1

HRISTOLOGIA

Hristologia este învăţătura despre Persoana şi opera de mântuire a Fiului lui Dumnezeu, Iisus Hristos.Învăţătura hristologică este legată de învă ţătura cosmologică. Cum starea omului după căderea în păcat a fostdramatică – omul a pierdut comuniunea cu chipul divin din universul său spiritual –, Dumnezeu a hotărât să„recreeze natura uman”, de unde şi supranumele de „Noul Adam” acordat Mântuitorului Iisus de către SfântulApostol Pavel.

I. Întrupare Mântuitorului Iisus Hristosa) Pregătirea omenirii pentru întrupare Mântuitorului Iisus HristosÎn vederea venirii Mântuitorului, Dumnezeu a pregătit omenirea într-un mod dublu:• păgânii au fost pregătiţi prin revelaţia naturală, descoperire care , deşi a fost receptată cu dificultate

(Creatorul fiind, de cele mai multe ori, confundat cu creatura), a păstrat ideea existenţei lui Dumnezeu – doveziîn acest sens sunt ritualurile devoţionale (jertfele şi ofrandele) şi comandamentele morale, ca expresii ale Legiimorale naturale;

• „poporul ales” a fost pregătit prin revelaţia supranaturală dată lui Moise , proces care a reînnoadat firulProtoevangheliei paradisiace – Sfântul Maxim Mărturisitorul afirm a că revelaţia supranaturală are ca scop nunumai comunicarea voii divine, ci şi faptul de a pune în relief cele exprimate prin revelaţia naturală: „Dumnezeune-a vorbit nouă prin făpturi şi, mai pe urmă, prin Scripturi” 1.

b) Posibilitatea întrupăriiÎntruparea a fost posibilă întrucât Dumnezeu îmbină permanent iubirea cu dreptatea Sa. A şa cum iubirea

este cauza creării omului şi a lumii, dreptatea divină este cauza celei de-a doua creaţii, prin Hristos Domnul.Cum răul n-a afecta integral natura umană – Adam şi urmaşii lui nu s-au împietrit în rău –, Dumnezeu, în spirituldreptăţii Sale, a ales îndreptarea omului din interiorul umanului, deşi putea să-l mântuiască şi altfel.

c) Cauzele întrupării Fiului lui DumnezeuÎn Sfânta Scriptură se arată că întruparea lui Hristos a fost necesară în vederea restabilirii legăturii harice

dintre om şi Dumnezeu. „Fiul Omului a venit să caute şi să mântuiască pe cel ce era pierdut” 2. Iar Sfinţii Părinţiarată că întruparea lui Iisus s -a făcut pentru mântuirea naturii umane din robia păcatului şi a morţii: „Hristos,Mântuitorul, fiind Dumnezeu, a primit trupul nostru şi S-a făcut om nu în alt scop, ci numai pentru mântuireaneamului omenesc”3. În plus, cum împlinirea fiin ţei reale a omului nu se poate realiza prin efort propriu, este dela sine înţeles că era necesar un sprijin venit din afara naturii umane. Iar cum Dumnez eu este Plăzmuitorulîntregii existenţe, este firesc ca înnobilarea condiţiei umane să se realizeze prin intervenţia Divinităţii însăşi. Înaceste condiţii, Iisus omul reprezintă punctul final al umanită ţii, chipul cel mai uman al omului, dincolo denivelul la care poate ajunge acesta prin propriile sale puterile. Iisus este ţinta finală a tuturor drumurilor luiDumnezeu către lume, prin El relevându-se starea finală a lumii, sensul şi destinul ei. În Hristos se realizeazăaspiraţia profundă de comuniune a omului cu Ziditorul şi se deschis posibilitatea deplinei umanizări a făpturiiomeneşti.

Posibilitatea mântuirii în Hristos e dată , deci, de faptul că omul este opera lui Dumnezeu şi are imprimatîn conştiinţă chipul Creatorului său, prezenţa care determină o dinamică ontologică fundamentală, determinatăde trei cauze esenţiale: nevoia de iubire absolută, tragedia mor ţii şi aspiraţia spre un destin superior .

Nevoia de iubire ca realitate ontologică profundă este ilustrată în perioada premergătoare întrupării luiIisus de continua căutare de către om a unei fiin ţe capabilă să răspundă nevoii sale afective. Cum aceastăaspiraţie nu s-a concretizat în nicio fiinţă perenă, omul a sesizat că acest elan fiin ţial poate fi îndeplinit numai decătre o Realitate personală absolută, capabilă să inducă fluxul dragostei Sale în orizontul de a şteptare al naturiiumane.

La rândul ei, moartea a fost şi continuă să fie trăită ca un act tragic. Opus finitudi nii a fost şi continuămereu să fie presentimentul ve şniciei, concretizat în acţiuni prin care omul încearcă să depă şească limitele

1 Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Tâlcuiri ale unor locuri cu multe şi adânci înţelesuri din Sfinţii DionisieAreopagitul şi Grigorie Teologul , în Părinţi şi Scriitori Bisericeşti , traducere de Dumitru Stăniloae, Ed.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983.2 Luca, 19, 10.3 Sfântul Ioan Gura de Aur, Comentarii la Evanghelia după Matei , Ed. Institutului Biblic şi de Misiune alBisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996.

2

temporalităţii – cultură, filosofie, artă, ştiinţă şi tehnică. Faptul acesta relevă originea divină şi specificulnemuritor al sufletului omenesc, dar şi ipostaza morţii ca prag spre o post-existenţă.

În sfârşit, aspiraţia spre un sens existenţial superior este replica continuă a sufletului omenesc laexistenţa trăită, proces marcat de eşecuri şi injustiţie. Aşa se face că, la nivelul axiologic, mediului existenţial datîi este contrapus climatul existenţial solemn, un mediu de viaţă corespunzător absolutităţii, sau lumii luiDumnezeu.

d) Raportul dintre Sfânta Treime şi întruparePotrivit Simbolului de credin ţă, Tatăl este Creatorul a toate, dar nu unul solitar, ci prin Fiul, în Duhul

Sfânt. Acelaşi aspect se regăseşte în procesul de răscumpărare, acţiunea mântuitoare fiind lucrarea sinergică acelor trei Ipostase divine. În viziunea Sfin ţilor Părinţi, întruparea Celei de a doua Persoane a Sfi ntei Treimi poatefi explicată astfel:

1. Fiul fiind chipul Tatălui, era normal ca refac erea naturii noastre spirituale să facă de către Cel carepoartă chipul Părintelui Ceresc;

2. în calitate de Fiu, Hristos , prin întrupare, aduce mereu umanităţii darul înfierii, făcându-ne pe noiasemenea Lui faţă de Tatăl, adică fii ai Părintelui Ceresc ;

3. cum „toate prin El s-au făcut” 4, tot astfel şi răscumpărarea trebuia să se facă tot prin El – Fiul – , Cel încare toate se recapitulează ;

4. în sfârşit, în procesul revelator, Dumnezeu Tatăl ni se adresează prin Logosul divin sau prin CuvântulSău.

Sfânta Treime este prezentă la întrupare şi în tot timpul activită ţii lui Hristos pe pământ, prin întrupare,Mântuitorul revelând Treimea în mod desăvâr şit şi realitatea celor doua firi în ea.

e) Plinirea vremiiAşa cum rezultă din documentele istorice, între căderea omului în păcat şi întruparea Mântuitorului Iisus

Hristos a existat un interval de timp apreciabil, situa ţie determinată de următoarele motive:1. omenirea trebuia să facă experien ţa păcatului;2. răul trebuia să atingă cote înalte pentru a se dori eliminare lui;3. trebuiau cunoscute de cât mai mul ţi oameni timpul, locul şi modul venirii lui Hristos , pentru ca

întruparea să fie eficientă pentru umanitate;4. trebuia pregătit un „vas ales” pentru întruparea Fiului lui Dumnezeu, o făptură în care răul să fi ac ţionat

minim (Fecioara Maria).

FIREA DUMNEZEIASCĂ ŞI FIREA OMENEASCĂ A MÂNTUITORULUI IISUS HRISTOS

Potrivit învăţăturii noastre de credinţă, în persoana Mântuitorului Iisus Hristos au coabitat două firi: fireadivină şi firea umană. Despre existenţa celor doua firi ale Mântuitorului ne vorbe şte dosarul revelaţiei divine.

Primele mărturii sunt oferite de profe ţiile mesianice. Astfel, firea divină a lui Iisus este evocată înconsemnări vetero-testamentare de genul: „mai înainte de Luceafăr Te -am născut”5, sau: „obârşia Lui este dintruînceput”6. Iar firea omenească este men ţionată în ziceri precum: „Duşmănie voi pune între sămânţa ta şi sămânţaei”7; ori: „O mlădiţă din Iesei va ieşi şi un vlăstar din rădăcinile lui va da”8; sau: „Iată Fecioara va lua în pânteceşi va naşte Fiu...”9.

O altă categorie de mărturii sunt cele ale Mântuitorului însu şi. Vorbind despre divinitatea naturii Sale,Domnul a precizat că este Fiul lui Dumnezeu: „Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea încât a dat pe Singurul SăuFiu, pentru ca oricine crede în El să nu piară ...”10; sau: „Tatăl Meu până acum lucrează şi Eu lucrez”11; ori: „Euşi Tatăl una suntem”12.

Şi tot din cuvintele Domnului aflăm despre realitatea naturii umane: „Voi căuta ţi să Mă ucideţi pe Mine,Omul care v-am spus adevărul, pe care L-am auzit de la Dumnezeu. Avraam n -a făcut aceasta”13; sau: „Fiul

4 Ioan, 1, 3.5 Psalmi, 2, 6.6 Miheea, 5, 1.7 Facerea, 3, 15.8 Isaia, 11, 1.9 Ibidem, 7, 14.10 Ioan, 3, 16.11 Ibidem, 5, 17.12 Ibidem, 10, 30.13 Ibidem, 8, 40.

3

Omului a venit să caute şi să mântuiască pe cel pierdut” 14. Ca om El cunoaşte toate afectele specifice firiiomeneşti.

Existenţa reală a lui Hristos în dubla calitate – de Dumnezeu şi om – este confirmată de către Sfin ţiiApostoli. Astfel, Apostolul Petru, în numele celor ce L -au cunoscut, a afirmat că: Hristos este „Fiul luiDumnezeu Celui viu” 15. La fel a procedat Sfântul Apostol Toma, care, după înviere, L-a numit: „Domnul Meu şiDumnezeul Meu!”16 Iar Sfântul Apostol Ioan preciza că cele consemnate de el sau „scris ca să crede ţi că Iisuseste Hristos, Fiul lui Dumnezeu” 17.

Sfântul Apostol Pavel, deşi nu a fost un martor ocular al activită ţii mesianice a lui Iisus, afirmă că prinIisus „Dumnezeu S-a arătat în trup” şi „a fost crezut în lume” 18 şi că Hristos „Dumnezeu fiind în chip, S -adeşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându -Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-se ca un om”19.

Realitatea existenţei ca om şi Dumnezeu a lui Iisus Hristos a fost confirmată şi de cei ce l-au văzut dupăînvierea Sa din morţi – femeile mironosiţe20, Luca şi Cleopa21, Apostolii fără Toma 22, Apostolii cu Toma23 şi ceicinci sute de credincioşi24. Aceste relatări relevă că Hristos, înainte de moarte şi după moarte, a rămas Dumnezeuadevărat şi om adevărat. Din acest motiv, putem afirma că învierea este evenimentul decisiv, care a datucenicilor posibilitatea să recunoască istoricitatea lui Iisus în calitatea Sa de Dumnezeu şi om, fără înviere,Hristos având să fi fost pentru Apostoli o realitate ascunsă.

Există şi mărturii ale Sfintei Tradiţii cu privire la dumnezeirea Mântuitorului Iisus Hristos. Primele dintreacestea sunt reflecţiile dogmatice legate de botezul catehumenilor, evocări care relevă prezenţa celor două firi înIpostasul lui Iisus Hristos. Lor le putem alătura textele simbolurilor de simbolului de credinţă ale bisericilorregionale, simbolul niceo-constantinopolitan şi operele Dascălilor Biserici i, care arătă, în mod explicit, existenţeica om şi Dumnezeu a lui Iisus Hristos.

a. Unirea ipostaticăUnirea ipostatică relevă faptul că Mântuitorul Iisus Hristos este Dumnezeu adevărat şi om adevărat, că

Logosul divin e unit, în mod real, cu firea omenească, cu natura umană, fapt în urma căruia umanitatea a câştigatmântuirea.

Dogma consacrată unirii ipostatice a fost formulată la Sinodul III Ecumenic (431) , iar la Sinoadele IV şiVI Ecumenic a fost dezvoltată şi precizată. Conţinutul dogmei este următorul: în Iisus Hristos sunt două firi , cudouă voinţe şi două lucrări corespunzătoare, unite într -o singura persoană sau ipostas; această Persoană esteDumnezeu-Cuvântul sau „Filius Dei”, care este şi rămâne singurul subiect neîmpăr ţit al celor două firi. Modulunirii este fără împărţirea sau despărţirea, dar şi fără amestecarea sau schimbarea firilor. Modul de unire alfirilor a fost numit „perihoreză” sau „întrepătrundere”, dat fiind faptul că firea umană este pătrunsă de fireadivină.

Temeiurile biblice pentru această dogmă le găsim în locurile în care se vorbe şte despre viaţa lui IisusDomnul. Ori de câte ori se arată ca Mântuitorul a plâns, a flămânzit sau că a făcut minuni, relatările de acest felsunt tot atâtea dovezi despre aspectul real al unirii ipostatice.

Părinţii Bisericii subliniază că, în Hristos, firea omenească nu are starea de „anthropostatos”, dar nici de„anipostatos”, ci e „enipostatos”. Dacă firea ar fi „anthropostaziată” ar avea un centru omenesc autonom, iardacă ar fi „anipostaziată” ar fi lipsită de centru sau subiect. Fiind, însă, enipostaziată, adică centrată în persoanaCuvântului, e asumată în subiectul Acestuia, fără a fi absorbită sau anulată (Leontie de Bizanţ)25. „Mărturisim –scriu aceeaşi – că Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Unul Născut, e Dumnezeu desăvâr şit şi omdesăvârşit, din suflet raţional şi trup, născut înaintea veacurilor din Tatăl după dumnezeire, iar în zilele din urmănăscut din Fecioara Maria după umanitate, pentru noi şi pentru a noastră mântuire, deofiinţă cu Tatăl dupădumnezeire şi deofiinţă cu noi după umanitate. Într -adevăr, s-a făcut unirea celor două firi. De aceea mărturisimun Hristos, un Fiu, un Domn. Potrivit acestei idei a unirii neamestecate, mărturisim că Sfânta Fecioară eNăscătoare de Dumnezeu, pentru că Dumnezeu -Logosul S-a întrupat şi S-a făcut om şi şi-a unit templul luat dinEa prin însuşi actul zămislirii. Ştim că teologii consideră unele din enun ţările evanghelice şi apostolice despre

14 Matei, 8, 20; 17, 9; 18, 11.15 Ibidem, 16, 16.16 Ioan, 20, 28.17 Ibidem, 20, 31.18 I Timotei, 3, 16.19 Filipeni, 2, 6-7.20 Matei, 28, 9. Ioan, 20, 16-17.21 Luca, 24, 13-32.22 Ioan, 20, 19.23 Ibidem, 20, 24-29.24 I Corinteni, 15, 6.25 I. Bria, Iisus Hristos Mântuitorul. Hristologia , în Studii Teologice, nr. 2/1991.

4

Domnul comune pentru unitatea persoanei, iar pe altele ca deosebite pentru dualitatea firilor, pe cele demne deDumnezeu ca ale dumnezeirii lui Hristos, iar pe cele umile, ca ale umanită ţii Lui”26

Mântuitorul a avut firea umană integrală, cu două calită ţi (prerogative): naşterea supranaturală şiimpecabilitatea sau lipsa de păcat. Absenţa păcatului din firea umană a Domnului se explică prin faptul căFecioara Maria a fost cură ţată de păcatul strămoşesc în momentul conceperii prin acţiunea minunată a DuhuluiSfânt, Iisus Hristos aflându-Se, deci, în afara oricărei afectări păcătoase. Totodată, naşterea supranaturală dinFecioara relevă că iniţiativa mântuirii aparţine exclusiv lui Dumnezeu, „n oul Adam” fiind născut în modsupranatural ca şi „Adam cel vechi”, adică fără de păcat . În plus, cum Ipostasul hristic este divin, exprimareapăcătoasă în atitudinea şi conduita Mântuitorului sunt excluse.

b) Unirea ipostatică şi raportul ei cu Sfânta TreimeFiind opera Dumnezeului în Treime, u nirea ipostatică nu a afectat în niciun fel mediul de via ţă divin şi

nici raportul dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Acest aspect se explică astfel:1. În persoana Mântuitorului Iisus Hristos sunt unite cele două firi, divină şi umană, dar nu şi cele trei

Persoane, ci numai Persoana Cuvântului, celelalte două Persoane, Tatăl şi Sfântul Duh, participând la unire prinînţelegere şi bună-voire.

2. În urma unirii ipostatice, în Sfântul Treime nu a apărut un alt ipostas (al patrulea), o persoană adoptată,ci firea umană a dobândit pentru totdeauna posibi litatea perfecţionării şi transfigurării.

3. Unirea ipostatică este veşnică. În timpul supliciului pe cruce şi al morţii, unirea ipostatică a rămasneştirbită. Chiar dacă prin moarte trupul şi sufletul s-au distanţat spaţial, ele au rămas unite prin acţiunea tainicăa Ipostasului divin, cum de altfel s-au prezentat după înviere – Mântuitorul Hristos a mâncat alături de uceniciiSăi – şi cum sunt acum şi vor fi la a două venire, când Domnul, prin propria Sa natură umană, va dovedidesăvârşirea firii omeneşti.

c) Urmările unirii ipostaticeDin unirea celor două firi sau naturi în persoana Mântuitorului Hristos , gânditorii creştini au surprins mai

multe consecinţe dogmatice: comunicarea însuşirilor, îndumnezeirea firii omeneşti, impecabilitatea, adoraredeofiinţială şi theotokosia Fecioarei Maria.

1. Comunicarea însuşirilor („comunicatio idiomatis”) arată faptul că, prin unirea naturilor divină şiumană în Persoana Mântuitorului Hristos firea omenească a Domnului primeşte proprietăţi dumnezeieştii, iarfirea dumnezeiască îşi asumă însuşiri omeneşti.

Aceste aspecte sunt evidenţiate explicit în Sfânta Scriptura. Atunci când e vorba despre marcarea naturiiumane cu însuşiri dumnezeieşti, memorialul apostolic arată că Iisus „a câştigat Biserica cu sângele Său” 27 şi căprin moartea Lui a venit împăcarea cu Tatăl 28, iar când apar referiri cu privire la asumarea de către fireadumnezeiască a însuşirilor omeneşti se arată că Hristos e „Pâinea ce s-a pogorât din cer”29, sau că e „Domn...întru slava lui Dumnezeu Tatăl” 30.

Comunicarea însuşirilor nu este abstractă, ci e reală, fiind o însuşire de calităţi şi acţiuni prin careSubiectul comun al celor două firi împă rtăşeşte firii omeneşti pe cele dumnezeieşti şi-Şi însuşeşte cele ale firiiomeneşti în ambianţa naturii dumnezeie şti. Pe baza ei (a comunicării însuşirilor), acţiunile lui Hristos sunt,deodată, omeneşti şi dumnezeieştii, sunt teandrice. Astfel, dumnezeirea este prezentă în slăbiciunea omenească,fără a şi-o însuşi, iar umanitatea este prezentă în dumnezeire fără a deveni atotputernică . Când vorbim de Omul-Hristos, înţelegem şi Hristos-Dumnezeu şi invers. Hristos se descoperă ca „omenitate dumnezeiască ”, după cumse descoperă ca dumnezeire omenească 31. Modul comunicării însuşirilor şi teandria lucrărilor lui Hristos întrec eputerea de înţelegere a raţiunii omeneşti.

2. Îndumnezeirea firii omeneşti a Mântuitorului Iisus Hristos relevă faptul că firea omenească aDomnului a fost ridicată la cel mai înalt grad de perfecţiune, fără însă a-şi pierde specificitatea. Astfel, în timpulactivităţii pământeşti, cunoaşterea lui Iisus a fost scutită de erori şi rătăciri şi s-a dezvoltat treptat – „prunculcreştea şi se întărea cu duhul”32. Totodată, ea nu a fost atoateştiutoare, dovadă fiind faptul că atunci cândDomnul a vorbit despre sfâr şitul lumii a spus că: „despre ziua aceea nu ştie nimeni, nici îngerii din ceruri, niciFiul, ci numai Tatăl”33. Cu alte cuvinte, îndumnezeirea firii omeneşti înseamnă perfecţionarea acesteia în limitele

26 Sfântul Chiril, Scrisoarea 39, către Ioan al Antiohiei , P. G. 77, col. 176D-177AB, ap. N. R. Stan,Antropologia din perspectivă hristologică , Constanţa, 2007, p. 281.27 Faptele Apostolilor, 20, 28.28 Ibidem, 5, 10.29 Ioan, 6, 58.30 Filipeni, 2, 10-11.31 Filaret, Mitropolitul Moscovei, Cuvinte despre taina crucii , Ed. Sofia, Bucureşti, 2002.32 Luca, 2, 52.33 Matei, 24, 36.

5

proprii şi nu o schimbare a registrului ontologic al naturii umane.3. Impecabilitatea sau absenţa păcatului din voinţa şi acţiunea Mântuitorului e consecin ţa lipsei de erori

în sfera cunoaşterii. Deşi vorbim despre un progres în cunoaştere, nu acelaşi lucru se poate afirma din punct devedere moral34, dat fiind faptul că Ipostasul divin al lui Iisus este cel c are acţionează asupra celor două firi. Dealtfel, Sfânta Scriptura e explicită în acest sens, numindu -L pe Hristos „Sfântul”35, respectiv Omul pe carenimeni nu-L va vădi de păcat36.

Este adevărat că Iisus Domnul a avut funcţi a afectivă specifică spiritului omenesc, dar nu a acţionatreproşabil sau păcătos în nicio împrejurare dată. Iar dovada cea mai grăitoare e aceea că a acceptat suferinţamaximă pentru umanitate fără a se lăsa învins de ea , iar, prin atotputernicie, a învin s-o, folosind-o pentrumântuirea omului.

4. Adorare deofiinţială a Mântuitorului Iisus Hristos sau adorare atât după divinitate, cât şi dupăomenitate, subliniază că actul devoţional nu presupune despărţirea trupului de Persoana Domnului, ci că Îlrecunoaştem, în trup fiind, drept Dumnezeu. Ca Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit, lui Iisus, împreună cuTatăl şi cu Duhul, i se aduce o singură închinare, inclusiv trupului Său ca parte unită, prin întrupare, cu Ipostasuldivin. Nu ne închinăm, deci, zidirii, făpturii, ci unui trup unit cu dumnezeirea, pentru că cele două firi ale Lui sereduc la o singură Persoană şi la un singur Ipostas: Dumnezeu Cuvântul .

5. Theotokosia Fecioarei Maria exprimă faptul că Fecioara Maria este născătoarea Fiului lui Dumnezeu37.Dogma vine să releve că Fecioara Maria nu a născut firea divină, ci pe Dumnezeu-Omul, unit cu DumnezeuCuvântul. Aceasta este, de altfel, şi învăţătura Dascălilor Bisericii : „Propovăduim – scria Sfântul IoanDamaschinul – că Sfânta Fecioara este, în sens propriu şi real, Născătoare de Dumnezeu. Dumnezeu S -a născutdin ea nu în sens că Dumnezeu a luat din ea începutul, ci Cuvântul născut din veci din Tatăl, fără de -nceput cuTatăl şi Sfântul Duh, în zilele din urmă, pentru mântuirea noastră , S-a întrupat din ea. Sfânta Fecioara n-a născutun om, ci Dumnezeu adevărat şi nu un Dumnezeu simplu, ci Dumnezeu întrupat. Pentru aceasta o numim peFecioara Maria Născătoare de Dumnezeu” 38.

d) ChenozaChenoza este mişcarea Fiului lui Dumnezeu spre făptura umană, în vederea unirii veşnice a omenescului cu

Realitatea dumnezeiască. Prin faptul chenotic, Mântuitorul Iisus Hristos arată umanităţii dumnezeirea în chipulsmerit al omului, iar celorlalte două persoane ale Sfintei Tr eimi natura divină în coabitare cu firea omenească.

Temeiul acestei învăţături ni-l oferă Sfântul Pavel: „Dumnezeu fiind în chip – scrie Apostolul neamurilor–, n-a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, ci S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându -Seasemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un om, s-a smerit pe Sine, ascultător făcându -Se până lamoarte, şi încă moarte pe cruce. Pentru aceea, şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, care este maipresus de orice nume; ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti şial celor de dedesubt. Şi să mărturisească toată limba că Domn este Iisus Hristos, întru slava lui Dumnezeu -Tatăl”39.

Referindu-ne la condiţia Mântuitorului după întrupare, aceasta vizează două situaţii: una marcată deumilinţă, iar alta de preamărire, aspecte reflectate în Sfântul Scriptura şi Sfântul Tradiţie. Astfel, în textul biblicviaţa lui Hristos este descrisă ca un şir de lipsuri şi umilinţe, dar şi sub aspectul manifestării puterii dumnezeieşti:„Bogat fiind, pentru noi a sărăcit” 40, respectiv: „Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi şi am văzutslava Lui, slava ca a Unuia -Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr”41. Deşi Sfânta Scriptura înfăţişează stareade umilire a lui Hristos, totu şi arată mereu că este Dumnezeu adevărat şi lucrează ca Dumnezeu adevărat – Elface ceea ce face Tatăl, astfel încât cine vede pe Fiul vede pe Tatăl.

Starea de umilinţă a început la întrupare şi a durat până la moartea de pe cruce, iar starea de preamărire aînceput odată cu coborârea la iad, învierea, înălţarea şi şederea de-a dreapta Tatălui. Aşa se face că, demnitateaprofetică şi slujirea arhierească au reflectat starea de umilinţă, iar chemarea împărătească cea de preamărire.

Ideea deşertării lui Hristos pentru mântuirea noastră o exprimă şi Sfinţii Părinţi: „Cel ce era S-a deşertat şiCel ce nu era a primit” scria Sfântul Grigorie de Nazianz. Iar Sfântul Ioan Damaschinul preciza: „Prin faptul caCuvântul s-a făcut trup, nici Cuvântul nu a ie şit din graniţele dumnezeirii Sale şi nici din mărirea Sa proprie,

34 O eroare de acest fel a fost comisă de către Teo dor de Mopsuestia în secolul al VI -lea, teolog care învăţa căMântuitorul nu a progresat numai în planul cunoaşterii, ci şi în cel moral. Eroarea a fost condamnată la SinodulV Ecumenic (553).35 Luca, 1, 35.36 Ioan, 8, 46.37 Luca, 1, 3-5.38 Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, Sibiu, 1936.39 Filipeni, 2, 6-11.40 II Corinteni, 8, 9.41 Ioan, 1, 14.

6

demnă de Dumnezeu, şi nici trupul, pentru ca s-a îndumnezeit, nu şi-a schimbat firea lui şi însuşirile lui fireşti.Pentru că au rămas şi după unire firile neamestecate, iar însu şirile acestora neatinse. Activitatea Lui omeneascăn-a fost lipsită de activitatea Lui dumnezeiască, iar activitatea Lui dumnezeiască n -a fost lipsită de ceaomenească, ci fiecare se consideră împreună cu cealaltă ”42.

Prin urmare, teologia ortodoxă susţine cu tărie că în starea de umilire Mântuitorul a păstrat intactă fireadumnezeiască şi numai pe această cale a îndumnezeit firea omenească. Împletirea dintre cele două firi esteposibilă în măsura în care luăm în considerare faptul că cele două firi sunt unite în Ipostasul divin alMântuitorului. Din punct de vedere ortodox, Persoana este cea care face posibila Împletirea dintre cele două firi,divină şi umană, astfel ca Mântuitorul să se înfăţi şeze Sfintei Treimi ca Dumnezeu adevărat, iar oamenilor cuîntreaga natura umană.

Fiind de o fiinţa cu Tatăl, Iisus putea să se arate în omenitate cu mărirea şi puterea dumnezeiască , însăpentru mântuirea noastră a voit sa ia chip de rob şi, trecând prin patima şi săvârşind mântuirea, a intrat caMântuitor în mărirea lui Dumnezeu şi stăpânirea tuturor. Mărirea în care intra t Hristos prin moarte este propriaLui mărire veşnică43, de care se împărtăşeşte acum şi firea omenească.

Aşadar, chenoza a fost necesară pentru ca Logosul să aibă toate caracteristicile omeneşti în vederearestaurării depline a naturii umane44.

EREZIILE HRISTOLOGICE

Întrupare Fiului lui Dumnezeu fiind o mare taină 45, a polarizat gândirea teologică încă din perioadacreştinismului primar, generând învăţături gre şite (erezii) dintre cele mai variate , referitoare la: divinitateaMântuitorului Hristos, omenitatea Lui şi unirea ipostatică.

1. Erezii cu privire la divinitatea Mântuitorului Iisus Hristosa. O primă categorie de erezii sunt cele care neagă total divinitatea lui Iisus Hristos , considerindu-1 un

simplu om. Sub o formă sau alta, erezia are o prezenţă istorică continuă, începând din epoca apostolică (prinCerint şi Ebion, combătuţi de către Sfântul Evanghelist Ioan) şi până astăzi.

b. Arianismul şi semiarianismul. Promotorul arianismului a fost preotul Arie din Alexandr ia, buncunoscător al teologiei şi filosofiei platonice. El afirma că Mântuitorul nu este de o fiin ţă cu Dumnezeu Tatăl şinu este Fiul lui, şi că a fost creat de Tatăl înainte de timp. Dintre teologii care 1-au combătut s-a remarcat SfântulAtanasie la Sinodul 1 Ecumneic.

c. Ereziile antitrinitare sau patripa siene plecau de la premisă ca Dumnezeu este Unul, nu numai în fiin ţă,ci şi în ipostas. Cum revelaţia vorbeşte despre trei persoane, antitrinitarii afirmau că , în plan iconomic,Dumnezeu cel Unul se manifestă în trei moduri (antitrinitarii modalişti) sau ca trei forţe (antitrinitarii dinamici).Ei au fost combătuţi de Sfântul Irineu, Epifanie şi alţii.

2. Erezii cu privire la omenitatea Mântuitorului Iisus HristosEreziile în discuţie afirmă că firea umană a Mântuitorului nu este ca şi a noastră. Ele vizează fie trupul, fie

sufletul, fie naşterea din Fecioara.a. Erezii cu privire la trupul MântuitoruluiDin categoria ereziilor cu privire la trupul Mântuitorului amintim dochetismul şi gnosticismul.Dochetismul considera trupul Mântuitorului ca fiind numai aparent, iar gnosticismul afirma că materia

fiind rea, ar fi fost nedemn pentru Dumnezeu să se întrupeze, idee întâlnită şi la Platon.Adepţii acestei erezii, Simonz Magul, Vasilide, Menandru, Saturnin, Marcion, Tatian au fost combătu ţi de

Sfântul Ioan Evanghelistul. Alţi gnostici recunoşteau Mântuitorului un oarecare trup, dar nu unul material, ciunul spiritual cu care a venit din cer şi cu care a trecut prin Fecioara M aria ca printr-un tunel. Au fost combătuţide Ignatie Teoforul, Irineu şi alţii.

b. Erezii cu privire la sufletul MântuitoruluiEreziile cu privire la sufletul Mântuitorului au fost tributare sistemelor filosofice. Ele susţineau că Iisus

Hristos nu a avut suflet ra ţional (pnevma), ci doar suflet animal (psihi). Locul sufletului raţional a fost ţinut deLogosul divin. Or, Sfânta Scriptura foloseşte cei doi termeni (psihi şi pnevma) cu acelaşi sens, dar cu funcţiidiferite.

