filosofia ca mod de viata - varianta finala

colec�ia biblioteca de filosofie

CRISTIAN IFTODE

2

Colec�ie ini�iat� de Romulus Brâncoveanu

Editor: Clin Vlasie Redactor: Ciprian Jeler Tehnoredactare: Adriana Boboc Coperta colec�iei: Irina Bogdan Prepress: Viorel Mihart Descrierea CIP a Bibliotecii Na�ionale a României IFTODE, CRISTIAN

Filosofia ca mod de via�! : sursele autenticit!�ii / Cristian Iftode. - Piteşti : Paralela 45, 2010

Bibliog. ISBN 978-973-47-0934-2

1 Copyright © Editura Paralela 45, 2010, pentru prezenta edi�ie

FILOSOFIA CA MOD DE VIAłĂ

3

Cristian Iftode

FILOSOFIA CA MOD DE VIA'(

SURSELE AUTENTICITĂłII

CRISTIAN IFTODE

4


5

Not! introductiv!

Cartea pe care tocmai a�i avut bunvoin�a s o deschide�i – o carte ce se adreseaz, în egal msur, persoanelor care au studiat sau stu-diaz filosofia, dar şi publicului larg – reprezint, de fapt, versiunea scris a unui curs op�ional �inut la Facultatea de Filosofie a Universit�ii din Bucureşti, în anul de gra�ie 2009. Hotrându-m s propun spre publicare un suport de curs dezvoltat, sunt conştient de riscurile însem-nate la care m expun. Fiind redactat în prealabil, o prelegere scris nu poate încapsula atmosfera unor întâlniri sptmânale în care se creeaz treptat „complicit�i” propice exerci�iului de gândire liber asumat şi nici nu înregistreaz precizrile suplimentare sau rspunsurile formulate pe loc la întrebrile adresate de studen�i pe parcursul a dou ore de predare. De asemenea, e posibil ca textul, pstrat în aceast form, s-şi agaseze, pe alocuri, eventualii cititori, prin insisten�a pe anumite idei, prin reve-nirea în mai multe rânduri asupra unor aspecte decisive, ca şi prin uti-lizarea unor formulri ce �in, mai degrab, de exprimarea oral. Dac, totuşi, îndrznesc s v ofer provocarea unei asemenea lecturi, este pentru c mizez pe plusul de inteligibilitate pe care un curs de filosofie îl posed în raport cu o carte propriu-zis de filosofie – cel pu�in aşa cum se scriu, în zilele noastre, majoritatea lucrrilor de specialitate din domeniul filosofiei academice –, dar mai ales pentru c mi se pare cea mai nimerit form de a trata un subiect precum cel de fa�: filosofia vzut ca mod de via��, nu doar ca o disciplin teoretic printre altele. Nu pot decât s sper c am fcut o alegere inspirat – atât eu, elaborând un curs mai pu�in obişnuit, cât şi dumneavoastr, dac v-a�i decis s citi�i mai departe.

1. O privire de ansamblu asupra problematicii autenticit!�ii.

Preciz!ri terminologice. Delimit!ri. Libertate şi autenticitate

„Esen�a filosofiei este spiritul simplit�ii…

oriunde şi oricând, complica�ia este superficial, construc�ia e un accesoriu, iar sinteza, o aparen�.

A filosofa este un act simplu.” (Bergson, Gândirea şi mişcarea)

„Orice gând este nou atunci când autorul îl exprim

în felul su.” (Vauvenargues, Reflec�ii şi maxime)

„A fi autentic” înseamn „a fi tu însu�i”. Aparent, nimic mai sim-

plu; sim�ul comun nu va sonda mai departe pentru c nu va vedea nimic problematic aici: „nu e nicio filosofie”. Şi totuşi, dac reflectm numai la aceast sintagm, „a fi tu însu�i”, în�elegem de îndat înc ceva: posi-bilitatea stranie de „a nu fi tu însu�i”, de „a fi altul decât tine însu�i”. Dar cine, atunci?

În limba latin, authenticum desemna „textul original”. Aş fi tentat s spun c autenticitatea e sinonim cu capacitatea de a-�i scrie propria poveste, îns ar însemna s m grbesc nepermis. Deocamdat, s re�inem doar atât: faptul de a fi autentic, de a tri autentic, trimite la aceast concordan�� între original şi originar. A fi autentic, aşadar a fi tu însu�i,

CRISTIAN IFTODE

8

original şi totodat originar. În msura în care acest fapt nu e de la sine în�eles, în msura în care el reprezint numai o posibilitate, înso�it şi pândit mereu de cea de semn contrar (a inautenticit�ii), rezult c autenticitatea presupune drept condi�ie de posibilitate libertatea, adic o form de autodeterminare, de autonomie. A fi autentic, adic a fi tu însu�i, a fi original, aşadar a fi liber şi astfel adev�rat (eigentlich), în acest sens existen�ial pe care îl comport no�iunea de adevar.

Tocmai am evocat cuvântul eigentlich, ce compune termenul german echivalent „autenticit�ii”: Eigentlichkeit. Etimologia acestuia e cât se poate de relevant pentru o reflec�ie pregtitoare pe tema auten-ticit�ii: Eigentlichkeit con�ine particula eigen, desemnând „propriul”. Poate fi autentic doar „ceva care îşi poate apar�ine în chip propriu”, scria Heidegger, adugând, înc de la prima ocuren� a cuplului Eigentlichkeit/Uneigentlichkeit în Sein und Zeit, c „aceste cuvinte sunt alese terminologic în sensul cel mai riguros al cuvântului” (Heidegger, 2003, p. 43). Autenticitatea implic astfel în mod indubitabil o form de „luare în posesie”, de „proprietate” şi „apropriere”, altfel spus, de „luare în st�pânire” şi „st�pânire de sine”. De altfel, cuvântul elin authentia (vezi Bailly, 2000, p. 308) desemneaz chiar „puterea deplin, absolut”, authentês e cel care ac�ioneaz cu de la sine putere, fie c este „stpânul absolut” sau doar „cel care are ini�iativa de a face un lucru”, ori, pur şi simplu, cel care înfptuieşte ceva „el însuşi”, eventual chiar „cu pro-priile mâini”; în fine, authentikos calific ceea ce const într-o putere absolut şi, de aici, ceea ce este „principal”, „primordial” (în aceast accep�ie).

E limpede, mai ales dup aceste precizri terminologice, c auten-ticitatea are a face în chip esen�ial cu posibilitatea de a fi st�pân pe tine însu�i şi eliberat, atât cât e cu putin�, de influen�e strine. În acest sens, cu mult timp înainte ca „autenticitatea” s devin un termen-cheie în vocabularul existen�ialiştilor, nu încape îndoial c reflec�ia filosofic a încercat s aproximeze coordonatele „vie�ii bune”. „Via�a bun” implic realizarea de sine, este sinonim cu o existen� împlinit�, cali-tatea ei fiind determinat astfel de msura în care agentul a fost capabil s-şi pun în practic propriile decizii şi s-şi concretizeze aspira�iile; pe scurt, de gradul în care desfşurarea vie�ii lui a depins de propria sa voin� (vom vedea c regula de via� fundamental a stoicismului era


9

tocmai permanenta disociere dintre lucrurile care stau în puterea noastr şi cele care nu stau în puterea noastr). Înainte de a desluşi natura şi întinderea feluritelor condi�ionri externe la care suntem supuşi într-o via� de om, e nevoie, din punct de vedere filosofic, s ne lmurim cu privire la posibilitatea unei voin�e libere. Şi înainte chiar de a lmuri aceast chestiune decisiv pentru existen�a subiectului moral, trebuie s observm c orice concep�ie cu privire la unitatea subiectului şi natura Eului (folosesc aceşti termeni într-un mod cât mai nespecific şi nespe-cializat cu putin�) presupune o scindare luntric, o dedublare, adic disocierea unor registre sufleteşti radical diferite sau chiar a dou Euri: Eul care se supune şi Eul care comand. Dac autenticitatea echiva-leaz cu faptul de a fi propriul tu stpân şi neautenticitatea cu o form de supunere fa� de ceva impus din exterior, cine trebuie s fie „Eul care comand”, ce registru sufletesc angajeaz modul de a fi autentic?

Desigur c nu spun nimic nou, încerc doar s refac succesiunea just a unor interoga�ii elementare. Pentru c din acest punct încep s se desfac, s se deplieze, întrebrile multiple pe care le suscit proble-matica autenticit�ii. Mai întâi, care s fie deci instan�a regulatoare a subiectului uman? Dar dac punem întrebarea în aceşti termeni, vor-bind de o „instan� regulatoare”, e posibil ca ea s îşi conŃin rspunsul. E cel pe care l-a formulat Kant şi întreaga tradi�ie ra�ionalist: auto-nomia voin�ei implic un control deplin exercitat de Ra�iunea universal ipostaziat în persoana fiecrei fiin�e umane asupra „Eului fenomenal”, adic a dimensiunii „patologice”, afective. La antipod, se afl rspunsul nietzscheenilor şi al tuturor „vitaliştilor”: denun�ând fic�iunea Ra�iunii „pure” şi reprezentarea eronat cu privire la natura ra�iunii ca „scop în sine”, substituind acestei reprezentri una de tip instrumental, aceştia vor echivala autenticitatea cu sinceritatea primelor impulsuri, necen-zurate, cu „perfecta siguran� în func�ionare a instinctelor regulatoare inconştiente” (Nietzsche, 1994, p. 315) – „die vollkommne Funktions-Sicherheit der regulirenden unbewussten Instinkte” –, pentru a evoca o sintagm din Genealogia moralei (interesant este uzul, în spiritul tim-pului, al aceluiaşi adjectiv, „regulatoare”, şi în cazul instinctelor brute).

Sau ar trebui s respingem solu�iile extreme, în�elegând caracte-rul existen�ei autentice din perspectiva unei armoniz�ri a registrelor sufleteşti, a unei „terapii a pasiunilor” pe care, în chip diferit şi totuşi

CRISTIAN IFTODE

10

asemntor, a avut-o în vedere atât filosofia antic în�eleas ca „mod de via�”, cât şi tradi�ia creştin? „Armonia” este aici cuvântul-cheie: armonia dintre gând şi fapt, bazat pe armonia dintre „porunca Ra�iunii” şi înclina�ia afectiv, adic pe o „educare a afectivit�ii” (Aubenque, 2004) şi chiar pe o „metamorfoz a personalit�ii” (Hadot, 1995). Sau poate, în fine, ar trebui s spunem c „adevrul” autenticit�ii nu se afl în niciun fel de partea „Eului”, ci a Celuilalt (cu majuscul); ba chiar c modelul personalit�ii umane aici presupus, calapodul instan-�elor şi registrelor sufleteşti, pe care a func�ionat pân acum gândirea european, se cuvine a fi depşit, substituit ori pur şi simplu abandonat?

Se poate sus�ine c, în multe privin�e, sensibilitatea postmodern, o sensibilitate exacerbat a Diferen�ei sau, mai bine zis, a diferen�elor, ascult de profe�ia lui Nietzsche şi se simte din ce în ce mai atras de un soi de „budism” dizolvant pentru orice concept ferm de identitate perso-nal. „Budismul avanseaz în tcere pretutindeni în Europa”, nota Nietzsche (1968, § 240, p. 139) prin 1885. Merit men�ionat, în con-textul de fa�, şi faptul c teza „reduc�ionist” cu privire la identitatea personal, sus�inut de D. Parfit (1986, p. 211) în atât de influenta sa carte Reasons and Persons, se gseşte corelat în mod explicit de autor cu doctrina budist (p. 280), aspect subliniat şi în analiza critic pe care Ricœur (1990, pp. 156-166) o consacr acestei importante lucrri din filosofia contemporan. Unul dintre paradoxurile pe care istoricul ide-ilor şi filosoful cred c merit s le cerceteze e urmtorul: teologia creştin a „chipului”, respingând de facto generalitatea eidos-ului plato-nician, este o teologie a singularit��ii chipului şi a unicit��ii de perspec-tiv asupra divinului întrupate în fiecare persoan uman. Fr acest background teologic, nu ar fi putut aprea individualismul modern, adic exact acea perspectiv care se va opune personalismului creştin, denun�ându-l pe acesta ca organicist, retrograd, neautentic. Se ajunge astfel la situa�ia în care individualismul democratic şi filosofia drep-turilor inalienabile continu s se bucure de toat aten�ia cuvenit în sfera filosofiei moral-politice, în timp ce problema identit�ii personale e tranşat de o manier reduc�ionist�, Eul ajungând s nu mai desemneze altceva decât simpla form a pronumelui personal, o categorie lingvistic, o instan� discursiv ce corespunde, în plan social, „cuierului pe care stau ag�ate costumele diferitelor roluri”, pentru a relua metafora sugestiv a lui Goffman (vezi MacIntyre, 1998, p. 58).


11

Abia începem s desfşurm, s desluşim ghemul de întrebri im-plicat de problema autenticit�ii, de ceva în aparen� atât de simplu ca posibilitatea de „a fi tu însu�i”. Înainte de a merge mai departe, cred c se impun unele precizri cu caracter metodologic şi tematic legate de cursul pe care vi-l propun acum spre lectur.

Considera�iile care vor urma nu se înscriu în perimetrul filosofiei morale, cel pu�in aşa cum este de obicei în�eleas aceast disciplin în zilele noastre. Nu voi face etic normativ, nici metaetic sau etic apli-cat. Zona în care se încadreaz un asemenea curs �ine, mai degrab, de intersec�ia dintre ontologia umanului, istoria ideilor şi metafilosofie. Din aceast perspectiv conjugat voi încerca s elaborez o reflec�ie existen�ial cu privire la „constitu�ia de fiin�” a subiectului, în parti-cular a subiectului moral, reflec�ie pe care îndrznesc s o socotesc in-dispensabil înainte de a se pune problema s optezi pentru una sau alta dintre teoriile morale.

Tema pe care se axeaz acest curs angajeaz cea mai veche repre-zentare cu privire la natura exerci�iului filosofic, readus astzi în aten�ie de autori importan�i, nemul�umi�i de impasul în care se afl în prezent filosofia, de statutul ei actual în perimetrul disciplinelor teo-retice. E vorba de filosofie în�eleas, aşa cum se întâmpla în Antichi-tatea greco-roman, ca o veritabil terapie a sinelui, ca un mod de via�� şi de conversie moral a personalit�ii. În clipa în care creştinismul dobândea statutul de religie dominant, e clar c acesta prelua din func�iile vechii filosofii, reuşind s gseasc o cale de adresare simpl şi direct ce atingea sufletele întregii mase a popula�iei, a tuturor excluşilor şi marginalilor de pân atunci, ca şi a elitelor crora le fusese anterior rezervat filosofia. Timp de peste o mie de ani, filosofia îşi vede limitat câmpul de exercitare la anumite domenii, constituindu-se într-o reflec�ie mai degrab auxiliar� credin�ei, având ca scop furnizarea de material conceptual pentru teologie. Abia odat cu Reforma şi cu zorii moder-nit�ii, antrenând o complex schimbare de paradigm sociocultural, filosofia se vede liber s recapete un statut dominant şi s prescrie reguli directoare pe toate palierele existen�ei individuale. Îns aceast schimbare de paradigm determin şi o alt „arhitectonic” a filosofiei decât cea din Antichitate, o împr�ire foarte precis pe discipline şi, mai ales, o cezur ferm între teoretic şi practic, deja instituit şi operant în Evul Mediu. Iat de ce modernitatea va asuma disjunc�ia, tensiunea

CRISTIAN IFTODE

12

dintre un concept „aseptic”, impersonal, de adevr ştiin�ific şi unul „existen�ial”, ce presupune, la fel ca în Antichitate, armonia sau coeren�a dintre înv�turile şi via�a filosofului drept criteriu ultim al adevrului. De fapt, acest tip „existen�ial” de reprezentare a finalit�ii demersului filosofic a constituit un soi de reac�ie periodic� la o filosofie „de şcoal” din ce în ce mai sistematic, mai „ştiin�ific”, mai specia-lizat şi mai impersonal, un fel de pol „recesiv” al acesteia, cum ar fi spus M. Florian.

În alt ordine de idei, recunoscând extrema diversitate a surselor bibliografice pe care îmi sprijin expunerea, doresc s eviden�iez şi o op�iune metodologic oarecum inedit: aceea de a combina prezentrile cu caracter didactic, explicarea unor puncte de vedere şi teorii filosofice, cu sec�iuni redactate într-o manier destul de personal şi eseistic. Moti-vul pentru care sunt gata s risc o atare „expunere” �ine de constatarea unei situa�ii curente în mediul academic: preferm cu to�ii s recurgem în discu�iile noastre „oficiale” la un limbaj cât mai prudent, mai neutru, mai ponderat şi impersonal. Dezideratul clarit�ii e astfel respectat, şi pe bun dreptate; numai c, în msura în care nu cultivm decât un asemenea tip de discurs şi de argumentare – detaşat, neangajat –, avem doar şanse s devenim buni sofişti. Exerci�iile noastre de gândire critic pe marginea unor texte filosofice risc s devin extrem de sterile, lsându-ne absolut neschimba�i; tocmai calitatea şi miza acelor „exerci�ii spirituale” pe care le recomandau filosofii din vechime, aşa cum vom vedea ceva mai târziu, par astfel compromise iremediabil.

Nu încape îndoial c modul în care suntem mişca�i şi rezonm în singurtate la anumite metafore şi exprimri plastice dintr-un text cu caracter filosofic e foarte greu de men�inut, cu atât mai mult de transmis celorlal�i într-un spa�iu academic. For�a sau impactul unor exprimri se pierde complet dac nu exist o anumit stare de emula�ie şi în�elegere mutual. Dar dac nu rişti s faci un asemenea pas, atmos-fera dorit nu se va crea niciodat. Iar la fel de adevrat cum este faptul c filosofia nu se poate preda unor arabescuri poetice fr a înceta s fie ea însşi, în spe� demers de gândire critic, cred c este şi faptul c o filosofie care nu a mişcat niciodat pe nimeni nu se poate preda.


13

*** Nu ştiu dac exist astzi un context filosofic favorabil pentru a

aborda problema autenticit�ii. Dac aşa-numita „cotitur lingvistic” pe care a asumat-o filosofia în spa�iul anglo-saxon nu a fost nicicând prielnic reflec�iei existen�iale, pe „continent” pare c s-a impus ideea conform creia tema autenticit�ii a fost epuizat în anii de dup rzboi. E aproape indecent s resuscitezi o problematic îngropat sub straturi groase de structuralism, postructuralism şi deconstructivism, într-o epoc ce pare hotrât s asume pân la capt consecin�ele pe care le implic „moartea subiectului”. Şi totuşi, nu e oare adevrat c oricare dintre filosofii „de meserie” continu s fie animat de grija de a tri autentic, chiar dac nu mai invoc în mod explicit aceast tem? Nu continu oare s reprezinte filosofia cu totul altceva decât o simpl profesie, şi anume un „mod de via�”?

Primul lucru de care cred c trebuie s ne asigurm atunci când abordm deschis aceast problem riscant e faptul c ne putem reprima orice reverie cu privire la un „paradis” al autenticit�ii care s-ar afla dincolo de cotidian. Autenticitatea nu este un trâm, ci numai o raportare. Nu exist un repertoriu de gesturi, atitudini, conduite sau profesii rezervate celor care aleg s fie „ei înşişi”, deosebindu-se fundamental de mul�imea „anonimilor”. Apelând la un lexic heideggerian, vom spune c autenticitatea nu este nimic altceva decât „o raportare modificat la inautentic”. Aceasta înseamn c decizia pe care o iei cu privire la sensul vie�ii tale nu poate evident anula sau modifica propria situa�ie faptic, îns comport semnifica�ia unei hotrâri de a te raporta în mod originar şi creator la ceea ce �i se d�. Ne confruntm astfel cu o serioas dilem, pe care aş încerca s o sintetizez în felul urmtor. Atunci când invocm autenticitatea, avem în vedere posibilitatea unei decizii autonome, luate în cunoştin� de cauz, de a fructifica la maxim oportunit�ile care ni se prezint, sau e vorba doar de un imens pariu existen�ial, asumat ca atare, adic în insuportabila sa „uşurtate”, un pariu pe o „chemare” incert?

E limpede c interoga�ia cu privire la autenticitate reclam tema-tizarea ideii de libertate într-o accep�ie primar, ontologic, o accep�ie care devanseaz sfera libert�ii politice şi chiar a celei morale. Aceast

CRISTIAN IFTODE

14

perspectiv „abisal” cu privire la libertate ne dezvluie îns un concept prin excelen� „instabil”, deci mai degrab un nonconcept. Întrebarea cred c este: ce anume angajeaz posibilitatea libert�ii, o alt dimensiune decât aceea circumscris de cuplul opozitiv reprezentat de hazard şi necesitate, sau „doar” un interval problematic între cele dou extreme? Aşa cum s-a mai spus, libertatea conceput ca un al treilea termen, nici hazard, nici necesitate, e sinonim cu „posibilitatea posibilit�ii” (for-mul prin care J. Wahl sintetiza fondul rezisten�ei lui Kierkegaard la triumfala dialectic hegelian).

Posibilitate a posibilit��ii? Dar aşa ceva este mult mai greu de explicat, de acceptat, decât ar prea la prima vedere.

Dac reflectm la semnifica�ia faptului de a alege în cunoştin�� de cauz�, vedem c ne izbim de aceeaşi dificultate de principiu pe care filosofii au remarcat-o în legatur cu posibilitatea consim��mântului. Se poate opera, mental, o „trecere la limit” care ne pune în fa�a unei veri-tabile aporii. Pe de-o parte, exist varianta de a sus�ine c, în fond, noi ne dm de fiecare dat� consim�mântul pentru tot ceea ce suntem puşi s îndeplinim ori s suportm, cât vreme noi avem mereu la îndemân, judecând lucrurile în termenii lui Sartre, solu�ia extrem de a ieşi din joc, fie c e vorba de abandonarea unei anumite activit�i sau chiar de sinucidere. Pe de alt parte, se poate argumenta c nu ne dm niciodat� consim�mântul în chip veritabil, deoarece avem întotdeauna doar un câmp limitat de op�iuni şi nu putem avea niciodat o cunoaştere deplin a consecin�elor pe care le antreneaz alegerea noastr, ca şi a întregii situa�ii de fapt. Pozi�iile extreme sunt fie s ne considerm absolut liberi şi absolut responsabili, cum afirma Sartre (1996), fie condi�iona�i mereu de suma unor factori constrângtori, printre care teama de pedeaps rmâne indispensabil în men�inerea ordinii sociale.

În�elegem astfel dificultatea extrem a unei alegeri în „deplin” cunoştin� de cauz. Exist îns filosofi care au sus�inut, precum Jaspers, c libertatea uman �ine chiar de finitudinea şi inevitabila ignoran�� a oricrui subiect: altfel spus, tocmai pentru c nu po�i şti totul, e posibil ceva de genul unei alegeri. Tocmai pentru c nu exist „deplin” cunoş-tin� de cauz, exist alternative şi posibilit�i, nu doar o înln�uire necesar de acte, sesizabil în chip ra�ional. Din aceast perspectiv, fie c vorbim de o lege a cauzalit�ii universale ori de o „viclenie a Ra�iunii”, efectul este distrugtor pentru ideea de libertate.


15

Dar dac e adevrat c orice alegere implic o doz de ignoran� şi c e nevoie s acceptm caracterul în cele din urm imprevizibil pe care îl asum viitorul, nu înseamn c alegem, în ultim instan�, la întâmplare, deci c nu alegem? Este atunci libertatea mea altceva decât o împletire de hazard şi necesitate? Sau altceva decât speran�a c, atunci când puterile mele cognitive îşi vdesc limitele, atunci când sesizarea pe cale ra�ional a unei urmri necesare îmi lipseşte şi nu ştiu ce trebuie s fac, atunci aşadar, hazardul care patroneaz alegerea mea nu este în fapt decât veşmântul unei necesit�i de alt ordin, impunându-mi-se cumva „de sus” şi cluzindu-m fr „temei”?

Existen�ialiştii au sugerat de altfel, nu o dat, faptul c din miezul deciziei autentice şi al gestului cu adevrat liber rzbate, paradoxal, senza�ia de presiune constrângtoare, sentimentul necesit�ii, impresia celui care alege c se supune, în fond, unei chemri sau pasiuni irezis-tibile (vezi Wahl, 1948, p. 538). Kierkegaard vedea libertatea maxim tocmai în ac�iunea gra�iei divine întâmpinat fr nicio rezisten� interioar: „Fac-se Voia Ta!” Îns chiar şi fr a invoca explicit pre-zen�a divinit�ii în propria via�, persist sentimentul c, în acel moment în care eşti cu adev�rat tu însu�i, parc� nu mai eşti tu însu�i. Dar cum ai putea avea certitudinea c ceea ce �i se înf�işeaz pe moment ca fiind constrângtor nu este robia unei patimi, ci o necesitate de ordin supe-rior sau chiar amestecul harului coborât asupra ta?

(O dificultate de acelaşi rang vom descoperi dac vom aborda problema autenticit�ii în sfera discursului, aproximând indistinc�ia dintre inova�ie semantic şi des-coperire în cazul metaforiz�rii. Vom vedea c metafora „bun”, metafora „vie”, nu poate fi considerat rodul unei asocieri întâmpltoare de idei sau rezultatul unui gest arbitrar de a altura dou cuvinte ce provin din sfere diferite; ea trebuie vzut ca o „sesizare a asemntorului” pe baza unei dezvluiri de sine a naturii, a unui act de dona�ie a fiin�ei. Nu exist îns niciun criteriu operant care s asigure demarca�ia între metafore şi „imita�iile” de metafore. Şi atunci, cum s ai certitudinea unei veritabile descoperiri a naturii?)

Este indiscutabil c tipul de reflec�ie care se articuleaz în jurul problemei autenticit�ii prezint anumite inconvenien�e majore, lucru valabil şi pentru analitica existen�ial dezvoltat în Sein und Zeit. De altfel, etica heideggerian a autenticit�ii a suscitat numeroase critici,

CRISTIAN IFTODE

16

printre care aş men�iona acum, în trecere, pe aceea schi�at în Ce r�mâne din Auschwitz, de Agamben, deoarece mi se pare o critic realizat „din interior”, uzând nu doar de termenii, ci şi de logica textului heideggerian. Despre ce este vorba? Aplicând o maxim a lui Hölderin care devine la Heidegger un adevrat principiu universal – „acolo unde se afl pri-mejdia, acolo se iveşte şi salvarea” –, ne-am aştepta ca „situa�ia extrem a lagrului” s fi favorizat posibilitatea de a sesiza caracterul deciziei autentice, al existen�ei „întru moarte”. Îns, remarc Agamben, lagrul de exterminare pare s fie tocmai locul în care disocierea propriului de impropriu, a autenticului de inautentic nu mai este cu putin�. Prin-cipiul conform cruia autenticitatea rezid numai în raportarea modifi-cat la inautentic se vede aici rsturnat, devenind steril, inaplicabil, pentru c, în lagr, „singurul con�inut al inautenticului este autenticul”. Faptul-de-a-fi-pentru-moarte este experimentat „în mod cotidian şi anonim” de ctre deporta�i, ceea ce face ca între moarte şi „fabricarea cadavrelor”, acea „produc�ie în mas şi cu costuri reduse a mor�ii”, cum a numit-o Adorno, s nu mai fie posibil decelarea unei diferen�e (vezi Agamben, 2006b, p. 53).

O alt observa�ie pe care gsesc oportun s o evoc în acest con-text apar�ine lui Vattimo şi indic de o manier tranşant direc�ia în care s-a angrenat gândirea lui Heidegger dupa aşa-numita Kehre. Conform filosofului italian, semnificativa turnur asumat de reflec�ia heideggerian se probeaza tocmai prin dispari�ia aproape complet a oricrei referin�e la Eigentlichkeit, autenticitate. În schimb, tema „pro-priului”, eigen, rmâne central, fiind îns aproximat pe baza terme-nului-cheie Ereignis, sugestiv redat de Vattimo prin sintagma „faptul fiin�ei de-a-lua-în-st�pânire” (vezi Vattimo, 2008, p. 58).

De fapt, ne putem întreba dac o asemenea tlmcire a „eveni-mentului” marcheaz depşirea problemei autenticit�ii în gândirea târzie a lui Heidegger sau, din contr, corespunde acelui sentiment al necesit�ii pe care Kierkegaard şi al�i existen�ialişti îl considerau a fi semnul deciziei autentice. La acest nivel, sursele creştine ale tematicii în cauz transpar cu extrem claritate. Or, trebuie subliniat c teologia creştin stipuleaz, în fond, exigen�a unei duble dona�ii, atât a „chipu-lui”, cât şi a energiei de a actualiza propria „similitudine”. (Jaspers, de pild, men�ine aceste coordonate creştine atunci când recunoaşte c se dau


17

ambele, „constitu�ia natural”, precum şi „for�a” de a întreprinde acele acte în care te ar�i cel mai mult a fi „tu însu�i” – vezi Wahl, 1948, p. 539.) Aş mai indica un singur aspect: ortodoxia nu admite o ac�iune de tip univoc a gra�iei divine, ci poten�eaz taina de neptruns a sinergiei, a unei conlucrri dintre uman şi divin care transcende orice raport simplu de tipul activ/pasiv. Tain a „receptivit�ii spontane”, aşa cum era calificat imagina�ia transcendental într-o accep�ie ontologic, primordial, şi tain a iubirii care ne elibereaz prin supunere, aşa cum se las „experiat” libertatea în via�a unui creştin.

Şi dac autenticitatea nu e un trâm şi nici mcar o raportare

constant, ci numai o sc�pare de moment? O evadare din cotidian, o fug de lume, sau da, o scpare: întotdeauna provizorie, mereu amenin-�at, evanescent. Exist dou adagii existen�ialiste care mi se par foarte potrivite în contextul de fa�. Unul spune c nu exist� libertate, ci doar eliberare (o variant ar putea fi: nu exist libertate decât în eliberare). Cellalt afirm c libertatea este o etern� perspectiv�. Cred c cele dou precizri într-adevr nu se exclud, ci se completeaz. Prin prisma celei de-a doua, libertatea e vzut ca acea aspira�ie perpetu care ne impulsioneaz mereu cutarile, sinonim cu valoarea de viitor pur, de viitor proiectat fr încetare. Libertatea este singurul pro-iect f�r� prezent printre atâtea proiecte fr viitor, singura „perspectiv” care mereu va s� vin�. Dar dac libertatea conceput ca stare final rmâne o etern perspectiv, adevrul ei, concretizarea ei, revine la ceea ce facem s vin eliberându-ne de anumite condi�ionri particulare (niciodat pe deplin) şi lrgind sfera op�iunilor care ne sunt accesibile (mereu în numr limitat). Aceasta e semnifica�ia primului adagiu, acordând o valoare în sine eliberrii, aşadar procesului, în dauna rezultatului. Generalizând, putem vorbi chiar de o valorizare a parcursului şi a intervalului existen-�ial, în dauna oricrei „stri de lucruri” definitive: important este drumul, nu încheierea sau captul (analog: metaforizarea, nu metafora); pe scurt, drumul de�ine o valoare în sine şi se încheie atunci când se încheie.

Cel care scrie despre autenticitate e tocmai acela cruia scrisul i

s-a impus ca un mod eminent de a fi autentic. Altfel spus, c�utarea autenticit��ii implic� autenticitatea c�ut�rii, la fel cum, în interpretarea

CRISTIAN IFTODE

18

pe care o d Aubenque (1998) „metafizicii” aristotelice, cutarea filoso-fiei se converteşte în filosofie a cutrii. Şi totuşi, pân unde ne e per-mis s creditm eleganta simetrie a genitivului dublu? Cât de artificial rmâne, în fond, orice cutare narativ� a sinelui?

Îmi aduc aminte de pozi�ia lui „Sartre/Roquentin”, combtut cu fervoare de MacIntyre: povestirea unei vie�i înseamn inevitabila ei falsificare, deoarece forma nara�iunii este complet strin de caracterul dezordonat al unei existen�e umane, sum de evenimente singulare, dis-parate. S fie „Sartre/Roquentin” un personaj într-adevr mai autentic decât celelalte personaje evocate ironic de MacIntyre, în spe� „Sartre/ Heidegger” şi „Sartre/Marx” (vezi MacIntyre, 1998, p. 221)? S con-trazic orice ordine de tip narativ adevrul brut al existen�ei, caracterul ei pur evenimen�ial? De fapt, de ce ar fi c�utarea narativ� de sine o amgire, o proiec�ie arbitrar, neveridic: pentru c „sinele” e radical diferit de rolurile sociale pe care sunt nevoit s le joc, sau pentru c „sinele”, privat de orice realitate substan�ial, „nu e decât un «cuier» pe care stau ag�ate costumele diverselor roluri”, aşa cum se exprima Goffman?

Şi totuşi, J. Wahl (1948, p. 547) sublinia c, raportându-ne la întregul operei sartriene, putem decela o veritabil „antinomie a liber-t�ii”. Pe de-o parte, libertatea are un caracter „disparent”, presupune permanenta schimbare şi dezicere de sine, actul liber constituind o nece-sar nega�ie a actului anterior, o noutate, o inova�ie ireductibil. S-ar atesta astfel rezisten�a la orice fel de sintez, fie ea speculativ sau existen�ial, s-ar denun�a conven�ionalismul oricrui rol asumat pân la capt, seriozitatea oricrui personaj care ajunge s se simt prea bine în propria piele. Pe de alt parte îns, filosoful francez recunoştea necesitatea ca alegerile unei persoane s fie integrate într-un proiect existen�ial major, s fie subsumate unei „alegeri originare” care este, în mod fundamental, mereu „una şi aceeaşi”. Nu suntem astfel departe de ceea ce Aristotel stipulase deja în Etica Eudemic�: nevoia de a te raporta la propria via� ca la un întreg, ordonându-�i în chip ra�ional scopurile şi dezideratele particulare în func�ie de un telos major; altfel spus, nevoia de „a vie�ui coerent”, aşa cum se vor exprima stoicii.

(De fapt, însuşi Sartre, partizanul alegerii radicale, recunoştea, cu o dezarmant sinceritate, limitele „montajului” su existen�ial cu privire la dezicerea permanent de sine şi reinventarea odat cu fiecare


19

carte: „Uneori, sunt eu însumi martorul meu împotriva mea. De exemplu, îmi dau seama c acum doi ani am scris o pagin care ar putea s-mi foloseasc. O caut şi n-o gsesc; cu atât mai bine: eram pe punctul de a strecura, cedând lenei, o vechitur într-o lucrare nou: scriu cu mult mai bine astzi, m apuc s-o refac. Când am terminat lucrul, o întâm-plare face s-mi cad în mân pagina rtcit. Stupoare: în afar de câteva virgule, exprimam aceeaşi idee în aceiaşi termeni. Ezit şi apoi arunc la coş acest document perimat, pstrez versiunea nou: are un nu ştiu ce superior fa� de cea veche” – Sartre, Cuvintele, 1965, p. 227.)

Mai exist un aspect pe care îl angajeaz reflec�ia cu privire la

autenticitate şi pe care aş dori acum s îl aduc în aten�ie. E vorba de regretele inevitabile cu privire la ceea ce am fi putut înfptui sau alege. Aş vrea s cred c acestea nu semnaleaz ratarea şi rtcirea drumului, ci persisten�a, pân la urm fireasc, a unor „voci” secundare în fiin�a noastr luntric. În fond, am vzut c şi adep�ii alegerii radicale ple-deaz pentru asumarea unui proiect existen�ial major care s le inte-greze pe toate celelalte. Exigen�a alegerii de sine implic obligativitatea unei voci dominante, care aşadar se impune, fr a reduce complet la tcere celelalte „versiuni”. E astfel normal ca, din când în când, s tânjeşti dup altceva, s te întrebi: „ce-ar fi fost dac…?”, fr ca aceste regrete s invalideze autenticitatea alegerii tale. (De altfel, oamenii care dau senza�ia c se simt mereu bine în propria piele mi s-au prut întotdeauna superficiali şi gunoşi, oricât de favorabil ar fi lumina în care se înf�işeaz.) E normal s te încerce la ocazii impresia dureroas, visceral, c „via�a e în alt parte”. Şi e normal s proiectezi „evadri” pe care s nu le pui, de fapt, niciodat în aplicare: „Po�i s fii fericit în Australia, cât vreme nu mergi acolo”, avertiza un heteronim al lui Pessoa. É-se feliz na Australia, desde que lá se nâo vá.

De unde îns garan�ia c ai luat-o pe drumul cel bun? Transpare, din nou, acea nevoie launtric de a te şti cumva c�l�uzit, „asistat” în ale-gerea ta, nevoie depistabil şi la cei mai „atei” dintre existen�ialişti. Mai poate fi îns atunci vorba de o alegere? Sau ar trebui s spunem, pre-cum Oracolul din Matrix (dac nu m înşal memoria), c ai fcut deja, totdeauna deja, alegerea TA, iar mai departe urmeaz doar s o în�elegi? În�elepciunea hollywoodian îşi d astfel mâna cu tradi�ia filosofiei europene, reducând ideea de libertate la o form de necesitate în�eleas�.

CRISTIAN IFTODE

20

Şi totuşi, vor exista mereu momente în care te încearc plenar sentimentul unei „insuportabile uşurt�i”, pentru a mai evoca o dat inspirata expresie a lui Kundera. Te gândeşti atunci c existen�a ta, cu pu�in şans, ar fi putut s coteasc într-o cu totul alt direc�ie. Întot-deauna rmâne o carte care �i-ar fi schimbat complet modul de a gândi, dac o citeai – dar nu o vei citi niciodat. O femeie care te-ar fi fcut cel mai fericit om din lume, numai s fi gsit curajul de a o invita la o cafea – îns nu îl vei gsi niciodat. Un maestru care te-a aşteptat întreaga lui via� – zadarnic, nu vei ajunge la el niciodat. Uneori, sentimentul c suntem cu to�ii participan�i la o loterie cosmic, sentimentul c nu vom ajunge nicicând s dm tot ce avem mai bun din noi, pentru simplul motiv c oportunit�ile nu se câştig şi nu se merit, sentimentul acesta devine copleşitor. S ai certitudinea c nicio instan� superioar nu �i-a hrzit un „destin”, oricât de neînsemnat sau nefericit ar putea fi acesta, cine s suporte pân la capt o asemenea singurtate, o asemenea „prsire” extrem? Se vor gsi mereu subterfugii.

Îmi place s citez adesea o afirma�ie a lui Noica: „vie�ile se tr-iesc la întâmplare”, numai operele ies la iveal „sub apsarea unui destin” (de fapt, remarca sa era ceva mai precaut şi se referea doar la „înv�turile” filosofilor, îns eu aşa am „prelucrat-o”). O atare decla-ra�ie are sens doar ca o justificare nu tocmai moral a binecunoscutului egoism al creatorilor, sau ca o palid consolare pentru nefericirile şi ratrile de ordin personal pe care le acumuleaz un om obsedat de gândul operei sale. Altfel îns, e limpede c opera şi via�a unui om nu pot fi deloc separate: presupunând c exist un „destin al operei”, atunci via�a autorului ei, oricât de haotic şi inconsecvent ar prea, nu e altceva decât urmarea necesar� a realizrii unei voca�ii care şi-a consu-mat integral „purttorul”. Aşadar, dac exist aşa ceva ca „destinul unei opere”, înseamn c exist destin, pur şi simplu. Dar dac nu exist aşa ceva? În general, ideea c via�a se trieşte la întâmplare e respins nu doar de fatalişti (pentru care existen�a e oricum prestabilit în toate coordonatele ei), ci şi de cei care subliniaz importan�a central a unei alegeri de sine; la limit, vom fi îndemna�i s ne construim vie�ile ca pe nişte poveşti cu tâlc. Oliver Sacks, întrebat, la un moment dat, care este criteriul normalit�ii, al snt�ii mentale, se pare ca a rspuns: „un om normal este poate acela care se dovedeşte în stare s-şi istoriseasc


21

propria poveste”. Iar MacIntyre (1998, p. 225) afirma tranşant: „Unitatea vie�ii umane este unitatea unei cutri narative”, „ordinea narativ a unei singure vie�i”.

S acceptm c, de fapt, nicio via� nu poate fi trit la întâm-plare, c totdeauna avem în vedere ceva, chiar dac obiectivul este înc nelmurit sau chiar dac finalitatea se modific pe de-a-ntregul pe parcursul cutrii. Presupunând c ne alegem un drum sau c ne este hrzit unul, presupunând c pentru fiecare dintre noi exist un drum, ce ne împiedic s-l ratm extrem de uşor? (Aici numai fatalistul se poate sim�i „deresponsabilizat”.) Un student mai în vârst îmi spunea cu ceva timp în urm, cu gândul la „bobocii” de nousprezece-douzeci de ani: greu nu e s-�i gseşti drumul, greu e s rmâi pe drum, odat ce l-ai gsit. Pare atât de uşor s fii distras.

Cred c la acest nivel nu doar etica virtu�ii îşi redescoper actua-litatea, ci însşi vechea reprezentare cu privire la natura filosofiei ca mod de via�� şi îngrijire de sine. Înainte de a aborda o atare tem din perspectiv istoric, se cuvine s aflm ce anume a ajuns s semnifice, în zilele noastre, „practica filosofic”: altfel spus, e cazul s punem în discu�ie principiile directoare ale consilierii filosofice.

CRISTIAN IFTODE

22

2. Filosofia ca terapie. O discu�ie despre principiile consilierii filosofice

„V rog s �ine�i cont de urmtorul lucru: consilierea filosofic este un domeniu de practic nou,

în ciuda faptului c ea este o revitalizare a inten�iei originare din spatele filosofiei, aşa cum a fost aceasta

enun�at de ctre antici.”

(P. Raabe, Issues in Philosophical Counseling)

„O femeie tânr se confrunt cu cancerul de sân incurabil al mamei sale. Un brbat în floarea vârstei se gândeşte la o schimbare de carier. O femeie de religie protestant, a crei fiic e logodit cu un evreu şi al crei fiu e cstorit cu o musulman, se teme de posibile conflicte religioase. Un om de afaceri de succes e chinuit de dilema dac s-şi prseasc sau nu so�ia dup douzeci de ani de csnicie… O femeie care are tot ce credea c şi-a dorit – so� şi copii iubitori, cas frumoas, serviciu bine pltit – se lupt cu ideea lipsei de sens, întrebându-se cu privire la via�a ei: «Asta-i tot?»” (Marinoff, 2009, p. 37).

Aflând despre existen�a a ceva intitulat „consiliere filosofic”, o persoan cultivat va fi, probabil, tentat s presupun c e doar o denumire mai preten�ioas pentru un tip de consiliere psihologic. Pre-venit c nu e vorba de o metod psihoterapeutic, ci de o practic emi-namente filosofic, e de aşteptat ca persoana respectiv s devin foarte suspicioas, cât vreme, în mintea ei, filosofia reprezint o îndeletnicire strict speculativ şi elitist, fr aplica�ie în via�a de zi cu zi. Nu se poate îns nega faptul c, în Occident, consilierea filosofic se bucur de o popularitate crescând. Tot mai multe persoane pşesc în cabinetul unui filosof „practician”. De cele mai multe ori, se întâmpl s fie oameni


23

lipsi�i de o credin� religioas ferm. De obicei, sunt oameni care au trecut deja prin cabinetul psihologului sau psihanalistului, dar simt c asemenea vizite nu le pot rezolva anumite dileme existen�iale majore. Consilierea filosofic se poate, în principiu, dovedi atractiv pentru orice persoan vdind înclina�ii spre reflec�ie şi autoexaminare, pentru orice persoan care încearc s-şi clarifice şi s-şi dezvolte propria filosofie de via� cu scopul de a dobândi un control sporit asupra frmântrilor şi problemelor cotidiene; de fapt, pentru orice persoan care simte c are „nevoie de dialog, nu de diagnostic” (p. 39).

În prima parte a acestei sec�iuni, îmi propun s risipesc anumite confuzii legate de caracterul consilierii filosofice, insistând asupra acelor aspecte prin care practica filosofic se deosebeşte în raport cu orice form de psihoterapie. În partea a doua, voi încerca s ilustrez diver-sitatea de abordri şi metode din domeniul consilierii filosofice, fcând apel la câteva studii de caz incitante, prilej cu care voi eviden�ia şi anu-mite diferen�e notabile dintre aceast aplicare contemporan a filosofiei la problemele cotidiene şi „terapia” filosofic în accep�ia anticilor.

Sintagmele „consiliere filosofic” şi „practic filosofic” („philo-

sophical practice” sau „philosophical praxis”) dobândesc sensul actual prin anii ’80, gra�ie scrierilor filosofului german Gerd Achenbach. Opera acestuia nu s-a bucurat îns de o larg receptare, cu excep�ia unui singur articol ea nefiind tradus în limba englez, lucru ce poate fi apreciat, potrivit lui D. Robertson, ca o veritabil şans de care a avut parte consilierea filosofic: a fost astfel ferit s se transforme într-un soi de sect intelectual precum psihanaliza, cu proceduri canonice şi metodologie standardizat. Consilierea filosofic „nu are ortodoxie”, puncteaz Robertson („Philosophical and Counter-Philosophical Practice”, 1998, p. 7). Aversiunea pe care filosofii o resimt în general fa� de orice form de dogmatism a contribuit şi la diversitatea existent în zilele noastre în domeniul practicii filosofice, egalând-o sau chiar oglindind-o pân la un punct pe aceea din sfera filosofiei academice. Consilierea filosofic îngduie coexisten�a unor practicieni având cele mai diferite forma�ii spirituale şi orientri filosofice generale: platonicieni, aristote-licieni, stoici, dar şi filosofi analitici, hegelieni sau existen�ialişti. Iar dac Achenbach e considerat a fi unul dintre pionierii domeniului, figura

CRISTIAN IFTODE

24

cea mai proeminent pare s fie astzi cea a lui Lou Marinoff (autorul bestsellerului Plato, not Prozac!), filosof american cu specializare în filosofia ştiin�ei şi care, ajungând s lucreze în zona eticii aplicate, a în�eles nevoia acut a publicului larg de consiliere etic personal.

Ideea de baz a practicii filosofice poate fi exprimat simplu: e

nevoie de filosofi care s ofere „consultan� şi asisten�” individual şi de grup. „Consilierea personal (personal counselling), asisten�a de grup (group facilitation) şi consultan�a organiza�ional (organisational consultancy) sunt cele trei categorii principale de practic filosofic” (Robertson, 1998). Calificat de unii drept „profesionalizare” a filoso-fiei, justificarea practicii filosofice pe cele trei coordonate enun�ate mai sus şi cu precdere a consilierii personale (ramura principal, asupra creia ne vom concentra aten�ia în cele ce urmeaz) angajeaz asump�ia potrivit creia „filosofii şi-ar putea folosi nu atât cunoştin�ele, ci poate în primul rând şi în cea mai mare msur aptitudinile filosofice (skills) pentru a-i ajuta pe ceilal�i s-şi rezolve problemele concrete de via�”. E cazul s scoatem filosofia din „turnul de fildeş” al universit�ilor şi s o transportm înapoi în via�a de zi cu zi a oamenilor obişnui�i – aceasta pare s fie inten�ia directoare din spatele consilierii filosofice, solicitând o substan�ial schimbare de strategie şi lexic în raport cu filosofia aca-demic, un efort asumat de abordare frontal a problemelor concrete care îi frmânt pe oameni, indiferent de nivelul de cultur şi pregtire profesional, o modalitate de a angaja un „veritabil dialog cooperativ” cu to�i cei interesa�i, într-un limbaj accesibil, nepreten�ios.

Din aceast atitudine general decurge, fr îndoial, şi o critic implicit sau chiar adesea formulat în mod explicit, virulent, la adresa filosofiei „academice”. Robertson citeaz pe un influent practician din Israel, Ran Lahav, pentru care consilierea filosofic reprezint în ultim instan� tocmai acest efort salutar de „a aduce filosofia mai aproape de via�a de zi cu zi”, de a demonstra c „ideile filosofice nu sunt fr leg-tur cu momentele concrete din via�a unui individ, aşa cum sunt aceste idei îndeobşte tratate în filosofia academic”. Iar Lou Marinoff este categoric: „profesorii de filosofie trebuie s-şi asume responsabilitatea pentru a fi reuşit s reduc obiectul lor la ceva irelevant pentru comu-nitatea larg” (Marinoff, 2002, p. 3). La fel şi P. Raabe: „Dac nu ar


25

exista consilierea filosofic, atunci concep�ia antic despre filosofie ca ceva care e pus în practic de ctre filosofi ar fi acum complet lipsit de sens”; „Ar fi o situa�ie într-adevr trist dac medicina ar fi doar o dis-ciplin teoretic. Dar exact aşa stau lucrurile cu filosofia [academic], şi într-adevr este o situa�ie trist” (P. Raabe, Issues in Philosophical Counseling, 2002a, p. 1).

(În cuvintele lui L. Marinoff, trim într-o epoc ce atest „the clarion and full retreat of philosophy from its Socratic tradition of leading the examined life, to its analytic preoccupation with footnoting the examined examination” – 2002, p. 12. „Published philosophical papers often take the form «A rebuttal of Smith’s attack on Jones’s defense of Brown’s interpretation of Parker’s repudiation of White’s thesis on Jackson’s philosophy of X» (where X is some celebrated dead philosopher, usually Wittgenstein). This is what I call «theoretical philosophy»” – p. 23.)

Apoi, ceea ce se întâmpl cu absolven�ii de filosofie în afara universit�ilor şi a institutelor de cercetare ne face s credem, recurgând la o inspirat metafor a aceluiaşi Raabe, c „filosofii dau naştere unor copii care trebuie s triasc în casele altor oameni pentru a putea supravie�ui” (2002a, p. 4). În acest context, faptul c filosofia academic a cedat psihoterapeu�ilor ceea ce constituia odinioar domeniul prin excelen� al practicii filosofice constituie cel mai recent, dar şi cel mai suprtor exemplu de „generozitate prost direc�ionat” a filosofilor, atunci când vine vorba de aplicarea investiga�iilor acestora în via�a de zi cu zi. Raabe citeaz în acest sens şi o incitant declara�ie public apar�inând lui C.G. Jung: „Mi-e greu s trec sub tcere faptul c noi, psihotera-peu�ii, ar trebui s fim în realitate filosofi sau medici filosofici – ori mai degrab c noi suntem deja aşa ceva, deşi nu suntem dispuşi s o admitem, din cauza contrastului izbitor dintre munca noastr şi ceea ce trece drept filosofie în universit�i” (vezi Raabe, 2002a, p. 7). Îns con-statarea unei origini comune şi a unui domeniu de aplica�ie comun nu trebuie s conduc la o neglijare a diferen�elor notabile de abordare – diferen�e uşor de constatat şi care trebuie men�inute pe viitor, aşa cum voi încerca s art un pic mai târziu – între psihoterapie şi consilierea filosofic.

CRISTIAN IFTODE

26

Înainte de a oferi orice alte precizri cu privire la specificul con-silierii filosofice, se impune s rspundem la o întrebare preliminar: Cui se adreseaz�, de fapt şi de drept, consilierea filosofic�? În msura în care acest tip de abordare vizeaz formarea unei deprinderi de a recurge la instrumente filosofice în via�a de zi cu zi, de a reflecta la tot ceea ce ni se întâmpl şi a fi suspicioşi fa� de orice idee primit de-a gata, ca şi fa� de orice opinie personal sus�inut de sentimente puternice, mai degrab decât de argumente solide, asumm, s-ar prea, faptul c filoso-fia este, în principiu, accesibil oricui. S reprezinte oare filosofia acea „copilrie a gândului” pe care stringen�ele vie�ii adulte o cufund în uitare, dar pe care mijloace adecvate de chestionare o pot „reactiva” în fiecare fiin� uman? Aceia dintre noi care au avut ocazia s fie iscodi�i de curiozitatea unor oameni din cale-afar de „practici” cu privire la rostul filosofiei cred c vor înclina s rspund negativ la aceast întrebare, dup ce au fost nevoi�i s constate dezarmanta suficien� cu care cei mai mul�i dintre semenii noştri rspund – perfect circular şi lipsit de noim – la întrebrile care ne bântuie pe noi obsesiv. Vom fi atunci tenta�i s afir-mm c filosofia e rezervat unei elite a spiritelor înalte, c ea denot o neobişnuit (din pcate) profunzime a min�ii. Exist îns posibilitatea de a evita un rspuns categoric cu privire la destina�ia ultim a filosofiei şi ipotetica ei universalitate, mul�umindu-ne s constatm c to�i cei care caut� consiliere filosofic exprim prin chiar acest gest un interes genuin şi o apeten� pentru filosofie, chiar dac nu vor fi beneficiat în trecut de o instruc�ie corespunztoare.

Aş mai aduga înc o remarc de ordin general: calitatea de consilier privat pe care ajunge s o îndeplineasc astzi filosoful „practician” nu reprezint o noutate absolut din punct de vedere istoric; în epoca roman, aşa cum vom vedea cu un alt prilej, func�ia filosofilor ajunge la un moment dat aceea de a furniza consiliere pe diverse probleme unor persoane bogate şi influente. Putem s ne aventurm în a sus�ine c ne aflm la finalul unui ciclu cultural, când filosofia îşi vede epuizat repertoriul de solu�ii şi dezvoltri teoretice, cotind-o din acest motiv spre zona aplicat a „consultan�ei şi asisten�ei” personale; nu trebuie s uitm îns c „terapia dorin�ei” (M. Nussbaum, 2009) şi „educa�ia afectivit�ii” (P. Aubenque, 2004) au reprezentat dintru început mize concrete ale reflec�iei filosofice.


27

Care este totuşi schimbarea decisiv pe care o atest vremea noastr fa� de timpurile de odinioar, când filosofia, chiar dac nu de�inea mono-polul „consolrilor” existen�iale, nu îşi disputa acest privilegiu decât, poate, cu religia? În ziua de azi, devenind consilier personal, filosoful intr într-o concuren� inevitabil cu reprezentan�ii altor branşe ce ofer servicii cel pu�in la prima vedere similare, în domeniul atât de disputat al „sn-t�ii mentale”. Probabil c nu exist un domeniu mai agitat de frmân-tri intestine şi contestri mutuale decât este acesta: „the mental health field”. Psihanalişti de diverse facturi, psihoterapeu�i, psihologi operând în paradigm behaviorist, adep�i ai consilierii „umaniste” (orientare în psihologie aprut prin anii ’50, ca reac�ie atât la psihanaliz, cât şi la behaviorism, puternic influen�at de gândirea existen�ialist), psihiatri, consilieri spirituali sau chiar preo�i duhovnici îşi disput cu to�ii acest domeniu. Se poate atunci sus�ine, urmându-l pe Robertson (1998), c analogia pripit dintre psihoterapie – cu „tot bagajul ei pseudomedical pozitivist” – şi practica filosofic reprezint în realitate cauza unor regretabile neîn�elegeri în legtur cu specificul activit�ii desfşurate şi metodele folosite de ctre consilierul filosofic.

„E adevrat, consilierea filosofic aduce pu�in cu psihoterapia, dar aduce totodat� mai mult cu doi oameni discutând filosofic despre problemele de zi cu zi – ai nevoie de evaluarea unui psihiatru înainte de a �i se permite s faci asta?” (Robertson, 1998). Trebuie subliniat c ceea ce face consilierea filosofic s fie filosofic� nu este eventualitatea ca un terapeut s-şi abordeze pacien�ii din perspectiva unei anumite filosofii (aşa cum se întâmpl, de pild, în „terapia existen�ial”, la care m voi referi un pic mai târziu), ci faptul c, în ultim instan�, „ceea ce fac împreun consilierul filosofic şi consiliatul este s filosofeze” (Ran Lahav, „Philosophical Counselling as a Quest For Wisdom”, 2001). O analogie mai bun, crede Robertson, este cea dintre consilierea filosofic şi „edu-ca�ia progresiv”, aşa cum se realizeaz aceasta, de pild, în grupuri de discu�ie filosofic destinate studen�ilor. S ne ferim, altfel spus, de „medi-calizarea” practicii filosofice, ab�inându-ne s ne raportm la cei care caut acest tip de consiliere ca la nişte „pacien�i”. (Rmâne îns întreba-rea dac filosofia nu ofer într-adevr nişte aptitudini de a ajuta oamenii în problemele lor de via� care ar fi extrem de utile, ba chiar ar justifica o instruc�ie filosofic şi în ceea ce-i priveşte pe psihoterapeu�i sau con-silieri cu pregtire solid în domeniul psihologiei.)

CRISTIAN IFTODE

28

În aceeaşi ordine de idei, R. Lahav afirma c, în timp ce psihote-rapiile se concentreaz pe „ceea ce se întâmpl cu sau în” pacient, încer-când s în�eleag şi s modifice condi�iile de natur psihic responsabile pentru problemele acestuia, consilierea filosofic este (sau, mai bine zis, ar trebui s fie) o c�utare a în�elepciunii care merge „dincolo” de individ, care îl conduce pe acesta în afara lui însuşi şi îl face s vad lucrurile altfel decât înainte. Nu e vorba de psihoterapie, ci de educa�ie filosofic, la urma urmelor. Consilierul filosofic nu se ocup cu analiza unor fapte sau procese psihologice cum ar fi „sentimentul de vinov�ie” sau „dorin�a de libertate”, ci, mai degrab, cu sondarea, împreun cu persoana consi-liat, a „conceptului de vin şi a ideii de libertate”.

Trebuie totuşi s admitem c apropierea dintre practica filosofic şi psihoterapie se justific pân la un punct, dac lum în considerare mai multe încercri din trecut de a elabora o metodologie a practicii filo-sofice pe calapodul celei psihoterapeutice. Sunt atestate, în acest sens, o serie întreag de metode în psihoterapie, ai cror autori le prezint ca fiind, în esen�, metode filosofice. Cea mai ilustr tentativ înregistrat în Statele Unite apar�ine, probabil, psihanalistului şi filosofului american Albert Ellis, care a dezvoltat, în anii ’50, aşa-numita Rational-Emotive Therapy (RET), al crei obiectiv era „s scoat în eviden� opiniile ira-�ionale pe care le împrtşeau clien�ii şi s le expun erorile de ra�io-nare prin discu�ii relativ informale” (Robertson). O form recent şi „mult mai explicit filosofic” de RET, ce pare s fi fost integrat în domeniul consilierii filosofice, dup cum arat Robertson, este aşa-numita „logic based RET”, elaborat de Elliot Cohen, pentru care logica silogistic devine „cadrul de rezolvare a opiniilor ira�ionale împrtşite de clien�i”. În Europa, au fost înregistrate înc din anii ’40 încercri de a edifica forme de psihoterapie existen�ial�, cum ar fi Daseinsanalyse, elaborat de ilustrul psihiatru şi colaborator al lui Freud şi Jung, Ludwig Binswanger, puternic influen�at de filosofia heideggerian, sau „terapia existen�ial”, fundamentat de Emmy van Deurzen, o terapeut bine-cunoscut, ale crei principii sunt în mod explicit asociate cu cele decur-gând din practica filosofilor antici, din viziunea acestora despre filosofie ca terapie sau „medicin pentru suflet” – cum nu ostenea s ne amin-teasc, de pild, Seneca.


29

Am avertizat înc de la început cu privire la extrema diversitate de abordri şi metode pe care le întâlnim în sfera consilierii filosofice. Pe lâng filosofia analitic a limbajului sau gândirea existen�ialist, deve-nite surse de inspira�ie şi pentru orientrile din domeniul psihoterapiei men�ionate mai devreme, se cuvine s pomenim şi filosofia de inspira�ie hasidic a lui M. Buber, utilizat de numeroşi practicieni, cu precdere din Israel (trebuie spus c Israel este una dintre �rile în care consilie-rea filosofic se bucur de cea mai mare popularitate), dar şi de adep�ii psihoterapiei gestaltiste. Filosofia existen�ialist reprezint, de asemenea, un fundament teoretic pentru „consilierea umanist”, în particular pentru aşa-numita „Client-Centred counselling”, dezvoltat de Carl Rogers (transpunând în câmpul psihoterapiei principiile „înv�rii centrate pe student”), orientare ce încurajeaz abordarea dialogic a problemelor de via�, de pe pozi�ii de egalitate a interlocutorilor; regsim aici ideea edu-ca�iei filosofice prin dezbaterea de texte, cluzit de trei principii direc-toare: „congruen�, abordare necondi�ionat pozitiv şi în�elegere empatic” (Robertson, 1998).

