linia de gândire a lui

Gurr)?

Care sunt variabilele primare folosite de către Gurr în construcţia teoriei

sale?

paradigmele violentei

Documents