Promotorii acestei erezii, Lucian, Apolinarie şi alţii, au fost condamnaţi la Alexandria şi la Sinodul IIEcumenic. Dintre cei care i-au combătut, amintim pe Atanasie cel Mare, Grigore de Nazianz, Grigorie de Nyssa ,

42 Sfântul Ioan Damaschinul, ibidem.43 Ioan, 17, 22.44 Sfântul Chiril al Alexandriei, Despre întruparea Unuia-Născut, 692, 695, 703-705.45 I Timotei, 3, 16.

7

Epifanie, Fericitul Augustin.c. Erezii cu privire la naşterea din FecioaraEreziile cu privire la naşterea din Fecioara au fost promovate de Cernit, Ebion, Carpocrat g nosticii

iudaizanţi şi alţii, care afirmau că Hristos s-a născut din Fecioara Maria pe cale naturală . Au fost combătuţi deTertulian, Irineu, Ciprian, Sfântul Ioan Gură de Aur şi alţii.

3. Erezii cu privire la unirea ipostaticăEreziile cu privire la unirea ipostatică sunt nestorianismul, monofizitismul, monotelismul şi

adopţianismul.Nestorianismul a fost promovat de Nestorie. Acesta accentua atât de mult realitatea celor două f iri în

Persoana Mântuitorului, încât afecta unitatea Persoanei. Deci unul a fost Hristos -Dumnezeu şi altul a fostHristos-Omul. Logosul divin a coborât asupra Omului Hristos la botez şi a odihnit în El, până la Patimi, când 1-apărăsit, lăsâdu-1 să moară pe cruce. Între Hristos-Dumnezeu şi Hristos-Omul există doar o legătură morală .Consecinţa este aceea că Fecioara Maria este Născătoare de om (antropotokos) sau, în cel mai bun caz,Născătoare de Hristos (hristotokos). Sinodul II Ecumenic a condamnat erezia, afirmând că cele două firi suntunite în chip neîmpărţit şi nedespărţit.

Împotriva nestorianismului s -a afirmat că unirea firilor s -a făcut neîmpărţit şi nedespărţit, cele două firinesubzistând separat în persoana lui Hristos. Respingerea nestorianismului este deosebit de importantă, deoarecedacă Hristos nu ar fi suferit cu trupul, atunci mântuirea obiect ivă ar fi o simplă iluzie. În plus, dacă unirea firilornu ar fi veşnică, ar afecta şi mântuirea subiectivă.

Monofizitismul a fost promovat de Eutihie . Aceasta afirma prezenţa în Hristos a unei singure firi, fireaumană fiind absorbită de firea dumnezeiască. Sinodul IV Ecumenic afirma realitatea celor două firi, unite în chipneamestecat şi neschimbat.

Monotelismul a apărut în secolul al VII-lea. El recunoştea existenţa a două firi ale Mântuitorului, dar negaexistenţa a două voinţe şi două lucrări. Prin aceasta se desfiinţa realitatea firii umane a Mântuitorului. Împotrivamonofizitismului stă unirea firilor în chip neamestecat şi neschimbat. Prin unirea firilor, Dumneze u nu devineom şi nici firea omenească nu devine dumnezeire. Dovada păstrării integrităţii firilor este faptul că, lui Hristos caDumnezeu i se atribuie însuşiri omeneşti şi invers. Erezia a fost condamnată la Sinodul VI Ecumenic.

Adopţianismul a apărut în secolul VIII în Spania. El afirmă că Iisus Hristos este numai Fiul adoptiv al luiDumnezeu-Tatăl. Adopţianismul nu a fost altceva decât un monofizitism camuflat şi a fost condamnat desinoadele locale din Spania, Fran ţa, Germania şi Italia.

În epoca modernă, teologia protestantă a căutat să raţionalizeze misterul şi a elaborat încă din secolul XVIşi, cu deosebire în secolul XIX, o serie de teorii chenotice neconforme cu dogma unirii ipostatice de la Calcedon.

Teologii protestanţi mai vechi, urmând lui Lut her, învăţau că natura umană primeşte însuşiridumnezeieştii, înţelegând chenoza ca o golire de întrebuinţare . Deşi natura umană posedă însuşiri divine,acestea nu se arată sau nu se întrebuinţează complet şi continuu, ascunzându-se ca întrebuinţare. Cu altecuvinte, natura umană a făcut uz pe ascuns, tainic, de însuşirile dumnezeieştii pe care le-a primit.

Teologul ortodox H. Andrutsos sublinia că teoria lui Luther, făcând despărţire între ceea ce seîntrebuinţează şi ceea ce nu se întrebuinţează, duce la nestorianism, iar cea despre ascunderea de întrebuinţare,reactualizează erezia dochetistă. În această situaţie patimile Domnului ori sunt aparente, ori trebuie să admitemdouă firi omeneşti în Hristos, una ascunsă şi una vizibilă.

Începând din secolul al XIX-lea, unii teologi protestanţi printre care şi Thomatius a extins chenoza asupranaturii divine însăşi care s-a restrâns sau îngustat prin întrupare. Cuvântul întrupat păstrează fiinţadumnezeiască, dar se automărgine şte benevol, renunţând la actualizar ea însuşirilor Sale (atotputernicia,omniprezenţa, atotştiinţa), ca să se transpună cu totul în planul vieţii umane. În starea de umilire, Hristos nu estedecât virtual Dumnezeu, neavând conştiinţa că este Dumnezeu. Pe aceeaşi linie, s-au înscris şi alţi teologiprotestanţi ca: Liebner, Haufman, Ebrard, Ludwig, Scott Hahn (n. 1957) după care tema întrupări aparţinemitologiei creştine.

Concepţia luterană despre omniprezenţa trupul ui lui Hristos, suport pentru susţinerea impanaţieieuharistice, este o deviere monofizită şi dochetistă. Faţă de monofizitism trebuie să precizăm ca nu se pot punepe seama firii omeneşti însuşirile dumnezeieşti fără a dizolva umanitatea. A spune ca umani tatea esteomniprezentă, înseamnă a o desfiinţa şi a o considera dumnezeire. La Sinodul IV şi VI Ecumenic s -a stabilit cacele două firi sunt unite fără amestec şi fără schimbare.

Iehoviştii sau Societatea Turnului de Veghere neagă faptul că Iisus este Dum nezeu. Hristos este prezentatca o fiinţă creată. La început, El era arhanghelul Mihail care mai târziu s -a născut ca om perfect. Martorii luiIehova cred că după ce Isus a fost îngropat, Dumnezeu a destrămat trupului Lui fizic. Apoi, Iisus a fost înviat c aşi creatură spirituală şi a fost „materializat” într -un trup de carne şi oase pentru a se face vizibil. Întors acum înceruri El e din nou recunoscut ca fiind arhanghelul Mihail.

Nici Sfânta Scriptura nici Sfânta Tradiţie nu vorbesc de o chenoza reală, în sens de renunţare din parteaCuvântului întrupat la punerea în lucrare a însuşirilor dumnezeieşti. De asemenea, Sfinţii Părinţi precizează

8

sensul unirii ipostatice şi apreciază mereu prezenta dumnezeirii Mântuitorului în toata activitatea Lui, fărăanularea demnităţii, dar şi fără restrângerea divinităţii. Prin urmare, chenoza trebuie explicată ca raportare laplanul mântuirii conceput şi realizat de înţelepciunea şi puterea lui Dumnezeu, în şi pe temeiul iubirii sale faţă delume. Prin atotputernicia Sa şi pentru a fi accesibil nouă, Dumnezeu poate să pătrundă în formele noastre deexistenţă fără să le anuleze şi fără ca prin acesta să renunţe la exerciţiul vreunei însu şiri dumnezeieştii. Cea maijusta prezentare şi înţelegere a problemei chenozei cu păst rarea formulei calcedoniene este aceasta: „Princhenoza cred că trebuie să înţelegem această împletire a firii dumnezeie şti în existentă şi activitatea sa cu fireaomenească, arătându-le oamenilor dumnezeirea nu altfel decât în chipul smerit al omului iar celorlalte persoaneale Sfintei Treimi nu separată, ci într -un întreg cu firea omenească. Nu se poate înţelege în niciun caz chenoza însensul că pe lângă ceea ce-i omenesc nu s-a manifestat şi prezenta firii dumnezeie şti”.

MÂNTUIREA OBIECTIVĂ. ÎNTREITA SLUJIRE A MÂNTUITORULUI

Mântuire obiectivă este suma celor trei demnită ţi prin care Fiului lui Dumnezeu întrupat a acţionat învederea restaurării condi ţiei umane. De aceea, opera Mântuitorului are trei aspecte : profetic, prin careMântuitorul aduce Revelaţia desăvârşita a fiinţei şi voii lui Dumnezeu (Ioan, 5, 20); sacramental, prin careHristos reface legătura dintre om şi Dumnezeu şi împăcă, prin jertfă, pe Dumnezeu cu omul (Evrei, 10, 12) şiregal, prin care Hristos învinge puterile răului şi conduce pe om spre scopul existenţial46. Mântuitorul aîndeplinit aceste trei slujiri sau chemări sau misiuni în sens propriu. La oameni, cele trei demnită ţi se găsescseparat. Omul este fie profet, fie arh iereu, fie împărat, pe când viaţ a Mântuitorului reprezintă î mplinirea acestortrei slujiri despre care se vorbe şte în Sfânta Scriptura.

În Vechiul Testament, aceste trei demnită ţi sunt puse în relaţie cu persoane diferite, care preînchipuieslujirea Mântuitorului: ca profet la Isaia 42, 1-4; ca preot în Psalmul 109, 4 şi ca împărat în Psalmul, 2, 71;Miheia, 2, 15 şi Zaharia, 6, 9.

Profeţia Vechiului Testament devine realitate în Noul Testament , unde evangheliştii şi apostolii vorbescdespre lucrarea mântuitoare a lui Hristos ca întreita slujire reliefând când un as pect, când altul: chemareaprofetica la Luca 13, 33 şi Matei 13,57, slujirea arhiereasca la Ioan 17, 19; Evrei 4, 14; iar demnitateaîmpărătească la Matei 25, 31 -34; Luca 19, 12 şi toate împreună la 1 Cor. 1,30. Chiar n umele de Hristos careînseamnă „Uns” arată întreita demnitate a Domnului, Unsul prin excelen ţă, care concentrează în El aceste treidemnităţi.

Prin chemarea profetică a Mântuitorului se înţelege activitatea Lui de Învăţător, prin care descoperăadevărul religios absolut despre Dumnezeu şi despre norma morală, confirmând, prin fapte, învăţătura Sa.Nimeni nu mai poate adaugă revela ţia la cea adusa de Mântuitorul Hristos. El este cel mai mare profet. Profetulprofeţilor, care săvârşeşte minuni şi vesteşte adevărul, se vesteşte pe Sine nu cu puterea dată de Dumnezeu, ci încalitatea lui de Dumnezeu. Ceilalţi profeţi vesteau adevărul primit, pe când Hristos este El însu şi Adevărul şireprezintă plenitudinea Revelaţiei. El e predicat de către Biserică , prin Apostoli şi urmaşii lor, luminaţi de DuhulSfânt.

În slujirea arhierească se cuprind toate suferinţele îndurate de Domnul de la întrupare până la moarte şiîndeosebi moartea pentru noi şi pentru a noastră mântuire. Luând fire omenească, fără de păcat, Domnul Hristosmântuieşte omul prin patima şi moartea Sa în locul omului. În centru slujirii arhiere şti aduce jertfa derăscumpărare a omului şi împăcarea lui cu Dumnezeu.

In Vechiul Testament proorocul Isaia vorbe şte despre jertfa Mântuitorului ca şi cum ar avea-o sub ochi:„Acesta a luat asupră-Şi durerile noastre şi S-a împovărat. Pedepsit, bătut şi chinuit de Dumnezeu, dar El fusesepătruns pentru păcatele noastre şi zdrobit pentru fărădelegile noastre. El a fost pedepsit pentru mântuirea noastrăşi prin rănile Lui noi toţi ne-am vindecat. Toţi umblam rătăciţi ca nişte oi, fiecare pe calea noastră, şi Domnul afăcut să cadă asupra Lui fărădelegile tuturor. Chinuit a fost dar S -a supus şi nu si-a deschis gura Sa; ca un Mielspre înjunghiere S-a adus şi ca o oaie fără de glas înaintea celor ce o tund, aşa nu şi-a deschis gura Sa... Că s-aluat de pe pământ viaţa Lui. Pentru fărădelegile poporului Său a fost adus spre moarte” 47.

Sfântul Ioan Botezătorul afirma: „Iată, Mielul lui Dumnezeu, cel ce ridică păcatul lumii” 48, sau: „FiulOmului n-a venit ca să I se slujească, ci ca El să slujească şi să-şi dea sufletul Său răscumpărare pentru mul ţi”49.Însuşi Mântuitorul spunea despre Sine: „Eu sunt pâinea cea vie care s -a pogorât din cer: de va mânca cinevapâinea aceasta va trăi în veac şi pâinea pe care Eu o voi da este trupul Meu pe care -l voi da pentru viaţa lumii”50,

46 Matei, 28, 18.47 Isaia, 53, 4-8.48 Ioan, 1, 29.49 Matei, 20, 2850 Ioan, 6, 51-52.

9

sau: „Acesta este trupul Meu...” şi: „Acesta este Sângele Meu...” 51. Spre deosebire de preoţia lui Aaron, Hristoseste Arhiereu după rânduiala lui Melchisedec 52, adică fără predecesor şi succesor, preoţia Lui fiind eternă şiuniversală.

Sfinţii Părinţi au căutat să arate şi motivul pentru care Hristos a ales jertfa crucii. După u nii, moarteaDomnului se explică prin iubirea Sa faţă de oameni, iar după al ţii, ea este pusă în legătură cu dreptatea , ca jertfăsubstitutivă pentru ştergerea consecinţelor păcatului.

Alte scopuri ale jertfei Mântuitorului, în afară de răscumpărare, ar fi următoarele: să adevereascămisiunea Sa dumnezeiască şi adevărul învăţăturii sale; să dea pilda de umilin ţă, răbdare şi lepădare de sine; săsfinţească prin sângele Său legea cea nouă , să dovedească prin fapte nemărginita Sa iubire de oameni şi săînlăture părerea falsă despre un Mesia lumesc.

Chemarea profetică şi slujirea arhierească a Mântuitorului relevă mai mult starea de umilinţă, în timp cedemnitatea regală pune în lumină slava divină, necesară pentru îndeplinirea operei de mântuire. Aşa se face că înVechiul Testament este înfă ţişat ca stând pe scaunul împăra ţilor şi ca Cel ce judecă şi face dreptate, sau: „Cel cestăpâneşte până la marginea pământului” 53. Iar în Noul Testament îngerul î l vesteşte pe Mesia ca împăratveşnic54, magii de la Răsărit l-au declarat „împărat al iudeilor” aducându-i daruri ca unui rege 55; mai mult, la laintrarea în Ierusalim a fost aclamat ca împărat, iar în faţă lui Pilat, Iisus a recunoscut ca este împărat. SfântulApostol Pavel l-a numit: „Împăratul împăra ţilor şi Domul domnilor”56, calitate pe care însuşi Domnul adescoperit-o Apostolilor după înviere: „Datu -Mi-s-a toată puterea în cer şi pe pământ”57.

Mântuitorul şi-a exercitat demnitatea împărătească , în parte, în viaţa pământească, dar prin excelen ţă,după moarte. Dacă în timpul vie ţii şi-a arătat puterea prin minuni, cu deosebire în cele săvâr şite asupra morţii şiprin stabilirea principiilor după care se va conduce Biserica, după moarte şi-a manifestat puterea şi mărirea princoborârea în iad şi prin înviere, sfărâmând puterea şi stăpânirea răului prin Înăl ţare şi şederea de-a dreaptaTatălui şi prin prezenţa Sa continuă în Biserică . Ultima manifestare în timp a puterii împărăte şti va fi judecatauniversală de la sfârşitul lumii, înnoirea cerului şi a pământului, după care va urma împărăţirea veşnică cu ceidrepţi.

Aspectele esenţiale ale operei de răscumpărare în concep ţia ortodoxăAspectul de jertfa al răscumpărăriiCaracterul de jertfa a operei de răscumpărare a lui Hristos nu constă doar în faptul ca Hristos aduce natura

umană pe calea desăvârşirii, ci şi într-o omagiere speciala a lui Dumnezeu şi o suferinţa pentru păcat. Păcatuleste, în primul rând, neascultarea fa ţă de voia lui Dumnezeu. El este şi o ruinare a firii umane, o slăbire a voii şi aînţelegerii, o creştere a patimilor. Deci, şi mântuirea nu este numai o refacere a firii în ea însă şi, ci şi o revenire aomului la ascultarea faţă de Dumnezeu. Ascultarea de Dumnezeu trebui e să fie completă, iar împlinirea voii Luisă fie permanentă şi să asume toate riscurile, inclusiv moartea.

Aceasta ascultare până la moarte nu o putea oferi niciun om, dată fiind universalitatea păcatuluistrămoşesc. De aceea, S-a întrupat Fiul lui Dumnezeu şi a luat natura omenească, fără de păcat, însă cu toateefectele care fac ostenitoare ascultarea voii lui Dumnezeu şi grea suportarea morţii. Fiul lui Dumnezeu S-aîntrupat nu numai ca să facă posibilă apariţia unui om fără de păcat, capabil de ascultare, ci şi pentru caascultarea ce se cuvine dată lui Dumnezeu trebuie să aibă o valoare infinită , ca să compenseze neascultareaoamenilor, iar o astfel de ascultare o putea oferii numai o Persoana care este şi om şi Dumnezeu. Neascultareaoamenilor a întunecat în ochii lor maiestatea divină , care trebuia reevidenţiată.

Aceasta reevidenţiere a maiestăţii divine prin ascultare o cerea Dumnezeu însu şi, dar nu pentru El, cipentru ca să fie omului pildă de asculta re. Şi dacă o cerea Dumnezeu, tot El este Cel care a luat ini ţiativa de aduce la împlinire, trimi ţând pe Fiul Său ca, prin ascultare, să pună în eviden ţă mărirea lui Dumnezeu.

Lucrarea de răscumpărare a lui Hristos a avut un scop suprem: preamărirea lui D umnezeu Tatăl. Prinaceasta El a evidenţiat ascultarea Sa faţă de Dumnezeu.

Dar, nu ajungea numai ca Iisus să dea lui Dumnezeu o ascultare pe care nimeni dintre oameni nu o puteada şi, prin aceasta, să-i atragă şi pe ei la ascultare. În acest caz, asculta rea lui Iisus ar fi putut fi interpretată doarca exemplu pentru oameni, fără ca să le dea o pedeapsă serioasă pentru păcatul lor. Dumnezeu n -a lăsat păcatuloamenilor nepedepsit, ci 1-a pedepsit prin moarte: „Plata păcatului este moartea” 58.

Prin aceasta, Dumnezeu a vrut să arate ca mărirea Lui este absolută. Cel ce socote şte ca poate trăi fărăDumnezeu nu pierde numai o parte a vie ţii, ci pe toată, iar moartea a fost aleasă de Dumnezeu pentru ca răul să

51 Matei, 26, 28.52 Evrei, 6, 20.53 Ieremia, 23, 5-6.54 Luca, 1, 33.55 Matei, 2, 2.56 I Timotei, 6, 15.57 Matei, 28, 18.58 Romani, 6, 28.

10

nu rămână fără de moarte, nu numai pentru a -1 pedepsi pe om.Sfinţii Părinţi merg mai departe şi spun ca destinul firesc al omului este moartea. Sfântul Maxim arata ca

toate cele create se cer prin constitu ţia lor, cruce, mormânt şi înviere, înţelegând prin aceasta odihna tuturor înDumnezeu, încetarea activ ităţii lor create şi primirea activităţii necreate prin transformarea omului trupesc în omduhovnicesc.

Făptura este destinată să moară şi să învie în Dumnezeu, sau în afară de Dumnezeu. Mărirea luiDumnezeu se manifesta în fiecare dintre cele doua mor ţi: într-una împreunată cu iubirea, în cealaltă împreunatăcu moartea. Pentru ca lumea să scape de moarte, păcatul trebuie pedepsit cu moartea, ca lumea să vadă mărirealui Dumnezeu şi aceasta s-a făcut prin Hristos. El a luat de buna voie fire a umană care purta slăbiciunea şimoartea, ca „blestem” pentru păcat. Din iubire pentru oameni S -a aşezat sub pedeapsă pentru păcatul oamenilor,„făcându-se pentru noi blestem” 59. În El a fost pedepsit păcatul lumii, ca lumea să scape de pedeapsă , dar să vadămărirea lui Dumnezeu, care nu poate lăsa păcatul nepedepsit şi mărirea Sa neevidenţiată. Suportând ceea ce eraca om şi Dumnezeu, moartea ca pedeapsă, a eviden ţiat mărirea lui Dumnezeu şi mai mult decât s-a acoperit prinpăcatul oamenilor. Aceasta pentru că a luat moartea de bunăvoie şi pentru că El a fost fără de păcat. Aceste douamotive stau în strânsă legătura şi numai împreună au făcut ca moartea Lui să fie nu numai o pedeapsă, ci şi unomagiu adus lui Dumnezeu.

În Iisus Hristos a fost o mişcare liberă spre moarte dar moartea a fost şi o pedeapsă. Prin moartea Lui aomagiat mărirea lui Dumnezeu mai mult decât au desconsiderat -o oamenii prin neascultarea lor, c a osândamorţii să cadă şi asupra Lui, fiindcă, luând firea omenească, peste toată această fire trebuie să c adă osândamorţii. Prin moartea Sa, Hristos a satisfăcut dreptatea divină . Iisus, fiind personal fără de păcat şi suportândmoartea fără cârtire, Tatăl nu L -a lăsat ca să fie ţinut permanent de moarte. Cu dreptate a murit pentru lume, cudreptate a înviat personal. Dreptatea Lui personală a înviat nedreptatea lumii şi moartea ca pedeapsă pentruaceasta nedreptate. Dreptatea lui Dumnezeu a fost sfin ţită până la capăt iar dreptatea şi nedreptatea morţii luiHristos au condiţionat evidenţierea măririi lui Dumnezeu prin ea.

Aspectul ontologic al răscumpărăriiDaca aspectul de jertfa reprezintă direc ţia îndreptată spre Tatăl, aspectul ontologic reprezintă direc ţia

îndreptată spre firea Sa umană . Ascultarea şi moartea lui Iisus au avut nu numai o direc ţie îndreptată spreDumnezeu Tatăl, ci şi una îndreptată spre firea proprie, pr in aceasta ridicând pe o treaptă nouă firea Saomenească.

Ascultarea şi jertfa au ridicat firea umană din starea ei de slăbiciune, la nestricăciune. Dar cum legea luiDumnezeu nu este detaşată de firea noastră, ci este prezentă în aceasta, împlinirea sau neîmplinirea ei aducenormalitatea sau boala naturii. Neascultarea omului de Dumnezeu a produs în natura lui o stare de stricăciune cese termină fatal cu moartea. Ascultarea lui Hristos de Dumnezeu şi moartea Lui ca jertfă au produs în naturaumană o desăvârşire care merge până la îndumnezeire. Mai precis, prin însu şi faptul că s-a adus jertfă luiDumnezeu prin ascultarea şi, mai ales, prin moarte, a eliminat din firea Sa afectele şi moartea, intrate în fire dupăcădere; a ridicat firea la nestricăciune, a restabilit -o, dar nu moral, ci ontologic, fiin ţial. Sfinţii Părinţi explicăacest lucru prin faptul că Cel ce se aduce jertfă lui Dumnezeu se sfinţeşte, şi se umple de Duhul. Cel jertfit es techiar prin aceasta sfinţit.

Trebuie precizat că ascultarea şi moartea lui Iisus au avut o suficienţă ontologică , de ridicare a firii umanedin stricăciune şi moarte, deoarece n-a fost ascultarea şi moartea unui om simplu. În acest caz, orice om ar puteasă se mântuiască prin activitatea sa morală şi prin moarte. În realitate însă, prezenţa efectivă a puteriidumnezeieşti e cea care dă viaţă oricărei creaturi, precum lipsa ei produce moart ea creaturii. Activitatea moralăeste numai o condiţie de cooperare a naturii umane, cerută de puterea dumnezeiască, pentr u ca lucrarea ei să fieefectivă. Era, deci, necesar ca natura umană să pornească de la lipsă de păcat şi de la prezenţa dumnezeirii în ea,trebuia ca voinţa ei să nu fie slăbită de păcat şi să fie îndumnezeită de un subiect dumnezeiesc pentru ca, prinactivitatea umană a Lui, să ajungă la îndumnezeirea ei.

În asemenea condiţii, activitatea morala apare ca o străbatere treptata a naturii umane de către naturadumnezeiască. Aceasta este prima parte a înd umnezeierii sau, altfel spus, înomenirea deplină a lui Dumnezeu. Lacapătul acestei faze, după ce omenirea a fost ridicata la maxim, începe faza a doua , a îndumnezeirii, prin careumanitatea obţine nestricăciune după trup şi e copleşită cu totul de dumnezeire. Prima faza a ţinut până lamoartea lui Hristos; cea de-a doua este cea prin care a intrat în înviere.

Faptul ca natura umană a lui Hristos n -a fost de la început la fel, ci a avut în Hristos o devenire, de şi a fostde la început fără de păcat, o spune indirect Leontie de Bizanţ, făcând din aceasta transfigurare treptată a naturiiumane a lui Hristos condi ţia desăvârşirii noastre. Leontie vorbeşte despre o prima unire a Cuvântului luiDumnezeu cu natura noastră, dar afirm ă că această natura n-a primit toate bunurile din prima unire, ci diniconomia ulterioară, care are înţelesul unui proces. Dar, întrucât prima unire (întruparea) este baza întreguluiproces ulterior, Sfinţii Părinţi socotesc, pe drept cuvânt, că, în întrupare, e dată, potenţial, întreaga îndumnezeirea firii umane a Cuvântului şi, deci, întreaga mântuire a noastră, sau, în orice caz, începutul mântuirii. Prin însu şi

59 Galateni, 3, 13.

11

faptul că a legat-o de ipostasul Sau, firea umană n-a mai putut cădea ca firea lui Adam. Fiul lui Dumnezeu aîntărit în Sine corpul uman, creat după chipul Său şi ruinat prin Adam. Iisus ca om este acum un punct fix,neschimbabil prin cădere în ansamblul uman. În legătura cu El, u şor se pot ridica din păcat şi ceilalţi oameni.

Sfinţii Părinţi socotesc că firea umană a lui Iisus a avut afecte care au pătruns în firea noastră dupăcăderea în păcat, dar n-a avut şi păcatul însuşi sau putinţa de a păcătui. De aceea spun ca firea Lui are, din stareadinainte de păcat nepăcătuirea, iar din cea de după păcat, afectele şi moartea.

Iisus a asumat durerea pură cu misiunea ei nemic şorată, de adversară a plăcerii. Durerea Lui nu nă şteaplăcerea. Mai mult, întrucât durerea e lăsata spre pedeapsă firii , care a primit plăcerea, Iisus a suferit, prindurerea nediluată de plăcere pe care a asumat -o, pedeapsa în firea Sa umană, pentru ca aceasta, prin răbdareapână la capăt, să se întărească cu totul împotriva plăcerii sau a păcatului. Aceasta răbdare n -o putea avea decât ofire ţinută de ipostasul divin. Rezisten ţa lui Iisus ca om în înfrânare, rezistenţa Lui în toate durerile suportate, aîntărit firea umană. Prin aceasta rezistenţă , firea umană a întărit în ea, în mod deplin, domnirea spiritului. Prindurere a străbătut în ea deplin for ţa spiritului şi, deodată cu el, a dumnezeirii.

Aspectul recapitulativ al răscumpărării (natura recapitulării virtuale)Nedespărţită de cele două direcţii amintite, opera răscumpărătoare a lui Iisus are şi o direcţie îndreptată

spre oameni. Aceasta direcţie e arătată de faptul că Iisus se aduce pentru noi jertfa Tatălui, că îşiîndumnezeieşte, pentru noi, firea Sa umană şi că, pentru aceasta, ne dă dovadă iubirii Sa fa ţă de noi şi o pildă devieţuire bine plăcută lui Dumnezeu. Acest aspect corespunde aşa-numitei teorii morale, după care Hristos S -aîntrupat ca să ne dea o pildă de viaţa şi o dovadă a iubirii, învăţătură promovată de Irineu de Lugdunum.

Aici vorbim despre natura recapitulării virtuale, despre faptul că, chiar înainte de a ne atrage prin credin ţăîn procesul mântuirii noastre personale, Hristos ne -a cuprins într-un anumit fel, pe toţi. Jertfindu-se ca om şiîndumnezeindu-şi firea umană, în mod virtual, noi to ţi am fost aduşi jertfă şi îndumnezeiţi. El nu ne cuprinde penoi, aşa cum cuprindem fiecare pe ceilal ţi, ci într-un mod cu totul deosebit 60.

Iisus ne-a cuprins, tainic, în tot ce a făcut. Astfel, mântuirea noastră , personală, este o însuşire prin voinţăa ceea ce avem virtual de la început din El, adică o prefacere a unirii virtuale cu El într -o unire actuală, princredinţă, actualizând printr-o repetare tainică fiecare act prin care El a urcat cu noi sau ne -a urcat pe noi virtualpe treptele mântuirii.

Referitor la recapitularea virtuală, o no ţiune cuprinzătoare este aceea de „Adam cel nou”. El de ţine, înansamblu umanităţii, poziţia unui nou Adam, care ne cuprinde pe toţi, aşa. cum ne-a cuprins Adam cel vechi . Eleste un izvor prin care primim via ţa cea nouă, deci are existenţa noastră, a tuturor, în Sine. Câtă vreme dinAdam cel vechi primim existenţa noastră, din Adam cel nou primim adevărata noastr ă existenţa umană61. El esteAdam cel nou prin faptul ca Iisus este şi Fiul lui Dumnezeu sau omul cel dintâi, anterior lui Adam, din care şidupă care şi-a primit şi Adam existenţa, şi singurul din care, şi după care se poate reface şi Adam cel vechi şiurmaşii lui.