Toate metodele psihoterapeutice deja semnalate ca având rd-

cini filosofice au constituit surse de inspira�ie pentru unii sau al�ii dintre consilierii filosofici. Mai importante sunt îns încercrile numeroase ale practicienilor de a redescoperi metode dialogice originate şi dezvoltate chiar în câmpul filosofiei. Cele mai frecvente trimiteri se fac, în acest sens, la Socrate – cu siguran�, figura tutelar pentru consilierea filosofic –, dar şi la Aristotel sau la stoici. În ceea ce priveşte filosofia modern, se atest, în rândul practicienilor, un interes genuin pentru Hegel, Buber, Heidegger, Sartre sau Wittgenstein, ca şi o semnificativ lips de inte-res pentru orientri majore din filosofia contemporan, cum ar fi teoria critic, structuralismul, postmodernismul, marxismul filosofic şi chiar psihanaliza, dac este s-i dm crezare lui Robertson.

Faptul c practicienii de azi plaseaz consilierea filosofic – „uti-lizarea filosofiei pentru a sftui, a orienta şi a îmbog�i via�a de zi cu zi” (Lahav) – în descenden�a direct a viziunii antice despre natura şi practica filosofiei mi se pare a reprezenta unul dintre cele mai importante aspecte, justificând într-o msur considerabil şi op�iunea central pe care am fcut-o în acest curs: aceea de a reconstitui şi a repune în discu�ie vechea

CRISTIAN IFTODE

30

reprezentare cu privire la modul de via�� filosofic şi caracterul în ultim instan� terapeutic al filosofiei.

La fel ca majoritatea celor care lucreaz în acest domeniu, P. Raabe situeaz şi el ideea fundamental a consilierii filosofice în continuarea fireasc a concep�iei antice despre filosofie, cu precdere a celei socra-tice: numai o via� continuu examinat� este o „via� bun”, o via� cu sens, o via� care merit s fie trit (P. Raabe, „The Life Examined in Philosophical Counselling”, 2002b, p. 20). „Examinarea propriei vie�i cu ajutorul celorlal�i” era vzut înc din Antichitate drept o condi�ie sine qua non pentru ceea ce va purta numele de „autenticitate”. Iar medie-rea Celuilalt în acest proces de în�elegere personal se vdeşte a fi de cea mai mare importan�, cu atât mai mult în contextul suspiciunilor pe care metoda psihanalitic le va ridica fa� de „autoexaminare”, eviden-�iind inevitabila lips de transparen� a subiectului fa� de sine însuşi, „autoiluzionarea inerent”, „confuzia”, „reprimarea” şi „negarea” ce survin în cazul unei introspec�ii solitare. De aici rezult chiar o identifi-care nemijlocit: „Consilierea filosofic este acest tip de examinare coope-rativ a vie�ii unui anumit individ, ca şi a legturii acesteia cu via�a în general, despre care vorbea Socrate”.

S-ar prea totodat c, în descenden�a filosofiei stoice, consilierea filosofic are ca rezultat accederea la o dispozi�ie sufleteasc ce îngduie acceptarea senin a inevitabilului. Ea elimin frica provocat de per-spectiva unui viitor nefast printr-o apreciere lucid, ra�ional, a situa-�iilor de via� şi ajut persoanele consiliate s în�eleag msura în care dorin�ele, preferin�ele sau credin�ele lor sunt „formate social” şi induse de ceilal�i fr a exista un temei solid pentru acceptarea acestora. La fel ca în cazul unei psihoterapii încununate de succes, consilierea filosofic ar trebui s imprime „clientului” o acceptare de sine şi o apreciere de sine sporite, mai crede Raabe: sim�indu-se mai pu�in „victimizat” de proble-mele din via�a sa, el se va sim�i astfel mai bine în propria piele. În acest context, Raabe nu ezit s fac referire explicit la şansa pe care o are persoana consiliat de a-şi clarifica viziunea despre lume, evitând ceea ce Sartre numeşte „rea-credin�” pentru a accede la „ceea ce Martin Heidegger numeşte o via� trit «autentic»”.

Rmânând în perimetrul aceloraşi precizri cu caracter general, s spunem c, la fel ca Robertson, Ran Lahav (2001) respinge şi el confuzia


31

dintre consiliere filosofic şi psihoterapie, fcând apel, aşa cum obser-vam mai devreme, chiar la semnifica�ia originar� a filosofiei: iubire şi cutare de în�elepciune. Spre deosebire de orice terapie orientat psiho-logic, consilierea filosofic ar rmâne, în fond, o „cutare personal” a în�elepciunii. Lahav e astfel tentat s resping o metod de abordare care s-ar limita la analiza (logic) a credin�elor şi atitudinilor exprimate de persoana consiliat pe parcursul mai multor sesiuni de discu�ii, pe motiv c o atare strategie, axat pe solu�ionarea unor probleme punctuale, ar degrada filosofia la rangul de „mijloc pentru altceva, şi anume pentru a produce satisfac�ia consiliatului” şi atât, pentru a-l face s se simt bine „indiferent cât de adevrat, de bogat intelectual, de bine fundamen-tat conceptual sau de profund spiritual” ar fi discu�ia filosofic ce are loc între consilier şi consiliat. Oricât de avantajoas ar fi o asemenea abordare, ea trdeaz natura filosofiei de a fi o cutare a în�elepciunii „pentru ea însşi”, e de prere Lahav. Scopul suprem rmâne „cunoaş-terea de sine”, din realizarea cruia ar decurge apoi, ca o consecin�� fireasc, şi abilitatea de a înfrunta mai uşor împrejurrile vie�ii sau de a depşi probleme particulare.

(Se cuvine, totuşi, s fim precau�i cu asemenea formule arhicu-noscute. Vom vedea ulterior c tocmai în�elegerea filosofiei ca un soi de contempla�ie în ultim instan� dezinteresat şi ca pur privire „teore-tic” va fi fost responsabil pentru o cotitur fatal în istoria „grijii de sine”, pentru crearea şi adâncirea prpastiei dintre „teorie” şi „practic”. La fel, vom afla motive puternice pentru a sus�ine c viziunea originar despre filosofie nu admitea tocmai o astfel de cezur şi c a face filosofie însemna a converti în via� un discurs filosofic, a „încorpora” un discurs recunoscut ca adevrat, a-l face s fie adevrat prin exemplul propriei vie�i.)

Dar cum ar putea filosofia – perceput cel pu�in în ultimele secole

ca domeniu al discu�iilor purtate în termeni prin excelen� abstrac�i şi al constructelor teoretice de maxim generalitate – s fie relevant pentru „via�a unui anumit individ”, se întreab pe bun dreptate Lahav. Un rspuns (extrem de general el însuşi) este c orice individ trieşte deja şi trieşte oricum „o filosofie personal”: fiecare dintre noi a fost deja for�at de via� s fac o serie de asump�ii filosofice, asump�ii ce rmân

CRISTIAN IFTODE

32

de cele mai multe ori implicite, netematizate; fiecare dintre noi are ori-cum o anumit viziune, chiar dac nedezvoltat şi nereflectat în mod corespunztor, despre lume şi via�.

Faptul c filosofia este ceva inerent oricrei fiin�e umane fcuse deja obiectul unei faimoase demonstra�ii aristotelice: „atât cine sus�ine c trebuie s filosofm, cât şi cine sus�ine c trebuie s nu filosofm, trebuie pân la urm s filosofeze” (Protrepticul, A 3). Se poate îns riposta c argumentul lui Aristotel e valabil doar pentru un individ care accept s intre în „jocul cererii şi ofertei de temeiuri” (împrumutând sintagma unui autor contemporan), pentru un individ care e dispus s reflecteze la motivele care gireaz propriile sale op�iuni. În schimb, Lahav încearc s argumenteze c modul de via�� al oricrei persoane constituie deja un rspuns implicit la anumite probleme filosofice primare, cum ar fi „natura dragostei, valoarea muncii sau sensul existen�ei”. De aici nu ar trebui s se în�eleag faptul c singurul �el urmrit de consilierea filosofic ar fi dezvluirea filosofiei implicite a consiliatului, ca şi cum orice aseme-nea „filosofie de via�” ar fi pe deplin coerent. Din contr, tocmai pentru c asump�iile noastre nereflectate sunt adesea inconsistente, tocmai pentru c suntem tenta�i s invocm, în situa�ii diferite, principii care se bat cap în cap, efortul de clarificare şi analiz a propriilor opinii sau repre-zentri poate şi trebuie s conduc, în cele mai multe cazuri, la o semni-ficativ modificare a acestora.

Iat de ce afirma�ia lui Lahav mi se pare îndrept�it: activitatea de consiliere filosofic nu trebuie restric�ionat la „examinarea filosofiei deja încorporate într-o persoan” şi a atitudinilor specifice respectivului individ, ci se cuvine s devin o şans oferit persoanei consiliate de a-şi lrgi orizonturile, de „a-şi transcende modul curent de a fi”, de a se con-frunta cu atitudini generale şi idei cât mai diferite de ale sale.

Premisa de la care pleac Lahav este urmtoarea: nevoia de con-siliere filosofic se justific prin aceea c via�a membrilor societ�ii occi-dentale contemporane este într-o msur covârşitoare golit de ceea ce s-ar putea numi dimensiunea „în�elepciunii” şi a „spiritualit�ii”. Deve-nim parc tot mai inteligen�i şi mai superficiali (nu e nicio contradic�ie), refuzând deschiderea genuin ctre Cellalt, ratând şansa „unei întâl-niri personale cu orizontul nesfârşit de semnifica�ii ce se întreptrund în realitatea uman” şi o constituie la nivel profund.


33

Aş dori s fac o pauz de la expunerea principiilor consilierii filo-sofice pentru a propune o tem de reflec�ie focalizat, o „aplica�ie” a ideii de mai înainte redactat într-un stil mai pu�in academic: problemele de cuplu. Vorbim neîncetat de „potriviri” şi „nepotriviri” între persoane, fr s încercm a sonda la rdcina acestui subîn�eles. De parc oamenii ar fi cuburi de jucrie s se îmbine, culori s se completeze, sunete s creeze polifonie. Imobili. Neschimbtori. Nu, în fiecare om sunt to�i oamenii, chiar şi cei nenscu�i, sau mai ales ei. Şi atunci, „potrivirea” nu e oare doar rezultatul unui exerci�iu, încununarea unui antrena-ment? De ce facem atâta caz de aşa ceva? Poate c „potrivirea” vine cu timpul, dac avem destul rbdare şi perseveren� pân când dou seturi de trsturi „concordante” se vor selecta din vasta palet a sufletelor noastre. Pân când gsim o frecven�� potrivit.

Dac astzi un cuplu fericit e o raritate (un cuplu înseamn ceva mai mult decât doi oameni care se întâmpl s fie ferici�i în acelaşi timp, aşa cum întregul este mai mult decât suma par�ilor sale), iar despr�i-rile par s fie cel mai firesc lucru din lume, nu e pentru c am fi devenit mai liberi, mai disponibili, mai lipsi�i de prejudec�i. Din contr, s-ar putea ca sufleteşte s fim mult mai amor�i�i decât cei de pe vremea cstoriilor „aranjate”. Devenim tot mai preten�ioşi din comoditate, din teama de Cellalt ori pur şi simplu pentru c îmbtrânim, iar anumite trsturi, tabieturi şi aşteptri se coaguleaz, se îngroaş, ne încremenesc: orice om btrân este propria lui caricatur. În acelaşi timp, devenim tot mai dispuşi la rela�ii superficiale de scurt durat. Pentru c ne e groaz s creştem alturi de un alt om, împreun cu el; s ne schimbm unul pe altul pân când fiecare devine un altul (nu „cellalt”, ci mereu altul). Fugim de sarcina unei rela�ii adevrate, de r�spunderea unei iubiri. Ne cramponm de orizontul unor aşteptri ce ne interzic viitorul şi ne refuz evenimentul – în ce are acesta mai viu, mai impredictibil. Ne încuiem în propriul suflet, din ce în ce mai sraci în visuri, speran�e şi amintiri. Pân� când sufletul devine mormântul trupului nostru.

În zadar te numeşti filosof, în zadar eşti capabil s judeci o anu-mit problem din cât mai multe unghiuri, producând solu�ii geniale care, deşi preau a sta pe limb tuturor, te-au aşteptat pe tine pentru a fi formulate; totul e în zadar, dac, atunci când vine vorba de propria-�i via�, nu încerci s vezi oamenii cu care �i-e dat s te întâlneşti mereu

CRISTIAN IFTODE

34

într-o alt şi alt lumin. Dac nu faci un efort permanent de a-�i lrgi orizontul.

De aceea ne şi plictisim aşa de uşor astzi unii de al�ii. Pentru c nu rmânem decât lâng cei care ne flateaz amorul propriu, ratând astfel ocazia de a ne spori prin iubire, aşa cum îndemna Platon. Credem doar în armonia „prestabilit”, în predestinare şi horoscoape, în tot ce ne scuteşte de povara de a accepta în preajma noastr pe cineva „diferit”. Ne ag�m de mitul pseudoaristofanesc al „jumt�ilor”, ratând întâl-nire dup întâlnire, ratând mai cu seama întâlnirea de dup „întâlnire”. Iar apoi, blestemm soarta crud.

Poate începem s în�elegem acum de ce aten�ia la clipa prezent� constituia, în ochii în�elep�ilor antici, atitudinea filosofic� prin excelen��: pentru c, indiferent de ce va spune mai târziu Nietzsche cu privire la „eterna reîntoarcere” (ea însşi reprezentând mai degrab un „montaj”, un criteriu de selec�ie, un test al voin�ei), în via� nu �i se ofera „a doua” şans; cel mult, o alt� şans, dac eşti norocos. (Pentru c fiecare şans e prima şans; fiecare şans e o cu totul alt� şans, o cu totul alt „poart”.)

Am încercat s ofer mai devreme o perspectiv de ansamblu asupra

domeniului în expansiune al consilierii filosofice precum şi o serie de precizri generale, îns nu am avansat înc o posibil defini�ie. Urmând sugestia lui Robertson (1998), practica filosofic, a crei ramur princi-pal rmâne consilierea personal, ar trebui considerat o ramur a filo-sofiei aplicate, aşa cum este şi „etica aplicat” (aceasta din urm, ea însşi, acceptat ca o activitate „serioas” în perimetrul filosofiei şi inclus în programele de studii universitare abia prin anii ’60). „Consiliere filo-sofic” înseamn s faci filosofie plecând de la problemele personale, problemele de via� ale (cel pu�in) unuia dintre participan�ii la discu�ie; este, aşadar, o activitate dialogic�, un mod de a discuta probleme exis-ten�iale care pune în valoare aptitudini de reflec�ie şi cunoştin�e filosofice, încercând s aplice în via� unele solu�ii generice, strategii, criterii sau abordri configurate în câmpul filosofiei academice. (Precizez c o ase-menea defini�ie asum faptul c filosofia este ceva care poate fi pus în practic şi nu (doar) o specie a „literaturii fantastice”, pentru a evoca o cunoscut butad borgesian, dar c ea nu ne oblig s de�inem un rspuns


35

anume la întrebarea: „Ce este filosofia?”. Robertson evoca, în acest con-text, rspunsul faimos pe care l-a dat odinioar G.E. Moore, artând spre biblioteca din biroul su de la Cambridge: „It’s what all these books are about”…)

O trstur esen�ial a practicii filosofice din zilele noastre, asupra

creia am atras aten�ia înc de la început, o constituie extrema diversitate a abord�rilor. Un raport avansat cu ocazia celei de-a patra Conferin�e Interna�ionale despre Practica Filosofic� men�iona: „there seemed to be almost as many views of philosophical practice flying around as there were people present”. Aceast varietate e salutat de unii ca decurgând dintr-o caracteristic central a înseşi filosofiei şi considerat drept o prob de „bog�ie şi flexibilitate”, în timp ce al�i practicieni încearc s impun o metod de abordare particular, deplângând „haosul şi incoe-ren�a” actualei stri de fapt. Pentru Robertson, haosul acesta e unul „fertil”, iar „calitatea de nedefinit a consilierii filosofice e tocmai calita-tea de nedefinit sau rezisten�a la defini�ie a filosofiei”: s-ar cuveni, de aceea, s respingem orice tentativ de a fixa cadrele unei metodologii standard pentru consilierea filosofic. Fiecare consilier adopt „metode critice definibile”, aşa cum voi exemplifica mai târziu, şi face „asump�ii teoretice specifice”, îns orice uniformizare prin aplicarea exclusiv a unui singur model ar ucide tocmai spiritul consilierii filosofice, calitatea filosofului (practician) de a se raporta critic la orice asump�ii, de a nu considera nimic ca fiind de la sine în�eles, de a repune mereu în discu�ie principiile şi de a propune abordri inedite. Dac s-ar ajunge la un model dominant, practica filosofic ar deveni „dogm”, ar degenera în „ideo-logie” – adic ceva inert, înghe�at, aşa cum se întâmpla în spa�iul comu-nist pe vremea „filosofiei unice” şi aşa cum s-ar putea s se întâmple astzi cu psihanaliza.

Fcând un pas mai departe în aceast direc�ie, Robertson afirm c ar fi de dorit ca oricine se ocup de consiliere filosofic s încurajeze în clien�ii si pornirea de a pune la îndoial metodologia utilizat pe parcursul şedin�elor de consiliere şi asump�iile implicate: orice limite de ordin teoretic impuse persoanei consiliate risc s transforme dialogul dintre cei doi într-o practic în esen� „contrafilosofic” şi dogmatic. Nu e suficient ca psihoterapeutul s asimileze anumite adagii şi teorii

CRISTIAN IFTODE

36

din filosofie pentru a putea spune c face terapie filosofic�; e nevoie de men�inerea în „deschisul” unei cutri oricând reiterabile, e nevoie de dis-pozi�ia permanent de a-�i pune la îndoial propriile op�iuni, metode şi presupozi�ii. Filosofia înseamn un efort continuu de a vedea lucrurile şi altfel, de „a gândi împotriva ta însu�i” – se déprendre de soi-même, cum spunea Foucault.

„De îndat ce consilierul îşi identific abordarea cu o procedur sistematic, grani�e sunt implicit stabilite în discu�ie şi impuse clientu-lui. Interpretarea psihoterapeutic tradi�ional este un drum cu sens unic, filosofia este, cel pu�in poten�ial, o interminabil spiral a reflec�iei”. Robertson (1998) ne aminteşte, în finalul articolului su despre problema metodei în consilierea filosofic, o sugestiv analogie wittgensteinian: „filosoful e ca un copil mic ce continu s întrebe «de ce?», spre exaspe-rarea prin�ilor şi a educatorilor si. În cele din urm, copilul «înva�» când s-şi �in gura, «înva�» la ce trebuie s se limiteze atunci când pune întrebri”. Tocmai aceast interdic�ie constituie obiectul dezv��ului în filosofie, în timp ce o practic filosofic ce ar trasa persoanei consi-liate limite de investiga�ie teoretic şi ar descuraja interoga�ia critic în legtur cu propriile ei asump�ii şi proceduri ar trda însuşi „spiritul filosofiei”, devenind o simpl „psihoterapie metodologic” în genul acelei „terapii ra�ional-emotive bazate pe logic” (logic-based RET), amintit mai devreme.

Desigur c nu voi putea oferi destul de multe exemple pentru a

proba satisfctor acea diversitate extrem� – aşa cum m-am exprimat anterior – a metodelor şi abordrilor din câmpul consilierii filosofice. Am ales, în aceste condi�ii, s ofer o imagine concret cu privire la ceea ce se întâmpl pe parcursul unor şedin�e propriu-zise de consiliere filosofic plecând doar de la câteva cazuri reprezentative, înf�işate în literatura de specialitate de doi practicieni şi totodat autori foarte cunoscu�i: Lydia B. Amir şi Ran Lahav.

Înainte de a trece la discutarea cazurilor propriu-zise, e cazul s

prezint caracteristicile generale pe care le comport metoda utilizat în procesul de consiliere. Astfel, pentru Lydia B. Amir („Philosophical Practice: A Method and Three Cases”, 2003, p. 36), pricipalul obiectiv


37

urmrit în consilierea filosofic rmâne (la fel ca în cazul terapiei ra�io-nal-emotive) acela de „a împrştia confuzia” (considerând şi „falsa claritate” sau „eviden�a eronat” drept tipuri de „confuzie”), consilierul trebuind s se perceap pe sine, chiar şi în acest context al unor rela�ii private, în primul rând ca un educator, un instructor în filosofie (tutor in philosophy).

Metoda propus de ea comport urmtorii paşi: mai întâi, formu-larea problemei care îl frmânt pe consiliat într-o întrebare, de preferat, una care s ofere posibilit�i multiple de a rspunde; apoi, eviden�ierea acestor r�spunsuri alternative la întrebarea avut în vedere; în al treilea rând, evaluarea critic� a fiecrui rspuns; pe aceast baz, formularea unei a doua întreb�ri, „care de obicei prezint o anumit legtur (logic sau de alt natur) cu prima. Şi aşa mai departe”.

Un avantaj al acestei metode ar fi c, deşi persona consiliat este liber s prseasc şedin�ele în orice moment, ea poate astfel sesiza în mod clar finalurile de etap în procesul de consiliere, având posibilitatea de a aprecia singur progresul realizat în discu�ii şi de a se opri în clipa când simte c a ajuns la o solu�ie cu adevrat satisfctoare.

Un aspect care solicit lmuriri suplimentare este modul în care se trece de la o întrebare la alta. Amir precizeaz c poate fi vorba de o legtur logic între dou întrebri, dar şi de un salt de la o întrebare de natur epistemologic, s zicem, la una etic sau de trecerea de la o discu�ie filosofic abstract la una care s probeze relevan�a subiectului în context personal, în contextul vie�ii de zi cu zi şi al rela�iilor cu ceilal�i.

Luând ca exemplu întrebarea: „Exist Dumnezeu?”, ea poate angaja, presupunând un rspuns pozitiv, urmtoarea întrebare: „Cum ştim c Dumnezeu exist?”. În timp ce prima întrebare nu putea primi decât dou rspunsuri, „bazate în cea mai mare parte, fiecare, pe critica-rea celuilalt”, a doua admite solu�ii multiple (a. revela�ie; b. experien� mistic; c. argumente logice; d. alte variante), fiind, din acest motiv, mai adecvat scopurilor consilierii filosofice, dup cum arat Amir. De la o întrebare de natur epistemologic exist apoi posibilitatea de a trece la una etic, în sens foarte general (privitoare la calitatea vie�ii, la ce este valoros în via� etc.), registru care pentru majoritatea consilierilor pre-zint un interes principal; în cazul nostru, de la întrebarea: „Cum ştim c Dumnezeu exist?”, s-ar trece, dup evaluarea critic a alternativelor

CRISTIAN IFTODE

38

de rspuns, la una de felul urmtor: „Cum influen�eaz existen�a lui Dumnezeu calitatea vie�ii?”. (Aici exist din nou mai multe posibilit�i: a. nu o influen�eaz; b. contribuie la o via� excelent; c. via�a îşi pierde orice sens fr Dumnezeu; d. alte variante.) Sau exist alternativa de a opera imediat saltul la nivel personal, şi atunci când se adreseaz între-barea: „Exist Dumnezeu?”, consilierul s replice cu o alt întrebare: „De ce este important sau interesant pentru tine aceast întrebare?”. Iar dac rspunsul este, s zicem, ceva de genul: „Sora mea crede în Dumnezeu, iar eu cred c se înşal”, atunci „discu�ia se poate concentra pe chestiuni etice legate de toleran�, acceptare şi diferen�e, mai degrab decât pe dileme epistemologice”.

Cum se desfşoar, aşadar, în conformitate cu metoda sugerat de Lydia Amir, o prim şedin� de consiliere? Dup ce persoana în cauz explic motivul sau motivele pentru care crede c are nevoie de consi-liere, ea este rugat s formuleze într-o întrebare problema care o frmânt. Dac ea nu poate acest lucru sau dac întrebarea pe care o formuleaz e prea îngust ori, din contr, prea vag, atunci consilierul are dou variante: fie alege s formuleze el însuşi o întrebare (de preferin�, una care s admit rspunsuri diverse), astfel conceput încât s pun la îndoial una dintre „asump�iile” consiliatului, decurgând din ceea ce a istorisit acesta; fie, în al doilea caz, îl întreab pe consiliat de ce socoteşte c întrebarea pe care a enun�at-o este una interesant sau important. Dac acesta din urm nu poate oferi un rspuns, se caut o alt întrebare, pentru c exist conven�ia de a nu discuta decât chestiuni pe care persoana consi-liat le socoteşte relevante; dac primeşte un rspuns, consilierul va avea astfel şansa de a în�elege mai bine ce îl intereseaz cu adevrat pe consiliat.

Mai exist un aspect pe care Amir doreşte s îl sublinieze: „succe-siunea corect a întrebrilor în conformitate cu nivelul lor de abstrac�ie se poate dovedi decisiv pentru succesul consilierii filosofice”. Aici nu exist îns o re�et care s poat fi aplicat universal. Dac întrebarea ini�ial este formulat de client „în termeni personali”, se poate dovedi benefic saltul la un nivel sporit de abstrac�ie prin urmtoarea întrebare. („By disconnecting the client momentarily from his more personal concerns, the abstract allows for a space (sometimes a necessary hiding space) for understanding, and maybe change, to take place.”) În schimb, dac


39

întrebarea de la care se pleac este una abstract, consilierul trebuie s fie atent la „implica�iile etice şi personale” pe care întrebarea în cauz le angajeaz cu siguran�, pentru c aceste implica�ii „sunt îndeobşte cele care prezint cea mai mare importan� şi interes pentru consiliat”.

Merit re�inut, în acest context, observa�ia decisiv pe care o face Amir: „Abstractul ca spa�iu interior în care gândirea poate fi extins şi libertatea câştigat fr tirania fricii imediate este una dintre marile inven�ii terapeutice ale filosofiei. Dar orice solu�ie la orice problem care ar rmâne la nivelul abstract este fr valoare”. Consilierul filosofic nu poate îns neglija diferen�ele notabile dintre oameni în privin�a capaci-t�ii fiecruia de a înfrunta în mod direct propriile temeri şi de a gsi un rspuns satisfctor la problemele de via�. Amir evoc ideea lui Nietzsche (Ştiin�a voioas�, 1994), potrivit creia e posibil ca „valoarea unui individ” s rezide chiar în „cantitatea de adevr (sau de lumin) pe care acesta o poate suporta” proiectat asupra ascunzişurilor sufleteşti şi a propriilor sale resorturi tainice.

În fine, se cuvine s men�ionm c, pe lâng scopul principal de „a clarifica gândirea” şi de „a diminua confuzia” existent în mintea clientului prin „detectarea presupozi�iilor” sau „corectarea inferen�elor nevalide”, metoda propus de Amir comport şi alte câteva obiective: (a) „extinderea op�iunilor şi lrgirea perspectivelor (prin rspunsuri alternative; referin�e la cr�i şi sisteme filosofice de gândire)”; (b) „câş-tigarea de spa�iu interior” (tratând îns abstrac�iile doar ca un mijloc pentru a pregti solu�ii relevante în planul personal, existen�ial); (c) „sublinierea autonomiei şi a responsabilit�ii” personale (accentua-rea acestui aspect trebuie s �in îns cont şi de capacitatea clientului de a-şi asuma rspunderea pentru datele particulare ale propriei existen�e); (d) dobândirea de aptitudini şi instrumente conceptuale care vor per-mite clientului s conduc pe cont propriu viitoare analize şi reflec�ii de natur filosofic.

Autoarea îşi ilustreaz metoda prin prezentarea a trei cazuri foarte interesante cu care s-a confruntat în calitate de consilier filosofic, eva-luând succesul sau eşecul consilierii în func�ie de obiectivele formulate mai devreme. Gsesc nimerit s reiau aici prezentarea acestor cazuri, înso-�ind-o îns de o serie de observa�ii şi comentarii personale.

CRISTIAN IFTODE

40

Primul caz pe care vi-l supun aten�iei îl are ca protagonist pe un înalt ofi�er din marina comercial, care sufer cumplit de singurtate, fiind obligat de natura profesiei sale s petreac lungi perioade pe mare. În timpul curselor, el prefer s se izoleze decât s petreac timp împreun cu ceilal�i membri ai echipajului, care îl dezgust „pentru c nu respect legea”. Neputând formula singur o întrebare, consilierul îi sugereaz una care pune în discu�ie presupozi�ia din spatele conceptului central rezul-tat din descrierea oferit mai devreme, şi anume cel de „lege”. Astfel, prima întrebare a fost dac� trebuie întotdeauna s� respect�m legea (orice lege, cu orice pre�)? Au fost examinate mai multe rspunsuri posibile, inclusiv cel care, potrivit ofi�erului, sintetiza atitudinea colegilor si (şi, în fond, atitudinea celor mai mul�i dintre noi): nu toate legile sunt la fel de importante; dac încalci, de pild, anumite reglementri vamale, nu e cazul s te consideri un infractor. Când s-a ajuns la analizarea viziunii categorice cu privire la respectarea legii pe care o împrtşea ofi�erul, acesta a refuzat, în prim instan�, s se justifice. În urma unui exerci-�iu de reflec�ie realizat acas, el a putut ulterior s-şi formuleze propria viziune în termenii urmtori: „Trebuie s respectm întotdeauna legea (orice lege), pentru c aşa este bine, corect şi te sim�i împlinit”. Clientul s-a declarat satisfcut de faptul c acest exerci�iu i-a permis s-şi în�e-leag mai bine propriul mod de a gândi şi a vedea lucrurile, numai c problema singurt�ii sale nu era astfel rezolvat. În condi�iile în care el refuza s ia în discu�ie atât posibilitatea de a fi mai flexibil şi mai tole-rant fa� de anumite abateri de la lege, cât şi eventualele beneficii ale singurt�ii, Amir formuleaz o a doua întrebare astfel: De ce este important s� nu te asociezi cu anumi�i oameni?

Primul rspuns la care s-a putut gândi clientul a fost c „atunci când cineva se asociaz cu anumi�i oameni, înseamn c le împrtşeşte valorile”. Consilierul îi atrage mai întâi aten�ia asupra confuziei pe care o denot acest rspuns, punând semnul egalit�ii între asocierea cu nişte oameni şi comuniunea de valori, fcând apoi referire la cele trei niveluri de prietenie indicate de Aristotel în cartea a opta a Eticii Nicomahice: prietenia bazat pe utilitate sau interes mutual, prietenia bazat pe plcere şi prietenia bazat pe comuniunea de valori, pe înrudire sufle-teasc sau, în termenii lui Goethe, pe „afinit�i elective”. Pentru ca sugestia s fie şi mai convingtoare, se întâmpl ca Aristotel s ofere


41

drept exemplu pentru primul tip de prietenie chiar cazul unor persoane cltorind pe mare, a cror prietenie nu dureaz mai mult decât clto-ria pe care o fac împreun.

Aceste precizri se pare c au avut un efect extraordinar asupra clientului: acceptând distinc�ia sugerat de Stagirit, ofi�erul s-a sim�it uşurat, afirmând c, de aici înainte, nu crede c va mai avea probleme în a petrece timp cu membrii echipajului în afara obliga�iilor de serviciu, pentru beneficii mutuale, cât vreme a în�eles c un asemenea lucru nu îl transform într-un om de acelaşi nivel, cu aceleaşi valori ca aceştia. Mai mult, cucerit de eficien�a recursului la gândirea Stagiritului, mari-narul „a cumprat un exemplar din Etica Nicomahic� şi l-a luat cu el pe mare, hotrât s afle mai multe despre filosofie”.

Amir e convins c acesta e cazul cel mai „de succes” cu care s-a confruntat în experien�a ei de practician, cât vreme toate obiectivele consilierii filosofice mai devreme enun�ate au fost atinse pe parcursul a trei şedin�e, spre satisfac�ia clientului şi a consilierului în egal msur.

Un alt caz pe care mi se pare interesant s îl reproduc are în centru

o femeie de carier, în jur de 50 de ani, nevoit s munceasc foarte multe ore la biroul de rela�ii publice pe care îl de�ine. Slujba nu îi mai produce satisfac�ii deosebite şi sufer deoarece nu are timp pentru via�a perso-nal, îns se simte nevoit s continue în acelaşi ritm de munc pentru a-şi ajuta copiii (deja mari) şi a avea siguran� financiar la btrâne�e.

Prima întrebare pe care ea a formulat-o a fost: Ce pot face în aceast� situa�ie, care sunt op�iunile mele? Consilierul propune atunci o serie de alternative pe care le evalueaz împreun cu clienta („a reduce orele de lucru”; „a angaja un asistent”; „a munci ca angajat la firma altcuiva”; „a-şi schimba meseria”; „a înv�a altceva în timp ce îşi continu activi-tatea la fel ca înainte, pentru a-şi putea schimba profesia într-un viitor” mai mult sau mai pu�in apropiat; „a accepta c va dispune de mai pu�ini bani în viitor şi a-şi planifica viitorul în mod corespunztor”; „a-şi reeva-lua obliga�iile fa� de copii”; „a-şi regândi priorit�ile” etc.), dar toate propunerile sunt socotite „nerealiste” şi respinse de femeia în cauz. Ea mrturiseşte c a consultat în repetate ocazii exper�i diferi�i pentru a afla „dac ceva se poate face în legtur cu situa�ia ei imposibil” şi a ajuns inevitabil la aceeaşi concluzie: „necesitatea ineluctabil�” a respectivei

CRISTIAN IFTODE

42

situa�ii. Clienta se sim�ea în acest punct dezamgit de incapacitatea consilierului de a o ajuta în chip efectiv, dar satisfcut de confirmarea convingerii ei cu privire la caracterul inevitabil al situa�iei cu care se confrunt. Amir ia atunci decizia de a nu continua s pun la îndoial asump�ia clientei cu privire la caracterul situa�iei, sugerând în schimb o a doua şi apoi o a treia întrebare de felul urmtor: Exist� diferite moda-lit��i de a îndura ceea ce este necesar? Dac� da, care ar fi acestea?

Clienta se declar mul�umit de aceast abordare pentru ea com-plet inedit, începând s investigheze rspunsuri alternative. În acest context, Amir aduce în discu�ie şi ideea sus�inut, printre al�ii, de Spinoza sau Nietzsche, potrivit creia exist� ceva eliberator în acceptarea necesit��ii. Acesta a fost rspunsul care „i-a plcut” clientei, povesteşte consilierul, femeia înv�ând „«s iubeasc soarta» despre care decisese (cu mult timp în urm) c era a ei”.

Evaluând reuşita consilierii, Amir recunoaşte c a eşuat, în acest caz, în realizarea obiectivului principal de a împrştia confuzia din mintea clientei, înregistrând doar o reuşit par�ial� în privin�a lrgirii op�iu-nilor (fiind vorba de op�iuni referitoare nu la situa�ia ei efectiv, ci la modul de a se raporta la respectiva situa�ie), a dobândirii de „spa�iu inte-rior” şi a sporului de autonomie sau responsabilitate personal (în sensul în care clienta, chiar dac nu şi-a asumat rspunderea pentru situa�ia pe care o tria, şi-a asumat-o pentru modul în care se sim�ea în raport cu aceast situa�ie); în fine, se poate considera c persoana în cauz a înv�at s foloseasc un puternic instrument filosofic: „nu e necesar ca atitudinea cuiva fa� de o situa�ie s fie determinat de respectiva situa�ie”. Cazul i se pare îns lui Amir extrem de relevant deoarece „ilustreaz� cum se poate lucra cu un client care nu doreşte s� se schimbe”.

Consider c� aceast� ultim� remarc� este foarte important� deoarece

semnaleaz� o prim diferen� major între consilierea filosofic� din zilele noastre şi „terapia” filosofic�, aşa cum era aceasta în�eleas� de c�tre antici. Scopul celei de-a doua era, aşa cum vom vedea, îns�şi salvarea personal� prin „metamorfoza personalit��ii” sau conversia sufleteasc�. Iat� de ce putem afirma urm�torul fapt: competen�a filosofilor-„terapeu�i” se judeca tocmai pe baza capacit��ii acestora de a suscita în persoanele cu care veneau în contact nevoia de radical� transformare a propriei


43

vie�i, în timp ce o fiin�� uman� ce refuza cu obstina�ie s� admit� nevoia de schimbare era socotit� a fi una incapabil� (cel pu�in momentan) de o „instruc�ie” şi o „preg�tire” (paraskeuê) filosofic� veritabil�.

Un ultim caz incitant prezentat de Amir are ca protagonist o

scriitoare chinuit de gelozie. Recent divor�at, ea are un iubit cstorit care nu este dispus, cel pu�in în prezent, s-şi prseasc so�ia şi copiii pentru ea; îns nu so�ia acestuia constituie motivul geloziei resim�ite de scriitoare, ci alte femei cu care brbatul se pare c între�ine rela�ii sexuale ocazionale. Ea nu doreşte s îl confrunte, deoarece e conştient c aman-tul ei, provenind dintr-o cultur diferit (arab catolic, spre deosebire de ea, evreic israelian), nu va renun�a niciodat la alte femei şi poate chiar va nega eviden�a. În schimb, şi-ar dori s gseasc o solu�ie pentru a scpa de gelozia care o împiedic s scrie şi îi pericliteaz rela�ia; altfel spus, vrea s înve�e cum s accepte situa�ia. Solicitat, clienta formu-leaz întrebarea ini�ial� în aceşti termeni: Cum aş putea s� lupt cu gelozia mea?

Ini�ial, consilierul încearc s pun la îndoial asump�ia clientei cu privire la natura geloziei, propunând urmtoarea întrebare alterna-tiv: Este gelozia doar (şi întotdeauna) rea (pentru tine, pentru prietenul t�u, pentru rela�ie)? Sunt discutate câteva rspunsuri posibile, inclusiv un punct de vedere care eviden�iaz şi ceva bun în acest sentiment, dar rspunsul hotrât al clientei e c gelozia nu poate aduce nimic bun în cazul ei, de vreme ce partenerul nu îşi va schimba comportamentul, iar ea nici nu şi-ar dori ca el s fac un asemenea lucru doar de dragul ei. Mai degrab, scriitoarea consider c „gelozia pe care ea o simte – nu ac�iu-nile lui (!) – constituie singurul lucru care o distruge” pe ea şi rela�ia lor.

În acest punct, Amir mrturiseşte c a avut de ales între a renun�a la caz şi a merge mai departe punând în discu�ie întrebarea adresat ini�ial de client (Cum aş putea s� lupt cu gelozia mea?), ceea ce a şi fcut pân la urm. Au evaluat împreun mai multe variante de rspuns, ajungând la posibilitatea de a aplica solu�ia radical a stoicilor pentru vindecarea de pasiuni: s se întrebe dac faptul c partenerul ei se vede şi cu alte femei este în sine r�u, bun sau indiferent. Problema e c o asemenea strategie d rezultate numai dac îmbr�işezi viziunea stoicilor despre nep�timire ca �el suprem; scriitoarea noastr nu dorea, cu siguran�,

CRISTIAN IFTODE

44

acest lucru, „fiind o femeie pasional şi dorind s rmân aşa. Ea urm-rea s extirpe doar o pasiune, nu pe toate”. În aceste condi�ii, consilierul a „adaptat” pentru ea viziunea stoic: plecând de la premisa c �elul suprem este prezervarea acelei rela�ii amoroase, clienta a fost îndemnat s raporteze de aici înainte toate actele şi reac�iile ei afective la acest �el, socotind orice ajut rela�ia ca fiind „bun”, orice o pericliteaz, drept „ru”, şi orice nu o afecteaz în niciun fel, ca „indiferent”. Raportat la ceea ce prea a fi scopul ei principal, gelozia îi va aprea de aici înainte ca indiscutabil „rea” şi de evitat cu orice pre�.

„M crede�i sau nu, a mers”, afirm Amir, adugând mrturia ulte-rioar a clientei, care i-a declarat c nu a mai avut de luptat cu gelozia de atunci înainte. Dincolo de ideea pe care i-a dat-o acest caz, mai în glum, mai în serios („I have a patent now for diets (cakes are «bad», salads are «good» and movies are indifferent) which, if rightly sold, could bring me millions”), Amir îl consider memorabil pentru un lucru extrem de sem-nificativ: „niciodat�, înainte sau dup�, nu mi s-a mai cerut s� fac ceva atât de contrar convingerilor mele personale”. Evaluându-l din perspectiva obiectivelor generale, ea admite c a eşuat în privin�a celui mai impor-tant (clarificarea gândirii sau diminuarea confuziei), dar c a înregistrat un anumit succes din punctul de vedere al celorlalte. („Though I must admit that there is something weird about the way these goals were (mis)-used by my client.”)

M�rturisirea lui Amir ne permite s� remarc�m o a doua diferen�

major între consilierea filosofic� de ast�zi şi practica filosofic� din Antichitate: în al doilea caz, „via�a filosofic�” presupunea conversia sufleteasc� prin „încorporarea” unui discurs filosofic, a unor precepte pe care maestrul sau „directorul de conştiin��” m� convingea s� le recunosc drept indiscutabil adev�rate. Exista posibilitatea ca maestrul s� recurg� la argumentele unei şcoli filosofice diferite – sau la adagii în care el, de fapt, nu credea – numai la un nivel incipient, cu scopul de a declanşa în discipol o anumit� stare, de a-l determina s� pun� la îndoial� vechile sale opinii şi obiceiuri. P. Hadot subliniaz� faptul c� „eclectismul” era folosit „doar pentru a converti pe încep�tori. În acel stadiu, merge orice”. Un exemplu este modul în care Seneca se foloseşte de unele spuse ale lui Epicur în primele Epistole ctre Lucilius, „cu scopul de a-l converti pe Lucilius”, de a-l determina „s� duc� o via�� moral�”. Ulterior îns�,


45

practicarea filosofiei impunea aderarea exclusiv „la un anumit mod de via��, fie el stoic sau epicureic” (Hadot, 1995, p. 210).

Revenind acum la cazurile mai înainte prezentate, se cuvine spus

c Amir recunoaşte posibilitatea ca acestea s fi fost abordate în maniere extrem de diferite de a sa, subliniind „necesara creativitate” implicat în procesul consilierii filosofice şi salutând lipsa de uniformitate în pri-vin�a metodelor şi a rezultatelor din acest domeniu. În ceea ce m priveşte, de pild, presupunând c aş fi fost confruntat cu ultimul caz descris mai devreme, sunt sigur c atât influen�a orizontului teologic creştin, cât şi anumite experien�e personale cu totul nefaste legate de gelozie m-ar fi determinat s recurg la o abordare diferit, care nu ar fi urmrit, pân la un punct, s pun la îndoial asump�ia ini�ial a clientei.

Cred c prima întrebare pe care aş fi sugerat-o ar fi vizat natura şi cauzele geloziei: De ce este cineva gelos? Un prim rspuns ar putea fi acesta: eşti gelos deoarece eşti nesigur în legtur cu persoana iubit; dar oare nu eşti de fapt nesigur pe tine, în primul rând, nesigur c eşti destul de bun pentru el (sau ea)? Iar dac admitem c nesiguran�a din care se hrneşte gelozia vizeaz însşi persoana geloas, se impune o reeva-luare a rela�iei în care te gseşti: De ce s fii sau s rmâi într-o rela�ie în care partenerul (sau partenera) î�i induce un sentiment de inferiori-tate, impresia c nu eşti îndeajuns de bun etc.? Ori te convingi c eşti un brbat suficient de atrgtor, de dezirabil, de valoros (sau, dup caz, o femeie), pentru c altfel ea (sau el) nu te-ar fi ales dintru început, ori ajungi la concluzia c te afli într-o rela�ie în care eşti exploatat şi „tiranizat” de partener (sau partener), rela�ie creia ar fi mai bine s-i pui capt.

Dar mai exist un sens în care persoana geloas poate vdi o pro-fund nesiguran� de sine: Nu eşti cumva gelos deoarece, în sinea ta, crezi c nu ai putea rezista anumitor tenta�ii şi proiectezi în cellalt propria ta slbiciune? În aceast situa�ie ipotetic, î�i po�i adresa urm-toarea întrebare: Oare cellalt merit� s-l înşel? Iar dac rspunsul e negativ de fiecare dat când o „ispit” se profileaz la orizont, gseşti aici un temei pentru a rezista şi a recunoaşte ceea ce conteaz cu adevrat în via�a ta personal şi nu merit pus în primejdie pentru un capriciu de moment. Gsind mijlocul de a scpa de tenta�iile unor aventuri sau de a

CRISTIAN IFTODE

46

le rezista în mod consecvent, s-ar putea s fi gsit şi mijlocul eficient de a-�i înbuşi „reflexul” geloziei – sau, cel pu�in, de a în�elege cât valo-reaz pentru tine cu adev�rat rela�ia în care te gseşti şi ce eşti dispus s faci tu însu�i în aceast situa�ie.

Revenind acum la întrebarea ini�ial, un alt rspuns referitor la cauzele geloziei, care nu îl exclude pe primul, ar invoca un anumit instinct posesiv al persoanei geloase. Te-ai putea atunci întreba: Oare chiar ai dreptul s fii gelos pe cineva? Trebuie s în�elegi c nu po�i dispune de o alt fiin� uman, c nu po�i poseda o alt fiin� uman aşa cum posezi un obiect sau un animal de companie.

Poate c, la acest nivel, aş gsi nimerit un anumit „excurs” teologic. Cu to�ii am auzit folosit sintagma „demonul geloziei”. „Demonizarea” vie�ii psihice în conformitate cu o teologie creştin a vie�ii spirituale nu cred c presupune recursul la un simplu procedeu metaforic, dar nici nu atest o viziune „primitiv” sau chiar „patologic”; mai degrab, e vorba de figurarea faptului c în orice pasiune exist pericolul unei posesiuni. „Patima” te ia în stpânire, te înrobeşte şi te consum, te face s nu mai fi „tu însu�i”; de aici, pledoaria anticilor pentru modera�ie. Nu este exclus nici posibilitatea de a deosebi „pasiunile” care conduc inevitabil la dependen�, precum fumatul sau drogurile, şi crora, din acest motiv, e mai bine s le rezişti, de cele crora le po�i da curs dac dai dovad de cumptare. Întrebarea e dac sentimentul de gelozie nu este inevitabil înrobitor şi dac nu se cuvine, din aceast cauz, s îl curmi din faş, pentru a nu ajunge „otrvit” de acesta.

Evaluând rspunsurile oferite la întrebarea ini�ial legat de cau-zele geloziei (nesiguran� de sine, în dublu sens, precum şi un instinct posesiv), e posibil s depistezi un motiv profund care le reuneşte pe toate: orgoliul. Nu degeaba se spune în teologia creştin-ortodox c orgoliul este rdcina tuturor viciilor şi c „cei mândri sufer pururea din pri-cina demonilor” (Sofronie, 2004, p. 42). Oare nu eşti gelos pentru c, de fapt, nu supor�i ideea c partenerul (sau partenera) s-ar putea purta într-un mod care s denote c nu eşti obiectul lui (sau ei) de admira�ie exclusiv�? O asemenea vanitate e imediat contestabil: chiar meri�i o astfel de admira�ie? Merit cineva admira�ia exclusiv a celorlal�i, sau chiar şi doar a unei alte persoane? Aici, mi s-ar prea inspirat evocarea con-cep�iei platoniciene despre via amoris, despre iubire în�eleas ca o cale


47

de a cunoaşte frumosul prin intermediul celuilalt, nu de a ajunge st�pânul frumosului: o cale ce justific, la limit, infidelitatea fa� de orice întru-chipare a frumosului, în numele fidelit�ii supreme fa� de „Ideea” aces-tuia.

Indiferent de strategia adoptat într-un asemenea caz, nu trebuie neglijat un aspect care deosebeşte clar consilierea filosofic de psihote-rapie: nu încerci niciun moment s impui consiliatului viziunea ta, îl încu-rajezi nu doar s îşi formuleze propriile sale gânduri legate de o anumit problem, ci chiar s î�i interogheze critic asump�iile, îl aju�i s vad lucrurile „şi altfel”, inclusiv altfel decât tine. Iat de ce, într-o discu�ie filosofic pe tema abordat mai devreme, eşti obligat s iei în calcul şi eventualele beneficii ale geloziei: poate c ea func�ioneaz şi ca un factor stabilizator al rela�iilor, manifestarea ei indicând partenerului (sau par-tenerei) seriozitatea inten�iilor tale sau a interesului tu pentru el (sau ea); altfel spus, exist varianta ca exprimarea geloziei, în forme nepatolo-gice, s confirme celuilalt afec�iunea genuin pe care i-o por�i, s-l împiedice a te trata într-un mod umilitor, lipsit de respect, sau chiar s îl flateze pe partener, s îi dea încredere în el însuşi ş.a.m.d.

Dar haide�i s vedem cum este abordat un caz interesant din per-

spectiva lui Ran Lahav (2001), practicianul care declara c obiectivul consilierii filosofice nu este altul decât însuşi dezideratul antic al filoso-fiei – cutarea în�elepciunii –, c filosofia nu trebuie niciodat privit doar ca un mijloc pentru a produce satisfac�ie şi uşurare sufleteasc persoanei consiliate, ci ca o şans oferit acesteia de a-şi lrgi orizon-turile, prin confruntarea cu idei şi atitudini cât mai diferite de ale sale.

O tânr student E. ajunge la consilierul filosofic dup ce trecuse

deja prin mai multe şedin�e de psihoterapie, solicitând ajutor în con-fruntarea cu anumite dileme existen�iale. Înc de la prima şedin�, ea îşi exprim convingerea amar c oamenii sunt întotdeauna mâna�i de interese egoiste: chiar şi atunci când pare s fie vorba de un compor-tament altruist, orice om aşteapt, de fapt, s primeasc ceva înapoi.

O asemenea „teorie” (în fond, e vorba chiar de concep�ia numit în literatura de specialitate „egoism psihologic”) pare ideal pentru a declanşa o discu�ie filosofic; Lahav subliniaz îns c un consilier

CRISTIAN IFTODE

48

experimentat va evita s se avânte imediat într-o investiga�ie de natur teoretic ce ar risca s piard legtura precis cu via�a clientului. „Con-silierea filosofic nu e un curs de filosofie despre chestiuni abstracte”, iar interesul primar trebuie s fie acela de a decela filosofia încapsulat în via�a persoanei consiliate, nu atât de a afla teoriile ei despre via�. În aceste condi�ii, e nevoie ca înainte de a atinge nivelul unei dezbateri filosofice abstracte, s observi felul de a fi al persoanei în cauz, aşa cum reiese acesta din exprimarea propriilor ei „dileme, atitudini, speran�e”; cu alte cuvinte, s încerci mai întâi s cunoşti persoana cu care stai de vorb.

În loc s angajeze o discu�ie despre motiva�iile ultime ale ome-nirii, Lahav începe prin a examina împreun cu tânra E. modul cum teoria pe care o sus�ine aceasta „se leag de via�a ei de zi cu zi”. Tânra mrturiseşte c fusese profund dezamgit de comportamentul egoist al persoanelor din jurul ei, lucru ce o fcuse s aib dificult�i în a se des-chide emo�ional fa� de orice om, devenind rece şi suspicioas cu oricine încerca s se apropie de ea. În primul rând, E. constatase un asemenea comportament la mama ei, care i se prea extrem de duplicitar în rela-�iile cu membrii familiei şi care, de altfel, o prevenise mereu pe tânr s nu se lase înşelat de atitudinea binevoitoare a altor oameni. În urma discu�iilor, a reieşit c dificultatea de a dezvolta rela�ii de natur emo-�ional cu ceilal�i constituia problema principal cu care se confrunta tânra.

Potrivit lui Lahav, prima faz a consilierii filosofice este, în linii mari, similar cu cea din psihoterapie: persoana consiliat relateaz, aju-tat de întrebri, experien�e şi incidente relevante din propria existen�. Ulterior îns, e uşor de constatat diferen�a dintre cele dou abordri în privin�a obiectivelor şi a mijloacelor utilizate. Astfel, în timp ce un psi-hanalist s-ar fi axat probabil, în acest caz, pe „identificarea lui E. cu propria mam” şi pe „suspiciunea fa� de motiva�iile celorlal�i”, consi-lierul filosofic face, în faza urmtoare, saltul în „domeniul ideilor”. Discu-�ia dintre cei doi ia o turnur filosofic în momentul în care consilierul o întreab pe tânr, uzând de un limbaj cât mai simplu, mai pu�in tehnic, ce înseamn pentru ea s rela�ioneze genuin cu o persoan, ce crede ea c deosebeşte o rela�ie interpersonal de raportarea la un lucru sau ce criterii ar putea indica pentru a distinge „o rela�ie personal autentic” de una care nu este aşa.


49

De vreme ce E. a sim�it, întâlnind tot soiul de oameni, c aceştia sunt motiva�i doar de interese proprii şi complet indiferen�i fa� de inte-resele celorlal�i, s-ar prea c Cellalt este, în concep�ia ei, „cineva sepa-rat întotdeauna de tine printr-o prpastie de netrecut”. E ca şi cum ai crede c eu şi acest prieten al meu suntem dou entit�i fizice separate, care nu se pot întâlni mai mult decât ar putea vreodat s se întâlneasc o mas cu un scaun. „Îns eu m pot întâlni cu un prieten într-un fel în care scaunele şi mesele nu ar putea. Putem intra într-un soi de comu-niune”. Tulburat, se pare, de afirma�iile consilierului, tânra e gata s admit c oamenii îi pot trata pe semenii lor în mai multe feluri, unele mai bune, mai sensibile decât altele, şi nu doar ca pe nişte „scaune” sau „mese”. Ajunşi aici, consilierul o întreab din nou pe E. care dintre aceste tipuri de raportri la Cellalt i se par „mai sincere sau mai adevrate”.

Consilierul nu trebuie s uite nicio clip, avertizeaz Lahav, c

persoanele cu care discut nu au de obicei o instruc�ie filosofic şi nu sunt obişnuite cu acest gen de problematizare, astfel încât e nevoie ca el s dea dovad de mult rbdare, s se ab�in de la a rspunde în locul lor la întrebri, dar s le ajute permanent prin furnizarea de instru-mente conceptuale adecvate: „distinc�ii posibile, no�iuni, asump�ii, linii de gândire etc.”. Cât priveşte metoda utilizat de Lahav, aceasta com-port urmtoarele stadii: I. descrierea de sine a persoanei consiliate; II. enun�area unei probleme filosofice; III. aprofundarea problemei în toate implica�iile ei şi din cât mai multe unghiuri, evitând un rspuns pripit; IV. corelarea noii în�elegeri teoretice cu via�a persoanei consiliate (III şi IV pot merge în paralel, stimulându-se reciproc, printr-un du-te-vino de la teorie la practic); V. formularea, de ctre persoana consiliat, a unui rspuns personal la problema în cauz (este etapa final, care nu coin-cide îns neaprat cu sfârşitul şedin�elor de consiliere, cât vreme alte şi alte probleme de via� pot aprea în discu�ie).

Abia spre finalul şedin�ei, Lahav se hotrşte s introduc în dis-

cu�ie şi concep�iile câtorva filosofi despre problema dezbtut, oferindu-i tinerei câteva pagini de citit acas, pâna la viitoarea întâlnire: un frag-ment dintr-un eseu despre iubire al lui Ortega Y Gasset şi un text având ca subiect rela�iile interpersonale, apar�inând gânditorului originar din India Jiddu Krishnamurti. Paginile alese au avut, din fericire, rolul de a

CRISTIAN IFTODE

50

o contraria pe E.: se vorbea acolo despre iubire şi rela�ii interumane fr nicio referin� la binomul egoism/altruism, care ei i se pruse pân atunci a reprezenta nucleul oricrei discu�ii pe o asemenea tem. Pentru Krishnamurti, de pild, problema nu o constituie egoismul, ci binomul trecut/prezent: m raportez la ceilal�i „pe baza unor idei preconcepute, dobândite în experien�a anterioar”, sau permit celuilalt s m întâl-neasc într-un „spa�iu nou”, al prezentului, lipsit de prejudec�i. Din aceast perspectiv, concep�ia despre motiva�iile egoiste ale tuturor oame-nilor, pe care o împrtşea tânra, prea s-i situeze propria atitudine fa� de ceilal�i în zona „inautenticit�ii”.

Tânra se simte atras de aceast abordare pentru ea inedit, îns Lahav subliniaz c entuziasmul fa� de noua teorie trebuia şi el temperat, pentru c orice ataşament prematur risc s substituie în�ele-gerea genuin a respectivei concep�ii cu acceptarea necritic a unei autorit�i. E necesar, de aceea, indicarea unor posibilit�i cât mai dife-rite de raportare la aceeaşi problem. Discutarea punctului de vedere apar�inând lui Ortega Y Gasset se va dovedi, în acest context, salutar. Pentru filosoful spaniol, binomul semnificativ este iubire/dorin�, impul-suri pe care el urmreşte s le pun în opozi�ie: în timp ce iubirea auten-tic este o ieşire din sine, o continu „migra�ie” în cellalt, dorin�a rmâne o tentativ de interiorizare, de asimilare şi posedare a obiectului ei. (O discu�ie viitoare – pe baza altor surse – este rezervat „falimentului” ine-vitabil al dorin�ei, precum şi iubirii ca experien� efectiv a Alterit�ii.)

Lui E. i se cere s confrunte propria experien� de via� cu acest „criteriu al autenticit�ii” formulat de Ortega. Deşi în trecutul ei exista o persoan special, ea îşi d acum seama de faptul c gelozia extrem şi posesivitatea de care dduse dovad în acea rela�ie situau povestea de iubire pe care o trise mai degrab în registrul dorin�ei. („You know, I now see that for me, being intimate with somebody has always meant having him, encapsulating and keeping him in a glass cage. I now see that while I did in fact go outside myself towards R, it was always with the final aim of returning with him into myself and bringing him into my enclosure”; „It never occurred to me, she said, that love and desire, the desire to have, are so different from each other. Being intimate means going out of where I am standing now, agreeing to change myself towards the other, not trying to accommodate him inside my world.”)


51

Ajuns în acest stadiu al consilierii, E. în�elege din ce în ce mai bine problema abordat şi începe s gândeasc pe cont propriu, modifi-când, adaptând şi combinând alternativele filosofice asupra crora con-silierul îi atrage aten�ia. Într-o asemenea etap avansat, e de dorit ca un consilier filosofic s urmreasc şi o lrgire a orizontului proble-matic, introducând în discu�ie tot mai multe idei legate de tema aflat în dezbatere (în acest caz, Lahav a recurs la unele idei împrumutate din scrierile lui Buber şi Sartre). În cele din urm, se poate spune, crede Lahav, c tânra în cauz a ajuns s articuleze o viziune personal cu adevrat complex şi aprofundat despre natura rela�iilor interumane (ceea ce constituise punctul de plecare în discu�ii), fr a se în�elege prin acest lucru c a parvenit la o „concluzie definitiv” sau la o „teorie uni-ficat”, ci c a devenit capabil s opereze cu o re�ea de idei şi per-spective care i-au lrgit în mod indubitabil orizontul, modificându-i semnificativ starea ini�ial şi sugerându-i maniere alternative de a tri şi de a rela�iona cu semenii ei. Iat, potrivit lui Lahav, povestea unei consilieri filosofice încununate de succes, lucru confirmat şi de repro-ducerea declara�iilor entuziaste ale tinerei, dup numai patru şedin�e.

Pentru a concluziona, cred c� toate cele înf��işate pân� acum cu

privire la principiile consilierii filosofice îmi permit s� scot în eviden�� dou� aspecte decisive. Pe de-o parte, e limpede c� legitimitatea şi caracterul specific al consilierii filosofice sunt exprimate şi probate prin raportare la dezideratele filosofiei antice, în particular, ale celei socratice sau ele-nistice. La fel de indiscutabil� este, pe de alt� parte, şi urm�toarea con-statare: de fapt şi de drept, consilierea filosofic� abandoneaz� miza practicii filosofice din Antichitate – aceea de a oferi principiile generale de via�� şi „re�etarul” pentru construirea unui „sine” armonios, la limit�, pentru o radical� reinventare de sine –, substituind-o cu una mult mai modest� – a produce consultan�� privat� în probleme punctuale şi cel mult a încu-raja, într-un sens foarte general, aptitudinile de reflec�ie şi gândire critic� ale persoanei consiliate. În aceste condi�ii, mi se pare justificat s� ne orient�m aten�ia, în continuare, asupra vechii viziuni despre filosofie ca mod de via� şi îngrijire de sine.

CRISTIAN IFTODE

52

3. Sursele greco-latine ale problematicii autenticit!�ii. Filosofia ca „mod de via�!” şi „îngrijire de sine”. Semnifica�ia exerci�iilor

spirituale în filosofia antic!

„Cleanthes nu ar fi putut formula doctrina lui Zenon dac nu l-ar fi auzit el însuşi: a fcut parte din via�a

aceluia, i-a ptruns tainele, l-a privit cu aten�ie, cercetându-l dac trieşte sau nu dup înv�tura sa; Platon, Aristotel şi toat mul�imea de înv�a�i care,

mai apoi, au urmat ci felurite, au tras mai multe înv�minte din purtarea lui Socrate decât din cuvintele

lui; Metrodorus, Hermarchus şi Polyaenus au devenit brba�i de seam nu datorit şcolii lui Epicur,

ci convie�uirii cu acesta.”

(Seneca, Epistole c�tre Lucilius, I, 6) Ce a�i rspunde celui care ar încerca s v provoace afirmând c,

de circa 1500 de ani, filosofia s-a înstrinat de menirea ei ini�ial, pier-zându-şi caracterul autentic de „mod de via�”, func�ia originar? Celui care ar sus�ine c ceea se pred astzi în facult�ile de filosofie – şi mai ales maniera în care se face predarea – nu mai pstreaz decât vagi leg-turi, şi doar la nivel discursiv, cu specificul şcolilor antice de filosofie?

Desigur, o prim replic ar putea fi ceva de genul acesta: „Nu eşti primul care o spune”. Şi dac nu e vorba de ceva nemaiauzit, dac e vorba, din contr, de un soi de reac�ie periodic a unor gânditori ce denun� Establishment-ul filosofic în numele unei în�elegeri – care se pretinde cea autentic – a filosofiei ca atitudine concret şi angajare existen�ial,


53

dac o atare „anamnez” nu este numai posibil, ci şi frecvent repetat în peisajul convulsionat al reflec�iei filosofice, înseamn c lucrurile nu sunt chiar atât de disperate şi c disciplina noastr nu a pierdut absolut orice legtur cu tradi�ia ei vie, cu originile ei. Altfel spus, trebuie c filosofia mai este înc o disciplin�, în ambele sensuri ale termenului.

Exist îns cumva o considerabil doz de adevr într-un atare „denun�”? Exist anumite ra�iuni de ordin cultural, istoric şi poate chiar strict filosofic, girând o semnificativ schimbare a statutului şi caracte-rului filosofiei, cu multe secole în urm? Am pierdut ceva esen�ial pe parcurs, şi anume însşi calea, modalitatea concret de a converti doctrina în practic de via�? De a în�elege rolul reflec�iei filosofice şi finalitatea exerci�iului filosofic? Şi dac da, mai pstrm înc şansa de a practica filosofia „ca pe vremuri”, în Antichitatea greco-latin, ori e vorba de ceva iremediabil compromis, de o proiec�ie idealizant lipsit de consisten�, poate chiar de apanajul unor firi bolnvicioase şi melancolice, refuzând s ia în seam provocrile lumii contemporane?

Îmi propun s m axez în continuare pe discutarea a dou tipuri de probleme. Unele au un caracter metafilosofic, referindu-se la tipul de filosofie practicat în Antichitate şi la msura în care anumite curente filosofice contemporane (în primul rând, desigur, „filosofia existen�ei”, dar şi orientri totuşi diferite, precum intui�ionismul bergsonian sau abordrile de tip wittgensteinian) pstreaz înc ceva din acest mesaj presupus originar cu privire la rosturile prin excelen� „terapeutice” ale filosofiei: pot oare acestea depşi o raportare strict discursiv� la pro-blema de cptâi a alegerii unei vie�i? Alte probleme presupun în mod direct o aplicare existen�ial, concentrându-se în jurul tipurilor sensibil diferite de aten�ie pe care le suscit în�elegerea plenar a caracterului iminent al mor�ii – adic a faptului c moartea poate surveni în orice moment –, în stoicism, epicureism şi în creştinism, ca şi în unele avata-ruri moderne ale acestor pozi�ii sau „angajri” filosofico-existen�iale. (Foarte simplu exprimat, ce fel de sentiment şi decizie subsecvent anga-jeaz în�elegerea autentic a mor�ii şi a caracterului efemer al existen�ei? Sentimentul c trebuie s realizez ceva în aceast via�, sentimentul c trebuie doar s m pregtesc pentru via�a veşnic sau, din contr, senti-mentul c e cazul s triesc pe deplin în prezent, renun�ând la orice pla-nuri de lung durat? Precizez c pentru moment m voi concentra

CRISTIAN IFTODE

54

asupra problemelor de primul tip, urmând ca celelalte s fie abordate abia dup ce voi fi trecut în revist o serie de aspecte doctrinare şi informa�ii relevante pentru o analiz pertinent.)

Am sugerat de la bun început faptul c exist numeroase indicii

care par s confirme o în�elegere mult mai „aplicat” a rosturilor filoso-fiei în Antichitate decât se admite îndeobşte în zilele noastre. Reflec�iile teoretice ale filosofului aveau drept obiectiv major s inspire o veritabil conversie a firii celui care gândea, urmrind o transformare a personali-t�ii şi accederea la un mod de via� eliberat de tirania dorin�ei şi de temerile nejustificate de tot soiul; mai mult, se considera c abia având la activ o asemenea educa�ie spiritual, omul se putea dovedi un cet�ean de baz în cetate, ştiind s contribuie în cele mai potrivite moduri la binele general, în�elegându-şi cu adevrat „datoriile” civice. Filosoful avea astfel în societatea greac şi roman imaginea unui terapeut, a unui veritabil „medic al sufletelor” (exist anumite legturi cu aceast condi-�ie filosofic ini�ial, cel pu�in la nivel declarativ, la Nietzsche şi apoi la Wittgenstein, dintre marii filosofi moderni; Nietzsche se referea îns la filosof ca „medic al culturii”, în timp ce terapia wittgensteinian e mai degrab una strict lingvistic, urmrind, adic, eliberarea de fascina�ia pe care anumite forme de expresie lingvistic o exercit asupra noastr). Vom vedea c şi investiga�ii aparent strict teoretice precum fizica sau logica aveau, în filosofia elenistic, o finalitate strict existen�ial, repre-zentând o continuare şi o amplificare a exerci�iilor spirituale pe un alt nivel, aşadar, tot un palier determinat al acestor exerci�ii puse în slujba „terapiei” pasiunilor.

În aceeaşi ordine, trebuie spus c stoicii insistau în mod explicit pe distinc�ia dintre discursul despre filosofie şi filosofia îns�şi, care nu putea fi pentru ei altceva decât o practic, o form de via�. Polemon, unul dintre şefii Vechii Academii, avertiza, de pild: „s nu fim ca aceia care îşi minuneaz auditoriul cu dibcia lor în argumenta�ia silogistic, dar care, atunci când vine vorba de via�a lor, îşi contrazic propriile înv�-turi” (Diogenes Laertios, Despre vie�ile şi doctrinele filosofilor, IV, 18; vezi Hadot, 1995, p. 267).

Ceea ce este implicat aici e un criteriu foarte precis al adev�rului, esen�ial pentru orice „val” existen�ialist cu care se confrunt filosofia


55

contemporan, pentru orice reac�ie fa� de o filosofie de şcoal devenit din ce în ce mai academic, mai specializat, mai impersonal şi nean-gajat existen�ial. Este vorba de un criteriu al autenticit��ii, al deplinei armonii sau coeren�e dintre gândul şi fapta filosofului, dintre înv�tu-rile sale şi via�a sa.

Dar cine mai poate tri astzi pe msura gândirii sale? Se poate sus�ine, aşa cum o va face în mod explicit Foucault, faptul c destinul filosofiei europene a angajat o scindare luntric, adic ruptura, despr-�irea a dou deziderate socratice concepute ini�ial în strâns dependen�, implicându-se şi sus�inându-se mutual: este vorba despre formula del-fic a lui gnôthi seauton, a cunoaşterii de sine, şi de cea socratic a „grijii fa� de sine”, epimeleia heautou. Prima a ajuns s determine „disciplinele academice ale filosofiei teoretice aşa cum le gsim astzi: metafizic, an-tropologie filosofic, filosofia min�ii etc., caracterizate de un mod deta-şat de reflec�ie şi o no�iune antiseptic de adevr, emblematic ilustrate de ceea ce Foucault numeşte «momentul cartezian» în gândirea filosofic. Pe de alt parte, cariera «grijii fa� de sine» a migrat de la stoici, epicu-rieni şi cinici înspre domenii nonacademice ale autoformrii şi «exerci�iului spiritual» precum cateheza, antrenamentul politic şi consilierea psiholo-gic” (Th. Flynn, 2005, p. 609).

Caracterul predominant formativ, nu informativ, al filosofiei antice este ilustrat şi de o alt trstur, aflat în strâns legtur cu acel sens existen�ial, „trit”, pe care îl comport adevrul: m refer la structura discursului filosofic în contextul doctrinelor antice. P. Hadot (1995, p. 267) subliniaz c nu se poate aici vorbi de un caracter sistematic în sensul în care s-ar fi urmrit furnizarea unei explica�ii complete, definitive a realit�ii ca întreg (vom vedea c nici chiar Aristotel nu urmrea aşa ceva), ci numai în sensul în care filosofii ajung în stadiul de a sistematiza o doctrin într-un numr cât mai mic de principii, formulate condensat şi strâns legate între ele, cu scopul de spori „for�a persuasiv şi efectivita-tea mnemonic” a respectivei doctrine, sporindu-i şansele de a trece în practic, de a genera o conversie a firii umane.

Acelaşi reputat istoric al filosofiei antice recunoaşte c s-a vehi-culat şi o interpretare diferit a caracterului existen�ial, pe deplin asumat, al filosofiilor elenistice. S-a sugerat, astfel, c într-o epoc plasat fie dup domina�ia macedonean, fie în perioada imperial, oricum, abia dup

CRISTIAN IFTODE

56

330 î.Hr., s-ar fi petrecut o schimbare profund a concep�iei despre filo-sofie ca rezultat al unor circumstan�e de ordin politic; altfel spus, în condi�iile în care statul-cetate grec şi via�a politic specific acestuia practic dispar, filosofia în�eleas ca „art de a tri” reflect de fapt o nevoie de a evada, de a te sustrage unor mecanisme sociopolitice de condi�ionare specific şi a accede la o form de libertate interioar�, compensând pier-derea libert�ii politice.

O asemenea interpretare se confrunt îns cu obiec�ii extrem de puternice. E limpede c cel pu�in Socrate şi însemntatea covârşitoare a figurii sale antreneaz de o manier hotrât exerci�iul filosofic spre zona unei reflec�ii asumate şi a pregtirii deciziei cu privire la propria via�, denun�ând fragilitatea oricror dogme sau construc�ii teoretice. (Cu sigu-ran� c şi pitagoreismul implica deja o asemenea dimensiune „angajat existen�ial”, cum se spune în zilele noastre.) Apoi, dialogurile platoni-ciene sunt veritabile modele de exerci�ii spirituale, aşa cum voi încerca s art ceva mai târziu. Mai mult, chiar şi reflec�ia teoretic aristotelic nu urmrea nicidecum s reduc filosofia la un discurs, la un corp de cunoş-tin�e, ci avea o finalitate practic indispensabil, probat de atâtea decla-ra�ii formulate de Stagirit, în Eticile sale, cu privire la modul de via� pe care trebuie s îl inspire filosofia adep�ilor ei.

Am subliniat înc de la începutul acestei investiga�ii un fapt cul-

tural semnificativ: creştinismul, prezentându-se, înc din primele secole, ca „adevrata filosofie”, reuşeşte s preia func�iile „terapeutice” ale filo-sofiei elenistice şi (neo)platoniciene, s adapteze sau s redescopere pe cont propriu multe dintre exerci�iile spirituale stoice şi nu numai, dar şi s reduc atribu�iile cercetrii filosofice la furnizarea de material con-ceptual pentru teologie. Iar atunci când, dup numeroase veacuri, filo-sofia se emancipeaz de sub tutela teologiei creştine şi se vede liber a reocupa pozi�ia central în perimetrul activit�ilor spirituale, ea se g-seşte deja într-un alt spa�iu, moştenind inevitabil o strict împr�ire disciplinar şi mai cu seam cezura întrit în Evul Mediu între discipli-nele teoretice şi conduita de via�. Un rol decisiv în aceast scindare, crede Hadot, l-a avut şi Universitatea, a crei structur moştenit din epoca medieval a încurajat specializarea şi separa�ia ramurilor de studiu. Filosofia s-a f�cut aproape exclusiv în universit��i şi de c�tre universitari,


57

marii filosofi au fost aproape fr excep�ie profesori angaja�i în acest sistem educa�ional specializat. Or, universit�ile sunt fcute din „profe-sori care antreneaz profesori, din profesionişti care antreneaz profesio-nişti. Educa�ia nu a mai fost astfel direc�ionat ctre oameni care s fie educa�i cu scopul de a ajunge fiin�e umane pe deplin dezvoltate, ci spe-cialişti, astfel încât aceştia s înve�e s pregteasc al�i specialişti” (Hadot, 1995, p. 270).

E adevrat c mul�i dintre marii filosofi moderni pstreaz unele legturi cu vechiul mod de a practica filosofia. Descartes elabora medita�ii, având evidente legturi cu exerci�iile augustiniene şi, astfel, cu cele antice. Etica lui Spinoza, dincolo de forma de expunere geometric, specific spi-ritului vremii, corespunde în multe privin�e dezideratului antic de a deter-mina, prin exerci�iul filosofic, o transformare, radical şi concret, a fiin�ei omului, ca mod de a accede la beatitudine (vezi Hadot, 1995, p. 271).

De fapt, însuşi Kant, figura emblematic, în multe privin�e, pentru modul în care ajung s fie în�elese în epoca modern sarcina filosofiei, programul filosofiei teoretice, dar şi natura eticii, afirma c „defini�ia antic a filosofiei ca philo-sophia, dorin�, dragoste, practic a în�elep-ciunii, rmâne în continuare valabil”. Filosofia, precizeaz el, este „doc-trina şi exerci�iul în�elepciunii (nu o simpl ştiin�)”, în�elepciune pe care omul nu o poate niciodat poseda pe deplin. Kant vorbeşte, în acest context, despre „Ideea filosofiei sau a filosofului”, identificând-o cu în�e-lepciunea ca norm ideal pe care un gânditor nu o poate realiza decât în unele privin�e. Totuşi, continua el, se poate spune c filosofii din Antichitate – preocupa�i în primul rând de „menirea omului şi mijloa-cele de a o realiza” – „au rmas mult mai fideli adevratei Idei de filosof, aşa cum nu s-a întâmplat în timpurile moderne, unde nu întâlnim filo-soful decît ca artist al ra�iunii”. Abia în�elegând filosofia ca mod de via�� aş îndrzni s spun c devine cu adevrat inteligibil „ideea unui primat al ra�iunii practice fa� de ra�iunea teoretic”, o coordonat fun-damental a gândirii kantiene (vezi Hadot, 1997, pp. 287-292).

Dup Kant, filosofiile lui Schopenhauer, Nietzsche sau Kirkegaard sunt invita�ii explicit formulate de a ne schimba via�a. Exist şi o dimen-siune a gândirii marxiste ce refuz orice detaşare a gândirii de practic şi de opera de transformare a realit�ii, iar în secolul XX, intu�ionismul bergsonian sau fenomenologia husserlian se pretind „metode de a

CRISTIAN IFTODE

58

schimba percep�ia asupra lumii”. Am evocat deja dimensiunea terapeutic� a filosofiei wittgensteiniene, cel pu�in în a doua sa parte. Cât despre Heidegger şi filosofia existen�ialist, aici se insist în mod explicit pe dimensiunea asumat a reflec�iei existen�iale, pe importan�a alegerii de sine, pe conştientizarea caracterului autentic al libert�ii şi finitudinii umane etc.

R�mânem îns� cu impresia c� aceste declara�ii sunt totuşi nepu-tincioase şi nu pot ieşi din sfera unei retorici cu caracter recurent şi „recesiv” în filosofia contemporan�. Parc� le lipseşte ceva, tuturor, iar acest „ceva” este, f�r� îndoial�, tocmai dimensiunea concret� şi aplicat� a exerci�iilor spirituale din Antichitate, a disciplinei specifice prin care cineva putea ajunge în situa�ia de a-şi modela caracterul şi de a-şi transforma personalitatea.

Se cuvine men�ionat, în acest context, faptul c anticii aveau obi-ceiul de a considera şi de a numi explicit filosofi nu doar pe cei care au dezvoltat un discurs filosofic, ci, în egal msur şi cu egal admira�ie, pe aceia care erau considera�i a tr�i ca nişte filosofi, chiar dac nu au scris un rând şi nici mcar nu au predat vreodat cuiva filosofie; este cazul lui Cato sau Rutilius Rufus, oameni de stat care erau vzu�i ca modele veritabile de conduit stoic� şi astfel califica�i de toat lumea cu titlul de filosofi.

„Pot considera�iile pur ra�ionale s fie eficiente împotriva pasiunii

şi a dorin�ei sexuale?”, îl întreba pe Hadot, în 1992, traductorul su în limba englez (vezi Postscript la Hadot, 1995, p. 284). O asemenea între-bare pune în discu�ie „însşi ideea exerci�iilor spirituale”.

Nu este îns tocmai aceast „pârghie” dintre ra�iune şi ac�iune chiar marea hib sau „clcâi ahilean” al teoriilor morale moderne, în totalitatea lor, teorii ale ac�iunii corecte? O etic normativ care, indife-rent de specificul ei, reduce moralitatea personal la o chestiune de res-pectare a regulilor are de înfruntat marea problem a motiva�iei morale, adic a indicrii unui temei satisfctor pentru care fiin�ele umane s respecte în orice împrejurare anumite reguli morale. În schimb, tradi�ia aristotelic a eticii virtu�ii, eudemonismul aristotelic, prea s furnizeze o motiva�ie extrem de puternic, de convingtoare: ori devii o persoan moral, adic virtuoas�, ori vei rmâne frustrat şi neîmplinit!


59

Pare cu siguran� desuet s mai afirmi c virtutea este cheia unei vie�i fericite. Dar dac vom cerceta textele Stagiritului cu o privire elibe-rat de anumite prejudec�i istoriciste, vom constata c premisele de la care pleac Aristotel în legtur cu firea omeneasc nu sunt pertinente numai în contextul epocii sale, ci şi în ziua de azi. Ceea ce subliniaz Aristotel este faptul c un om nu se poate socoti cu adevrat fericit dac nu se simte cumva împlinit, realizat. Altfel spus, fericirea uman presu-pune ceva mai mult decât satisfacerea plcerilor fizice; ea implic realizarea de sine. Omul este eminamente o fiin� proiectiv� („prezentul” su e mereu determinat prin prisma unui „viitor anterior”, cum ar spune Heidegger), construieşte tot felul de planuri pentru viitor, de a cror reuşit va depinde în cele din urm fericirea sa personal. Degeaba ai dus o existen� lipsit de griji şi bogat în plceri, în felurite „diver-tismente”; dac, privind în urm, eşti copleşit de sentimentul irosirii, dac te socoteşti în sinea ta un ratat şi un „ne-isprvit”, nu te vei putea numi fericit. Rolul în�elepciunii practice este salutar în acest context: de vreme ce fericirea unui om nu se reduce la satisfac�ii de moment, ci reclam o form de împlinire personal ce presupune eforturi asidue pe parcursul întregii existen�e, etica virtu�ii reprezint, în fond, însuşirea unei discipline de via� indispensabile. Formarea deprinderilor virtu-oase nu reprezint altceva decât un permanent exerci�iu de autocontrol. La fel, ponderarea pe cale ra�ional a înclina�iilor şi a impulsurilor face dovada unei conduite în�elepte pentru simplul motiv c altfel rişti s ui�i unde vrei s ajungi, s pierzi din vedere obiectivul dorit, s cazi prad feluritelor ispite care te vor abate din drum. Pe scurt, omul virtuos este omul care a avut în�elepciunea de a fructifica la maxim atât înzes-trrile sale naturale, cât şi oportunit�ile ivite pe parcursul existen�ei, ducând ceea ce se cheam o „via� bun” şi socotindu-se pe deplin realizat.

Sunt conştient c portretul pe care tocmai l-am schi�at este unul extrem de simplificat şi moralizator, îns inten�ia mea este de a scoate în eviden� faptul c Aristotel oferea premisele unui veritabil „pariu pascalian” al virtu�ii. S presupunem c sunt într-o total ignoran� nu doar în legtur cu şansele care mi se vor oferi în via�, dar şi cu privire la bunurile pe care le de�in în prezent sau la pozi�ia mea social. În loc s pun în discu�ie principiile drept�ii, aşa cum ar proceda Rawls, eu m

CRISTIAN IFTODE

60

întreb dac merit sau nu s devin un om virtuos. Exist, la limit, dou posibilit�i. S spunem c am fost druit cu toate „bunurile exterioare” imaginabile („exterioare” în sensul c dobândirea lor nu depinde în mod strict de practicarea virtu�ilor): avere, faim, prieteni, iubite, copii reu-şi�i ş.a.m.d. Fr virtute, adic fr în�elepciunea de a converti aceste bunuri în practici specifice, nu voi şti cum s profit de acestea pe deplin, cum s le fructific în mod corespunztor, astfel încât nu m voi putea numi cu adevrat fericit. În schimb, chiar dac aş fi privat de astfel de bunuri, faptul c am deprins un mod de via� virtuos îmi confer o seni-n�tate datorit creia sunt mai pu�in nefericit decât persoana aflat în aceeaşi situa�ie, dar lipsit şi de virtute. Iat de ce virtutea „renteaz”.

S-a remarcat de atâtea ori cât de pu�in constrângtoare, de nepu-

tincioas, în cazul unei persoane deja corupte moral, poate fi exigen�a kantian a coeren�ei în gândire şi a consecven�ei în ac�iune (în fond, respectarea principiului noncontradic�iei, miezul testului conceptual în doi paşi vizând consisten�a moral a inten�iilor noastre, numit de Kant „imperativ categoric”), principiul utilitarist al celei mai mari fericiri pentru cel mai mare numr de oameni sau chiar strvechea „Regul de aur”, în condi�iile în care agentul crede c� are bune şanse de a sc�pa nepedepsit.

Orice asemenea principiu ra�ional rmâne inoperant cât vreme firea, caracterul sau personalitatea agentului moral nu sunt radical modi-ficate, înrâurite, cât vreme acesta nu e adus în situa�ia de a-şi contem-pla propria via�, de a sim�i remuşcri pentru nelegiuirile comise şi de a sim�i din tot sufletul nevoia de a fi o persoan mai bun, nu doar de a-i trata corect pe ceilal�i pentru a se bucura la rândul su de un tratament favorabil. Ceea ce urmreau de fapt exerci�iile spirituale din filosofia antic era tocmai preg�tirea acestei conversii, a acestei metamorfoz�ri a personalit�ii, fr de care înv�turile virtu�ii, chiar dac în�elese la nivel abstract, ra�ional, rmân exterioare, strine de via�a noastr, nu reuşesc s ne priveasc� în mod direct. (Hadot evoca, de altfel, impactul pe care l-a avut asupra lui distinc�ia lui Newman – Grammar of Assent, 1870 – dintre dou feluri de „în�elegere” şi de „consim�mânt”: un acord fa� de o afirma�ie în�eleas într-o manier total abstract şi un acord sinonim cu angajarea întregii noastre fiin�e în a realiza – în ambele sensuri ale


61

termenului – adevrul acelei afirma�ii. Ce diferen�, de pild, între a şti c eşti muritor şi a realiza c lumea va continua fr tine…)

Atunci când traductorul îi pune întrebarea mai devreme formu-

lat, Hadot rspunde, mai întâi, c „ideea” exerci�iilor spirituale e tocmai aceea de a nu fi în�elese ca nişte „considera�ii pur ra�ionale”, ci ca indi-care a felurite mijloace practice de a ac�iona asupra propriului „sine”, în vederea autoeducrii morale şi spirituale. Imagina�ia şi afectivitatea joac un rol covârşitor în situa�ia în care, de pild, încercm s rezistm unei puternice atrac�ii sexuale: e nevoie, astfel, s ne imaginm în culori cât mai vii pericolele care ne pândesc şi inconvenientele pe care le antre-neaz o anumit pasiune, dac am alege s îi dm curs. E nevoie apoi, în buna tradi�ie aristotelic, s ne crem habitus-uri, adic reflexe stabile de comportament, ac�ionând similar în situa�ii similare şi pregtindu-ne astfel în avans pentru feluritele încercri pe care ni le rezerv destinul. Trebuie s ne exersm în a nu pierde nicio clip din vedere �elul nostru, orientarea fundamental pe care ne-am ales-o sau alegerea fundamen-tal pe care am fcut-o în via�a noastr şi cu via�a noastr, astfel încât s nu punem totul în pericol pentru un capriciu de moment. Şi în fine, problema nu e atât s rezist�m unei patimi printr-o lupt direct, s o „reprimm” (aşa cum, aş aduga eu, pare s solicite de la subiec�ii morali etica datoriei în accep�ie strict kantian), cât s� înv��m s� vedem lucrurile „de sus”, s accedem la acea perspectiv a întregului pe care o recomand în�elepciunea antic, indiferent de tradi�ie, la o perspectiv „cosmic”, a naturii universale sau a umanit�ii în ansamblul ei, în�l�ime de la care mruntele noastre patimi, dorin�e, frustrri îşi dezvluie dimensiunea ridicol, meschin, insignifiant.

(Dar dac, privite „de sus”, nu atât patimile, cât încercrile noastre de a realiza ceva în via�, de a lsa ceva dup noi, într-un cuvânt, pro-iectele noastre, vor fi cele care se vor înf�işa într-o lumin jalnic şi insignifiant? Dac �i se va prea c tot ce conteaz e o singur clip de fericire deplin – momentul acela magic în care persoana de care eşti irezistibil atras î�i mrturiseşte c pasiunea e reciproc? „Spectrul” hedo-nismului e mereu aproape, pândind momentele noastre de oboseal şi descurajare. S precizm, totuşi, c un epicurian veritabil ar pleda şi el pentru o disciplinare a dorin�ei, pentru simplul motiv c dorin�ele neîn-frânate cauzeaz incomparabil mai mult suferin� decât satisfac�ie

CRISTIAN IFTODE

62

celui care se las condus de ele. Epicureismul reprezint o filosofie de via� care îndeamn oamenii s-şi gseasc fericirea în satisfacerea plcerilor simple, „naturale”, uşor de procurat şi neantrenând consecin�e nefaste, o filosofie pentru care plcerea autentic este, în fond, sinonim cu netulburarea, liniştea sufleteasc, ataraxia.)

Mi se pare, în acest context, mai mult decât binevenit s aduc în

discu�ie caracterul exerci�iilor spirituale în Antichitate, tipurile funda-mentale de asemenea exerci�ii, precum şi implica�iile lor filosofice şi existen�iale. (În continuare, m voi sprijini în expunere cu precdere pe textele lui P. Hadot, comentând anumite pasaje şi încercând s fructific cât mai multe dintre sugestiile acestui reputat cercettor.) Voi aloca subiectului în cauz mai multe sec�iuni, comparând, ulterior, exerci�iile filosofice din Antichitate cu cele creştine şi insistând asupra tipurilor diferite de „aten�ie la clipa prezent” prescrise în stoicism, epicureism şi creştinism. Mai târziu, voi aborda no�iunea foucaldian de „cultivare a sinelui” din perspectiva exerci�iilor spirituale greco-latine, prilej cu care voi inventaria criticile aduse lui Foucault de ctre Hadot, sugerând şi anumite modalit�i de a atenua aceste critici şi de a apropia punctele de vedere ale celor doi gânditori.

Miza care subîntinde întregul demers al lui Hadot este încercarea

de a proba faptul c, în opozi�ie cu opinia frecvent exprimat în zilele noastre potrivit creia nicio tradi�ie nu mai poate fi considerat compa-tibil cu „cerin�ele spirituale contemporane”, Antichitatea greco-latin (în particular filosofia stoic şi epicureic) rmâne un depozit de în�e-lepciune oricând fructificabil în via�a de zi cu zi. Iar registrul central, cel care confer filosofiei antice caracterul deosebit în raport cu reflec�iile filosofice moderne, e tocmai dimensiunea practic a exerci�iilor spirituale.

Gânditorul francez precizeaz c a preferat s foloseasc terme-nul „spiritual”, aparent demodat, pentru c niciun alt adjectiv – „psihic, moral, etic, intelectual, de gândire, al sufletului” – nu acoperea întreaga arie a acestor practici (Hadot, 1995, p. 81). Sunt practici care solicit, în fond, o implicare plenar� a celui care se exerseaz, nu doar una intelec-tual şi nici numai un angajament de ordin moral.


63

S încercm o sintetizare a caracteristicilor acestor „exerci�ii”: (a) sunt exerci�ii „ale gândirii” în cea mai larg accep�ie a terme-

nului (aşa cum era şi domeniul „cogita�iei” la Descartes), în sensul c gândirea devine aici propria ei materie şi obiect de studiu: „De acum înainte, mintea mea (dianoia) este materialul cu care trebuie s lucrez, aşa cum tâmplarul are lemnele lui sau cizmarul, pieile”, spunea Epictet (Discursuri, III, 22, 20);

(b) implic în sens decisiv imagina�ia şi sensibilitatea; (c) sunt etice, în sensul în care comport o terapie a pasiunilor şi

influen�eaz hotrâtor conduita în via�; (d) determin o metamorfoz� a personalit�ii (conversia sau

metanoia); (e) fac posibil accederea la o viziune asupra întregului, la o

perspectiv de ansamblu asupra lumii şi vie�ii. Hadot împarte exerci�iile spirituale în patru categorii intim corelate: (1) a înv��a s� tr�ieşti; (2) a înv��a s� dialoghezi; (3) a înv��a s� mori; (4) a înv��a s� citeşti. A ÎNV`aA S` TR`IEŞTI

Nu încape îndoial c faptul de „a înv�a s trieşti” reprezint, în fond, chiar deviza practicii filosofice, constituind registrul fundamen-tal la care se vor raporta, direct sau indirect, toate exerci�iile spirituale. Înainte de a demara îns o cercetare mai detaliat a acestui registru (ceea ce va face obiectul urmtoarei sec�iuni din curs), cred c o serie de considera�ii preliminare sunt binevenite.

Caracterul exerci�iilor spirituale poate fi cel mai bine apreciat în contextul şcolilor de filosofie elenistice şi romane. Filosofia nu era aici vzut ca „înv�area unei teorii abstracte”, ci, în mod explicit, ca o „art de a tri”. „Este o atitudine concret� şi un stil de via�� determinat, care angajeaz� întregul existen�ei” (Hadot, 1995, p. 83).

Trebuie s spunem îns c aceast raportare la via� „ca întreg”, ordonându-�i ra�ional scopurile, organizându-�i via�a astfel încât s fructifici la maxim înzestrrile şi oportunit�ile oferite, fr s pierzi o

CRISTIAN IFTODE

64

clip din vedere telos-ul, era deja o caracteristic a eticii aristotelice a virtu�ii, prelungindu-se apoi în stoicism, în exigen�a de „a tri coerent”. Voi cita, în sprijinul acestei idei, un excelent pasaj dintr-un studiu despre etica virtu�ii în Antichitate, apar�inând lui T.H. Irwin:

„Aristotel pretinde c, având în vedere lucrurile la care �inem şi avem motive s �inem în vie�ile noastre, ar fi prostesc s nu le organi-zm în jurul unei anumite concep�ii despre vie�ile noastre ca întreguri (Etica Eudemic�, 1214 b, 6-14), o concep�ie care s exprime prerile noastre chibzuite despre importan�a relativ a diferitelor scopuri şi despre modul în care acestea ar trebui s se armonizeze, s se înfrâneze sau s se sus�in unele pe altele. Aceast concep�ie despre un plan atotcuprin-ztor de a-�i organiza via�a explic de ce stoicii identificau fericirea cu «faptul de a tri coerent» (homologoumenôs zên, Diogenes Laertios, VII, 85-90). Ei exprim aceeaşi pozi�ie pe care Aristotel o exprima pretin-zând c fericirea ar trebui s fie ceva întreg şi desvârşit, astfel încât via�a noastr s nu fie doar o serie de urmriri necoordonate ale unor scopuri distincte. Atunci când trim «coerent», am gsit o concep�ie despre via�a noastr care face ca scopurile noastre distincte s se armonizeze într-o anumit structur ra�ional” (T.H. Irwin, „The Virtues: Theory and Common Sense in Greek Philosophy”, 1998, p. 41).

Aceast art de a tri promovat de filosofii din Antichitate avea

drept obiectiv o veritabil conversie a firii umane, amintind de sensul dia-lecticii ca „art a rsucirii” (periagôgês technê) indispensabil în procesul veritabilei educa�ii, dup Platon:

„Dup cum ochiul nu e în stare s se întoarc spre strlucire dinspre întuneric, decât laolalt cu întreg corpul, la fel, aceast capaci-tate prezent în sufletul fiecruia, ca şi organul prin care fiecare cunoaşte, trebuie s se rsuceasc împreun cu întreg sufletul dinspre trâmul devenirii, pân ce ar ajunge s priveasc la ceea-ce-este şi la mrea�a lui strlucire. Binele pe aceasta o numim, nu? Da. Iat deci arta «rsucirii»! Se pune problema în ce fel se va ob�ine transformarea cea mai rapid şi mai eficace a sufletului. Nu-i vorba de a-i sdi sim�ul «vzului», ci de a-l face s «vad» pe cel ce are acest sim�, dar nu a fost crescut cum trebuie şi nici nu priveşte unde ar trebui” (Republica, 518 c-d).

(Fr a epuiza bog�ia de sugestii a acestui fragment extraordi-nar, s observm doar atât: Platon subliniaz c adevrata cunoaştere


65

nu poate fi atins fr transformarea moral a personalit�ii, c ea reprezint un act plenar; cât de departe suntem astfel de lumea „specia-liştilor”, a „eficien�ei” maxime şi a „performan�ei”, ca şi de „problema lui Gauguin” – vezi Williams, 2002, p. 69 –, pentru a evoca o tem de reflec�ie etic din zilele noastre!)

În acest climat de idei, putem afirma, împreun cu Hadot (1995, p. 83), c „actul filosofic nu e situat numai pe nivelul cognitiv, ci pe acela al sinelui şi al fiin�ei. Este un progres care ne face s fim mai deplin, fcându-ne mai buni. Este o conversie care ne rstoarn întreaga via� cu susul în jos, schimbând via�a persoanei care ptrunde în ea. Ea ridic individul dintr-o condi�ie neautentic a vie�ii, întunecat de incon-ştien� şi hr�uit de griji, ctre o stare de via� autentic, în care el accede la luciditate (self-consciousness), la o viziune adecvat a lumii, la pace interioar şi libertate”.

Atât în�elepciunea ancestral, în diverse tradi�ii, cât şi diferitele

şcoli de filosofie greac, în totalitatea lor, considerau pasiunile drept cauza ultim a suferin�ei: mai precis, dorin�ele necontrolate şi temerile exagerate. În aceste condi�ii, filosofia era vzut ca o terapie a pasiu-nilor, ca o medicin� a sufletului (Cicero), iar filosoful, ca un vindec�tor, ca unul care transform� felul de a fi şi a vedea al „pacientului” su. „Zadarnic e cuvântul filosofului care nu vindec nicio suferin� a omului”, se pare c repeta Epicur. Martha Nussbaum (2009, p. 3) e şi ea catego-ric în privin�a filosofilor din şcolile elenistice: „They practiced philosophy not as a detached intellectual technique dedicated to the display of cleverness but as an immersed and worldly art of grappling with human misery”. (Oare ce ar spune, m întreb, un filosof grec celor care îşi arog astzi cu nonşalan� titlul de „filosofi”? Probabil c ceva de felul urm-tor: „Du-te la un printe care tocmai şi-a pierdut copilul şi consoleaz-l, f-l s accepte o asemenea fatalitate; dac nu eşti în stare, însemn c eşti înc foarte departe de filosofie…”)

Aceeaşi reputat comentatoare consemna c o viziune generic despre filosofie ca investiga�ie terapeutic� în via�a oamenilor obişnui�i comport, în strâns analogie cu practica medical propriu-zis, urm-toarele secven�e obligatorii:

CRISTIAN IFTODE

66

(1) O tentativ de diagnostic, urmrind s identifice factorii („cu precdere, opinii induse social”) care împiedic îndeobşte pe oameni s duc o „via� bun”.

(2) Propunerea unei „norme de sntate: o concep�ie (de obicei, general şi chiar, într-o anumit msur, deschis) cu privire la fericire şi la via�a uman împlinit”.

(3) În fine, „o concep�ie despre procedura şi metoda filosofic adecvate” pentru examinarea vie�ii, urmând ca judec�ile sau opiniile generale pe care aceast investiga�ie le declar valabile s întruchipeze chiar „norma de sntate” mai sus men�ionat (vezi Nussbaum, 2009, pp. 28-29).

Trebuie subliniat îns c terapia varia într-o msur considera-

bil în func�ie de şcolile filosofice. (a) De pild, stoicii, conform lui Olympiodorus, vindecau contrariile

prin contrarii. (Putem în�elege în acest mod şi exerci�iul de autocontrol şi temperare solicitat de etica aristotelic a „msurii juste în raport cu noi”. Virtutea era vzut aici ca o „medietate” de ordin calitativ, nu cantitativ, în privin�a afectelor şi a actelor corespunztoare acestora; altfel spus, deprinderea virtu�ilor presupunea temperarea înclina�iilor native ale subiectului prin efortul acestuia de a ac�iona, cel pu�in într-o prim etap, împotriva impulsurilor sale necugetate. Decizia etic în legtur cu o cale de urmat într-o situa�ie anume trebuia s ia în calcul şi „starea” moral efectiv a agentului, treapta pe care se situeaz acesta în procesul modelrii caracterului, ceea ce confirm caracterul circumstan�ial şi „orientarea autocentric” (J. Cottingham, 1998) a eticii virtu�ii în paradigm tradi�ional.)

(b) Potrivit aceluiaşi Olympiodorus, pitagoreicii lsau pacientul s guste pasiunile „cu vârful degetelor”, aşadar cu deosebit cumptare şi modera�ie. (Aici avem iarşi de-a face cu o abordare caracteristic pentru etica virtu�ii în accep�ie originar, spre deosebire de etica datoriei în sens kantian, aceasta din urm condamnând subiectul moral la o lupt� permanent cu sine însuşi, cu înclina�iile sale, cu propria sa dimensiune „patologic”, adic afectiv.)

(c) În schimb, Socrate şi-ar fi tratat pacien�ii prin „homeopatie”, adic ghidându-i în mod natural de la iubirea pentru frumuse�ea pmân-teasc la cea pentru frumuse�ea etern (vezi Hadot, 1995, p. 110).


67

Pentru a în�elege atât punctele comune, cât şi diferen�ele dintre

şcolile greceşti în privin�a naturii şi a finalit�ii „terapiei”, adic a practic�rii filosofiei, vom analiza, în continuare, exerci�iile spirituale specifice pentru cele mai importante şcoli, precum şi principiile cluzitoare pe care se sprijin asemenea „tehnici”.

CRISTIAN IFTODE

68

4. A înv!�a s! tr!ieşti

Am început s discut despre semnifica�ia şi rolul exerci�iilor spi-rituale în filosofia antic (nu doar în cea elenistic, deşi e adevrat c stoicismul şi epicureismul dau cea mai exact ilustrare a acestei dimensiuni „existen�iale” şi „terapeutice” a filosofiei). Am încercat, pentru moment, s readuc în aten�ie o viziune despre filosofie sensibil diferit de aceea pro-movat, în zilele noastre, în mediul academic. Trebuie s precizez îns c viziunea astzi dominant nu este în niciun caz de dat recent, ea impu-nându-se înc din epoca scolastic şi fiind apoi preluat în modernitate, odat cu moştenirea unor grani�e disciplinare ferme şi a principiului specializ�rilor universitare. Se pare totuşi c, la origini, filosofia avea o cert finalitate practic, implicând func�ii de terapie a pasiunilor şi de conversie a personalit�ii, concretizate prin intermediul unei game de aşa-numite „exerci�ii spirituale” (nu doar strict intelectuale). Am putea în�e-lege caracterul acestor exerci�ii şi prin prisma sintagmei lui Foucault de tehnici ale sinelui, cu condi�ia s nu introducem astfel o component individualist şi estetizant care ar fi cu totul strin de spiritul filoso-fiei antice.

Am sugerat chiar de la început c aceast dimensiune „terapeutic” a filosofiei greco-latine a fost treptat abandonat şi apoi chiar uitat dintr-un motiv destul de clar: creştinismul, prin scrierile primilor apolo-ge�i, s-a înf�işat ca adev�rata filosofie şi a preluat în mod conştient – sau a redescoperit pe cont propriu – multe dintre exerci�iile spirituale pro-movate de gânditorii antici, integrându-le îns în coordonatele unei vie�i spirituale, duhovniceşti, fundamental diferite de aceea a filosofului grec sau roman. Chiar şi în momentul în care, dup mai multe secole de „asis-ten�” conceptual acordat teologiei creştine, filosofia şi-a recptat autonomia, ba chiar statutul central în perimetrul disciplinelor moderne, ea nu mai putea regsi acea armonie spontan dintre teorie şi practic,


69

prin care gândirea filosofului autentic se deosebea, pe vremuri, de artifi-ciile inteligente ale sofistului.

Aşa cum deja am precizat, prefer s m folosesc de sintagma „exer-ci�ii spirituale”, ghidându-m dup explica�iile oferite de P. Hadot, potrivit cruia niciun alt adjectiv nu ar putea surprinde complexitatea şi angaja-rea existen�ial plenar pe care o comportau aceste practici. Reamintesc caracteristicile principale pe care le presupuneau „tehnicile” în cauz; e vorba de (a) exerci�ii „ale gândirii” într-o accep�ie foarte larg a terme-nului, (b) implicând de o manier hotrâtoare imagina�ia şi sensibilitatea, (c) posedând un caracter etic, în sensul terapiei pasiunilor şi a modifi-crii conduitei în via�, (d) mergând pân la punctul de a determina o veritabil metamorfoz� a personalit�ii (conversie sau metanoia) şi (e) a facilita accederea la o viziune asupra întregului, la o perspectiv „cosmic”, de la înl�imea creia s-�i po�i judeca în mod detaşat şi senin propria via�. Am sugerat, totodat, o împr�ire a exerci�iilor spirituale, preluat de la acelaşi exeget francez, în patru categorii sau registre (intim core-late, în niciun caz independente unele de altele): (1) a înv��a s� tr�ieşti; (2) a înv��a s� dialoghezi; (3) a înv��a s� mori; (4) a înv��a s� citeşti.

E firesc s aduc mai întâi în discu�ie prima categorie, acoperind

cea mai larg arie şi identificându-se cu modul de a tri organizându-�i propria via� ca un întreg, examinându-te permanent şi ierarhizându-�i în chip ra�ional scopurile, dezideratele, adic „trind coerent”, dup formula stoicilor. (De precizat, pentru a evita unele neîn�elegeri, c aceast coeren�� în gândire nu e neap�rat cea de tip kantian. Nu e vorba s î�i testezi per-manent maxima voin�ei, poate nici chiar s fii impar�ial în orice împre-jurare. Cu gândul la o celebr obiec�ie fa� de confundarea principiului moral de impar�ialitate cu exigen�a logic� a universalizabilit�ii, s spu-nem c am putea tri „coerent” aplicând fr excep�ie maxima: „Familia vine întotdeauna pe primul plan”, sau ierarhizând obliga�iile morale în acest chip: „E mai bine întotdeauna s min�i decât s rneşti”.)

Voi continua acum expunerea luând în considerare diferen�ele dintre şcoli în privin�a naturii şi a scopului „terapiei” filosofice, insistând în mod special asupra viziunii stoicilor. Înainte de aceasta, aş dori, totuşi, s eviden�iez înc un aspect general extrem de important în legtur cu „ideea” exerci�iilor spirituale şi practicarea lor efectiv.

CRISTIAN IFTODE

70

S lum exemplul deja utilizat anterior: cum e posibil s „blochezi” o dorin� sexual puternic prin intermediul unei tehnici sau metode, în fond, filosofice, aşadar de tip intelectual? S-ar putea ca fiecare dintre modelele de „spiritualitate” la care m voi referi în continuare – cel stoic, cel epicurian şi cel creştin – s recomande, într-un atare caz, acelaşi exer-ci�iu sau, oricum, o tehnic similar: aşa-numita „vedere de sus”. Un asemenea exerci�iu este îns cu totul ineficient dac subiectul nu ader pân la capt la una sau alta dintre cele trei concep�ii metafizice, pro-fund discordante în atâtea privin�e, care sus�in şi justific practicarea exerci�iilor. Aceasta înseamn c nu ne putem folosi de anumite „montaje” imaginare sau tehnici de medita�ie decupându-le din orizontul lor pre-supozi�ional, într-un mod independent de asumarea unei viziuni generale despre lume, despre natur şi, în primul rând, despre natura uman�. E nevoie, adic, de adoptarea integral� şi exclusiv� a unui anumit punct de vedere filosofic, pentru ca exerci�iile s fie cu adevrat eficace. Hadot (1995, p. 212) poate fi îndrept�it s sus�in c „omul modern” are posi-bilitatea de a practica exerci�iile spirituale din Antichitate „separându-le de discursul filosofic sau mitic ce le înso�ea”; îns eficacitatea unor astfel de practici cred c se dovedeşte cvasinul fr asumarea unui background filosofic sau religios, oricare ar fi acesta.

Pentru stoici, toate suferin�ele şi grijile care îi chinuie neîncetat

pe oameni deriv dintr-o confuzie fundamental: pe de-o parte, oamenii îşi irosesc via�a şi dau tot ce e mai bun din ei în cutarea unor lucruri, pozi�ii şi avantaje a cror ob�inere sau pstrare nu st, în realitate, decât într-o foarte mic msur în puterea lor; pe de alt parte, ei se strduiesc în permanen� s evite lucruri considerate a fi cele mai mari nenorociri (precum boala sau moartea), dar care, în ultim instan�, sunt inevita-bile şi ne definesc ca fiin�e umane. „Sarcina filosofiei este atunci s educe oamenii astfel încât aceştia s caute numai bunurile pe care sunt în stare s le ob�in şi s încerce a evita numai acele rele care e posibil s fie evitate” (Hadot, 1995, p. 83). Ideea de baz a filosofiei stoice, princi-piul ei cluzitor, este s înve�i diferen�a dintre ceea ce st în puterea ta şi ceea ce nu depinde de tine şi s aplici acest criteriu, fr încetare, în propria via�.


71

(Sunt conştient c, astfel exprimate, lucrurile pot prea excesiv de simple. De pild, e adevrat c nu pot evita moartea, dar pot s o amân, pot s îmi prelungesc via�a având grij de sntatea mea. La fel, e lim-pede c nu pot s dobândesc frumuse�ea fizic dac sunt urât, dar pot s devin mai frumos dac îmi cultiv trupul prin exerci�ii fizice, ca s nu mai vorbim de chirurgia plastic… Ideea fundamental, exprimat de stoici într-o form cât se poate de tranşant, viza, mai curând, principiul unei separa�ii care, corect operate, î�i aduce o doz salutar de detaşare, de împcare cu soarta, de acceptare a ceea ce nu po�i schimba şi de concen-trare pe lucrurile cu adevrat importante, pe cele care stau exclusiv în puterea ta; îns în niciun caz nu putea fi vorba de un îndemn la pasivi-tate şi nepsare, aşa cum voi arta imediat, interpretând sensul „aten�iei” stoice ca o veghe neîncetat la ceea ce �i se d în prezent şi la modul în care concretizezi oportunit�ile ivite.)

În viziunea stoicilor, o viziune care, din acest punct de vedere, poate

fi plasat în proximitatea filosofiei morale a lui Kant, singurele lucruri care sunt cu adevrat şi în chip exclusiv în puterea noastr, care depind de libertatea noastr şi o definesc, sunt binele şi rul moral. Toate cele-lalte bunuri sau rele aparente �in, în realitate, de „domeniul naturii”, de o înln�uire necesar de cauze şi efecte; lec�ia stoic e c acest domeniu trebuie acceptat în întregul lui, fr a purcede la discriminri calitative, aşadar cu in-diferen��, cu detaşare, considerând c tot ceea ce ni se d constituie marca unui destin.

Aceasta e „arta rsturnrii” în viziune stoic, implicând, adic, „o complet rsturnare a felului nostru obişnuit de a privi lucrurile” (Hadot, 1995, p. 83): nu ne mai lsm conduşi de patimi, acceptm c fiecare lucru şi eveniment are locul lui în ordinea Universului, acceptm o viziune „natural” ce se dovedeşte a fi chiar la antipodul celei spontan umane.

Tot ce am spus pân acum nu iese îns din cadrul strict teoretic al unei filosofii morale, nereprezentând decât enun�area unui principiu fundamental şi explicarea lui ra�ional. Ceea ce înc lipseşte din expu-nerea mea este însşi maniera în care se realiza conversia personalit�ii prin aplicarea acestei în�elepciuni practice, adic dimensiunea concret a exerci�iilor spirituale.

CRISTIAN IFTODE

72

Chiar dac nu s-a pstrat niciun tratat sistematic în aceast pri-vin�, exist numeroase indica�ii care ne permit s reconstituim caracte-risticile şi amploarea pe care o de�ineau „tehnicile sinelui” în filosofia greac.

Multe dintre aceste exerci�ii stoice vizau exact ce am spus mai devreme: disocierea binelui veritabil de cel aparent şi a rului veritabil, adic acela moral, de cel aparent, încetând s fugi de ceea ce fuge mul�imea.

Înainte de a purcede la o discu�ie despre tipurile de exerci�ii stoice,

gsesc indicat s mai ofer câteva precizri de natur general. (a) Desigur c, în lumina reflec�iilor contemporane despre natura

binelui şi caracterul incurabil aporetic al eticii, pentru a prelua formula lui Z. Bauman (2000, p. 16), aceste exerci�ii angajând transformarea con-duitei morale se pot dovedi mult mai dificile decât ar prea la prima vedere, antrenând fragilitatea şi inevitabila incertitudine ce înso�esc orice decizie etic. Mi se pare nimerit s evoc, în acest context, cuvintele tul-burtoare ale lui S. Weil (2003, p. 93): „A recunoaşte punctul unde binele trece în ru: în calitate de, în msura în care, fa� de etc. A merge mai departe decât regula de trei simpl”. „Circumstan�ializarea” moralei era presupus deja în concep�ia aristotelic despre semnifica�ia multipl� a Binelui, corespunzând semnifica�iilor multiple ale fiin�ei, i.e. catego-riile; reversul acestei concep�ii este îns tocmai conştientizarea faptului c nu exist impuls moral care s nu antreneze consecin�e imorale, în sensul c nu exist ac�iune care, apreciat în toat complexitatea impli-ca�iilor ei, s nu d�uneze cuiva, s nu prejudicieze interesele cuiva etc. Iat de ce cred c S. Weil (2003, p. 141) mai adaug: „Ceea ce e imposibil şi necesar totodat… O binefacere. E o ac�iune bun dac, împlinind-o, ai, cu întreg sufletul, conştiin�a c o binefacere e ceva absolut imposibil”. (Aceeaşi „experien� a imposibilului” este implicat, la Derrida (2005), în raportul dintre dreptate, justice, şi drept, droit: legile sunt din acelaşi motiv pervertibile şi perfectibile etc.)

(b) O a doua observa�ie general vizeaz o manier preliminar de evaluare a raportului dintre exerci�iile stoice şi asceza creştin: s-ar prea c aici putem constata o mare diferen� de atitudine. În timp ce via�a duhovniceasc a credinciosului creştin debuteaz prin conştiin�a plenar a faptului c pctuiesc la fel de uşor cum respir, antrenând


73

pocin�a, smerenia fr margini ce va conduce la iubirea de Dumnezeu şi aproape, dar şi la capacitatea de a îmbr�işa cu o privire iubitoare întreaga Crea�ie (o capacitate de a vedea frumuse�ea de neşters a lumii în orice ungher şi lucru mrunt), atitudinea stoic pare s decurg dintr-un orgoliu filosofic: trebuie s gsesc acea zon sau registru în care pot fi st�pân pe situa�ie şi st�pân pe mine însumi, neglijând tot restul, tra-tând cu indiferen�� domeniul naturii. Se cuvine îns fcut o precizare important: Hadot (1995, p. 114) subliniaz c „indiferen�a”, în formula stoic ce aprea deja la Philon – „indiferen� fa� de lucrurile indife-rente” (vezi Marcus Aurelius, XI, 16) –, nu trebuie în�eleas ca o lips de interes, nepsare, pasivitate etc. fa� de ceea ce se întâmpl sau î�i e dat s trieşti, ci, mai degrab, „ca dragoste egal pentru fiecare clip a vie�ii”, neefectuând nicio diferen� valoric între aceste momente (exer-ci�iul e s î�i repe�i c toate sunt la fel de pre�ioase, fiind la fel de necesare în ordine universal). Marcus Aurelius merge, se pare, chiar mai departe decât Epictet, afirmând c trebuie s iubim pe ceilal�i oameni din tot sufletul (VII, 13), în�elegând faptul c suntem, ca fiin�e ra�ionale, „nu doar pr�i ale aceluiaşi întreg, ci şi mdulare ale aceluiaşi trup”; ba chiar mai mult, el afirma explicit (VII, 22) c „trebuie s ne extindem dra-gostea şi fa� de cei care comit nedrept�i fa� de noi, pstrând în minte faptul c ei apar�in aceleiaşi specii umane ca şi noi, şi c, atunci când greşesc, o fac involuntar şi din ignoran�” (Hadot, 1995, p. 198).

S vedem acum care erau tipurile fundamentale de exerci�ii stoice,

precum şi structura acestora. Exerci�iul fundamental sau, mai bine zis, „cheia ctre exerci�iile

spirituale” (Hadot, 1995, p. 84) era ceva numai în aparen� extrem de simplu: ATENaIA (prosochê). Reuşim oare, spontan, adic fr exersare prealabil, fcut în cunoştin� de cauz, s fim în permanen� întru totul aten�i la clipa de fa�, la ceea ce se petrece acum, la oamenii din jurul nostru şi la ceea ce au ei de spus? Nu ne lsm oare mai tot timpul duşi pe nesim�ite de val, fie spre viitor, fie înapoi în trecut? Ne trezim pro-iectând felurite scenarii improbabile, visând cu ochii deschişi, în varianta agreabil, ori înfiorându-ne de necunoscutul ce st la pând în viitor şi imaginându-ne toate nenorocirile de pe lume; sau ne refugiem în trecut, fie pentru a rememora la nesfârşit anumite momente fericite – pân le

CRISTIAN IFTODE

74

„tocim” efectul scontat asupra dispozi�iei prezente –, fie, din contr, pentru a ne tortura cu amintirea obsesiv a unor întâmplri nefericite, neavând tria s mergem mai departe. Aten�ia este o condi�ie sine qua non pentru rbdare, pentru acceptare, dar şi pentru posibilitatea unei decizii în cunoştin� de cauz, pe deplin asumate.

În viziunea stoicilor, aten�ia permanent la ceea ce se întâmpl în prezent era vzut ca o condi�ie indispensabil pentru a fi pe deplin conştient de ceea ce faci, pentru a inten�iona toate actele tale, excluzând „gratuitul”, aleatoriul. „Chiar dac totul se petrece la întâmplare, nu ac�iona şi tu tot la întâmplare”, spunea Marcus Aurelius. Aten�ia era, de asemenea, condi�ia de posibilitate pentru aplicarea neîncetat a prin-cipiului de disociere între ceea ce depinde cu adevrat de tine şi ceea ce nu e astfel. Regula aten�iei poate fi în�eleas şi ca o „concentrare asupra prezentului”: „Pretutindeni şi fr întrerupere, st în puterea ta s te bucuri pios de ceea ce se întâmpl în momentul prezent, s te por�i cu dreptate fa� de oamenii care sunt prezen�i aici şi acum, şi s aplici reguli de discernmânt asupra reprezentrilor tale prezente, astfel încât s nu se strecoare în ele nimic din ce nu este obiectiv” (Marcus Aurelius, VII, 54).

Eliberat de pasiuni, cauzate de o raportare neautentic la trecut şi la viitor, nu doar vei aprecia „valoarea infinit a fiecrei clipe”, pri-vind fiecare moment din perspectiva Ra�iunii universale, dar vei cpta şi promptitudine în reac�ii.

Asociate exerci�iului aten�iei sunt, la stoici, exerci�iile memorrii (mnêmê) de maxime şi al medita�iei (meletê) asupra regulii de via�. Am putea chiar spune c aten�ia la clipa prezent este sus�inut de o rapor-tare permanent (dar subiacent) la moarte ca posibilitate iminent şi care nu depinde de noi. Stoicismul presupunea o pregtire continu pentru eventuale nenorociri şi suferin�e; gândul mor�ii, aşa cum vom vedea, era considerat a tempera dorin�ele şi pasiunile, situând obiectele acestora în adevrata lor lumin. „Pstreaz în fa�a ochilor, în fiecare zi, moartea şi exilul şi tot ceea ce pare înspimânttor, dar mai ales moartea; şi atunci nu vei mai avea gânduri abjecte, nici dorin�e excesive”, afirma Epictet (Manualul, 29 [21.1]).

Exerci�iul medita�iei era menit s ne pregteasc pentru sufe-rin�e altfel greu de îndurat. În clipele de singurtate hrzite acestui


75

exerci�iu, stoicul trebuia s-şi imagineze în culori cât mai vii cu putin� nenorociri care se vor abate asupra lui, repetându-şi c suferin�a, srcia sau moartea nu sunt rele decât în aparen�, pentru c nu depind în reali-tate de individ, ci de mersul general al lucrurilor. Acest exerci�iu se numea praemeditatio malorum.

(Poate c merit aici evocat o precizare a lui Foucault, potrivit cruia aceast „premeditare a nenorocirilor” nu reprezenta o autentic „gândire cu privire la viitor”, preocuparea pentru ceea ce poate aduce viitorul în detrimentul aten�iei fixate la prezent constituind, de altfel, pentru filosofii antici, chiar opusul atitudinii filosofice. Departe de a reprezenta o excep�ie de la „climatul general de mefien� fa� de gândi-rea îndreptat spre viitor”, praemeditatio malorum ar fi mai degrab o modalitate sistematic de a anula viitorul, în dimensiunea lui proprie. În locul viitorului „cu diferitele lui posibilit�i deschise”, ne oferim prin intermediul imagina�iei „toate posibilit�ile sau pe cele mai rele”; în locul incertitudinii caracteristice viitorului, ne reprezentm tot ceea ce ni s-ar putea întâmpla „ca trebuind obligatoriu s ni se întâmple”; în fine, în locul succesiunii temporale proprii viitorului, s-ar produce un fel de „pre-zentificare”, de concentrare într-o clip a tuturor necazurilor imagina-bile, pe care acest exerci�iu trebuie s ne fac s le considerm ca fiind iminente, adic „deja aici” – Foucault, 2004, p. 449.)

Confruntarea imaginar cu diverse situa�ii dificile presupunea totodat formarea deprinderii de a aplica regula fundamental de via� (kanon) în orice împrejurare; altfel spus, un automatism mental dobân-dit prin exerci�iu îndelungat. Înfruntarea curajoas a neprevzutului era uşurat, dup cum spuneam, şi de memorarea unor maxime de via� sugestiv formulate, a cror repetare în momentele grele s posede o valoare terapeutic, „analgezic” şi consolatoare, atenuând frica, mânia sau triste�ea.

Filosofia stoic îndemna totodat la un examen de conştiin�� la finalul fiecrei zile, înregistrând greşelile comise ori progresele realizate în materie de virtu�i. La fel, visele trebuiau cercetate pentru a în�elege în ce stare moral te gseşti, cât de curat şi purificat de pasiuni ai devenit (Plutarh, de pild, nota c po�i vorbi de un progres atunci când, în visele tale, nu te mai vezi cedând unor porniri ruşinoase sau comi-�ând acte reprobabile – vezi Hadot, 1995, p. 113).