Umanitatea lui Hristos este focarul din care iradiază , în forma accesibilă, oamenilor infinitatea vie ţiidivine. În acest sens, El este centru umanită ţii. Aceasta poziţie de centru este reliefată prin faptul ca dumnezeireanu este sălăşluită la El într-un ipostas uman care ar putea gândi să se afirme între ceilal ţi oameni, ci umanitateaLui este şi umanitatea ipostasului divin care e deasupra tuturor şi e, în calitate de Dumnezeu, făcătoare şiproniatoare a tuturor. Astfel, El î şi poate da umanitatea Sa tuturor ca un Dumnezeu, fără ca aceasta sa înceteze dea fi a Sa, cum nu poate face omul simplu, căci tot ce are Dumnezeu împărtă şeşte tuturor, fără să înceteze a fi alSău. Mai precis, prin întrupare, via ţa şi patimile Sale, Mântuitorul trimit mereu spre oameni, ca dintr -un centruactiv al omenirii, iubirea compătimitoare care se întinde ca o punte ontologica între El şi oameni. Natura umanăa lui Hristos, prin moarte şi înviere, devine un bun vas comunicant al energiilor dumnezeie şti spre noideschizându-se total harului şi revărsându-1 asupra noastră.

Noi nu suntem cuprinşi în Hristos într-un fel care nu ne anulează ca persoane, ci în mod rela ţional. El sesimte legat de noi şi tot ce face, face virtual cu noi to ţi, dacă vrem să primim . Prin patimile şi moarte Sa, Iisusne-a scos, obiectiv, pe toţi din blestem şi ne-a îndumnezeit, căutând să ne facă eviden tă relaţia Sa cu noi.

Răscumpărarea în teologia romano -catolică şi protestantăDoctrina Bisericii Catolice despre răscumpărare este solidară cu d octrina ei despre fiinţa păcatului

strămoşesc. Prin căderea în păcat, nu s -a ştirbit natura umană, ci ea a pierdut doar gra ţia dumnezeiască.Mântuirea nu urmăreşte, deci, o refacere a naturii umane, ci restituie omului doar graţia pierdută şi relaţia depace cu Dumnezeu.

Teoria a fost formulata prima dată de Anselm de Canterbury (1109) şi a rămas dominantă în teologiacatolică până astăzi, cu unele mici modificări aduse de Bonaventura şi Toma d'Aquino. El a căutat sădemonstreze pe calea deduc ţiilor logice că fără Hristos mântuirea noastră ar fi imposibilă. Astfel, demonstreazănecesitatea unei satisfacţii pe care singur Dumnezeu o poate da. De asemenea, stabileşte necesitatea şi

60 Efeseni, 2, 6.61 Romani, 5.

12

eficacitatea satisfacţiei aduse de Dumnezeu Omul .Anselm afirma că, omul a fost făcut pentru fericirea eternă, dar a pierdut această pos ibilitate prin căderea

în păcat, păcatul însemnând a nu-i acorda lui Dumnezeu ceea ce i se cuvine, adică onoarea şi ascultarea. Deci,cel ce a păcătuit, a răpit onoarea dumnezeiască şi are datoria să o restituie, să-I ofere satisfacţie. Cine nuîntoarce onoarea răpita rămâne sub vină şi trebuie să fie pedepsit. Cum omul era însă incapabil să restituieonoarea răpită, din cauză că tot ce avea datora lui , Dumnezeu nu putea lăsa păcatul nepedepsit şi era dator faţăde Sine să-l mântuiască pe om pentru că se obligase , din veci, la aceasta, prevăzând încă de la creare căderea.Prin urmare, mântuirea se putea face numai prin satisfac ţia adusă de Dumnezeu , aşa încât era necesar caDumnezeu să se facă om, satisfăcând cu moartea Sa vina păcatului. Toma d'Aquino şi Bonaventura au schimbatideea că întruparea Fiului lui Dumnezeu a fost o necesitate, cu ideea de convenien ţă, adică faptul că Dumnezeu ,din eternitate, a decis ca omul să fie mântuit. Pentru aceasta se cuvenea dar nu era indispensabil, să se cearăsatisfacţie.

Toma d'Aquino a îmbogăţit aceasta idee cu ideea despre legătura mistica a lui Hristos cu to ţi oamenii şicu cea despre satisfacţia supraabundentă a lui Hristos. Satisfac ţia Lui are valoare infinită pentru că nu a fostadusă de om, ci de Dumnezeu.

Două sunt ideile fundamentale cu care se operează în această teorie catolică:1. a satisfacţiei;2. a meritului.Satisfacţia lui Hristos repară răul păcatului iar meritele Lui redau bunurile pierdute de no i prin păcat.

Surplusul de merite al lui Hristos ca persoană infinită, se depozitează în tezaurul Bisericii. Jertfa suprema a luiHristos de pe Golgota a adus satisfac ţie deplină şi a împlinit jertfele imperfecte anterioare.

Ceea ce diferenţiază sacrificiul lui Hristos de celelalte sacrificii oferite de oameni este ca Iisus nu estenumai victima ci şi preot sau jertfitor. El e jertfa ce se aduce de bunăvoie. Prin faptul ca aduce şi Se aduce peSine jertfa pentru alţii, ca Tatăl primeşte aceasta jertfă şi iartă păcatele oamenilor, Hristos este Arhiereuldesăvârşit iar jertfa Lui, este desăvâr şită, jertfa absolutei eficacită ţi.

În aceasta teorie sunt unele lucruri juste, altele injuste. Justă este ideea de sacrificiu şi cea a slujiriiarhiereşti a lui Hristos. Iisus ne-a mântuit prin jertfa Sa pe care a adus -o lui Dumnezeu pentru noi: „Fiul Omuluin-a venit sa I se slujească, ci ca El să slujească şi să-şi dea viaţa preţ de răscumpărare pentru mul ţi”62, sau: „Eusunt Pastorul cel bun şi îmi pun viaţa Mea pentru oile Mele... Nimenea nu o ia de la Mine , ci Eu o pun de laMine însumi”63.

O alta idee pozitiva este aceea ca mântuirea oamenilor a impus sacrificiu lui Dumnezeu , ceea ce pune înrelief caracterul obiectiv al operei de mântuire a lumii .

Ceea ce caracterizează această concepţie este spiritul ei juridic şi exterior. Omul Hristos este conceputstând într-un raport extern cu oamenii. Oamenii, la rândul lor, stau în pozi ţie exterioară faţă de Hristos. Fiecarestă într-o poziţie juridică şi exterioară, cel mai mic îndeplinind un lucru dorit de celălalt, sau impus de o legecomună, ceea ce îl sileşte pe celălalt să-1 răsplătească prin lucrul ce -1 datorează la rândul sau, în baza unei legi.Faptele lui Hristos ca om, moartea Lui, nu înseamnă ele însele o cre ştere a umanităţii Sale în îndumnezeire, oumplere de dumnezeire, care se reverse peste semenii Sai, oamenii, ci ele rămân exterioare gra ţiei. Graţia oobţine Hristos la sfârşit, se adaugă exterior, în baza dreptului Sau la recompensă. Fapta şi graţia sunt exterioare:prima se face pentru a doua, a doua a şteaptă pe prima să se săvâr şească. Hristos nu Se dă pe Sine însu şioamenilor după îndumnezeirea desăvâr şită a umanităţii Sale, harul nu înseamnă aceasta pătrundere a Lui în ei.Hristos le dă graţia ce I-a venit Lui în baza meritului şi pe care le-o trece nu printr-o comuniune directă, ci ca unbun impersonal, primit de ei din tezaurul Bisericii.

Pentru Biserica Ortodoxă, aceste raporturi exterioare juridice, sunt de neconceput. Conform învă ţăturiiBisericii răsăritene, harul este fluxul necreat al fiin ţei divine, nedespărţit de fiinţa divină şi de persoanele divinecare poarta acea fiinţă. Umanitatea lui Hristos se umple tot mai mult de harul divin, el nu vine din exterior, înbaza dreptului la recompensă, ci înseamn ă o luminare treptata a ei de dumnezeire, pe măsura ce natura Luiumană se mortifică prin faptele Lui de abnega ţie ce culminează în moarte. Noi nu putem concepe cum, pentruHristos Omul îndumnezeit, mai poate fi o înăl ţare primirea unei graţii create. Pentru catolicism însă, gra ţia,tocmai pentru că este creată şi se dăruieşte de voia lui Dumnezeu, nerăzbătând umanitatea lui Hristos deodată cudumnezeirea Lui, e perfect logic să se dea numai la sfâr şit, în baza meritului şi tot aşa de perfect ca Hristos numai are nevoie de ea, ci o trece oamenilor, însă nu direct, ci depozitând -o în tezaurul Bisericii.

Daca în teoria lui Anselm mânia lui Dumnezeu apare ca ceva în viitor , iar Hristos opreşte venirea ei prinjertfa Sa, la Luther Hristos experiază mânia lui Du mnezeu şi se aşază sub pedeapsa lui Dumnezeu , care loveşteactual în omenire. Luther uneşte strâns mântuirea obiectiva cu însu şirea ei subiectivă, prin credinţă. Lupta princare a biruit Hristos se repetă, prin credinţă, necontenit. Puterile nimicitoare su nt biruite în credinţa în Hristos, nuîn mod „obiectiv”. După Luther, Dumnezeu învinge pe Dumn ezeu: mânia lui Dumnezeu e învinsă de iubirea lui

62 Matei, 20, 28.63 Ioan, 10, 14-18.

13

Dumnezeu.Luther pune accentul pe ideea de pedeapsă: Hristos suferă pedeapsa mâniei lui Dumnezeu 64. Rezultatul

operei lui Hristos ni-1 însuşim prin credinţa justificatoare. El are în comun cu Sfinţii Pă rinţi ideea că mântuireaînseamnă desprinderea de puterile distrugătoare.

Începând de la Melanchton, justificarea e înţeleasă, ca achitare externă de vină, nu ca o înnoire internă.Schleiermacher, prin ideea sa despre un Dumnezeu impersonal , la care nu mai poate fi vorba despre o mânie şiprin conceptul sau evoluţionist despre păcat, nu mai ştie decât despre o „împăcare subiectivă”. După el, nu existăo mântuire obiectivă, realizată de Hristos în afară de noi, prin întrupare. Deci, Hristos produce în noi doar oînnoire religios-morală. Schleiermacher îl recunoaşte numai pe „Hristos în noi”, nu şi pe „Hristos pentru noi”.Hristos eliberează doar conştiinţa noastră de pedeapsa lui Dumnezeu. Ideile lui Luther şi ale lui Schleiermacherau fost sintetizate de Hoffmann: Hristos a fost numai pildă prin faptul ca răbda eroic mânia divină , care eurmarea păcătoşeniei omenirii.

Spre deosebire de aceasta , întâlnim „etica” despre cruce, Albrecht Ritschl considerând că Hristos seprezintă ca purtătorul iertării lui Dumnezeu . Ispăşirea nu e necesară, după Ritschl, căci Dumnezeul Evanghelieie superior Dumnezeului legii; numai cel din urma cere jertfa pentru iertare. Dar, acesta este un „idol”, ofalsificare a ideii creştine despre Dumnezeu.

Opera lui Hristos are numai o însemnătate subiectivă , declaratorie. Ea face cunoscuta păcătosuluiiubirea lui Dumnezeu , faptul ca Dumnezeu este un Dumnezeu al iubirii, care nu cere nicio jertfă, de c are omulnu trebuie să se teamă. Prin aceasta , Hristos îi întoarce pe oameni de la necredin ţa la credinţa şi-i face să seînduioşeze de dragostea lui Dumnezeu .

Astăzi, teologia luterană s -a întors, prin unii dintre reprezentanţii ei de frunte, la interpretarea crucii cajertfă de ispăşire, adusă de Hristos Tatălui, la sensul obiectiv al operei Lui mântuitoare . Exponentul cel mai deseamă este Paul Althauss. El vorbe şte, mai întâi, despre cruce ca satisfacţie, subliniind că Iisus suferă pentruDumnezeu din partea lumii. Iisus suferă şi cu lumea sub mânia lui Dumnezeu .

Păcatul lumii este, după voia lui Dumnezeu, o ispită mereu nouă spre păcat . Iisus s-a aşezat sub pedeapsăşi suportă mânia lui Dumnezeu până la părăsirea din partea lui Dumnezeu, adică până la i spita pe care o producemoartea, de a se simţi aruncat din comunitatea lui Dumnezeu ca un păcătos. Iisus, cel fără de păcat, a muritmoartea păcătoşilor şi a luat asupra Sa pedeapsa păcă toşilor. Întrucât a învins ispita, ca un Fiu, în totală predarede credinţă şi iubire de Dumnezeu, a golit de putere ispita, ca pedeapsă despărţitoare de Dumnezeu, şi atransformat-o în mijloc de desăvârşită comuniune cu Dumnezeu .

Tot Althauss vorbeşte despre cruce nu numai ca satisfacţie, ci şi ca substituire. Pentru că Hristos aascultat până la moartea pe cruce, noi suntem liberi de credinţa ascultării, ca şi condiţia comuniunii cuDumnezeu şi putem sta liberi în faţă lui Dumnezeu şi ca neascultători. Pentru ca Hristos a suferit până la capătopoziţia dintre Dumnezeu şi oameni, suntem liberi de trebuin ţa pedepsei şi a pocăinţei ca şi condiţie acomuniunii cu Dumnezeu, noi putem sta înaintea lui Dumnezeu şi în pocăinţa noastră nedesavârşită. Hristos aîmplinit voinţa lui Dumnezeu pentru noi, a suportat pedeapsa lui Dumnezeu pentru noi, a dat în ambele privin ţeun echivalent pentru noi. Ascultarea lui Hristos de Dumnezeu contează ca ascultare a întregii omeniri, suferin ţalui Hristos ca pocăinţă şi ispăşire a întregii omeniri (Hristos pentru noi).

Dar, comunitatea necondi ţionata cu Dumnezeu este, în acela şi timp, sfinţitoare. Noua relaţie, deşipremerge întregii noastre c omportări, trebuie să fie trăită în comportarea noastră. Din acest punct de vedere,reprezentarea noastră prin Hristos trebuie descrisă ca inclusivă; Hristos a ascultat de Tatăl, ca prin El to ţineascultătorii să asculte . El a suferit ca prin El să fie atra şi toţi în judecata pocăinţei. Ascultarea şi pocăinţa Sadevin, prin lucrarea Duhului celui viu al lui Hristos cel înăl ţat, faptă şi pătimire a omenirii (Hris tos în noi).

Cele doua momente se trăiesc deodată. Comuniunea cu Dumnezeu ce ni se dă prin iertarea ob ţinută deHristos ne sfinţeşte tocmai pentru că, în necondi ţionalitatea ei se manifesta întreaga iubire a lui Dumnezeu şiinvers, acea comuniune ce ni se dă prin iertare poate fi necondi ţionata numai pentru că ne sfin ţeşte.

Ca şi în doctrina catolică şi în cea protestanta se consideră că mântuirea noastră s -a realizat prin moarteasubstitutivă a lui Hristos, care e, deci, jertfă pentru oameni. După catolic i, ea se aduce de Hristos lui Dumnezeuca o satisfacţie a onorii Lui, ca oamenii să nu mai primească pedeapsa mor ţii pentru ofensa onoarea Lui.

După protestanţi, Iisus nu are iniţiativa aducerii jertfei, ci El suporta în locul oamenilor mânia care serevarsă peste toţi oamenii de la Dumnezeu. Ini ţiativa lui Iisus se arata numai în aceea că se a şază benevol înlocul oamenilor peste care cade mânia lui Dumnezeu.

Ideea de jertfă este o idee mare, ideea principală de care trebuie să se ţină seama la explicarea morţii luiHristos şi se înţelege, prin urmare, că tot o idee mare este şi ideea de substituire, dat fiind că jertfa estesubstitutivă. Protestanţii au avantajul că primesc o no ţiune paulină frecventă, aceea de mânie a lui Dumnezeu .Adevărul din teoria protestantă apare evident în interpretarea pe care o dă Althauss mânie divine, camanifestându-se în ispita de care e însoţită lumea păcatului, care se exercită prin ea . Dar, teoria protestantă

64 E o teorie a satisfacţiei, care din misterul biruinţei mâniei lui Dumnezeu prin Dumnezeu, face o egalizare, oechivalenţă raţională a vinei şi a jertfei de ispăşire.

14

suferă de unilateralitate. Nu se vede în ea o refacere a firii om eneşti prin prelucrarea ei de către Fiul luiDumnezeu şi prin moartea, învierea şi înălţarea Lui şi, nici puterea ce vine tuturor celor ce cred în Hristos dincomuniunea cu Dumnezeu care a devenit om şi a îndumnezeit firea omenească. Greşeala principală a ambelorteorii este aceea că sunt bazate pe o interpretare exclusiv juridică a jertfei legate de în ţelegerea ca relaţieexterioară substituirii . Fie că e considerată ca o satisfac ţie care anticipează pedeapsa, fie ca o pedeapsă, moartealui Iisus are un caracter pur juridic. Ordinea care a fost călcată şi acum satisfăcută de Hristos prin proprieiniţiativă sau prin primirea pedepsei, e conceputa ca având o existen ţa în sine, exterioara naturii umane.

La catolici, opoziţia faţă de ordine sau denaturarea ei nu se arată în natura umană, iar la protestan ţidenaturarea ei a adus şi denaturarea naturii umane în a şa măsură încât aceasta nu mai poate fi îndreptată . Deaceea, Hristos nu repetă, nu sfin ţeşte legea, reparând natura umană: după catolici, pentru ca nu e nimic de reparatîn aceasta natură, după protestan ţi, pentru ca nu se mai poate repara nimic. şi la unii, şi la alţii, legea este reparatăîn sine, nu prin îndreptarea ei în natura umană.

Totul apare ca o luptă artificială în Dumnezeu, nu atât pentru Dumne zeu însuşi, cât mai mult ca unspectacol pentru om, ca nu cumva aceasta sa creadă ca a fost iertat prea u şor. Numai când jertfa lui Iisus are şi oputere de prefacere şi a naturii Lui umane şi Iisus include în Sine, întâi ca purtător de blestem, apoi ca el iberaţide El, în oarecare mod misterios, pe to ţi oamenii, ea primeşte un caracter organic, nu mai apare ca ceva artificial.

Caracterul exclusiv juridic al jertfei şi cel prea exterior al substituirii face ca rezultatul operei lui Hristossă se încopcieze în oameni. Cel ce a substituit extern pe oameni în aducerea jertfei, cum le poate deveni interndupă aceea prin rezultatul jertfei? La catolici e mai simplu pentru ca Hristos nu trebuie sa vina El însu şi, ciajunge să le treacă graţia dobândită de El, ca totul să fie în ordine în ei. El rămâne mai departe exterior. Laprotestanţi se vorbeşte de o prezenţă a lui Iisus după înălţare, luându-se în ajutor Duhul Sfânt. Dar, lipsa de curajîn afirmarea prefacerii omului prin acest „Hristos în noi”, face nesigură această prezenţă.

Hristos, care e exterior în realizarea mântuirii noastre obiective, nu poate părăsi cu totul aceastaexterioritate nici după aceea, în însu şirea de către noi a acestei opere. Insuficienţele acestea sunt împlinite deconcepţia ortodoxă care se prezintă ca o viziune integralistă a operei de mântuire fa ţă de care teoria catolică şicea protestantă apar ca ni şte fâşii.

DUMNEZEU SFINŢITORUL

Doctrina ortodoxă concepe harul ca pe un bun nedetaşabil de Dumnezeu. Ca dovadă este faptul cădoctrina ortodoxă alternează afirmaţia că mântuirea se deosebeşte prin har, cu aceea că omul dobândeştemântuirea în comuniune: cu Iisus Hristos, sau prin Duhul Sfânt . Harul nu este un ajutor creat, extrinsec luiDumnezeu, dat nouă în schimbul meritelor lui Hristos, ca în concepţia catolică, ci energia necreatădumnezeiască, revărsată de Duhul Sfânt peste noi, prin umanitatea î n viaţa şi înălţată a lui Iisus Hristos. Harul nueste decât comuniunea cu Hristos , în Duhul Sfânt.

Prin înviere şi îndumnezeire, firea umană a lui Hristos a fost penetrată deplin de Duhul dumnezeiesc . Eaa devenit transparentă prin lucrarea Duhului şi este perfect comunicatoare a energiei Lui necreate,mântuitoare, a energiei care este, în acela şi timp, a omenităţii îndumnezeite a lui Hristos.

Ca energie necreată ce izvorăşte din fiinţa divina, dar nu se separă de ea, harul e o lucrare a celor treiPersoane divine şi deci, o dovadă a prezenţei lor. Totuşi, ca energie sfinţitoare şi desăvârşitoare, harul e în moddeosebit al Duhului Sfânt . El devine mai intim în noi, acoperi ndu-se oarecum cu subiectul nostru, încât vedemprin el şi lucram prin el. Întrucât harul este neseparat de persoanele Sf intei Treimi, iar persoana divină care se„acoperă” cu noi în viaţa cea nouă este Duhul Sfânt, harul se mai numeşte şi Duhul Sfânt, fiind însăşi prezenţaDuhului Sfânt în noi, în acţiunea lui în afară, după realizarea operei mântuitoare obiective a lui Iisus Hristos .

Noi primim harul stând în legătura cu Hristos cel înviat, în comuniune cu El , pentru moartea şi înviereaLui ca om. De aceea harul se mai numeşte şi al lui Iisus Hristos şi se folosesc alternativ expresiile: suntem înhar sau Duh, prin comuniune cu Hristos, sau suntem în Hristos prin î mpărtăşirea de Duhul Sfânt . Nu se poatespune ca întâi intram în comuniune cu Hristos şi apoi primim harul sau Duhul şi nici invers. Aceste doua sepetrec deodată. Opera lui Hristos şi opera Sfântul Duh sunt inseparabile: Hristos creează unitatea trupului Saumistic prin Sfântul Duh, Sfântul Duh se comunica persoan elor umane prin Hristos .

Duhul Sfânt ne este comunicat prin Fiul şi ne face cunoscut pe Fiul, Capul Bisericii, care este trupul Lui ,iar Duhul este „Cel ce umple totul în toate” .65

Sfântul Ioan Damaschinul afirmă: „Fiul este chipul Tatălui şi Duhul este chipul Fiului”, iar SfântulGrigorie de Nissa subliniază că: „Nu se cugeta la Tatăl fără Fiul nu se c oncepe Fiul fără Duhul Sfânt, că ci esteimposibil a ajunge la Tatăl fără a fi ridicat de Fiul şi este imposibil de a numi pe I isus Domn, decât în SfântulDuhul”. Sfântul Simeon Noul Teolog relevă acest adevăr şi mai lămurit, arătând că „dacă Fiul e uşa care duce lacel ce locuieşte în casă, adică la Tatăl, Sfântul Duh este cheia care ne deschide aceasta u şă”. Faptul că Sfântul

65 Efeseni, l, 23.

15

Duh este o Persoană ne fereşte de orice pericol de a considera puterea cu care cunoa ştem pe Dumnezeu şi neîndumnezeim, ca o putere a noastră . Iar faptul că Duhul, pe care ni-L comunică Iisus Hristos nu este însă şipersoana Duhului Sfânt, ci lucrarea Lui, arată că una este purcederea eternă a Duhului Sfânt din sânul SfinteiTreimi şi altceva trimiterea Lui în lume, adică în Biserica şi în omul credincios, de Iisus Hristos. Separareafăcută între Hristos şi Duhul Sfânt, a dus în Biserica Romano-Catolică la apariţia lui Filioque. El rămâne oPersoană exterioară lui Hristos şi nu-si mai are centrul de gravitaţ ie în Hristos, ci în el însuşi.

Duhul Sfânt nu dă ceva propriu Lui, ci dumnezeirea comună a celor trei Persoane , înţelegând aici prindumnezeire, în sens palamit , nu fiinţa dumnezeiască însăşi, ci energia comuna a fiin ţei. Harul este tocmaiaceastă dumnezeire comuna a celor trei Ipostasuri, care s-a împărtăşit lumii la Cincizecime. Ea poate fi numităDuhul Sfânt, după totalitatea energiilor Sale întoarse spre lume.

Actualizarea dumnezeirii împărtăşite sau a harului se arată în ceea „darurile Sfântului Duh”. Biserica areîntotdeauna toate darurile, chiar dac ă nu sunt mereu actualizate. Membrii Bisericii se bucură de unele sau dealtele dintre daruri, după însu şirile lor naturale. Aceste daruri nu dau propriu-zis îndreptare omului. Aceasta odă harul în totalitatea lui, de la început, înainte de a se actualiza în daruri . Ele desăvârşesc pe omul îndreptat.Unde sunt ele este semn ca omul s-a îndreptat, ca e pe cale desăvâr şirii, căi rădăcina lor este harul. Deci, nuexistă o separaţie între har şi daruri. Darurile reprezintă înflorirea variată a bogă ţiei nesfârşite a harului. Uneorise împărtăşesc prin acte deosebite (ierurgii), ca să se accentueze că nu depinde numai de om actualizareaharului în daruri, ci şi de o mişcare a harului, adică de o mişcare a lui prin Duhul Sfânt.

Teologia ortodoxă nu face o deosebire esenţială î ntre daruri şi harul îndumnezeitor . Harul înseamnă, îngeneral, pentru tradiţia Bisericii Răsăritene, toată bog ăţia naturii divine, întrucât se comunică oamenilor; estedumnezeirea care se revarsă în afara esenţ ei şi se dă natura divină la care participă oamenii în energii . SfântulDuh, sursa unică a tuturor darurilor necreate şi infinite, primeşte toată mulţimea de numiri care pot fi aplicateharului. Harul, fiind ceasta dumnezeire, este unul, iar darurile în care se manifestă eficienţa lui sunt nesfârş ite.

Cum rezultă şi din termenul grecesc „haris” , acesta se dă la început credinţei ca un bloc aurifer, imposibilde îmbucătăţit. În har nu există secţiuni verticale (gratie provenienta) sau orizontale (gratie suficienta), cum afost împărţit de scolastică. În Răsărit harul se prezintă ca un tot, global, vivicator prin esenţă , adică sfinţitorgenerator el însuşi de harisme; o veritabil „mană spiritual”. Energie infuza necreată , harul rămâne mereu aportulpersonal al Dătătorului, al Duhului de viaţa făcător, aport prin care se realizează participarea noastră personală laÎnţelepciunea incoruptibilă.

Duhul Sfânt, adică energia necrea tă a fiinţei divine pe care o aduce El în inima noastră, ne uneşte înTrupul cel unic al lui Hristos, în Biserică , dar şi ca persoane deosebite şi deosebit înzestrate. Sfântul Vasile celMare scrie: „El este total prezent în fiecare şi peste tot”, astfel încât Sfântul Duh devine comuniunea eclesială,după chipul Sfintei Treimi. El revarsă peste toţi harul sau şi pe toţi îi aduce la regăsirea legăturii dragostei î ntreei, cu ajutorul şi puterea care vine de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt.

Doctrina catolică şi protestantăTeologia catolică, deşi vorbeşte în termeni hiperbolici despre gra ţie, în realitate o consideră o putere

creată. Pe de o parte, ea consideră gra ţia ca mijloc prin care ne unim cu Dumnezeu , ne îndumnezeim, participămla natura divină, devenim fii ai lui Dumnezeu, deiformi. Pe de altă parte, ea pune între Dumnezeu şi noirealitatea creată a graţiei. Astfel, în teologia catolică despre gra ţie întâlnim definiţii ca acestea: „Graţia este undar supranatural sau de ordin divin, inerent suf letului într-un mod permanent care ne sfinţeşte, adică ne facedrepţi sau plăcuţi lui Dumnezeu şi ne aşază într-o stare de asemănare şi unire cu Dumnezeul făcând din noi fiiiSăi adoptivi şi moştenitori ai Săi, capabili să producem opere meritorii ale vie ţii eterne”, sau: „graţia este oridicare gratuită a creaturii deasupra naturii sale proprii , în virtutea cărei ea participă la via ţa intimă a luiDumnezeu, intră în societatea celor trei persoane ale Sfintei Treimi şi e chemată să se bucure de viziuneaintuitivă şi să primească o comunicare din fericirea de care se bucură Dumnezeu însu şi”, ori: „graţia e o calitatesupranaturală, inerentă sufletului într-un mod intrinsec şi permanent prin care participam la natura divină”.

Explicând termenul supranatural, teolo gul catolic Prunel declara: „Dumnezeu este cel ce vine să locuiascăîn suflet şi rămâne acolo, dar nu ca o prezen ţă naturală, fiind pretutindeni deodată, în toate locurile din spa ţiu”.Graţia însăşi este o calitate sau un accident de ordin divin care poate fi creat în sens larg numai, căci în sensulpropriu creaţia se întinde la substanţe.

Învăţătura catolică despre gra ţie suferă de o contradicţie fundamentală: pe de o parte, graţia e de ordindivin, produce în noi o via ţă deiformă, ne uneşte cu Dumnezeu, prezenţa ei în noi este prezenţa însăşi a luiDumnezeu; pe de altă parte, Dumnezeu nu ne dă din însăşi viaţa Sa, din energia Sa intrinsecă , ci produce în noio calitate creată. Mai poate fi divină via ţa noastră dacă nu primeşte nimic din ceea ce este propri u luiDumnezeu?

Teoria romano-catolică nu vorbeşte despre transfigurarea şi îndumnezeirea omului, ci mai mult despredeificare. Mai precis, doctrina romano-catolică distinge, în afară de graţia creată, pe cea necreată, iar aceastaeste însuşi Duhul Sfânt. Dar, Duhul Sfânt e socotit gra ţie numai întrucât, prin apropiere, El este dintrePersoanele divine, cauzatorul gra ţiei propriu-zise, a graţiei create în suflet . Duhul Sfânt se numeşte graţie

16

numai întrucât este cauzatorul gra ţiei, Creatorul ei, dar şi pentru un alt motiv: prin această gra ţie creată, sufletulsimte sau cunoaşte în mod special apropierea Sfântului Duh, dintre Persoanele Sfintei Treimi.

Diferit de teologia ortodoxă u nde harul este energie, lucrare necreată a lui Dumnezeu, la catolici graţiaeste o entitate creată de Dumnezeu care lucrează în afară de Dumnezeu.

În ceea ce priveşte „fiinţa graţiei”, catolicii afirmă că ea este un accident creat, o calitate infuză sau un„habit” inerent sufletului. Ei nu o socotesc substan ţă, spunând că dacă ar fi substanţă adăugată lângă substan ţasufletului, ar însemna că sufletul n -a fost creat complet şi s-ar contrazice perfecţiunea creaţiei lui Dumnezeu.

Accidentul este întotdeauna al fiin ţei care nu stă în sine. Dacă gra ţia este un accident creat, trebuie să fieaccidentul unei substanţe create. Cum se poate ca substan ţa necreată a lui Dumnezeu să aibă un accident creat?Accident propriu-zis al sufletului nu este, pentru că în acest caz ar trebui să izvorască din suflet. E de neconceputca o putere să fie un accident al unei substanţe şi totuşi să nu fie din ea, nici din aceea care o sus ţine lângă ea.

Graţia dă o cunoaştere intelectuală a lui Dumnezeu, dar nu are consecinţe morale. Toată doctrinacatolică este diferenţiată între trăirea lui Dumnezeu şi cunoaşterea Lui. Dacă omul a fost rupt de dumnezeire, atrebuit să-1 înlocuiască pe Dumnezeu pe pământ şi acest lucru s-a făcut prin papă. Aşa s-a ajuns la primatulpapal şi infailibilitate, Biserica Ortodoxă respingând total ideea oricărei infailibilită ţi a vreunei persoane.Graţia, fiind o calitate creată, nu poate fi a lui Dumnezeu şi nu mai poate fi primită nici de om. Rezultă de aicică Biserica este depozitarul gra ţiei.