CRISTIAN IFTODE

76

Medita�ia era, apoi, o condi�ie indispensabil pentru coeren�a „discursului nostru interior”, adic pentru posibilitatea asumat ca scop suprem de a-�i aranja întreaga via� şi raportare „teoretic” la via� în jurul unui singur principiu universal: distinc�ia de baz între ceea ce depinde şi ceea ce nu depinde de noi. Medita�ia trebuia îns hrnit şi prin exerci�ii propriu-zis intelectuale – de „lectur, audiere, cercetare şi investiga�ie”. Memorarea apoftegmelor nu era aşadar suficient, ea trebuind înso�it şi de exerci�ii de exegez� pe texte filosofice, posibile în urma unei instruc�ii filosofice fcute cu un profesor. Vom vedea cum toate exerci�iile „teoretice” vizau, de fapt, o finalitate practic, de via�, la fel cum exerci�iile strict „practice” nu urmreau doar respectarea „datoriilor”, ci şi formarea deprinderilor.

Pentru a cpta o imagine mai sistematic, mai bine articulat cu

privire la exerci�iile stoice, m voi referi în continuare la caracterul spe-cific al Medita�iilor lui Marcus Aurelius.

Se ştie azi c structura Medita�iilor (adic a lucrrii C�tre sine, cum s-a redat mai exact titlul în traducerea român) este, în realitate, aceea a unei colec�ii de hypomnemata, de comentarii sau însemnri zilnice destinate uzului personal al autorului, iar nu publicrii. În ansamblul lui, acest jurnal este un tip de exerci�iu spiritual complex, a crui practi-care de ctre stoici era binecunoscut în epoc. Specificul acestor însemnri e, de altfel, probat de abunden�a formulelor de tipul: „imagineaz-�i”, „gândeşte-te adesea la”, „cuget la”, „pune-�i în fa�a ochilor” etc., intro-ducând, toate, varia�iuni ale unor exerci�ii de gândire ce angajau imagi-na�ia şi afectivitatea, cu scopul de a ob�ine detaşarea de grijile curente, precum şi accederea la o perspectiv just, cât mai obiectiv�, asupra întâm-plrilor vie�ii. Iat cum descrierile aparent cinice ale unor fenomene sau întâmplri, ca şi comentariile ce au prut multor interpre�i a fi emble-matice pentru pesimismul maladiv al Împratului-filosof, nu constituiau, de fapt, altceva decât o însumare de mijloace, de exerci�ii ale imagina-�iei, de tehnici facilitând o judecat mai corect, mai neprtinitoare, mai detaşat cu privire la evenimentele care îi alctuiau via�a.

Hadot (1995, p. 195) a artat c structura Medita�iilor lui Marcus Aurelius este dat de triparti�ia temelor fundamentale de reflec�ie şi aten�ie spiritual la Epictet, cele trei registre fiind disciplina dorin�ei,


77

disciplina înclina�iilor şi disciplina judec��ii. Pentru Epictet, filosofia era exerci�iul în�elepciunii, reînnoit clip de clip, în func�ie de registrul vizat, ca exerci�iu de logic�, de fizic� sau de etic�, fr îns a implica o sepa-ra�ie net a celor trei discipline, ci presupunând o unic finalitate practic�: a deveni un om întreg. Mai exact, logica, în sensul tradi�ional de teorie a formelor şi a legilor gândirii corecte, îşi gseşte o aplicare existen�ial în modul în care încetm s ne lsm înşela�i, amgi�i, de false repre-zentri sau de argumente „falacioase”, de sofisme. Fizica nu conteaz nici ea ca teorie a originii şi evolu�iei universului decât în msura în care ne ajut s fim conştien�i, clip de clip, c suntem o parte integrant a cosmosului şi c trebuie s ne acomodm dorin�ele în func�ie de aceast situa�ie, altfel spus, în msura în care ne ajut s accedem la o viziune „de sus” asupra întâmplrilor unei vie�i, la o perspectiv „cosmic”, de ansamblu. În fine, etica nu este o teorie a ac�iunii corecte şi nici chiar o simpl explicare şi clasificare a virtu�ilor, ci, pur şi simplu, un mod con-stant de a te raporta la tine şi la ceilal�i, un fel de via� împcat şi consacrat binelui general, comunit�ii.

S mai insistm pu�in asupra acestor paliere ale filosofiei stoice. Primul e constituit, aşa cum deja am men�ionat, de registrul dorin�ei

şi al aversiunii. Spuneam mai devreme c la acest nivel, stoicii ne îndeamn s aplicm neîncetat principiul separa�iei între ceea ce st şi ceea ce nu st în puterea noastr, renun�ând s mai alergm dup bunuri şi pozi�ii a cror dobândire depinde mult prea pu�in de noi înşine, renun�ând totodat s fugim de inevitabilul întâmplrilor nefe-ricite dintr-o via� de om, ca şi de moartea implacabil. „Ceea ce depinde de noi, arat Epictet, sunt judec�ile de valoare, înclina�iile de a ac�iona, dorin�ele, aversiunile şi, într-un cuvânt, tot ceea ce facem noi înşine. Ceea ce nu depinde de noi sunt trupul, sntatea, gloria, pozi�iile politice înalte şi, într-un cuvânt, tot ceea ce nu facem noi înşine” (Manualul, 1.1).

Puterea de a renun�a la dorin�e sau temeri nesocotite este culti-vat prin exerci�ii specifice urmrind, aşa cum spuneam, accederea la o viziune „cosmic” asupra mersului general al lucrurilor, înl�ime de la care grijile, frustrrile şi patimile noastre par insignifiante. Iat descrierea unei asemenea viziuni în cuvintele unui poet din Antichitate, Leonidas din Tarent: „Omule, infinit a fost timpul dinaintea naşterii tale, infinit

CRISTIAN IFTODE

78

va fi timpul ce te aşteapt în Hades. Ce întindere s aib via�a ta, dac nu aceea a unui punct? Sau nici atât, dac ar exista ceva mai mic decât un punct…” (Hadot, 1995, p. 182).

O punte firav între dou abisuri, aceasta e imaginea vie�ii în con-cep�ia filosofilor antici. „Eternitatea e un flux de evenimente, un torent furtunos; abia se zreşte un lucru, c e şi dus mai departe; apoi vine altul, şi acesta va fi purtat mai departe la rându-i” (C�tre sine, IV, 43). „Reflecteaz cât mai des la repeziciunea cu care trece şi dispare tot ceea ce este şi se naşte… Mediteaz, de asemenea, la infinita prpastie a trecutului şi a viitorului, în care toate se pierd” (C�tre sine, V, 23).

În aceeaşi gam, Plutarh (vezi Hadot, 1995, p. 182) men�iona, cu referire la platonicieni, concep�ia potrivit creia „toate lucrurile ajung la fiin� şi pier în acelaşi timp: ac�iuni, cuvinte şi sim�iri – pentru c Timpul poart cu sine totul, ca un râu”. (Ceea ce ne trimite cu gândul la con-cep�ia heideggerian despre „ajungerea-la-prezen� a absentrii”, despre natur, physis gândit greceşte, ca proces de continu generare, în care nu ajunge la prezen� ceva absent, ci absentarea însşi, Abwesung – vezi Heidegger, 1988, p. 268.)

În fine, un exerci�iu de tip similar, îns cu o miz mai degrab epicurian, face obiectul unei scene faimoase din filmul Dead Poets’ Society (vezi Hadot, 1995, p. 187): personajul interpretat de Robin Williams îşi pune studen�ii s priveasc atent o fotografie înf�işând foşti studen�i ai aceleiaşi şcoli, s le contemple chipurile tinere, atât de vesele, de senine, pentru a insista apoi pe faptul c absolut to�i cei din fotografie sunt mor�i de mult vreme. Miza exerci�iului nu era una morbid, ci terapeutic, încercând s îi fac pe tinerii prezen�i s priceap cu adevrat în�elesul adagiului hora�ian carpe diem, valoarea inestimabil şi de neînlocuit a fiecrei clipe a vie�ii. E limpede c fr asemenea „înscenri” declanşa-toare de emo�ii intense, în�elesul unor maxime binecunoscute şi repetate pân la satura�ie – cum este carpe diem – se dizolv în banalitate, iar în�elegerea lor devine tot mai dificil; to�i le rostim, îns nimeni nu le mai în�elege din interior, nu mai realizeaz�, în ambele sensuri ale termenului, profunda lor semnifica�ie. S-ar putea chiar sus�ine c cele mai „simple” idei filosofice sunt cel mai greu de asimilat, de trit, de regsit pe baza propriei experien�e, în neliniştitoarea lor familiaritate.


79

O a doua gam de exerci�ii stoice viza registrul ac�iunilor şi astfel al înclina�iilor care ne motiveaz s ac�ionm într-un anumit mod. Acesta e registrul moral propriu-zis, având de-a face cu rela�iile interumane. Aici este vorba de ceea ce stoicii considerau a fi „datoriile” noastre (ta kathekonta), ac�iuni prescrise în conformitate cu natura noastr ra�ional�. E interesant de remarcat faptul c „datoriile” se refer la sfera ac�iunilor noastre – doar aşa intrând în categoria lucrurilor ce depind de noi –, obiectul ac�iunilor în cauz fiind îns lucruri ce nu depind ca atare de noi („ceilal�i oameni, politica, sntatea, arta etc.”) şi care, considerate în sine, trebuie tratate cu indiferen� (vezi Hadot, 1995, p. 193). Altfel spus, e cazul s tratezi cu acea in-diferen�� valoric de care vorbeam mai devreme, ba chiar cu o doz de detaşare, de neangajare (apatheia), ceea ce �i se d� la nivelul înzestrrilor naturale şi al bunurilor exterioare, ca şi tot ceea ce �i se întâmpl� pe parcursul existen�ei, îns cu maxim aten�ie şi responsabilitate moral tot ceea ce faci tu cu ceea ce �i se d şi din tot ceea ce �i se întâmpl. Implicând ac�iuni adecvate naturii noastre ra�ionale, datoriile ne someaz s ne punem calit�ile în serviciul comu-nit�ii şi al familiei, contribuind astfel la ordinea universal.

Cea de-a treia arie de aplicabilitate a exerci�iilor spirituale stoice

viza domeniul acceptrii, al consim�mântului sau acordului (synkatathesis). La acest nivel îşi gseşte aplicarea existen�ial şi disciplina logicii. Epictet îndeamn la o atitudine extrem de suspicioas, de lucid, de critic, în legtur cu toate reprezentrile noastre, acceptând sau încuviin�ând numai ceea ce este „obiectiv” în ele şi separându-le de orice judecat de valoare, inevitabil subiectiv. „Oamenii nu sunt tulbura�i de lucruri, ci de judec�ile lor despre lucruri”, obişnuia s spun Epictet (Manualul, 10 [5.1]). Metoda, esen�ial stoic, ar consta în reprimarea unui reflex: acela de a amesteca datele din experien� cu privire la obiecte sau feno-mene care nu depind de noi cu judec�i de valoare (cutare sau cutare e frumos, plcut, ru etc.). De aici decurge faimoasa no�iune stoic de phantasia katalêptikê, tradus îndeobşte prin „reprezentare obiectiv”, adic reprezentare „nud”, epurat de judec�i valorice.

„Nu trebuie s consim�im la nimic altceva decât cele despre care avem o reprezentare obiectiv”, arta Epictet, ilustrând aceast tez prin exemple relevante: „Fiul lui cutare a murit. Ce s-a întâmplat? Fiul

CRISTIAN IFTODE

80

lui a murit. Nimic altceva? Nimic (…) Cutare a fost bgat la închisoare. Ce s-a întâmplat? A fost bgat la închisoare. – Dar dac noi adugm acum la aceasta c «El are ghinion», atunci adugm o atare observa�ie de capul nostru” (Discursuri, III, 8, 4). Rezult c ceea ce ar putea prea la prima vedere o declara�ie extrem de cinic, de nemiloas, constituie în realitate suportul unui exerci�iu de acceptare.

În aceeaşi ordine de idei trebuie s în�elegem şi numeroase descrieri, apar�inând lui Marcus Aurelius, prin care acesta urmrea s defineasc� lucrurile familiare cât mai „ştiin�ific” cu putin� şi s le descompun� mental în elementele constitutive din punct de vedere material, astfel încât aceste obiecte s îşi piard „vraja” şi s redevin simple prezen�e fizice, momente necesare ale unui proces natural, dezbrcate de proprie-t�ile evaluative pe care noi le adugm, de valoarea pe care noi o facem s „supervin”, cum s-ar spune astzi, în raport cu ele. Urmând inter-pretarea lui Hadot (1995, p. 188), atunci când Marcus Aurelius vorbeşte, de pild, despre „putreziciunea materiei subiacente tuturor lucrurilor”, despre descompunerea în „ap, pulbere, oscioare, murdrie”, el nu vrea s dea de în�eles c „materia este în sine putrefac�ie; mai degrab, vrea s sublinieze c transformrile materiei prin intermediul proceselor natu-rale sunt înso�ite în chip necesar de fenomene care nou� ni se par res-pingtoare, chiar dac în realitate sunt şi ele naturale”. În fond, phantasia katalêptikê ne ajut s în�elegem c cele care nu depind de noi trebuie privite indistinct, în msura în care toate sunt naturale şi guvernate de Logos; ea ne ajut, adic, s accedem la acea perspectiv a întregului.

Desfşurându-se pe cele trei sectoare mai devreme indicate (disci-

plina dorin�ei, a înclina�iilor şi a consim�mântului), exerci�iile spirituale te înv��au practic s� tr�ieşti ca o fiin� uman ra�ional, responsabil şi pe deplin realizat.

„Orice natur este împcat cu sine însşi când se afl pe drumul cel bun.” Natura ra�ional merge pe un drum bun:

(a) dac, în reprezentrile (phantasiai) sale, nu încuviin�eaz nici ceea ce este fals, nici ceea ce este neclar;

(b) dac îşi cluzeşte înclina�iile doar ctre acele ac�iuni care servesc comunit�ii umane;


81

(c) dac are dorin� sau aversiune doar pentru lucruri aflate în puterea noastr, întâmpinând cu bucurie tot ceea ce îi este hrzit de natura universal (Marcus Aurelius, VIII, 7).

„Concluzionând: de fiecare dat când Marcus scria una dintre

Medita�iile lui, el ştia exact ce face: se îndemna pe sine s practice una dintre aceste discipline: cea a dorin�ei, a ac�iunii sau a încuviin�rii. În acelaşi timp, se îndemna pe sine s practice filosofia însşi, în diviziu-nile ei fizic, etic şi logic” (Hadot, 1995, p. 201). Numai în acest fel, potrivit concep�iei antice, un individ se putea pregti şi antrena pentru a ajunge pe de-a-ntregul o fiin� uman, „dând un sens vie�ii” sale, „strduindu-se s triasc într-o stare de perfect luciditate şi acordând fiecreia dintre clipele vie�ii deplina ei valoare” (p. 202). „Când �i-e greu s te dai jos din pat diminea�a, s ai în minte acest gând: M trezesc pentru a face treaba unui om” (Marcus Aurelius, V, 1).

S lum acum în considerare, înainte de a încheia aceast expu-

nere, şi câteva elemente ale viziunii epicuriene asupra „artei de a tri”, încercând s sesizm similitudinile dintre practicile recomandate, dar şi punctele divergente în privin�a finalit��ii acestor exerci�ii spirituale.

Poate prea surprinztor c „filosofia plcerii”, cum este calificat îndeobşte filosofia epicurian, acord exerci�iilor spirituale tot atâta im-portan� ca şi veritabila şcoal a aten�iei, vigilen�ei şi încordrii psihice permanente care este stoicismul. De fapt, filosofia este şi pentru Epicur tot o „terapie”, uzând îns de mijloace par�ial diferite şi mai ales urm-rind o finalitate divergent în raport cu virtutea stoic.

„Trebuie s ne preocupe vindecarea vie�ilor noastre”, afirma Epicur (Gnomologium Vaticanum, § 64). „Vindecarea” presupune îns, în viziu-nea epicurian, detaşarea de grijile curente ale existen�ei şi redescope-rirea bucuriilor simple, adic o delectare continu, provocat, la limit, de simpla bucurie de a exista (ne aflm în proximitatea a ceea ce Spinoza va numi conatus, nzuin�a natural a fiecrui individ de a-şi pstra atâta cât poate propria via�).

Epicurienii explic în mod asemntor cu stoicii cauzele nefericirii umane: e vorba, din nou, de faptul c oamenii se las copleşi�i de griji, înspimântându-se în mod nejustificat de anumite lucruri şi lsându-se

CRISTIAN IFTODE

82

consuma�i de dorin�a altor lucruri, lucruri care nici nu le sunt indis-pensabile şi nici nu pot fi ob�inute fr concursul unor împrejurri care nu depind de agent.

Filosofia epicurian comport aceeaşi triparti�ie de care am vorbit mai devreme în cazul stoicilor, palierele teoretice având şi aici o justifi-care existen�ial. Astfel, studiul fizicii este binevenit tocmai ca remediu pentru temerile noastre fundamentale: în�elegând c zeii nu pot influen�a mersul lucrurilor şi c moartea nu face parte din via� fiindc reprezint „completa disolu�ie” (Hadot, 1995, p. 87), ne eliberm de fric şi ne bucu-rm de singura plcere genuin – aceea de a exista. Etica epicurian are la baz distingerea a trei feluri de dorin�e: naturale şi necesare, natu-rale şi nenecesare, nenaturale şi nenecesare. E suficient s satisfaci prima categorie de dorin�e, renun�ând la ultimele şi poate chiar şi la cele de-al doilea fel, pentru a te elibera de griji şi a te bucura de via�. Epicur spunea ceva de felul urmtor: dac� nu î�i este foame, sete sau frig, atunci rivalizezi cu Zeus în fericire! (Gnom. Vat., § 33). Sau, în cuvintele heteronimului hora�ian al lui Pessoa (2004), Ricardo Reis: „Nu ne îng-duie zeii mai mult decât via�a. / S refuzm, aşadar, tot ceea ce ne ridic / Spre irespirabile culmi, / Veşnice şi lipsite de flori. / S ne mul�umim doar cu ştiin�a de-a accepta, / Şi, cât vreme sângele înc bate la tâmple, / Şi nu se zbârceşte în noi / Însşi iubirea, s dinuim (duremos), / Pre-cum ferestrele, cu lumina lor transparent / Lsând s şiroiasc afar ploaia cea trist, doar / Amor�i�i de soarele ce-nclzeşte / Şi reflectându-l pu�in”; „E suficient ca via�a s nu fie altceva decât via� / Şi e destul ca eu s-o triesc”; „Mul�umeşte-te s fii doar fiin�a care nu poate / S înce-teze de a mai fi”; „… în acest fluviu universal în care / Sunt nu un val, ci chiar mai multe valuri, / Eu curg inert, fr s cer nimic, nici mcar / Zei crora s le cer”.

Putem astfel remarca o interesant conversie: plecând de la o viziune în fond materialist asupra lumii şi vie�ii, conştientizarea fini-tudinii umane genereaz un soi de atitudine religioas�, adic un senti-ment de încuviin�are şi recunoştin� pentru simplul fapt de a fi în via�. Aceast bucurie pioas, „elementar”, pare s angajeze, cel pu�in la prima vedere, o atitudine existen�ial a epicurienilor mult mai modest� în compara�ie cu „orgoliul stoic”. Pentru stoici, contemplarea lucrurilor sub specie aeternitatis (împrumutând formula spinozist) antreneaz o


83

decizie eroic de a-�i pune via�a în slujba a ceva mai mre� decât feri-cirea personal, hotrârea ca via�a ta s însemne ceva şi s aduc foloase comunit�ii umane. Accederea la aceeaşi perspectiv „cosmic” nu antrena, pentru epicurieni, o moral sublim� (în sensul kantian al acestei cate-gorii) şi necesitatea de a te racorda la ordinea universal, ci, mai degrab, conştientizarea caracterului contingent şi efemer al existen�ei. Fr a dori aici s sugerez c disponibilitatea la sacrificiu a eroului stoic are, de fapt, ca temei acel orgoliu considerat mai târziu de creştini drept „rdcina tuturor relelor” – sau poate un dezgust abia disimulat pentru existen� –, s remarcm, totuşi, c disponibilitatea şi capacitatea epicu-rianului de a resim�i bucurie autentic şi recunoştin� pentru simplul fapt de a tri îl plaseaz pe acesta, cel pu�in într-o privin�, destul de aproape de o interpretare a moralei creştine „complet eliberat� de resen-timent”, aşa cum se doreşte cea creionat de Max Scheler (2007, pp. 76-82). Aş aminti acum numai dou aspecte incitante ale acestei interpretri. Unul vizeaz în�elesul autentic al ascezei creştine, cu totul strin de o mortificare izvorât dintr-un soi de ur de sine şi dezgust; mai degrab, asceza creştin semnaleaz „o încredere profund şi tainic în îns�şi for�a vie�ii”, un maximum de sntate vital şi vigoare solicitând un minimum de mijloace externe de subzisten�. Cellalt aspect e legat de sensul adevrat al iubirii creştine pentru aproape. Ceea ce a fost inter-pretat uneori ca o atrac�ie bolnvicioas pentru tot ce este mai slab, mai bolnav şi mai neînsemnat ar fi de fapt rodul capacit��ii celui animat de iubire de a vedea, mai departe de „bube, mucegaiuri şi noroi”, chipul etern al fiecrui om sau de a vedea chiar şi în cele mai umile registre mundane o expresie a Iubirii divine şi a frumuse�ii Crea�iei.

Revenind acum la dimensiunea concret a exerci�iilor spirituale în epicureism, trebuie spus c şi pentru epicurieni un rol important îl juca medita�ia (tocmai am amintit de rolul terapeutic al fizicii) şi memorarea unor aforisme precum celebra tetrapharmakos („Dumnezeu nu are de ce s te înspimânte, nici moartea s te îngrijoreze. Şi în timp ce binele este uşor de atins, rul e uşor de îndurat” – vezi Hadot, 1995, p. 87). Toate acestea urmreau îns ob�inerea şi men�inerea unui tip diferit de „aten�ie la clipa prezent” decât în stoicism.

Voi reveni asupra acestui aspect esen�ial în clipa în care voi prezenta exerci�iul corelat al „pregtirii pentru moarte”, raportarea subiacent

CRISTIAN IFTODE

84

la sfârşitul existen�ei, angajând o decizie şi o atitudine cu un caracter diferit în stoicism, epicureism şi creştinism. Deocamdat, s remarcm îns câteva diferen�e evidente în ceea ce priveşte „îngrijirea de sine” pe care o recomandau stoicii şi epicurienii. În timp ce, în cazul primilor, terapia sufleteasc urmreşte s te men�in într-o încordare perma-nent, cu „garda sus”, rezistând mirajelor existen�ei şi feluritelor patimi, antrenamentul epicurian te înv�a mai degrab cum s te relaxezi. În aceeaşi ordine, în loc de acea praemeditatio malorum a stoicilor, de gân-dul la diverse necazuri sau nenorociri în avans, epicurienii te îndeamn s te delectezi cu amintirile tale frumoase şi s nu ratezi plcerile prezente. În loc de vigilen�a constant având ca scop men�inerea auto-nomiei morale în orice împrejurare, epicurienii predic „relaxarea şi seni-ntatea, combinate cu o recunoştin� profund fa� de natur şi via�” (Hadot, 1995, p. 88), surs constant de bucurie şi plcere. Apoi, în loc s insiste pe ideea de necesitate universal şi pe rolul fiecruia în angrenajul ordinii sociale, epicurienii consider existen�a „un pur acci-dent”, aşa dup cum arta un exeget avizat, „astfel încât aceasta s poat fi trit ca un miracol absolut unic”; e nevoie de un atare sentiment al „uşurt�ii fiin�ei” pentru a ne elibera de ceea ce Nietzsche va numi „cea mai grea povar” (das schwerste Gewicht), ideea eternei reveniri, şi pentru a celebra ceea ce este „unic şi de neînlocuit”, potrivit aceluiaşi comentator (E. Hoffmann, apud Hadot, 1995, p. 115).

Dum loquimur fugerit invida aetas: carpe diem, quam minimum credula postero – Horatius, Ode, I, XI („Rea, vremea trece cât vorbim. Culege ziua cea de azi: ce va fi mâine, noi nu ştim” – trad. T. Naum; Life ebbs as I speak: so seize each day, and grant the next no credit – trad. W.G. Shepherd).

În ultim instan�, conchide Hadot (1995, p. 88), pl�cerea însşi reprezint, pentru epicurieni, un exerci�iu spiritual; „nu plcerea în forma simplei desftri senzoriale, ci plcerea intelectual decurgând din con-templarea naturii, gândul plcerilor trecute şi prezente şi în cele din urm plcerea prieteniei”, exerci�iul spiritual par excellence, implicând aten�ia şi grija, emula�ia şi îndreptarea mutual, afec�iunea şi încrederea indis-pensabile crerii şi perpeturii unei atmosfere de fericire înfloritoare.


85

5. A înv!�a s! dialoghezi. Excurs despre dorin�!

Am discutat pân acum despre exerci�iile spirituale prin care se urmrea accederea la un mod de via� autentic, eviden�iind atât punctele comune, cât şi divergen�ele notabile dintre cele mai importante doctrine filosofice ale Antichit�ii târzii: stoicismul şi epicureismul. Respectând tipologia sugerat de Hadot, voi completa aceast dare de seam prin identificarea a înc trei paliere, intim corelate, propice exerci�iilor spiri-tuale. Trebuie îns re�inut faptul c prin toate aceste registre se vizeaz, în ultim instan�, „arta de a tri”, exerci�iile fiind, în ansamblul lor, menite s determine conversia sufleteasc a celui care le practic. În fond, continum s vorbim despre ceea ce însemna „a înv�a s trieşti” în conformitate cu diversele şcoli de filosofie antic, precizrile care vor urma implicând – pe lâng unele reluri inevitabile ale câtorva ches-tiuni deja abordate – necesare aprofundri tematice, precum şi o serie de elemente complet noi în raport cu cele deja indicate.

A ÎNV`aA S` DIALOGHEZI Acest palier al exerci�iilor spirituale rmâne legat pentru totdea-

una de socratism, de emblematica figur a lui Socrate. În msura în care fic�iunea platonician reproduce, pân la un punct, scenariul unor situa�ii reale, dând seama de personalitatea lui Socrate şi mai cu seam de stra-tegia pe care acesta o aplica în rela�ie cu partenerii de discu�ie, textele lui Platon rmân documentul din care putem extrage cele mai pre�ioase şi pertinente indica�ii cu privire la exerci�iul filosofic al dialogului.

Mai întâi, e limpede c, din perspectiv socratic, nu e atât de important ce discu�i, ci cu cine discu�i, dialogul având ca miz ultim trezirea conştiin�ei morale a interlocutorului. În aceeaşi ordine de idei,

CRISTIAN IFTODE

86

scopul nu este ca interlocutorul s înve�e ceva de la tine, s îşi însu-şeasc elementele unei doctrine (nu degeaba Socrate repeta mereu c singurul lucru pe care îl ştie este c nu ştie nimic), ci s se cutremure de propria sa ignoran� şi suficien�, hotrându-se s porneasc pe drumul anevoios al cunoaşterii de sine. Acest deziderat este îns indisociabil, din punct de vedere socratic, de acela al grijii fa�� de sine, având aşadar o cert finalitate practic şi concretizându-se într-un mod de via�� cu adevrat filosofic, aşa cum a fost cel întrupat exemplar de Socrate.

„Am încercat s conving pe fiecare dintre voi s se îngrijeasc mai pu�in de ceea ce are şi mai mult de ceea ce este, astfel încât s devin cât mai virtuos şi mai ra�ional cu putin�”, mrturisea Socrate în Apologie (36 c). În mod corespunztor, Alcibiade e pus în Banchetul s descrie impactul provocat de dialogurile cu Socrate în aceşti termeni: „adesea m lsa într-o asemenea dispozi�ie sufleteasc, încât pur şi simplu sim�eam c nu mai pot s triesc la fel ca pân atunci… M face s admit c, în timp ce îmi ocup vremea cu politica, nu m îngrijesc de mine însumi” (215 e 6 – 216 a 5). Hadot (1995, p. 90) propune mai multe sensuri complementare ale „cunoaşterii de sine”: o raportare constant� la sine fr de care niciun exerci�iu spiritual nu ar fi posibil; o conştien-tizare a propriei lipse de în�elepciune, indispensabil pentru a te plasa pe drumul spre în�elepciune, adic pentru a deveni filo-sof; o încercare de a afla cine eşti cu adev�rat, detaşându-te de tot ceea ce nu �ine în mod autentic de fiin�a ta; un examen de conştiin�� vizând îmbunt�irea strii morale.

Se poate sus�ine c dialogul, cel pu�in în forma solilocviului, a convorbirii cu sine însuşi, constituie chiar structura exerci�iilor spiri-tuale. Aceast practic a dialogului cu sine este indispensabil şi pentru capacitatea de a între�ine un dialog autentic cu ceilal�i. Afirmând c aici se descoper însşi structura exerci�iilor spirituale, urmresc, totodat, s eviden�iez faptul c dialogul veritabil rmâne, în fond, un exerci�iu de aten�ie – aten�ie la cellalt şi deopotriv aten�ie la propriile tale voci secundare, în ipostaza solilocviului – şi un exerci�iu de prezen�� auten-tic – din nou, atât prezen� a celuilalt, cât şi prezen� la sine însuşi, în cazul solilocviului dialectic. Hadot întrevede aici o condi�ionare mutual: „Doar acela capabil de o întâlnire genuin cu cellalt este capabil de o autentic întâlnire cu sine, conversa fiind la fel de adevrat” (p. 91).


87

În msura în care orice exerci�iu spiritual comport o form dialogal� implicit sau explicit, dialogurile platoniciene pot fi conside-rate „exerci�ii model”, „itinerarii de gândire” în care parcursul depinde la fiecare pas de reînnoirea acordului dintre interlocutori, având ca finali-tate nu transmiterea unei doctrine, ci provocarea unei anumite „atitudini mentale” propice exerci�iului filosofic şi conversiei personalit�ii.

Aceast condi�ie a acordului reînnoit este esen�ial în msura în

care exist tendin�a de a sublinia doar cealalt dimensiune a oricrui dialog, cea agonal�, riscând s transformm prilejurile de autentic mirare filosofic în simple exerci�ii sofistice, detaşate şi impersonale. Chiar dac orice discu�ie se situeaz sub semnul unei „agonistici generale”, cum va spune Lyotard, aceasta nu înseamn c obiectivul urmrit în orice împre-jurare este de a ieşi învingtor; în anumite momente, e mai important s ieşi schimbat dintr-o asemenea înfruntare, e mai important ca res-pectiva discu�ie s-şi pun pecetea asupra ta şi s rodeasc� în tine, chiar dac nu imediat. O condi�ie a dialogului autentic, indispensabil în orice exerci�iu spiritual, este ca „noi s ne l�s�m schimba�i” de cellalt, „în punctele noastre de vedere, în atitudini şi convingeri”, avertiza Hadot (p. 91). De altfel, însuşi postmodernul Lyotard (2003, pp. 24-25) sugera o perspectiv mult mai nuan�at şi mai subtil cu privire la „jocurile de limbaj”: „a vorbi însemn a lupta, în sensul de a juca, iar actele de limbaj �in de o agonistic general. Asta nu înseamn neaprat c se joac pentru a câştiga. Se poate face o mutare pentru plcerea de a inventa: cci ce altceva este toat munca de hr�uire a limbii pe care o realizeaz vorbirea popular sau literatura? Inven�ie continu de construc�ii ling-vistice, de cuvinte şi sensuri, inven�ie care, la nivelul vorbirii, face s evolueze limba şi procur mari satisfac�ii. Dar fr îndoial c nici aceast plcere nu este independent de un sentiment al succesului, smuls de la un adversar cel pu�in, dar de la unul de talie, cum este limba standard, conota�ia”.

Sigur c e nevoie s lup�i cu cellalt şi în primul rând cu iner�ia sa mental, cu automatismele lui, cu prejudec�ile sale nereflectate. Tocmai de aceea nu e suficient „demonstra�ia” impecabil din punct de vedere logic, ci trebuie s te aventurezi pe terenul alunecos al retoricii, împru-mutând instrumentele adversarului, adic masca sofistului, în vederea

CRISTIAN IFTODE

88

persuad�rii interlocutorului, a seducerii lui, astfel încât s-i provoci conversia sufleteasc decisiv în practica terapeutic şi „psihagogic” a exerci�iilor spirituale. Dar dac ui�i vreun moment obiectivul urmrit şi te laşi tu însu�i sedus de miestria propriului discurs, atunci rişti o per-vertire sufleteasc înc mai grav decât cea în care se gseşte interlocu-torul pe care încerci s-l iluminezi; rişti s te transformi exact în ceea ce urai mai mult, ptrunzând în orizontul de umbr al sofisticii parazitare.

Aş mai evoca, în acest context, o idee de cptâi a lui K. Jaspers (1986, p. 13): potrivit acestuia, comunicarea autentic, cea care stabi-leşte „nu de la intelect la intelect”, ci „de la existen� la existen�”, implic „o înfruntare animat de iubire, fiecare punându-i la dispozi�ie celuilalt toate armele sale. [E limpede c onestitatea este şi ea o condi�ie sine qua non pentru un dialog veritabil, altfel e greu s rezişti ispitei de a-�i con-vinge interlocutorul indiferent prin ce mijloace.] Certitudinea fiin�ei auten-tice se dobândeşte doar în acea comunicare în care se înfrunt fr rezerve, întru comuniune, libertatea cu libertatea. În felul acesta, toate raporturile cu cellalt nu sunt decât pregtitoare, pentru ca în momen-tele hotrâtoare, gra�ie unei exigen�e reciproce, fiecare interlocutor s-i pun celuilalt întrebri ce merg pân la rdcina lucrurilor”. Convins c numai în comunicarea personal se concretizeaz şi „se realizeaz pe deplin orice adevr” universal, Jaspers afirm c strduin�a stoicilor de a accede la o perspectiv „cosmic”, „de sus”, „devine în acest context rigid şi lipsit de con�inut”. (S nu uitm îns c exerci�iul stoic al „vederii de sus” era dublat şi echilibrat de cel al „aten�iei” la prezent, implicând aten�ia deplin la ceea ce faci acum şi la omul cruia îi vor-beşti în aceast clip sau pe care îl poate afecta ac�iunea ta, aşadar o cert dimensiune moral personal�. „Vederea de sus” era mai degrab solici-tat în raport cu ceea ce �i se întâmpl şi nu st în puterile tale s schimbi, decât în raport cu sfera libert�ii morale şi a întrajutorrii umane.)

Am afirmat c dialogurile platoniciene sunt „exerci�ii model”, struc-

tura lor fiind aceea paradigmatic pentru orice aventur spiritual cu caracter dialogal. Cheia cred c o ofer precizrile contrariante pe care Platon le ofer la un moment dat în Scrisoarea a şaptea (341 c-e). De ce ne spune aici Platon c înv�tura sa nu e „o înv�tur care s poat fi pus în cuvinte”? De fapt, el d de în�eles urmtorul lucru: „filosofia lui


89

Platon”, „doctrina” sa, ar putea fi rezumat şi livrat în pu�ine cuvinte. Ai putea avea „chintesen�a” platonismului pe o singur foaie (explici-tând, de pild, celebra „linie a analogiei” din Republica VI, cu treptele cunoaşterii crora le corespund anumite nivele de fiin�). De fapt îns, nu ai avea nimic. Tot ce e viu şi valoros în aceast înv�tur se pierde printre degete atunci când e „strâns în pumn”, conceptualizat în mod strict. Pentru c „înv�tura” lui Platon nu se poate preda decât printr-un discurs, îns „miezul” ei e în afara discursului, într-o „exterioritate” recu-perat pentru Sistem (în sensul dialecticii hegeliene) şi astfel denaturat imediat ce este numit, calificat cu acest termen: „exterioritate”. Iat de ce Platon adaug faptul c e nevoie de „un lung şi repetat exerci�iu” şi de „o trire continu a acelor probleme”, de un efort sus�inut şi îndelungat în care cel aflat pe drumul spre în�elepciune „freac unele de altele nume, defini�ii, reprezentri şi senza�ii”, pân ce ob�ine o scânteie, o strfulgerare, o „iluminare” sau o „intui�ie”. Cu alte cuvinte, pân ce accede la o în�elegere autentic� a ideilor cercetate şi la un rspuns cu adevrat asumat la problemele vizate.

Mai simplu spus, în�elegem c Platon vedea structura încâlcit a dialogurilor sale, presupunând numeroase încercuiri, reveniri, ocoluri, diviziuni şi digresiuni, ca o condi�ie indispensabil pentru ca cititorul s efectueze un anumit parcurs, o anumit familiarizare cu exerci�iul de gândire filosofic. E nevoie de aceste poteci întortocheate, solicitând sesi-zarea unor sofisme deliberat introduse, evitarea mai multor capcane şi men�inerea treaz a aten�iei la cele mai fine aluzii, pentru c numai gra�ie acestui parcurs o idee devine a ta; livrat în forma ei nud, fr antrenament prealabil, ea nu e decât o moned calp, care te va lsa neschimbat. Pentru c nu sunt ale tale decât ideile care te transform�, care determin o veritabil conversie sufleteasc, aceasta pare s fie credin�a lui Platon, credin� moştenit de la Socrate.

Structura dialogului ca exerci�iu spiritual implic astfel pregti-rea interlocutorului pentru a ajunge singur la descoperirea înfiorat a ideii, doar aşa valoroas. Nu v livrez nicieri „esen�a” doctrinei mele, pare s spun Platon în Scrisoarea a şaptea, pentru c esen�a ei este c�utarea neobosit; v ofer îns o serie de repere, de mijloace discursive sau de modele pentru a v descoperi singuri drumul – iar acestea sunt „dialogurile” mele.

CRISTIAN IFTODE

90

Consider c o structur analog comport şi interoga�ia cu pri-

vire la paradoxul metaforei „vii”, în sensul pe care îl d Ricœur acestei sintagme (la métaphore vive).

Pe de-o parte, s-ar prea c „via�a” metaforelor este chiar rezis-ten�a la conceptualizare, men�inerea unei aure misterioase, a unei fertile ambiguit�i poetice. Pe de alt parte îns, o metafor care nu ar da ceva de în�eles nici nu ar emo�iona pe nimeni; ea „moare” tocmai dac nu se produce lexicalizarea ei, dac nu este în�eleas de nimeni şi nu e astfel conceptualizat. S-ar prea atunci c nu exist metafor „vie”, c „orice cuvânt devine imediat concept”, cum spunea Nietzsche (1991, p. 122), denun�ând arbitrarul semantic, lexicologic, ce ar patrona geneza limba-jului. Şi totuşi, parafrazându-l pe Derrida (2005, p. 35), chiar dac nu exist� metafor „vie”, ea se d�. (Derrida folosea o formul asemntoare pentru a sugera urmtoarea aporie: nu exist Dreptate în stare pur, ci doar concretizarea ei în diverse şi divergente sisteme de legi şi consti-tu�ii; îns Dreptatea cu majuscul „se d” fr încetare, în sensul c ea rmâne orizontul unei permanente aspira�ii şi inspira�ii fr de care nu ar exista niciun sistem de drept pozitiv). Metafora „vie” se d în sau ca emo�ie prilejuit de stranietatea unei expresii, emo�ie care devine prilej pentru sens, pentru în�elegerea personal� a sensului acelei expresii, adic pentru o restabilire a pertinen�ei semantice şi o conceptualizare pe cont propriu a adev�rului ei. Iar aceasta e chiar în�elegerea autentic� de care vorbeam mai devreme, cea fcut posibil de un dialog reuşit, unul care ne pune în criz� şi ne for�eaz s ne revizuim (sub)în�elesurile.

De fapt, problema originar nu e în�elesul, ci în�elegerea, nu meta-fora, ci metaforizarea, adic actul sau procesul corespunzând unui stadiu al „asemnrilor de familie” cu caracter preconceptual. Este vorba de un act care conjug gândirea şi imagina�ia în procesul de „sesizare a asemntorului”, aşa cum se exprima Aristotel (Poetica, 1459 a), este vorba de travaliul hermeneutic prin care apropriezi sensul unei metafore, fcând-o s devin „a ta”, asimilând un mod inedit şi personal de a vedea lucrurile. În fond, este conceptul in statu nascendi, în entuziasmul des-coperirii, mereu deja recuperat într-o ordine discursiv şi pentru Sistem.


91

Care s fie atunci lec�ia peren a dialogurilor platoniciene? Poate c aceasta: profesorul nu trebuie s se grbeasc s livreze cunoştin�e, iar studen�ii s cear informa�ii pasteurizate. Se prea poate ca toate marile adevruri ale filosofiei s fie nişte crase banalit�i, fr „atmos-fera” lor, fr redescoperirea lor fr resuscitarea metaforicit�ii unor concepte, fr şocul prilejuit de redescoperirea şi scoaterea la lumin a subîn�elesurilor noastre cele mai familiare. Încerc uneori s-mi provoc studen�ii la seminariile despre Platon, spunându-le de la început: nu cred c o s afla�i nimic care s v plaseze deasupra celorlal�i practicând filosofia, nu ve�i avea acces la vreo experien� „paranormal” sau la o în�elepciune secret, rezervat aleşilor; o s afla�i doar ceea ce cu to�ii ştiam deja, având îns o „în�elegere medie şi vag”. Iat de ce conteaz atât de mult cum o afla�i, cum v preg�ti�i pentru aceast descoperire a voastr�, în dublul sens al genitivului, implicând deopotriv faptul c descoperirea este a voastr, c v apar�ine, şi c descoperirea sunte�i voi înşiv, adic fiecare în parte.

În�elegem de ce, în contextul dialogurilor platoniciene, nu conteaz

prea mult solu�ia, cât drumul, parcursul prin care ne form�m gândirea, ne purificm sufletul, devenim ap�i s cutm solu�ii pe cont propriu. Recurgând la o analogie oferit în dialogul Omul politic, miza paideic� a exerci�iilor filosofice nu este de a-l înv�a pe interlocutor un rspuns anume la o problem determinat, ci de a-l face capabil s ajung singur la rs-punsuri pertinente pentru tot felul de probleme, la fel cum copilul mic nu e pus de înv�torul lui s pronun�e pe litere un anumit cuvânt doar pentru ca acesta s ştie cum se pronun� corect acel cuvânt, ci pentru a se exersa, astfel încât s poat pronun�a corect orice cuvânt. În aceeaşi ordine de idei, Schaerer, citat de Hadot (1995, p. 119), sublinia c defini�iile din dialogurile platoniciene sunt „lipsite de importan�” în ele însele, valoarea lor constând pe de-a-ntregul „în drumul parcurs pentru a le ob�ine. De-a lungul drumului, interlocutorul capt o putere de p�trundere sporit (Sofistul, 227 a-b), mai mult încredere (Theaitetos, 187 b) şi mai mult dib�cie în toate privin�ele (Omul politic, 285 d-f). Sufletul su este astfel purificat, pe msur ce respinge opiniile care îi barau înainte calea spre iluminare (Sofistul, 230 b-c)”.

CRISTIAN IFTODE

92

Trebuie accentuat faptul c dialogurile platoniciene nu asum nicio clip caracterul unor exerci�ii pur „intelectuale”, ci angajeaz metamorfoza persoanei animate de o dorin�� real de a dialoga, ca şi de dorin�a de Bine. Sub semnul acestei dorin�e, persoana uman, ocupându-se cu exerci�ii de gândire ce implic supunerea la stringen�ele Logos-ului, îşi întoarce privirea de la lumea sensibil şi se las convertit� întru Bine.

Gsesc nimerit, în contextul de fa�, s insist asupra caracterului

veritabil al ironiei socratice, ca şi asupra „artei de a moşi” sau a maieuticii. Socrate, „primul mare grec despre care ştim c a fost urât”, cum

nota Nietzsche, este personajul legendar care, ascunzându-se mereu în spatele unei m�şti, disimulând în permanen�, dezicându-se continuu de sine şi de orice idee primit „de-a gata”, va deveni el însuşi o masc pentru cei ce vor sim�i nevoia unui anumit grad de distan�are şi ironie în raport cu propria doctrin, aşa cum s-a întâmplat, în primul rând, cu marele su discipol Platon.

Socrate este practic cel care descoper valoarea paideic� a disi-mulrii, dup cum sublinia Kirkegaard. Exist o raportare înşeltoare chiar la no�iunea de „disimulare”: po�i s înşeli pe cineva „de dragul adevrului”, po�i s-l înşeli întru adevr, s te prefaci pentru a-l preface, convertind artificiile sofisticii în veritabile instrumente pedagogice. Lec�ia socratic – viclenia „bun” – este însuşit de Kirkegaard, „al crui obiectiv era s-şi fac cititorul conştient de greşelile lui nu respingându-le în mod direct, ci prezentându-le de aşa manier încât absurditatea lor s devin manifest” (Hadot, 1995, p. 150). Este exact ceea ce fcea Socrate cu interlocutorii si, îngroşându-le punctele de vedere cu aerul c le sus�ine, pân ce aceştia îşi ddeau singuri seama de dificult�ile pe care le antrena sus�inerea acelor idei, ieşind cu adevrat transforma�i, cutremura�i în urma dialogului cu Socrate.

„Un educator nu spune niciodat ceea ce gândeşte el însuşi, ci, întotdeauna, doar ceea ce gândeşte despre un lucru în rela�ie cu cerin-�ele celor pe care îi educ. El nu trebuie s fie depistat în aceast disi-mulare”, scria şi Nietzsche (apud Hadot, p. 151).

Gsesc nimerit s redau aici traducerea unui pasaj mai amplu, în care Hadot sintetizeaz excelent caracterul metodei ironice şi al faimoa-sei maieutici practicate de Socrate, cel care „nu zmisleşte nimic, de vreme


93

ce nu ştie nimic, ci doar îi ajut pe ceilal�i s se zmisleasc pe ei înşişi”; în�elegem de aici c discutând cu Socrate nu afli ceva, ci ai şansa s devii tu însu�i Socrate, adic s ai experien�a gândirii şi s accezi la dimen-siunea reflexiv:

„Aspectul absolut esen�ial în aceast metod ironic este drumul pe care Socrate şi interlocutorul su îl parcurg împreun. Socrate pre-tinde c doreşte s înve�e ceva de la interlocutorul su, şi în aceasta const autodeprecierea sa ironic. De fapt, chiar dac Socrate pare s se identifice cu interlocutorul şi s intre complet în discursul acestuia, în ultim instan� interlocutorul este cel care intr fr s-şi dea seama în discursul lui Socrate, identificându-se cu el. S nu uitm: s te iden-tifici cu Socrate înseamn s te identifici cu aporia şi îndoiala, cât vreme Socrate nu ştie nimic; tot ce ştie e c nu ştie nimic. Iat de ce, la finalul discu�iei, interlocutorul nu a înv�at nimic; de fapt, el nici nu mai ştie ceva. Şi totuşi, pe durata discu�iei, el a experimentat ce înseamn ade-vrata activitate a spiritului. Mai mult înc, el a fost Socrate însuşi. Iar Socrate este interoga�ie, suspiciune, este pasul în urm pentru a se privi pe sine; într-un cuvânt, este conştiin�” (p. 154). Iat finalitatea exerci-�iilor spirituale întruchipat în figura socratic: aceea de a determina o conversie sufleteasc, o metamorfoz� a personalit�ii.

În contextul maieuticii socratice se cuvine men�ionat înc un lucru decisiv: Socrate, îndrgostit ca nimeni altul de cuvinte şi argumente, în�elege mai bine ca oricine limitele limbajului şi neputin�a discursului de a comunica experien�a autentic, cel pu�in printr-o abordare frontal; nu po�i în�elege dreptatea dac nu ai tr�it dreptatea, pare s spun el. Aici, crede Hadot, gsim unul dintre motivele profunde ale ironiei socra-tice, ale disimulrii practicate fr încetare: pur şi simplu, nu po�i comu-nica direct ideile cu adevrat importante şi experien�a existen�ial şi moral, e nevoie de-o masc, de ironie „oblic” şi de transmitere aluziv�, indirect, altfel comunicarea e ratat. „Limbajul direct nu e adecvat pentru a comunica experien�a faptului de a exista, conştiin�a autentic a fiin�ei, seriozitatea vie�ii aşa cum este ea sau solitudinea deciziei”. Limbajul „comun” ne condamn la banalitate şi, într-un anumit sens, aşa cum sugera Nietzsche, „pentru gânditorul existen�ial, banalitatea şi superficialitatea sunt o necesitate vital” (Hadot, 1995, p. 156) – sau, aş aduga, o aparen� esen�ial�.

CRISTIAN IFTODE

94

Aş mai introduce un ultim element, din nou, mergând pe urmele

lui Hadot. E vorba despre modul în care erosul socratic nu este altceva decât concretizarea metodei ironice în afara discursului (exegetul francez, influen�at de Kirkegaard, vorbeşte chiar despre „ironia erotic a lui Socrate”). Ce fcea Socrate cu to�i acei tineri promi�tori pe care îi întâlnea? La nivelul dialogurilor platoniciene, Alcibiade rmâne mode-lul acestei conversii amoroase purtând amprenta lui Socrate. S vedem.

El pretindea mai întâi c este îndrgostit, îl fcea pe tânr s cread c este irezistibil atras de frumuse�ea fizic a acestuia. Situa�ia era uşor de în�eles, cât vreme Socrate nu era un brbat atrgtor. Curând îns, tânrul descoperea c este incapabil s satisfac dragostea lui Socrate, pentru c îi lipseşte frumuse�ea adevrat. Devenind con-ştient de lipsurile sale, tânrul se îndrgostea atunci el însuşi de Socrate. Dar Socrate nu era decât o masc, însşi masca iubirii, a dorin�ei de frumos şi a aspira�iei neîncetate spre mai bine, mai curat, mai înalt. Cel care se îndrgostea de Socrate se îndrgostea de iubire, de fiorul sacru, iubea iubirea, devenea reflexiv şi pe acest palier existen�ial, nu doar la nivelul cugetrii, la nivelul de „gândire a gândirii”. (Se poate sus�ine c toate actele fundamental umane asum aceast dimensiune reflexiv� şi „autoreferen�ial”: nu po�i s iubeşti fr s iubeşti mai întâi şi deopo-triv iubirea, miracolul ei; nu po�i s crezi dac nu crezi mai întâi şi deopotriv în posibilitatea credin�ei, sau în „efectivitatea” ei; nu po�i s gândeşti fr s gândeşti, cel pu�in implicit, însşi gândirea, adic fr s sesizezi „legile” ei, sintaxa logic a limbajului întrebuin�at.) A-l iubi pe Socrate însemna astfel s iubeşti iubirea lui pentru – sau aspira�ia lui c�tre – frumos şi perfec�ionare. Iubindu-l pe Socrate, tânrul gsea de fapt drumul ctre propria sa desvârşire moral şi spiritual, aşa cum las, de pild, s se în�eleag un pasaj profund din dialogul Alcibiade, la care m voi referi un pic mai târziu (131 c-d).

***

„Ia spune, Alcibiade, ce preferi: s-�i duci via�a mul�umindu-te cu

toate bunurile de care ai parte acuma, sau s mori pe loc, în cazul c nu-�i va fi îngduit s dobândeşti mai mult?” (Platon, Alcibiade, 105 a).


95

Întrebarea pe care Socrate o formula în chip retoric îl transform pe Alcibiade într-un fel de prototip al râvnitorului, al acestor fiin�e nes-tule cu miezul gol. Ne temem de ei, mai ales când ajung la putere, ne temem de ambi�iile nemsurate ale acestora, dar nu ne putem reprima o teribil bnuial: în fond, nu suntem cu to�ii la fel?

Fiin�e plmdite din cuvânt şi dorin�. Nu alergm cu to�ii dup

himere? Nu e oare tânjirea, în acelaşi timp, propria noastr „materie”, inconsistent, senzual, dar şi „cauza eficient” care ne alearg spre mormânt fr s ne îngduie vreo clip de pace, ocupându-ne în perma-nen� somnul cu vise?

Cdem astfel prad, pentru a câta oar, unei tenta�ii metafizice.

Devenim reflexivi şi privim în gol. Afla�i la început, pare simplu. Vom spune: la fel ca limbajul (care nu e, poate, decât una dintre formele ei), dorin�a comport o structur lacunar. Ne lipseşte obiectul. Dar ce zace „în spatele” acestei absen�e cotropitoare? Exist un secret al dorin�ei umane?

Aplicând o regul evident din psihologie sau economie, obser-

vm c valoarea unui obiect „creşte propor�ional cu rezisten�a pe care o întâmpin ob�inerea lui” (Girard, 1999, p. 333). Aşa cum valoarea îi este ad�ugat� obiectului ca rezultant a unor interac�iuni sociale, nici „rezis-ten�a” pe care o avem de înfruntat în ob�inerea lui nu este pe de-a-n-tregul „natural”. Potrivit lui Girard, chiar cel care ne desemneaz ca dezirabil un anumit obiect, astfel recomandându-l, fcându-l atractiv, este cel care de obicei îl şi interzice, dorindu-l (numai) pentru sine şi ini�iind pe aceast cale rivalitatea mimetic. (Abia un asemenea double bind, „dublul imperativ care vine de la cellalt, ca model – imit-m – şi ca rival – nu ma imita”, ar face cu adevrat inteligibil no�iunea freudian de „ambivalen�” – Girard, 1999, p. 329.) Dobândind într-o oarecare msur calitatea de fruct oprit, obiectul este transfigurat, fapt ce con-fer dorin�ei umane o dimensiune „metafizic”: dorim s posedm obiectul nu atât pentru sine, cât pentru dorin�a pe care o stârneşte în Cellalt, în „model”. S spunem atunci c, în realitate, ne dorim s posedm, prin intermediul obiectului, dorin�a Celuilalt?

CRISTIAN IFTODE

96

Girard (1999, p. 360) nu aprob îns maniera în care Hegel depis-ta, în substratul rela�iilor umane, o etern lupt pentru recunoaştere, un conflict de care ar da cel mai bine seam dialectica stpân/sclav. Pentru gânditorul francez, dorin�a uman nu este „dorin�a dorin�ei Celuilalt”, ci „dorin� în func�ie de dorin�a Celuilalt” (sau prima nu este decât o „complica�ie” a celei de-a doua). Inconsisten�a dorin�ei raportat la obiectul ei fizic nu se constituie doar într-un pretext pentru a-�i lua în stpânire rivalul, ci antreneaz, în chip fundamental, obiceiul „preaomenesc” de a râvni la obiecte din ce în ce mai dificil de ob�inut şi mai disputate. În clipa în care presupusul rival î�i ofer obiectul pe tav, în clipa în care ai cale liber spre ceea ce râvneai, respectivul obiect şi-a pierdut pentru tine valoarea. De aceea, eşti obligat mereu s mergi mai departe, s cau�i mai departe.

S-ar prea c „infinitul” dorin�ei ne condamn pe to�i la eşec şi c „natura” noastr ne predispune la nefericire (concluzie la care ajun-gea pe un alt drum şi Freud, cu ceva timp în urm). Investi�ia simbolic în obiect, acea aur magic pe care numai rivalitatea mimetic i-o poate conferi, ne scap inevitabil printre degete oricând ajungem în pozi�ia de a apuca obiectul dorit, de a ni-l apropria. Decep�ia este din acest motiv de neocolit, iar victoria are întotdeauna un gust amar, plasându-ne fr întârziere în cutarea unui nou punct de atrac�ie, a unui obiect care ne va ispiti prin dificultatea sporit de a-l ob�ine.

În ultim instan�, „dorin�a aspir la o rezisten� insurmonta-bil” (p. 336), conchide Girard, ceea ce plaseaz în inima noastr o con-tradic�ie de nerezolvat. Logica dorin�ei e „şi ea o logic a pariului”; în loc s ieşim din joc înainte de a pierde totul, „ghinionul” ne va face s mizm „sume tot mai mari pe probabilit�i tot mai slabe”. J.-M. Oughourlian, interlocutorul lui Girard, formuleaz în acest sens câteva observa�ii extrem de inspirate: „Fie c reuşeşte, fie c eşueaz, subiectul merge prin urmare tot spre eşec. În loc s trag concluzia c dorin�a însşi este un impas, el gseşte mereu mijlocul s conchid în favoarea ei, s-i acorde dorin�ei o ultim şans… Cât vreme n-am înfrânt înc toate obstacolele, mai rmâne o posibilitate, tot mai infim, îns nicio-dat nul, ca în spatele ultimului meterez, aprat de ultimul dragon, s se afle totuşi comoara îndelung cutat… În fond, vorbim mereu de pariul lui Pascal… S pariezi pe Dumnezeu înseamn s pariezi pe alt


97

Dumnezeu decât Dumnezeul dorin�ei” (1999, p. 336). Girard nu se îndo-ieşte c acest „alt Dumnezeu” este chiar acela pe care îl relev o lectur non-sacrificial a textelor evanghelice. „Mil voiesc, iar nu jertf” (Mat., 9, 13).

(Mai exist cel pu�in o cale de a pune degetul pe ran, eviden�iind

„falimentul” de neocolit al dorin�ei; o abordare direct ce face apel doar la calitatea de viitor pur, „iconoclast” şi imprevizibil, prin contrast cu orice form de viitor „anterior”: imaginat, proiectat, anticipat. Am evo-cat în câteva rânduri tânjirea noastr cea de toate zilele dup o aseme-nea „experien� a imposibilului”, cum ar numi-o Derrida. Astfel în�eleas, disperarea, o disperare în stare pur�, se descoper ca o dimensiune con-stitutiv a speran�ei. „Prezentul nu con�ine finalitatea. Viitorul nu o con�ine nici el pentru c nu e decât ceea ce va fi prezent… Dac, aştep-tând o plcere, suntem dezamgi�i atunci când ea soseşte, cauza decep�iei noastre e c aşteptam un viitor… Ar trebui ca viitorul s ne fie accesibil fr a înceta s fie viitor. Absurditate de care numai veşnicia ne poate vindeca”, spunea S. Weil – 2003, pp. 57-58.)

Realizând c dorin�a constituie rdcina ultim a tuturor suferin-

�elor omeneşti, în�elep�ii din Orient au propus din cele mai vechi tim-puri o solu�ie radical: ar fi de dorit s nu-�i mai doreşti nimic, s nu mai râvneşti la nimic, altfel spus, s transcenzi inten�ionalitatea conştiin�ei renun�ând la rodul actelor tale, dup celebra formul din Bhagavad-gita. „Faptele mele nu se prind de mine, nu doresc fructul faptei”, acesta era miezul înv�turii transmise lui Arjuna.

Se predic detaşarea extrem, faptuirea automat, impersonal, parc fr agent, adic fr conştiin� inten�ional, în acord cu un str-vechi principiu taoist: „a ac�iona ca şi cum nu ai ac�iona” (wei-wu-wei). S considerm atunci c este în joc abolirea oricrei finalit�i personale, subminarea decisiv a viziunii teleologice asupra naturii şi existen�ei?

Înainte de a ne grbi s scoatem în eviden� diferen�ele ireconci-liabile dintre aceast doctrin paleoasiatic şi substratul grecesc şi creştin al spiritualit�ii europene, cred c se cuvin fcute unele precizri. Mai întâi, trebuie remarcat c aparentul abandon de sine stipulat aici echiva-leaz, de fapt, cu o regsire a adevratului sine, atman, prin desprinderea

CRISTIAN IFTODE

98

acestuia de iluzoria legtur cu „tendin�ele” întreptrunse în sânul naturii. Apoi, este cazul s remarcm faptul c şi creştinismul încura-jeaz o asemenea suspensie a inten�ionalit�ii cel pu�in într-un caz: cel al veritabilelor acte de milostivenie, de caritate. Urmând prescrip�iile evanghelice, atunci când faci o fapt bun „nu trebuie s ştie stânga ce face dreapta”. Aceasta nu înseamn altceva decât c nu trebuie s te bucuri de fructul imaginar al faptei tale bune, deoarece astfel î�i pri-meşti deja rsplata, anulezi semnifica�ia autentic a „darului”, a carit�ii, reintroduci gestul tu în circuitul eco-nomic al schimbului, r�spl�ii şi recunoştin�ei.

Acestea fiind zise, putem acum s rspundem negativ la întrebarea formulat mai înainte. Doctrinele religioase ce recomand non-ataşa-mentul nu abolesc, de fapt, finalitatea personal a existen�ei umane, ci doar o deplaseaz într-un alt registru, de „dincolo”. Renun�area la sco-puri particulare, la finalit�i imediate, implic realizarea dorin�ei supreme; ea aduce cu sine Iluminarea, eliberarea de „fapte”, adic de legea karmei, de ciclul reîncarnrilor succesive. Renun�area aduce pacea.

Ce se întâmpl îns dac abandonm aici orice plan, iar dincolo

nu se vdeşte nimic? Ce se întâmpl atunci când refuzm cu un singur gest şi recursul la transcenden�, şi automodelarea, crea�ia personal a unei existen�e unitare, cu sens?

„Sensibilitatea absurd”, pentru a folosi formula lui Camus (Mitul lui Sisif, 1994), simte prin to�i porii „opacitatea” lumii şi caracterul „inuman” al frumuse�ii; ea rezist ispitei familiare de a proiecta un sens arbitrar în acest univers strin şi indiferent, de a camufla insignifian�a originar printr-o iluzorie finalitate postulat în chip arbitrar de propria conştiin�; ea declar un rzboi lipsit de speran� oricrui suport pentru speran�, omenesc sau divin. Pentru Camus (1994, p. 127), absurdul nu este sinonim cu ira�ionalul, ci cu prilejul constant al unei ciocniri vio-lente, al „întâlnirii dintre aceast ra�iune eficace, dar limitat, şi ira�io-nalul ce renaşte întruna”.

Ce putem în�elege de aici? Admi�ând c nu exist niciun motiv temeinic pentru a muri sau pentru a tri mai departe (deoarece nu exist în genere motive temeinice pentru ceva), tot ce putem face e s� acumul�m cât mai mult� experien�� (abandonând îns iluzia unei evolu�ii, a unei


99

creşteri). „A crede în absurd înseamn a înlocui calitatea experien�elor prin cantitatea lor” (p. 144). Via�a „va fi cu atât mai bine trit, cu cât nu va avea niciun sens” (p. 139), altfel spus, cu cât vom refuza mai cate-goric orice veşmânt narativ şi orice aparen� de quest a existen�ei indi-viduale. S ne înfruptm din tot ce are via�a de oferit, pân la epuizare, s nu spunem „nu”, s nu ne refuzm niciun rol; iar la sfârşit, s nu murim împca�i sau „de bun voie”.

Se va spune, desigur, c şi acesta e tot un plan, ba chiar o metod� de via�; ce mai conteaz îns o contradic�ie, dac m ajut s merg mai departe! S-ar putea îns ca astfel s trim într-o cumplit amgire, închizând ochii în fa�a deznodmântului irevocabil. Lacomi de trire în stare brut, neinterpretat, uitm c şi acest divertisment e tot un „montaj”. Fugim de noi înşine, fugim fr oprire de o disperare crân-cen şi uman. Pân ce moartea ne ajunge din urm sau ne aşteapt la cotitur („Şi cum te-ai grbit!…”). S adugm c toate acestea, pentru Camus, se justific în final doar printr-un individualism dus la extrem: „Spectacolul orgoliului uman este inegalabil” (1994, p. 140).

„Trebuie s ni-l imaginm pe Sisif fericit” (p. 194)? Trebuie s ni-l imaginm în chip de „portocal mecanic”. Şi el e un om-angrenaj. Şi el e un prizonier al dorin�ei.

Datorm lui Foucault şi preocuprii sale de cptâi pentru rela�ia

dintre adevr şi subiectivare o incitant reevaluare a importan�ei pe care o poate pretinde un dialog platonician mult vreme neglijat: Alcibiade. Nu mi-am propus s abordez acum tema central a dialogului, şi anume cunoaşterea de sine vzut ca o condi�ie indispensabil pentru îngrijirea de sine, ci doar s evoc un pasaj, un rând pe care e aşa de uşor s-l treci cu vederea.

(Toate dialogurile sunt veritabile exerci�ii spirituale în care filoso-ful testeaz aten�ia şi ptrunderea intelectual a cititorului, înscenând „la suprafa�a” textului o succesiune de argumente adesea inconsistente, înşeltoare, jucându-se deopotriv cu vigilen�a noastr şi cu cea a inter-locutorilor imaginari ai lui Socrate. Îns pentru cel atent, capabil s priceap semnifica�ia acestor încercri, s profite de ele, „semnele” ope-rei nu întârzie s se descopere.)

CRISTIAN IFTODE

100

Încercând s probeze c „omul este altceva decât propriul su trup” (129 e), Socrate recurge la o succesiune de ilustrri pilduitoare, dintre care se degaj exemplul iubirii. Te-ai putea întreba: s fie oare întreaga argumenta�ie doar o capcan pe care vicleanul Socrate i-o întinde ambi�iosului, dar naivului Alcibiade, fcându-l s admit c din mul�imea de „pretenden�i”, „nu a existat şi nu exist îndrgostit de-al lui Alcibiade, fiul lui Clinias, în afar de unul singur, vrednic la rându-i de a fi iubit – iar acela este Socrate, fiul lui Sophronicos şi al Phainaretei” (131 e)? Dar cum îl recunoaştem pe adev�ratul îndrgostit? Aici trebuie s fim extrem de aten�i, fiindc Socrate nu reitereaz, cum ar prea la o lectur neglijent, o banalitate de felul: cel care te iubeşte pentru ceea ce eşti, nu doar pentru cum ar�i, nu te va prsi când începi s îmbtrâneşti sau imediat ce s-a plictisit de trupul tau. Nu, Socrate spune ceva infinit mai subtil: „cel ce-�i îndr�geşte sufletul nu se îndep�rteaz� de acesta cât timp îl vede aspirând spre mai bine” (131 d 1).

Rezult c „schema” atrac�iei dintre oameni nu presupune cu niciun chip încremenirea, fixarea la un anumit nivel de cunoaştere şi reciproc în�elegere. Nu exist un asemenea termen sau nivel „ideal”, nu exist un cap�t al drumului, şi aceasta face miracolul iubirii. Ceea ce înseamn c schema este dinamic� în ambele sensuri: devenirea trupu-lui este motivul pentru care orice atrac�ie sexual e efemer; devenirea sufletului (întru Idee, cum va spune mai târziu Platon, întru conştien-tizarea naturii sale originare, aidoma cu inteligibilele contemplate) e motivul pentru care iubirea poate dura, motivul pentru care ea poate s nu dispar odat cu timpul, odat cu dorin�a.

Iubirea se gseşte astfel corelat, într-o manier ce prefigureaz paradigma creştin, cu efortul permanent de perfec�ionare spiritual: tra-di�ia ortodox va insista mai târziu tocmai pe ideea unui progres infinit în cur�irea „chipului” hrzit, în transfigurarea umanului şi în reali-tatea „asemnrii”. În fond, aceast tindere asimptotic� spre unirea per-fect cu divinul este exact ceea ce asigur persisten�a persoanei umane, ferind misticismul creştin de o cufundare în „abis”, panteist şi desfigu-rant. Cât priveşte iubirea aproapelui, vom fi îndrept�i�i s spunem c aceasta presupune s iubeşti progresul neîncetat al celuilalt, elanul lui, febra lui binecuvântat, schimbarea sa binevenit şi entuziasmul incon-trolabil.


101

(Sunt oare cuvinte fr acoperire? Poveşti de adormit copiii? S

fie oare vorba de o naivitate incurabil a celor care se exprim astfel, de bovarism, de autoamgire primejdioas, de o discrepan� manifest între asemenea vorbe înl�toare şi realitatea nud a rela�iilor interumane, înfruntri permanente, negocieri permanente ale raporturilor de for�e? Devine ridicol cel care mai sus�ine astzi aşa ceva? Ce legtur au ase-menea cuvinte poetice cu via�a noastr, cu încercrile noastre? Îns din punctul de vedere al celui care s-ar mai sim�i astzi cluzit de un ase-menea ideal de iubire, noi, ceilal�i, suntem demni de comptimit. Noi, cinicii. Lucizii. Ironiştii. Îmi vine în minte titlul unui seminar al lui Lacan: les non-dupes errent. Cei care sunt prea inteligen�i ca s se lase pcli�i, înşela�i de orice miraj existen�ial, aceştia sunt, în cele din urm, cei mai pcli�i, mai înşela�i. Ei rtcesc şi vor continua s rtceasc, incapa-bili de ataşament, de bucurie şi de pace, prea suspicioşi pentru a se lsa vreo clip duşi de val. Adagiul lacanian indic, pân la urm, felul în care ordinea simbolic func�ioneaz şi prevaleaz asupra realit�ii „nemijlo-cite”; în fond, gloseaz Žižek (2005), ceea ce îi scap cinicului rtcitor este „eficien�a fic�iunii simbolice, modul în care fic�iunea ne structu-reaz experien�a sau realitatea”. S ne întoarcem atunci la „poveste”.)

A iubi nu înseamn doar s vezi în cellalt, în iubit, cea mai bun

versiune a lui însuşi, asumându-�i riscul inerent al unei cristaliz�ri de tip stendhalian, adic umplând „golurile” de percep�ie cu o imagina�ie scpat de sub control, proiectând în cellalt perfec�iuni amgitoare. Pentru a iubi, nu e de ajuns s po�i întrezri chipul acelei persoane care î�i atrage aten�ia, „figura” ei etern, lumina care îi eman din priviri (de fapt, numai un sfânt te-ar putea citi aşa la prima vedere). Pentru a o iubi, trebuie s sim�i de la bun început energia, for�a ei creatoare, ela-nul irezistibil spre mai bine, mai curat, mai înalt. Dar şi pe acest palier exist oricând riscul de a confunda elanul spre „mai bine” cu un elan spre mai mult, cu „infinitul” dorin�ei descris mai devreme. (Fiindc toate se dau şi toate �i se dau – prilejul, energia şi chipul –, în�elepciunea ta, propria ta libertate const, cred, din perspectiv creştin, doar în a nu rata acele ocazii de a fi însufle�it cu o energie sfânt care te va purta spre chipul tu cel adevrat.)

CRISTIAN IFTODE

102

„SOCRATE: Oare cel ce-�i îndrgeşte corpul nu se deprteaz de el, când nu mai e în floare?

ALCIBIADE: Se pare c da. SOCRATE: Îns cel ce-�i îndrgeşte sufletul nu se îndeprteaz

de acesta atâta timp cât îl vede aspirând spre mai bine. ALCIBIADE: Cum e şi firesc!” (Alcibiade, 131 c 11 – 131 d 3,

trad. S. Vieru) (Acestea sunt cele dou direc�ii de reflec�ie, îngemnate, pe care

le-aş propune în încheiere: semnifica�ia dialogului autentic, msurând distan�a care separ încercrile noastre de a ne întâlni prin cuvânt de un asemenea ideal; şi, în msura în care dialogul veritabil este o „în-fruntare animat de iubire”, tema iubirii, a erosului socratic, a iubirii ca metod de cunoaştere şi „pedagogie” spiritual, a iubirii, dac aceasta înseamn mai mult decât dorin�a sau altceva decât dorin�a – dorin�a de a poseda – sau altceva decât o modificare sau o „sublimare” a dorin�ei sexuale.)


103

6. A înv!�a s! mori. Excurs despre lectur!

„Tocmai într-asta greşim: privim moartea dinaintea noastr, numai c mare parte din ea este deja în spatele nostru.”

(Seneca, Epistole c�tre Lucilius, I, 1)

Voi discuta în continuare despre un al treilea palier ale exerci�iilor

spirituale în Antichitate, intim corelat cu cele tratate în prealabil, dup care, pe final, voi face o serie de considera�ii despre m�sura în care suntem produsul lecturilor noastre, reflec�ii menite s pregteasc terenul pentru tema urmtoare, angajând ultimul registru al exerci�iilor, faptul de „a înv�a s citeşti”. Mai întâi îns, voi vorbi despre filosofie ca preg�tire pentru moarte, despre raportarea subiacent la sfârşit, în func�ie de care îşi dezvluie pe deplin în�elesul „terapia” filosofic ce urmreşte s produc veritabila conversie a firii umane.

A ÎNV`aA S` MORI Am vorbit despre posibilitatea dialogului autentic, despre un exer-

ci�iu socratic ce urmrea nu doar s aduc interlocutorul în pozi�ia de a-şi schimba în mod radical prerile despre ceva, ci chiar de a se transforma pe sine în aceast cutare a adevrului. Am discutat, într-un atare con-text, despre semnifica�ia metaforei „vii”, despre paradoxul încapsulat de aceasta.

Pe de-o parte, e cazul s recunoaştem for�a colosal pe care o poate de�ine logos-ul, s în�elegem „via�a” cuvintelor, energia pe care o încor-poreaz acestea şi eficacitatea lor. „Sufletul ptimeşte, datorit cuvin-telor, propria lui patim (idion pathema)”, afirma Gorgias (11, 9, 58), într-un tulburtor discurs despre puterea discursului de a tulbura, de a rscoli, de a seduce: acest elogiu al inelogiabilului care este Elogiul Elenei.

CRISTIAN IFTODE

104

Tot aici regsim şi faimoasa descriere a for�ei cuvântului: „Logosul este un stpân puternic, care duce la împlinire cu un trup foarte mrunt şi aproape de nevzut o lucrare pe de-a întregul divin, cci el are puterea de a pune capt fricii, de a îndeprta jalea, de a trezi bucurie, de a spori mila” (11, 8, 51-53). Puterea verbului asum astfel condi�ia unui maximo in minimo, cu alte cuvinte, într-un minim somatic regsim un maxim de eficacitate, precum El Aleph borgesian.

Îns, pe de alt parte, se cuvine s recunoaştem un aspect opus şi complementar. Exist o conjunc�ie tainic între limbaj şi moarte, pe care nu au ratat s o remarce numeroşi gânditori. Brice Parain, de pild, avertiza c „limbajul se edific numai prin moartea individualelor”, cât vreme discursul presupune „o lume de norme imuabile”, exigen�e de ra�ionalitate şi comunicabilitate universale, care se opun devenirii per-petue şi impulsurilor schimbtoare, contradictorii, ce caracterizeaz via�a individualelor (vezi Hadot, 1995, p. 93). Înseamn c puterea discursului nu este, în fond, altceva decât reversul imperfec�iunii sale, al finitudinii sale.

„Eu zic: aceast femeie, şi imediat eu dispun de ea”, o posed la modul simbolic, mi-o apropriez, scria Blanchot (1988, p. 258). Numind, invocând numele unui lucru, al unei fiin�e, însşi „intimitatea ascuns” a acesteia e scoas „în mod primejdios la lumin”. Şi totuşi, când spun: „aceast femeie”, se mai întâmpl ceva, înspimânttor, angoasant: devin autorul omorului ei simbolic. Deoarece, exprimându-ne în termeni hege-lieni, numirea aneantizeaz existen�ii ca existen�i şi face din ei „fiin�e ideale pentru sine”. Limbajul reprezint prin excelen� o „structur de suplean�”, mijlocind legtura cu lucrurile şi cu oamenii în msura în care atât lucrurile, cât şi oamenii (mai precis, inten�iile acestora) nu sunt niciodat prezen�i în discursul lor: de aici, posibilitatea continu a erorii, dar şi a inducerii voite în eroare, adic a minciunii. Ne confruntm astfel cu fenomenul logosului (aducere la prezen� şi manifestare), îns numai întrucât acesta se constituie într-un registru decalat şi secund în raport cu autoafectarea inaparent a Vie�ii, cu acea „interioritate radical” (Henry, 2003, p. 41): pe de-o parte, ceea ce se arat ascunzându-se, pe de alta, ceea ce se simte fr s se manifeste, fr s se ateste, mut şi continuu.


105

În alt ordine de idei, de vreme ce Logosul înseamn coeren�� şi men�inere în registrul universal, iar via�a, în toat complexitatea ei, ne pune în situa�ii imprevizibile, complicate, care fac extrem de dificil consecven�a în ac�iuni, s-ar prea, aşa cum nota Hadot (1995, p. 93), c „cel care rmâne credincios Logosului [totodat, Ra�iune universal şi discurs] risc s-şi piard via�a”. E cazul paradigmatic al lui Socrate, cel care a ales s moar pentru a nu-şi trda înv�tura de-o via�, credin�a în Logos, cel a crui moarte devine exemplul suprem de fidelitate fa� de propria doctrin, o lec�ie de autenticitate. („A tri ca un creştin e cu neputin�, ca un creştin po�i numai s mori”, spunea arhimandritul Sofronie. S fie Socrate o anticipare a figurii christice, s fie lec�ia socra-tismului aceea c, pân la urm, nu po�i tri ca un filosof, mereu la înl-�imea gândirii tale, fr abatere, dar c ai şansa de a muri ca un filosof? „Tot ce am izbutit, voi arta-o în clipa mor�ii”, afirma şi Seneca – Epistole c�tre Lucilius, III, Scrisoarea a XXVI-a.)

„Moartea lui Socrate a fost evenimentul radical ce a întemeiat platonismul” (Hadot, 1995, p. 94). Ea trebuie pus în legtur cu teza central potrivit creia „Binele este cauza ultim a tuturor fiin�elor”. Afirmarea Binelui „mai presus de fiin�” (epekeina tês ousias) şi cauz ultim e reluat în neoplatonism, fr a fi vorba doar de un postulat ontologic, ci implicând şi un sens practic, ce reclam acceptarea sacrificiului de sine pentru valorile morale superioare. Preferând s moar decât s evadeze şi s-şi trdeze astfel conştiin�a, Socrate indic, prin gestul su, „alegerea filosofic fundamental” şi, totodat, finalitatea exerci�iului filosofic, a form�rii spirituale: metamorfoza personalit�ii, capacitatea de a-�i reprima instinctul de conservare de dragul unor exigen�e de ordin ra�ional. În acest sens, filosofia devine o pregtire pentru moarte (meletê thanatou), un antrenament, conform formulei din Phaidon, iar filosoful, omul care a învins teama natural de a muri.

„Este aşadar un fapt de netgduit, Simmias, c adevra�ii filo-sofi nu fac altceva, fcând filosofie, decât un exerci�iu neîncetat în vederea ceasului mor�ii şi c, dintre to�i oamenii, ei se tem cel mai pu�in de a fi mor�i” (Phaidon, 67 e). Întreaga activitate filosofic este vzut, în pla-tonism, ca un efort neîncetat urmrind desprinderea de registrul sensibil, de fluxul înşeltor al senza�iilor, de tirania dorin�elor corporale. Exer-ci�iul spiritual platonician este, în fond, un exerci�iu de separare a

CRISTIAN IFTODE

106

sufletului de trup, atâta cât e omeneşte posibil, înc� din timpul vie�ii. Trebuie îns precizat faptul c purificarea sufletului nu implic recur-gerea la tehnici mistice şi transe cataleptice. Din contr, e vorba de un exerci�iu de luciditate, de permanent conştien� şi concentrare mental�, urmrind disciplinarea pasiunilor şi a sim�urilor pentru a accede la „autonomia gândirii”. Pregtirea pentru moarte echivaleaz astfel cu o curmare a pasiunilor şi a dorin�elor nerezonabile, ca şi cu ridicarea de la un punct de vedere strict individual, îngust, contaminat de temeri şi dorin�e nerezonabile, la o viziune general, de ansamblu, dictat de Ra-�iune, asupra vie�ii şi mor�ii, a proceselor naturale şi a naturii cunoaşterii veritabile. Altfel spus, pregtirea pentru moarte te face s vezi lucrurile sub specie aeternitatis, cum va spune Spinoza. (În aceast privin�, pla-tonismul îşi gseşte o prelungire fireasc în gândirea elenistic, mai cu seam în cea stoic.)

Presupozi�ia „gnostic” a filosofiei platoniciene e c omul este destinat cunoaşterii. Îns adevrata cunoaştere este în chip exclusiv de ordin ra�ional, purtând asupra acelor matrice structurante numite „idei”, în timp ce fluxul senzorial ne contamineaz în chip inevitabil „intuirea” sau „anamneza” Formelor veritabile. Rezult c, „dac împreun cu trupul nu ne este cu putin� s cunoaştem, în toat puritatea sa, nimic”, numai moartea ar putea oferi calea de acces ctre o cunoaştere integral a fiin�ei. Iat de ce filosofia echivaleaz, din aceast perspectiv, cu o „ucenicie” a mor�ii, cu „strdania sufletului de a se detaşa cât mai mult de trup, pentru a se obişnui s se concentreze în sine, strângându-se în el însuşi din toate ungherele trupului, de a tri atâta cât st în puterea lui, şi în via�a de acum şi în cea care urmeaz, singur în sine însuşi, desprins de trup ca de nişte lan�uri” (Phaidon, 67 c-d).

Ceva în acelaşi timp fascinant şi sfâşietor pare s degaje aceast

viziune cu privire la natura filosofiei: faptul c ea nu este doar o pre-gtire, o anticipare a mor�ii, ci deja, prin însşi natura ei, o moarte în raport cu aceast lume, o rsturnare a cursului firesc al vie�ii, o inver-sare a sensului fugii de moarte înspre moarte. Într-adevr, cel care practic� filosofia e, într-un fel, deja mort pentru aceast� lume, cât vreme îşi ucide exact acele înclina�ii, pasiuni şi capricii care îl fac s fie un individ uman, singular, sfâşiat luntric, inconsecvent şi contradictoriu. Pre�ul


107

pentru accederea şi men�inerea în registrul cunoaşterii universale, al Logosului etern, pare s fie tocmai uciderea individualit��ii, odat cu „terapia” pasiunilor. (Abia creştinismul, prin teologia chipului etern întrupat de fiecare persoan şi a „msurii” asemnrii, a unicit��ii punctului de vedere asupra Crea�iei pe care îl întrupeaz o singur per-soan, a valorii inestimabile a unei singure vie�i, va permite accederea la universal fr o dizolvare panteist în Unicul originar şi, totodat, va pregti terenul, în mod implicit, pentru individualismul modern.)

Adoptând perspectiva platonician, „n-ar fi, într-adevr, ridicol ca un om care s-a strduit o via� întreag sa-şi apropie cât mai mult felul de a tri de starea mor�ii s se supere tocmai în clipa când st s-o dobândeasc?” (67 d-e). De fapt, în msura în care curajul asum ca dimensiune constitutiv lupta cu teama, cu îndoiala, adic o doz de risc asumat, de imprevizibil, filosofilor nici nu li s-ar potrivi la propriu eti-cheta de „curajoşi”, pare s spun Platon: „exceptând pe filosofi, to�i oamenii sunt curajoşi numai când sunt plini de fric, numai când se tem” (68 d). Îns filosofii au învins de mult teama de moarte, senin-tatea lor e netulburat de grijile zilnice, iar perspectiva sfârşitului pmân-tesc e un prilej de bucurie şi speran�, pentru c reprezint promisiunea „cunoaşterii pure” (68 b).

Desigur c tot acest sublim discurs se întemeiaz pe o credin�� filosofic, şi anume pe credin�a c omului îi este hrzit cunoaşterea absolut… Chiar şi fr a de�ine o atare certitudine radical, terapia sufleteasc pe care o implic activitatea filosofic îşi vdeşte îns ra�io-nalitatea, precum şi foloasele în via�a de zi cu zi. Un motiv pentru a te supune unei asemenea „terapii”, motiv subliniat cu mult vigoare în platonism, îl constituie chiar puterea teribil a „inconştientului”, adic a ceea ce Platon numeşte „partea slbatic a sufletului”, cea care, aşa cum se arat în Republica (571 d), dac e scpat de sub controlul ra�iu-nii, risc s ne transforme în nişte monştri ce nu ezit s fac din orice fiin� vie obiectul propriilor impulsuri sexuale, ba chiar criminale. Doar exerci�iile spirituale zilnic reiterate ne pot elibera de sub tirania pasiunilor.

A formula tranşant, în acest context, faptul c menirea filosofiei e „antrenamentul pentru moarte” a reprezentat una dintre cele mai curajoase şi mai semnificative decizii din istoria gândirii. Hadot arat c acest dicton platonician va fi de cptâi şi pentru filosofi de marc ostili

CRISTIAN IFTODE

108

platonismului, precum Epicur, în Antichitate, sau Heidegger, în con-temporaneitate. În�elegem de aici un lucru de cea mai mare importan�: posibilitatea de a interpreta în maniere foarte diferite „pregtirea pentru moarte” şi, pe aceast baz, decizia fundamental a alegerii unei vie�i, decizia cu privire la modul de via� implicat de raportarea implicit, dar permanent, la sfârşit.

Dac e adevrat c „nici soarele, nici moartea nu pot fi privite în

ochi”, dup cum spunea La Rochefoucauld, filosofii s-ar prea c sunt singurii muritori angrena�i în aceast aventur extrem. Oricât de dife-rite ar fi interpretrile pe care le degaj asumarea sfârşitului iminent, e limpede c toate solicit o atitudine spiritual indispensabil: luciditatea. Îns, în timp ce pentru platonicieni, cel care „gust” din caracterul etern al gândirii nu se teme de separarea de trup, pentru epicurieni, conştiin�a mor�ii şi finitudinea asumat ne solicit s acordm „o valoare infinit fiecrei clipe” (vezi Hadot, 1995, p. 95). Aşa cum am precizat anterior, „arta de a tri” implicat în epicureism converteşte conştientizarea caracterului contingent al existen�ei într-o atitudine cu un substrat reli-gios sui generis, adic într-un sentiment de recunoştin� pioas fa� de orice clip trit. În fine, pentru stoici, conştiin�a mor�ii este „ucenicia libert��ii”. Montaigne (1958, p. 88), reluând o formul ce apar�inea lui Seneca, arta c a înv��a s mori înseamn a te dezv��a s fii sclav, a te elibera de tirania dorin�ei şi a ambi�iilor lumeşti, ideea deja exprimat de Epictet într-un mod tranşant: „Pstreaz în fa�a ochilor, zi de zi, moartea (…) şi atunci nu vei mai avea gânduri abjecte, nici dorin�e excesive” (Manualul, 29 [21.1]). În fond, dac aten�ia la clipa prezent constituie „cheia exerci�iilor spirituale”, cum am încercat s art ante-rior, abia corelarea aten�iei cu asumarea posibilit�ii iminente a mor�ii confer primei semnifica�ia ei plenar, adic î�i ofer motivul temeinic pentru care trebuie s fii întotdeauna atent, în�elegând valoarea inesti-mabil şi irecuperabil a fiecrui moment.

În acest punct, se contureaz o alternativ asupra creia deja am atras aten�ia în câteva rânduri, dar pe care aş dori s o abordez frontal mai târziu, introducând în ecua�ie şi semnifica�ia aten�iei în creştinism. E posibil ca acelaşi „fapt de conştiin�”, în�elegerea plenar a caracterului iminent al mor�ii, s determine un acut sentiment de responsabilitate


109

moral, ca în cazul stoicilor, dar şi o foame de trire în stare brut, neinterpretat, înso�it de prbuşirea în derizoriu a oricrui proiect de lung durat, ca şi de refuzul oricrui sacrificiu major în numele unui Bine îndeprtat şi improbabil. În acest caz, veghea stoic e înlocuit de relaxarea epicurian, sau chiar de reprimarea oricrei ispite de a credita existen�a cu un sens superior şi o finalitate expiatoare: substituind „cali-tatea experien�elor prin cantitatea lor”, repetm gestul „omului absurd” camusian – în anumite privin�e, un avatar modern al atitudinii epicu-riene fa� de via�.

Revenind acum la doctrina platonician, se cuvine subliniat înc

o dat faptul c terapia pasiunilor şi concentrarea mental pe care o implic exerci�iile spirituale sunt menite s determine o conversie (metastrophê) sufleteasc a filosofului. Acesta accede la „perspectiva gândirii pure”, de la înl�imea creia preocuprile şi plcerile noastre lumeşti sunt cele care se cufund în derizoriu. Platonismul anticipeaz în atare privin� exerci�iul stoic al „privirii de sus”, prin care se urmrea dobândirea senint�ii şi a mre�iei sufleteşti atunci când eşti încercat de nenoro-ciri. (În fond, tema distan�rii de datele existen�ei individuale, distan-�are sinonim cu grandoarea sufleteasc, megalopsychia, va ocupa un loc-cheie atât în etica aristotelic a virtu�ii, cât şi în cea stoic.)

Gsesc potrivit, în acest context, s insist asupra unor ilustrri

moderne ale exerci�iului atât de important al „privirii de sus”, comple-mentar celui al aten�iei. Un celebru text poetic constituind, în întregime, o explicitare a acestui gen de exerci�iu este Scrisoarea I de Eminescu (1982). Introducând din debutul poemului motivul lunii, care permite zborul imaginar pe deasupra pmântului şi perspectiva „cosmic” asu-pra zbuciumului şi frmântrilor existen�ei („Lun tu, stpân-a mrii, pe a lumii bolt luneci / Şi gândirilor dând via�, suferin�ele întuneci; / Mii pustiuri scânteiaz sub lumina ta, fecioar (…) Vezi pe-un rege ce-mpânzeşte globu-n planuri pe un veac, / Când la ziua cea de mâne abia cuget-un srac…”), exerci�iul spiritual se concentreaz apoi în figura „btrânului dascl”, pentru care, „usc�iv, aşa cum este, gârbovit şi de nimic, / Universul fr margini e în degetul lui mic”. În acest context, poetul resusciteaz func�ia terapeutic� a fizicii, mai precis, a cosmologiei,

CRISTIAN IFTODE

110

contrapunând fragilit�ii şi mizeriei umane capacitatea spiritual de a accede la o viziune de ansamblu ce înglobeaz geneza şi extinc�ia cosmic. Am vzut c fizica era vzut în Antichitate ca suport al unor exerci�ii spirituale cu caracter contemplativ, vizând detaşarea de grijile cotidiene, lucru probat de atâtea referin�e din Plutarh, Marcus Aurelius ori Seneca. Eminescu pare astfel a construi, în cunoştin� de cauz, un scenariu simi-lar acestor exerci�ii stoice care plasau omul în pozi�ia de contemplator neangajat al „spectacolului lumii”: „Iar în lumea asta mare, noi copii ai lumii mici, / Facem pe pmântul nostru muşuroaie de furnici; / (…) Muşti de-o zi pe-o lume mic de se msur cu cotul, / În acea nemrginire ne-nvârtim uitând cu totul / Cum c lumea asta-ntreag e o clip sus-pendat, / C-ndrtu-i şi-nainte-i întuneric se arat…”

Aş vrea s mai evoc un tip de „pregtire pentru moarte” redesco-

perit în zilele noastre într-o carte de epistemologie „borgesian” ce a provocat multe valuri la apari�ia ei: Gnoza de la Princeton de Raymond Ruyer (1998). Acest filosof enciclopedic însceneaz un enorm sistem de gândire ce combin, într-un limbaj extravagant, interpretarea unor date ale ştiin�elor contemporane cu diverse teme ale în�elepciunii antice, cu precdere orientale. Savuroasa carte se încheie cu o serie de aşa-numite „montaje în fa�a mor�ii” (pp. 306-311), propunerea unor „exerci�ii auxi-liare împotriva angoasei suscitate de dispari�ia individualit�ii”. Miezul doctrinei şi, de aici, sensul exerci�iilor spirituale este îns o combina�ie de „neognosticism” şi filosofie indian, urmrind respingerea hotrât a ideii de nemurire personal�, dar accentuarea caracterului sacru al mor�ii, ca „trecere spre alt form de via�”. „Dac «zeii nemuritori» dispar, pentru a fi înlocui�i de Dumnezeul etern, nemurirea sufletului devine atunci reîntoarcerea la Dumnezeul etern” (Ruyer, 1998, p. 306). Indi-vizii pot fi privi�i ca actualizarea unor „Idei” divine, îns cu „autonomie provizorie”. Moartea echivaleaz atunci cu trezirea din vis, moment în care „eul mnemic” se topeşte în „eul central”, altfel spus, cu o autoanihilare a conştiin�ei individuale şi o contopire cu perspectiva unic şi global: „în acest sens, a muri nu înseamn a te reîntoarce în neant, ci a rede-veni Dumnezeul unic. Indivizii în via� sunt «celelalte euri», fascinate, ale lui Dumnezeu. Moartea le deschide fascina�iile închise” (p. 307). Împru-mutând apoi limbajul masoneriei speculative, Ruyer echivaleaz aceast


111

explica�ie a fenomenului mor�ii cu „trecerea la Orientul etern” sau „Ini-�ierea suprem”. (Aş remarca în acest context, înc o dat, ceea ce consider a fi substratul religios al unei tensiuni emblematice pentru moderni-tatea „târzie”: pendularea între un budism fr Buddha, seductor prin dizolvarea oricrui în�eles ferm al conceptului de identitate personal, şi un creştinism fr Hristos, sesizabil în reafirmarea valorizant a „chipului”, a persoanei, a interiorit�ii „radicale” a fiin�ei umane.)

Dac acesta e miezul teoretic al doctrinei „neognostice” conturate de Ruyer, eliminarea angoasei inevitabile provocate de gândul disolu�iei individului se face printr-o serie de „montaje” care amintesc foarte mult de exerci�iile promovate în filosofia elenistic şi roman, cu precdere în cea epicurian, exerci�ii destinate s ne elibereze de spaima mor�ii. Iat o parte dintre aceste montaje:

„Al milionulea fluture: Stoluri enorme de fluturi pot lua, în cursul migra�iei, o direc�ie greşit, pierzându-se în ocean. Al milionulea fluture care piere în felul acesta (sau al 27301-lea) era tot atât de îndrept�it ca noi s se cramponeze de individualitatea lui”.

„A redeveni nou-n�scutul care am fost: Vi se promite c, în clipa mor�ii, ve�i redeveni instantaneu – printr-o bucl a lui Gödel, sau mai curând a lui Reichenbach, în linia Dvs. a timpului – nou-nscutul care a�i fost. Cu ce a�i fi mai boga�i, dat fiind c experien�ele Dvs. vor fi, ipo-tetic, exact aceleaşi, fie c ele constituie ori nu o a doua via� (numeric) sau a nu ştiu câta? În ce msur a «supravie�ui» se deosebeşte de «a lua via�a de la capt»?”

Un alt montaj imaginar presupune „anihilarea momentan�”: „Dac vi s-ar propune o anihilare absolut timp de cinci ore, ştiind cu certitu-dine c ve�i reveni la via�, reînnodându-i firul, experien�a n-ar avea nimic înfricoştor. Toat lumea consimte, fr a tremura, la o anestezie general”. De fapt, am putea s considerm c o anestezie general pre-supune o anihilare „tot atât de absolut ca moartea” a individualit�ii noastre, şi c, „la ieşirea din anestezie”, o „a doua individualitate reia aceeaşi memorie. Dar acest fapt n-o priveşte întru nimic pe prima indi-vidualitate. Şi «cine» ştie c e aceeaşi memorie? Prima individualitate în niciun caz, dat fiind c a fost anulat”. La acest nivel, respingând doctrina metempsihozei în forma tradi�ional, Ruyer scoate în eviden� doza de adevr implicat de o atare credin�: persisten�a conştiin�ei în Univers,

CRISTIAN IFTODE

112

aceasta reaprând „cu fiecare nou-nscut, ca şi cum ar fi continuarea unei alte conştiin�e. Fiul seamn cu tatl, e ca şi cum, în el, tatl ar ieşi dintr-o anestezie”.

„Via�a «nu poate fi pierdut�»: Evident, nimeni nu-şi pierde via�a, prin defini�ie, dat fiind c nu mai exist cine s-o piard” (reformularea celebrei teze a lui Epicur: Moartea este ceva indiferent, fiindc atâta timp cât noi suntem, moartea nu exist, iar în clipa când moartea vine, noi nu mai suntem).

„Sim�ea nevoia s� moar�… Moartea, dup o boal grav sau o via� istovitoare, e o nevoie natural”.

„Bei-Jing şi anul 2000: Moartea e o limitare în timp: nu voi vedea anul 2000, şi nici unul dintre oamenii în via� nu va tri în anul 3000. De ce s sufr de aceast limitare în timp, când nu sufr aproape deloc de limitarea mea în spa�iu? Nu voi vedea niciodat Bei-Jing-ul, şi nimeni de pe Pmânt nu-i va vedea pe locuitorii nebuloasei Andromeda” (Ruyer, 1998, pp. 307-310).

Aş dori s ofer şi exemplul unui altfel de „montaj în fa�a mor�ii”

contemporan, preluat din romanul „parabolic” al lui Kurt Vonnegut, Abatorul Cinci (1983):

„Lucrul cel mai important pe care l-am înv�at pe Tralfamadore este c, atunci când cineva moare, moartea este doar o aparen��. Per-soana respectiv rmâne de fapt foarte vie în trecut, drept care e o prostie ca oamenii s jeleasc la înmormântare. Toate clipele, trecute, prezente şi viitoare, au existat şi vor exista veşnic. Tralfamadorienii contempl toate aceste clipe separate la fel cum contemplm noi un perete al Mun�ilor Stâncoşi, de pild. Ei vd cât sunt de permanente toate aceste clipe şi pot privi orice clip care-i intereseaz. Ideea c o clip urmeaz alteia ca nişte mrgele înşirate pe o a� şi c, odat trecut, clipa s-a dus pe vecie este doar o închipuire a noastr, a celor de pe Pmânt.

Când vede cadavrul cuiva, orice tralfamadorian socoteşte c res-pectiva persoan se afl în acel moment într-o stare proast, dar c ea se simte perfect într-o mul�ime de alte momente. Ei bine, şi eu când aud acum pe cineva c a murit, pur şi simplu ridic din umeri şi spun acelaşi lucru ca şi tralfamadorienii, adic «Aşa merg lucrurile»” (Vonnegut, 1983, p. 46).


113

Revenind acum la cadrele istorice ale filosofiei greceşti, aş remarca

o formul extrem de penetrant, de sorginte plotinian de data aceasta, vizând aceeaşi abolire, prin moarte, a principiului individua�iei: „erai deja Întregul, dar pentru c �i s-a mai adugat ceva, ai devenit mai pu�in ca Întregul” (vezi Plotin, Enneade, VI, 5, 12, 19-29). Ceea ce se adaug, fiind altceva decât Totul, aşadar decât fiin�a, este de ordinul nefiin�ei. Rezult de aici paradoxul individua�iei la Plotin: un adaos de nefiin��! Pentru filosoful neoplatonician, Întregul nu trebuie „s vin”, s ec-siste, pentru a fi prezent, adic pentru a fi pur şi simplu; dac nu e „aici”, dac Întregul nu e prezent sau mai bine zis dac tu nu te sim�i parte integrant a lui, înseamn c tu eşti cel care s-a îndeprtat de perspec-tiva întregului, cel care a întors spatele Totului. (S remarcm înc o dat diferen�a manifest între o contempla�ie de natur mistic dizol-vant pentru individua�ie, echivalând cu o contopire în Unul originar, şi sensul creştin al „îndumnezeirii” ca progres fr sfârşit, ca finalitate fr capt întru asemnarea cu Dumnezeu, confirmând singularitatea perspectivei asupra Divinului întrupat de fiecare persoan� uman.)

Nu putem omite s aducem în discu�ie, în acest context, modul în care neoplatonismul perpetueaz sensul şi caracterul exerci�iilor spiri-tuale moştenite de la Platon, sporindu-le îns complexitatea şi conferin-du-le o dimensiune mistic� ce nu era explicit prezent în doctrina originar. Des�vârşirea spiritual joac aici un rol central, treptele progresului spiritual corespunzând gradelor de virtute. În plus, exerci�iile spirituale sunt dublate şi oarecum sus�inute în neoplatonism de o ascez fizic�, implicând, printre altele, dieta vegetarian. Abia în aceste condi�ii exer-ci�iile spirituale îşi relev semnifica�ia existen�ial plenar, contempla�ia (theôria) aductoare de fericire nefiind, arta Porfir, rezultatul acumu-lrii de cunoştin�e abstracte, ci al efortului de a converti în practic înv�turile filosofice, de a te strdui ca ceea ce în�elegi s devin pentru tine „natur� şi via��” (vezi Hadot, 1995, p. 100).

Caracterul exerci�iilor spirituale în neoplatonism este cel mai bine eviden�iat prin referire la Plotin. Acesta recomanda un soi de reduc�ie „fenomenologic” pentru a putea în�elege natura unui lucru, o împaran-tezare a tot ceea ce nu apar�ine în chip esen�ial acelui lucru, îns dublat sau mai degrab f�cut� posibil� de o cur�ire a propriului sine

CRISTIAN IFTODE

114

şi de introspec�ie. Miza exerci�iilor nu e o cunoaştere de dragul cunoaş-terii, ci propria desvârşire spiritual: „Nu te opri niciodat din sculpta-rea propriei statui, pân când lumina divin a virtu�ii nu strluceşte în tine” (vezi Enneade, I, 6, 9, 8-26). Plotin recurge la metafora sculpturii ca aferez� („ex-tragere” a statuii din blocul de piatr în care aceasta se gsea fixat în chip natural, îndeprtând straturile de materie care o ascundeau, concep�ie emblematic pentru modul în care anticii în�ele-geau arta sculpturii) pentru a descrie efortul de perfec�ionare moral ca un efort de cur�ire a sinelui de tot ceea ce îi este acestuia strin şi extern; filosoful neoplatonician se apropie astfel, în mod implicit, de coordona-tele teologiei creştine a chipului nepieritor. („Pentru antici, sculptura era o art care «îndeprta», în opozi�ie cu pictura, o art care «aduga»” – Hadot, 1995, p. 102)

În aceeaşi ordine, neoplatonismul insist, în linia sugerat de Platon în Scrisoarea a şaptea, pe nevoia de pregtire spiritual şi exersare îndelungat pentru a deveni capabili de în�elegere. De fapt, în platonism avem de-a face cu un chiasm, conform cruia cunoaşterea este în ultim instan� un exerci�iu de purificare moral, iar purificarea moral, terapia pasiunilor etc., o condi�ie pentru cunoaşterea veritabil. Pentru a ilustra aceast tez, s remarcm, de pild, faptul c toate argumentele cu pri-vire la caracterul nemuritor al sufletului, expuse în dialogul Phaidon, nu sunt decât materia unor exerci�ii care s ne pregteasc pentru even-tuala survenire a conversiei sufleteşti. Nu po�i în�elege natura adev-rat a sufletului şi ce înseamn „nemurirea”, par s spun platonicienii, dac propriul tu suflet nu e curat, nu e purificat de pasiuni şi tendin�e care îl împing în exterior şi îi distrug „con-centrarea”.

În fine, pentru a clarifica semnifica�ia cunoaşterii şi a filosofrii în neoplatonism, mai merit amintit distinc�ia plotinian între „instruc�ia” despre Unu, adic o form de cunoaştere din exterior, uzând de analogii, şi calea c�tre Unu, implicând pregtirea sufleteasc, purificarea şi virtu-tea (vezi Enneade, VI, 7, 36, 6-9). Scopul nu este doar s cunoşti Binele de o manier teoretic, formal, ci s te identifici cu Binele, „sublimându-�i”, aşa cum se va spune mai târziu, propria individualitate. În momentul în care se petrece aceast metamorfoz� a Eului, arat Plotin, „cel care vede nu-şi mai vede obiectul, pentru c în acea clip nu se mai deosebeşte de acesta; nu mai are impresia a dou lucruri diferite, pentru c, într-un


115

sens, a devenit altul. Nu mai este el însuşi, nici nu-şi mai apar�ine sieşi, ci este una cu Unul, aşa cum centrul unui cerc coincide cu centrul altuia” (Enneade, VI, 9, 10, 14-17).

(Aş recurge aici la o mic digresiune: acest sens mistic al cunoaş-

terii ca o contopire cu Unul poate fi negat de pe pozi�ii epistemologice de factur modern, afirmând, aşa cum procedeaz, de pild, Mircea Florian (1993, p. 113), c nu putem vorbi de cunoaştere dac nu presupunem o doz infim de distan�� între cunosctor şi cunoscut. De vreme ce trirea mistic nu îngduie, pe moment, aceast distan�are, ar rezulta c orice descriere a unei „experien�e mistice” – ca şi orice tentativ de explicare a acesteia – nu poate surveni decât fie atunci când înc nu ai avut respectiva experien�, fie dup ce nu o mai ai. Îns aceast recu-noaştere a caracterului inefabil al tririi mistice poate fi întoars chiar împotriva explica�iilor oferite de Florian: dac misticismul e redus la sentimentul unei contopiri cu Absolutul, este pentru c, în realitate, nu poate fi explicat. S-a ales „explica�ia” cea mai simpl, în condi�iile în care orice explica�ie era oricum la fel de inadecvat�. Eşti la fel de îndrep-t�it s spui c Florian ofer o explica�ie prea simpl sau nu îndeajuns de simpl, cât vreme recunoşti c orice tentativ de conceptualizare a experien�ei mistice este ca nisipul scurs printre degete sau precum „ghea�a la grtar”.

În alt ordine îns, dac e adevrat c nu poate fi negat necesita-tea acelei distan�e minimale între subiect şi obiect în actul cunoaşterii, nu e oare la fel de necesar şi o minimal afinitate, „înrudire” sau, mai pru-dent formulat, concordan� între cei doi termeni ai raportului epistemic?

„Asemntorul cunoaşte pe asemntor”. Aceasta e teza de cp-tâi a „epistemologiei” antice, postulat care s-ar putea s denote, din punctul de vedere al filosofiei moderne şi al „proiectului iluminist”, un „misticism” subiacent viziunii anticilor cu privire la structura fundamental a cunoaş-terii. Un grec putea afirma, în chip tranşant, c „e totuna a gândi şi a fi”, deoarece a cunoaşte solicita, în chip originar, a deveni „una” cu lucrul cunoscut, a te împrtşi de la el şi a-l com-unica.

Iat de ce sunt tentat s afirm c acea disociere între „subiect” şi „obiect”, stipulat de Florian, în acord cu spiritul filosofiei moderne, deşi corect, este insuficient, unilateral. Şi tocmai aceast insuficien� sau

CRISTIAN IFTODE

116

mai degrab „amnezie” cu privire la posibilitatea originar a cunoaşterii e cea care îi permite lui Florian s disocieze categoric „misticismul” de „credin�”.)

Nu aş vrea s închei expunerea despre ce însemna „a înv�a s

mori” în contextul exerci�iilor spirituale promovate de filosofii antici fr a evoca şi o perspectiv care, cel pu�in la prima vedere, pare s fie în complet dezacord cu teza noastr de plecare. M refer la un paragraf incitant din Tratatul despre moarte al lui Jankélévitch (2000), paragraf sugestiv intitulat „A muri nu se înva�”.

Textul pleac de la sublinierea ambiguit�ii pe care o comport ideea de „pregtire pentru moarte”, considerat a fi preocuparea coti-dian „a practicianului «exerci�iilor» spirituale” (folosesc chiar sintagma lui Jankélévitch). Pe de-o parte, suntem conştien�i c înaintarea în vârst ne sporeşte cu fiecare clip şansele de a muri, accentuând deteriorarea organic; pe de alt parte îns, „în msura în care orice prezent valo-reaz cât un alt prezent iar omul viu se afl în via� atâta timp cât nu e mort, şi aceasta pân în ultima secund, moartea este întotdeauna tran-şant şi transcendent” (Jankélévitch, 2000, p. 261). Cu alte cuvinte, chiar dac moartea este limita de care ne apropiem continuu pe par-cursul unei vie�i, ea rmâne mereu cu totul alta decât via�a. Şi atunci, cum s te pregteşti, s te „antrenezi”, pentru aceast alteritate radi-cal, pentru aceast surpriz� absolut?

În Phaidon, Platon pare într-adevr s ne invite „la o ucenicie a mor�ii, la o propedeutic mortifiant, la un fel de gimnastic spiritual care ar fi ocupa�ia cotidian a filosofilor; i se întâmpl chiar lui Platon s vorbeasc despre un itinerar, pareia, la fel ca filosofii mor�ii treptate: a te pregti (parascheuazesthai) înseamn în esen� a contracta obice-iuri noi (ethisai) şi a te exersa în a dezlega vinculum-ul, a vedea fr ochi, a percepe fr organe, a concepe esen�ele cu gândirea pur (…) Dar faptul însuşi c înve�i s mori pe parcursul întregii vie�i, c aceste studii nu au sfârşit şi c, în opozi�ie cu studiile tehnice, ele rmân mereu neterminate ar putea demonstra caracterul stagnant al unei astfel de «pregtiri»” (p. 262).

„S-ar putea ca pregtirea pentru moarte s nu fie decât o glum rutcioas”, continu Jankélévitch. Putem decela mai multe argumente


117

în acest sens. Mai întâi, moartea nu e ceva care s poat fi exersat, pentru c „nu putem înv�a un act simplu şi indivizibil”, ci doar „mişcrile ce se las descompuse în elemente distincte sau cunoscute bucat cu bucat”. Actul de a muri nu comport pr�i sau o succesiune de mişcri şi nu dureaz decât o clip; or, „clipa nu se înva�”, aşa cum începutul nu se înva� şi nu se perfec�ioneaz, ci doar se începe. Apoi, „ne exersm s suportm suferin�a, boala şi circumstan�ele particulare ale mor�ii, aşa cum ne antrenm, în activitatea cotidian, pentru efortul atletic; dar a muri nu este nicidecum o munc: în ipseitatea mor�ii nu întâlnim nici obstacol, nici rezisten�, nici materie pentru antrena-ment” (p. 263). Un alt motiv care pune la îndoial seriozitatea ideii de „înv�are” a mor�ii este eviden�a faptului c „nu murim decât o singur dat”, ceea ce exclude posibilitatea unui antrenament efectiv, a unor „repeti�ii” sau încercri succesive, condi�ii ale oricrei „ucenicii” verita-bile. În fine, ce sens ar putea avea pregtirea pentru ceva „niciodat vzut, niciodat trit” de cineva de aici, pentru un eveniment despre care nimeni nu ar putea da cea mai mic mrturie care s poat fi probat?

În aceste condi�ii, moartea reprezint, de fapt, singurul lucru cu care nu te po�i vreodat obişnui, „singurul eveniment biologic la care viul nu se adapteaz niciodat” (p. 264), constituind, din acest motiv, momentul unei absolute surprize: „oricare ar fi precau�iile noastre, moartea ne ia întotdeauna prin surprindere”. „A nu te lsa surprins de moarte” nu ar însemna, de aceea, în limbaj teologic, decât a nu muri „neîmprtşit”, crede Jankélévitch. Acest caracter nu doar implacabil, ci şi „imprevizibil” al mor�ii proprii ar fi, de asemenea, şi ra�iunea pentru care nu po�i avea certitudinea modului în care un om se va comporta în ultimul ceas, oricât de „pregtit” ar prea, de împcat sau de curajos în circumstan�e obişnuite.

Cred c putem consim�i fr mari rezerve la toate cele afirmate

de Jankélévitch. S decupm totuşi o singur sintagm: „ne exersm s suportm suferin�a, boala şi circumstan�ele particulare ale mor�ii”.

De fapt, tocmai despre aşa ceva este vorba: e limpede c nu te po�i antrena pentru ceea ce este complet necunoscut, e limpede c moartea nu se poate propriu-zis înv��a, deoarece ea rmâne surpriza prin

CRISTIAN IFTODE

118

excelen�; a înv��a s� mori înseamn� de fapt a înv��a s� tr�ieşti asu-mându-�i în chip permanent, dar subiacent, iminen�a sfârşitului. În acest sens, moartea echivaleaz cu orizontul ce confer exerci�iilor spirituale deplina lor semnifica�ie existen�ial, conştiin�a mor�ii reprezentând cu totul altceva decât faptul de a tri obsedat de gândul mor�ii. „Aminteşte-�i c nimeni nu pierde alt via� decât cea pe care o trieşte şi c nimeni nu trieşte alt via� decât cea pe care o pierde”, sftuia Marcus Aurelius (II, 14). La care am putea aduga ideea final a lui Jankélévitch (2000, p. 445): „via�a veşnic, adic faptul indelebil de a fi fost, e un cadou fcut de moarte persoanei vii”; „faptul de a fi fost e inalienabil” (p. 451).

S men�ionm şi c exerci�iul „pregtirii pentru moarte” comporta,

în viziunea anticilor, o dubl func�ie: (a) Concentrarea pe o anumit� ac�iune ca şi cum ar fi ultima pe

care o vei mai înfptui. (De unde şi întrebarea: „Ai mai vrea s faci ceea ce faci în acest moment dac ai şti c este ultimul lucru pe care îl vei mai întreprinde?” Aici ar putea s rezide un criteriu de testare a valorii unei ac�iuni care s constituie o alternativ la aspectul selectiv al Eternei Reîntoarceri nietzscheene: pentru tot ceea ce faci, s te întrebi dac „mai vrei lucrul acesta înc o dat şi înc de nenumrate ori” – vezi Fr. Gros, not la Foucault, 2004, p. 465 şi Nietzsche, Ştiin�a voioas�, 1994, p. 209.)

(b) Posibilitatea de a accede în orice moment la o viziune de an-samblu asupra propriei existen�e, adic posibilitatea unei autoevalu�ri a întregii vie�i pe care ai trit-o pân la acel moment.

A înv�a s mori echivaleaz în fond cu un exerci�iu de acceptare:

înve�i s accep�i caracterul inevitabil al sfârşitului şi fragilitatea vie�ii, te împaci cu moartea, adic tr�ieşti în aşa fel încât s po�i afirma, pe deplin convins, c în orice clip ar surveni moartea, ai sentimentul c �i-ai trit via�a aşa cum tu însu�i ai ales, nu la întâmplare şi nu în func�ie de anumite conformit�i, conven�ii sau aşteptri ale celorlal�i. Nu te antre-nezi pentru clipa mor�ii, aşa ceva nu este, desigur, cu putin�, ci te ho-trşti pentru o via� care s reflecte propriile tale alegeri, astfel încât, la captul ei, s nu fii cotropit de un sentiment adânc de disperare, de senza�ia acut de irosire sau de regrete majore. Ce înseamn acest lucru


119

pentru fiecare, cum se câştig o atare senintate sau mcar orientare existen�ial, sunt chestiuni care variaz în chip extrem de la om la om şi de la doctrin filosofic la doctrin.

Unii simt nevoia s poat afirma c au realizat ceva notabil în via�, al�ii se consoleaz cu gândul c vor supravie�ui prin urmaşi; unii vor ca via�a lor s fi însemnat ceva pentru ceilal�i şi ca trecerea lor prin aceast lume s fi fost semenilor de folos; pentru al�ii, e suficient s poat spun c au trit din plin, înfruptându-se din toate plcerile vie�ii, nere-fuzându-şi nimic, experimentând totul. Dar poate c, fr a implica o orientare creştin sau generic religioas, e nevoie s admitem un sens al judec��ii indispensabil împcrii cu moartea. Cu alte cuvinte, poate c, indiferent de scenariu, a fi preg�tit s mori presupune ceva de genul acesta: s po�i afirma c, dac ar exista aşa ceva ca o Judecat final a propriei vie�i, „verdictul” ei ar reflecta pe deplin alegerea ta. Cel pu�in aici, nu vei putea fi judectorul întregii tale vie�i; dup ce ai încheiat conturile cu aceast via�, nu mai eşti aici, ca s po�i trage linie (înc o cale de a pricepe acel straniu imperfect din miezul formulei aristotelice a „esen�ei individuale”, to ti ên einai). Dar te po�i proiecta în Cellalt, pe orizontal sau vertical, şi afirma: dac moartea ar veni acum, cel care ar avea acces la întreaga mea istorie personal (înscris în limitele celor dou evenimente majore la care nu am fost propriu-zis de fa��, naşterea şi moartea) ar putea emite o judecat final în care s� m� recunosc pe de-a-ntregul.

***

Probabil c to�i ne întrebm, la un moment dat, în ce msur sun-

tem produsul lecturilor noastre. S-a vorbit foarte mult despre bovarism, despre o manier neautentic, bolnvicioas, autoiluzionant, de a supra-pune peste datele concrete ale existen�ei personale scenarii fictive, trans-portate din cr�i, din romanele de dragoste şi de aventuri. Fr îndoial c un asemenea refuz de a-�i construi propria poveste, substituindu-i coordonate strine, importate en gros, duce la faliment existen�ial, din cauza feluritelor şi inevitabilelor nepotriviri între situa�iile şi persona-jele de poveste şi întâmplrile hrzite �ie în realitate. Îns aici am acum în vedere cel mai profund nivel al cutrii personale, adic un aport inevi-tabil al lecturilor noastre la edificarea propriului „sine”.

CRISTIAN IFTODE

120

„Spune-mi ce citeşti ca s-�i spun cine eşti”? Nu, desigur c nu e

atât de simplu. În „lumea textului” se înfirip mereu alchimia discret ce converteşte raportul dintre cauz şi efect într-o dubl condi�ionare, în sinergie. Cu to�ii avem experien�a lecturii (pentru a evita o serie de explica�ii suplimentare, m rezum la lectura de opere literare sau filoso-fice, fr s insinuez c filosofia nu ar fi decât un „gen literar”). Începi s citeşti: un roman, o carte de poezie sau un eseu filosofic. Dac reuşeşti s pui între paranteze grijile şi temerile care te frmânt la acel moment, vei percepe, neîntârziat, „semnele” operei: poate fi, la o adic, un singur cuvânt sau o imagine de importan� secundar în economia textului, ceea ce conteaz e s sim�i acea „înrudire” secret cu opera, s desluşeşti invita�ia abia şoptit creia nu vei întârzia s-i dai curs.

(Pentru c „esen�a limbajului este ospitalitatea”, aşa cum nota

Lévinas – 1999, p. 273; şi chiar dac ospitalitatea nu se poate exercita decât „filtrând” şi alegând, aşadar violentând, refuzându-i pe unii şi expu-nându-te, la rândul tu, eventualului lor refuz, chiar dac o Lege necon-di�ionat� a ospitalit�ii este o imposibilitate pur, aşa cum aduga Derrida – 1997b, p. 71 –, tocmai aceast „experien� a imposibilului” traverseaz de la un capt la altul idiomurile noastre private, consti-tuindu-le pe temeiul aceleiaşi aspira�ii mesianice la sens şi în�elegere universal.)

E de ajuns astfel s sim�i un mic imbold, s sim�i c opera nu î�i

este pe de-a întregul indiferent, în stranietatea şi unicitatea ei (stra-nietate a operei, nu a ceea ce a fost „pus în oper”, gânduri şi sim�-minte: fiindc „nimic din ce-i omenesc nu mi-e strin”, accesul e mereu posibil, dac m gsesc într-o dispozi�ie favorabil). S sim�i c afl o cale de adresare – pentru ca rezonând, s amplifici aceast presupus mişcare a operei înspre tine, mişcându-te înc mai mult înspre ea: într-un cuvânt, emo�ionându-te (ex-movere, é-mouvoir).

Emo�ia mi s-a prut mereu a fi un asemenea prilej pentru sens,

pe care de cele mai multe ori îl ratm; invers, dac ceva nu î�i d� nimic de în�eles, nu cred c î�i poate suscita vreo emo�ie. (Ca s fiu mai explicit: consider c �i se d ceva de în�eles şi atunci când nu reuşeşti s


121

exprimi în cuvinte acel „ceva”; de fapt, aceasta e situa�ia frecvent.) Dar în rarele cazuri când prilejul nu e ratat, avem şansa „intrrii în oper”. (Înc o parantez: sper s fie limpede c nu urmresc s schi�ez o teorie a fuziunii empatice cu „autorul”, de aceea am şi evitat acest nume, vorbind doar despre „text” şi „oper”; foarte simplu spus, conteaz ca opera s te fac s sim�i ceva, nu s sim�i ce a sim�it autorul în mo-mentul crea�iei, lucru dac nu imposibil, atunci oricum irelevant.)

„În oper” nu intri îns ca un vizitator, ca un turist în lumea propus de text; aşa cum atâ�ia esteticieni au subliniat, opera nu este decât o matrice, o „gril” cu multiple zone de „indeterminare”, iar recepto-rul este cât se poate de activ în procesul estetic, devenind un adevrat prtaş la crea�ie, umplând contururile operei cu propria sa imagina�ie, cu propriile sale impresii şi experien�e.

Importante cred c sunt cele dou momente: cel al întâlnirii cu

opera şi cel al „întoarcerii în peşter”. S vorbim acum despre cel de-al doilea. Opera care te-a mişcat nu te va lsa neschimbat. Odat ce ai participat la miracolul operei, îmbog�ind-o cu sensurile tale, e impor-tant s te întorci în lume îmbog�it; dup ce emo�ia trezit de oper a fost un prilej pentru sens, ea devine acum şi un prilej pentru în�elegerea de sine. („A te în�elege în fa�a textului” e tema central a hermeneuticii ricœuriene.) Lucrul acesta e înc şi mai dificil de explicat, fr a cdea în „impresionisme”. Niciodat lanul de floarea-soarelui nu va mai arta la fel, dup ce ai contemplat un tablou de Van Gogh, spunea odinioar Artaud. Marile opere, cele a cror întâlnire î�i marcheaz existen�a, sunt cele care î�i schimb� lumea pentru c� î�i schimb� privirea, adic î�i modific în chip decisiv „perspectiva”.