Teologia catolică consideră că prin gra ţie, sufletul participă obiectiv la Dumnezeu dar în mod mărginit.Dacă participă în mod mărginit, atunci ea este mărginită, iar sufletul nu mai cunoa şte în mod propriu peDumnezeu. Numai dacă sufletul devine subiectul lucrării necreate a lui Dumnezeu, poate participa deplin lafericirea veşnică şi îl poate cunoaşte pe Dumnezeu.

Există, totuşi, un progres în modul în care teologia catolică a în ţeles această graţie. Mai întâi, a consideratcă este dată de Hristos şi păstrata de Biserică, de unde este împărtă șită credincioşilor prin Sfintele Taine . Dupăce la Conciliul I Vatican s-a vorbit despre papă şi puterea lui, la Conciliul II Vatican nu s -a mai vorbit despredepozitul graţiei. Cel care are depozitul gra ţiei este Colegiul Episcopilor . Episcopatul a fost conceput ca unsacrament care joacă şi rolul de izvor şi depozitar al graţiei. Centrul de gravitaţie al graţiei a fost mutat de laDumnezeu la om.

În ortodoxie omul se ridică la „vederea lui Dumnezeu” prin har . Dumnezeu este nesfârşit şi se manifestăîn lume prin energiile Sale necreate. Unde sunt energiile , e Dumnezeu însuşi, prezent în ele. Sufletul vede peDumnezeu, nu prin graţia creată, ci prin însăşi lucrarea dumnezeiască adăugată la lucrarea creata a sufletului .Graţia creată, mărginită, a catolicismului, desparte sufletul şi lumea de Dumnezeu, ca să -i dea doar o capacitatede a cugeta la Dumnezeu într -un mod, e drept, ceva mai elevat decât în starea naturală.

Concepţia protestantăConcepţia protestantă se deosebeşte atât de cea catolică, cât şi de cea ortodoxă. De cea catolică se

deosebeşte întrucât nu distinge harul de Dumnezeu . După ea, omul este unit prin har cu Dumnezeu şi prezenţaharului este însăşi prezenţa lui Dumnezeu – de aceea pretinde ca îl cunoa şte pe Dumnezeu în esenţa Lui (au ocunoaştere pur speculativă). Harul este revărsarea Duhului Sfânt, după Karl Barth.

După protestanţi, harul este revărsarea Duhului Sfânt care ne face capabili de cuvântul Lui . Protestanţiivorbesc mai mult despre Duhul Sfânt decât despre har . Duhul Sfânt este Dumnezeu în noi ca autor şi ca fiinţă avieţii celei noi, ce se deschide în credinţă. Prin Duhul Sfânt nu vine în noi o putere, ci Duhul ca P ersoană.Dumnezeu se face prin Duhul Său stăpân peste noi. Duhul se deosebe şte de Dumnezeu şi de Hristos pentru că neaşază în credinţă, cunoaştere, rugăciune şi iubire faţă de Dumnezeu în Hristos . Această concepţie care vorbeştemai mult despre Duhul Sfânt decât despre har, nu este altceva decât o reacţie împotriva concepţiei catolicedespre o graţie creată, detaşată de Dumnezeu, care nu mai are capacitatea să -L pună pe Dumnezeu într-un vis-a-vis cu credinciosul.

Acest lucru este foarte frecvent la neoprotestan ţi. În momentul în care Duhul Sfânt nu mai lucrează înafară de Dumnezeu prin energiile necreate, nu mai poate fi vorba despre o întâlnire tainică cu Hristos, cuDumnezeu. Se rămâne la simple specula ţii, lipsite de conţinut spiritual. Aceste concep ţii au accentuat crizaspirituală a creştinismului apusean.

În ultima vreme, datorita mi şcării ecumenice, teologia protestantă a început să folosească intensiv no ţiunidin vocabularul ortodox, să vorbească despre energia Duhului, lucru eviden ţiat în Adunarea Generală aConsiliului Ecumenic al Bisericilor de la Camberra, despre prezen ţa Duhului în creaţie (din cauza crizeiecologice) şi despre transfigurarea naturii umane .

În teologia protestantă există două tendinţe: a lui Karl Barth, care opune harul naturii şi a lui EmilBrunner, care vrea să găsească o legătură între har şi natură. Până acum dominantă a fost teoria lui Barth dar,în ultima vreme a început să câ ştige teren cea a lui Brunner şi să se accepte ideea unei transfigurări a naturiiumane prin Duhul Sfânt .

Dacă reflecţia teologică a fost capabilă să producă aceste muta ţii în teologia protestantă, ele s -au realizatsub imperiul preocupărilor de ordin ecologic. Dumnezeu nu lucrează asupra lumii numai prin Biserica, ci şi

17

asupra Bisericii prin lume . Sub impactul problemelor din lumea contemporană a luat na ştere o teologieprotestantă nouă care pune accent deosebit pe prezen ţa şi lucrarea Duhului Sfânt în Biserica şi care poateconstitui o bază de întâlnire cu teologia ortodoxă .

Raportul dintre natură şi harRaportul dintre natură şi har este exprimat atât de dogmati ştii ortodocşi, cât şi de cei catolici, de obicei

prin următoarele trei principii:1. Harul este absolut necesar pentru mântuire (necesitatea). Omul nu se poate ridica, nu poate intra prin

puterile sale în comuniune cu Dumnezeu şi, odată ridicat în această comuniune, are nevoie continuă de harpentru a rămâne în ea şi pentru a progresa pe drumul virtu ţii: „De nu se va naşte cineva din apa şi din Duh, nu vaintra în împărăţia cerurilor”66 sau: „Rămâneţi întru Mine şi Eu întru voi; precum mladi ţa nu poate să aducă roadede la sine dacă nu rămâne în vi ţă, tot aşa şi voi dacă nu rămâneţi întru Mine”67.

În antichitatea creştină un contestatar al necesită ţii harului pentru mântuire a fost Pelagiu, care afirma căharul este relativ necesar, sau că e necesar numai pentru o mai u şoară realizare a binelui , care, de fapt, poate fisăvârşit prin propriile noastre puteri. Teza lui a fost respinsă de Biserică, deoarece minimaliza importanţa opereide mântuire a lui Hristos .

2. Harul se dă gratuit (gratuitatea), adică este dar al lui Dumnezeu şi nu este obţinut de noi pentru anumitefapte: „Si sunt îndreptaţi în dar, cu harul Lui, prin răscumpărarea cea întru Hristos Iisus” 68. Omul natural nu sepoate face pe sine vrednic de răsplată şi îndreptăţit să aştepte harul ca răsplată datorată lui de Dumnezeu. Niciofaptă bună săvârşită de omul natural, deşi nu este în sine păcătoasă şi vrednică de pedeapsă, nu poate servi cabază merituoasă pentru acordarea ajutorului dumnezeiesc, oferit prin bunăvoin ţa şi buna-plăcere a lui Dumnezeu.

Opinia semipelagiană, după care omul începe opera mântuirii sale, iar harul vine pe urmă spre întărireaputerilor sale naturale este greşită. „Desigur – observa teologul ortodox Andrutsos – în omul natural au rămasunele puteri spirituale şi morale apte de utilizat (...) omul natural, care face binele moral, poate primi mai u şormântuirea, decât cel ce vie ţuieşte în fărădelege”.

3. Harul este general (universalitatea), dar nu forţează pe nimeni şi nu este irezistibil . Este oferit tuturoroamenilor, chemându-i pe toţi la mântuire. Universalitatea este afirmată de Sfântul Pavel: „Dumnezeu voie şte catoţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină” 69. Dacă nu toţi oamenii se mântuiesc, acestlucru se datorează omului care poate primi sau refuza chemarea: „Iată, Eu stau la u şă şi bat”70.

Dumnezeu, cunoscând din veci pe cei care vor primi harul şi pe cei care nu-1 Vor primi, i-a predestinatdin veci, pe unii la fericire şi pe alţii la osânda veşnică. Deci, această predestinare nu este arbitrară şi absolută cirelativă, adică condiţionată de hotărârea liberă a omului şi de atotştiinţa dumnezeiască.

După Biserica Reformată, harul nu este universal. Punctul de plecare este doctrina despre predestina ţie.Deci, harul se dă numai credincioşilor predestinaţi spre viaţa veşnică.

Doctrina calvină despre predestina ţia spre fericire sau spre osândă, sau despre ha rul acordat individual,ori despre lucrarea irezistibilă a harului în procesul mântuirii (sola graţia) anulează libertatea omului , adicăposibilitatea acestuia de a colabora cu el. Această învă ţătură a fost respinsă de Biserică prin condamnareaMărturisirii de credinţă a lui Chiril Lucharis, la Sinodul din anul 1647 , de la Ierusalim. Dacă libertatea omuluinu este afirmată, atunci responsabilitatea morală este anulată.

Cele trei principii enunţate sunt, de fapt, însuşirile esenţiale ale harului, comune şi ortodoxiei şicatolicismului. Aceste trei însuşiri ale harului sunt puncte comune cu învă ţătura ortodoxă. În teologia romano -catolică, raportul dintre natură şi har este însă o problemă foarte dificilă datorită concep ţiei antropologicespecifice teologiei romano-catolice. Biserica Romano-Catolică concepe natura în stare naturală ca fiind aharică.În încercarea de a da o solu ţie, s-a plecat de la distincţia dintre graţia excitantă şi graţia ajutătoare.

Graţia excitantă este dată de Dumnezeu în vederea convert irii şi ne face să primim cuvântul Evanghelieişi Botezului. Ea stă în legătura cu sufletul, stă pe lângă u şa acestuia şi aşteaptă să deschidem şi să acceptămînceputul îndreptării, să dorim iertarea şi intrarea în comuniune cu Hristos. Dacă credinciosul c onlucrează cu ea,locul ei este luat de graţia ajutătoare care facilitează săvârşirea faptelor bune şi rezistenţa în faţa ispitelor.

Graţia excitantă mai e numită şi graţie premergătoare pentru că precede exerciţiului libertăţii noastre. Îngraţia excitantă, Dumnezeu este cel ce lucrează în om, fără om . Colaborarea şi efortul omului se adaugă gra ţieiajutătoare. Se mai numeşte graţie suficientă pentru că ajunge să ne facă să lucrăm în mod supranaturalmântuirea noastră.

Graţia ajutătoare se mai numeşte cooperantă pentru că Dumnezeu lucrează în om şi cu omul. Uşasufletului nostru se deschide, acceptând harul divin şi începem îndreptarea. Se mai nume şte şi concomitentă

66 Ioan, 3, 5.67 Ibidem, 15, 4.68 Romani, 3, 24.69 I Timotei, 2, 4.70 Apocalipsa, 3, 20.

18

pentru că însoţeşte faptele bune şi subsecventă pentru ca urmează graţiei excitante sau eficace pentru că, ajutaţide ea, realizam binele, biruim ispitele şi ne situăm pe cale virtuţii.

Distincţia între graţia suficientă şi cea eficace stă la baza tuturor încercărilor catolice de a rezolvaproblema raportului dintre har şi libertate. Graţia suficientă se dă tuturor oamenilor , spun catolicii, fiinduniversală: celor drepţi pentru a stărui pe calea poruncilor, iar celor păcăto şi pentru a se îndrepta şi celornecredincioşi pentru a se apropia de Biserică. Gra ţia eficace nu se dă tuturor oamenilor , pentru că ea se dă numaicelor ce se deschid să conlucreze cu harul divin.

După protestanţi şi jansenişti, nu există o distincţie între graţia suficientă şi cea eficace. Practic nu existădecât o singura graţie, graţia eficace care este irezistibilă (omul nu i se poate opune, nici nu participă la procesulpropriei îndreptări). Graţia suficientă ne poate face să lucrăm , dar nu-şi atinge cu necesitate scopul. Gra ţiaajutătoare ne face întotdeauna să lucrăm. În principal, vorbim despre două sisteme de gândire: tomismul, unit cuaugustinianismul, şi molinismul, susţinut de iezuiţi.

Tomismul pune accent pe importanţa harului divin în procesul îndreptării , în timp ce molinismul puneaccentul pe libertatea omului (harul este lăsat pe planul secund). După tomism, Dum nezeu cunoaşte din vecitoate în fiinţă. Pentru că Dumnezeu este o Entitate eternă, voin ţa divină se exprimă printr-un decret etern. Prinurmare, Dumnezeu a decretat din veci toate actele noastre , dar le-a decretat ca libere. Omul contribuie lamântuirea sa doar prin calitatea de cauză secundă .

Graţia suficientă diferă intrinsec de gra ţia eficace. Prima ne dă doar puterea de a lucra, a doua ne face sălucram efectiv. De aceea, lucrarea gra ţiei eficace se mai numeşte şi premoţiune fizică (Dumnezeu ne mişcă fizic),libertatea omului fiind pusă pe planul secund. Această gra ţie eficace nu ne determină doar spre bine, ci constăîntr-o veritabilă impulsiune fizică, fapt pentru care e numită premo ţiune (premerge acţiunii noastre). Deci,acţiunea noastră devine acţiunea lui Dumnezeu.

Tomismul face din oameni simple instrumente pe care le dirijează Dumnezeu pentru că El mi şcălibertatea noastră. În sprijinul tezei lor, tomi ştii se raportează la texte, cum ar fi: „Ce ave ţi voi, ce n-aţi primit dela Dumnezeu”71, sau: „Dumnezeu lucrează în noi şi ca să voim şi ca să săvârşim, după a Lui bunăvoinţă”72.

Augustinienii încearcă să îndulcească tomismul admi ţând în locul premoţiunii fizice, o premoţiune moralăprin care Dumnezeu doar ne incită spre bine, în loc de a ne mi şca fizic. Tendinţa tomismlui este să accentuezeacţiunea lui Dumnezeu sau a gra ţiei în defavoarea libertă ţii noastre. Ei spun ca învă ţătorul mişcă mâna elevuluica sa înveţe să scrie. Totuşi aceasta se face numai cu consim ţământul elevului care acceptă să scrie.

Molinismul este reacţia faţă de tomism, care atribuie un rol mai mare libertă ţii personale. Punctul deplecare al lui Molina este comun cu cel al tomismului: Dumnezeu Se cunoaşte pe Sine şi toate lucrurile, deci şipe cele viitoare. Aici intervine diferen ţierea: în timp ce tomismul sus ţine că Dumnezeu cunoaşte actele libereviitoare pentru că e cauza primă a lor şi voinţa care le mişcă, molinismul admite o ştiinţă medie, situată întrecunoaşterea fiinţei dumnezeieşti şi a lucrurilor posibile existente în c ugetarea divină şi cunoaşterea lucrurilorviitoare concrete şi reale pe care le predetermină şi le dirijează. Prin această ştiinţă medie, Dumnezeu vedeactele pe care le-ar efectua fiinţele libere într-un anumit caz dat, în anumite împrejurări şi sub impulsulanumitor cauze. El vede, înainte de orice decret, hotărârile pe care le vom lua de vom fi pu şi într-un anumitmediu şi dacă vom primi o anumită gra ţie.

Originalitatea molinismului stă în această ştiinţă medie. Cu alţi termeni, după molinişti, graţia suficientănu diferă intrinsec de gra ţia eficace. Deosebirea dintre aceste două gra ţii este extrinsecă, provenind numai dinuzul ce-l face din ea libertatea noastră. Gra ţia este doar eficientă dacă voin ţa noastră i se opune şi este eficacedacă voinţa noastră adera la ea. Totuşi, ea nu se impune, ci se propune. Ea nu este o mo ţiune directă şi fizică cedetermină actul nostru, ci numai un ajutor care premerge şi un concurs care însoţeşte. Ceea ce determină actulnu este graţia, ci libertatea noastră. Molinismu l vrea să apere libertatea de orice determinare a gra ţiei. IezuitulSuarez a atenuat molinismul prin alt sistem: congruismul.

Congruismul este un molinism mai moderat. Congrui ştii admit că însuşi Dumnezeu dă o graţie eficace şinu una suficientă, atunci când ştie că omul va colabora cu ea . Moliniştii mai noi disting între gra ţia eficientă şicea suficientă şi declară că în graţia eficace există o binefacere specială. Deci, Dumnezeu dă gra ţia eficace. Înnoţiunea de eficacitate ei fac să intre: pre ştiinţa lui Dumnezeu despre uzul liber şi voinţa specială a luiDumnezeu de a alege gra ţia de care omul se va folosi liber. Forma aceasta de molinism se nume şte congruismîntrucât graţia ce o dă Dumnezeu celui ce pre ştie că va colabora cu ea este o gra ţie congrua şi nu incongrua, ograţie corespondentă cu dispozi ţia concretă a celui ce o prime şte. Este o graţie ce se poate adapta stărilorconcrete şi individuale, având prin aceasta o mai mare eficacitate. Gra ţia congrua nici nu mişcă voinţa în modfizic, ca graţia tomistă, nici nu depinde de voin ţă ca să devină eficace, aşa cum se întâmpla în molinism, ci întreea şi voinţa este o congruitate sau o potrivire perfectă.

Condiţiile subiective ale mântuirii

71 I Corinteni, 4, 7.72 Filipeni, 2, 13.

19

Învăţătura romano-catolică despre condiţiile subiective ale mântuirii este expusă în cadrul teoriei despremeritele prisositoare şi indulgenţe. Ea a fost precizata la Conciliul de la Trident (1545 -1562). Acest conciliuînvăţa că la adulţi începutul justificării îl face gra ţia premergătoare care ajută pe necredincios să se convertească.Omul însă vine în întimpinarea harului cu sentimentul şi colaborarea.

Partea proprie cu care contribuie omul la îndreptarea sa poarta numele de obiective ale îndreptării saujustificării. Acest concurs al omului este progresiv. La început consta doar în acceptarea acestei gratii, urmând caulterior să o justifice. Prima dispozi ţie pe care o naşte în om această graţie premergătoare este fides informata(credinţa deplină, ca simplă adeziune la adevărul revelat). Dar, credin ţa este numai prin condiţie a îndreptării.Îndreptarea propriu-zisă are loc numai după ce credin ţa străbate din intelect în sentiment şi voinţa şi o învioreazăpe aceasta din urmă, făcând-o cooperantă prin fapte bune, după o expresie a Sfântul Pavel: îndreptarea are locnumai după ce credinţa devine lucratoare prin iubire. Aceasta credin ţa străbătută de iubire şi manifestata în faptebune este ceea ce teologia romano -catolică numeşte fides formata (credinţa justificatoare). Ea îl aşază pe om într-o comuniune reală cu Hristos .

Chestiunea care s-a ridicat în legătura cu procesul îndreptării este aceea dacă faptele bune din fazapremergătoare îndreptării sunt meritorii sau nu . Şcoala tomistă şi cea augustiniană învaţă că acestea nu suntmeritorii. Teologii iezuiţi recunosc în schimb faptelor bune un merit congruo, adică un merit care dă dreptul larăsplată; pentru că vin de la o faptă bună, ele înduplecă dreptatea lui Dumnezeu să le acorde o recompensă .

Daca, în ce priveşte meritul faptelor bune, care pregătesc pe om pentru justi ficare există discuţii, ele nu-şimai au locul când e vorba de faptele bune de după îndreptare . Acestea îi aduc omului un merit de condigno.

Meritul de condigno, propriu faptelor bune de după îndreptare, presupune o echivalenţă între ceea ce facecredinciosul şi ceea ce primeşte ca recompensa de la Dumnezeu . Aşadar, meritul de condigno înseamnă un meritla recompensă.

În concluzie, Biserica Romano-Catolică înţelege prin fapte doar pe acelea să vârşite de omul justificat şicare izvorăsc din virtuţile teologice, infuzate în suflet prin gra ţia Botezului.

Teoria catolicilor despre merite a dus la o eroare şi mai mare: teoria meritelor prisositoare ale sfin ţilor.La baza acesteia stă separaţia radicală între porunci şi sfaturi evanghelice . După catolici, omul este dator saîndeplinească poruncile divine pentru mântuirea lui . Cel ce ia asupra sa şi împlinirea sfaturilor evanghelice facmai mult decât este dator. De aceea, cei ce îndeplinesc poruncile intra în via ţa, în timp ce cei care împlinesc şisfaturile evanghelice dobândesc comoară din ceruri 73, adică un surplus care întrece trebuin ţa de fericire veşnică.Acest prisos poate fi trecut de către Biserica altor credincio şi care au merite mai puţine, în vederea mântuiriiacestora. Acest lucru se realizează prin prac tica indulgenţelor. Prin indulgenţă se înţelege favoarea ce o acordăBiserica, iertând total sau par ţial pedeapsa păcatelor .

Biserica este un depozit al meritelor prisositoare de unde se împart indulgen ţele pentru cei ce nu facsuficient pentru mântuire . Doctrina catolică pleacă de la separa ţia între: păcate grele-păcate uşoare şi între: vinapăcatelor şi pedeapsa lor (veşnică şi temporală). Orice păcat implică vina dar, pe lângă vină, păcatele grele atragdupă ele pedepse veşnice şi temporale, pe când păca tele uşoare doar pedepse temporale. Prin taina Pocăin ţei seiartă omului vina pentru ambele tipuri de păcate şi pedepsele eterne ale păcatelor grele şi aceasta în bazasatisfacţiei aduse de Mântuitorul Hristos.

Pedepsele temporale ale ambelor feluri de păc ate nu se iartă, ci pentru ele trebuie adusă satisfacţie luiDumnezeu prin anumite fapte. Daca nu se dă satisfac ţie în viaţa aceasta, se va ajunge în Purgatoriu, unde se vasuporta cuvenita satispătimire înainte de a intra în rai. De satisfac ţia dată pe pământ sau satispătimirea înPurgator se poate scăpa prin indulgen ţele, pe care le acordă papa, cardinalii şi episcopii din meritele prisositoareale Mântuitorului şi ale sfinţilor.

Ortodoxia nu vorbeşte despre merite sau merite prisositoare, ci numai de spre vrednicie sau nevrednicieînaintea lui Dumnezeu. Meritul este rezultatul unor fapte bun e, care dă dreptul la o răsplată echivalentă aacestor fapte. Prin aceasta, legătura omului cu Dum nezeu nu mai este bazată pe iubire, ci raportul omului cuDumnezeu se transforma într-unul juridic, contractual. Pentru noi, faptele săvâr şite din iubire şi în unire cu IisusHristos depăşesc raportul juridic al omului cu Dumnezeu. Iubirea nu pretinde nimic, ci ea se uită pe sine cutotul, jertfindu-se pentru celalalt. E o chenoză voluntară , a unei persoane pentru a face să crească cealaltăpersoană. Acolo unde e iubire nu are loc meritul.

Diferenţa dintre catolici şi noi în chestiunea meritului, provine din faptul că, după catolici, ceea ce obţineomul în viaţa viitoare sunt o seama de bunuri supranaturale ; pe de altă parte, noi credem că omul îl obţine peînsăşi Dumnezeu. Viaţa viitoare este viaţa de comuniune cu Dumnezeu.

Cit privește meritele prisositoare, nu poate fi vorba de a şa ceva pentru că: faptele fiecărui om sunt cu totulpersonale; oricâte ar fi, nu depă şesc cercul datoriei proprii, fiind săvâ rşite cu ajutorul harului divin 74; întremembrii Bisericii nu exista o legătura fizică, încât via ţa de Sfinţenie să treacă cu necesitate de la sfin ţi lanecredincioşi, ci această legătura este morală. Ajutorul depinde de supunerea libera a fiecăruia sub influen ţa

73 Matei, 19, 17-21.74 Luca, 17, 10.

20

exercitată de exemplul bun şi fapta virtuoasa a Sfântului.Teoria meritelor prisositoare este discutabilă pentru că nu există merite prisositoare şi datorită lipsei unei

legaturi fizice şi organice între membrii Bisericii. În teoria meritelor prisositoare avem, pe de o parte, o exageratăînălţare a omului şi o uitare a iubirii şi smereniei pe care trebuie sa o aibă omul în fa ţă lui Dumnezeu, iar pe dealta parte, o ignorare a capacităţii nesfârşite a naturii umane.

Cât despre lipsită de temei şi doctrina indulgenţelor – iertarea lui Dumnezeu pentru jertfa lui Hristos(pedepsele temporale) – care se obţine de la papă, ortodoxie evocă epitimia, care are caracter pedagogic, nuispăşitor.

După protestanţi, omul se îndreaptă prin credin ţă, fără fapte (sola fide). Credinţa este produsă încredincios de cuvântul lui Dumnezeu , iar prin auzirea cuvântului, omul este adus la cunoaşterea păcatului, care-1 duce la mâhnire pentru fapt a sa. Daca n-ar exista cuvântul lui Dumnezeu, mâhnirea s -ar transforma îndisperare, fără ca inima să se deschidă spre pocăin ţă.

Credinţa, după Luther, nu este doar credinţa dezvoltată în fapte de iubire, cum afirmă catolicii, ci doarprimitoare a adevărurilor relevate şi nici credinţa însufleţită de iubire, pentru că doar credinţa îndreptează.Luther nu admite ideea unei credin ţe nedezvoltate, fiindcă acest fel de credinţă implică şi lucrarea omului şi nuadmite nici credinţa însufleţită de iubire, pentru că se dispreţuieşte lucrarea lui Dumnezeu şi se înalţă lucrareaomului.

Luther vede raportul dintre credin ţă şi iubire invers ca la catolici: nu iubirea însufle ţeşte credinţa, cicredinţa însufleţeşte iubirea. În sens catolic, ar însemna că credin ţa devine ceva inert în inima omului: credinţaproduce iubirea, dar nu în iubire constă şi puterea ei. După doctrina protestantă, credinţa nu trăieşte prin iubire ,pentru că omul nu contribuie cu nimic pentru justificarea sa, ci afirmă că omul o are, exclusiv, de la Dumnezeupentru dreptatea lui Hristos – Dumnezeu justifică pe om pentru că acesta crede, nu pentru că iube şte.

Calvin a explicat aceasta în dispută – credinţa este doar organul prin care Hristos este adus de om luiDumnezeu. Ea fericeşte pe om, cum fericeşte pe cineva un vas de lut în care se afla o comoară – vasul şicomoară nu devin una; aşa şi credinciosul nu se uneşte cu Hristos prin credinţa justificatoare, ci rămâne în raportextern cu El.

Concepţia aceasta despre credinţă ca mijloc al unei justificări care lăsa păcatul strămoşesc neşters trebuiesa aibă concluzia că niciun om nu poate avea fapte curate . Luther afirma că orice faptă a omului este un păcat demoarte, dar i se iartă prin credin ţă. Consecinţele nefaste ale concepţiei şi nemulţumirea credincioşilor, i-au făcutpe protestanţi să revină şi să pună în valoare faptele, fără sa retracteze înv ăţătura de credinţă. Aceasta şovăială sevede în scrierile lui Luther , care recunoaşte sau neagă valoarea faptelor: o dată declara că nu avem nevoie defapte, iar altă dată îndeamnă pe credincioşi să duca o viaţa plăcută lui Dumnezeu. Lipsa de unitate dintreînvăţăturile protestanţilor se explică prin reac ţia împotriva meritelor catolice. Contemporanii lui Luther auremarcat faptul că dacă credin ţa, ca dar al graţiei, e mijloc exclusiv al justificării, însemn ând că omul nu mai arenevoie de nicio morală – el poate încălca Decalogul , fără vreun prejudiciu pentru mântuire. Luther şi Melanchtonau trebuit să ia poziţie împotriva acestor tendinţe, distructive din punct de vedere moral 75.

Aderenţii lui Luther 1-au învinuit pe Melanchton de scolasticism şi papism. Astfel a izbucnit ceartamaiorică (G. Maior, profesor la Wittenberg, partizanul lui Melanchton), care a declarat că faptele bune suntnecesare pentru mântuire şi prin faptele rele nu ne mântui esc. Disputa a fost câştigată de adversariisinergismului, ei reuşind să-şi impună concepţia lor în Formula de Concordie (1540): „Credem, învăţăm şimărturisim că, faptele bune trebuie cu totul respinse , nu numai când este cazul de justificare prin credin ţă, ci şicând e vorba de mântuirea noastră ve şnică”. Totuşi se admite o oarecare valoare pentru faptele bune.

Aşadar, pentru protestanţi, credinţa este principiul justificator. Credin ţa, pentru ei, înseamnă încrederea înmeritele lui Hristos şi că prin meritele Lui sunt mântui ţi. Faptele aduse de om sunt o dezvoltare a credinţei, adicănu se adaugă credinţei. Faptele bune sunt consecin ţe ale îndreptării: dacă cineva este îndreptat, el să vârşeştefapte bune. Ele sunt posterioar e îndreptării. Îndreptarea însă şi este un act ce se realizează la un moment dat.faptele bune nu fac parte din procesul îndreptării, ci sunt consecin ţe ale acestuia.

Faptele în ortodoxie au un rol de modificare a firii. Efectul lor se întoarce asupra firii , din care pornesc.Ele nu au un izvor exterior firii . De aici şi legătura dintre ele şi credinţă, care, şi ea, este semnul unei noi stări afirii. Credinţa este începutul modificării firii , care se continuă în fapte; ea este începutul procesului de refacere afirii, continuat prin fapte sau este firea însă şi la începutul acestui proces. Acest proces nu îl limitează firea înexistenţa de sine, ci prin aşezarea lui Hristos în ea se intră în ambian ţa, în câmpul de lucrare al Duhului Sfânt.

Spre deosebire de catolici şi protestanţi, ortodoxia are un concept elastic despre fire. Ea considera naturaumană capabilă de o modificare, de o cre ştere prin eforturile omeneşti, trezite şi susţinute de haruldumnezeiesc.

75 Primul care a reconsiderat faptele a fost Melanchton. În „Confesio Augustana” şi „Apologia”, a arătat căfaptele sunt necesare pentru întărirea credinţei. Dacă sunt necesare, iar credinţa înviorată prin fapte nu se stinge,nu se mai poate spune că nu sunt necesare pentru mântuire. În anul 1535 Melanchton scrie că faptele suntnecesare pentru dobândirea vieţii veşnice, ad ăugând că faptele bune sunt necesare pentru mântuire.

21

Catolicii admit mai puţin acest lucru, aceasta modificare şi creştere, datorită concepţiei lor despre naturapură, rigidă, invariabilă. Faptele bune nu au, deci, rostul unei modificări a firii, ci a unui pre ţ de mântuire.

Protestanţii au dus, până la ultima consecinţă, concepţia despre invariabilitatea firii omeneşti în viaţapământeană. Pentru ei, firea invariabilă este cea căzută în păcat, nu cea ieşită din mâna lui Dumnezeu. Cauzainvariabilităţii firii este păcatul şi, socotind că faptele nu pot modifica firea, pe de o parte, iar pe de altă parte caeste nedemn pentru Dumnezeu să le ceară ca preţ de schimb pentru mântuire, le -au negat cu totul valoarea pentrumântuire. Astfel, ei au pus tot pre ţul pe ascultarea cuvântului dumnezeiesc şi pe încrederea în el , nu şi înîmplinirea lui. Dar şi aceasta are numai un rol declarator, în timp ce, pentru noi, cuvântul este purtător, alături deTaine, a harului divin.