Dar pân la ce punct? Pân la ce punct eşti produsul experien-�elor tale, pentru a generaliza acum? Exist totuşi un „sine”, dincolo de toate aceste „în�elegeri de sine” prin prisma operelor? Pe fundalul lor? La captul lor? Este „sufletul” meu doar un semnificant disponibil, un vehicul pentru sensurile „altora” (care vor fi fost la rândul lor vehicu-la�i, contamina�i de ideile şi tririle indirect exprimate de „al�ii”, ş.a.m.d.)? Este SUFLETUL meu (care „eu”?) doar un TRUP, posedat periodic de alte şi alte stiluri, maniere şi perspective asupra lumii? Sau, cel mult, rezul-tanta accidental şi fatalmente provizorie (pân la o nou „lectur”) a îmbinrii acestor perspective?

CRISTIAN IFTODE

122

M gândesc la cei pentru care lectura e la fel de necesar ca res-

pira�ia. (Iar faptul c suntem din ce în ce mai pu�ini nu înseamn, în niciun caz, c exist un plus de autenticitate la nivel mondial, ci, din contr, semnaleaz faptul c omenirea este supus, în general, unor condi�ionri şi nivelri mult mai impersonale, cu atât mai primitive în efectul scontat, cu cât mijloacele „teletehnologice” implicate sunt mai avansate.) Cititorul „profesionist” va sim�i mereu angoasa pe care aş exprima-o în acest mod: „Sunt creatorul lumii care m creeaz; sunt produsul discursului pe care «eu» îl produc, îl aduc la iveal, îl întru-pez”. Cititorul „profesionist” se va surprinde gândind în cuvintele ultimei car�i, „locuit” de maniera, stilul şi perspectiva ce transpar de acolo, parc din alt lume. Iar dac acest cititor este el însuşi un condeier, mai mult sau mai pu�in de ocazie, va avea posibilitatea de a testa aceste „pose-siuni”, parcurgând textele pe care le-a ticluit la intervale (de lectur) destul de mari.

„Exagerezi”, poate ve�i spune. Marii creatori sunt întotdeauna

originali, indiferent cât de mult au citit. Poate c da. „Originali”, dar ce poate s însemne aşa ceva? Nu cumva „autori” ai unor sinteze originale, în sensul în care vorbeam mai devreme de rezultanta îmbinrii de perspective?

Problema rmâne aceasta: înv�ându-m cum s exprim ceea ce simt şi ceea ce cred, oare „ei” nu m-au înv�at şi ce s simt şi s cred? Cum altfel s le exprim, ca s am certitudinea c sunt cu adevrat ale mele? Nu am cum.

Ni se ofer, ca de obicei, solu�iile extreme: fie abstinen�a prelun-git, ab�inerea de la lectur pe o perioad nedeterminat, în speran�a unei eventuale „regsiri”; fie renun�area la fantasma pgubitoare a „Eului” şi plonjarea furibund în miezul cât mai multor lecturi, pân la satura�ie, cu disperarea eroului absurd al lui Camus.

Dac cea de-a doua solu�ie pare un soi de rsturnare a paradig-mei marxiste, convertind salturile calitative în acumulri cantitative, prima nu poate fi cu adevrat eficient decât în msura în care este suspendat orice alt influen� extern, nu doar car�ile. Nefiind adeptul unor astfel de rezolvri radicale (dar care „eu”?), nu pot decât s sper c


123

lungul „ocol” prin ceea ce Ricœur (1999, p. 109) numea „semnele de umanitate sedimentate în operele de cultur” va lsa pe cel care voi fi s întrevad pe cel care eram, atunci când voi fi scris aceste rânduri. Printre rânduri. Nu ştiu cine sunt, în clipa de fa�, dar pot şti cine eram, dac mi-au rmas „amintiri” (la fel cum pot şti cine aş vrea s fiu, dac nu-mi lipseşte imagina�ia). Pot şti cine eram dac las o urm�. La fel cum pstrm poze într-un album, scrisul rmâne singura şans de a nu pierde fr urm gândurile şi strile unei vârste. În acest punct, caracterul scriiturii – „leac pentru uitare otrvitor”, cum ar fi spus regele Thamus – ne trimite la problema fundamental a virtu�ii memoriei.

Ce altceva ar putea s însemne fidelitatea? Exist gânditori care, precum Montaigne, au sus�inut c fidelitatea este adevratul funda-ment al identit�ii personale. „Fundamentul fiin�ei mele şi al identit�ii mele este pur moral”, comenta M. Conche pozi�ia lui Montaigne (vezi Comte-Sponville, 2001, p. 35). „Nu sunt în chip real acelaşi om ca ieri, nu sunt acelaşi decât pentru c m m�rturisesc astfel”, asumându-mi un trecut şi angajându-m� pentru un viitor. Comte-Sponville arta c exist cel pu�in trei paliere în care fidelitatea joac un rol crucial: gân-direa, morala şi cuplul. Nu am putea gândi fr fidelitate în raport cu legile gândirii, adic fr rigoare şi coeren�. Mai mult decât atât, orice gândire implic fidelitatea asumat în chip voluntar fa� de anumite principii cluzitoare, amintirea punctului de plecare şi decizia asumat de a nu trda acest început. A avea o gândire înseamn a lupta cu uita-rea şi a rmâne fidel propriilor tale idei, îns nu cu orice pre�, cât vreme fidelitatea fa� de adevr e mai important, fiind marca ta distinc-tiv în raport cu sofistul. Cât priveşte subiectul moral, fidelitatea fa� de semeni şi anumite principii de via� pare s constituie fundamentul concret al moralei, mai degrab decât presupusa Ra�iune practic a lui Kant, universal, absolut şi atemporal. În fine, în privin�a fidelit�ii în cuplu, Comte-Sponville exprim unele dubii în legtur cu îndrept-�irea cuiva de a pretinde exclusivitate din partea partenerului sau a partenerei sale, reinstituind îns condi�ia fidelit�ii într-un plan, aşa-zi-când, narativ: „Iubeşte-m atâta cât doreşti, dragostea mea; dar nu ne uita niciodat” (2001, p. 46).

CRISTIAN IFTODE

124

7. A înv!�a s! citeşti

Ultimele sec�iuni au avut ca punct de plecare ideea potrivit creia exerci�iile spirituale constituiau adevrata dimensiune practic� a filoso-fiei greco-latine. Încheind prezentarea de ansamblu a acestor exerci�ii, mi se pare util s formulez, dintru început, o serie de observa�ii generale.

Mai întâi, vreau s subliniez, pe urmele lui Hadot, faptul c exer-ci�iile spirituale angajau mai multe paliere, ceea ce ne ofer un prin-cipiu de distribu�ie a acestora în categorii distincte, chiar dac intim corelate. În primul rând, am vzut c avem de-a face cu „tehnici” ce vizeaz disciplinarea caracterului şi temperarea pasiunilor; apoi, cu exerci�ii de medita�ie, specifice mai ales platonismului, având ca scop concentrarea mental�; am insistat, de asemenea, pe exerci�iul „privirii de sus”, impli-când contempla�ia naturii, deziderat comun tuturor şcolilor filosofice din Antichitate, fr a uita s men�ionm şi existen�a unor practici mai rare ce presupuneau o dimensiune de ordin mistic – aşa cum se întâm-pl în cazul lui Plotin –, practici menite s conduc la o veritabil trans-figurare a personalit�ii şi „sublimare” a individualit�ii prin contopirea cu Unul.

Am remarcat diferen�e evidente în privin�a „tonului emo�ional şi al con�inutului no�ional” (Hadot, 1995, p. 101) pe care îl comport practi-cile spirituale în diferite şcoli filosofice, ca şi în privin�a finalit�ii exer-ci�iilor, contrastând încordarea stoicilor, relaxarea epicurienilor, concen-trarea platonicienilor şi transa neoplatonicienilor. Exist îns, urmând precizrile aceluiaşi Hadot, şi o cert unitate subiacent a tuturor exer-ci�iilor spirituale, probat de utilizarea unor mijloace comune, cum ar fi „tehnicile retorice şi dialectice ale persuadrii”, dialogul interior sau medi-ta�ia, dar şi de existen�a unui scop unic: „autorealizarea şi perfec�iona-rea” (p. 102).

To�i gânditorii avu�i în vedere sunt anima�i de convingerea c, fr o anumit „conversie filosofic” a propriei firi, probat prin practica


125

exerci�iilor spirituale, omul nu duce o via� autentic, e sufocat de griji şi dominat de pasiuni, e nefericit pentru c nu este „el însuşi”. To�i gân-ditorii cred c omul se poate sustrage acestor condi�ionri prin terapia exerci�iilor spirituale, a cror finalitate este modelarea de sine, autofor-marea sau paideia. A înv�a s trieşti presupune, de asemenea, a te raporta critic la orice prejudecat uman sau conven�ie social, în�ele-gând c natura genuin a omului este cea ra�ional, în timp ce „via�a social este ea însşi un produs al pasiunilor” (Hadot, 1995, p. 102). Libertatea trebuie astfel considerat a fi un proiect fundamental în viziunea filosofilor antici, în ciuda numeroaselor opinii contrare exprimate de anumi�i teoreticieni contemporani. Adaug faptul c eficien�a antrena-mentului spiritual implicat de aceste exerci�ii e dovedit şi de plasarea lor, în viziune antic, într-un „paralelism” cu gimnastica şi antrena-mentul fizic, analogie fcut evident de locul comun de desfşurare atât al antrenamentelor sportive, cât şi al lec�iilor de filosofie: gymnasion.

Hadot insist pe faptul c eliberarea „sinelui”, în viziunea anti-cilor, echivala cu o suprimare a „individualit��ii ptimaşe şi egoiste” (p. 103, sublinierea mea). Probabil c în acest punct, aşa cum vom vedea cu alt ocazie, interpretarea oferit de Hadot exerci�iilor spirituale se deosebeşte cel mai mult de modul în care Foucault în�elege dezideratul socratic al „îngrijirii de sine”. E limpede, în acelaşi context, c orice teorie despre „subiectivare” (cum este aceea foucaldian) va avea de înfruntat anumite obiec�ii principiale atunci când se doreşte aplicat sau chiar elaborat plecând de la cadrele filosofiei antice, unde raportul dintre „subiect” şi „obiect” avea o cu totul alt semnifica�ie decât în moderni-tate, dac avea una.

(S ne gândim mai întâi, în sugestie heideggerian, la rstur-

narea sensului „etimologic” al termenilor de subiect şi obiect în epoca modern. Sub-jectum, adic „ceea ce st la baz”, „substratul”, ca în gre-cescul hypokeimenon, devine, în modernitate, ec-static, adic „iese în afar” şi îşi constituie experien�a; altfel spus, conceptul de subiect capt o semnifica�ie transcendental, subiectul fiind cel care confer, în chip generic, structura sau articula�ia esen�ial a „obiectelor” experien�ei. În schimb, ob-jectum, „ceea ce st în afar”, ca în germanul Gegenstand, gliseaz „în spatele” subiectului şi devine sau mai degrab rmâne un

CRISTIAN IFTODE

126

„în sine”, ca în celebra formul kantian a lucrului în sine. În al doilea rând, s lum în calcul dublul sens pe care îl comport genitivul în sintagme emblematice pentru filosofia greac, precum „gândirea fiin�ei” sau „imita�ia naturii”. Gândirea este „a fiin�ei”, are ca „obiect” fiin�a, doar în msura în care fiin�a se d� în gândire. La fel, imita�ia este „a naturii” atât în sens „obiectiv”, cât şi „subiectiv”, adic în msura în care ea apar�ine naturii în chip esen�ial, fiind modul în care natura însşi, physis, este cea care iese la iveal, se dezvluie prin intermediul „imita�iei”; de aici şi redarea nesatisfctoare a termenului grecesc mimesis, cu cert semnifica�ie creatoare, prin cuvântul „imita�ie”. Citind în conformitate cu interpretarea schi�at de Aubenque (1998) o sintagm celebr din Fizica lui Aristotel, vom spune c omul „imit” natura s�vârşind ceea ce aceasta nu ar putea des�vârşi singur. Aşa cum subliniaz şi Derrida – 1975, p. 69 –, era vorba, de fapt, s imi�i nu atât „produsele”, cât „pro-ductivitatea” naturii, adic s fii tu însu�i natur creatoare. În fond, era vorba de o profund solidaritate ontologic între „gândire” şi „fiin�” sau între „om” şi „natur”, ceea ce face ca aplicarea, specific pentru episte-mologia modern, a unui raport opozitiv de tipul „subiect/obiect” s fie denaturant şi anacronic în raport cu lumea şi mentalul grecesc. Nu mai insist, în al treilea rând, pe ceea ce am calificat mai devreme drept teza de cptâi a „epistemologiei” antice: asem�n�torul cunoaşte pe asem�n�tor. Conform acesteia, s-ar prea c a cunoaşte implica ceea ce astzi am califica drept un „postulat mistic”, presupunând c po�i deveni „una” cu lucrul cunoscut, c te împrtşeşti de la el pentru a-l com-unica, situa�ie în care este evident c o disociere net între „subiect” şi „obiect” nu mai poate fi stipulat.)

Pentru filosofii Antichit�ii greco-latine, s-ar prea, într-adevr,

c sinele regsit prin intermediul exerci�iilor spirituale era echivalent cu „persoana moral” (Hadot, 1995, p. 103) şi presupunea accederea într-un registru universal, „participarea la natura universal a gândirii” şi „vede-rea de sus”, mai degrab decât vreo cultivare narcisic a propriei indi-vidualit�i (nu sugerez c aceasta ar fi interpretarea dat de Foucault „grijii de sine”). Exerci�iul filosofic rspundea şi corespundea acestei no�iuni antice de sine, implicând situarea filosofului într-un interval


127

bine determinat, adic într-o stare intermediar între în�elepciunea divin şi cotidianitate, îns bine orientat.

Dac filosofia reprezenta, aşa cum am spus aici de atâtea ori, un mod de via� sinonim cu practica lucid a exerci�iilor spirituale, având ca finalitate concret desprinderea de grijile sau dorin�ele obişnuite şi astfel conversia sufleteasc, putem aduga şi c filosofii cinici par s fi fost „campionii ascezei”, cei care au dus cel mai departe desprinderea de lumea profan, anticipând astfel modul de existen� monahal.

Existen�a filosofului, indiferent de şcoala din care provenea, tre-buia s oglindeasc renun�area la orice fel de „idoli”, pentru a ne folosi de termenul lui Bacon, la orice false valori (bog�ia, onorurile sau plce-rile mundane); ea presupunea adoptarea unui stil de via� simplu, con-sacrat contempla�iei şi virtu�ii, o purtare în lume care s reflecte nu doar profunzime intelectual, ci şi �inut moral. Conduita filosofic implica astfel o anumit doz de neangajare, îns nicidecum în sensul pasivi-t�ii sau conformismului social şi politic, ci al autocontrolului şi al deta-şrii în raport cu înclina�iile subiective, strict individuale. În fond, era vorba, înc o dat, de capacitatea de a vedea mereu lucrurile la scar universal, dintr-o perspectiv „cosmic”. Tocmai imposibilitatea de a te men�ine în permanen� la înl�imea unui asemenea deziderat îl fcea, de pild, pe filosoful Sallustius s afirme c „filosofia este imposibil pentru om” (Hadot, 1995, p. 104). (Într-un context diferit din perspectiva idealului de via� recomandat, îns comparabil din punctul de vedere al dificult�ii angajate de aplicarea existen�ial a acestuia, un scriitor creştin men�ionat anterior afirma c „a tri ca un creştin e cu neputin�, ca un creştin po�i numai s mori”. Exact o astfel de „experien� a imposibilu-lui” pare a solicita de la noi şi practica filosofiei, în conformitate cu o viziune antic fr îndoial „ultramaximalist” în raport cu acel cult din zilele noastre pentru „fericirea light”, ca s împrumutm o vorb a lui Lipovetsky – 1996, p. 66.)

Teza general a lui Hadot este c „e imposibil s în�elegem teo-riile filosofice din Antichitate fr a lua în considerare aceast perspectiv concret, cât vreme ea e cea care le confer adevrata lor semnifica�ie” (p. 104). Abia odat ce recunoaştem func�ia terapeutic� a filosofiei şi finalitatea existen�ial a exerci�iilor spirituale, putem înv�a s citim în mod adecvat textele filosofice din vechime.

CRISTIAN IFTODE

128

Dar înainte de a aborda ultimul palier angajat de aceste exerci�ii –

cel al „lecturii filosofice” –, aş dori s ofer o completare la tema discu-tat anterior („a înv�a s mori”). E vorba de câteva considera�ii în marginea problemei sinuciderii.

„Cu siguran� c exist mai multe persoane care nu se omoar pentru c sunt prea laşe pentru a o face, decât oameni care se omoar din laşitate”, spune la un moment dat Landsberg (2006, p. 111). Îndrznesc s afirm c atunci când suferin�ele fizice şi morale par s fie insupor-tabile, când orice speran� se vede curmat şi orice amintire e dure-roas, hotrârea de a-�i lua via�a confirm, în mod paradoxal, dragostea ta de via�, încrederea c via�a poate şi trebuie s însemne ceva mai mult decât subzisten�a fizic. Ai ajuns un dezamgit, un dezndjduit; într-o asemenea împrejurare, datele particulare ale existen�ei desigur c î�i repugn; totuşi, decizia de a-�i curma via�a şi punerea ei în act nu pot decât s confirme valoarea existen�ei personale, credin�a ta c via�a poate fi altfel, chiar dac nu mai poate fi pentru tine.

E limpede c nu ajunge s îşi ia via�a decât cel cruia îi pas� de propria via�, de propriul sine; e limpede c o total indiferen� exclude sinuciderea, din acelaşi motiv pentru care exclude şi orice tentativ de a evita moartea. Îns actul sinuciderii nu e doar o expresie a iubirii de sine, a egoismului funciar naturii umane, aşa cum credea Kant. For�a oarba a instinctului nu poate justifica o asemenea hotrâre extrem; doar o fiin� care sper, o fiin� pentru care dimensiunea speran�ei este dimen-siunea primar, o fiin� pentru care prezen�a la sine nu e un dat nemij-locit, ci o oper de înfptuit, poate sim�i cum absen�a devine covârşitoare, insuportabil. Doar o fiin� care spune „nu înc” poate spune „e deja prea târziu”, acestea fiind reperele care ne definesc existen�a. Şi doar o fiin� pentru care mai important decât durata vie�ii se dovedeşte a fi, pân la urm, calitatea ei, o fiin� a crei întrebare fundamental este „Cum s triesc?”, poate alege s nu mai triasc.

Iata de ce spuneam mai devreme c actul sinuciderii confirm în chip paradoxal nu un ataşament orbesc, ci pre�uirea vie�ii, dragostea de via�, încrederea în posibilitatea „vie�ii bune”, înso�it îns de certitu-dinea c o atare posibilitate nu se mai poate actualiza pentru tine.


129

E cazul s vedem ce apropie sinuciderea stoic de martiriul creştin, înainte de a sublinia ce le deosebeşte în mod radical. Ambele presupun senintate, împcare, acceptare a mor�ii ca fiind sfârşitul nostru firesc. Ambele presupun credin�a în caracterul deosebit pe care îl comport exis-ten�a uman, în menirea special a omului în Univers. Îns, în timp ce pentru stoic, posibilit�ile vie�ii umane se epuizeaz aici, în aceast lume, iar moartea este un destin natural, o confirmare a apartenen�ei la „întreg”, creştinul plaseaz finalitatea existen�ei sale „dincolo”, vzând moartea ca o trecere spre Via�a etern, via� pe care omul trebuie s o câştige prin faptele lui.

Dac� nu suntem anima�i de credin�a creştin� în Via�a veşnic�, nu am putea, cred, concepe un gest mai nobil, mai autentic uman, decât sinuciderea stoic�. F�r� credin�a în valoarea purificatoare a suferin�ei, decizia de a te sinucide cu scopul de a evita martiriul pare a fi gestul cel mai ra�ional cu putin��.

Îns, din punct de vedere creştin, taina existen�ei noastre este crucea. „Da, în ciuda vorbriei optimiştilor, a tri înseamn a purta o cruce”, afirma Landsberg (2006, p. 135). „Nu trebuie s te omori pentru c nu trebuie s-�i lepezi crucea. Ai nevoie de ea” (p. 139). Iat de ce creş-tinismul condamn sinuciderea, considerând-o un fel de „fug în care omul încearc s gseasc Paradisul pierdut, în loc s doreasc s merite Cerul”, o tenta�ie asimilabil, în grila psihologic, dorin�ei de a ne reîntoarce „la starea prenatal” (p. 144).

A ÎNV`aA S` CITEŞTI Am ajuns acum la ultimul registru invocat de P. Hadot în con-

textul exerci�iilor spirituale. Nu voi vorbi aici de tehnici specifice de lectur, cât de o anumit atitudine şi un orizont particular de aşteptare pe care îl presupune parcurgerea textelor de filosofie antic. Aşa cum semnifica�ia faptului de a înv��a s� tr�ieşti se revela pe deplin doar în corela�ie cu un fel anume de preg�tire pentru moarte, multe din preci-zrile privind grila de lectur� indicat pentru textele antice decurg din sau completeaz lmuririle oferite anterior cu privire la natura dialogului autentic.

CRISTIAN IFTODE

130

Mai întâi, ne amintim c dialogul pare s constituie, fie şi numai în chip implicit, însşi structura exerci�iilor spirituale. Rezult de aici c toate operele scrise în cadrul şcolilor de filosofie antic, urmrind s inspire conversia personalit�ii umane, sunt în mod implicit de natur dialogal�. Probabil c astfel se explic numeroasele incoeren�e şi chiar contradic�ii ce au pus în dificultate pe exege�ii aviza�i ai textelor filoso-fice din Antichitate. În fond, trebuie subliniat faptul c filosofilor antici le este cu totul strin preocuparea pentru sistem, în accep�ia modern a termenului. Revenirile, contradic�iile şi toate celelalte „volute” din textele antice se explic prin aceea c autorii lor nu uit nicio clip cui se adreseaz, ritmul şi tonul argumenta�iei depinzând întotdeauna de nivelul estimat al interlocutorului.

Se ştie c Heidegger a subliniat acest aspect de cele mai multe ori

ignorat de autorii manualelor de filosofie şi ai istoriilor cu caracter didactic: gândirea sistematic� este, într-un anumit sens, sarcina şi „marca istorial” a modernit�ii filosofice. E adevrat c termenul „sistem” provine din greac şi desemneaz „faptul de a pune laolalt”. Semnifica�ia care va interesa cel mai mult filosofia este, mai mult decât aceea de simpl îngrmdire, posibilitatea de a structura „într-o ordine în aşa fel încât ordinea însşi este mai întâi proiectat”; Heidegger (1992, p. 537) arat îns c toate semnifica�iile cuvântului „sistem” trebuie avute în vedere şi mai ales oscila�ia între ele, altfel spus, c o „posibilitate intern de a oscila între structur, îngrmdire şi cadru apar�ine întotdeauna siste-mului”. Atunci când ne referim la începuturile filosofiei, e cu totul eronat s vorbim despre „sisteme”, dar putem spune c aceast „filosofare” era „sistematic” în sensul c „era cluzit şi animat de o structur şi de o ordine interioar a interogrii perfect determinate” (p. 539). Îns nici doctrinele lui Platon sau Aristotel şi nici Summele de teologie şi filosofie medievale „nu sunt sisteme, ci o form de transmitere pedagogic a con-�inutului cunoaşterii” (p. 540). De fapt, afirm filosoful german, condi�iile de posibilitate pentru edificarea sistemului filosofic sunt aceleaşi cu „premisele esen�iale pentru naşterea şi statutul ştiin�elor moderne” (p. 544). Urmând expunerea cu caracter rezumativ oferit de Heidegger însuşi, aceste condi�ii ar putea fi urmtoarele:


131

1) Predominan�a matematicului ca norm sau criteriu al cunoaşterii care pretinde un caracter ştiin�ific;

2) Exigen�a autofund�rii ştiin�ei, exigen� ce traduce primatul certitudinii asupra adevrului şi al de-mersului sau metodei asupra obiectului de investiga�ie;

3) Întemeierea certitudinii ca certitudine de sine a lui „eu gândesc”; 4) Gândirea, ratio, în�eleas ca tribunal care decide determina�ia

esen�ial a fiin�ei; 5) Ieşirea de sub tutela teologiei, fr a prsi îns, ba chiar

reluând la nivelul unui nou mod de interoga�ie, experien�a creştin� pri-vitoare la ordinea fiin�rii în întregul ei (Dumnezeu, lumea creat şi omul, parte a lumii, dar menit lui Dumnezeu);

6) Eliberarea omului în vederea lui însuşi, implicând deopotriv „subjugarea lumii prin cunoaştere şi ac�iune”, „în strâns corela�ie cu naşterea tehnicii”, şi considerarea artei ca „modalitate normativ a liberei dezvoltri de sine a crea�iei umane”; geniul „devine lege pentru fiin�a uman autentic”, îns „receptarea artei, felul şi propor�iile în care ea este cultivat sunt determinate şi ele în primul rând prin facul-tatea de judecare a omului ce se sprijin doar pe ea însşi, deci prin gust” (p. 547).

(Într-un interesant articol, V. Vizureanu (2008) subliniaz con-cretizarea acestor condi�ii de posibilitate pentru „sistem” în cazul lui Descartes, eviden�iind o serie de elemente sugestive: metafora fonda-toare a „arborelui filosofiei”, proiectul cartezian al unificrii ştiin�ei, exigen�a unui principiu unic, „ideea” ca instrument fundamental şi exhaustiv al filosofiei sau semnifica�ia filosofic a no�iunii de „substan� întins”, având ca rezultat „omogenizarea” naturii.)

S revenim acum la cadrele filosofiei antice. Se poate afirma,

urmându-l din nou pe Hadot (1995, p. 105), c, într-un anumit sens, orice discurs filosofic, „orice logos este un sistem, dar c totalitatea logoi-lor”, adic a textelor scrise de un filosof, „nu constituie un sistem”. Aceasta ar însemna c exist un grad ridicat de autonomie a operelor filosofice din Antichitate, explicabil prin func�ia acestora de a încorpora modele de reflec�ie filosofic mai degrab decât adevruri „definitive”, ca şi prin caracterul eminamente pedagogic al acestor texte.

CRISTIAN IFTODE

132

Am sugerat c dialogurile platoniciene relev structura esen�ial a exerci�iilor spirituale, ilustrând, în chip exemplar, un anumit parcurs de gândire pe care filosofia ar trebui s-l inspire cititorilor, mai important chiar decât tezele şi concluziile – fatalmente provizorii – încorporate în textul platonician. Am vzut, de asemenea, c modul în care Socrate conducea dialogul era menit a sublinia faptul c nu trebuie s pierzi nicio clip din vedere cui te adresezi, c nu trebuie s te preocupe atât de mult transmiterea unui set de cunoştin�e, cât stra-tegiile prin care interlocutorul este adus în situa�ia de a conştientiza singur propria ignoran� şi de a o apuca pe drumul dificil al cunoaşterii de sine, animat de dorin�a sincer de a duce o via� „filosofic”. Imperativul delfic al „cunoaşterii de sine” nu era, astfel, altceva decât condi�ia esen�ial a „îngrijirii de sine”, imperativul practic specific socratismului. Exerci�iu de aten�ie şi de prezen� autentic, dialogul proba, în planul discursului, finalitatea practic a demersului filosofic, menit a inspira conversia sufleteasc, adic hotrârea pentru o exis-ten� cluzit de ra�iune şi luminat de spiritul drept�ii.

Aş dori acum s aduc în discu�ie un aspect al metodei dialectice pe care nu l-am abordat atunci când am vorbit despre semnifica�ia dialogului în platonism, un aspect care sugereaz c terapia filosofic – �intind, aşa cum am remarcat, spre metamorfoza moral a personalit�ii – presupu-nea şi o dimensiune lingvistic� de cea mare importan� pentru în�ele-gerea filosofiei lui Platon, o dimensiune fr de care e greu s avem o lectur� profitabil a textelor platoniciene în zilele noastre.

Se poate argumenta c modalitatea în care Socrate e pus s îşi abordeze interlocutorii şi tipul de întrebri pe care el le adreseaz acestora trimit, în fond, la o metod de a reînv��a s� vorbeşti. Ce vreau s spun prin aceasta? Plecând de la eviden�a faptului c fiecare dintre noi este vorbitor cel pu�in al unei limbi, vom considera c înv�area acelei limbi, oricare ar fi ea, î�i ofer deja „o în�elegere medie şi vag” a ceea ce Platon numeşte „idei” sau „forme”. Competen�a lingvistic a oricrui vorbitor se probeaz prin capacitatea acestuia de a utiliza în comunicare – s-ar prea c de cele mai multe ori cu succes – o serie întreag de termeni abstrac�i precum „bine”, „adevr”, „dreptate”, „curaj” etc. Abia atunci când, în conformitate cu metoda socratic, respectivul vorbitor este somat s indice sensul ultim al unui asemenea termen,


133

în�elesul care ar regla toate utilizrile diverse ale acelui cuvânt, survine ceea ce Wittgenstein (1993, p. 131) a numit o „cramp mental”. Momentul în care interlocutorul lui Socrate se cutremur de neputin�a lui de a explicita, într-o defini�ie, asemenea „sensuri ultime” ale cuvintelor de care se foloseşte fr mari probleme în via�a de zi cu zi echivaleaz cu autentica „mirare filosofic”, plasându-l pe partenerul de discu�ie al lui Socrate pe orbita reflec�iei şi a medita�iei fcute în chip asumat şi metodic. Ceea ce ar decurge de aici – adic un itinerar de gândire în care, deşi asistat, cluzit de cei mai în�elep�i decât tine, prin discu�ii şi lecturi, eşti în ultim instan� pe cont propriu – ar echivala atunci cu refacerea unui parcurs, de data aceasta în deplin cunoştin� de cauz, în chip asumat: chiar parcursul efectuat atunci când, la o vârst extrem de fraged, ai înv��at s� vorbeşti.

Putem astfel aproxima motivele pentru care Platon vorbeşte despre cunoaştere şi înv�are în termeni de „reamintire”, anamnesis, cuvânt în a crui compunere intr prefixul ana-, conciliind, în limba greac, trei accep�ii distincte: ridicarea, „de jos în sus”; întoarcerea, „în urm” sau „în sens invers”; şi repeti�ia, ceea ce se petrece „din nou” (vezi Borella, 2000, p. 23). Sensul cunoaşterii, în platonism, este chiar aceast trecere de la implicit la explicit, efortul fr sfârşit de a tematiza no�iunile şi mai cu seam raporturile dintre no�iuni, raporturi ce patroneaz uti-lizarea curent a limbii. Iat de ce exege�ii cei mai aten�i ai operei lui Platon în�eleg prin „idei” un fel de „matrice structurante” sau „fiin�e-rela�ii” (vezi Borella, 2000, p. 185).

Lucrurile pot fi împinse chiar mai departe. Într-un celebru para-graf din Adev�r şi metod�, intitulat „Limba şi formarea conceptelor”, Gadamer (2001) recunoaşte mai întâi exigen�a platonician care pla-seaz registrul ideilor în sine dincolo de nume şi de îmbinarea acestora într-un discurs. „Cu toate acestea, în msura în care ridicarea deasupra numelor se produce având în vedere ideea şi se defineşte ca dialectic” – în�elegând prin aceasta metoda de a sesiza „elementul comun” plecând de la o multiplicitate sensibil, de la manifestri schimbtoare –, „ea urmeaz� direc�iei naturale în care se formeaz� limba îns�şi”. „Ridicarea deasupra numelor înseamn doar c adevrul lucrului nu este con�inut ca atare în nume. Ea nu înseamn c gândirea s-ar putea dispensa de utilizarea numelui şi a logosului” (Gadamer, 2001, p. 321). Platon este

CRISTIAN IFTODE

134

pe deplin conştient de caracterul indispensabil al acestei medieri prin discurs, important fiind s nu considerm vreo clip c finalitatea cutrii este tot în discurs. Iar dac nu ajungem la „idee” decât printr-o serie de medieri, ar trebui s acceptm şi faptul c „o cunoaştere a ideii înseşi” nu este ceva de genul cunoaşterii unui „lucru anume şi parti-cular”. Mai degrab, vom spune c „esen�a lucrurilor” este un întreg „în acelaşi mod în care şi limba este un întreg”.

„Aşa cum cuvintele individuale îşi dobândesc în�elesul şi relativa neambiguitate doar în unitatea discursului, tot astfel adevrata cunoaştere a esen�ei poate fi atins doar în întregul structurii rela�ionale a ideilor. Aceasta este teza din Parmenide”, subliniaz Gadamer (p. 321). „Ideile, care sunt ceea ce sunt prin rela�iile lor mutuale, numai în aceast raportare a lor între ele îşi au şi fiin�a (ousia)” (Parmenide, 133 c 8-9), afirma acolo Platon. Teza, a crei modernitate prefigureaz parc prin-cipiul lingvisticii structuraliste şi în genere al gândirii diferen�iale, pare totodat a deschide perspectiva „semiozei ilimitate”: nu rmâne oare „definirea” unei singure idei o sarcin infinit, în msura în care solicit o cunoaştere a întregului? S fie atunci „intui�ia sinoptic”, la care se face în trecere aluzie în Republica, momentul care încheie dia-lectica platonician, sinonim cu „o viziune perfect a Multiplului în Unu şi a Unului strângând laolalt întreg Multiplul”, aşa cum suge-reaz Festugière (1936, p. 196)? Sau, mai degrab, nu e decât idealul recunoscut ca fiind intangibil al filosofiei platoniciene, echivalentul unei completitudini „sistemice”?

Oricum ar fi, în�elegând registrul inteligibil ca un întreg structurat diferen�ial, putem pricepe şi modul în care acest postulat al unei pre-structuri constitutive pentru fiin�, cunoaştere şi devenire (pentru a unifica sensurile „principiului”, archê, conform precizrilor lui Aristotel) a fost inspirat de ceea ce astzi am numi „sintaxa logic a limbajului”. În aceeaşi ordine, avem astfel şansa de a aproxima sensul „metafizicii” platoniciene, în�elegând c o participare „pe vertical”, a lucrurilor la Forme, conferind registrului sensibil „constitu�ia” sa de fiin�, ne soli-cit s admitem şi o participare „pe orizontal”, a Formelor între ele, fcând cu putin� rela�ionarea şi compunerea, adic structura acestei lumi. De aici ar rezulta c exerci�iile filosofice, în latura lor teoretic, pot fi vzute ca studieri ale îmbinrilor sau comunicrilor dintre „genuri”, conform modelului oferit în dialogul Sofistul.


135

S-ar prea c ne-am îndeprtat din nou de tema declarat a

acestei sec�iuni, şi anume exerci�iul lecturii filosofice. Dac e destul de limpede c doctrina platonician presupune încercarea cât mai multor ci, propunerea unor diferite modele şi un efort neobosit de a o lua mereu de la capt, s comporte oare textele aristotelice o organizare mult mai „ştiin�ific”, în sensul modern al cuvântului? De fapt, de la Aristotel nu ni s-au pstrat decât scrieri cu o cert destina�ie didactic, ceea ce face ca observa�iile enun�ate la început în legtur cu caracterul paideic al textelor antice s fie cum nu se poate mai adevrate şi în cazul Stagi-ritului. Tratatele aristotelice nu reprezint expunerea sistematic a unei doctrine, ele nefiind altceva decât note de curs. În acest context, inconsisten�ele şi chiar contradic�iile care au pus în dificultate exege�ii ar decurge din faptul c argumentele oferite de Aristotel decurg din situa�ii concrete de dezbatere academic, aşa cum a artat I. Düring (vezi Hadot, 1995, p. 105). Acest reputat exeget subliniaz c Aristotel avea o metod sistematic de a discuta problemele filosofice (dincolo de acea „structur a interogrii” specific oricrui demers filosofic verita-bil, aşa cum nota Heidegger), de a le trata prin abordri complemen-tare, din cât mai multe unghiuri diferite, rspunsurile fiind valabile doar în contextul acestor „încadrri” particulare. Chiar dac Aristotel a fost şi un sistematizator al cunoştin�elor din vremea sa, trebuie spus c ideea de completitudine sistemic – mai precis ideea de a crea „un sistem de sine stttor” – era cu totul strin de spiritul su de „pedagog” şi de „organizator al muncii ştiin�ifice în colaborare”, crede Düring (apud Hadot, 1995, p. 123).

Hadot plaseaz aceste observa�ii în contextul generic al filosofiei greceşti, afirmând c metoda aristotelic a „diferitelor puncte de pornire” are origini socratice şi este, pân la urm, caracteristic pentru aproape to�i filosofii din Antichitate. De fapt, este vorba chiar de specificul exer-ci�iilor dialectice, urmrind formularea unor rspunsuri cât mai precise la întrebri bine „localizate”. Cursurile lui Aristotel, dup propria sa formul, sunt doar nişte „ci”, methodoi, ce pstreaz spiritul Academiei platoniciene, unde elevii erau pregti�i mai ales pentru via�a politic şi pentru cercetri conduse „în spiritul discu�iei libere”. Este motivul pentru care studiul filosofic presupunea cultivarea capacit�ii de a gsi solu�ii

CRISTIAN IFTODE

136

valabile în contexte determinate, abordând o problem oarecare din cât mai multe unghiuri.

Dac vom examina cu aten�ie comentariile neoplatonice consa-crate lui Platon şi Aristotel, vom în�elege c atât „metoda exegetic”, precum şi „con�inutul doctrinal” pe care le gsim în aceste comentarii sunt de fiecare dat în strâns dependen� cu nivelul spiritual al celor crora le erau adresate. Diferen�ele notabile de tratare şi dificultate, chiar în cazul unor texte apar�inând aceluiaşi autor, se explic prin fap-tul c acele comentarii respectau un anumit „curs al instruc�iei filoso-fice”, bazat pe ideea de „progres spiritual” (Hadot, 1995, p. 106). Texte cu caracter sensibil diferit erau citite de acelaşi autor începtorilor şi avansa�ilor, ceea ce nu însemna c acesta îşi schimba prerea de la un moment la altul. (Amintesc aici o afirma�ie a lui Nietzsche pe care am mai evocat-o: „Un educator nu spune niciodat ceea ce gândeşte el însuşi, ci, întotdeauna, doar ceea ce gândeşte despre un lucru în rela�ie cu cerin�ele celor pe care îi educ. El nu trebuie s fie depistat în aceast disimulare”.) Mai mult decât atât, în şcolile elenistice de filoso-fie exista obiceiul de a recurge chiar şi la argumentele şcolii rivale cu scopul de a stimula interesul începtorilor, de a-i incita întru filosofare. În acest sens trebuie s în�elegem, de pild, utilizarea unor aforisme epicuriene de ctre stoicul Seneca, atunci când se adreseaz discipolului su, Lucilius.

Asemenea precizri ne fac s în�elegem cât de diferit poate fi

strategia de lectur şi interpretare a textelor filosofice din Antichitate, atunci când atare texte sunt privite „din punctul de vedere al practicii exerci�iilor spirituale. Filosofia apare atunci în aspectul ei original: nu un construct teoretic, ci o metod de a antrena oamenii pentru a tri şi a privi lumea cu al�i ochi” (Hadot, 1995, p. 107). Faptul c aceast per-spectiv este atât de rar luat în considerare de ctre istoricii filosofiei antice se explic „în conformitate cu o tradi�ie moştenit din Evul Mediu şi din epoca modern, de a considera c filosofia este o activitate abstract-teoretic pur”.

Am eviden�iat deja fenomenul absorb�iei, în creştinism, a func�iilor „terapeutice” ale filosofiei greco-latine. Prezentându-se, prin vocea pri-milor apologe�i şi Prin�i ai Bisericii, ca adev�rata filosofie, religia


137

creştin asimileaz practica exerci�iilor spirituale (cu unele diferen�e notabile, aşa cum vom vedea mai târziu), restrângând aria cercetrii filosofice la un registru strict teoretic, al analizei conceptuale, un registru auxiliar teologiei. E adevrat c procesul de secularizare pe care îl inaugureaz modernitatea, sub raport politic şi cultural, va aloca filoso-fiei, dup multe secole, o pozi�ie autonom, ba chiar una central în perimetrul activit�ilor spirituale. Doar c atunci când filosofia recupe-reaz acest statut, contextul este radical diferit de acela din Antichitate, iar ea va continua, de fapt, s func�ioneze într-un spa�iu caracterizat de o împr�ire disciplinar foarte strict şi într-o cultur ce asum ca loc comun cezura dintre investiga�iile teoretice şi conduita de via�. Altfel spus, în momentul în care filosofia îşi recapt autonomia, ea se vede incapabil s regseasc acea armonie fireasc dintre teorie şi practic, armonie care gira, în Antichitatea greco-latin, însşi posibilitatea de a recunoaşte un filosof, de a deosebi gândirea acestuia de artificiile dibace ale unui sofist. Chiar şi pledoariile existen�ialiste sau vitaliste din filo-sofia contemporan, oricât de mult ar insista pe tema înstrinrii filosofiei de via�, dau senza�ia c rmân la un nivel strict declarativ şi ineficient, lipsite fiind de indicarea unor „tehnici” concrete prin care individul s îşi poat schimba realmente via�a.

Citite din perspectiva „terapeutic” a exerci�iilor spirituale, vechile

texte filosofice par s reproduc o serie de adevruri foarte simple, chiar banale, în condi�iile în care sunt expuse de o manier strict teoretic; dificultatea este îns în alt parte, şi anume în exigen�a unei în�elegeri a acestor adevruri sinonim cu realizarea lor în propria noastr via�. „În�elesul” acestor vechi adevruri se pierde printre degete dac acestea nu sunt tr�ite, „constant re-experimentate” pe cont propriu. De aici decurge şi dificultatea faptului de „a înv�a s citeşti”, coroborând distan�area şi exerci�iul de gândire critic� în marginea unui text filo-sofic cu încercarea de a vedea lumea prin lentila acelui text, împrt-şindu-te de la adevrul trit care l-a prilejuit, apropriindu-i în�elesul în chip „experimental”.

„Vino şi ascult-m citindu-mi comentariile… ai-l voi explica pe Chrysippos ca nimeni altul, î�i voi face o analiz complet a întregului text… Dac e nevoie, voi aduga prerile lui Antipater şi Archedemos…

CRISTIAN IFTODE

138

Aşadar, pentru aşa ceva ar trebui un tânr s-şi prseasc �inutul de obârşie şi prin�ii: ca s vin s m asculte explicând cuvinte? Mici cuvinte neînsemnate?” (Epictet, Discursuri, III, 21, 7-8)

„Şi totuşi, am uitat cum s citim: cum s zbovim, s ne eliberm de grijile noastre, întorcându-ne în noi înşine, lsând de-o parte cuta-rea subtilit�ii şi a originalit�ii, cu scopul de a medita calm, cufunda�i în gânduri, lsând textele s ne vorbeasc” (Hadot, 1995, p. 109). Acesta e unul dintre cele mai anevoioase exerci�ii spirituale, crede Hadot, evo-când o replic tulburtoare a lui Goethe: „Oamenii obişnui�i nu ştiu cât de mult timp şi strduin� î�i ia pentru a înv�a s citeşti. Mi-am petre-cut optzeci de ani cu aşa ceva, şi tot nu pot spune c mi-am atins �elul”.

Nu aş dori s închei prezentarea exerci�iului lecturii de texte

antice fr s aduc în discu�ie o problem conex. S-ar prea c dificul-tatea acestui exerci�iu e sporit, pentru noi, de problemele inevitabile pe care le ridic traducerea unui text dintr-o limb precum greaca veche, într-una modern. Fr a minimaliza greutatea acestei întreprinderi, e probabil mai indicat, urmând sugestia lui Ricœur (2005, p. 79), s substituim o alternativ dramatic şi categoric de tipul „traductibil versus intraductibil” cu una de natur practic: „fidelitate versus trdare”. Totodat, e cazul s recunoaştem inexisten�a unui „criteriu absolut pentru o traducere bun”, care ar presupune „s putem compara textul original şi textul tradus cu un al treilea text”, „purttorul sensului identic ce se presupune c circul de la primul text la cel de-al doilea” (p. 89); un al treilea text de acest tip este evident inaccesibil, la fel ca în argumentul din Parmenide al celui de-al treilea om.

De fapt, cel pu�in atunci când „este vorba de crea�ii originale ce constituie o provocare pentru limba gazd”, traducerea poate fi pe drept cuvânt considerat un veritabil exerci�iu spiritual. Romantismul german a vzut miza traducerii în „extinderea orizontului propriei limbi”, în formare, Bildung, şi educa�ie, în „descoperirea propriei limbi şi a resur-selor ei rmase necultivate”. „Ceea ce este propriu trebuie înv�at la fel ca şi ceea ce este strin”, spunea Hölderlin. Adoptând statutul inconfor-tabil de mediator, traductorul se exerseaz în a practica ceea ce Ricœur numea „ospitalitatea limbajului” (p. 92). A traduce, spunea şi Franz Rosenzweig, „înseamn s fii slug la doi stpâni: îl slujeşti pe strin în


139

opera sa, dar şi pe cititor, în dorin�a lui de a şi-o apropria” (vezi Ricœur, 2005, p. 66).

În fine, putem acorda traducerii un sens generic, intra-lingual, afirmând, împreun cu George Steiner (1983), c „a în�elege înseamn� a traduce”. Am vorbit într-o alt sec�iune despre metaforizare ca tri-mitere indispensabil spre un stadiu al „asemnrilor de familie” cu caracter preconceptual; „trans-portul” metaforic ar putea fi acum vzut ca un caz special şi exemplar al traducerii, în aceast accep�ie cuprin-ztoare.

„Orice model de comunicare este, în acelaşi timp, un model de transla�ie, de transfer de semnifica�ii pe vertical. Nu exist dou epoci istorice, dou clase sociale, dou localit�i care s foloseasc cuvintele şi sintaxa pentru a transmite semnale identice de evaluare şi concluzie. Cum nu exist nici dou fiin�e umane identice. (…) Conceptul de limbaj normal sau standard este o fic�iune statistic (deşi, dup cum vom vedea, el poate avea o existen� real în cazul aparatelor de transmisie). Limba unei comunit�i, oricât de uniform ar fi configura�ia sa social, este o totalitate inepuizabil şi multipl de atomi lingvistici, de sensuri perso-nale definitiv ireductibile. (…) Astfel, o persoan îndeplineşte un act de traducere, în adevratul sens al cuvântului, când primeşte un mesaj lingvistic de la oricare alt fiin� uman. (…) «Traducerea», în�eleas în sensul propriu al cuvântului, este un caz special pe care fiecare act de vorbire îl închide în cadrul unei limbi date” (Steiner, 1983, pp. 73-75).

S nu uitm îns c, în conformitate cu logica derridian a suplementului, în traducerea oricrui mesaj ac�ioneaz aceast dubl condi�ionare: ceva se pierde şi ceva se adaug� în raport cu mesajul ini�ial.

CRISTIAN IFTODE

140

8. Exerci�iile spirituale şi „filosofia creştin!”. Valoarea moral! a umilin�ei în eticile

filosofice şi în creştinism

Nu încape îndoial c, în spa�iul creştin, sintagma „exerci�ii spi-rituale” trimite cu gândul, în primul rând, la tratatul omonim al lui Igna�iu de Loyola, ilustrul fondator al ordinului iezuit. Exerci�iile repre-zint, în acest context, concretizarea unui sever tip de ascez� creştin, gravitând în jurul virtu�ilor, fundamentale în creştinism, de peniten� şi obedien� (sau pocin� şi ascultare, dac este s folosim termeni cu o conota�ie rsritean, ortodox). E limpede c dimensiunea umilin�ei f�r� margini şi a supunerii totale fa� de maestru nu e caracteristic pentru modul în care erau practicate şi în�elese exerci�iile spirituale în filosofia greco-latin, o atare atitudine spiritual contrazicând, în fond, acea voin� de autonomie care va fi ghidat dintotdeauna demersul filosofic (nu vreau s sugerez îns c o asemenea „voin�” ar conduce cu necesitate la individualism, concep�ie social-politic ce reprezint în multe privin�e o inven�ie a modernit�ii, fcut posibil chiar de teo-logia creştin a „chipului”, a persoanei, a unicit�ii şi valorii inestima-bile a unei singure vie�i). Diferen�ele notabile dintre practicile spirituale creştine şi cele vehiculate de filosofia antic nu se opresc aici, remar-cându-se, printre altele, absen�a aproape total, în cel de-al doilea caz, a unei dimensiuni mistice concretizate prin post şi rugciune (deşi neo-platonismul prezint importante deschideri şi în aceast privin�). Tocmai pentru c exist riscul ca formula „exerci�ii spirituale” s fie din capul locului în�eleas prin lentila creştinismului apusean, m întreb dac nu ar fi indicat s o punem între ghilimele de fiecare dat când ne referim la contextul filosofiei greco-latine.

Voi încerca s ofer mai târziu o enumerare sintetic a acestor diferen�e deloc neglijabile, angajând o profund muta�ie de ordin spiritual


141

şi cultural. Mai întâi îns, cred c se cuvine remarcat – urmând, înc o dat, analizele lui Hadot – faptul c exerci�iile spirituale creştine reprezint, în cele mai multe privin�e, o moştenire din filosofia greac, moştenire asumat în deplin cunoştin� de cauz de primii scriitori creştini cu o educa�ie filosofic la activ. Exegetul francez respinge, în acest context, tezele lui Paul Rabbow (1954), potrivit cruia:

(a) practica exerci�iilor ar aprea în filosofia antic abia în con-textul unei „orientri spre interior” (Innenwendung) ce caracterizeaz mentalitatea greac odat cu secolul III î.Hr., orientare concretizat prin dezvoltarea şcolilor epicurian şi stoic;

(b) exerci�iile filosofice ar fi ini�ial doar exerci�ii „morale”, crora creştinismul le va da, ulterior, dimensiunea integratoare a unor exer-ci�ii „spirituale”, ridicate la „rigoarea şi perfec�iunea lor clasic” abia de Igna�iu de Loyola.

La prima tez, putem rspunde evocând, înc o dat, miza exis-ten�ial a socratismului, ca s nu mai vorbim de o dimensiune „tera-peutic” ce caracteriza deja doctrina pitagoreic. În legtur cu cea de-a doua, e de ajuns s ne reamintim c exerci�iile filosofice „aveau ca scop transformarea viziunii noastre despre lume şi metamorfoza fiin�ei noastre”, nu doar „un efect moral determinat”, aşa cum se exprima Rabbow (Hadot, 1995, p. 127).

Am subliniat în mai multe rânduri un fapt cultural de cea mai

mare importan� în legtur cu reprezentrile curente despre rostul filosofiei. Consider c modul în care este perceput în zilele noastre, la nivelul mentalului colectiv, natura filosofiei şi, mai precis, a înv�mân-tului filosofic graviteaz între dou imagini distincte dar, pân la urm, reglate de aceeaşi presupozi�ie directoare.

Pe de-o parte, suntem înclina�i s considerm filosofia ca o activi-tate pur teoretic, o îndeletnicire de natur strict intelectual, ba chiar un „lux” spiritual. În conformitate cu aceast perspectiv, cercetarea filosofic se poate dovedi folositoare în msura în care ea reuşeşte fie introducerea anumitor distinc�ii sau clarificri conceptuale, binevenite într-un câmp de investiga�ie particular sau doar la nivelul limbajului comun, fie o punere în lumin a anumitor presupozi�ii care ghidau de o manier nereflectat unele discu�ii interminabile de natur ştiin�ific

CRISTIAN IFTODE

142

sau chiar de interes public. De cele mai multe ori îns, filosoful este vzut ca un excentric, un extravagant care îşi ocup timpul cu interoga�ii în marginea unor probleme în fond insolubile.

Pe de alt parte, exist o preocupare tot mai accentuat de a schimba percep�ia general asupra filosofiei, motivat şi de o concu-ren� din ce în ce mai acerb la nivelul ofertei educa�ionale a facul-t�ilor şi departamentelor din institu�iile de înv�mânt superior. Ni se sugereaz, astfel, s vedem preg�tirea filosofic în felul unui „sport al min�ii”, menit s ne dezvolte anumite aptitudini şi disponibilit�i de a în�elege şi rezolva felurite probleme de o cu totul alt natur decât una strict „filosofic”; altfel spus, ca un antrenament ce dezvolt compe-ten�e sau abilit�i de argumentare şi gândire critic prin care absol-ven�ii unei facult�i de profil devin atractivi în ochii angajatorilor din cele mai diferite sfere de activitate economic.

În ambele cazuri îns, nimeni nu se mai gândeşte, în mod serios, s atribuie filosofiei o finalitate practic precis, implicând conversia moral şi spiritual a personalit��ii celui care „filosofeaz”. Chiar şi atunci când se vorbeşte de filosofie „aplicat”, în�elegem cu uşurin� c, în fond, e vorba tot de o abordare teoretic, general, a unor probleme practice, de explicitarea unui repertoriu de argumente pro şi contra unei pozi�ii sau atitudini principiale. Aceasta înseamn c finalitatea exerci-�iului filosofic rmâne una strict discursiv�, echivalând cu însuşirea unor strategii de argumentare şi a unor practici de lectur, în timp ce sarcina de a indica mijloace concrete prin care individul s-şi schimbe via�a sau s-şi modeleze caracterul e lsat, în modernitate, pe seama unor domenii nonacademice precum „cateheza, antrenamentul politic şi consilierea psihologic”, dup cum remarca Th. Flynn (2005, p. 609), pe urmele lui Foucault.

Fr îndoial c aceast presupus neputin�� sau lips de eficacitate

a discursului filosofic atunci când vine vorba de vie�ile noastre, de alege-rile noastre capitale, aceast inerent „cdere în retoric” a oricrei filosofii, are multe de-a face cu subminarea încrederii în Ra�iunea universal şi cu erodarea sensului datoriei (morale, familiale, cet�e-neşti etc.), simptome ale unei modernit�i care şi-a atins „faza autocri-tic, adesea autodenigratoare şi, în multe privin�e, autodistrugtoare”,


143

aşa cum nota Z. Bauman în lucrarea sa Etica postmodern� (2000, p. 6). Ipoteza pe care am creditat-o pân acum a fost îns c o explica�ie de genul acesta nu atinge decât contextul modernit�ii „târzii”, în timp ce cauzele profunde care au girat o semnificativ schimbare de statut a filosofiei pot fi depistate înc din primele secole creştine.

Am sugerat c motivul profund care determin limitarea activi-t�ii filosofice la o zon strict conceptual �ine de urmtorul fapt cul-tural: creştinismul, prin persoana primilor apologe�i şi scriitori creştini, preia func�iile „terapeutice” ale filosofiei stoice, epicuriene sau plato-niciene şi monopolizeaz� domeniul exerci�iilor spirituale, vzute acum ca o pregtire pentru Judecata de Apoi şi Via�a veşnic. Raportarea primilor apologe�i şi Prin�i ai Bisericii la filosofia greac a fost, dup cum se ştie, una ambivalent�.

Mai întâi, trebuie spus c teologia creştin in statu nascendi preia mai mul�i termeni şi no�iuni cu rezonan� în filosofia greac, dintre care, în primul rând, no�iunea de Logos (La început era Cuvântul, şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul; toate prin El s-au fcut; în el era via�a, şi via�a era Lumina oamenilor etc., se afirm în debutul Evangheliei dup� Ioan). Se ştie c aceast no�iune polise-mantic avea o importan� aparte în filosofia greac – mai întâi la Heraclit, apoi în platonism, jucând ulterior un rol-cheie în stoicism –, dar şi c ea este folosit cu o semnifica�ie care se apropie de cea creştin la Philon din Alexandria (mort în jurul anului 40 d.Hr.). S-a sugerat adesea c, la începutul celei de-a patra Evanghelii, „o no�iune filosofic greceasc vine s înlocuiasc Dumnezeul creştin, obligând astfel gân-direa creştin la o abatere ini�ial pe care nu va mai fi niciodat în stare s o îndrepte”. Aşa cum a demonstrat îns Ét. Gilson (1995, p. 11), dac elenismul ar fi biruit, teologia creştin ar fi trebuit s fie sinonim cu gnosticismul, care ia naştere exact prin asimilarea, de ctre o filosofie a Logosului – în�eles ca În�elepciune divin în care preexist ideile creatoare, poate chiar şi ca „un principiu de eliberare şi mântuire” –, a unui Mesia propovduit de o sect religioas iudaic şi transformat în „manifestare a Cuvântului”. De fapt, lucrurile s-au petrecut exact pe dos, iar religia creştin a luat o pozi�ie ferm împotriva gnosticismului, refuzând orice asimilare de acest tip. „Plecând de la persoana concret a lui Isus, obiect al credin�ei creştine, Ioan se întoarce ctre filosofi pentru

CRISTIAN IFTODE

144

a le spune c ceea ce ei numesc Logos este El; c Logosul s-a fcut trup şi s-a slşluit printre noi, iar noi – scandal intolerabil pentru spiritele care caut o explica�ie pur speculativ a lumii – l-am vzut (Ioan, 1, 14)” (Gilson, 1995, p. 11). Aşa cum scria şi A. Puech, împrumuturile creştine din filosofia greac sunt secundare în raport cu actul şi obiectul primar al credin�ei, servind, mai curând, „interpretrii filosofice a credin�ei”, decât credin�ei propriu-zise.

În acest context trebuie în�eleas raportarea ambivalent la filo-sofia elin a primilor scriitori creştini, premisele acesteia fiind deja depistabile în Epistolele Apostolului Pavel. Pe de-o parte, Pavel incri-mineaz in corpore în�elepciunea filosofilor greci, „în numele unei În�e-lepciuni noi, care este nebunie pentru ra�iune: credin�a în Isus Christos” (Gilson, 1995, p. 12; vezi I Cor., 1, 22-25). Pe de alt parte, el nu con-damn ra�iunea uman ca atare şi nici cunoaşterea natural, în msura în care aceasta e „subordonat credin�ei”. Ceea ce Revela�ia î�i desco-per în mod direct şi ra�iunea poate cunoaşte, pân la un punct, în mod independent şi indirect, adic prin contemplarea Crea�iei: „Cele nev-zute ale Lui se vd de la facerea lumii, în�elegându-se din fpturi, adic veşnica lui putere şi dumnezeire” (Rom., 1, 19-21). Acest principiu îşi gseşte o aplica�ie – de cea mai mare importan� pentru tema noastr – şi în sfera existen�ial, moral�, Pavel sugerând c „orice om gseşte în propria conştiin� cunoaşterea natural a legii morale” (Gilson, 1995, p. 12; vezi Rom., 2, 14-15). Ceea ce îl îndrept�eşte pe Gilson s afirme: „Aşa cum Sfântul Ioan le spune pgânilor: ceea ce voi numi�i Cuvânt este Christos al nostru, Sfântul Pavel le spune stoicilor: ceea ce voi numi�i în�elepciune este credin�a noastr în Christos” (pp. 12-13).

În�elegem, în acest cadru de idei, de ce, „înc din primele secole

ale existen�ei bisericii, spiritualitatea creştin” s-a putut considera „moşte-nitoarea filosofiei antice şi a exerci�iilor spirituale ale acesteia” (Hadot, 1995, p. 127). S facem totuşi o precizare. Vorbind de „exerci�ii”, avem în vedere termenii greceşti askêsis sau meletê, îns trebuie subliniat faptul c, în context filosofic, nu este vorba de „ascetism” în sens strict religios, acesta implicând un mod de via� caracterizat prin numeroase posturi, abstinen�, restric�ii semnificative în privin�a hranei, somnului sau propriet�ii, prin rugciune, precum şi prin metode specifice de a atinge


145

extazul mistic. Pentru filosofii antici, askêsis trimitea prin excelen� la exerci�ii de gândire, menite în cele mai multe cazuri a avea o finalitate existen�ial, crora le sunt eventual asociate, în anumite şcoli filosofice (cazul cinicilor, de pild), şi unele practici alimentare ori de abstinen� sexual analoage pân la un punct celor creştine sau chiar exerci�ii de natur mistic, aşa cum se va întâmpla îns abia din secolul III d.Hr., în neoplatonism. Dar ceea ce ne intereseaz acum este modul în care exer-ci�iile spirituale în sens propriu-zis filosofic au fost receptate şi preluate în creştinism.