1

HRISTOLOGIA

Hristologia este învăţătura despre Persoana şi opera de mântuire a Fiului lui Dumnezeu, Iisus Hristos.Învăţătura hristologică este legată de învă ţătura cosmologică. Cum starea omului după căderea în păcat a fostdramatică – omul a pierdut comuniunea cu chipul divin din universul său spiritual –, Dumnezeu a hotărât să„recreeze natura uman”, de unde şi supranumele de „Noul Adam” acordat Mântuitorului Iisus de către SfântulApostol Pavel.

I. Întrupare Mântuitorului Iisus Hristosa) Pregătirea omenirii pentru întrupare Mântuitorului Iisus HristosÎn vederea venirii Mântuitorului, Dumnezeu a pregătit omenirea într-un mod dublu:• păgânii au fost pregătiţi prin revelaţia naturală, descoperire care , deşi a fost receptată cu dificultate

(Creatorul fiind, de cele mai multe ori, confundat cu creatura), a păstrat ideea existenţei lui Dumnezeu – doveziîn acest sens sunt ritualurile devoţionale (jertfele şi ofrandele) şi comandamentele morale, ca expresii ale Legiimorale naturale;

• „poporul ales” a fost pregătit prin revelaţia supranaturală dată lui Moise , proces care a reînnoadat firulProtoevangheliei paradisiace – Sfântul Maxim Mărturisitorul afirm a că revelaţia supranaturală are ca scop nunumai comunicarea voii divine, ci şi faptul de a pune în relief cele exprimate prin revelaţia naturală: „Dumnezeune-a vorbit nouă prin făpturi şi, mai pe urmă, prin Scripturi” 1.

b) Posibilitatea întrupăriiÎntruparea a fost posibilă întrucât Dumnezeu îmbină permanent iubirea cu dreptatea Sa. A şa cum iubirea

este cauza creării omului şi a lumii, dreptatea divină este cauza celei de-a doua creaţii, prin Hristos Domnul.Cum răul n-a afecta integral natura umană – Adam şi urmaşii lui nu s-au împietrit în rău –, Dumnezeu, în spirituldreptăţii Sale, a ales îndreptarea omului din interiorul umanului, deşi putea să-l mântuiască şi altfel.

c) Cauzele întrupării Fiului lui DumnezeuÎn Sfânta Scriptură se arată că întruparea lui Hristos a fost necesară în vederea restabilirii legăturii harice

dintre om şi Dumnezeu. „Fiul Omului a venit să caute şi să mântuiască pe cel ce era pierdut” 2. Iar Sfinţii Părinţiarată că întruparea lui Iisus s -a făcut pentru mântuirea naturii umane din robia păcatului şi a morţii: „Hristos,Mântuitorul, fiind Dumnezeu, a primit trupul nostru şi S-a făcut om nu în alt scop, ci numai pentru mântuireaneamului omenesc”3. În plus, cum împlinirea fiin ţei reale a omului nu se poate realiza prin efort propriu, este dela sine înţeles că era necesar un sprijin venit din afara naturii umane. Iar cum Dumnez eu este Plăzmuitorulîntregii existenţe, este firesc ca înnobilarea condiţiei umane să se realizeze prin intervenţia Divinităţii însăşi. Înaceste condiţii, Iisus omul reprezintă punctul final al umanită ţii, chipul cel mai uman al omului, dincolo denivelul la care poate ajunge acesta prin propriile sale puterile. Iisus este ţinta finală a tuturor drumurilor luiDumnezeu către lume, prin El relevându-se starea finală a lumii, sensul şi destinul ei. În Hristos se realizeazăaspiraţia profundă de comuniune a omului cu Ziditorul şi se deschis posibilitatea deplinei umanizări a făpturiiomeneşti.

Posibilitatea mântuirii în Hristos e dată , deci, de faptul că omul este opera lui Dumnezeu şi are imprimatîn conştiinţă chipul Creatorului său, prezenţa care determină o dinamică ontologică fundamentală, determinatăde trei cauze esenţiale: nevoia de iubire absolută, tragedia mor ţii şi aspiraţia spre un destin superior .

Nevoia de iubire ca realitate ontologică profundă este ilustrată în perioada premergătoare întrupării luiIisus de continua căutare de către om a unei fiin ţe capabilă să răspundă nevoii sale afective. Cum aceastăaspiraţie nu s-a concretizat în nicio fiinţă perenă, omul a sesizat că acest elan fiin ţial poate fi îndeplinit numai decătre o Realitate personală absolută, capabilă să inducă fluxul dragostei Sale în orizontul de a şteptare al naturiiumane.

La rândul ei, moartea a fost şi continuă să fie trăită ca un act tragic. Opus finitudi nii a fost şi continuămereu să fie presentimentul ve şniciei, concretizat în acţiuni prin care omul încearcă să depă şească limitele

1 Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Tâlcuiri ale unor locuri cu multe şi adânci înţelesuri din Sfinţii DionisieAreopagitul şi Grigorie Teologul , în Părinţi şi Scriitori Bisericeşti , traducere de Dumitru Stăniloae, Ed.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983.2 Luca, 19, 10.3 Sfântul Ioan Gura de Aur, Comentarii la Evanghelia după Matei , Ed. Institutului Biblic şi de Misiune alBisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996.

2

temporalităţii – cultură, filosofie, artă, ştiinţă şi tehnică. Faptul acesta relevă originea divină şi specificulnemuritor al sufletului omenesc, dar şi ipostaza morţii ca prag spre o post-existenţă.

În sfârşit, aspiraţia spre un sens existenţial superior este replica continuă a sufletului omenesc laexistenţa trăită, proces marcat de eşecuri şi injustiţie. Aşa se face că, la nivelul axiologic, mediului existenţial datîi este contrapus climatul existenţial solemn, un mediu de viaţă corespunzător absolutităţii, sau lumii luiDumnezeu.

d) Raportul dintre Sfânta Treime şi întruparePotrivit Simbolului de credin ţă, Tatăl este Creatorul a toate, dar nu unul solitar, ci prin Fiul, în Duhul

Sfânt. Acelaşi aspect se regăseşte în procesul de răscumpărare, acţiunea mântuitoare fiind lucrarea sinergică acelor trei Ipostase divine. În viziunea Sfin ţilor Părinţi, întruparea Celei de a doua Persoane a Sfi ntei Treimi poatefi explicată astfel:

1. Fiul fiind chipul Tatălui, era normal ca refac erea naturii noastre spirituale să facă de către Cel carepoartă chipul Părintelui Ceresc;

2. în calitate de Fiu, Hristos , prin întrupare, aduce mereu umanităţii darul înfierii, făcându-ne pe noiasemenea Lui faţă de Tatăl, adică fii ai Părintelui Ceresc ;

3. cum „toate prin El s-au făcut” 4, tot astfel şi răscumpărarea trebuia să se facă tot prin El – Fiul – , Cel încare toate se recapitulează ;

4. în sfârşit, în procesul revelator, Dumnezeu Tatăl ni se adresează prin Logosul divin sau prin CuvântulSău.

Sfânta Treime este prezentă la întrupare şi în tot timpul activită ţii lui Hristos pe pământ, prin întrupare,Mântuitorul revelând Treimea în mod desăvâr şit şi realitatea celor doua firi în ea.

e) Plinirea vremiiAşa cum rezultă din documentele istorice, între căderea omului în păcat şi întruparea Mântuitorului Iisus

Hristos a existat un interval de timp apreciabil, situa ţie determinată de următoarele motive:1. omenirea trebuia să facă experien ţa păcatului;2. răul trebuia să atingă cote înalte pentru a se dori eliminare lui;3. trebuiau cunoscute de cât mai mul ţi oameni timpul, locul şi modul venirii lui Hristos , pentru ca

întruparea să fie eficientă pentru umanitate;4. trebuia pregătit un „vas ales” pentru întruparea Fiului lui Dumnezeu, o făptură în care răul să fi ac ţionat

minim (Fecioara Maria).

FIREA DUMNEZEIASCĂ ŞI FIREA OMENEASCĂ A MÂNTUITORULUI IISUS HRISTOS

Potrivit învăţăturii noastre de credinţă, în persoana Mântuitorului Iisus Hristos au coabitat două firi: fireadivină şi firea umană. Despre existenţa celor doua firi ale Mântuitorului ne vorbe şte dosarul revelaţiei divine.

Primele mărturii sunt oferite de profe ţiile mesianice. Astfel, firea divină a lui Iisus este evocată înconsemnări vetero-testamentare de genul: „mai înainte de Luceafăr Te -am născut”5, sau: „obârşia Lui este dintruînceput”6. Iar firea omenească este men ţionată în ziceri precum: „Duşmănie voi pune între sămânţa ta şi sămânţaei”7; ori: „O mlădiţă din Iesei va ieşi şi un vlăstar din rădăcinile lui va da”8; sau: „Iată Fecioara va lua în pânteceşi va naşte Fiu...”9.

O altă categorie de mărturii sunt cele ale Mântuitorului însu şi. Vorbind despre divinitatea naturii Sale,Domnul a precizat că este Fiul lui Dumnezeu: „Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea încât a dat pe Singurul SăuFiu, pentru ca oricine crede în El să nu piară ...”10; sau: „Tatăl Meu până acum lucrează şi Eu lucrez”11; ori: „Euşi Tatăl una suntem”12.

Şi tot din cuvintele Domnului aflăm despre realitatea naturii umane: „Voi căuta ţi să Mă ucideţi pe Mine,Omul care v-am spus adevărul, pe care L-am auzit de la Dumnezeu. Avraam n -a făcut aceasta”13; sau: „Fiul

4 Ioan, 1, 3.5 Psalmi, 2, 6.6 Miheea, 5, 1.7 Facerea, 3, 15.8 Isaia, 11, 1.9 Ibidem, 7, 14.10 Ioan, 3, 16.11 Ibidem, 5, 17.12 Ibidem, 10, 30.13 Ibidem, 8, 40.

3

Omului a venit să caute şi să mântuiască pe cel pierdut” 14. Ca om El cunoaşte toate afectele specifice firiiomeneşti.

Existenţa reală a lui Hristos în dubla calitate – de Dumnezeu şi om – este confirmată de către Sfin ţiiApostoli. Astfel, Apostolul Petru, în numele celor ce L -au cunoscut, a afirmat că: Hristos este „Fiul luiDumnezeu Celui viu” 15. La fel a procedat Sfântul Apostol Toma, care, după înviere, L-a numit: „Domnul Meu şiDumnezeul Meu!”16 Iar Sfântul Apostol Ioan preciza că cele consemnate de el sau „scris ca să crede ţi că Iisuseste Hristos, Fiul lui Dumnezeu” 17.

Sfântul Apostol Pavel, deşi nu a fost un martor ocular al activită ţii mesianice a lui Iisus, afirmă că prinIisus „Dumnezeu S-a arătat în trup” şi „a fost crezut în lume” 18 şi că Hristos „Dumnezeu fiind în chip, S -adeşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându -Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-se ca un om”19.

Realitatea existenţei ca om şi Dumnezeu a lui Iisus Hristos a fost confirmată şi de cei ce l-au văzut dupăînvierea Sa din morţi – femeile mironosiţe20, Luca şi Cleopa21, Apostolii fără Toma 22, Apostolii cu Toma23 şi ceicinci sute de credincioşi24. Aceste relatări relevă că Hristos, înainte de moarte şi după moarte, a rămas Dumnezeuadevărat şi om adevărat. Din acest motiv, putem afirma că învierea este evenimentul decisiv, care a datucenicilor posibilitatea să recunoască istoricitatea lui Iisus în calitatea Sa de Dumnezeu şi om, fără înviere,Hristos având să fi fost pentru Apostoli o realitate ascunsă.

Există şi mărturii ale Sfintei Tradiţii cu privire la dumnezeirea Mântuitorului Iisus Hristos. Primele dintreacestea sunt reflecţiile dogmatice legate de botezul catehumenilor, evocări care relevă prezenţa celor două firi înIpostasul lui Iisus Hristos. Lor le putem alătura textele simbolurilor de simbolului de credinţă ale bisericilorregionale, simbolul niceo-constantinopolitan şi operele Dascălilor Biserici i, care arătă, în mod explicit, existenţeica om şi Dumnezeu a lui Iisus Hristos.

a. Unirea ipostaticăUnirea ipostatică relevă faptul că Mântuitorul Iisus Hristos este Dumnezeu adevărat şi om adevărat, că

Logosul divin e unit, în mod real, cu firea omenească, cu natura umană, fapt în urma căruia umanitatea a câştigatmântuirea.

Dogma consacrată unirii ipostatice a fost formulată la Sinodul III Ecumenic (431) , iar la Sinoadele IV şiVI Ecumenic a fost dezvoltată şi precizată. Conţinutul dogmei este următorul: în Iisus Hristos sunt două firi , cudouă voinţe şi două lucrări corespunzătoare, unite într -o singura persoană sau ipostas; această Persoană esteDumnezeu-Cuvântul sau „Filius Dei”, care este şi rămâne singurul subiect neîmpăr ţit al celor două firi. Modulunirii este fără împărţirea sau despărţirea, dar şi fără amestecarea sau schimbarea firilor. Modul de unire alfirilor a fost numit „perihoreză” sau „întrepătrundere”, dat fiind faptul că firea umană este pătrunsă de fireadivină.

Temeiurile biblice pentru această dogmă le găsim în locurile în care se vorbe şte despre viaţa lui IisusDomnul. Ori de câte ori se arată ca Mântuitorul a plâns, a flămânzit sau că a făcut minuni, relatările de acest felsunt tot atâtea dovezi despre aspectul real al unirii ipostatice.

Părinţii Bisericii subliniază că, în Hristos, firea omenească nu are starea de „anthropostatos”, dar nici de„anipostatos”, ci e „enipostatos”. Dacă firea ar fi „anthropostaziată” ar avea un centru omenesc autonom, iardacă ar fi „anipostaziată” ar fi lipsită de centru sau subiect. Fiind, însă, enipostaziată, adică centrată în persoanaCuvântului, e asumată în subiectul Acestuia, fără a fi absorbită sau anulată (Leontie de Bizanţ)25. „Mărturisim –scriu aceeaşi – că Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Unul Născut, e Dumnezeu desăvâr şit şi omdesăvârşit, din suflet raţional şi trup, născut înaintea veacurilor din Tatăl după dumnezeire, iar în zilele din urmănăscut din Fecioara Maria după umanitate, pentru noi şi pentru a noastră mântuire, deofiinţă cu Tatăl dupădumnezeire şi deofiinţă cu noi după umanitate. Într -adevăr, s-a făcut unirea celor două firi. De aceea mărturisimun Hristos, un Fiu, un Domn. Potrivit acestei idei a unirii neamestecate, mărturisim că Sfânta Fecioară eNăscătoare de Dumnezeu, pentru că Dumnezeu -Logosul S-a întrupat şi S-a făcut om şi şi-a unit templul luat dinEa prin însuşi actul zămislirii. Ştim că teologii consideră unele din enun ţările evanghelice şi apostolice despre

14 Matei, 8, 20; 17, 9; 18, 11.15 Ibidem, 16, 16.16 Ioan, 20, 28.17 Ibidem, 20, 31.18 I Timotei, 3, 16.19 Filipeni, 2, 6-7.20 Matei, 28, 9. Ioan, 20, 16-17.21 Luca, 24, 13-32.22 Ioan, 20, 19.23 Ibidem, 20, 24-29.24 I Corinteni, 15, 6.25 I. Bria, Iisus Hristos Mântuitorul. Hristologia , în Studii Teologice, nr. 2/1991.

4

Domnul comune pentru unitatea persoanei, iar pe altele ca deosebite pentru dualitatea firilor, pe cele demne deDumnezeu ca ale dumnezeirii lui Hristos, iar pe cele umile, ca ale umanită ţii Lui”26

Mântuitorul a avut firea umană integrală, cu două calită ţi (prerogative): naşterea supranaturală şiimpecabilitatea sau lipsa de păcat. Absenţa păcatului din firea umană a Domnului se explică prin faptul căFecioara Maria a fost cură ţată de păcatul strămoşesc în momentul conceperii prin acţiunea minunată a DuhuluiSfânt, Iisus Hristos aflându-Se, deci, în afara oricărei afectări păcătoase. Totodată, naşterea supranaturală dinFecioara relevă că iniţiativa mântuirii aparţine exclusiv lui Dumnezeu, „n oul Adam” fiind născut în modsupranatural ca şi „Adam cel vechi”, adică fără de păcat . În plus, cum Ipostasul hristic este divin, exprimareapăcătoasă în atitudinea şi conduita Mântuitorului sunt excluse.

b) Unirea ipostatică şi raportul ei cu Sfânta TreimeFiind opera Dumnezeului în Treime, u nirea ipostatică nu a afectat în niciun fel mediul de via ţă divin şi

nici raportul dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Acest aspect se explică astfel:1. În persoana Mântuitorului Iisus Hristos sunt unite cele două firi, divină şi umană, dar nu şi cele trei

Persoane, ci numai Persoana Cuvântului, celelalte două Persoane, Tatăl şi Sfântul Duh, participând la unire prinînţelegere şi bună-voire.

2. În urma unirii ipostatice, în Sfântul Treime nu a apărut un alt ipostas (al patrulea), o persoană adoptată,ci firea umană a dobândit pentru totdeauna posibi litatea perfecţionării şi transfigurării.

3. Unirea ipostatică este veşnică. În timpul supliciului pe cruce şi al morţii, unirea ipostatică a rămasneştirbită. Chiar dacă prin moarte trupul şi sufletul s-au distanţat spaţial, ele au rămas unite prin acţiunea tainicăa Ipostasului divin, cum de altfel s-au prezentat după înviere – Mântuitorul Hristos a mâncat alături de uceniciiSăi – şi cum sunt acum şi vor fi la a două venire, când Domnul, prin propria Sa natură umană, va dovedidesăvârşirea firii omeneşti.

c) Urmările unirii ipostaticeDin unirea celor două firi sau naturi în persoana Mântuitorului Hristos , gânditorii creştini au surprins mai

multe consecinţe dogmatice: comunicarea însuşirilor, îndumnezeirea firii omeneşti, impecabilitatea, adoraredeofiinţială şi theotokosia Fecioarei Maria.

1. Comunicarea însuşirilor („comunicatio idiomatis”) arată faptul că, prin unirea naturilor divină şiumană în Persoana Mântuitorului Hristos firea omenească a Domnului primeşte proprietăţi dumnezeieştii, iarfirea dumnezeiască îşi asumă însuşiri omeneşti.

Aceste aspecte sunt evidenţiate explicit în Sfânta Scriptura. Atunci când e vorba despre marcarea naturiiumane cu însuşiri dumnezeieşti, memorialul apostolic arată că Iisus „a câştigat Biserica cu sângele Său” 27 şi căprin moartea Lui a venit împăcarea cu Tatăl 28, iar când apar referiri cu privire la asumarea de către fireadumnezeiască a însuşirilor omeneşti se arată că Hristos e „Pâinea ce s-a pogorât din cer”29, sau că e „Domn...întru slava lui Dumnezeu Tatăl” 30.

Comunicarea însuşirilor nu este abstractă, ci e reală, fiind o însuşire de calităţi şi acţiuni prin careSubiectul comun al celor două firi împă rtăşeşte firii omeneşti pe cele dumnezeieşti şi-Şi însuşeşte cele ale firiiomeneşti în ambianţa naturii dumnezeie şti. Pe baza ei (a comunicării însuşirilor), acţiunile lui Hristos sunt,deodată, omeneşti şi dumnezeieştii, sunt teandrice. Astfel, dumnezeirea este prezentă în slăbiciunea omenească,fără a şi-o însuşi, iar umanitatea este prezentă în dumnezeire fără a deveni atotputernică . Când vorbim de Omul-Hristos, înţelegem şi Hristos-Dumnezeu şi invers. Hristos se descoperă ca „omenitate dumnezeiască ”, după cumse descoperă ca dumnezeire omenească 31. Modul comunicării însuşirilor şi teandria lucrărilor lui Hristos întrec eputerea de înţelegere a raţiunii omeneşti.

2. Îndumnezeirea firii omeneşti a Mântuitorului Iisus Hristos relevă faptul că firea omenească aDomnului a fost ridicată la cel mai înalt grad de perfecţiune, fără însă a-şi pierde specificitatea. Astfel, în timpulactivităţii pământeşti, cunoaşterea lui Iisus a fost scutită de erori şi rătăciri şi s-a dezvoltat treptat – „prunculcreştea şi se întărea cu duhul”32. Totodată, ea nu a fost atoateştiutoare, dovadă fiind faptul că atunci cândDomnul a vorbit despre sfâr şitul lumii a spus că: „despre ziua aceea nu ştie nimeni, nici îngerii din ceruri, niciFiul, ci numai Tatăl”33. Cu alte cuvinte, îndumnezeirea firii omeneşti înseamnă perfecţionarea acesteia în limitele

26 Sfântul Chiril, Scrisoarea 39, către Ioan al Antiohiei , P. G. 77, col. 176D-177AB, ap. N. R. Stan,Antropologia din perspectivă hristologică , Constanţa, 2007, p. 281.27 Faptele Apostolilor, 20, 28.28 Ibidem, 5, 10.29 Ioan, 6, 58.30 Filipeni, 2, 10-11.31 Filaret, Mitropolitul Moscovei, Cuvinte despre taina crucii , Ed. Sofia, Bucureşti, 2002.32 Luca, 2, 52.33 Matei, 24, 36.

5

proprii şi nu o schimbare a registrului ontologic al naturii umane.3. Impecabilitatea sau absenţa păcatului din voinţa şi acţiunea Mântuitorului e consecin ţa lipsei de erori

în sfera cunoaşterii. Deşi vorbim despre un progres în cunoaştere, nu acelaşi lucru se poate afirma din punct devedere moral34, dat fiind faptul că Ipostasul divin al lui Iisus este cel c are acţionează asupra celor două firi. Dealtfel, Sfânta Scriptura e explicită în acest sens, numindu -L pe Hristos „Sfântul”35, respectiv Omul pe carenimeni nu-L va vădi de păcat36.

Este adevărat că Iisus Domnul a avut funcţi a afectivă specifică spiritului omenesc, dar nu a acţionatreproşabil sau păcătos în nicio împrejurare dată. Iar dovada cea mai grăitoare e aceea că a acceptat suferinţamaximă pentru umanitate fără a se lăsa învins de ea , iar, prin atotputernicie, a învin s-o, folosind-o pentrumântuirea omului.

4. Adorare deofiinţială a Mântuitorului Iisus Hristos sau adorare atât după divinitate, cât şi dupăomenitate, subliniază că actul devoţional nu presupune despărţirea trupului de Persoana Domnului, ci că Îlrecunoaştem, în trup fiind, drept Dumnezeu. Ca Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit, lui Iisus, împreună cuTatăl şi cu Duhul, i se aduce o singură închinare, inclusiv trupului Său ca parte unită, prin întrupare, cu Ipostasuldivin. Nu ne închinăm, deci, zidirii, făpturii, ci unui trup unit cu dumnezeirea, pentru că cele două firi ale Lui sereduc la o singură Persoană şi la un singur Ipostas: Dumnezeu Cuvântul .

5. Theotokosia Fecioarei Maria exprimă faptul că Fecioara Maria este născătoarea Fiului lui Dumnezeu37.Dogma vine să releve că Fecioara Maria nu a născut firea divină, ci pe Dumnezeu-Omul, unit cu DumnezeuCuvântul. Aceasta este, de altfel, şi învăţătura Dascălilor Bisericii : „Propovăduim – scria Sfântul IoanDamaschinul – că Sfânta Fecioara este, în sens propriu şi real, Născătoare de Dumnezeu. Dumnezeu S -a născutdin ea nu în sens că Dumnezeu a luat din ea începutul, ci Cuvântul născut din veci din Tatăl, fără de -nceput cuTatăl şi Sfântul Duh, în zilele din urmă, pentru mântuirea noastră , S-a întrupat din ea. Sfânta Fecioara n-a născutun om, ci Dumnezeu adevărat şi nu un Dumnezeu simplu, ci Dumnezeu întrupat. Pentru aceasta o numim peFecioara Maria Născătoare de Dumnezeu” 38.

d) ChenozaChenoza este mişcarea Fiului lui Dumnezeu spre făptura umană, în vederea unirii veşnice a omenescului cu

Realitatea dumnezeiască. Prin faptul chenotic, Mântuitorul Iisus Hristos arată umanităţii dumnezeirea în chipulsmerit al omului, iar celorlalte două persoane ale Sfintei Tr eimi natura divină în coabitare cu firea omenească.

Temeiul acestei învăţături ni-l oferă Sfântul Pavel: „Dumnezeu fiind în chip – scrie Apostolul neamurilor–, n-a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, ci S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându -Seasemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un om, s-a smerit pe Sine, ascultător făcându -Se până lamoarte, şi încă moarte pe cruce. Pentru aceea, şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, care este maipresus de orice nume; ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti şial celor de dedesubt. Şi să mărturisească toată limba că Domn este Iisus Hristos, întru slava lui Dumnezeu -Tatăl”39.

Referindu-ne la condiţia Mântuitorului după întrupare, aceasta vizează două situaţii: una marcată deumilinţă, iar alta de preamărire, aspecte reflectate în Sfântul Scriptura şi Sfântul Tradiţie. Astfel, în textul biblicviaţa lui Hristos este descrisă ca un şir de lipsuri şi umilinţe, dar şi sub aspectul manifestării puterii dumnezeieşti:„Bogat fiind, pentru noi a sărăcit” 40, respectiv: „Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi şi am văzutslava Lui, slava ca a Unuia -Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr”41. Deşi Sfânta Scriptura înfăţişează stareade umilire a lui Hristos, totu şi arată mereu că este Dumnezeu adevărat şi lucrează ca Dumnezeu adevărat – Elface ceea ce face Tatăl, astfel încât cine vede pe Fiul vede pe Tatăl.

Starea de umilinţă a început la întrupare şi a durat până la moartea de pe cruce, iar starea de preamărire aînceput odată cu coborârea la iad, învierea, înălţarea şi şederea de-a dreapta Tatălui. Aşa se face că, demnitateaprofetică şi slujirea arhierească au reflectat starea de umilinţă, iar chemarea împărătească cea de preamărire.

Ideea deşertării lui Hristos pentru mântuirea noastră o exprimă şi Sfinţii Părinţi: „Cel ce era S-a deşertat şiCel ce nu era a primit” scria Sfântul Grigorie de Nazianz. Iar Sfântul Ioan Damaschinul preciza: „Prin faptul caCuvântul s-a făcut trup, nici Cuvântul nu a ie şit din graniţele dumnezeirii Sale şi nici din mărirea Sa proprie,

34 O eroare de acest fel a fost comisă de către Teo dor de Mopsuestia în secolul al VI -lea, teolog care învăţa căMântuitorul nu a progresat numai în planul cunoaşterii, ci şi în cel moral. Eroarea a fost condamnată la SinodulV Ecumenic (553).35 Luca, 1, 35.36 Ioan, 8, 46.37 Luca, 1, 3-5.38 Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, Sibiu, 1936.39 Filipeni, 2, 6-11.40 II Corinteni, 8, 9.41 Ioan, 1, 14.

6

demnă de Dumnezeu, şi nici trupul, pentru ca s-a îndumnezeit, nu şi-a schimbat firea lui şi însuşirile lui fireşti.Pentru că au rămas şi după unire firile neamestecate, iar însu şirile acestora neatinse. Activitatea Lui omeneascăn-a fost lipsită de activitatea Lui dumnezeiască, iar activitatea Lui dumnezeiască n -a fost lipsită de ceaomenească, ci fiecare se consideră împreună cu cealaltă ”42.

Prin urmare, teologia ortodoxă susţine cu tărie că în starea de umilire Mântuitorul a păstrat intactă fireadumnezeiască şi numai pe această cale a îndumnezeit firea omenească. Împletirea dintre cele două firi esteposibilă în măsura în care luăm în considerare faptul că cele două firi sunt unite în Ipostasul divin alMântuitorului. Din punct de vedere ortodox, Persoana este cea care face posibila Împletirea dintre cele două firi,divină şi umană, astfel ca Mântuitorul să se înfăţi şeze Sfintei Treimi ca Dumnezeu adevărat, iar oamenilor cuîntreaga natura umană.

Fiind de o fiinţa cu Tatăl, Iisus putea să se arate în omenitate cu mărirea şi puterea dumnezeiască , însăpentru mântuirea noastră a voit sa ia chip de rob şi, trecând prin patima şi săvârşind mântuirea, a intrat caMântuitor în mărirea lui Dumnezeu şi stăpânirea tuturor. Mărirea în care intra t Hristos prin moarte este propriaLui mărire veşnică43, de care se împărtăşeşte acum şi firea omenească.

Aşadar, chenoza a fost necesară pentru ca Logosul să aibă toate caracteristicile omeneşti în vederearestaurării depline a naturii umane44.

EREZIILE HRISTOLOGICE

Întrupare Fiului lui Dumnezeu fiind o mare taină 45, a polarizat gândirea teologică încă din perioadacreştinismului primar, generând învăţături gre şite (erezii) dintre cele mai variate , referitoare la: divinitateaMântuitorului Hristos, omenitatea Lui şi unirea ipostatică.

1. Erezii cu privire la divinitatea Mântuitorului Iisus Hristosa. O primă categorie de erezii sunt cele care neagă total divinitatea lui Iisus Hristos , considerindu-1 un

simplu om. Sub o formă sau alta, erezia are o prezenţă istorică continuă, începând din epoca apostolică (prinCerint şi Ebion, combătuţi de către Sfântul Evanghelist Ioan) şi până astăzi.

b. Arianismul şi semiarianismul. Promotorul arianismului a fost preotul Arie din Alexandr ia, buncunoscător al teologiei şi filosofiei platonice. El afirma că Mântuitorul nu este de o fiin ţă cu Dumnezeu Tatăl şinu este Fiul lui, şi că a fost creat de Tatăl înainte de timp. Dintre teologii care 1-au combătut s-a remarcat SfântulAtanasie la Sinodul 1 Ecumneic.

c. Ereziile antitrinitare sau patripa siene plecau de la premisă ca Dumnezeu este Unul, nu numai în fiin ţă,ci şi în ipostas. Cum revelaţia vorbeşte despre trei persoane, antitrinitarii afirmau că , în plan iconomic,Dumnezeu cel Unul se manifestă în trei moduri (antitrinitarii modalişti) sau ca trei forţe (antitrinitarii dinamici).Ei au fost combătuţi de Sfântul Irineu, Epifanie şi alţii.

2. Erezii cu privire la omenitatea Mântuitorului Iisus HristosEreziile în discuţie afirmă că firea umană a Mântuitorului nu este ca şi a noastră. Ele vizează fie trupul, fie

sufletul, fie naşterea din Fecioara.a. Erezii cu privire la trupul MântuitoruluiDin categoria ereziilor cu privire la trupul Mântuitorului amintim dochetismul şi gnosticismul.Dochetismul considera trupul Mântuitorului ca fiind numai aparent, iar gnosticismul afirma că materia

fiind rea, ar fi fost nedemn pentru Dumnezeu să se întrupeze, idee întâlnită şi la Platon.Adepţii acestei erezii, Simonz Magul, Vasilide, Menandru, Saturnin, Marcion, Tatian au fost combătu ţi de

Sfântul Ioan Evanghelistul. Alţi gnostici recunoşteau Mântuitorului un oarecare trup, dar nu unul material, ciunul spiritual cu care a venit din cer şi cu care a trecut prin Fecioara M aria ca printr-un tunel. Au fost combătuţide Ignatie Teoforul, Irineu şi alţii.

b. Erezii cu privire la sufletul MântuitoruluiEreziile cu privire la sufletul Mântuitorului au fost tributare sistemelor filosofice. Ele susţineau că Iisus

Hristos nu a avut suflet ra ţional (pnevma), ci doar suflet animal (psihi). Locul sufletului raţional a fost ţinut deLogosul divin. Or, Sfânta Scriptura foloseşte cei doi termeni (psihi şi pnevma) cu acelaşi sens, dar cu funcţiidiferite.

Promotorii acestei erezii, Lucian, Apolinarie şi alţii, au fost condamnaţi la Alexandria şi la Sinodul IIEcumenic. Dintre cei care i-au combătut, amintim pe Atanasie cel Mare, Grigore de Nazianz, Grigorie de Nyssa ,

42 Sfântul Ioan Damaschinul, ibidem.43 Ioan, 17, 22.44 Sfântul Chiril al Alexandriei, Despre întruparea Unuia-Născut, 692, 695, 703-705.45 I Timotei, 3, 16.

7

Epifanie, Fericitul Augustin.c. Erezii cu privire la naşterea din FecioaraEreziile cu privire la naşterea din Fecioara au fost promovate de Cernit, Ebion, Carpocrat g nosticii

iudaizanţi şi alţii, care afirmau că Hristos s-a născut din Fecioara Maria pe cale naturală . Au fost combătuţi deTertulian, Irineu, Ciprian, Sfântul Ioan Gură de Aur şi alţii.

3. Erezii cu privire la unirea ipostaticăEreziile cu privire la unirea ipostatică sunt nestorianismul, monofizitismul, monotelismul şi

adopţianismul.Nestorianismul a fost promovat de Nestorie. Acesta accentua atât de mult realitatea celor două f iri în

Persoana Mântuitorului, încât afecta unitatea Persoanei. Deci unul a fost Hristos -Dumnezeu şi altul a fostHristos-Omul. Logosul divin a coborât asupra Omului Hristos la botez şi a odihnit în El, până la Patimi, când 1-apărăsit, lăsâdu-1 să moară pe cruce. Între Hristos-Dumnezeu şi Hristos-Omul există doar o legătură morală .Consecinţa este aceea că Fecioara Maria este Născătoare de om (antropotokos) sau, în cel mai bun caz,Născătoare de Hristos (hristotokos). Sinodul II Ecumenic a condamnat erezia, afirmând că cele două firi suntunite în chip neîmpărţit şi nedespărţit.

Împotriva nestorianismului s -a afirmat că unirea firilor s -a făcut neîmpărţit şi nedespărţit, cele două firinesubzistând separat în persoana lui Hristos. Respingerea nestorianismului este deosebit de importantă, deoarecedacă Hristos nu ar fi suferit cu trupul, atunci mântuirea obiect ivă ar fi o simplă iluzie. În plus, dacă unirea firilornu ar fi veşnică, ar afecta şi mântuirea subiectivă.

Monofizitismul a fost promovat de Eutihie . Aceasta afirma prezenţa în Hristos a unei singure firi, fireaumană fiind absorbită de firea dumnezeiască. Sinodul IV Ecumenic afirma realitatea celor două firi, unite în chipneamestecat şi neschimbat.

Monotelismul a apărut în secolul al VII-lea. El recunoştea existenţa a două firi ale Mântuitorului, dar negaexistenţa a două voinţe şi două lucrări. Prin aceasta se desfiinţa realitatea firii umane a Mântuitorului. Împotrivamonofizitismului stă unirea firilor în chip neamestecat şi neschimbat. Prin unirea firilor, Dumneze u nu devineom şi nici firea omenească nu devine dumnezeire. Dovada păstrării integrităţii firilor este faptul că, lui Hristos caDumnezeu i se atribuie însuşiri omeneşti şi invers. Erezia a fost condamnată la Sinodul VI Ecumenic.

Adopţianismul a apărut în secolul VIII în Spania. El afirmă că Iisus Hristos este numai Fiul adoptiv al luiDumnezeu-Tatăl. Adopţianismul nu a fost altceva decât un monofizitism camuflat şi a fost condamnat desinoadele locale din Spania, Fran ţa, Germania şi Italia.

În epoca modernă, teologia protestantă a căutat să raţionalizeze misterul şi a elaborat încă din secolul XVIşi, cu deosebire în secolul XIX, o serie de teorii chenotice neconforme cu dogma unirii ipostatice de la Calcedon.

Teologii protestanţi mai vechi, urmând lui Lut her, învăţau că natura umană primeşte însuşiridumnezeieştii, înţelegând chenoza ca o golire de întrebuinţare . Deşi natura umană posedă însuşiri divine,acestea nu se arată sau nu se întrebuinţează complet şi continuu, ascunzându-se ca întrebuinţare. Cu altecuvinte, natura umană a făcut uz pe ascuns, tainic, de însuşirile dumnezeieştii pe care le-a primit.

Teologul ortodox H. Andrutsos sublinia că teoria lui Luther, făcând despărţire între ceea ce seîntrebuinţează şi ceea ce nu se întrebuinţează, duce la nestorianism, iar cea despre ascunderea de întrebuinţare,reactualizează erezia dochetistă. În această situaţie patimile Domnului ori sunt aparente, ori trebuie să admitemdouă firi omeneşti în Hristos, una ascunsă şi una vizibilă.

Începând din secolul al XIX-lea, unii teologi protestanţi printre care şi Thomatius a extins chenoza asupranaturii divine însăşi care s-a restrâns sau îngustat prin întrupare. Cuvântul întrupat păstrează fiinţadumnezeiască, dar se automărgine şte benevol, renunţând la actualizar ea însuşirilor Sale (atotputernicia,omniprezenţa, atotştiinţa), ca să se transpună cu totul în planul vieţii umane. În starea de umilire, Hristos nu estedecât virtual Dumnezeu, neavând conştiinţa că este Dumnezeu. Pe aceeaşi linie, s-au înscris şi alţi teologiprotestanţi ca: Liebner, Haufman, Ebrard, Ludwig, Scott Hahn (n. 1957) după care tema întrupări aparţinemitologiei creştine.

Concepţia luterană despre omniprezenţa trupul ui lui Hristos, suport pentru susţinerea impanaţieieuharistice, este o deviere monofizită şi dochetistă. Faţă de monofizitism trebuie să precizăm ca nu se pot punepe seama firii omeneşti însuşirile dumnezeieşti fără a dizolva umanitatea. A spune ca umani tatea esteomniprezentă, înseamnă a o desfiinţa şi a o considera dumnezeire. La Sinodul IV şi VI Ecumenic s -a stabilit cacele două firi sunt unite fără amestec şi fără schimbare.

Iehoviştii sau Societatea Turnului de Veghere neagă faptul că Iisus este Dum nezeu. Hristos este prezentatca o fiinţă creată. La început, El era arhanghelul Mihail care mai târziu s -a născut ca om perfect. Martorii luiIehova cred că după ce Isus a fost îngropat, Dumnezeu a destrămat trupului Lui fizic. Apoi, Iisus a fost înviat c aşi creatură spirituală şi a fost „materializat” într -un trup de carne şi oase pentru a se face vizibil. Întors acum înceruri El e din nou recunoscut ca fiind arhanghelul Mihail.

Nici Sfânta Scriptura nici Sfânta Tradiţie nu vorbesc de o chenoza reală, în sens de renunţare din parteaCuvântului întrupat la punerea în lucrare a însuşirilor dumnezeieşti. De asemenea, Sfinţii Părinţi precizează

8

sensul unirii ipostatice şi apreciază mereu prezenta dumnezeirii Mântuitorului în toata activitatea Lui, fărăanularea demnităţii, dar şi fără restrângerea divinităţii. Prin urmare, chenoza trebuie explicată ca raportare laplanul mântuirii conceput şi realizat de înţelepciunea şi puterea lui Dumnezeu, în şi pe temeiul iubirii sale faţă delume. Prin atotputernicia Sa şi pentru a fi accesibil nouă, Dumnezeu poate să pătrundă în formele noastre deexistenţă fără să le anuleze şi fără ca prin acesta să renunţe la exerciţiul vreunei însu şiri dumnezeieştii. Cea maijusta prezentare şi înţelegere a problemei chenozei cu păst rarea formulei calcedoniene este aceasta: „Princhenoza cred că trebuie să înţelegem această împletire a firii dumnezeie şti în existentă şi activitatea sa cu fireaomenească, arătându-le oamenilor dumnezeirea nu altfel decât în chipul smerit al omului iar celorlalte persoaneale Sfintei Treimi nu separată, ci într -un întreg cu firea omenească. Nu se poate înţelege în niciun caz chenoza însensul că pe lângă ceea ce-i omenesc nu s-a manifestat şi prezenta firii dumnezeie şti”.

MÂNTUIREA OBIECTIVĂ. ÎNTREITA SLUJIRE A MÂNTUITORULUI

Mântuire obiectivă este suma celor trei demnită ţi prin care Fiului lui Dumnezeu întrupat a acţionat învederea restaurării condi ţiei umane. De aceea, opera Mântuitorului are trei aspecte : profetic, prin careMântuitorul aduce Revelaţia desăvârşita a fiinţei şi voii lui Dumnezeu (Ioan, 5, 20); sacramental, prin careHristos reface legătura dintre om şi Dumnezeu şi împăcă, prin jertfă, pe Dumnezeu cu omul (Evrei, 10, 12) şiregal, prin care Hristos învinge puterile răului şi conduce pe om spre scopul existenţial46. Mântuitorul aîndeplinit aceste trei slujiri sau chemări sau misiuni în sens propriu. La oameni, cele trei demnită ţi se găsescseparat. Omul este fie profet, fie arh iereu, fie împărat, pe când viaţ a Mântuitorului reprezintă î mplinirea acestortrei slujiri despre care se vorbe şte în Sfânta Scriptura.

În Vechiul Testament, aceste trei demnită ţi sunt puse în relaţie cu persoane diferite, care preînchipuieslujirea Mântuitorului: ca profet la Isaia 42, 1-4; ca preot în Psalmul 109, 4 şi ca împărat în Psalmul, 2, 71;Miheia, 2, 15 şi Zaharia, 6, 9.

Profeţia Vechiului Testament devine realitate în Noul Testament , unde evangheliştii şi apostolii vorbescdespre lucrarea mântuitoare a lui Hristos ca întreita slujire reliefând când un as pect, când altul: chemareaprofetica la Luca 13, 33 şi Matei 13,57, slujirea arhiereasca la Ioan 17, 19; Evrei 4, 14; iar demnitateaîmpărătească la Matei 25, 31 -34; Luca 19, 12 şi toate împreună la 1 Cor. 1,30. Chiar n umele de Hristos careînseamnă „Uns” arată întreita demnitate a Domnului, Unsul prin excelen ţă, care concentrează în El aceste treidemnităţi.

Prin chemarea profetică a Mântuitorului se înţelege activitatea Lui de Învăţător, prin care descoperăadevărul religios absolut despre Dumnezeu şi despre norma morală, confirmând, prin fapte, învăţătura Sa.Nimeni nu mai poate adaugă revela ţia la cea adusa de Mântuitorul Hristos. El este cel mai mare profet. Profetulprofeţilor, care săvârşeşte minuni şi vesteşte adevărul, se vesteşte pe Sine nu cu puterea dată de Dumnezeu, ci încalitatea lui de Dumnezeu. Ceilalţi profeţi vesteau adevărul primit, pe când Hristos este El însu şi Adevărul şireprezintă plenitudinea Revelaţiei. El e predicat de către Biserică , prin Apostoli şi urmaşii lor, luminaţi de DuhulSfânt.

În slujirea arhierească se cuprind toate suferinţele îndurate de Domnul de la întrupare până la moarte şiîndeosebi moartea pentru noi şi pentru a noastră mântuire. Luând fire omenească, fără de păcat, Domnul Hristosmântuieşte omul prin patima şi moartea Sa în locul omului. În centru slujirii arhiere şti aduce jertfa derăscumpărare a omului şi împăcarea lui cu Dumnezeu.

In Vechiul Testament proorocul Isaia vorbe şte despre jertfa Mântuitorului ca şi cum ar avea-o sub ochi:„Acesta a luat asupră-Şi durerile noastre şi S-a împovărat. Pedepsit, bătut şi chinuit de Dumnezeu, dar El fusesepătruns pentru păcatele noastre şi zdrobit pentru fărădelegile noastre. El a fost pedepsit pentru mântuirea noastrăşi prin rănile Lui noi toţi ne-am vindecat. Toţi umblam rătăciţi ca nişte oi, fiecare pe calea noastră, şi Domnul afăcut să cadă asupra Lui fărădelegile tuturor. Chinuit a fost dar S -a supus şi nu si-a deschis gura Sa; ca un Mielspre înjunghiere S-a adus şi ca o oaie fără de glas înaintea celor ce o tund, aşa nu şi-a deschis gura Sa... Că s-aluat de pe pământ viaţa Lui. Pentru fărădelegile poporului Său a fost adus spre moarte” 47.

Sfântul Ioan Botezătorul afirma: „Iată, Mielul lui Dumnezeu, cel ce ridică păcatul lumii” 48, sau: „FiulOmului n-a venit ca să I se slujească, ci ca El să slujească şi să-şi dea sufletul Său răscumpărare pentru mul ţi”49.Însuşi Mântuitorul spunea despre Sine: „Eu sunt pâinea cea vie care s -a pogorât din cer: de va mânca cinevapâinea aceasta va trăi în veac şi pâinea pe care Eu o voi da este trupul Meu pe care -l voi da pentru viaţa lumii”50,

46 Matei, 28, 18.47 Isaia, 53, 4-8.48 Ioan, 1, 29.49 Matei, 20, 2850 Ioan, 6, 51-52.

9

sau: „Acesta este trupul Meu...” şi: „Acesta este Sângele Meu...” 51. Spre deosebire de preoţia lui Aaron, Hristoseste Arhiereu după rânduiala lui Melchisedec 52, adică fără predecesor şi succesor, preoţia Lui fiind eternă şiuniversală.

Sfinţii Părinţi au căutat să arate şi motivul pentru care Hristos a ales jertfa crucii. După u nii, moarteaDomnului se explică prin iubirea Sa faţă de oameni, iar după al ţii, ea este pusă în legătură cu dreptatea , ca jertfăsubstitutivă pentru ştergerea consecinţelor păcatului.

Alte scopuri ale jertfei Mântuitorului, în afară de răscumpărare, ar fi următoarele: să adevereascămisiunea Sa dumnezeiască şi adevărul învăţăturii sale; să dea pilda de umilin ţă, răbdare şi lepădare de sine; săsfinţească prin sângele Său legea cea nouă , să dovedească prin fapte nemărginita Sa iubire de oameni şi săînlăture părerea falsă despre un Mesia lumesc.

Chemarea profetică şi slujirea arhierească a Mântuitorului relevă mai mult starea de umilinţă, în timp cedemnitatea regală pune în lumină slava divină, necesară pentru îndeplinirea operei de mântuire. Aşa se face că înVechiul Testament este înfă ţişat ca stând pe scaunul împăra ţilor şi ca Cel ce judecă şi face dreptate, sau: „Cel cestăpâneşte până la marginea pământului” 53. Iar în Noul Testament îngerul î l vesteşte pe Mesia ca împăratveşnic54, magii de la Răsărit l-au declarat „împărat al iudeilor” aducându-i daruri ca unui rege 55; mai mult, la laintrarea în Ierusalim a fost aclamat ca împărat, iar în faţă lui Pilat, Iisus a recunoscut ca este împărat. SfântulApostol Pavel l-a numit: „Împăratul împăra ţilor şi Domul domnilor”56, calitate pe care însuşi Domnul adescoperit-o Apostolilor după înviere: „Datu -Mi-s-a toată puterea în cer şi pe pământ”57.

Mântuitorul şi-a exercitat demnitatea împărătească , în parte, în viaţa pământească, dar prin excelen ţă,după moarte. Dacă în timpul vie ţii şi-a arătat puterea prin minuni, cu deosebire în cele săvâr şite asupra morţii şiprin stabilirea principiilor după care se va conduce Biserica, după moarte şi-a manifestat puterea şi mărirea princoborârea în iad şi prin înviere, sfărâmând puterea şi stăpânirea răului prin Înăl ţare şi şederea de-a dreaptaTatălui şi prin prezenţa Sa continuă în Biserică . Ultima manifestare în timp a puterii împărăte şti va fi judecatauniversală de la sfârşitul lumii, înnoirea cerului şi a pământului, după care va urma împărăţirea veşnică cu ceidrepţi.

Aspectele esenţiale ale operei de răscumpărare în concep ţia ortodoxăAspectul de jertfa al răscumpărăriiCaracterul de jertfa a operei de răscumpărare a lui Hristos nu constă doar în faptul ca Hristos aduce natura

umană pe calea desăvârşirii, ci şi într-o omagiere speciala a lui Dumnezeu şi o suferinţa pentru păcat. Păcatuleste, în primul rând, neascultarea fa ţă de voia lui Dumnezeu. El este şi o ruinare a firii umane, o slăbire a voii şi aînţelegerii, o creştere a patimilor. Deci, şi mântuirea nu este numai o refacere a firii în ea însă şi, ci şi o revenire aomului la ascultarea faţă de Dumnezeu. Ascultarea de Dumnezeu trebui e să fie completă, iar împlinirea voii Luisă fie permanentă şi să asume toate riscurile, inclusiv moartea.

Aceasta ascultare până la moarte nu o putea oferi niciun om, dată fiind universalitatea păcatuluistrămoşesc. De aceea, S-a întrupat Fiul lui Dumnezeu şi a luat natura omenească, fără de păcat, însă cu toateefectele care fac ostenitoare ascultarea voii lui Dumnezeu şi grea suportarea morţii. Fiul lui Dumnezeu S-aîntrupat nu numai ca să facă posibilă apariţia unui om fără de păcat, capabil de ascultare, ci şi pentru caascultarea ce se cuvine dată lui Dumnezeu trebuie să aibă o valoare infinită , ca să compenseze neascultareaoamenilor, iar o astfel de ascultare o putea oferii numai o Persoana care este şi om şi Dumnezeu. Neascultareaoamenilor a întunecat în ochii lor maiestatea divină , care trebuia reevidenţiată.

Aceasta reevidenţiere a maiestăţii divine prin ascultare o cerea Dumnezeu însu şi, dar nu pentru El, cipentru ca să fie omului pildă de asculta re. Şi dacă o cerea Dumnezeu, tot El este Cel care a luat ini ţiativa de aduce la împlinire, trimi ţând pe Fiul Său ca, prin ascultare, să pună în eviden ţă mărirea lui Dumnezeu.

Lucrarea de răscumpărare a lui Hristos a avut un scop suprem: preamărirea lui D umnezeu Tatăl. Prinaceasta El a evidenţiat ascultarea Sa faţă de Dumnezeu.

Dar, nu ajungea numai ca Iisus să dea lui Dumnezeu o ascultare pe care nimeni dintre oameni nu o puteada şi, prin aceasta, să-i atragă şi pe ei la ascultare. În acest caz, asculta rea lui Iisus ar fi putut fi interpretată doarca exemplu pentru oameni, fără ca să le dea o pedeapsă serioasă pentru păcatul lor. Dumnezeu n -a lăsat păcatuloamenilor nepedepsit, ci 1-a pedepsit prin moarte: „Plata păcatului este moartea” 58.

Prin aceasta, Dumnezeu a vrut să arate ca mărirea Lui este absolută. Cel ce socote şte ca poate trăi fărăDumnezeu nu pierde numai o parte a vie ţii, ci pe toată, iar moartea a fost aleasă de Dumnezeu pentru ca răul să

51 Matei, 26, 28.52 Evrei, 6, 20.53 Ieremia, 23, 5-6.54 Luca, 1, 33.55 Matei, 2, 2.56 I Timotei, 6, 15.57 Matei, 28, 18.58 Romani, 6, 28.

10

nu rămână fără de moarte, nu numai pentru a -1 pedepsi pe om.Sfinţii Părinţi merg mai departe şi spun ca destinul firesc al omului este moartea. Sfântul Maxim arata ca

toate cele create se cer prin constitu ţia lor, cruce, mormânt şi înviere, înţelegând prin aceasta odihna tuturor înDumnezeu, încetarea activ ităţii lor create şi primirea activităţii necreate prin transformarea omului trupesc în omduhovnicesc.

Făptura este destinată să moară şi să învie în Dumnezeu, sau în afară de Dumnezeu. Mărirea luiDumnezeu se manifesta în fiecare dintre cele doua mor ţi: într-una împreunată cu iubirea, în cealaltă împreunatăcu moartea. Pentru ca lumea să scape de moarte, păcatul trebuie pedepsit cu moartea, ca lumea să vadă mărirealui Dumnezeu şi aceasta s-a făcut prin Hristos. El a luat de buna voie fire a umană care purta slăbiciunea şimoartea, ca „blestem” pentru păcat. Din iubire pentru oameni S -a aşezat sub pedeapsă pentru păcatul oamenilor,„făcându-se pentru noi blestem” 59. În El a fost pedepsit păcatul lumii, ca lumea să scape de pedeapsă , dar să vadămărirea lui Dumnezeu, care nu poate lăsa păcatul nepedepsit şi mărirea Sa neevidenţiată. Suportând ceea ce eraca om şi Dumnezeu, moartea ca pedeapsă, a eviden ţiat mărirea lui Dumnezeu şi mai mult decât s-a acoperit prinpăcatul oamenilor. Aceasta pentru că a luat moartea de bunăvoie şi pentru că El a fost fără de păcat. Aceste douamotive stau în strânsă legătura şi numai împreună au făcut ca moartea Lui să fie nu numai o pedeapsă, ci şi unomagiu adus lui Dumnezeu.

În Iisus Hristos a fost o mişcare liberă spre moarte dar moartea a fost şi o pedeapsă. Prin moartea Lui aomagiat mărirea lui Dumnezeu mai mult decât au desconsiderat -o oamenii prin neascultarea lor, c a osândamorţii să cadă şi asupra Lui, fiindcă, luând firea omenească, peste toată această fire trebuie să c adă osândamorţii. Prin moartea Sa, Hristos a satisfăcut dreptatea divină . Iisus, fiind personal fără de păcat şi suportândmoartea fără cârtire, Tatăl nu L -a lăsat ca să fie ţinut permanent de moarte. Cu dreptate a murit pentru lume, cudreptate a înviat personal. Dreptatea Lui personală a înviat nedreptatea lumii şi moartea ca pedeapsă pentruaceasta nedreptate. Dreptatea lui Dumnezeu a fost sfin ţită până la capăt iar dreptatea şi nedreptatea morţii luiHristos au condiţionat evidenţierea măririi lui Dumnezeu prin ea.

Aspectul ontologic al răscumpărăriiDaca aspectul de jertfa reprezintă direc ţia îndreptată spre Tatăl, aspectul ontologic reprezintă direc ţia

îndreptată spre firea Sa umană . Ascultarea şi moartea lui Iisus au avut nu numai o direc ţie îndreptată spreDumnezeu Tatăl, ci şi una îndreptată spre firea proprie, pr in aceasta ridicând pe o treaptă nouă firea Saomenească.

Ascultarea şi jertfa au ridicat firea umană din starea ei de slăbiciune, la nestricăciune. Dar cum legea luiDumnezeu nu este detaşată de firea noastră, ci este prezentă în aceasta, împlinirea sau neîmplinirea ei aducenormalitatea sau boala naturii. Neascultarea omului de Dumnezeu a produs în natura lui o stare de stricăciune cese termină fatal cu moartea. Ascultarea lui Hristos de Dumnezeu şi moartea Lui ca jertfă au produs în naturaumană o desăvârşire care merge până la îndumnezeire. Mai precis, prin însu şi faptul că s-a adus jertfă luiDumnezeu prin ascultarea şi, mai ales, prin moarte, a eliminat din firea Sa afectele şi moartea, intrate în fire dupăcădere; a ridicat firea la nestricăciune, a restabilit -o, dar nu moral, ci ontologic, fiin ţial. Sfinţii Părinţi explicăacest lucru prin faptul că Cel ce se aduce jertfă lui Dumnezeu se sfinţeşte, şi se umple de Duhul. Cel jertfit es techiar prin aceasta sfinţit.

Trebuie precizat că ascultarea şi moartea lui Iisus au avut o suficienţă ontologică , de ridicare a firii umanedin stricăciune şi moarte, deoarece n-a fost ascultarea şi moartea unui om simplu. În acest caz, orice om ar puteasă se mântuiască prin activitatea sa morală şi prin moarte. În realitate însă, prezenţa efectivă a puteriidumnezeieşti e cea care dă viaţă oricărei creaturi, precum lipsa ei produce moart ea creaturii. Activitatea moralăeste numai o condiţie de cooperare a naturii umane, cerută de puterea dumnezeiască, pentr u ca lucrarea ei să fieefectivă. Era, deci, necesar ca natura umană să pornească de la lipsă de păcat şi de la prezenţa dumnezeirii în ea,trebuia ca voinţa ei să nu fie slăbită de păcat şi să fie îndumnezeită de un subiect dumnezeiesc pentru ca, prinactivitatea umană a Lui, să ajungă la îndumnezeirea ei.

În asemenea condiţii, activitatea morala apare ca o străbatere treptata a naturii umane de către naturadumnezeiască. Aceasta este prima parte a înd umnezeierii sau, altfel spus, înomenirea deplină a lui Dumnezeu. Lacapătul acestei faze, după ce omenirea a fost ridicata la maxim, începe faza a doua , a îndumnezeirii, prin careumanitatea obţine nestricăciune după trup şi e copleşită cu totul de dumnezeire. Prima faza a ţinut până lamoartea lui Hristos; cea de-a doua este cea prin care a intrat în înviere.

Faptul ca natura umană a lui Hristos n -a fost de la început la fel, ci a avut în Hristos o devenire, de şi a fostde la început fără de păcat, o spune indirect Leontie de Bizanţ, făcând din aceasta transfigurare treptată a naturiiumane a lui Hristos condi ţia desăvârşirii noastre. Leontie vorbeşte despre o prima unire a Cuvântului luiDumnezeu cu natura noastră, dar afirm ă că această natura n-a primit toate bunurile din prima unire, ci diniconomia ulterioară, care are înţelesul unui proces. Dar, întrucât prima unire (întruparea) este baza întreguluiproces ulterior, Sfinţii Părinţi socotesc, pe drept cuvânt, că, în întrupare, e dată, potenţial, întreaga îndumnezeirea firii umane a Cuvântului şi, deci, întreaga mântuire a noastră, sau, în orice caz, începutul mântuirii. Prin însu şi

59 Galateni, 3, 13.

11

faptul că a legat-o de ipostasul Sau, firea umană n-a mai putut cădea ca firea lui Adam. Fiul lui Dumnezeu aîntărit în Sine corpul uman, creat după chipul Său şi ruinat prin Adam. Iisus ca om este acum un punct fix,neschimbabil prin cădere în ansamblul uman. În legătura cu El, u şor se pot ridica din păcat şi ceilalţi oameni.

Sfinţii Părinţi socotesc că firea umană a lui Iisus a avut afecte care au pătruns în firea noastră dupăcăderea în păcat, dar n-a avut şi păcatul însuşi sau putinţa de a păcătui. De aceea spun ca firea Lui are, din stareadinainte de păcat nepăcătuirea, iar din cea de după păcat, afectele şi moartea.

Iisus a asumat durerea pură cu misiunea ei nemic şorată, de adversară a plăcerii. Durerea Lui nu nă şteaplăcerea. Mai mult, întrucât durerea e lăsata spre pedeapsă firii , care a primit plăcerea, Iisus a suferit, prindurerea nediluată de plăcere pe care a asumat -o, pedeapsa în firea Sa umană, pentru ca aceasta, prin răbdareapână la capăt, să se întărească cu totul împotriva plăcerii sau a păcatului. Aceasta răbdare n -o putea avea decât ofire ţinută de ipostasul divin. Rezisten ţa lui Iisus ca om în înfrânare, rezistenţa Lui în toate durerile suportate, aîntărit firea umană. Prin aceasta rezistenţă , firea umană a întărit în ea, în mod deplin, domnirea spiritului. Prindurere a străbătut în ea deplin for ţa spiritului şi, deodată cu el, a dumnezeirii.

Aspectul recapitulativ al răscumpărării (natura recapitulării virtuale)Nedespărţită de cele două direcţii amintite, opera răscumpărătoare a lui Iisus are şi o direcţie îndreptată

spre oameni. Aceasta direcţie e arătată de faptul că Iisus se aduce pentru noi jertfa Tatălui, că îşiîndumnezeieşte, pentru noi, firea Sa umană şi că, pentru aceasta, ne dă dovadă iubirii Sa fa ţă de noi şi o pildă devieţuire bine plăcută lui Dumnezeu. Acest aspect corespunde aşa-numitei teorii morale, după care Hristos S -aîntrupat ca să ne dea o pildă de viaţa şi o dovadă a iubirii, învăţătură promovată de Irineu de Lugdunum.

Aici vorbim despre natura recapitulării virtuale, despre faptul că, chiar înainte de a ne atrage prin credin ţăîn procesul mântuirii noastre personale, Hristos ne -a cuprins într-un anumit fel, pe toţi. Jertfindu-se ca om şiîndumnezeindu-şi firea umană, în mod virtual, noi to ţi am fost aduşi jertfă şi îndumnezeiţi. El nu ne cuprinde penoi, aşa cum cuprindem fiecare pe ceilal ţi, ci într-un mod cu totul deosebit 60.

Iisus ne-a cuprins, tainic, în tot ce a făcut. Astfel, mântuirea noastră , personală, este o însuşire prin voinţăa ceea ce avem virtual de la început din El, adică o prefacere a unirii virtuale cu El într -o unire actuală, princredinţă, actualizând printr-o repetare tainică fiecare act prin care El a urcat cu noi sau ne -a urcat pe noi virtualpe treptele mântuirii.

Referitor la recapitularea virtuală, o no ţiune cuprinzătoare este aceea de „Adam cel nou”. El de ţine, înansamblu umanităţii, poziţia unui nou Adam, care ne cuprinde pe toţi, aşa. cum ne-a cuprins Adam cel vechi . Eleste un izvor prin care primim via ţa cea nouă, deci are existenţa noastră, a tuturor, în Sine. Câtă vreme dinAdam cel vechi primim existenţa noastră, din Adam cel nou primim adevărata noastr ă existenţa umană61. El esteAdam cel nou prin faptul ca Iisus este şi Fiul lui Dumnezeu sau omul cel dintâi, anterior lui Adam, din care şidupă care şi-a primit şi Adam existenţa, şi singurul din care, şi după care se poate reface şi Adam cel vechi şiurmaşii lui.