Dup cum am încercat s subliniez în mai multe rânduri, pre-luarea func�iilor „terapeutice” ale filosofiei antice de ctre religia creştin a fost fcut posibil de primii apologe�i şi scriitori ai Biserici, precum cel numit prin tradi�ie Iustin Martirul şi Filosoful. Strategia acestora a fost s califice în chip explicit creştinismul drept adev�rata filosofie, „filo-sofia noastr” sau chiar „filosofia barbar”, prin opozi�ie cu filosofia elin. Creştinismul devine Filosofia cu majuscul, cea care strânge laolalt elementele valabile din filosofia greac şi, totodat, singura care a avut acces la revela�ia complet a Logosului, în timp ce filosofii anteriori au întrezrit doar elemente disparate. Totodat, aduga Iustin, filosofia creştin trebuie în�eleas ca un mod de via�� în deplin concordan� atât cu legea ra�iunii, cât şi cu Logosul divin întrupat de Isus, a crui via� fr de pcat constituie idealul de sfin�enie ce trebuie s inspire pe orice creştin. În aceeaşi ordine de idei, Clement din Alexandria sublinia legtura profund între filosofie şi educa�ie, paideia, vorbind despre creştinism ca despre adevrata filosofie, cea care „ne înva� s ne conducem în aşa fel încât s ne asemnm lui Dumnezeu şi s acceptm planul divin (oikonomia) ca principiu cluzitor al întregii noastre educa�ii” (Stromata, I, 11, 52, 3). La fel, Prin�ii Capadocieni Vasile cel Mare, Grigorie de Nazians sau Grigorie de Nyssa, dar şi Sf. Ioan Gur de Aur, calific doctrina creştin drept „filosofia noastr”, „filosofia complet” sau „filosofia dup Christos”.

De fapt, se poate afirma c scriitorii creştini au ca predecesor, în privin�a acestei prezentri a creştinismului drept filosofie, pe Philon din Alexandria, gânditorul evreu amintit mai devreme: acesta calificase iudaismul drept filosofia tradi�ional a poporului evreu, terminologie folosit şi de Flavius Josephus (vezi Hadot, 1995, p. 129).

CRISTIAN IFTODE

146

Peste câteva secole, când mânstirea pare s fie vzut ca spa�iul cel mai indicat pentru a avea o conduit creştin ireproşabil, c�lug�rii vor fi califica�i de scriitorii creştini drept filosofi, şi aici Philon fiind un precursor al acestora, deoarece dduse numele de „filosofi” acelor Therapeutae care duceau o via� solitar, consacrat medita�iilor despre Lege şi contempla�iei, renun�ând la posesiunile lumeşti. În Evul Mediu, via�a monahal e desemnat în mod curent drept philosophia, în acest sens Ioan de Salisbury sus�inând faptul c doar clugrii „filosofeaz” în cel mai corect şi autentic mod.

(Adesea, via�a monahal a fost vzut ca un ideal de autenticitate

pentru credinciosul creştin. Într-un articol provocator intitulat Heidegger’s Aristotelian National Socialism, M.A. Gillespie (2000) aminteşte c dup eşecul rectoratului de la Freiburg, Heidegger schi�a planurile unei noi Academii la Berlin, care s se ocupe de instruirea tuturor viitoarelor cadre universitare. Aceast Academie era vzut de fapt ca un fel de „mânstire filosofic, înrudit cu un ordin religios”, în care profesorii şi studen�ii ar fi trit şi ar fi muncit împreun, desfşurând în comun atât activit�ile academice şi de cercetare, cât şi pe cele de recreere. Fiecare persoan ar fi avut îns chilia ei, fiind prevzut şi un rgaz solitar pentru medita�ie, ca şi discu�ii în grupuri mici. Ceea ce i se pare lui Gillespie – 2000, p. 159 – a fi ilustrarea modului în care Heidegger con-cepea „o temelie na�ional-socialist pentru transformarea Germaniei” pare mai degrab a revela persisten�a, în cazul marelui gânditor german, a vechilor conexiuni dintre modul în care era perceput concretizarea c�ii pe care trebuie s mearg creştinul în lume şi practica filosofiei antice.)

Fr a minimaliza „incomparabila originalitate a creştinismu-

lui”, se cuvin remarcate profunde similitudini – generate de preluri directe, dar şi de unele redescoperiri pe cont propriu – între creştinism şi filosofie, aşa cum a fost aceasta din urm în�eleas la origini: ca „o în�elepciune trit, experimentat şi un mod de a tri în conformitate cu ra�iunea” (J. Leclercq, apud Hadot, 1995, p. 130).

O important asemnare ar �ine, potrivit lui Hadot, de rolul-cheie atribuit „aten�iei” (prosochê) în stoicism şi în creştinism, veghea creş-tin solicitând s fii pregtit în orice moment pentru Judecat şi s


147

trieşti amintindu-�i neîncetat de Dumnezeu şi de poruncile lui. În aceeaşi ordine, supunerea la vrerea divin ca exerci�iu de acceptare implica s încerci s vezi lucrurile „cu ochii lui Dumnezeu”, ceea ce aminteşte, desigur, de exerci�iul „privirii de sus” din filosofia elenistic. Insistând pe importan�a „aten�iei la tine însu�i”, hotrâtoare pentru via�a unui creş-tin, Clement reaminteşte c Legea divin e totodat ra�iunea universal a filosofilor şi Cuvântul întrupat, exerci�iul aten�iei fiind cel care ne conduce de la frica de Lege la pacea sufleteasc (amerimnia), prin purificarea de patimi.

Trimi�ând la înv�turile lui Vasile cel Mare sau ale lui Antonie, Hadot arat cum prosochê „devine din atitudinea fundamental a filo-sofului, atitudinea fundamental a clugrului” (p. 131). De asemenea – lucru de maxim importan�, asupra cruia voi insista în continuare –, aten�ia este corelat cu gândul mor�ii, la fel ca în stoicism: „Tr�i�i ca şi când a�i muri în fiecare zi, fiind aten�i la voi înşiv� (prosechontes heautois)”, afirma Sf. Antonie. Aten�ia este condi�ia indispensabil a progresului spiritual, arta şi Dorotheus din Gaza, în timp ce Atanasie povesteşte c Antonie nu se preocupa în niciun fel s-şi aminteasc timpul trecut con-sacrat exerci�iilor, încercând s se simt ca şi cum ar porni de la zero în fiecare zi, îndeprtând astfel orice prilej de trufie provocat de urcuşul duhovnicesc deja parcurs, trind atent doar la clipa prezent, ca şi cum fiecare moment ar fi deopotriv primul şi ultimul din existen�a sa. „Dac trieşti ca şi cum ai muri în fiecare zi, nu vei pctui”, se relateaz c le spunea discipolilor Sf. Antonie, regsind astfel un celebru îndemn al lui Epictet: „Pstreaz moartea în fa�a ochilor în fiecare zi, şi nu vei mai avea niciun gând abject sau dorin� excesiv”.

O alt dimensiune a aten�iei prezent nu doar în creştinism, ci şi în filosofia antic este amintirea neîncetat� de Dumnezeu. Nu e vorba doar de a încerca s vezi lucrurile la scar cosmic, „de sus”, în�elegând modul în care toate evenimentele vie�ii se integreaz într-o ordine pro-viden�ial, ci şi de o raportare continu la Dumnezeu ca surs veritabil a moralit�ii: „Las-l pe Dumnezeu s fie prezent ca un supraveghetor şi paznic al fiecrei tale ac�iuni, fapte şi cuvânt!”, spunea Porfir, disci-polul lui Plotin. Aten�ia ca prezen� conjugat „la sine” şi la Dumnezeu este o tem ce apare şi în filosofia stoic, cel pu�in la Marcus Aurelius, care vorbeşte explicit despre „amintirea de Dumnezeu” ca o condi�ie a

CRISTIAN IFTODE

148

desvârşirii morale; o atare idee va ocupa apoi un loc central în creşti-nism, Sf. Vasile cel Mare corelând „veghea inimii” cu gândul neîncetat la Dumnezeu. La fel cum aten�ia este, în filosofia antic, sus�inut şi intensificat prin exerci�iile conexe ale medita�iei (meletê) şi memorrii (mnêmê) unor reguli de via� (kanones) menite a servi în cele mai dife-rite situa�ii existen�iale, amintirea de Dumnezeu este concretizat în creştinism prin amintirea neîncetat a poruncilor Lui. Tradi�ia mona-hal pstreaz astfel structura exerci�iilor spirituale antice, substituind dogmele filosofice cu poruncile evanghelice – cuvintele prin care Isus enun� principiile vie�ii creştine. La acestea se vor aduga şi numeroa-sele colec�ii de vorbe ale sfin�ilor, Apophthegmata şi Kephalaia, pstrate în forma unor propozi�ii scurte, uşor de memorat şi de meditat asupra lor.

Înainte de a merge mai departe cu eviden�ierea continuit�ilor

dintre filosofie ca „mod de via�” şi creştinism, aş vrea s scot în evi-den� câteva diferen�e fundamentale în privin�a practicrii exerci�iilor spirituale.

Mai întâi, se cuvine remarcat faptul c modul în care gândul mor�ii confer finalitatea exerci�iului-cheie al aten�iei cunoaşte în creştinism o interpretare specific, anticipat poate numai de platonism. „Pregtirea pentru moarte” are semnifica�ia unei raportri permanente la sfârşit doar din punctul de vedere al judecrii propriei vie�i pmântene; altfel spus, sfârşitul existen�ei este absolut în termeni de Judecat, dar nu şi de via�, Calea lui Christos fiind chiar calea spre Via� veşnic. Filosofii secularişti nu au ratat astfel s remarce modul în care motiva�ia pur moral� reprezentat de iubirea aproapelui se amestec în via�a creşti-nului cu o motiva�ie pruden�ial�: teama de flcrile Iadului. Fr îndoial, credin�a în via�a de apoi poate constitui un mobil extrem de eficace pentru o conduit moral şi dreapt, ceea ce i-a fcut pe unii s afirme c o moral care nu face referire decât la ideea de demnitate uman, la datorie şi spirit al drept�ii (aşa cum este morala stoic sau etica lui Kant), fr indicarea unei „destina�ii” post-mortem în func�ie de comportamen-tul de pe Pmânt, presupune un plus de autonomie şi denot un plus de „înl�ime” şi de trie sufleteasc, adic un caracter cu adevrat „sublim”. Îns trebuie remarcat şi faptul c tocmai absen�a unui reper transcen-dent al moralei devine, pentru omul modern, un motiv de a respinge


149

fundamentul oric�rei obliga�ii morale: „Dac Dumnezeu nu exist, atunci totul este permis”, sau „Dac Dumnezeu nu exist, atunci eu sunt Dumnezeu!”, dup cum afirma „posedatul” Kirillov.

Desigur, un creştin va rspunde c miezul înv�turii lui Isus este c nu se mântuie acela care îşi propune acest �el, aplicând mecanic un set de reguli, un „re�etar”, ci doar acela a crui via� sfârşeşte prin a fi transfigurat� de iubirea pentru Dumnezeu şi aproape (s ne amintim c aceeaşi miz a conversiei sufleteşti şi a metamorfozrii personalit�ii fcea ca exerci�iile din filosofia greac s nu fie doar exerci�ii morale, ci veritabile exerci�ii spirituale). Consider c aceast precizare aduce în prim-plan un aspect cu adevrat decisiv, motiv pentru care, în partea a doua a acestei sec�iuni, am inserat un text despre semnifica�ia umilin�ei în conformitate cu etica virtu�ii în general şi cu morala creştin în spe-cial. Aspectul pe care îl am în vedere angajeaz o sesizare corect a dife-ren�ei de atitudine dintre filosoful stoic şi creştinul practicant, a diferen�ei dintre „orgoliul stoic” şi smerenia creştin.

Dar are sens s vorbim despre un „orgoliu” subiacent atitudinii stoice? Pe de-o parte, în msura în care exerci�iul „privirii de sus” îl face pe stoic s conştientizeze nimicnicia unei singure vie�i la scar universal, caracterul „transeuntic” a tot ceea ce ne e dat s trim şi s ptimim, el pare a fi un model de umilin�, de lips de trufie. Pe de alt parte îns, în msura în care principiul director al moralei stoice este s sesizezi permanent diferen�a între ceea ce st în puterea ta şi ceea ce nu depinde de tine, s gseşti acea „zon” sau palier al existen�ei în care s po�i spune c eşti propriul tu stpân, altfel spus, în msura în care preocuparea de „a tri coerent” este motivat de ideea unei autonomii morale a per-soanei, atitudinea stoic şi accentele ei eroice par o prob cert de orgoliu în raport cu teonomia moralei creştine, solicitând o smerenie f�r� margini.

În acest punct, gsesc potrivit s aduc în discu�ie o chestiune asupra creia am avertizat anterior. Este vorba despre diferen�a frapant de atitudine şi decizie pe care o poate implica acelaşi „fapt de conştiin�”, gândul mor�ii, în�elegerea plenar� a faptului c moartea poate surveni în orice moment. Plec de la un lucru foarte dificil de explicat, atingând acea zon în care existen�ialiştii depisteaz incapacitatea limbajului „de a comunica experien�a existen�ial” autentic (Hadot, 1995, p. 163): exist, într-adevr, o mare diferen� între a şti c eşti o fiin� muritoare

CRISTIAN IFTODE

150

şi a în�elege pe deplin c lumea va continua fr tine, a realiza c vei muri (tocmai de aceea, Freud avertiza c, la nivelul inconştientului, to�i ne socotim nemuritori). Cât de rar ar fi în realitate aceast în�elegere a mor�ii, s-ar prea c ea implic trei tipuri sensibil diferite de sentimente şi atitudini în stoicism, în epicureism şi în creştinism sau, mai exact, trei tipuri diferite de aten�ie la clipa prezent.

Pentru stoic, acest moment decisiv angajeaz un acut sentiment de responsabilitate: chiar dac via�a ta este, din perspectiv cosmic, doar o clip între dou abisuri, sim�i nevoia ca propria existen� s însemne ceva, sim�i c trebuie s î�i realizezi menirea punându-�i înzestrrile în folosul umanit�ii. Decizia subiacent este aici una cu caracter pronun-�at etic, angajând autonomia persoanei morale şi întrajutorarea uman. „Pretutindeni şi fr întrerupere, st în puterea ta s te bucuri pios de ceea ce se întâmpl în momentul prezent, s te por�i cu dreptate fa� de oamenii care sunt prezen�i aici şi acum, şi s aplici reguli de discer-nmânt asupra reprezentrilor tale prezente, astfel încât s nu se stre-coare în ele nimic din ce nu este obiectiv”, arta Marcus Aurelius (VII, 54). Am subliniat anterior faptul c stoicismul reclam eliberarea de pasiu-nile cauzate de o raportare neautentic la trecut şi la viitor pentru a putea aprecia „valoarea infinit a fiecrei clipe”. Privind fiecare moment din perspectiva Ra�iunii universale, disociind ceea ce este obiectiv de ceea ce nu este decât rodul imagina�iei noastre mânate de team sau dorin�, se considera c vei cpta şi o promptitudine superioar în reac�ii. Stoicii anticipeaz, din acest punct de vedere, mesajul etic al kantianis-mului, caracterul sublim al datoriei, în sensul kantian al categoriei este-tice a „sublimului” (implicând, adic, o convertire a neplcerii ini�iale în plcere estetic nu printr-un soi de cufundare dionisiac în Unul origi-nar, ci printr-o „revanş” a subiectivit�ii transcendentale asupra naturii fizice, printr-un sentiment de superioritate în raport cu natura fenome-nal, decurgând din faptul c omul este şi „Eu numenal”).

În schimb, atunci când conştientizeaz iminen�a mor�ii, epicuria-nul simte c trebuie s triasc pe de-a-ntregul în prezent, renun�ând la orice plan de lung durat şi abandonând modul omenesc eminamente proiectiv, anticipativ, de a se raporta la existen�. Am afirmat c, în cazul stoicilor, terapia sufleteasc urmreşte s te men�in într-o încordare permanent, cu „garda sus”, rezistând mirajelor existen�ei şi feluritelor


151

patimi, în timp ce antrenamentul epicurian te înva� mai degrab s te relaxezi. De asemenea, în loc de acea praemeditatio malorum a stoicilor (vom vedea c un exerci�iu similar exist şi în creştinism), epicurienii ne sftuiesc s ne concentrm doar pe amintirile noastre frumoase, aten�i s nu ratm prilejul unor desftri prezente. Relaxarea şi senintatea care trebuie s ne caracterizeze în orice împrejurare, în viziunea epicurie-nilor – prin contrast cu acea vigilen� stoic strunit de exigen�a unui mod de via� care s denote în permanen� autonomie moral –, se combin cu un sentiment de recunoştin� pioas fa� de natur, în toat diversitatea manifestrilor ei. Ne amintim, de asemenea, acea intere-sant conversie care implica trecerea de la recunoaşterea caracterului pur accidental şi contingent al existen�ei spre un mod „estetizant”, dar implicit religios, de a aprecia miracolul vie�ii şi al existen�ei individuale, toate acestea contrastând cu ideea stoic a ordinii universale şi a rolului jucat de fiecare în angrenajul ordinii sociale. Pe scurt, semnifica�ia aten�iei la momentul prezent, în cazul epicurienilor, se concentreaz în celebrele versuri hora�iene: „Rea, vremea trece cât vorbim. Culege ziua cea de azi (carpe diem): ce va fi mâine, noi nu ştim”.

Am spus mai demult c legatarul modern al atitudinii epicuriene, cel pu�in în anumite privin�e, poate fi considerat „omul absurd” al lui Camus (1994). Via�a nu î�i ofer motive temeinice nici pentru a-�i dori moartea, nici pentru a-�i continua existen�a la fel ca înainte; singura noastr motiva�ie viabil rmâne, potrivit lui Camus, aceea de a acu-mula cât mai mult� experien�� de via��, renun�ând îns la orice amgire legat de posibilitatea evolu�iei personale, a automodelrii, a desvâr-şirii spirituale. „A crede în absurd înseamn a înlocui calitatea expe-rien�elor prin cantitatea lor”, afirma eseistul francez, adugând c via�a „va fi cu atât mai bine trit, cu cât nu va avea niciun sens”, cu alte cuvinte, cu cât vom rezista mai bine oricrei tenta�ii de a proiecta o dimensiune teleologic� asupra existen�ei noastre brute, neinterpretate, nefalsificate în manier narativ�. Singura aspira�ie a eroului absurd este s experimenteze totul, s înglobeze în propria via� toat gama posibil de triri, s joace toate rolurile imaginabile, conştient c numai aceast insa�iabil poft de via� îl împiedic s se împace vreodat cu gândul mor�ii.

CRISTIAN IFTODE

152

Am vzut îns c aten�ia (prosochê) la clipa prezent joac un rol crucial şi în creştinism, veghea constant fiind şi aici motivat de o raportare subiacent la sfârşit, în acord cu temporalitatea specific creş-tin a parousia-ei. De la primii apologe�i şi Prin�i ai pustiei pân la duhovnici din zilele noastre de talia lui Arsenie Papacioc, toate figurile reprezentative pentru asceza creştin insist asupra sentimentului pe care l-ar angaja din aceast perspectiv caracterul iminent al mor�ii: acela de a fi preg�tit în orice clip pentru Judecata final şi Via�a veşnic. Dac Sf. Antonie afirma: „Trieşte ca şi cum ai muri în fiecare zi”, Arsenie Papacioc avertizeaz: „O secund, o biat secund, la care nici nu suntem aten�i, şi mântuirea poate fi pierdut! Un moment e foarte important dac ştii s-l trieşti. Deci, trieşte momentul ca s repari trecutul şi s câştigi viitorul!” (vezi Stancu, 2007, p. 7).

Nu încape îndoial c veghea creştin este mult mai aproape de concentrarea stoic, virtuoas, decât de relaxarea epicurian. Totuşi, trebuie spus c diferen�a fundamental în privin�a finalit�ii estimate a vie�ii antreneaz, în cazul creştinului practicant, şi o anumit neglijare a realizrilor lumeşti, a planurilor de via� care nu vizeaz direct mân-tuirea, precum şi o doz de detaşare în raport cu rolurile sociale jucate, toate acestea fiind în acord cu un celebru pasaj din Întâia epistol� c�tre Corinteni: „V spun, fra�ilor, vremea s-a scurtat: de acum, cei ce au femei s fie ca şi cum nu (hôs mè) ar avea; cei care plâng, ca şi cum nu ar plânge; şi cei ce se bucur, ca şi cum nu s-ar bucura; cei ce cumpr, ca şi cum nu ar stpâni; iar cei ce se folosesc de lumea aceasta, ca şi cum nu s-ar folosi de ea cu adevrat. Cci chipul acestei lumi trece” (I Cor., 7, 29).

Nu aş încheia aceast prezentare sintetic a în�elesului pe care îl comport aten�ia în conformitate cu cele trei mari orientri spirituale fr a aduce în discu�ie o ipotez unificatoare: nu cumva cele trei tipuri de aten�ie ar putea fi vzute şi ca trepte sau stadii, într-un sens mai mult sau mai pu�in kirkegaardian? S fie oare posibil ca, mai întâi, s con-ştientizezi insignifian�a eforturilor şi a sfor�rilor cotidiene, conven�io-nalismul oricrui rol social, adoptând atitudinea unui estet de suş epi-curian? O criz de conştiin� te poate face s te întrebi: de ce îmi irosesc via�a şi sntatea într-un ritm de munc nucitor, în loc s caut un mijloc de subzisten� care s îmi ofere acel rgaz necesar pentru a m îngriji de sufletul meu? Doar pentru c „ei” m îndeamn s am cea


153

mai mare cas, cea mai scump hain, cea mai luxoas vacan� etc.? Poate c în acel moment vei prefera s adop�i atitudinea unui estet care abandoneaz orice proiecte istovitoare pentru a se delecta cu plcerile simple şi adevrate ale vie�ii. Îns e posibil ca aceast atitudine de suş epicurian s nu dureze la nesfârşit; odat cu vârsta, se va petrece trezirea conştiin�ei morale, vei în�elege c numai binele şi rul stau cu adevrat în puterea ta şi vei deveni autonom. În fine, btrâne�ea te va face s cape�i, dac nu erai deja „acolo”, sentimentul religios al absolutei dependen�e, pentru a evoca sintagma lui Schleiermacher, porunca ra�iunii devenind atunci un „reflex” al inimii.

O astfel de nara�iune este, desigur, seductoare. Numai c o atare dialectic� „rsturnat”, cu happy-end, trebuie s ne trezeasc suspi-ciuni tocmai datorit simetriei sale amgitoare, confortabile. Vorbim de atâta vreme despre „aten�ie”, dar ce s-a schimbat în modul în care ne purtm realmente cu semenii noştri? Îmi vin atunci în minte cuvintele lui Dorotheus din Gaza: „Uite! De când ne-am adunat la aceast confe-rin�, am folosit dou sau chiar trei ore din timpul nostru şi ne-am apropiat mai mult de moarte. Şi totuşi, deşi vedem c ne pierdem vremea, nu ni se face fric!” (Didaskaliai, § 114).

***

În msura în care etica virtu�ii înceteaz s fie perceput ca o

pledoarie pentru un stil de via� mult prea controlat şi re�inut în raport cu gustul hedonist al timpului nostru, în msura în care virtutea rede-vine un subiect central de reflec�ie şi cutare personal pentru filosoful moral, acesta nu va întârzia s constate o situa�ie cel pu�in curioas. Mai întâi, el va fi nevoit s accepte c exist m�car un caz special, adic un caz problematic de virtute care, pe de-o parte, îşi vede extrem de uşor contestat statutul de calitate moral propriu-zis, iar pe de alta, reven-dic „demnitatea” unei veritabile condi�ii de posibilitate pentru via�a moral. Curând îns, aceast „gaur neagr” în teorie va tinde s se multiplice, iar eticianul va pricepe c, supus unei analize atente, orice virtute pare s reclame un asemenea statut special şi s denote o neli-niştitoare ambivalen��.

CRISTIAN IFTODE

154

Încerc s redau cât mai desluşit cu putin� structura unei duble aporii care decurge de aici.

Trebuie s admitem c orice virtute constituie, în sine, o simpl virtualitate, o calitate moralmente indiferent sau un „principiu neutru”, în termenii lui A. Pleşu (1988). Situa�ia se complic îns atunci când o anumit virtute e trecut în act, adic atunci când aceasta determin o ac�iune particular şi o conduit specific. Vom fi nevoi�i s recunoaş-tem c, în principiu, orice excelen� a caracterului, adic orice virtute, poate fi pus în slujba rului dac este separat� de celelalte virtu�i, dac este practicat în mod independent. Mai mult decât atât, o privire lucid nu va întârzia s constate c orice impuls moral comport, inevitabil, consecin�e imorale, cu alte cuvinte, c nu exist ac�iune moral care, apreciat în toat complexitatea implica�iilor ei, s nu d�uneze cuiva. S. Weil (2003) formula, în acest sens, o serie de remarci extrem de tran-şante, pe care le-am evocat şi cu un alt prilej: „A recunoaşte punctul unde binele trece în ru: în calitate de, în msura în care, fa� de etc. A merge mai departe decât regula de trei simpl” (p. 93); „Ceea ce e imposibil şi necesar totodat… O binefacere. E o ac�iune bun dac, împlinind-o, ai, cu întreg sufletul, conştiin�a c o binefacere e ceva absolut imposibil” (p. 141).

Dar dac schimbm perspectiva, orice deprindere virtuoas cu statut moral problematic poate fi apreciat ca fiind nu doar dezirabil, ci de-a binelea indispensabil� pentru dobândirea celorlalte virtu�i. S-ar prea c ne confruntm astfel cu o inevitabil circularitate ce exclude supozi�ia originii unice a virtu�ilor. Şi aşa cum spuneam mai devreme, nu e greu s observm c exemplele de virtu�i cu caracter „originar” se înmul�esc necontrolat, cel pu�in în teorie.

Aristotel considera c virtutea intelectual a pruden�ei (phronêsis) e indispensabil în deprinderea virtu�ilor caracterului, lsând s se în�e-leag îns c nici curajul nu e departe de a juca rolul unei asemenea condi�ii necesare în via�a moral (în fond, chiar etimologia cuvântului „virtute”, atât pe filiera latin, cât şi pe cea greceasc, întreşte aceast idee). Lista cu virtu�i indispensabile a rmas în continuare deschis pentru gânditorii morali, care, în func�ie de pozi�ia pe care se situau, nu au ezitat s includ aici mila, iubirea, statornicia („Cura�enia inimii const în a voi un singur lucru”, scria Kirkegaard) sau chiar polite�ea.


155

Nu vd de ce ar trebui s ne oprim la acestea. Poate c vom accede la o viziune mai adecvat cu privire la natura virtu�ii tocmai acordând aten�ia cuvenit multiplelor dependen�e mutuale ce func�ioneaz în cazul deprinderii feluritelor virtu�i etice. Şi poate c, fr a reveni în mod nereflectat la vechea tez a unit�ii esen�iale a virtu�ilor, e cazul s recu-noaştem existen�a unei anumite convergen�e în via�a moral, datorit creia progresele înregistrate într-un registru determinat antreneaz un progres general, în timp ce o singur greşeal risc s ne prbuşeasc pe toate planurile.

Oricum ar sta lucrurile, nu încape îndoial c umilin�a figureaz

pe lista men�ionat mai înainte, constituind un caz emblematic pentru ceea ce Bauman a numit caracterul incurabil aporetic al eticii.

Comte-Sponville (2001, p. 211) avea dreptate s noteze c umi-lin�a este ea însşi o „virtute umil”. Cum altfel, cât vreme orice lips de discre�ie în practicarea acesteia ar anula-o instantaneu? „«Sunt foarte umil»: autocontradic�ie performativ” (p. 216). Mai mult decât atât, s-ar prea c nu doar practicarea umilin�ei solicit discre�ie, ba chiar un fel de inconştien��, ci şi „teoretizarea” ei. Nu trebuie s ne mire c umi-lin�a a fost adesea trecut cu vederea în tablele de virtu�i. Mai mult decât atât, marile etici i-au contestat nu o dat valoarea moral. Cel pu�in dac o în�elegem ca subapreciere a for�elor şi calit�ilor proprii, ca proast prere despre sine, umilin�a nu putea reprezenta în ochii lui Aristotel decât un soi de viciu prin insuficien�, în timp ce pentru Spinoza ea era mai degrab un afect decât o virtute.

Îns ce virtute nu e la început doar un afect, un impuls moral sau o „virtute natural”, în termenii Stagiritului, ale crei modalit�i de concretizare se cer corect evaluate, înainte de a fi cultivat şi transfor-mat într-un reflex, într-o trstur ferm de caracter? Fr acest travaliu al ra�iunii practice, chiar şi cele mai ludabile înclina�ii ale agentului se distan�eaz de „justa msur”, adic rateaz calea adecvat de concreti-zare şi se transform în contrariul unei virtu�i.

Privit cu maxim suspiciune, denigrat în mod explicit de mari filosofi morali, importan�a crucial a umilin�ei în procesul de formare a caracterului şi desvârşire moral este pe deplin recunoscut în tradi�ia creştin şi în particular în cea ortodox. Conform acestei tradi�ii, nu

CRISTIAN IFTODE

156

doar creşterea duhovniceasc, dar nici mcar primul pas ctre o auten-tic via� moral nu este conceptibil în absen�a smereniei.

Oponen�ii spiritualit�ii creştine se vor grbi s afirme c umi-lin�a dus la extrem e semnul firilor slabe şi bolnvicioase, c ea denot o patologie a dezgustului de sine. Sau vor fi de prere c şi umilin�a tre-buie practicat cu modera�ie, la fel ca orice alt virtute, şi c sntatea moral a individului comport pe bun dreptate o temperare a orgoliu-lui, îns în niciun caz completa anihilare a acestuia.

Într-adevr, e uşor s sus�ii c acela care practic în lumea pro-fan acea smerenie fr margini pe care o solicit asceza ortodox se „condamn” practic la o existen� marginal. Trim astzi într-o lume bazat pe concuren�a acerb, dup ce vechile strategii de întemeiere teoteleologic a ierarhiilor sociale au fost definitiv subminate în epoca modern. Trim într-o societate care nu mai rezerv „locuri naturale” membrilor si. Ar rezulta de aici c nu po�i reuşi în via� decât dac î�i faci singur reclam, adic î�i accentuezi meritele personale în fa�a celorlal�i şi te înf�işezi lor într-o lumin cât mai favorabil. Cum com-portamentul dictat de smerenie pare s mearg în direc�ia opus, ar urma de aici c un creştin autentic nu se va bucura niciodat în socie-tate de o recunoaştere adecvat reuşitelor lui profesionale sau de alt gen: de vreme ce el va fi mereu primul care s îşi minimalizeze eforturile şi rezultatele ob�inute, ceilal�i le vor trece mereu cu vederea, privându-l de recompensa pe deplin meritat.

E adevrat ca un creştin veritabil nu aşteapt oricum de la ceilal�i rsplata pentru strduin�ele sale în aceast lume. (Ceea ce nu înseamn c între el şi divinitate ar func�iona un soi de contract a crui respectare i-ar garanta accesul în Rai, impresie degajat, din nefericire, de spusele şi comportamentul atâtor creştini practican�i. Din perspectiva înv�-turii creştine, am putea spune c nu se mântuieşte acela care a urmrit s fptuiasc binele doar dintr-un calcul prudent – conştient c aceasta e „re�eta” mântuirii personale –, ci numai cel a crui via� a fost o expresie a iubirii pentru Dumnezeu şi aproape.) Dar chiar dac virtutea smere-niei presupune lupta neîncetat cu demonul trufiei, interzicând în orice împrejurare lauda de sine, credinciosul creştin se poate sim�i îndrept�it s conteste verdictul descurajant formulat mai sus cu privire la şansele sale de reuşit în aceast via�. El va sus�ine, în acest caz, c adevrata


157

smerenie nu presupune s-�i negi ori s-�i ignori meritele, calit�ile sau realizrile, ci, mai degrab, s te minunezi de cât de multe po�i face atunci când Domnul e cu tine. A fi smerit ar implica, în realitate, conştienti-zarea faptului c meritele tale nu sunt ale tale în absolut (aşa cum nu sunt de fapt ale tale nici casa p�rinteasc�, nici limba matern�), c tot ceea ce este bun în tine şi demn de admirat în reuşitele tale vine într-un fel misterios de la Cellalt. A fi smerit înseamn s realizezi c �i s-a druit atât de mult şi c ai fi putut face atât de multe, încât eşti silit s consta�i, la captul drumului, c msura irosirii tale – din trândvie, slbiciune sau neîncredere – este covârşitoare. Pe scurt, realizezi c nu eşti în stare s faci nimic remarcabil de unul singur, dar nu c ai fi pur şi simplu incapabil s întreprinzi ceva remarcabil.

Rmâne totuşi incontestabil faptul c diferen�a dintre umilin�a veritabil, pe de-o parte, şi, pe de alta, fie orgoliul mascat, fie dispre�ul de sine sau micimea sufleteasc (acestea putând fi considerate, la o apli-care nu în liter, ci în spirit a schemei aristotelice, extremele vicioase în raport cu virtutea smereniei), diferen�a în cauz e greu sesizabil din exterior. (La fel vom vedea imediat c se întâmpl şi cu grani�a presu-pus a despr�i virtutea umorului de practica autoironiei.)

S spunem atunci c îndemnul la smerenie dobândeşte în acest caz mcar o valoare moral circumstan�ial�, fiind menit s se fac auzit cu precdere într-o lume saturat de orgolii cum este mediul nostru intelectual, unde cu to�ii avem tendin�a s ne considerm mai valoroşi decât suntem în realitate şi absolut indispensabili? În aceeaşi ordine de idei, tocmai pentru c avem tendin�a s ne lum prea în serios pe noi înşine, umilin�a se acord perfect cu umorul, îns cu umorul practicat la modul „reflexiv”: vizându-m în primul rând şi întotdeauna pe mine, râzând cu poft de propriile mele vanit�i sau meschinrii, neuitând s-i taxez şi pe ceilal�i pentru ale lor, îns fr a deveni o clip rutcios, ironic, mali�ios (dar ce grani� fragil, într-adevr…). Astfel exersat, umorul devine o veritabil virtute moral, aşa cum sugereaz Comte-Sponville („Ironia este umilitoare, umorul este umil”) sau cum accen-tueaz D. Noguez: „Humour, c’est amour; ironie, c’est mépris” (vezi Comte-Sponville, 2001, pp. 319, 322).

CRISTIAN IFTODE

158

Umilin�a nu o ai atunci când crezi c o ai, nu o deprinzi decât dac î�i repe�i c lipseşte din felul tu de-a fi. Şi tocmai pentru c întot-deauna vor exista caren�e de moralitate, pentru c în cazul oricrei virtu�i progresul e oricând nu doar posibil, ci chiar necesar (mai ales luând în calcul acea nevoie permanent de perfec�ionare, de aspira�ie şi elan, pe care o eviden�iam într-un alt context); în fine, pentru c ne fereşte de autosuficien�, umilin�a ni se înf�işeaz ca o condi�ie indispensabil în deprinderea oricrei alte virtu�i. „Nu exist decât dou feluri de oameni, scria Pascal, unii, drep�i care se cred pctoşi, al�ii, pctoşi care se cred drep�i” (Pensées, [534]).

În fond, chiar şi „simpla” reflec�ie teoretic despre virtu�i îşi jus-tific valoarea practic�, valoarea moral, numai prin aceea c se constituie, aşa cum remarca acelaşi Comte-Sponville (2001, p. 15), într-un veritabil exerci�iu de umilin��. Vorbind despre virtu�i, avem ocazia s conştientizm sau „s msurm distan�a care ne separ de acestea”, lipsurile noastre, defectele noastre.

La finalul eseului su consacrat Umilin�ei, eticianul francez mai

devreme citat face îns o serie de remarci extrem de neliniştitoare. Nu încape îndoial, spune el, c umilin�a e „cea mai religioas dintre virtu�i”. Dar cum e posibil s conştientizezi derizoriul firilor noastre, faptul c „suntem atât de mrun�i, de slabi, de jalnici”, şi totuşi s mai crezi înc în Dumnezeu-Tatl, creatorul unei asemenea lumi, a unor asemenea fiin�e? „Cum s-�i imaginezi c un Dumnezeu ar fi vrut aşa ceva?” A nu renun�a, în aceste condi�ii, la credin�a religioas ar reprezenta o dovad de vani-tate, „un pcat de orgoliu”, conchide Comte-Sponville. „Iat cum e posibil ca umilin�a, nscut din religie, s conduc la ateism” (p. 223).

Exist oare vreo hib în ra�ionamentul lui Comte-Sponville? Dac da, aceasta e depistabil chiar de la început, trdând o lips� de umilin�� extrem de specific unui filosof. E vorba de un gest pe care to�i ne gr-bim s îl facem, de un gest constitutiv, pân la urm, pentru orice demers filosofic: cu to�ii spunem mult prea uşor „noi”. De fapt, ne sim�im exem-plari, pretindem un acces privilegiat la universal (chiar şi atunci când nu ne considerm platonicieni, chiar şi atunci când ne declarm relati-vişti), decantm experien�e „anistorice” fcând filosofia istoriei şi pro-iectm sisteme categoriale pe baza unei cunoaşteri dac nu rudimentare,


159

în cel mai bun caz par�iale a domeniilor ştiin�ei. Iar atunci când vorbim despre „natura uman”, suntem parc mai siguri pe noi ca oricând. Chiar dac pregtirea noastr filosofic a pierdut de mult orice legtur cu asceza intelectual stipulat în dialogul Parmenide (ca s nu mai vor-bim de o disciplin de via� care s comporte o cât de mic asemnare cu asceza religioas), ne credem în continuare îndrept�i�i s judecm lumea şi omenirea întreag, lansând verdicte fr drept de apel. Pe scurt, uşurin�a de a rosti cuvântul „noi” – noi to�i, „atât de mrun�i, de slabi, de jalnici” – cred c trdeaz orgoliul de filosof, nu doar de moralist, al lui Comte-Sponville – şi cred c îl trdeaz.

E cazul s ne amintim un aspect important: morala creştin-orto-dox stipuleaz faptul c nu doar msura smereniei, ci şi a iubirii pentru Dumnezeu şi pentru aproape rezid în capacitatea pe care cineva o atest de a vedea pretutindeni oglindirea luminii şi a bunt�ii divine, în tot şi în to�i cei care îl înconjoar, independent de comportamentul lor, de cde-rile lor, de pcatele grele care îi apas. Comte-Sponville remarc un con-trast între umilin�a ateului care nu pretinde s aib o origine „nobil” şi orgoliul credinciosului, clamându-şi provenien�a divin. S fim îns drep�i: în momentul în care crezi, nu te consideri prin aceasta cu nimic mai special decât ceilal�i, pentru c e imposibil s crezi c numai tu eşti creat, sau doar unii. Din contr, accep�i c to�i suntem „fii ai celui prea-înalt”, c fiecare om are drumul su, menirea sa, valoarea sa inestima-bil. Mai mult, accep�i regimul „special” pe care îl are întreaga crea�ie – toate vie�uitoarele, cerurile şi „gurile negre” devin ipotetice hierofanii –, de unde rezult c nu exist� de fapt un regim special, cel pu�in la acest nivel prim.

E adevrat, credin�a religioas poate s fie uneori doar masca unui orgoliu nemsurat, ea poate chiar s stimuleze mândria nesocotit în cazul celor care se socotesc aleşi, fie pentru via�a veşnic, fie pentru înfptui-rea de lucruri mari în aceast lume. Prin natura ei îns, credin�a în Dumnezeu e strin de o atare „sminteal”, pentru c implic senti-mentul c nu eşti, la un prim nivel ontologic, decât creatur, iar nu Creator. Apoi, numai autenticul ascet poate experia smerenia fr mar-gini a kenozei, fiind cel care, aşa cum scria patriarhul Calist, „se vede cu o sim�ire a sufletului în adevr mai ru decât ceea ce nu exist nicidecum” (vezi Sofronie, 2004, p. 46); cel care simte cu toat fiin�a sa c nu merit

CRISTIAN IFTODE

160

nimic bun şi c nu este demn de niciunul dintre darurile primite; cel care simte c pctuieşte la fel de uşor cum respir, şi tocmai acesta e semnul purit��ii lui. În schimb, disperarea ateului care se socoteşte un produs muritor al hazardului, lipsit de orice importan� în ordine cos-mic, se converteşte uşor în trufie demonic, ruintoare: dac nimic nu are oricum importan�, atunci eu, eu care am în�eles acest lucru, valo-rez dintr-o dat mai mult decât restul şi pot s m port în consecin�, ghidându-m doar dup legile mele, inventând propria scar de valori. V amintesc înc o dat ce striga „posedatul” Kirillov: „Dac Dumnezeu nu exist, atunci eu sunt Dumnezeu!”

Dar chiar dac ra�ionamentul lui Comte-Sponville se dovedeşte

profund greşit, miza lui – accederea la o dimensiune a umilin�ei care s nu mai poat fi convertit în orgoliu – mi se pare într-adevr capital. În acest sens, m întreb dac nu ar fi poate binevenit s practicm un exerci�iu spiritual de umilin� extrem – nu ştiu cât de riscant pentru cineva neavansat duhovniceşte –, un exerci�iu inspirat de considera�iile lui S. Weil: s încercm a ne pstra credin�a punând între paranteze toate elementele „analgezice” şi „stupefiante” pe care le întâlnim în religie, s încercm a ne purifica propria credin� în Dumnezeu de orice alt credin� „asociat”, adic de toate „«consolrile» cutate de obicei în religie”. E vorba s punem între paranteze „credin�ele care umplu vidul, care îndulcesc amrciunile”, dup cum afirma S. Weil (2003, p. 50): „credin�a în utilitatea pcatelor”, „credin�a în ordinea providen�ial a evenimentelor” şi chiar „credin�a în nemurire”, cât vreme „nu st în puterea noastr s ne reprezentm sufletul ca realmente necorporal. De aceea credin�a în nemurirea sufletului e de fapt credin�a în prelungirea vie�ii şi ea ne priveaz de utilizarea mor�ii” (p. 76). S. Weil producea şi în acest caz una dintre formulele ei memorabile: „A iubi pe Dumnezeu în distrugerea Troiei şi a Cartaginei, şi fr consolare. Iubirea nu e con-solare, e lumin” (p. 51). (Dar acesta e numai un exerci�iu pregtitor: dând crezare scrierilor Sfin�ilor Prin�i, s-ar prea c, în momentul când sufletul cuiva e îndeajuns de curat pentru a primi lumina iubirii divine, aceast pogorâre a harului umple inima de cea mai mare bucurie şi mângâiere pe care cineva o poate resim�i în aceast via�.)


161

Weil împinge lucrurile chiar mai departe – într-o zon extrem de primejdioas pentru oricine altcineva în afara unui ascet avansat, parc la grani�a dintre „iadul dezndejdii şi iadul smereniei”, dac este s evo-cm sintagma emblematic pentru parcursul duhovnicesc al lui Siluan: „A avea experien�a iubirii de Dumnezeu, chiar dac el nu exist… Dac iubeşti pe Dumnezeu gândind c el nu exist, atunci el va fi cel care îşi va manifesta existen�a” (p. 53).

CRISTIAN IFTODE

162

9. Exerci�iile spirituale şi „filosofia creştin!” (încheiere). No�iunea de „cultivare a sinelui”.

Ratare şi voca�ie

Am discutat despre modul în care creştinismul preia func�iile „tera-peutice” ale filosofiei greco-latine şi monopolizeaz domeniul „îngrijirii de sine”, practica exerci�iilor spirituale, prezentându-se ca adev�rata filosofie. Am insistat pe semnifica�ia exerci�iului-cheie al aten�iei în core-la�ie cu gândul mor�ii, încercând s scot în eviden� diferen�ele pe care le comport cele trei „moduri de via�” alternative: stoicismul, epicu-reismul şi creştinismul. Voi continua acum prezentarea similitudinilor notabile în privin�a în�elegerii şi practicrii exerci�iilor în creştinismul timpuriu şi în filosofia antic, încheind îns prin indicarea schematic a deosebirilor dintre aceste dou tipuri de „spiritualit�i”, pentru a ne folosi de termenul preferat de M. Foucault. În partea a doua a acestei sec�iuni, voi aborda no�iunea lui Foucault de „cultivare a sinelui” – sau „cultur a sinelui” (culture de soi) – din perspectiva lui Hadot, eviden-�iind obiec�iile generale pe care le aduce exegetul francez incitantei recon-struc�ii ambi�ionate de Foucault, dar şi câteva modalit�i de a respinge sau mai degrab de a atenua aceste obiec�ii. În final, voi angaja o per-spectiv diferit asupra ideii de „cultivare a sinelui” printr-un text con-sacrat problematicii rat�rii, problematic indisociabil de tema voca�iei.

Am vzut c rolul central pe care îl comport aten�ia, prosochê,

în filosofia elenistic se pstreaz în contextul spiritualit�ii creştine, aten�ia fiind şi aici cultivat şi intensificat prin exerci�iile conexe ale medita�iei (meletê) şi memorrii (mnêmê) unor reguli de via� (kanones) menite a ne cluzi în situa�iile dificile, ajutându-ne s ne eliberm de tirania patimilor. O alt similitudine între „pregtirea” creştin şi cea filosofic este stimularea imagina�iei pentru a amplifica angoasa provocat


163

de survenirea iminent a mor�ii, angoas ce implic suplimentar, în cazul creştinilor, frica de damnarea etern. Evagrie, de pild, le cerea discipolilor s-şi imagineze în culori sumbre propria moarte, descompu-nerea trupurilor şi chinurile sufletelor în focul veşnic al Iadului, prin contrast cu fericirea drep�ilor (vezi Hadot, 1995, p. 133). Un asemenea exerci�iu, prezentând similitudini cu acele „antrenamente” stoice care urmreau detaşarea de cele lumeşti şi acceptarea destinului, subsumate aşa-numitei praemeditatio malorum, este menit a determina, pentru creş-tin, întoarcerea aten�iei spre cele eterne şi intensificarea grijii pentru mântuirea sufletului veşnic. S precizm îns faptul c, solicitat pe o treapt inferioar a traseului duhovnicesc, imagina�ia este, în confor-mitate cu teologia mistic a Bisericii creştine, inhibat sau chiar „blo-cat” pe treptele superioare ale ascezei.

To�i misticii creştini insist pe necesitatea „luptei ascetice împo-

triva imagina�iei”. Iat cum se exprim, de pild, Sofronie (2004, pp. 167-168), comentând înv�turile lui Siluan Athonitul: „Facultatea imagina�iei e extrem de variat în manifestrile ei. Ascetul lupt în primul rând cu imagina�ia legat de patimile trupeşti. El ştie c fiecrei patimi îi corespunde o imagine proprie, �inând de lumea creat, pentru c orice energie pur cosmic, deşi limitat, tinde inevitabil s îmbrace o form, o imagine. Pentru motivele mai sus artate, energia unei dorin�e trezite de imaginile pasionale nu dobândeşte for�a necesar pentru a declanşa pcatul, decât dac imaginea primit în interior atrage la ea aten�ia min�ii. Dac, din contr, mintea refuz imaginea oferit, patima nu se poate dezvolta şi astfel, mai devreme sau mai târziu, sfârşeşte prin a se stinge. Aşadar, atunci când se iveşte dorin�a trupeasc, chiar dac ea e normal din punct de vedere fiziologic, ascetul îşi pstreaz mintea la adpost de orice imagine exterioar pe care i-o propune aceast patim; imaginea nefiind primit de el, patima, neputincioas în a-şi dezvolta lucrarea, nu va putea în cele din urm decât s moar”.

Inhibarea imagina�iei nu este îns o sarcin dificil pe care tre-buie s o îndeplineasc doar ascetul creştin. Se poate argumenta c ima-gina�ia comport un statut dual, ambivalent, şi pentru filosofia moral în ansamblul ei. Pe de-o parte, e nevoie de „imagina�ie moral” fie pentru a gsi calea potrivit de aplicare a normelor într-o anumit împrejurare,

CRISTIAN IFTODE

164

în conformitate cu o etic deontologic�, fie pentru a te putea plasa în situa�ia celor pe care îi va afecta o eventual ac�iune a ta, luând astfel o decizie adecvat unor circumstan�e complexe, dintr-o perspectiv conse-cin�ialist�. Dar, pe de alt parte, graba de a ne imagina în locul celorlal�i, reprezentându-ne, în chip inevitabil, dorin�ele şi nevoile lor dup calapodul dorin�elor şi nevoilor noastre, este chiar miezul atitudinii paternaliste, al acelui „te voi salva de tine însu�i” constituind calul de btaie al libe-ralismului politic şi al minimalismului moral de factur liberal. În acest sens, Bernard Shaw formula celebra butad: „Nu face altora ceea ce ai vrea s î�i fac ei �ie. Gusturile lor ar putea fi diferite”, iar S. Weil (2003, p. 180) avertiza: „Fiecare fiin� strig în tcere pentru a fi citit altcumva”. Iat cum ambivalen�a imagina�iei în procesul moral decurge din chiar inima a ceea ce Bauman (2000) numea „aporia proximit�ii”, adic a grijii.

Am vzut msura în care medita�ia creştin se aseamn cu practica

acestui exerci�iu în filosofia antic, mai ales în cea stoic. Mergând mai departe, remarcm şi legtura strâns dintre vigilen�a neîncetat şi practica examenului de conştiin��, motiv iarşi prezent atât în filosofia greco-latin, cât şi în creştinism. Un astfel de exerci�iu este indispen-sabil pentru a putea proba msura în care via�a ta oglindeşte poruncile sau regulile de via� autoimpuse, ca şi pentru a înregistra progresele efectuate în dominarea patimilor. Aici se cuvine fcut o precizare: în contextul în care asceza creştin se axeaz pe ideea de smerenie fr margini, deosebindu-se astfel de „terapia” filosofic propriu-zis, Antonie sugera, prin exemplu personal, s ne privim tot timpul ca şi cum am fi la începutul nevoin�elor duhovniceşti, evitând prin pocin� orice prilej de trufie cu privire la înl�imea spiritual la care vom fi ajuns. În acelaşi timp îns, Antonie, alturi de mul�i al�i asce�i creştini, recomand înre-gistrarea tuturor „mişcrilor sufleteşti”, autoexaminarea periodic, ba chiar zilnic, în legtur cu progresele efectuate în raport cu stpânirea fiecrui tip de patim în particular. În acest context, Antonie insist şi pe valoarea terapeutic a scrisului (vezi Hadot, 1995, p. 135), îndem-nându-şi discipolii s redacteze un soi de jurnale al cror obiect s fie înregistrarea tririlor, frmântrilor şi încercrilor duhovniceşti la care sunt supuşi, jurnale ce amintesc pân la un punct de acele hypomnemata


165

stoice, comentarii sau însemnri zilnice destinate uzului privat al auto-rilor. Se poate afirma c Antonie remarca un fapt semnificativ: scriitura de orice fel comport o dimensiune public� şi astfel denot un caracter confesiv, de m�rturisire, dându-ne impresia c ne spovedim în fa�a unui auditoriu, încredin�ându-ne judec�ii Celuilalt şi astfel „uşurându-ne” sufletul.

Vom vedea cu un alt prilej cum aceast nevoie de mediere a Celui-lalt constituie, din punctul de vedere al lui Foucault, un aspect decisiv prin care „hermeneutica” specific creştin se deosebeşte de practica exa-menului de sine în filosofia antic. Aş vrea acum doar s amintesc un aspect corelat cu aceast func�ie terapeutic a scrisului, vzut ca mod de a „exorciza” anumite obsesii tocmai prin obiectivarea lor, prin „exte-riorizare”, prin introducerea unei distan�e între mine şi „sinele” meu. E vorba de maniera în care „scriitura de sine” probeaz ceea ce am numit anterior virtutea memoriei, esen�ial pentru a putea vorbi de o identitate personal: sunt acelaşi om ca şi ieri pentru c m mrturisesc astfel, asumându-mi un trecut şi angajându-m pentru un viitor, trindu-mi via�a ca pe o cutare narativ� de sine, în conformitate cu un proiect existen�ial. La acest nivel cred c se atest în zilele noastre persisten�a unui personalism creştin şi astfel rezisten�a, chiar dac într-un context cu pronun�at caracter secularist, la un budism de facto, dizolvant al ori-crui sens tare şi responsabil de identitate personal, recte moral.

Un alt aspect pe care îl comport „grija de sine” creştin ca form de aten�ie sau raportare neîncetat la sine este examinarea viselor ca un indi-cator al propriei stri spirituale, probând ceea ce am putea numi un inconştient „civilizat”. Evagrie sau Diadoh îi au sub acest aspect ca pre-cursori pe Platon sau Zenon.

În fine, aten�ia implicând autocontrol şi determinând „triumful ra�iunii asupra pasiunilor” (Hadot, 1995, p. 135), ea se concretizeaz, în plan moral, nu doar prin respectarea unor porunci, ci prin crearea de dispozi�ii stabile sau habitus-uri, probând astfel modelarea caracterului şi conversia sufleteasc, în deplin acord cu cerin�ele unei etici a virtu�ii ce merge mai departe decât o moral a datoriei (cu privire la deosebirea dintre cele dou, a se vedea, spre exemplu, studiile lui Comte-Sponville). Trebuie, de asemenea, remarcat faptul c antrenamentul spiritual e pri-vit cu maxim luciditate de ctre scriitorii creştini, Dorotheus, de pild,

CRISTIAN IFTODE

166

sftuindu-şi discipolii s se raporteze în chip gradual la strduin�ele vie�ii ascetice, exersându-se în lucruri mrunte şi mai pu�in dificile înainte de a trece la cele foarte grele, în timp ce Evagrie admite ca, la început, o anumit patim s nu fie înfruntat în chip direct, ci combtut prin intermediul altei patimi (spre exemplu, comba�i desfrânarea prin grija de a avea o reputa�ie bun). O asemenea metod fusese deja indicat de Cicero, în Tusculane.

Un alt aspect definitoriu al vie�ii spirituale creştine şi astfel al „îngrijirii de sine” îl constituie un exerci�iu permanent de acceptare, sino-nim cu efortul de „transformare a voin�ei astfel încât aceasta s se iden-tifice cu Voin�a Divin” (Hadot, 1995, p. 136). Substituirea voin�ei pro-prii cu Vrerea divin este, de asemenea, un aspect al practicii spirituale preconizat anterior de stoici. „Nu cuta ca totul s se întâmple dup cum doreşti, ci doreşte-�i ca totul s se întâmple aşa cum se întâmpl, şi via�a ta va fi senin”, st scris în Manualul lui Epictet (13, [8]). În acest context, desvârşirea spiritual este sinonim cu absen�a complet a pasiunilor, apatheia, finalitate enun�at în acest mod de stoici şi pre-luat în neoplatonism.

S remarcm îns o diferen� deloc neglijabil. Chiar dac scriitorii creştini se folosesc de acelaşi termen, apatheia perfect, pentru a indica miza exerci�iilor spirituale, semnifica�ia acestuia sufer o muta�ie nota-bil în raport cu stoicismul sau cu alte filosofii antice: pentru creştin, „neptimirea” e sinonim cu „ptimirea sfânt întru Christos”, detaşa-rea extrem de tumultul vie�ii afective fiind de fapt o „cur�ire” a chipului nepieritor, astfel încât ascetul s fie animat de o iubire ne�rmurit pentru Dumnezeu şi aproape. În acelaşi cadru de idei, merit evocat şi no�iunea de Gelassenheit, „senintate”, la Meister Eckhart, aşa cum e interpretat aceasta de A. de Libera (2000). Gelassenheit este cuvântul vechi prin care Heidegger va desemna „atitudinea de da şi nu adresat simultan lumii tehnice”, distan�ându-se de interpretarea voluntarist� a „senint�ii” ca „abandon al voin�ei proprii în fa�a voin�ei divine”. La un prim nivel, arat de Libera, e limpede c Gelassenheit este corespon-dentul eckhartian a ceea ce Aristotel sau Democrit desemnau drept „stare de calm şi impasibilitate”. Se poate totuşi afirma c „abandonul” eckhar-tian merge mai departe decât apatheia aristotelic, anun�ând „sfârşitul unei concep�ii instrumentale asupra gândirii” şi indicând momentul


167

extazului: „lassen ca «ieşire din sine» care face loc pentru Dumnezeu, cur�ind sufletul pentru a-i deschide lui Dumnezeu un spa�iu interior” (A. de Libera, 2000, pp. 270-271). (Aceast interpretare ne trimite cu gândul la semnifica�ia kenozei în teologia mistic ortodox.)

În fine, de vreme ce e ob�inut prin desprinderea sufletului de trup, tem central în platonism, apatheia creştin permite şi reluarea for-mulei celebre de „pregtire pentru moarte”: „În acord cu filosofia lui Christos, haide�i s facem din via�a noastr o pregtire pentru moarte”, scrie Maxim Mrturisitorul (Explicare la Tat�l nostru, PG 90, 900A).

Toate aceste coresponden�e sau chiar filia�ii directe între filosofia

antic şi creştinism nu anuleaz îns originalitatea creştinismului în privin�a dimensiunii ascetice a vie�ii spirituale, subliniaz Hadot. Chiar atunci când este vorba de împrumuturi directe fcute de scriitori cu pregtire filosofic prealabil, „sinteza final este în chip esen�ial creş-tin” (Hadot, 1995, p. 139). În acest context, trebuie remarcat faptul c autorii creştini au gsit în general un suport biblic, scriptural, pentru fiecare dintre tipurile de exerci�ii practicate, influen�a filosofiei antice explicând numai motivul pentru care anumite pasaje din Biblie s-au bucu-rat de un interes aparte, cât vreme preau a indica deziderate similare cu cele ştiute din filosofia greac (chiar şi „medita�ia despre moarte” era în ultim instan� recomandat de o faimoas spus a Apostolului Pavel: „Mor în fiecare zi” – I Cor., 15, 31).

Se cuvin astfel remarcate o serie de diferen�e generale în privin�a spiritului în care erau practicate exerci�iile creştine, în raport cu cele antice.

(a) Mai întâi, trebuie spus c, din perspectiv creştin, nu suntem niciodat pe cont propriu în parcursul spiritual (duhovnicesc): harul sau gra�ia divin ne asist şi ne cluzeşte neîncetat, mântuirea este mai degrab privit ca rezultatul unui „parteneriat” reuşit între o fiin� uman şi un Dumnezeu eminamente personal, rezultatul unei sinergii, adic al unei „con-lucrri” între uman şi divin. Cel pu�in din punctul de vedere al teologiei mistice ortodoxe, ajungi s recunoşti faptul c toate �i se dau „de sus”: ocaziile de a-�i schimba total firea şi modul de via�, de a te poci; energia de a realiza aceast radical conversie sufleteasc; precum

CRISTIAN IFTODE

168

şi chipul nepieritor a crui „cur�ire” trebuie s fie opera ta, actualizând astfel asem�narea ce �i-a fost hrzit.

(b) În al doilea rând, trebuie spus c umilin�a sau practicarea unei smerenii f�r� margini constituie virtutea cardinal în creştinism, ceea ce modific decisiv semnifica�ia şi practica unor exerci�ii spirituale cu totul similare sub raport structural, formal, în creştinism, fa� de filosofiile antice (am încercat s scot în eviden� acest aspect crucial în sec�iunea anterioar). „Cu cât se apropie cineva mai mult de Dumnezeu, cu atât se vede pe sine mai mult ca un pctos”, scria Dorotheus din Gaza (am putea gsi afirma�ii similare la to�i autorii creştini).

(c) Am remarcat apoi faptul c virtu�i creştine indispensabile pre-cum poc�in�a (peniten�a) sau ascultarea (obedien�a) erau mai degrab absente dintr-un program filosofic platonician, stoic sau epicureic. Remuş-carea pentru nedrept�ile comise nu atinge în filosofia antic extrema unor mortificri corporale, nici ascultarea fa� de maestru nu echiva-leaz cu o supunere total şi o renun�are complet la propria voin�, aşa cum se întâmpl într-un ordin monahal. E limpede şi c acel spirit al dialo-gului liber, reprezentând trstura caracteristic a exerci�iilor filosofice, este în planul religiei serios diminuat, dac nu chiar descurajat.

(d) Trebuie apoi, înc o dat, precizat faptul c toate virtu�ile creş-tine sunt ptrunse şi transfigurate de dimensiunea mistic a iubirii pentru Dumnezeu şi aproape; iat de ce Augustin va putea lansa faimoasa maxim: „Iubeşte şi f ce vrei”. În aceeaşi ordine de idei, toate încer-crile creştinului, din aceast lume, trebuie s îi evoce acestuia patimile lui Christos, Calea spre Via�a veşnic fiind tocmai o imitatio Christi, iar Adevrul su, un adevr eminamente personal.