Umanitatea lui Hristos este focarul din care iradiază , în forma accesibilă, oamenilor infinitatea vie ţiidivine. În acest sens, El este centru umanită ţii. Aceasta poziţie de centru este reliefată prin faptul ca dumnezeireanu este sălăşluită la El într-un ipostas uman care ar putea gândi să se afirme între ceilal ţi oameni, ci umanitateaLui este şi umanitatea ipostasului divin care e deasupra tuturor şi e, în calitate de Dumnezeu, făcătoare şiproniatoare a tuturor. Astfel, El î şi poate da umanitatea Sa tuturor ca un Dumnezeu, fără ca aceasta sa înceteze dea fi a Sa, cum nu poate face omul simplu, căci tot ce are Dumnezeu împărtă şeşte tuturor, fără să înceteze a fi alSău. Mai precis, prin întrupare, via ţa şi patimile Sale, Mântuitorul trimit mereu spre oameni, ca dintr -un centruactiv al omenirii, iubirea compătimitoare care se întinde ca o punte ontologica între El şi oameni. Natura umanăa lui Hristos, prin moarte şi înviere, devine un bun vas comunicant al energiilor dumnezeie şti spre noideschizându-se total harului şi revărsându-1 asupra noastră.

Noi nu suntem cuprinşi în Hristos într-un fel care nu ne anulează ca persoane, ci în mod rela ţional. El sesimte legat de noi şi tot ce face, face virtual cu noi to ţi, dacă vrem să primim . Prin patimile şi moarte Sa, Iisusne-a scos, obiectiv, pe toţi din blestem şi ne-a îndumnezeit, căutând să ne facă eviden tă relaţia Sa cu noi.

Răscumpărarea în teologia romano -catolică şi protestantăDoctrina Bisericii Catolice despre răscumpărare este solidară cu d octrina ei despre fiinţa păcatului

strămoşesc. Prin căderea în păcat, nu s -a ştirbit natura umană, ci ea a pierdut doar gra ţia dumnezeiască.Mântuirea nu urmăreşte, deci, o refacere a naturii umane, ci restituie omului doar graţia pierdută şi relaţia depace cu Dumnezeu.

Teoria a fost formulata prima dată de Anselm de Canterbury (1109) şi a rămas dominantă în teologiacatolică până astăzi, cu unele mici modificări aduse de Bonaventura şi Toma d'Aquino. El a căutat sădemonstreze pe calea deduc ţiilor logice că fără Hristos mântuirea noastră ar fi imposibilă. Astfel, demonstreazănecesitatea unei satisfacţii pe care singur Dumnezeu o poate da. De asemenea, stabileşte necesitatea şi

60 Efeseni, 2, 6.61 Romani, 5.

12

eficacitatea satisfacţiei aduse de Dumnezeu Omul .Anselm afirma că, omul a fost făcut pentru fericirea eternă, dar a pierdut această pos ibilitate prin căderea

în păcat, păcatul însemnând a nu-i acorda lui Dumnezeu ceea ce i se cuvine, adică onoarea şi ascultarea. Deci,cel ce a păcătuit, a răpit onoarea dumnezeiască şi are datoria să o restituie, să-I ofere satisfacţie. Cine nuîntoarce onoarea răpita rămâne sub vină şi trebuie să fie pedepsit. Cum omul era însă incapabil să restituieonoarea răpită, din cauză că tot ce avea datora lui , Dumnezeu nu putea lăsa păcatul nepedepsit şi era dator faţăde Sine să-l mântuiască pe om pentru că se obligase , din veci, la aceasta, prevăzând încă de la creare căderea.Prin urmare, mântuirea se putea face numai prin satisfac ţia adusă de Dumnezeu , aşa încât era necesar caDumnezeu să se facă om, satisfăcând cu moartea Sa vina păcatului. Toma d'Aquino şi Bonaventura au schimbatideea că întruparea Fiului lui Dumnezeu a fost o necesitate, cu ideea de convenien ţă, adică faptul că Dumnezeu ,din eternitate, a decis ca omul să fie mântuit. Pentru aceasta se cuvenea dar nu era indispensabil, să se cearăsatisfacţie.

Toma d'Aquino a îmbogăţit aceasta idee cu ideea despre legătura mistica a lui Hristos cu to ţi oamenii şicu cea despre satisfacţia supraabundentă a lui Hristos. Satisfac ţia Lui are valoare infinită pentru că nu a fostadusă de om, ci de Dumnezeu.

Două sunt ideile fundamentale cu care se operează în această teorie catolică:1. a satisfacţiei;2. a meritului.Satisfacţia lui Hristos repară răul păcatului iar meritele Lui redau bunurile pierdute de no i prin păcat.

Surplusul de merite al lui Hristos ca persoană infinită, se depozitează în tezaurul Bisericii. Jertfa suprema a luiHristos de pe Golgota a adus satisfac ţie deplină şi a împlinit jertfele imperfecte anterioare.

Ceea ce diferenţiază sacrificiul lui Hristos de celelalte sacrificii oferite de oameni este ca Iisus nu estenumai victima ci şi preot sau jertfitor. El e jertfa ce se aduce de bunăvoie. Prin faptul ca aduce şi Se aduce peSine jertfa pentru alţii, ca Tatăl primeşte aceasta jertfă şi iartă păcatele oamenilor, Hristos este Arhiereuldesăvârşit iar jertfa Lui, este desăvâr şită, jertfa absolutei eficacită ţi.

În aceasta teorie sunt unele lucruri juste, altele injuste. Justă este ideea de sacrificiu şi cea a slujiriiarhiereşti a lui Hristos. Iisus ne-a mântuit prin jertfa Sa pe care a adus -o lui Dumnezeu pentru noi: „Fiul Omuluin-a venit sa I se slujească, ci ca El să slujească şi să-şi dea viaţa preţ de răscumpărare pentru mul ţi”62, sau: „Eusunt Pastorul cel bun şi îmi pun viaţa Mea pentru oile Mele... Nimenea nu o ia de la Mine , ci Eu o pun de laMine însumi”63.

O alta idee pozitiva este aceea ca mântuirea oamenilor a impus sacrificiu lui Dumnezeu , ceea ce pune înrelief caracterul obiectiv al operei de mântuire a lumii .

Ceea ce caracterizează această concepţie este spiritul ei juridic şi exterior. Omul Hristos este conceputstând într-un raport extern cu oamenii. Oamenii, la rândul lor, stau în pozi ţie exterioară faţă de Hristos. Fiecarestă într-o poziţie juridică şi exterioară, cel mai mic îndeplinind un lucru dorit de celălalt, sau impus de o legecomună, ceea ce îl sileşte pe celălalt să-1 răsplătească prin lucrul ce -1 datorează la rândul sau, în baza unei legi.Faptele lui Hristos ca om, moartea Lui, nu înseamnă ele însele o cre ştere a umanităţii Sale în îndumnezeire, oumplere de dumnezeire, care se reverse peste semenii Sai, oamenii, ci ele rămân exterioare gra ţiei. Graţia oobţine Hristos la sfârşit, se adaugă exterior, în baza dreptului Sau la recompensă. Fapta şi graţia sunt exterioare:prima se face pentru a doua, a doua a şteaptă pe prima să se săvâr şească. Hristos nu Se dă pe Sine însu şioamenilor după îndumnezeirea desăvâr şită a umanităţii Sale, harul nu înseamnă aceasta pătrundere a Lui în ei.Hristos le dă graţia ce I-a venit Lui în baza meritului şi pe care le-o trece nu printr-o comuniune directă, ci ca unbun impersonal, primit de ei din tezaurul Bisericii.

Pentru Biserica Ortodoxă, aceste raporturi exterioare juridice, sunt de neconceput. Conform învă ţăturiiBisericii răsăritene, harul este fluxul necreat al fiin ţei divine, nedespărţit de fiinţa divină şi de persoanele divinecare poarta acea fiinţă. Umanitatea lui Hristos se umple tot mai mult de harul divin, el nu vine din exterior, înbaza dreptului la recompensă, ci înseamn ă o luminare treptata a ei de dumnezeire, pe măsura ce natura Luiumană se mortifică prin faptele Lui de abnega ţie ce culminează în moarte. Noi nu putem concepe cum, pentruHristos Omul îndumnezeit, mai poate fi o înăl ţare primirea unei graţii create. Pentru catolicism însă, gra ţia,tocmai pentru că este creată şi se dăruieşte de voia lui Dumnezeu, nerăzbătând umanitatea lui Hristos deodată cudumnezeirea Lui, e perfect logic să se dea numai la sfâr şit, în baza meritului şi tot aşa de perfect ca Hristos numai are nevoie de ea, ci o trece oamenilor, însă nu direct, ci depozitând -o în tezaurul Bisericii.

Daca în teoria lui Anselm mânia lui Dumnezeu apare ca ceva în viitor , iar Hristos opreşte venirea ei prinjertfa Sa, la Luther Hristos experiază mânia lui Du mnezeu şi se aşază sub pedeapsa lui Dumnezeu , care loveşteactual în omenire. Luther uneşte strâns mântuirea obiectiva cu însu şirea ei subiectivă, prin credinţă. Lupta princare a biruit Hristos se repetă, prin credinţă, necontenit. Puterile nimicitoare su nt biruite în credinţa în Hristos, nuîn mod „obiectiv”. După Luther, Dumnezeu învinge pe Dumn ezeu: mânia lui Dumnezeu e învinsă de iubirea lui

62 Matei, 20, 28.63 Ioan, 10, 14-18.

13

Dumnezeu.Luther pune accentul pe ideea de pedeapsă: Hristos suferă pedeapsa mâniei lui Dumnezeu 64. Rezultatul

operei lui Hristos ni-1 însuşim prin credinţa justificatoare. El are în comun cu Sfinţii Pă rinţi ideea că mântuireaînseamnă desprinderea de puterile distrugătoare.

Începând de la Melanchton, justificarea e înţeleasă, ca achitare externă de vină, nu ca o înnoire internă.Schleiermacher, prin ideea sa despre un Dumnezeu impersonal , la care nu mai poate fi vorba despre o mânie şiprin conceptul sau evoluţionist despre păcat, nu mai ştie decât despre o „împăcare subiectivă”. După el, nu existăo mântuire obiectivă, realizată de Hristos în afară de noi, prin întrupare. Deci, Hristos produce în noi doar oînnoire religios-morală. Schleiermacher îl recunoaşte numai pe „Hristos în noi”, nu şi pe „Hristos pentru noi”.Hristos eliberează doar conştiinţa noastră de pedeapsa lui Dumnezeu. Ideile lui Luther şi ale lui Schleiermacherau fost sintetizate de Hoffmann: Hristos a fost numai pildă prin faptul ca răbda eroic mânia divină , care eurmarea păcătoşeniei omenirii.

Spre deosebire de aceasta , întâlnim „etica” despre cruce, Albrecht Ritschl considerând că Hristos seprezintă ca purtătorul iertării lui Dumnezeu . Ispăşirea nu e necesară, după Ritschl, căci Dumnezeul Evanghelieie superior Dumnezeului legii; numai cel din urma cere jertfa pentru iertare. Dar, acesta este un „idol”, ofalsificare a ideii creştine despre Dumnezeu.

Opera lui Hristos are numai o însemnătate subiectivă , declaratorie. Ea face cunoscuta păcătosuluiiubirea lui Dumnezeu , faptul ca Dumnezeu este un Dumnezeu al iubirii, care nu cere nicio jertfă, de c are omulnu trebuie să se teamă. Prin aceasta , Hristos îi întoarce pe oameni de la necredin ţa la credinţa şi-i face să seînduioşeze de dragostea lui Dumnezeu .

Astăzi, teologia luterană s -a întors, prin unii dintre reprezentanţii ei de frunte, la interpretarea crucii cajertfă de ispăşire, adusă de Hristos Tatălui, la sensul obiectiv al operei Lui mântuitoare . Exponentul cel mai deseamă este Paul Althauss. El vorbe şte, mai întâi, despre cruce ca satisfacţie, subliniind că Iisus suferă pentruDumnezeu din partea lumii. Iisus suferă şi cu lumea sub mânia lui Dumnezeu .

Păcatul lumii este, după voia lui Dumnezeu, o ispită mereu nouă spre păcat . Iisus s-a aşezat sub pedeapsăşi suportă mânia lui Dumnezeu până la părăsirea din partea lui Dumnezeu, adică până la i spita pe care o producemoartea, de a se simţi aruncat din comunitatea lui Dumnezeu ca un păcătos. Iisus, cel fără de păcat, a muritmoartea păcătoşilor şi a luat asupra Sa pedeapsa păcă toşilor. Întrucât a învins ispita, ca un Fiu, în totală predarede credinţă şi iubire de Dumnezeu, a golit de putere ispita, ca pedeapsă despărţitoare de Dumnezeu, şi atransformat-o în mijloc de desăvârşită comuniune cu Dumnezeu .

Tot Althauss vorbeşte despre cruce nu numai ca satisfacţie, ci şi ca substituire. Pentru că Hristos aascultat până la moartea pe cruce, noi suntem liberi de credinţa ascultării, ca şi condiţia comuniunii cuDumnezeu şi putem sta liberi în faţă lui Dumnezeu şi ca neascultători. Pentru ca Hristos a suferit până la capătopoziţia dintre Dumnezeu şi oameni, suntem liberi de trebuin ţa pedepsei şi a pocăinţei ca şi condiţie acomuniunii cu Dumnezeu, noi putem sta înaintea lui Dumnezeu şi în pocăinţa noastră nedesavârşită. Hristos aîmplinit voinţa lui Dumnezeu pentru noi, a suportat pedeapsa lui Dumnezeu pentru noi, a dat în ambele privin ţeun echivalent pentru noi. Ascultarea lui Hristos de Dumnezeu contează ca ascultare a întregii omeniri, suferin ţalui Hristos ca pocăinţă şi ispăşire a întregii omeniri (Hristos pentru noi).

Dar, comunitatea necondi ţionata cu Dumnezeu este, în acela şi timp, sfinţitoare. Noua relaţie, deşipremerge întregii noastre c omportări, trebuie să fie trăită în comportarea noastră. Din acest punct de vedere,reprezentarea noastră prin Hristos trebuie descrisă ca inclusivă; Hristos a ascultat de Tatăl, ca prin El to ţineascultătorii să asculte . El a suferit ca prin El să fie atra şi toţi în judecata pocăinţei. Ascultarea şi pocăinţa Sadevin, prin lucrarea Duhului celui viu al lui Hristos cel înăl ţat, faptă şi pătimire a omenirii (Hris tos în noi).

Cele doua momente se trăiesc deodată. Comuniunea cu Dumnezeu ce ni se dă prin iertarea ob ţinută deHristos ne sfinţeşte tocmai pentru că, în necondi ţionalitatea ei se manifesta întreaga iubire a lui Dumnezeu şiinvers, acea comuniune ce ni se dă prin iertare poate fi necondi ţionata numai pentru că ne sfin ţeşte.

Ca şi în doctrina catolică şi în cea protestanta se consideră că mântuirea noastră s -a realizat prin moarteasubstitutivă a lui Hristos, care e, deci, jertfă pentru oameni. După catolic i, ea se aduce de Hristos lui Dumnezeuca o satisfacţie a onorii Lui, ca oamenii să nu mai primească pedeapsa mor ţii pentru ofensa onoarea Lui.

După protestanţi, Iisus nu are iniţiativa aducerii jertfei, ci El suporta în locul oamenilor mânia care serevarsă peste toţi oamenii de la Dumnezeu. Ini ţiativa lui Iisus se arata numai în aceea că se a şază benevol înlocul oamenilor peste care cade mânia lui Dumnezeu.

Ideea de jertfă este o idee mare, ideea principală de care trebuie să se ţină seama la explicarea morţii luiHristos şi se înţelege, prin urmare, că tot o idee mare este şi ideea de substituire, dat fiind că jertfa estesubstitutivă. Protestanţii au avantajul că primesc o no ţiune paulină frecventă, aceea de mânie a lui Dumnezeu .Adevărul din teoria protestantă apare evident în interpretarea pe care o dă Althauss mânie divine, camanifestându-se în ispita de care e însoţită lumea păcatului, care se exercită prin ea . Dar, teoria protestantă

64 E o teorie a satisfacţiei, care din misterul biruinţei mâniei lui Dumnezeu prin Dumnezeu, face o egalizare, oechivalenţă raţională a vinei şi a jertfei de ispăşire.

14

suferă de unilateralitate. Nu se vede în ea o refacere a firii om eneşti prin prelucrarea ei de către Fiul luiDumnezeu şi prin moartea, învierea şi înălţarea Lui şi, nici puterea ce vine tuturor celor ce cred în Hristos dincomuniunea cu Dumnezeu care a devenit om şi a îndumnezeit firea omenească. Greşeala principală a ambelorteorii este aceea că sunt bazate pe o interpretare exclusiv juridică a jertfei legate de în ţelegerea ca relaţieexterioară substituirii . Fie că e considerată ca o satisfac ţie care anticipează pedeapsa, fie ca o pedeapsă, moartealui Iisus are un caracter pur juridic. Ordinea care a fost călcată şi acum satisfăcută de Hristos prin proprieiniţiativă sau prin primirea pedepsei, e conceputa ca având o existen ţa în sine, exterioara naturii umane.

La catolici, opoziţia faţă de ordine sau denaturarea ei nu se arată în natura umană, iar la protestan ţidenaturarea ei a adus şi denaturarea naturii umane în a şa măsură încât aceasta nu mai poate fi îndreptată . Deaceea, Hristos nu repetă, nu sfin ţeşte legea, reparând natura umană: după catolici, pentru ca nu e nimic de reparatîn aceasta natură, după protestan ţi, pentru ca nu se mai poate repara nimic. şi la unii, şi la alţii, legea este reparatăîn sine, nu prin îndreptarea ei în natura umană.

Totul apare ca o luptă artificială în Dumnezeu, nu atât pentru Dumne zeu însuşi, cât mai mult ca unspectacol pentru om, ca nu cumva aceasta sa creadă ca a fost iertat prea u şor. Numai când jertfa lui Iisus are şi oputere de prefacere şi a naturii Lui umane şi Iisus include în Sine, întâi ca purtător de blestem, apoi ca el iberaţide El, în oarecare mod misterios, pe to ţi oamenii, ea primeşte un caracter organic, nu mai apare ca ceva artificial.

Caracterul exclusiv juridic al jertfei şi cel prea exterior al substituirii face ca rezultatul operei lui Hristossă se încopcieze în oameni. Cel ce a substituit extern pe oameni în aducerea jertfei, cum le poate deveni interndupă aceea prin rezultatul jertfei? La catolici e mai simplu pentru ca Hristos nu trebuie sa vina El însu şi, ciajunge să le treacă graţia dobândită de El, ca totul să fie în ordine în ei. El rămâne mai departe exterior. Laprotestanţi se vorbeşte de o prezenţă a lui Iisus după înălţare, luându-se în ajutor Duhul Sfânt. Dar, lipsa de curajîn afirmarea prefacerii omului prin acest „Hristos în noi”, face nesigură această prezenţă.

Hristos, care e exterior în realizarea mântuirii noastre obiective, nu poate părăsi cu totul aceastaexterioritate nici după aceea, în însu şirea de către noi a acestei opere. Insuficienţele acestea sunt împlinite deconcepţia ortodoxă care se prezintă ca o viziune integralistă a operei de mântuire fa ţă de care teoria catolică şicea protestantă apar ca ni şte fâşii.

DUMNEZEU SFINŢITORUL

Doctrina ortodoxă concepe harul ca pe un bun nedetaşabil de Dumnezeu. Ca dovadă este faptul cădoctrina ortodoxă alternează afirmaţia că mântuirea se deosebeşte prin har, cu aceea că omul dobândeştemântuirea în comuniune: cu Iisus Hristos, sau prin Duhul Sfânt . Harul nu este un ajutor creat, extrinsec luiDumnezeu, dat nouă în schimbul meritelor lui Hristos, ca în concepţia catolică, ci energia necreatădumnezeiască, revărsată de Duhul Sfânt peste noi, prin umanitatea î n viaţa şi înălţată a lui Iisus Hristos. Harul nueste decât comuniunea cu Hristos , în Duhul Sfânt.

Prin înviere şi îndumnezeire, firea umană a lui Hristos a fost penetrată deplin de Duhul dumnezeiesc . Eaa devenit transparentă prin lucrarea Duhului şi este perfect comunicatoare a energiei Lui necreate,mântuitoare, a energiei care este, în acela şi timp, a omenităţii îndumnezeite a lui Hristos.

Ca energie necreată ce izvorăşte din fiinţa divina, dar nu se separă de ea, harul e o lucrare a celor treiPersoane divine şi deci, o dovadă a prezenţei lor. Totuşi, ca energie sfinţitoare şi desăvârşitoare, harul e în moddeosebit al Duhului Sfânt . El devine mai intim în noi, acoperi ndu-se oarecum cu subiectul nostru, încât vedemprin el şi lucram prin el. Întrucât harul este neseparat de persoanele Sf intei Treimi, iar persoana divină care se„acoperă” cu noi în viaţa cea nouă este Duhul Sfânt, harul se mai numeşte şi Duhul Sfânt, fiind însăşi prezenţaDuhului Sfânt în noi, în acţiunea lui în afară, după realizarea operei mântuitoare obiective a lui Iisus Hristos .

Noi primim harul stând în legătura cu Hristos cel înviat, în comuniune cu El , pentru moartea şi înviereaLui ca om. De aceea harul se mai numeşte şi al lui Iisus Hristos şi se folosesc alternativ expresiile: suntem înhar sau Duh, prin comuniune cu Hristos, sau suntem în Hristos prin î mpărtăşirea de Duhul Sfânt . Nu se poatespune ca întâi intram în comuniune cu Hristos şi apoi primim harul sau Duhul şi nici invers. Aceste doua sepetrec deodată. Opera lui Hristos şi opera Sfântul Duh sunt inseparabile: Hristos creează unitatea trupului Saumistic prin Sfântul Duh, Sfântul Duh se comunica persoan elor umane prin Hristos .

Duhul Sfânt ne este comunicat prin Fiul şi ne face cunoscut pe Fiul, Capul Bisericii, care este trupul Lui ,iar Duhul este „Cel ce umple totul în toate” .65

Sfântul Ioan Damaschinul afirmă: „Fiul este chipul Tatălui şi Duhul este chipul Fiului”, iar SfântulGrigorie de Nissa subliniază că: „Nu se cugeta la Tatăl fără Fiul nu se c oncepe Fiul fără Duhul Sfânt, că ci esteimposibil a ajunge la Tatăl fără a fi ridicat de Fiul şi este imposibil de a numi pe I isus Domn, decât în SfântulDuhul”. Sfântul Simeon Noul Teolog relevă acest adevăr şi mai lămurit, arătând că „dacă Fiul e uşa care duce lacel ce locuieşte în casă, adică la Tatăl, Sfântul Duh este cheia care ne deschide aceasta u şă”. Faptul că Sfântul

65 Efeseni, l, 23.

15

Duh este o Persoană ne fereşte de orice pericol de a considera puterea cu care cunoa ştem pe Dumnezeu şi neîndumnezeim, ca o putere a noastră . Iar faptul că Duhul, pe care ni-L comunică Iisus Hristos nu este însă şipersoana Duhului Sfânt, ci lucrarea Lui, arată că una este purcederea eternă a Duhului Sfânt din sânul SfinteiTreimi şi altceva trimiterea Lui în lume, adică în Biserica şi în omul credincios, de Iisus Hristos. Separareafăcută între Hristos şi Duhul Sfânt, a dus în Biserica Romano-Catolică la apariţia lui Filioque. El rămâne oPersoană exterioară lui Hristos şi nu-si mai are centrul de gravitaţ ie în Hristos, ci în el însuşi.

Duhul Sfânt nu dă ceva propriu Lui, ci dumnezeirea comună a celor trei Persoane , înţelegând aici prindumnezeire, în sens palamit , nu fiinţa dumnezeiască însăşi, ci energia comuna a fiin ţei. Harul este tocmaiaceastă dumnezeire comuna a celor trei Ipostasuri, care s-a împărtăşit lumii la Cincizecime. Ea poate fi numităDuhul Sfânt, după totalitatea energiilor Sale întoarse spre lume.

Actualizarea dumnezeirii împărtăşite sau a harului se arată în ceea „darurile Sfântului Duh”. Biserica areîntotdeauna toate darurile, chiar dac ă nu sunt mereu actualizate. Membrii Bisericii se bucură de unele sau dealtele dintre daruri, după însu şirile lor naturale. Aceste daruri nu dau propriu-zis îndreptare omului. Aceasta odă harul în totalitatea lui, de la început, înainte de a se actualiza în daruri . Ele desăvârşesc pe omul îndreptat.Unde sunt ele este semn ca omul s-a îndreptat, ca e pe cale desăvâr şirii, căi rădăcina lor este harul. Deci, nuexistă o separaţie între har şi daruri. Darurile reprezintă înflorirea variată a bogă ţiei nesfârşite a harului. Uneorise împărtăşesc prin acte deosebite (ierurgii), ca să se accentueze că nu depinde numai de om actualizareaharului în daruri, ci şi de o mişcare a harului, adică de o mişcare a lui prin Duhul Sfânt.

Teologia ortodoxă nu face o deosebire esenţială î ntre daruri şi harul îndumnezeitor . Harul înseamnă, îngeneral, pentru tradiţia Bisericii Răsăritene, toată bog ăţia naturii divine, întrucât se comunică oamenilor; estedumnezeirea care se revarsă în afara esenţ ei şi se dă natura divină la care participă oamenii în energii . SfântulDuh, sursa unică a tuturor darurilor necreate şi infinite, primeşte toată mulţimea de numiri care pot fi aplicateharului. Harul, fiind ceasta dumnezeire, este unul, iar darurile în care se manifestă eficienţa lui sunt nesfârş ite.

Cum rezultă şi din termenul grecesc „haris” , acesta se dă la început credinţei ca un bloc aurifer, imposibilde îmbucătăţit. În har nu există secţiuni verticale (gratie provenienta) sau orizontale (gratie suficienta), cum afost împărţit de scolastică. În Răsărit harul se prezintă ca un tot, global, vivicator prin esenţă , adică sfinţitorgenerator el însuşi de harisme; o veritabil „mană spiritual”. Energie infuza necreată , harul rămâne mereu aportulpersonal al Dătătorului, al Duhului de viaţa făcător, aport prin care se realizează participarea noastră personală laÎnţelepciunea incoruptibilă.

Duhul Sfânt, adică energia necrea tă a fiinţei divine pe care o aduce El în inima noastră, ne uneşte înTrupul cel unic al lui Hristos, în Biserică , dar şi ca persoane deosebite şi deosebit înzestrate. Sfântul Vasile celMare scrie: „El este total prezent în fiecare şi peste tot”, astfel încât Sfântul Duh devine comuniunea eclesială,după chipul Sfintei Treimi. El revarsă peste toţi harul sau şi pe toţi îi aduce la regăsirea legăturii dragostei î ntreei, cu ajutorul şi puterea care vine de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt.

Doctrina catolică şi protestantăTeologia catolică, deşi vorbeşte în termeni hiperbolici despre gra ţie, în realitate o consideră o putere

creată. Pe de o parte, ea consideră gra ţia ca mijloc prin care ne unim cu Dumnezeu , ne îndumnezeim, participămla natura divină, devenim fii ai lui Dumnezeu, deiformi. Pe de altă parte, ea pune între Dumnezeu şi noirealitatea creată a graţiei. Astfel, în teologia catolică despre gra ţie întâlnim definiţii ca acestea: „Graţia este undar supranatural sau de ordin divin, inerent suf letului într-un mod permanent care ne sfinţeşte, adică ne facedrepţi sau plăcuţi lui Dumnezeu şi ne aşază într-o stare de asemănare şi unire cu Dumnezeul făcând din noi fiiiSăi adoptivi şi moştenitori ai Săi, capabili să producem opere meritorii ale vie ţii eterne”, sau: „graţia este oridicare gratuită a creaturii deasupra naturii sale proprii , în virtutea cărei ea participă la via ţa intimă a luiDumnezeu, intră în societatea celor trei persoane ale Sfintei Treimi şi e chemată să se bucure de viziuneaintuitivă şi să primească o comunicare din fericirea de care se bucură Dumnezeu însu şi”, ori: „graţia e o calitatesupranaturală, inerentă sufletului într-un mod intrinsec şi permanent prin care participam la natura divină”.

Explicând termenul supranatural, teolo gul catolic Prunel declara: „Dumnezeu este cel ce vine să locuiascăîn suflet şi rămâne acolo, dar nu ca o prezen ţă naturală, fiind pretutindeni deodată, în toate locurile din spa ţiu”.Graţia însăşi este o calitate sau un accident de ordin divin care poate fi creat în sens larg numai, căci în sensulpropriu creaţia se întinde la substanţe.

Învăţătura catolică despre gra ţie suferă de o contradicţie fundamentală: pe de o parte, graţia e de ordindivin, produce în noi o via ţă deiformă, ne uneşte cu Dumnezeu, prezenţa ei în noi este prezenţa însăşi a luiDumnezeu; pe de altă parte, Dumnezeu nu ne dă din însăşi viaţa Sa, din energia Sa intrinsecă , ci produce în noio calitate creată. Mai poate fi divină via ţa noastră dacă nu primeşte nimic din ceea ce este propri u luiDumnezeu?

Teoria romano-catolică nu vorbeşte despre transfigurarea şi îndumnezeirea omului, ci mai mult despredeificare. Mai precis, doctrina romano-catolică distinge, în afară de graţia creată, pe cea necreată, iar aceastaeste însuşi Duhul Sfânt. Dar, Duhul Sfânt e socotit gra ţie numai întrucât, prin apropiere, El este dintrePersoanele divine, cauzatorul gra ţiei propriu-zise, a graţiei create în suflet . Duhul Sfânt se numeşte graţie

16

numai întrucât este cauzatorul gra ţiei, Creatorul ei, dar şi pentru un alt motiv: prin această gra ţie creată, sufletulsimte sau cunoaşte în mod special apropierea Sfântului Duh, dintre Persoanele Sfintei Treimi.

Diferit de teologia ortodoxă u nde harul este energie, lucrare necreată a lui Dumnezeu, la catolici graţiaeste o entitate creată de Dumnezeu care lucrează în afară de Dumnezeu.

În ceea ce priveşte „fiinţa graţiei”, catolicii afirmă că ea este un accident creat, o calitate infuză sau un„habit” inerent sufletului. Ei nu o socotesc substan ţă, spunând că dacă ar fi substanţă adăugată lângă substan ţasufletului, ar însemna că sufletul n -a fost creat complet şi s-ar contrazice perfecţiunea creaţiei lui Dumnezeu.

Accidentul este întotdeauna al fiin ţei care nu stă în sine. Dacă gra ţia este un accident creat, trebuie să fieaccidentul unei substanţe create. Cum se poate ca substan ţa necreată a lui Dumnezeu să aibă un accident creat?Accident propriu-zis al sufletului nu este, pentru că în acest caz ar trebui să izvorască din suflet. E de neconceputca o putere să fie un accident al unei substanţe şi totuşi să nu fie din ea, nici din aceea care o sus ţine lângă ea.

Graţia dă o cunoaştere intelectuală a lui Dumnezeu, dar nu are consecinţe morale. Toată doctrinacatolică este diferenţiată între trăirea lui Dumnezeu şi cunoaşterea Lui. Dacă omul a fost rupt de dumnezeire, atrebuit să-1 înlocuiască pe Dumnezeu pe pământ şi acest lucru s-a făcut prin papă. Aşa s-a ajuns la primatulpapal şi infailibilitate, Biserica Ortodoxă respingând total ideea oricărei infailibilită ţi a vreunei persoane.Graţia, fiind o calitate creată, nu poate fi a lui Dumnezeu şi nu mai poate fi primită nici de om. Rezultă de aicică Biserica este depozitarul gra ţiei.

Teologia catolică consideră că prin gra ţie, sufletul participă obiectiv la Dumnezeu dar în mod mărginit.Dacă participă în mod mărginit, atunci ea este mărginită, iar sufletul nu mai cunoa şte în mod propriu peDumnezeu. Numai dacă sufletul devine subiectul lucrării necreate a lui Dumnezeu, poate participa deplin lafericirea veşnică şi îl poate cunoaşte pe Dumnezeu.

Există, totuşi, un progres în modul în care teologia catolică a în ţeles această graţie. Mai întâi, a consideratcă este dată de Hristos şi păstrata de Biserică, de unde este împărtă șită credincioşilor prin Sfintele Taine . Dupăce la Conciliul I Vatican s-a vorbit despre papă şi puterea lui, la Conciliul II Vatican nu s -a mai vorbit despredepozitul graţiei. Cel care are depozitul gra ţiei este Colegiul Episcopilor . Episcopatul a fost conceput ca unsacrament care joacă şi rolul de izvor şi depozitar al graţiei. Centrul de gravitaţie al graţiei a fost mutat de laDumnezeu la om.

În ortodoxie omul se ridică la „vederea lui Dumnezeu” prin har . Dumnezeu este nesfârşit şi se manifestăîn lume prin energiile Sale necreate. Unde sunt energiile , e Dumnezeu însuşi, prezent în ele. Sufletul vede peDumnezeu, nu prin graţia creată, ci prin însăşi lucrarea dumnezeiască adăugată la lucrarea creata a sufletului .Graţia creată, mărginită, a catolicismului, desparte sufletul şi lumea de Dumnezeu, ca să -i dea doar o capacitatede a cugeta la Dumnezeu într -un mod, e drept, ceva mai elevat decât în starea naturală.

Concepţia protestantăConcepţia protestantă se deosebeşte atât de cea catolică, cât şi de cea ortodoxă. De cea catolică se

deosebeşte întrucât nu distinge harul de Dumnezeu . După ea, omul este unit prin har cu Dumnezeu şi prezenţaharului este însăşi prezenţa lui Dumnezeu – de aceea pretinde ca îl cunoa şte pe Dumnezeu în esenţa Lui (au ocunoaştere pur speculativă). Harul este revărsarea Duhului Sfânt, după Karl Barth.

După protestanţi, harul este revărsarea Duhului Sfânt care ne face capabili de cuvântul Lui . Protestanţiivorbesc mai mult despre Duhul Sfânt decât despre har . Duhul Sfânt este Dumnezeu în noi ca autor şi ca fiinţă avieţii celei noi, ce se deschide în credinţă. Prin Duhul Sfânt nu vine în noi o putere, ci Duhul ca P ersoană.Dumnezeu se face prin Duhul Său stăpân peste noi. Duhul se deosebe şte de Dumnezeu şi de Hristos pentru că neaşază în credinţă, cunoaştere, rugăciune şi iubire faţă de Dumnezeu în Hristos . Această concepţie care vorbeştemai mult despre Duhul Sfânt decât despre har, nu este altceva decât o reacţie împotriva concepţiei catolicedespre o graţie creată, detaşată de Dumnezeu, care nu mai are capacitatea să -L pună pe Dumnezeu într-un vis-a-vis cu credinciosul.

Acest lucru este foarte frecvent la neoprotestan ţi. În momentul în care Duhul Sfânt nu mai lucrează înafară de Dumnezeu prin energiile necreate, nu mai poate fi vorba despre o întâlnire tainică cu Hristos, cuDumnezeu. Se rămâne la simple specula ţii, lipsite de conţinut spiritual. Aceste concep ţii au accentuat crizaspirituală a creştinismului apusean.

În ultima vreme, datorita mi şcării ecumenice, teologia protestantă a început să folosească intensiv no ţiunidin vocabularul ortodox, să vorbească despre energia Duhului, lucru eviden ţiat în Adunarea Generală aConsiliului Ecumenic al Bisericilor de la Camberra, despre prezen ţa Duhului în creaţie (din cauza crizeiecologice) şi despre transfigurarea naturii umane .

În teologia protestantă există două tendinţe: a lui Karl Barth, care opune harul naturii şi a lui EmilBrunner, care vrea să găsească o legătură între har şi natură. Până acum dominantă a fost teoria lui Barth dar,în ultima vreme a început să câ ştige teren cea a lui Brunner şi să se accepte ideea unei transfigurări a naturiiumane prin Duhul Sfânt .

Dacă reflecţia teologică a fost capabilă să producă aceste muta ţii în teologia protestantă, ele s -au realizatsub imperiul preocupărilor de ordin ecologic. Dumnezeu nu lucrează asupra lumii numai prin Biserica, ci şi

17

asupra Bisericii prin lume . Sub impactul problemelor din lumea contemporană a luat na ştere o teologieprotestantă nouă care pune accent deosebit pe prezen ţa şi lucrarea Duhului Sfânt în Biserica şi care poateconstitui o bază de întâlnire cu teologia ortodoxă .

Raportul dintre natură şi harRaportul dintre natură şi har este exprimat atât de dogmati ştii ortodocşi, cât şi de cei catolici, de obicei

prin următoarele trei principii:1. Harul este absolut necesar pentru mântuire (necesitatea). Omul nu se poate ridica, nu poate intra prin

puterile sale în comuniune cu Dumnezeu şi, odată ridicat în această comuniune, are nevoie continuă de harpentru a rămâne în ea şi pentru a progresa pe drumul virtu ţii: „De nu se va naşte cineva din apa şi din Duh, nu vaintra în împărăţia cerurilor”66 sau: „Rămâneţi întru Mine şi Eu întru voi; precum mladi ţa nu poate să aducă roadede la sine dacă nu rămâne în vi ţă, tot aşa şi voi dacă nu rămâneţi întru Mine”67.

În antichitatea creştină un contestatar al necesită ţii harului pentru mântuire a fost Pelagiu, care afirma căharul este relativ necesar, sau că e necesar numai pentru o mai u şoară realizare a binelui , care, de fapt, poate fisăvârşit prin propriile noastre puteri. Teza lui a fost respinsă de Biserică, deoarece minimaliza importanţa opereide mântuire a lui Hristos .

2. Harul se dă gratuit (gratuitatea), adică este dar al lui Dumnezeu şi nu este obţinut de noi pentru anumitefapte: „Si sunt îndreptaţi în dar, cu harul Lui, prin răscumpărarea cea întru Hristos Iisus” 68. Omul natural nu sepoate face pe sine vrednic de răsplată şi îndreptăţit să aştepte harul ca răsplată datorată lui de Dumnezeu. Niciofaptă bună săvârşită de omul natural, deşi nu este în sine păcătoasă şi vrednică de pedeapsă, nu poate servi cabază merituoasă pentru acordarea ajutorului dumnezeiesc, oferit prin bunăvoin ţa şi buna-plăcere a lui Dumnezeu.

Opinia semipelagiană, după care omul începe opera mântuirii sale, iar harul vine pe urmă spre întărireaputerilor sale naturale este greşită. „Desigur – observa teologul ortodox Andrutsos – în omul natural au rămasunele puteri spirituale şi morale apte de utilizat (...) omul natural, care face binele moral, poate primi mai u şormântuirea, decât cel ce vie ţuieşte în fărădelege”.

3. Harul este general (universalitatea), dar nu forţează pe nimeni şi nu este irezistibil . Este oferit tuturoroamenilor, chemându-i pe toţi la mântuire. Universalitatea este afirmată de Sfântul Pavel: „Dumnezeu voie şte catoţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină” 69. Dacă nu toţi oamenii se mântuiesc, acestlucru se datorează omului care poate primi sau refuza chemarea: „Iată, Eu stau la u şă şi bat”70.

Dumnezeu, cunoscând din veci pe cei care vor primi harul şi pe cei care nu-1 Vor primi, i-a predestinatdin veci, pe unii la fericire şi pe alţii la osânda veşnică. Deci, această predestinare nu este arbitrară şi absolută cirelativă, adică condiţionată de hotărârea liberă a omului şi de atotştiinţa dumnezeiască.

După Biserica Reformată, harul nu este universal. Punctul de plecare este doctrina despre predestina ţie.Deci, harul se dă numai credincioşilor predestinaţi spre viaţa veşnică.

Doctrina calvină despre predestina ţia spre fericire sau spre osândă, sau despre ha rul acordat individual,ori despre lucrarea irezistibilă a harului în procesul mântuirii (sola graţia) anulează libertatea omului , adicăposibilitatea acestuia de a colabora cu el. Această învă ţătură a fost respinsă de Biserică prin condamnareaMărturisirii de credinţă a lui Chiril Lucharis, la Sinodul din anul 1647 , de la Ierusalim. Dacă libertatea omuluinu este afirmată, atunci responsabilitatea morală este anulată.

Cele trei principii enunţate sunt, de fapt, însuşirile esenţiale ale harului, comune şi ortodoxiei şicatolicismului. Aceste trei însuşiri ale harului sunt puncte comune cu învă ţătura ortodoxă. În teologia romano -catolică, raportul dintre natură şi har este însă o problemă foarte dificilă datorită concep ţiei antropologicespecifice teologiei romano-catolice. Biserica Romano-Catolică concepe natura în stare naturală ca fiind aharică.În încercarea de a da o solu ţie, s-a plecat de la distincţia dintre graţia excitantă şi graţia ajutătoare.

Graţia excitantă este dată de Dumnezeu în vederea convert irii şi ne face să primim cuvântul Evanghelieişi Botezului. Ea stă în legătura cu sufletul, stă pe lângă u şa acestuia şi aşteaptă să deschidem şi să acceptămînceputul îndreptării, să dorim iertarea şi intrarea în comuniune cu Hristos. Dacă credinciosul c onlucrează cu ea,locul ei este luat de graţia ajutătoare care facilitează săvârşirea faptelor bune şi rezistenţa în faţa ispitelor.

Graţia excitantă mai e numită şi graţie premergătoare pentru că precede exerciţiului libertăţii noastre. Îngraţia excitantă, Dumnezeu este cel ce lucrează în om, fără om . Colaborarea şi efortul omului se adaugă gra ţieiajutătoare. Se mai numeşte graţie suficientă pentru că ajunge să ne facă să lucrăm în mod supranaturalmântuirea noastră.

Graţia ajutătoare se mai numeşte cooperantă pentru că Dumnezeu lucrează în om şi cu omul. Uşasufletului nostru se deschide, acceptând harul divin şi începem îndreptarea. Se mai nume şte şi concomitentă

66 Ioan, 3, 5.67 Ibidem, 15, 4.68 Romani, 3, 24.69 I Timotei, 2, 4.70 Apocalipsa, 3, 20.

18

pentru că însoţeşte faptele bune şi subsecventă pentru ca urmează graţiei excitante sau eficace pentru că, ajutaţide ea, realizam binele, biruim ispitele şi ne situăm pe cale virtuţii.

Distincţia între graţia suficientă şi cea eficace stă la baza tuturor încercărilor catolice de a rezolvaproblema raportului dintre har şi libertate. Graţia suficientă se dă tuturor oamenilor , spun catolicii, fiinduniversală: celor drepţi pentru a stărui pe calea poruncilor, iar celor păcăto şi pentru a se îndrepta şi celornecredincioşi pentru a se apropia de Biserică. Gra ţia eficace nu se dă tuturor oamenilor , pentru că ea se dă numaicelor ce se deschid să conlucreze cu harul divin.

După protestanţi şi jansenişti, nu există o distincţie între graţia suficientă şi cea eficace. Practic nu existădecât o singura graţie, graţia eficace care este irezistibilă (omul nu i se poate opune, nici nu participă la procesulpropriei îndreptări). Graţia suficientă ne poate face să lucrăm , dar nu-şi atinge cu necesitate scopul. Gra ţiaajutătoare ne face întotdeauna să lucrăm. În principal, vorbim despre două sisteme de gândire: tomismul, unit cuaugustinianismul, şi molinismul, susţinut de iezuiţi.

Tomismul pune accent pe importanţa harului divin în procesul îndreptării , în timp ce molinismul puneaccentul pe libertatea omului (harul este lăsat pe planul secund). După tomism, Dum nezeu cunoaşte din vecitoate în fiinţă. Pentru că Dumnezeu este o Entitate eternă, voin ţa divină se exprimă printr-un decret etern. Prinurmare, Dumnezeu a decretat din veci toate actele noastre , dar le-a decretat ca libere. Omul contribuie lamântuirea sa doar prin calitatea de cauză secundă .

Graţia suficientă diferă intrinsec de gra ţia eficace. Prima ne dă doar puterea de a lucra, a doua ne face sălucram efectiv. De aceea, lucrarea gra ţiei eficace se mai numeşte şi premoţiune fizică (Dumnezeu ne mişcă fizic),libertatea omului fiind pusă pe planul secund. Această gra ţie eficace nu ne determină doar spre bine, ci constăîntr-o veritabilă impulsiune fizică, fapt pentru care e numită premo ţiune (premerge acţiunii noastre). Deci,acţiunea noastră devine acţiunea lui Dumnezeu.

Tomismul face din oameni simple instrumente pe care le dirijează Dumnezeu pentru că El mi şcălibertatea noastră. În sprijinul tezei lor, tomi ştii se raportează la texte, cum ar fi: „Ce ave ţi voi, ce n-aţi primit dela Dumnezeu”71, sau: „Dumnezeu lucrează în noi şi ca să voim şi ca să săvârşim, după a Lui bunăvoinţă”72.

Augustinienii încearcă să îndulcească tomismul admi ţând în locul premoţiunii fizice, o premoţiune moralăprin care Dumnezeu doar ne incită spre bine, în loc de a ne mi şca fizic. Tendinţa tomismlui este să accentuezeacţiunea lui Dumnezeu sau a gra ţiei în defavoarea libertă ţii noastre. Ei spun ca învă ţătorul mişcă mâna elevuluica sa înveţe să scrie. Totuşi aceasta se face numai cu consim ţământul elevului care acceptă să scrie.

Molinismul este reacţia faţă de tomism, care atribuie un rol mai mare libertă ţii personale. Punctul deplecare al lui Molina este comun cu cel al tomismului: Dumnezeu Se cunoaşte pe Sine şi toate lucrurile, deci şipe cele viitoare. Aici intervine diferen ţierea: în timp ce tomismul sus ţine că Dumnezeu cunoaşte actele libereviitoare pentru că e cauza primă a lor şi voinţa care le mişcă, molinismul admite o ştiinţă medie, situată întrecunoaşterea fiinţei dumnezeieşti şi a lucrurilor posibile existente în c ugetarea divină şi cunoaşterea lucrurilorviitoare concrete şi reale pe care le predetermină şi le dirijează. Prin această ştiinţă medie, Dumnezeu vedeactele pe care le-ar efectua fiinţele libere într-un anumit caz dat, în anumite împrejurări şi sub impulsulanumitor cauze. El vede, înainte de orice decret, hotărârile pe care le vom lua de vom fi pu şi într-un anumitmediu şi dacă vom primi o anumită gra ţie.

Originalitatea molinismului stă în această ştiinţă medie. Cu alţi termeni, după molinişti, graţia suficientănu diferă intrinsec de gra ţia eficace. Deosebirea dintre aceste două gra ţii este extrinsecă, provenind numai dinuzul ce-l face din ea libertatea noastră. Gra ţia este doar eficientă dacă voin ţa noastră i se opune şi este eficacedacă voinţa noastră adera la ea. Totuşi, ea nu se impune, ci se propune. Ea nu este o mo ţiune directă şi fizică cedetermină actul nostru, ci numai un ajutor care premerge şi un concurs care însoţeşte. Ceea ce determină actulnu este graţia, ci libertatea noastră. Molinismu l vrea să apere libertatea de orice determinare a gra ţiei. IezuitulSuarez a atenuat molinismul prin alt sistem: congruismul.

Congruismul este un molinism mai moderat. Congrui ştii admit că însuşi Dumnezeu dă o graţie eficace şinu una suficientă, atunci când ştie că omul va colabora cu ea . Moliniştii mai noi disting între gra ţia eficientă şicea suficientă şi declară că în graţia eficace există o binefacere specială. Deci, Dumnezeu dă gra ţia eficace. Înnoţiunea de eficacitate ei fac să intre: pre ştiinţa lui Dumnezeu despre uzul liber şi voinţa specială a luiDumnezeu de a alege gra ţia de care omul se va folosi liber. Forma aceasta de molinism se nume şte congruismîntrucât graţia ce o dă Dumnezeu celui ce pre ştie că va colabora cu ea este o gra ţie congrua şi nu incongrua, ograţie corespondentă cu dispozi ţia concretă a celui ce o prime şte. Este o graţie ce se poate adapta stărilorconcrete şi individuale, având prin aceasta o mai mare eficacitate. Gra ţia congrua nici nu mişcă voinţa în modfizic, ca graţia tomistă, nici nu depinde de voin ţă ca să devină eficace, aşa cum se întâmpla în molinism, ci întreea şi voinţa este o congruitate sau o potrivire perfectă.

Condiţiile subiective ale mântuirii

71 I Corinteni, 4, 7.72 Filipeni, 2, 13.

19

Învăţătura romano-catolică despre condiţiile subiective ale mântuirii este expusă în cadrul teoriei despremeritele prisositoare şi indulgenţe. Ea a fost precizata la Conciliul de la Trident (1545 -1562). Acest conciliuînvăţa că la adulţi începutul justificării îl face gra ţia premergătoare care ajută pe necredincios să se convertească.Omul însă vine în întimpinarea harului cu sentimentul şi colaborarea.

Partea proprie cu care contribuie omul la îndreptarea sa poarta numele de obiective ale îndreptării saujustificării. Acest concurs al omului este progresiv. La început consta doar în acceptarea acestei gratii, urmând caulterior să o justifice. Prima dispozi ţie pe care o naşte în om această graţie premergătoare este fides informata(credinţa deplină, ca simplă adeziune la adevărul revelat). Dar, credin ţa este numai prin condiţie a îndreptării.Îndreptarea propriu-zisă are loc numai după ce credin ţa străbate din intelect în sentiment şi voinţa şi o învioreazăpe aceasta din urmă, făcând-o cooperantă prin fapte bune, după o expresie a Sfântul Pavel: îndreptarea are locnumai după ce credinţa devine lucratoare prin iubire. Aceasta credin ţa străbătută de iubire şi manifestata în faptebune este ceea ce teologia romano -catolică numeşte fides formata (credinţa justificatoare). Ea îl aşază pe om într-o comuniune reală cu Hristos .

Chestiunea care s-a ridicat în legătura cu procesul îndreptării este aceea dacă faptele bune din fazapremergătoare îndreptării sunt meritorii sau nu . Şcoala tomistă şi cea augustiniană învaţă că acestea nu suntmeritorii. Teologii iezuiţi recunosc în schimb faptelor bune un merit congruo, adică un merit care dă dreptul larăsplată; pentru că vin de la o faptă bună, ele înduplecă dreptatea lui Dumnezeu să le acorde o recompensă .

Daca, în ce priveşte meritul faptelor bune, care pregătesc pe om pentru justi ficare există discuţii, ele nu-şimai au locul când e vorba de faptele bune de după îndreptare . Acestea îi aduc omului un merit de condigno.

Meritul de condigno, propriu faptelor bune de după îndreptare, presupune o echivalenţă între ceea ce facecredinciosul şi ceea ce primeşte ca recompensa de la Dumnezeu . Aşadar, meritul de condigno înseamnă un meritla recompensă.

În concluzie, Biserica Romano-Catolică înţelege prin fapte doar pe acelea să vârşite de omul justificat şicare izvorăsc din virtuţile teologice, infuzate în suflet prin gra ţia Botezului.

Teoria catolicilor despre merite a dus la o eroare şi mai mare: teoria meritelor prisositoare ale sfin ţilor.La baza acesteia stă separaţia radicală între porunci şi sfaturi evanghelice . După catolici, omul este dator saîndeplinească poruncile divine pentru mântuirea lui . Cel ce ia asupra sa şi împlinirea sfaturilor evanghelice facmai mult decât este dator. De aceea, cei ce îndeplinesc poruncile intra în via ţa, în timp ce cei care împlinesc şisfaturile evanghelice dobândesc comoară din ceruri 73, adică un surplus care întrece trebuin ţa de fericire veşnică.Acest prisos poate fi trecut de către Biserica altor credincio şi care au merite mai puţine, în vederea mântuiriiacestora. Acest lucru se realizează prin prac tica indulgenţelor. Prin indulgenţă se înţelege favoarea ce o acordăBiserica, iertând total sau par ţial pedeapsa păcatelor .

Biserica este un depozit al meritelor prisositoare de unde se împart indulgen ţele pentru cei ce nu facsuficient pentru mântuire . Doctrina catolică pleacă de la separa ţia între: păcate grele-păcate uşoare şi între: vinapăcatelor şi pedeapsa lor (veşnică şi temporală). Orice păcat implică vina dar, pe lângă vină, păcatele grele atragdupă ele pedepse veşnice şi temporale, pe când păca tele uşoare doar pedepse temporale. Prin taina Pocăin ţei seiartă omului vina pentru ambele tipuri de păcate şi pedepsele eterne ale păcatelor grele şi aceasta în bazasatisfacţiei aduse de Mântuitorul Hristos.

Pedepsele temporale ale ambelor feluri de păc ate nu se iartă, ci pentru ele trebuie adusă satisfacţie luiDumnezeu prin anumite fapte. Daca nu se dă satisfac ţie în viaţa aceasta, se va ajunge în Purgatoriu, unde se vasuporta cuvenita satispătimire înainte de a intra în rai. De satisfac ţia dată pe pământ sau satispătimirea înPurgator se poate scăpa prin indulgen ţele, pe care le acordă papa, cardinalii şi episcopii din meritele prisositoareale Mântuitorului şi ale sfinţilor.

Ortodoxia nu vorbeşte despre merite sau merite prisositoare, ci numai de spre vrednicie sau nevrednicieînaintea lui Dumnezeu. Meritul este rezultatul unor fapte bun e, care dă dreptul la o răsplată echivalentă aacestor fapte. Prin aceasta, legătura omului cu Dum nezeu nu mai este bazată pe iubire, ci raportul omului cuDumnezeu se transforma într-unul juridic, contractual. Pentru noi, faptele săvâr şite din iubire şi în unire cu IisusHristos depăşesc raportul juridic al omului cu Dumnezeu. Iubirea nu pretinde nimic, ci ea se uită pe sine cutotul, jertfindu-se pentru celalalt. E o chenoză voluntară , a unei persoane pentru a face să crească cealaltăpersoană. Acolo unde e iubire nu are loc meritul.

Diferenţa dintre catolici şi noi în chestiunea meritului, provine din faptul că, după catolici, ceea ce obţineomul în viaţa viitoare sunt o seama de bunuri supranaturale ; pe de altă parte, noi credem că omul îl obţine peînsăşi Dumnezeu. Viaţa viitoare este viaţa de comuniune cu Dumnezeu.

Cit privește meritele prisositoare, nu poate fi vorba de a şa ceva pentru că: faptele fiecărui om sunt cu totulpersonale; oricâte ar fi, nu depă şesc cercul datoriei proprii, fiind săvâ rşite cu ajutorul harului divin 74; întremembrii Bisericii nu exista o legătura fizică, încât via ţa de Sfinţenie să treacă cu necesitate de la sfin ţi lanecredincioşi, ci această legătura este morală. Ajutorul depinde de supunerea libera a fiecăruia sub influen ţa

73 Matei, 19, 17-21.74 Luca, 17, 10.

20

exercitată de exemplul bun şi fapta virtuoasa a Sfântului.Teoria meritelor prisositoare este discutabilă pentru că nu există merite prisositoare şi datorită lipsei unei

legaturi fizice şi organice între membrii Bisericii. În teoria meritelor prisositoare avem, pe de o parte, o exageratăînălţare a omului şi o uitare a iubirii şi smereniei pe care trebuie sa o aibă omul în fa ţă lui Dumnezeu, iar pe dealta parte, o ignorare a capacităţii nesfârşite a naturii umane.

Cât despre lipsită de temei şi doctrina indulgenţelor – iertarea lui Dumnezeu pentru jertfa lui Hristos(pedepsele temporale) – care se obţine de la papă, ortodoxie evocă epitimia, care are caracter pedagogic, nuispăşitor.

După protestanţi, omul se îndreaptă prin credin ţă, fără fapte (sola fide). Credinţa este produsă încredincios de cuvântul lui Dumnezeu , iar prin auzirea cuvântului, omul este adus la cunoaşterea păcatului, care-1 duce la mâhnire pentru fapt a sa. Daca n-ar exista cuvântul lui Dumnezeu, mâhnirea s -ar transforma îndisperare, fără ca inima să se deschidă spre pocăin ţă.

Credinţa, după Luther, nu este doar credinţa dezvoltată în fapte de iubire, cum afirmă catolicii, ci doarprimitoare a adevărurilor relevate şi nici credinţa însufleţită de iubire, pentru că doar credinţa îndreptează.Luther nu admite ideea unei credin ţe nedezvoltate, fiindcă acest fel de credinţă implică şi lucrarea omului şi nuadmite nici credinţa însufleţită de iubire, pentru că se dispreţuieşte lucrarea lui Dumnezeu şi se înalţă lucrareaomului.

Luther vede raportul dintre credin ţă şi iubire invers ca la catolici: nu iubirea însufle ţeşte credinţa, cicredinţa însufleţeşte iubirea. În sens catolic, ar însemna că credin ţa devine ceva inert în inima omului: credinţaproduce iubirea, dar nu în iubire constă şi puterea ei. După doctrina protestantă, credinţa nu trăieşte prin iubire ,pentru că omul nu contribuie cu nimic pentru justificarea sa, ci afirmă că omul o are, exclusiv, de la Dumnezeupentru dreptatea lui Hristos – Dumnezeu justifică pe om pentru că acesta crede, nu pentru că iube şte.

Calvin a explicat aceasta în dispută – credinţa este doar organul prin care Hristos este adus de om luiDumnezeu. Ea fericeşte pe om, cum fericeşte pe cineva un vas de lut în care se afla o comoară – vasul şicomoară nu devin una; aşa şi credinciosul nu se uneşte cu Hristos prin credinţa justificatoare, ci rămâne în raportextern cu El.

Concepţia aceasta despre credinţă ca mijloc al unei justificări care lăsa păcatul strămoşesc neşters trebuiesa aibă concluzia că niciun om nu poate avea fapte curate . Luther afirma că orice faptă a omului este un păcat demoarte, dar i se iartă prin credin ţă. Consecinţele nefaste ale concepţiei şi nemulţumirea credincioşilor, i-au făcutpe protestanţi să revină şi să pună în valoare faptele, fără sa retracteze înv ăţătura de credinţă. Aceasta şovăială sevede în scrierile lui Luther , care recunoaşte sau neagă valoarea faptelor: o dată declara că nu avem nevoie defapte, iar altă dată îndeamnă pe credincioşi să duca o viaţa plăcută lui Dumnezeu. Lipsa de unitate dintreînvăţăturile protestanţilor se explică prin reac ţia împotriva meritelor catolice. Contemporanii lui Luther auremarcat faptul că dacă credin ţa, ca dar al graţiei, e mijloc exclusiv al justificării, însemn ând că omul nu mai arenevoie de nicio morală – el poate încălca Decalogul , fără vreun prejudiciu pentru mântuire. Luther şi Melanchtonau trebuit să ia poziţie împotriva acestor tendinţe, distructive din punct de vedere moral 75.

Aderenţii lui Luther 1-au învinuit pe Melanchton de scolasticism şi papism. Astfel a izbucnit ceartamaiorică (G. Maior, profesor la Wittenberg, partizanul lui Melanchton), care a declarat că faptele bune suntnecesare pentru mântuire şi prin faptele rele nu ne mântui esc. Disputa a fost câştigată de adversariisinergismului, ei reuşind să-şi impună concepţia lor în Formula de Concordie (1540): „Credem, învăţăm şimărturisim că, faptele bune trebuie cu totul respinse , nu numai când este cazul de justificare prin credin ţă, ci şicând e vorba de mântuirea noastră ve şnică”. Totuşi se admite o oarecare valoare pentru faptele bune.

Aşadar, pentru protestanţi, credinţa este principiul justificator. Credin ţa, pentru ei, înseamnă încrederea înmeritele lui Hristos şi că prin meritele Lui sunt mântui ţi. Faptele aduse de om sunt o dezvoltare a credinţei, adicănu se adaugă credinţei. Faptele bune sunt consecin ţe ale îndreptării: dacă cineva este îndreptat, el să vârşeştefapte bune. Ele sunt posterioar e îndreptării. Îndreptarea însă şi este un act ce se realizează la un moment dat.faptele bune nu fac parte din procesul îndreptării, ci sunt consecin ţe ale acestuia.

Faptele în ortodoxie au un rol de modificare a firii. Efectul lor se întoarce asupra firii , din care pornesc.Ele nu au un izvor exterior firii . De aici şi legătura dintre ele şi credinţă, care, şi ea, este semnul unei noi stări afirii. Credinţa este începutul modificării firii , care se continuă în fapte; ea este începutul procesului de refacere afirii, continuat prin fapte sau este firea însă şi la începutul acestui proces. Acest proces nu îl limitează firea înexistenţa de sine, ci prin aşezarea lui Hristos în ea se intră în ambian ţa, în câmpul de lucrare al Duhului Sfânt.

Spre deosebire de catolici şi protestanţi, ortodoxia are un concept elastic despre fire. Ea considera naturaumană capabilă de o modificare, de o cre ştere prin eforturile omeneşti, trezite şi susţinute de haruldumnezeiesc.

75 Primul care a reconsiderat faptele a fost Melanchton. În „Confesio Augustana” şi „Apologia”, a arătat căfaptele sunt necesare pentru întărirea credinţei. Dacă sunt necesare, iar credinţa înviorată prin fapte nu se stinge,nu se mai poate spune că nu sunt necesare pentru mântuire. În anul 1535 Melanchton scrie că faptele suntnecesare pentru dobândirea vieţii veşnice, ad ăugând că faptele bune sunt necesare pentru mântuire.

21

Catolicii admit mai puţin acest lucru, aceasta modificare şi creştere, datorită concepţiei lor despre naturapură, rigidă, invariabilă. Faptele bune nu au, deci, rostul unei modificări a firii, ci a unui pre ţ de mântuire.

Protestanţii au dus, până la ultima consecinţă, concepţia despre invariabilitatea firii omeneşti în viaţapământeană. Pentru ei, firea invariabilă este cea căzută în păcat, nu cea ieşită din mâna lui Dumnezeu. Cauzainvariabilităţii firii este păcatul şi, socotind că faptele nu pot modifica firea, pe de o parte, iar pe de altă parte caeste nedemn pentru Dumnezeu să le ceară ca preţ de schimb pentru mântuire, le -au negat cu totul valoarea pentrumântuire. Astfel, ei au pus tot pre ţul pe ascultarea cuvântului dumnezeiesc şi pe încrederea în el , nu şi înîmplinirea lui. Dar şi aceasta are numai un rol declarator, în timp ce, pentru noi, cuvântul este purtător, alături deTaine, a harului divin.