(e) La aceste elemente se mai adaug şi o observa�ie de ordin istoric: primii monahi sau asce�i creştini nu erau cultiva�i filosofic, ei redesco-perind de fapt pe cont propriu dimensiunea practic a exerci�iilor spiri-tuale. Este îns neîndoielnic faptul c au existat scriitori creştini cul�i care, sub influen� alexandrin, au introdus în chip deliberat în creşti-nism practici „terapeutice” din filosofia antic, „împrumutând modele şi vocabular din tradi�ia filosofic greac” (Hadot, 1995, p. 140).


169

*** Ştim astzi c Foucault a receptat cu real interes studiile pe care

Hadot începuse s le publice înc din anii ’70 în legtur cu exerci�iile spirituale în filosofia antic, fiind mai cu seam atras de modul în care Hadot descria filosofia greco-latin în ansamblul ei ca fiind esen�ial-mente un mod de via��, concretizat prin practica acestor exerci�ii. Dincolo de trimiterile directe la interpretrile lui Hadot, fcute în Istoria sexua-lit��ii, filosoful francez şi-a axat scrierile şi cursurile din ultimii ani ai vie�ii pe aceast dimensiune „terapeutic” a filosofiei antice, cu prec-dere elenistice, încercând s interpreteze pe cont propriu motivele care au condus la semnificativa schimbare de statut pe care o comport filo-sofia în modernitate. Pentru marele gânditor, rela�ia dintre dezideratul „cunoaşterii de sine” şi acela al „îngrijirii (preocuprii) de sine” trimi-tea, în ultim instan�, la un moment decisiv în contextul unei reflec�ii de-o via� consacrate raporturilor complexe dintre „subiectivitate” şi „adevr”.

Cu prilejul unui colocviu consacrat filosofiei lui Foucault la câ�iva ani dup moartea acestuia, Hadot gseşte nimerit s indice, într-o comu-nicare scurt, dar extrem de penetrant, punctele care separ propria sa interpretare a semnifica�iei exerci�iilor spirituale în Antichitate de no�i-unea lui Foucault de „cultivare a sinelui (culture de soi)”. S notm îns c Hadot se sprijin doar pe publica�iile lui Foucault din anii ’80, în spe� volumele din Istoria sexualit��ii (cu precdere cel de-al treilea, intitulat chiar Le Souci de soi) şi un articol („L’écriture de soi”), fr a se putea raporta la cursurile pe care Foucault le-a �inut în ultimii ani la Collège de France, cursuri astzi par�ial editate (e vorba, în primul rând, de Hermeneutica subiectului, cursul din 1981-1982, textul care va constitui reperul principal în urmtoarele expuneri).

În Grija de sine, Foucault (1997) se referise pe larg la „practicile sinelui” în conformitate cu filosofia stoic, incluzând aici aten�ia, exer-ci�iile de abstinen�, examinarea conştiin�ei, filtrarea reprezentrilor, toate finalizându-se prin „conversia ctre şi posedarea unui sine”. Foucault numeşte aceste practici „arte ale existen�ei” şi „tehnici ale sinelui”; or, fondul obiec�iilor lui Hadot este c, în descrierea exerci�iilor spirituale

CRISTIAN IFTODE

170

din filosofia antic, „Foucault se axeaz� prea mult pe «sine», sau cel pu�in pe o concep�ie specific� despre sine” (Hadot, 1995, p. 207).

S precizm de la început c „sinele” despre care e vorba aici nu este un concept împrumutat din psihanaliz, aceasta din urm fiind, pentru Foucault, o practic spiritual tributar ea însşi hermeneuticii creştine şi astfel fundamental diferit, prin caracter şi finalitate, de teh-nicile filosofice antice. Totodat, aşa cum a eviden�iat J.-P. Vernant în discu�iile care au urmat comunicrii lui Hadot, Foucault are în egal msur dreptate s disting atât ceea ce grecii numeau „plceri” de ceea ce noi numim „sexualitate” – „o inven�ie modern” –, cât şi „sinele” la care se refer filosofii antici de „eul” din psihologie. „Sufletul lui Socrate nu este individul psihologic, ci un daimon impersonal sau suprapersonal în Socrate”, interpretare confirmat şi de Hadot (vezi „Refléxions sur la notion de «culture de soi»”, 1989, p. 269). Problema rmâne dac Foucault este îndrept�it s transpun o experien� antic „orientat mai degrab spre o integrare a sinelui în cosmos decât spre o explorare a sinelui prin sine”, într-o „estetic a existen�ei” potrivit pentru zilele noastre.

În aceeaşi ordine de idei, trebuie spus c Foucault prezint etica greco-latin în ansamblul ei ca „o etic a plcerii pe care cineva o gseşte în sine”. (Vom vedea c unul dintre motivele care vor fi determinat ocultarea dezideratului „preocuprii de sine”, epimeleia heautou, în filo-sofia medieval şi apoi în cea modern este, potrivit interpretrii oferite în Hermeneutica subiectului, tocmai faptul c o moral „altruist” cum este cea creştin suspecteaz etica greco-latin de a constitui fundamen-tul unui soi de cult închinat nou� înşine.)

„Accesul la sine e susceptibil s înlocuiasc un gen de plceri vio-lente, nesigure şi provizorii, cu o form de plcere pe care cineva o gseşte în sine însuşi, în chip senin şi pentru totdeauna”, citim în Grija de sine (1997). Filosoful francez trimitea în aceast privin� la o scrisoare a lui Seneca, în care acesta opunea explicit voluptas şi gaudium, „plcerea” şi „bucuria”. „Bucuria” nu poate fi îns considerat „o alt form de plcere”, afirm Hadot (1995, p. 207), iar aceasta nu doar din ra�iuni discursive, pur verbale. „Dac stoicii insist pe cuvântul gaudium, «bucurie», este tocmai pentru c refuz s introduc principiul plcerii în via�a moral”. Practicarea virtu�ii este pentru stoici „propria ei rsplat”, sino-nim cu „fericirea” autentic uman. Am putea astfel afirma c stoicii îl


171

anticipeaz pe Kant în dorin�a de a prezerva puritatea esen�ial� a moti-va�iei morale.

Exist îns un motiv chiar mai important pentru care interpre-tarea propus de Foucault i se pare lui Hadot neadecvat. Un stoic nu ar fi considerat niciodat c îşi gseşte bucuria în „sinele” su ca întreg, ci numai în partea cea mai bun� a acestuia, aşa cum se exprima însuşi Seneca: în „conştiin�a întoars spre bine, în inten�iile care nu au alt obiect decât virtutea, în ac�iunile drepte”; altfel spus, în ceea ce Seneca numea „ra�iune perfect” sau „ra�iune divin”, adic în ceea ce Hadot calific drept „sinele transcendent”. În fond, fericirea stoic, pacea sufleteasc, rezid în accederea la o perspectiv universal a întregului, exerci�iile stoice vizând, aşa cum am eviden�iat anterior, tocmai aceast trans-cendere a „sinelui” individual şi ac�iunea în conformitate cu Ra�iunea universal. („Seneca nu îşi gseşte bucuria în «Seneca», ci în msura în care îl transcende pe «Seneca», descoperind c exist în el – de fapt, în toate fiin�ele umane şi în cosmos ca atare – o ra�iune care este parte a Ra�iunii universale” – Hadot, 1995, p. 207.)

De fapt, Hadot e convins c Foucault era pe deplin conştient de diferen�ele dintre „cultivarea sinelui” aşa cum o prezenta el şi semnifi-ca�ia strict a tehnicilor spirituale din Antichitate. Numai c filosoful francez nu îşi propunea, cu siguran�, s realizeze „doar un studiu istoric”, ci încerca s ofere lumii contemporane o alternativ spiritual, un model de via�, adic ceea ce el numea „o estetic� a existen�ei”. (Hadot recunoaşte c şi inten�iile sale, descriind exerci�iile spirituale, au fost întrucâtva similare.) Or, în acest context contemporan şi cu atât mai mult în cadrele gândirii foucaldiene, e adevrat c ideea de „ra�iune universal” nu prea mai are noim (din cauza unei tendin�e care este „poate mai degrab instinctiv decât reflectat”, adaug Hadot – p. 208), fiind de aceea „pus între paranteze” în reconstruc�ia propus de Foucault.

La fel de adevrat este îns faptul c anticii nu aveau în vedere, prin practica exerci�iilor spirituale, o cultivare narcisic şi individualist a „sinelui”, ci „sentimentul de apartenen� la Întreg”, un Întreg atât uman (comunitatea), cât şi cosmic.

În contextul în care Foucault e, de fapt, interesat de o „estetic a existen�ei”, pare ciudat, continu Hadot, c el nu ia prea mult în dis-cu�ie epicureismul, acesta reprezentând, într-un sens, tocmai „o etic fr

CRISTIAN IFTODE

172

norme”. (O explica�ie ar fi c hedonismul epicurian e greu de integrat „în schema general a utilizrii plcerii propus de M. Foucault”.) Am vzut c şi epicureismul face apel la un set de exerci�ii spirituale, îns acestea nu se fundamenteaz, ca în cazul stoicismului, pe „normele naturii sau ra�iunii universale”, cât vreme epicurienii recunosc caracterul con-tingent al existen�ei. Considerând întreaga natur drept produs al hazar-dului, epicurianul postuleaz o autonomie a individului şi un deziderat de cultivare a pl�cerii mult mai aproape de „mentalitatea modern” decât filosofia stoic. Totuşi, chiar şi în acest caz, ar fi eronat s vorbim de o „cultur a sinelui” în sensul unei rela�ii suficiente cu sine însuşi, a unei plceri pe care cineva o gseşte doar în sine însuşi. Epicurienii nu se sfiau s recunoasc faptul c un om are nevoie de mai multe elemente externe pentru a-şi satisface dorin�ele naturale şi a experimenta plce-rea, cum ar fi alimentele, partenerii de sex, dar şi „o teorie fizic a uni-versului”, permi�ând accederea la o perspectiv „cosmic”, demers necesar pentru a elimina teama de zei şi de moarte. Epicurianul avea nevoie, în egal msur, de compania prietenilor – fericirea neputând fi aflat decât în afec�iunea mutual, împrtşit – şi de „contemplarea imagina-tiv a infinit�ii universurilor în vidul infinit, pentru a experimenta ceea ce Lucretiu numeşte divina voluptas et horror” (p. 208). În fine, s ne amin-tim de acea remarcabil „rsturnare de perspectiv” datorit creia toc-mai conştientizarea „uşurt�ii” existen�ei, a caracterului ei accidental, îl determin pe epicurian s-şi priveasc propria via�, rod pur al întâm-plrii, ca pe un dar miraculos al naturii (convertire a privirii ce degaj un sentiment religios implicit, chiar şi respingând orice amestec al zeilor în vie�ile noastre).

Un alt aspect pornind de la care Hadot subliniaz modul diferit de interpretare a „îngrijirii de sine” la el şi la Foucault este aşa-numita „scriitur a sinelui”, acea valoare terapeutic a scrisului despre care am vorbit mai devreme cu referire la Sfântul Antonie. Pentru Foucault (1983), finalitatea însemnrilor spirituale de tip hypomnemata nu e nici mai mult nici mai pu�in decât aceea a „constituirii sinelui”, „captând deja spusul”, „strângând laolalt tot ceea ce am putut auzi sau citi”. În acest context, func�ia îndeplinit de hypomnemata ar fi fost de „a detaşa sufletul de grija viitorului, reorientându-l ctre medita�ia despre trecut”.


173

O asemenea interpretare i se pare lui Hadot eronat. Se poate sus-�ine c scopul acestor însemnri era doar de a înregistra progresele spi-rituale şi de a avea la îndemân anumite formule discursive cu valoare „analgezic” şi consolatoare în împrejurrile dificile ale existen�ei. Rezult c „scriitura” nu era vzut ca un mod de a poseda un trecut şi a deveni un „sine”, refuzând grija viitorului pentru contemplarea clipelor trecute; ultimul aspect trimite la un exerci�iu practicat numai de epicurieni – amintirea clipelor plcute din trecut vzut ca o surs de delectare pre-zent – şi fr legtur cu medita�ia despre „ceea ce a fost deja spus”, implicat de hypomnemata. Se cuvine îns remarcat faptul c atât stoicii, cât şi epicurienii aveau în comun atitudinea general de a se elibera nu doar de grijile nejustificate referitoare la viitor, ci şi de „povara trecu-tului”, cu scopul de a fi aten�i la prezent, „fie pentru a se bucura de el, fie pentru a ac�iona în el”. „Atitudinea filosofic fundamental consta în a tr�i în prezent” (Hadot, 1995, p. 209). Cât priveşte reflec�ia asupra spuselor din trecut, utilitatea ei se explica mai degrab prin valoarea de „prezent etern” a îndemnurilor ra�ionale formulate de filosofii din vechime. În fine, comenteaz Hadot, aşa-numita „scriitur a sinelui” nu avea ca scop constituirea unei identit��i singulare, probat prin comentarii adaptate la împrejurrile concrete ale unei existen�e individuale, ci, din contr, eliberarea de individual şi accederea la universal. „Iat de ce este inco-rect s vorbim de «scriitur a sinelui»; nu doar c nu e cazul ca cineva s se scrie pe sine, ci, chiar mai mult, nu e cazul ca scriitura s consti-tuie sinele. Scrisul, la fel ca şi celelalte exerci�ii spirituale, schimb� nivelul sinelui şi îl universalizeaz” (pp. 210-211). În�elegem astfel c valoarea terapeutic a scrisului consta, la Sf. Antonie, „tocmai în puterea univer-salizant a acestuia”, motiv pentru care el afirma c mrturisirea de sine prin scris e un substitut pentru „ochii celorlal�i”.

Pentru a concluziona, Hadot enumer succint punctele asupra crora interpretrile date de el şi de Foucault „preocuprii de sine” sunt concordante: eliberarea de circumstan�ele externe ale existen�ei, de ata-şamentul fa� de cele lumeşti şi de plcerile efemere ce rezid în acest registru; examinarea constant de sine, cu scopul de a sesiza progresele spirituale realizate; încercarea de a deveni „propriul tu stpân”, de a accede la autonomie moral şi de a gsi fericirea în libertatea „inte-rioar”. Potrivit lui Hadot, asemenea „practici ale sinelui” semnaleaz o

CRISTIAN IFTODE

174

mişcare de interiorizare, de detaşare de exterior, care este îns în reali-tate doar „un alt fel de exteriorizare” (p. 211), adic o conştientizare a faptului c eşti „parte a naturii” şi a „ra�iunii universale”, aşadar o „universalizare”. (Vom vedea ulterior c şi Foucault ezit, de fapt, în Hermeneutica subiectului s foloseasc termenul de „interioritate” în con-textul spiritualit�ii antice.)

„Interiorizarea înseamn� dep�şire a sinelui şi universalizare”: acesta e postulatul pe care Foucault nu a insistat suficient, motiv pentru care modelul de „cultivare a sinelui” pe care acesta l-a propus e „prea estetic”, trimi�ând în fond la „o nou form de dandism, în stilul sfârşi-tului de secol XX” (p. 211).

Dac vom lua îns în considerare ansamblul textelor rmase de la

Foucault pe tema „practicilor sinelui”, incluzând aici şi cursurile sus�i-nute la Collège de France în ultimii si ani de via�, vom vedea c pozi�ia filosofului francez a fost în realitate una ceva mai nuan�at decât las aici Hadot s se în�eleag. Exege�i ai operei foucaldiene care au analizat obiec�iile generice ridicate de Hadot au gsit de cuviin� s resping sau cel pu�in s atenueze fondul acestor critici.

Thomas Flynn (2005), de pild, arat c, deşi Foucault nu ar fi acordat credit ideii de „ra�iune universal” şi transcendent asupra creia insista Hadot, el ar fi putut totuşi admite „for�a normativ a unei «ratio occidentale»“, aşa cum de altfel a şi fcut în Cuvintele şi lucrurile, aver-tizând îns în legtur cu pericolele pe care „trezirea” unei asemenea Ra�iuni le-a indus. Apoi, rspunzând obiec�iei principale de „individua-lism narcisic” pe care interpretarea „grijii de sine” l-ar presupune la Foucault, putem remarca faptul c gânditorul francez a subliniat în mai multe rânduri c „grija de sine” implic în chip necesar, în exerci�iul ei, grija de ceilal�i; departe de a presupune pasivitatea în planul ac�iunii sociale şi politice, „grija de sine”, afirm Foucault, implic „o intensi-ficare a rela�iilor sociale”. Flynn noteaz şi faptul c Foucault ar fi putut chiar s duc mai departe idealul formulat de Hadot în legtur cu practica exerci�iilor spirituale ca mod de transcendere a individualit�ii, în msura în care filosoful francez sublinia c un anumit mod de „des-prindere de sine însuşi” (se déprendre de soi-même), de „distan�are de sine”, ca încercare de „a gândi altfel decât înainte”, ar trebui considerat


175

a fi însşi „etica unui intelectual din zilele noastre” (Th. Flynn, 2005, p. 617). Aş mai aduga faptul c un asemenea deziderat pare s aib cele mai viguroase rdcini socratice, înscriind şi pe acest palier reflec�iile foucaldiene în orizontul filosofiei ca „mod de via�”.

În fine, chiar şi în legtur cu sintagma de „estetic� a existen�ei”, asupra creia insista Hadot, Frédéric Gros, cel care s-a îngrijit de editarea cursurilor lui Foucault din ultimii ani, formula urmtorul comentariu tranşant: departe de a fi vorba de o „exaltare a dandismului”, Foucault avea în vedere prin aceast formul „efortul de a face vizibile în cursul existen�ei principiile ac�iunii”, de „a institui o armonie între logoi şi erga”, altfel spus, între teorie şi practic (Gros, 2005, p. 704). Nu ar fi astfel vorba de altceva decât de no�iunea de adev�r pe care o presupunea dezideratul „îngrijirii de sine”, un adevr care, aşa cum remarca Flynn, „aminteşte de «autenticitatea» existen�ialist sau de faptul de «a fi sincer cu tine însu�i»”. „It is a question of truth that one is rather than a truth that one possesses (…) What kind of person must one become and how does one become it in order to gain access to the truth that, in turn, facilitates this very access?” (Flynn, 2005, p. 613).

***

Pentru a aborda o problem atât de alunecoas cum este cea a

rat�rii e nevoie s-�i reprimi tot felul de reticen�e. De fapt, cum s nu ratez un asemenea subiect, oricâte precau�ii mi-aş lua? Dar a rata ratarea, nu e şi aceasta o form de împlinire, pân la urm? (În romanul Amsterdam, de Ian McEwan (2001), tocmai aceast logic inexorabil a ratrii asu-mate ca scop confer valoare literar unei metanara�iuni memorabile.) Poate c de aici ar trebui s încep.

Exist, fr doar şi poate, o noble�e a ratrii şi o noble�e în ratare,

aşa cum, la fotbal, exist ratri mai frumoase decât orice gol. Nu toate, desigur, unele sunt pur şi simplu stupide; trebuie s ştii cum s ratezi, s o faci cu atâta elegan� încât lumea aproape s se bucure c nu a fost gol, cu o bucurie superioar, de ordin estetic. Ratarea nu e o ştiin�, dar poate deveni o art. Pentru c uneori e mai greu s o dai în bar, la propriu şi la figurat. Şi pentru c perfec�iunea, dac nu e de neatins,

CRISTIAN IFTODE

176

devine plictisitoare, chiar insuportabil. Nu-i aşa c ne-am bucurat, asta ca s schimbm sportul, atunci când Federer a fost în fine detronat de pe primul loc ATP? Ne-am bucurat, de fapt, pentru orice aut, pentru orice minge în fileu a acestuia; toate ni-l fac un pic mai uman, ni-l apropie. Îns dincolo de satisfac�ia meschin şi ordinar pe care o poate suscita în noi prbuşirea eroului (cuvântul lui Nietzsche, schlecht, este aici cum nu se poate mai potrivit), mai exist înc ceva: la fel ca în cazul trage-diei, e vorba de o anumit nevoie de distan�are a umanului de ideal, pentru a putea aprecia idealul. „Accidentul” devine astfel necesar pentru a putea sesiza, la justa valoare, mre�ia şi valoarea împlinirii, dificultatea realizrilor de pân atunci. Fiindc nu trebuie s confundm lucrurile: e vorba acum de ratrile, pân la urm inevitabile, omeneşti, ale unor oameni care nu s-au ratat pe ei înşişi; e vorba de ratrile unor persoane realizate, de ratrile care nu antreneaz ratarea de sine, ratarea unui „sine”, ci confirm de o manier paradoxal valoarea şi reuşita acestor persoane.

De fapt, am discutat pân acum doar despre o eventual noble�e

şi elegan� în ratare; schimbând registrul, putem remarca şi o noble�e gene-ral a ratrii (de sine). Aceasta reprezint consecin�a simpl a faptului c trebuie s ai ce rata; nu oricine se poate rata, sau mai ales, nu oricum. Voca�ia este o condi�ie indispensabil pentru a putea vorbi de ratare. Invers, posibilitatea ratrii devine o condi�ie indispensabil pentru ates-tarea voca�iei. Tocmai aceast posibilitate confer voca�iei caracterul de poten�� în accep�ia aristotelic a termenului. Aşa cum îi place s subli-nieze lui Agamben (2006a, p. 42), ceea ce este definitoriu pentru o poten�, în viziunea Stagiritului, este posibilitatea de a NU se actualiza, dynamis mê energein. Dac voca�ia nu ar presupune o astfel de posibilitate, spaima de ratare nu ar mai avea atunci niciun temei; îns ea pândeşte neîncetat, ca o amenin�are continu. Blanchot remarca undeva cât de acut devine aceast spaim la marii creatori, pe msur ce opera lor iese la iveal: ca şi cum ai putea în orice moment s o iei într-o direc�ie greşit, imprevizibil. Înc po�i rata…

Partizanii alegerii radicale, de tip sartrian, vor contesta, desigur, o asemenea viziune finalist (probabil ca şi adep�ii lui Nietzsche, îns din motive opuse, ce �in de asumarea integral a propriei naturi, de fatalism


177

şi Etern Reîntoarcere): e adevrat, vor spune sartrienii, c orice moment existen�ial poate fi un punct decisiv, de cotitur, al reinventrii de sine, îns nicio poveste prestabilit şi niciun telos nu patroneaz aceast devenire; nu �i-e dat s ajungi undeva anume, aici rezid povara liber-t�ii, în plenitudinea ei.

E limpede c problematica voca�iei se insereaz în mod natural în peisajul unei ample viziuni teleologice cu privire la Univers; nu e îns mai pu�in adevrat, aşa cum a încercat s demonstreze MacIntyre (1998), c teleologismul continu s func�ioneze în plan „local”, girând sensul existen�ei individuale, construind-o ca poveste, integrând-o în contextul unei cutri de sine pe fundalul asumat al tradi�iei, chiar şi dup presu-pusul abandon al „fizicii” aristotelice. (Voi reveni asupra acestor ches-tiuni decisive.)

Dynamis mê energein. Ar mai trebui adugat ceva, odat ce ne-am hotrât s plasm discu�ia despre ratare în orizontul semantic al filoso-fiei aristotelice. Nu doar poten�a asum în chip esen�ial posibilitatea de a nu se actualiza, de a rata propriul telos; chiar şi actele desvârşite prezerv o „doz” de poten�ialitate. Acesta pare s fie raportul dintre mişcri şi actele (energeiai) veritabile, conform distinc�iei din Metafizica (IX, 6), dac e s dezvolt o sugestie a lui Ortega Y Gasset (2004, p. 197) cu privire la sensul gândirii la Aristotel. Dac mişcarea, conform defini-�iei Stagiritului, este actualizarea poten�ei, poate c desvârşirea este într-un fel poten�ializarea actului; poate c o anumit rezerv de sens, o „doz” de poten�, de laten� sau de „retragere”, este necesar şi actelor veritabile, celor care au telos, dar nu şi peras (finalitate, îns nu limit), pentru ca acestea s nu se încheie odat ce sunt în act. Vederea, gândirea sau însşi via�a sunt asemenea acte perfecte, în concep�ia Stagiritului, tocmai pentru c nu reprezint procese din al cror rezultat s absen-teze procesul însuşi, procesualitatea sa; din contr, „fiin�a” lor este într-un fel continua „ajungere la prezen�”, cum ar spune Heidegger, actul lor este un exerci�iu continuu.

(Dac întreg regimul vizibilului ar fi disponibil de la prima vedere, oare nu am înceta s vedem de îndat ce am deschis ochii? Dac gân-direa ar sesiza printr-un act de intui�ie spontan şi nemijlocit inteligi-bilul aşa cum este el, „far rest”, oare nu ar echivala aceasta cu „sfârşitul” gândirii? Sau dac fiin�a iubit s-ar dezvlui pe de-a întregul, dizolvând

CRISTIAN IFTODE

178

orice urm de mister, chiar de la prima întâlnire, dac s-ar drui fr rezerve, oare nu am înceta s iubim imediat ce ne-am îndrgostit?)

Conform aceleiaşi logici, va trebui s admitem c voca�ia nu cul-mineaz într-un act singular de crea�ie, ci reclam asumarea şi însuma-rea unui întreg parcurs existen�ial, solicitând o continu aducere la iveal, o neîncetat probare şi adeverire. La fel cum fericirea, pentru Aristotel, nu este o clip de extaz, ci opera (ergon) vie�ii.

Odat ce admitem c problematica voca�iei nu �ine de resortul

incert al unei psihologii „abisale”, ci merit s devin o tem dominant a reflec�iei existen�iale, întrebarea care se pune este aceasta: cum putem depista o voca�ie? Calvinismul svârşea o muta�ie a strduin�elor ce caracterizeaz via�a unui creştin de la dobândirea Salvrii, la dobândi-rea certitudinii Salvrii, a siguran�ei c ai fost ales pentru via�a veşnic. (Deloc întâmpltor, tocmai ideea de voca�ie profesional, Beruf, devine central pentru etica protestant, în msura în care interpretarea lui Weber (1993) este corect.) Analog, problema noastr se mut acum în acest plan: putem avea certitudinea voca�iei? Exist vreun criteriu infai-libil pentru depistarea unei voca�ii?

Un prim reper în identificarea voca�iei pare s fie constituit de manifestarea unor aptitudini naturale, a unor înzestrri specifice. Este îns uşor de artat c existen�a acestor aptitudini nu este suficient pentru a avea certitudinea voca�iei. Cel mult, cultivarea aptitudinilor naturale te ajut s devii un adevrat profesionist într-un câmp de activitate; dar acest statut nu este identic cu cel al omului de voca�ie care, aşa cum remarca şi Rdulescu-Motru (2006), este întotdeauna creator în profesia sa. Po�i s-�i cultivi o anumit aptitudine întreaga via�, po�i s ajungi un profesionist impecabil şi, cu toate acestea, s nu creezi nimic nou în domeniul tu de activitate.

S fie atunci resim�irea unei pasiuni arztoare un indiciu pentru depistarea poten�ialilor creatori? Nu e îns greu, nici în acest caz, s ne gândim la exemplele atât de triste ale unor tineri care şi-au sacrificat copilria pentru a înv�a, de pild, un instrument, mâna�i de o pasiune devoratoare, şi care, ajunşi la maturitate, reuşesc s interpreteze o par-titur impecabil din punct de vedere tehnic, îns într-un mod plictisitor, impersonal, lipsit de creativitate.


179

S fie în aceste condi�ii voca�ia totuna cu talentul sau chiar cu geniul? Aici se cuvine fcut o precizare: în Romantism se produce un soi de substitu�ie metonimic, pars pro toto, prin care geniul ajunge s fie identificat cu persoana de excep�ie, în loc s rmân doar un sinonim pentru înzestrarea creatoare. Critica facult��ii de judecare (Kant, 1995, p. 144) înc definea geniul ca „talent”, „dar al naturii” (Naturgabe), „dispo-zi�ia înnscut a sufletului (ingenium) prin care natura prescrie reguli artei”. Kant prezerva, pe acest palier, pertinen�a viziunii teleologice, iar o atare defini�ie a geniului permite corelarea cu tema voca�iei. Suntem îns astfel în posesia unui criteriu pentru depistarea voca�iilor?

Geniul se atest numai prin opera deja realizat; admi�ând con-junc�ia dintre voca�ie şi geniu, fr s o considerm prea exclusivist, vom fi sili�i s admitem paradoxul conform cruia po�i avea certitudinea voca�iei doar atunci când aceasta s-a convertit în ceva mai mult, şi anume în oper de înalt valoare. Po�i afirma cu siguran� doar c o persoan avea voca�ie, dup ce opera acesteia a fost deja înfptuit.

Acest „imperfect” aminteşte de strania construc�ie aristotelic a

„esen�ei individuale”: to ti ên einai, „ceea ce era pentru un lucru a fi”. Urmând interpretarea propus de Aubenque (1998, p. 361), folosirea imperfectului ar �ine de faptul c, spre deosebire de rspunsul la între-barea generic ti esti, quidditatea (aşa cum o vor numi medievalii) ar trebui s semnaleze nu doar apartenen�a unei entit�i la o specie, ci şi acele propriet�i intrinseci care individualizeaz� respectiva entitate. Socrate apar�ine desigur speciei umane; dar ce anume îl face pe Socrate s fie Socrate, şi nu oricare alt individ? Îns aceste trsturi particulare, aceste nuan�e singulare şi indispensabile pe care le posed un individ nu sunt, urmând terminologia aristotelic, decât nişte „accidente prin sine”. Trebuie s aştep�i ca un anumit individ s nu mai fie, ca s po�i afirma cu certitudine cine (sau ce) era el, deoarece cât vreme acesta exist, poate surveni, în orice moment, acel „accident” care s îi modifice firea în chip decisiv. („Accidentul esen�ial” ar fi, crede Umberto Eco – 1998, pp. 65-66 –, oximoronul care paraziteaz întreaga istorie a metafizicii; ilustrul semiotician pierde îns din vedere propriul su oximoron, atunci când, definind substan�a ca „matrice vid a unui joc de diferen�e”,

CRISTIAN IFTODE

180

consider diferen�ele drept propriet�i sintetice, vede genurile ca „îmbinri” de diferen�e – pp. 63-64.)

Probabil c acest excurs teoretic este excesiv de tehnic, de specu-lativ. Mai adaug doar c aporia aristotelic a quiddit��ii este redescope-rit în zilele noastre atunci când filosofia expresivist promovat de Ch. Taylor (1989; 2006) vede subiectul uman, în autenticitatea sa, ca per-manent actualizare a unei forme, resuscitând ideea lui Herder potrivit creia abia actualizarea formei clarific� ce este forma. Cu alte cuvinte, ce era forma.

Prins în acest orizont de semnifica�ie, e limpede c problematica

voca�iei semnalez în fond un pariu existen�ial, poate cel mai important din via�a unei persoane. Nu po�i decât s pariezi pe voca�ia ta, desco-perind unele aptitudini şi constatând pasiunea intens care te leag de o anumit activitate; îns eventuala confirmare a „chemrii” o vor aduce doar viitoarele realizri.

Mai este îns ceva. Urmând logica pariului pascalian, cred c va trebui s spunem celor care se tem s-şi aleag un drum, angoasa�i de perspectiva ratrii: în cele din urm, e mai bine s pariezi greşit, decât s nu fi pariat deloc, decât s-�i fi trit via�a la întâmplare, otrvit de sentimentul amar al zdrniciei, al lipsei de rost. Aici e un pariu la puterea a doua. Nu ştiu care e chemarea ta unic, îns cred c suntem cu to�ii chema�i s ne gsim o „chemare”, s ne construim o poveste, o „iden-titate narativ” (Ricœur, 1990); altfel, vie�ile noastre se scurg fr rost. (Se poate arta, uzând de o logic simpl, c şi „omul absurd” al lui Camus ascult de o chemare şi corespunde unei voca�ii.)

Dar dac te consideri cumva filosof, atunci eşti fr îndoial un

caz special. Aş vrea s mai remarc un singur aspect, în legtur cu care mi-aş dori s fiu contrazis: tensiunea de nedizolvat dintre filosofie şi credin�a religioas. S-ar cuveni oare s rostim întrebarea atât de tran-şant: nu cumva cu cât vei fi un filosof mai bun, cu atât vei deveni un creştin mai ru? Nu cumva cu cât î�i vei gsi propriul drum în filosofie, cu atât vei rtci drumul, rtcindu-i, poate, şi pe al�ii? (Dar „nimeni nu-i atât de inteligent încât s ştie ce ru face”, spune o maxim fran�u-zeasc...) Nu cumva realizarea filosofului antreneaz ratarea creştinului?


181

Fiindc via�a creştinului e paradoxal şi totul e aici rsturnat: cei mai slabi sunt cei mai puternici, cei mai naivi sunt cei mai în�elep�i; cei care se simt mai ri decât to�i ceilal�i sunt de fapt cei mai buni. Nimeni nu ar putea tri în singurtate un asemenea paradox; dar credinciosul î�i va spune c nimeni nu e cu adevrat singur.

Oricum ar sta lucrurile, un filosof creştin e o ran deschis şi un paradox pe dou picioare. Îns o asemenea ran se poate dovedi salu-tar în alimentarea unui discurs de tip filosofic. (Nu ştiu cât de valoros, de duntor sau util, aceasta e problema.)

E oare cu putin� orice fel de reconciliere între voin�a de autonomie indispensabil exerci�iului filosofic şi sentimentul absolutei dependen�e, inevitabil în credin�a religioas, punctul ei de plecare şi sosire?

Nu e vorba c o filosofie creştin e la fel de absurd ca un cerc ptrat, cum nu uita s men�ioneze Heidegger (vezi Derrida, 1996, pp. 77-82). Ci la fel de inutil. Poate nici chiar atât de duntoare, cum ne place uneori s credem, pentru c aceasta i-ar confirma totuşi filo-sofiei caracterul redutabil, eficacitatea discursiv, for�a declarat. Nu, pur şi simplu inutil. Cu atât mai mult pentru un ortodox. (Ortodoxul este acel creştin pentru care Tradi�ia este mai sfânt decât Sfânta Scriptur!)

Rmâne atunci şansa unei duble identit�i, a schizoidiei asumate, în care Veyne, pe urmele lui Piaget, identifica acea „pluralitate a moda-lita�ilor de credin�” sau a „programelor de adevr” (vezi Veyne, 1996, cu precdere pp. 160-161)? Filosof şi creştin, atunci? Dar aşa ceva nu se poate, din dou motive. Unul vizeaz natura de preocupare spiritual ultim şi exclusiv, pe care o comport credin�a religioas; cellalt îl con-stituie ceea ce a fost dintotdeauna dezideratul filosofiei, kantian sau nu, şi anume accederea la o perspectiv unitar, o anumit coeren� în gândire şi consecven� în ac�iune. Chiar şi „trirismele” cele mai vehe-mente erau consecvente în pledoaria pentru caracterul fertil şi autentic uman al contradic�iilor şi, la acest nivel, presupuneau o coeren� intern şi o situare stabil, persistent; reluând un argument adesea exploatat, şi relativistul crede c are dreptate s fie relativist, deci de�ine adev�rul su.

Îns pentru creştin, adevrul nu e o form de coresponden� sau de adecvare şi nici chiar o dezvluire, o revela�ie cu caracter impersonal.

CRISTIAN IFTODE

182

Adevrul e prin excelen� personal, întrebarea pertinent e Cine, nu Ce e adev�rul? Mesajul nu poate fi separat de purttorul su, la fel cum porunca moral se concretizeaz în urmarea unui model personal şi nu în aplicarea pe cale ra�ional a unei norme abstracte. Adevrul e adeve-rirea unei ordini prin imitatio Christi. Adevrul se face, atunci, ca urmare a îndemnului venit de Sus. Facere veritatem. E vorba de o practic� a ade-vrului, dar nu de practic în calitate de criteriu al adevrului, ca în pragmatism, pentru c aici exist model: Adevrul întrupat de Isus.

Uşurin�a de a spune Eu. De o parte, limita constituit de indivi-

dualitatea biologic, de zestrea genetic. De alta, aceea neutr şi imper-sonal, reprezentat de pronumele personal, impozi�ie variabil a subiectului enun�rii. Între acestea, multitudinea de identit�i asumate sau alocate pe scen social. Şi totuşi, întrebarea: cine sunt eu (nu ce)? „Eu”?


183

10. Cartografia „preocup!rii de sine” la M. Foucault

Foucault ajunge la problema „preocuprii de sine” (sau a „grijii de sine”, le souci de soi) – problem ce va constitui tema central a cr�ilor şi cursurilor din ultimii si ani – ghidat de un interes de-o via� pentru aproximarea rela�iilor complexe dintre „subiectivitate” şi „adevr”. Ceea ce i se pare gânditorului francez de maxim importan� e faptul c dezide-ratul „preocuprii de sine”, epimeleia heautou, deziderat central în filo-sofia greco-latin, ca şi în creştinismul timpuriu, nu indica doar formula unei atitudini generice de vigilen� sporit, de raportare constant la sine, ci implica şi o serie întreag de practici spirituale sau „tehnici ale sinelui” urmrind transformarea subiectului astfel încât acesta s poat accede la adevr. Resuscitarea no�iunii de „preocupare de sine” e consi-derat salutar, din perspectiva lui Foucault, nu doar pentru c ar constitui formula originar, ulterior ocultat, „a raporturilor dintre subiect şi adevr”, ci şi pentru c, aşa cum subliniaz McGushin (2007, p. XX), „tehnicile de automodelare” pe care ea le implic ar putea reprezenta un antidot şi o alternativ la tipul „normalizant”, adic nivelator, de formare a sinelui presupus de „proiectul biopolitic” definitoriu pentru epoca noastr, proiect concretizat printr-un întreg repertoriu de „tehnici disciplinare”.

M voi concentra în sec�iunea urmtoare pe semnifica�ia „grijii de sine” în contextul unei critici a modernit�ii. Deocamdat, voi încerca s prezint coordonatele de baz ale preocup�rii de sine în interpretarea lui Foucault, indicând totodat motivele profunde care vor fi fcut ca aceast formul fondatoare s fie mai târziu substituit, în mentalul filosofic, cu un alt precept, ini�ial complementar, ba chiar subordonat, potrivit filosofului francez: prescrip�ia de sorginte delfic a cunoaşterii de sine, faimoasa gnôthi seauton. Voi eviden�ia apoi modul în care Foucault

CRISTIAN IFTODE

184

depisteaz în gândirea platonician – luând ca punct de reper dialogul Alcibiade, cruia îi acord astfel o importan� fr precedent în raport cu exege�ii operei lui Platon – un paradox destinal, o dualitate ce face ca filosofia platonician, pe de-o parte, s pledeze pentru o form specific de „spiritualitate”, adic de „grij de sine”, având în centru cunoaşterea de sine, şi, pe de alta, s creeze premisele pentru „ra�ionalitatea” modern, care „va resorbi spiritualitatea în mişcarea cunoaşterii” (Foucault, 2004, p. 84).

Cum e posibil ca no�iunea de epimeleia heautou, atât de complex

şi de important pentru întreaga cultur greac (latinii au tradus-o, „aplatizând-o” inevitabil, prin cura sui), s fie neglijat într-o msur covârşitoare de istoriografia filosofiei, se întreba Foucault în cursul inau-gural din 1982? Pare astzi extravagant s abordezi problema subiectului plecând de la o alt formul decât aceea unanim considerat a fi pres-crip�ia fondatoare pentru „cunoaşterea subiectului” şi, în fond, pentru însşi conştiin�a filosofic: „cunoaşte-te pe tine însu�i”.

Nu ar trebui îns neglijat faptul c formula înscris pe templul delfic avea ini�ial o semnifica�ie mai degrab practic, pregtitoare pentru actul consultrii oracolului, şi nu aceea general filosofic atribuit ulterior. „Nu cunoaşterea de sine este prescris prin aceast formul, nici cunoaş-terea de sine ca fundament al moralei şi nici cunoaşterea de sine ca principiu al unei raportri la zei”, precizeaz Foucault (2004, p. 15). Isto-ricii şi, în general, cercettorii lumii greceşti au propus mai multe inter-pretri ale celor trei precepte delfice, dintre care Foucault aminteşte câteva.

Astfel, Roscher, într-un articol de referin� din 1901, avertiza c cele trei prescrip�ii – Nimic prea mult, Cunoaşte-te pe tine însu�i şi A te angaja poart� ghinion – nu erau, la origine, decât nişte instruc�iuni pre-cise care îi vizau pe cei veni�i s consulte oracolul, recomandri legate în mod direct de actul consultrii. Mêden agan nu era principiul funda-mental de etic prescriind „msura just” în conduit, aşa cum s-a crezut mai târziu, ci doar îndemnul de a nu pune prea multe întrebri ora-colului, de a te rezuma la întrebrile cu adevrat utile şi necesare. Pre-ceptul referitor la angajamente, egguê (eggua, para d’atê) – maxim care, observa Plutarh, „i-a împiedicat pe atâ�ia oameni s se cstoreasc” –,


185

te avertiza de fapt s nu faci, venind la oracol, legminte ori s î�i iei angajamente fa� de zei pe care ştii bine c nu le vei respecta. În fine, gnôthi seauton, dup Roscher, te îndemna ca, în condi�iile în care nu î�i e îngduit s pui excesiv de multe întrebri, s fii conştient de ceea ce ai cu adevrat nevoie s ştii.

Conform unei alte interpretri, oferite de Defradas în 1954, „cele trei precepte delfice ar fi nişte imperative generale de pruden�”: „nimic prea mult” î�i tempera cererile şi speran�ele, în primul rând cele cu care te înf�işai în fa�a oracolului; maxima referitoare la „angajamente” era menit s te avertizeze în legtur cu „riscurile unei generozit�i exce-sive”; în timp ce „cunoaşte-te pe tine însu�i” ar fi reamintit celor care treceau poarta templului c nu sunt decât nişte muritori şi, ca atare, nu e cazul „s-şi supraestimeze for�ele” sau s înfrunte „puterile ce apar�in divinit�ii” (vezi Foucault, 2004, pp. 15-16).

Ceea ce este îns important pentru noi, continu gânditorul fran-cez, e c în momentul în care formula delfic gnôthi seauton intr în sfera filosofiei, datorit figurii lui Socrate, ea nu joac rolul unui principiu central singular, aşa cum s-a considerat ulterior, ci este, în mod semni-ficativ, „cuplat” sau „îngemnat” cu principiul „îngrijeşte-te de tine însu�i”. Ba chiar se poate vorbi de un fel de „subordonare” ini�ial a cunoaşterii de sine în raport cu grija de sine, adaug Foucault. Pentru a motiva aceast pozi�ie, filosoful francez face mai întâi apel la textul Ap�r�rii lui Socrate, unde aceast figur emblematic pentru destinul gândirii europene revendic explicit nu o doctrin, ci un „mod de via�” propriu-zis filosofic. Acest mod de via� nu implic îns o form de auto-suficien�, ci se concretizeaz în obliga�ia de a adresa îndemnuri şi a predica „oricui �i-ar ieşi în cale”, somându-l s „se îngrijeasc” (epimeleisthai) mai pu�in de bunurile materiale, de faim şi pozi�ie social, şi mai mult de propriul „cuget”, de „adevr, de suflet şi de felul cum s le faci mai desvârşite” (29 d-e). În aceeaşi ordine de idei, referindu-se, mai târziu, la pedeapsa pe care o risc, Socrate se întreab retoric: „Ce sunt vrednic s îndur sau s pltesc, fiindc… am nesocotit lucrurile de care se îngrijesc cei mai mul�i… Fiindc am încercat s conving pe fiecare dintre voi c nu e bine s se îngrijeasc (epimelêtheiê) de treburile lui mai înainte de a se fi îngrijit de el însuşi, spre a deveni cât mai bun şi mai în�elept; nici

CRISTIAN IFTODE

186

de treburile cet�ii, înainte de a se îngriji de cetatea însşi, şi de toate celelalte dup aceeaşi rânduial?” (36 b-c).

S mai remarcm câteva aspecte esen�iale pentru semnifica�ia socratic a grijii de sine. Din tonul declara�iilor sale, în�elegem c Socrate considera tot ceea ce face ca �inând de „împlinirea unui ordin”, de „exer-citarea unei func�ii” sau, altfel spus, de ocuparea unei pozi�ii (taxis) în cetatea atenian care i-a fost atribuit de ctre zei. În al doilea rând, modul în care „îngrijirea de sine” poate s mearg pân la sacrificiul propriei vie�i – cât vreme „a te îngriji de tine însu�i” e de neconceput în absen�a grijii fa�� de ceilal�i, de semenii ti afla�i într-o ignoran� de sine, într-o ignoran� a propriei lor ignoran�e – introduce pozi�ia radi-cal a maestrului în chestiunea „preocuprii de sine” şi a vie�ii autentic filosofice. În al treilea rând, observ Foucault (2004, p. 19), „Socrate spune c joac fa� de concet�enii si rolul celui care trezeşte din somn”, de unde rezult c epimeleia heautou capt semnifica�ia unei treziri a conştiin�ei, indispensabil pentru a realiza conversia sufleteasc şi a pro-duce salvarea.

În acest context, la fel ca în partea final a dialogului Alcibiade, în�elegem c epimeleia heautou „constituie efectiv cadrul, solul, temelia pe baza creia se justific imperativul lui «cunoaşte-te pe tine însu�i»“, conchide Foucault (p. 19).

Gânditorul francez arat c preceptul „preocuprii de sine” va juca în chip firesc un rol central într-o viziune terapeutic� asupra filoso-fiei cum este cea conturat „de-a lungul aproape întregii culturi greceşti, elenistice şi romane”. (Reamintesc un citat semnificativ în aceast pri-vin�, preluat din Epicur: „Este gol discursul filosofului care nu ofer îngrijire niciunei afec�iuni omeneşti. Aşa cum o medicin care nu alung bolile trupului nu este de niciun folos, la fel este şi filosofia care nu izgoneşte tulburrile sufletului” – 221 Us.; vezi şi Nussbaum, 2009, p. 13.) Se poate chiar sus�ine c grija de sine capt o rspândire care, în fond, depşeşte condi�iile accesului la „via�a filosofic, în sensul strict al ter-menului”, devenind adic „principiul oricrei conduite ra�ionale, în orice form de via� activ care îşi propune s se supun, într-adevr, princi-piului ra�ionalit�ii morale” (Foucault, 2004, p. 20). Mai mult, no�iunea de epimeleia va ocupa un loc central şi în creştinismul timpuriu, „spiri-tualitatea alexandrin” jucând aici rolul unei plci turnante între filosofia antic şi creştinism.


187

Acestea fiind zise, putem acum sistematiza semnifica�iile complexe

pe care le comport grija de sine, în lectura lui Foucault, dup cum urmeaz: (a) Este vorba, mai întâi, de o atitudine general fa� de sine

însuşi şi totodat fa� de ceilal�i şi fa� de lume. (b) Este, apoi, „o anumit form de aten�ie, de privire”, mai pre-

cis, o conversie a privirii dinspre exterior spre „sine însuşi” (Foucault precizeaz aici în mod explicit c evit s vorbeasc de „interior”, de interioritate, de o întoarcere a privirii ctre adâncimea luntric). Faptul c preocuparea de sine se traduce printr-un „anumit mod de a veghea asupra a ceea ce gândim, asupra a ceea ce se petrece în gândire” este explicat şi de înrudirea dintre cuvintele epimeleia şi meletê („exerci�iu”, „pregtire” sau „antrenament”, dar şi „medita�ie”).

(c) Grija de sine nu se reduce îns doar la o raportare constant şi atent la sine însuşi, ci desemneaz şi o serie întreag de practici sau tehnici, adic „ac�iuni pe care le exercitm singuri asupra noastr înşine, ac�iuni prin care ne lum în îngrijire pe noi înşine, prin care ne modi-ficm pe noi înşine, prin care ne purificm şi prin care ne transformm şi ne transfigurm” (p. 22). Aici este implicat toat gama de exerci�ii spirituale deja descrise, precum şi unele tehnici înc nemen�ionate, despre care voi vorbi ceva mai târziu.

Este limpede pentru Foucault faptul c aceast tem a preocup�rii

de sine se contureaz în secolul V î.Hr. şi traverseaz „întreaga filosofie greac, elenistic şi roman, ca şi spiritualitatea creştin”, ocupând un loc central pân prin secolele IV-V d.Hr. În msura în care no�iunea în cauz gireaz o evolu�ie milenar, „de la primele forme ale atitudinii filosofice”, „pân la cele dintâi forme ale ascetismului creştin”, întreba-rea fireasc pe care ne-o adresm este ce anume a determinat neglijarea acestei no�iuni-cheie în istoriografia gândirii şi a filosofiei occidentale. „De unde acest privilegiu, pentru noi, al lui gnôthi seauton în defa-voarea preocuprii de sine?” (p. 23). Explica�iile oferite de Foucault se repartizeaz pe dou registre: unul aş spune c angajeaz o genealogie a moralei, iar cellalt, o arheologie a cunoaşterii şi o istorie a adevrului sau, mai precis, a accesului la adevr.

CRISTIAN IFTODE

188

Mai întâi, trebuie s recunoaştem c „exist pentru noi în mod evident ceva tulbur�tor în acest principiu al preocuprii de sine” (p. 23; sublinierea îmi apar�ine). Motivul avut în vedere de Foucault este, fr îndoial, acela c suntem cu to�ii moştenitori ai tradi�iei morale iudeo-creştine, fie c o repudiem, fie c ne asumm aceast provenien�. Simpla idee de „a ne închina un cult nou înşine” (unul dintre în�elesurile no�iunii de therapeuein heauton, în strâns conexiune cu semnifica�ia termenului epimeleia), „de a ne retrage în sine, de a ne sluji pe noi înşine”, pro-voac în noi, de o manier spontan, dou reac�ii posibile, concretizate în dou interpretri în fond la fel de inadecvate ale grijii de sine.

Una în�elege acest deziderat „ca un fel de provocare şi de bra-vad, ca o voin� de ruptur etic, un fel de dandism moral, ca afir-marea-sfidare a unui stadiu estetic şi individual de nedepşit” (p. 24). Am subliniat deja c majoritatea obiec�iilor aduse lui Foucault în leg-tur cu interpretarea ideii de „preocupare de sine” şi de „cultivare a sinelui” în Antichitate reluau chiar aceşti termeni pe care Foucault îi utilizeaz aici în chip peiorativ. De fapt, s recunoaştem c obiec�iile respective nu sunt întru totul nejustificate, dac este s lum în consi-derare anumite accente pe care le înregistreaz textele foucaldiene. Pe de alt parte, s observm, împreun cu F. Gros, c în timp ce expresia „dandism moral” constituie o trimitere implicit la Baudelaire, cea de „stadiu estetic” este „o aluzie clar la tripticul existen�ial al lui Kirkegaard (stadiul estetic, stadiul etic, stadiul religios), sfera estetic (încarnat de Jidovul rtcitor, de Faust şi Don Juan) fiind aceea a individului care vâneaz, într-o cutare nesfârşit, clipele ca pe tot atâ�ia atomi precari de plcere (ironia fiind cea care va permite trecerea ctre stadiul etic). Foucault a fost un mare cititor al lui Kirkegaard, ne asigur Gros, chiar dac nu-l men�ioneaz nicieri pe acest autor care a avut totuşi asupra sa o influen� pe cât de secret, pe atât de decisiv” (Gros, not la Foucault, 2004, p. 35).

Cealalt interpretare vede în dezideratul grijii de sine „expresia oarecum melancolic a unei retrageri a individului în sinea sa”, în con-di�iile unei presupuse „dislocri a moralei colective” (p. 24). Recunoaştem în aceast alternativ de interpretare ideea acelei „orientri spre inte-rior” ce ar caracteriza filosofia elenistic şi roman în contextul apari�iei unor condi�ii neprielnice pentru exercitarea ac�iunii morale şi politice,


189

interpretare de care m-am distan�at în mod explicit înc de la început. Acelaşi Gros nota c o asemenea în�elegere a filosofiei elenistice a con-stituit mult vreme un loc comun al istoriografiei filosofice, pân ce, în a doua jumtate a secolului XX, cercetrile reputatului savant Louis Robert au subminat decisiv „aceast viziune a grecului pierdut într-o lume prea mare şi privat de cetatea sa”. Însuşi Foucault respinge cate-goric atare tez, în mai multe locuri, artând c preocuparea de sine, aşa cum era conceput de filosofii greco-latini, implic în mod decisiv „o modalitate de convie�uire” şi grija pentru ceilal�i, ba chiar „o intensi-ficare a rela�iilor sociale”, în locul unui presupus „recurs individualist”, strin de spiritul filosofiei antice (vezi Gros, not la Foucault, 2004, p. 35).

Gânditorul francez contest astfel presupusele conota�ii „negative” asociate în ambele interpretri ideii de „îngrijire de sine”. Mai mult decât atât, observ Foucault, trebuie remarcat aparentul paradox care face ca tocmai plecând de la imperativul „îngrijirii de sine” s se fi constituit „moralele fr îndoial cele mai austere, mai riguroase, mai restrictive pe care le-a cunoscut Occidentul” (p. 24). Aceste reguli austere din moralele Antichit�ii vor fi reluate şi „reclimatizate” în cadrul moralei creştine sau al teoriilor etice moderne într-un context cu totul diferit, care este acela „al unei etici generale a non-egoismului”, altfel spus, al unei morale axate pe ideea de altruism şi tocmai de aceea extrem de suspicioase fa� de orice formul a „preocuprii de sine”. Cred c putem recunoaşte cu uşurin� în aceast interpretare foucaldian un filon nietzschean, amintind de modul în care, în debutul Genealogiei moralei (Nietzsche, 1994), filosoful german afirma c antiteza egoist/neegoist, la fel ca şi cea dintre „util” şi „inutil”, angajeaz determina�ii secundare şi inaplicabile în cazul „moralei de stpâni”, denaturând semnifica�ia ini�ial a opozi�iei dintre „bun” şi „ru” (schlecht, nu böse). S-ar prea c morala ca „moral a non-egoismului” este şi pentru Foucault o inven�ie (iudeo)creş-tin care îşi rsfrânge influen�a pân în zilele noastre, în timp ce no�iu-nea greceasc de grij� de sine e anterioar opozi�iei egoism/altruism.

Mai exist îns un motiv pentru ocultarea în�elesului autentic al „preocuprii de sine”, un motiv care i se pare lui Foucault „mai important” decât cel �inând de ordinul istoriei moralei: e vorba de un element deci-siv pentru o „istorie a adevrului”.

CRISTIAN IFTODE

190

Am putea aici întrerupe pu�in firul argumenta�iei foucaldiene, întrebându-ne dac aceast „de la sine în�eleas” importan� pe care o comport problema adev�rului în detrimentul problemei moralei nu plaseaz în cele din urm şi reflec�iile lui Foucault în albia acelei ratio occidentale creia filosoful francez îşi propune de-a lungul întregii sale opere s-i eviden�ieze fisurile. Prin contrast, filosofii „postseculariste” precum fenomenologia levinasian sau deconstruc�ia derridian atest „un primat al drept�ii asupra adevrului” (vezi Derrida / Caputo, 1997a, p. 166). De altfel, deconstruc�ia comport o dimensiune afirmativ, o deschidere încreztoare spre ceea ce (mereu) va s vin (à-venir), un legmânt sau o promisiune întru dreptate pe care trebuie s o facem adevrat. Evocând o sintagm augustinian, Derrida afirma c „adevrul în deconstruc�ie are a face cu facerea adevrului (facere veritatem), cu a face adevrul s se întâmple”, ceea ce reclam deplasarea adevrului din sfera lui adequatio sau alêtheia şi plasarea acestuia sub semnul drep-t�ii (justice).

Revenind acum la expunerea lui Foucault, motivul profund care ar determina „descalificarea” grijii de sine, dar şi „recalificarea” filoso-fic a principiului cunoaşterii de sine, e denumit de gânditorul francez (uzând de o titulatur strict conven�ional, conform propriei sale decla-ra�ii) momentul cartezian. Acest moment ar echivala cu o veritabil revo-lu�ie în „istoria adevrului”, transformând subiectul cunosctor, aşa cum este el construit, în condi�ia suficient a accesului la adevr.

Dac vom defini filosofia ca fiind „acea form de gândire care încearc s determine condi�iile şi limitele unui acces al subiectului la adevr”, arat Foucault, atunci am putea defini spiritualitatea ca fiind „cutarea, practica, experien�a prin care subiectul opereaz asupra lui însuşi transformrile necesare pentru a putea accede la adevr”. ain de sfera „spiritualit�ii” astfel definit tehnici precum „purificrile, ascezele, renun�rile, convertirile privirii, modificrile existen�ei etc.”, constituind, în ansamblul lor, „pre�ul ce trebuie pltit [de subiect] pentru a putea accede la adevr” (Foucault, 2004, p. 26).

S notm c o atare în�elegere a „spiritualit�ii” ne ofer înc o justificare pentru utilizarea sintagmei de „exerci�ii spirituale” în con-textul filosofiei antice, pe lâng motivele precizate la început, pe urmele lui P. Hadot. Observm apoi c premisa central a „spiritualit�ii”, aşa


191

cum o defineşte Foucault, este c subiectul uman „aşa cum e el” nu poate accede la adevr, altfel spus, c accederea la adevr nu este o capacitate nemijlocit a subiectului. În orizontul spiritualit�ii se consider c „adevrul nu-i este dat subiectului printr-un simplu act de cunoaştere”, de unde rezult c „nu poate s existe adevr fr o conversiune sau fr o transformare a subiectului însuşi” (p. 26). Aceast metamorfoz� prin care subiectul devine demn de adevr se putea realiza, în chip tradi�ional, pe dou mari ci, subliniaz gânditorul francez: prin erôs, iubirea care „smulge subiectul din statutul şi din condi�ia sa actual”, precum şi prin askêsis, „un travaliu de sine asupra sieşi (…), transfor-mare de care noi înşine suntem responsabili printr-o trud îndelungat care este cea a ascezei”. În fine, s adugm c adevrul astfel dobândit nu era vzut doar ca o recompens pentru eforturile depuse, ci şi ca ceea ce „salveaz” subiectul, îl „ilumineaz”, îi confer acestuia „beatitudine” şi „pace” sufleteasc (p. 27).

Urmând expunerea lui Foucault, vom spune c intrm în epoca modern în momentul în care admitem c ceea ce ne ofer accesul la adevr „este cunoaşterea, şi doar ea” (p. 28), aceasta fiind semnifica�ia aşa-numitului „moment cartezian”. Conversia sufleteasc nu mai este solicitat subiectului pentru a atinge adevrul, singurele condi�ii care trebuie îndeplinite fiind fie condi�ii interne actului de cunoaştere (con-di�ii formale, structurale şi reguli metodologice), fie condi�ii extrinseci cunoaşterii şi astfel individuale (condi�ii culturale, vizând studiul şi for-ma�ia academic, sau morale, de felul onestit�ii sau dedica�iei în practica cercetrii ştiin�ifice). Mai trebuie îns remarcat un lucru: adevrul astfel dobândit, adic fr o practic spiritual pregtitoare, nu mai este un adevr care s împlineasc� subiectul, în cel mai profund sens; el nu este „nimic altceva decât mesajul nedefinit al cunoaşterii înseşi”, deschizând perspectiva unui progres fr sfârşit cert şi fr o finalitate anticipat. Sau, pentru a cita formula foarte elegant a lui Foucault, „epoca modern a raporturilor dintre subiect şi adevr începe din ziua când postulm c, aşa cum este, subiectul este capabil de adevr, dar c, aşa cum este, ade-vrul nu este capabil s salveze subiectul” (p. 29).

Acest traseu al modernit�ii care începe, din punctul de vedere al unei istorii culturale a filosofiei, odat cu Descartes, este completat de Kant, în viziunea cruia, „dac exist nişte limite ale cunoaşterii, acestea

CRISTIAN IFTODE

192

se afl pe de-a-ntregul în însşi structura subiectului cunosctor, adic tocmai în ceea ce permite cunoaşterea” (p. 37). În aceast afirma�ie a lui Foucault putem depista ecoul unei analize mai vechi, întreprinse în lucrarea sa faimoas, Cuvintele şi lucrurile. Am în vedere considera�iile despre semnifica�ia radical� a finitudinii în epoca modern, decurgând din descoperirea sensului transcendental pe care îl comport condi�iile de posibilitate, condi�ii care totodat� fac posibil cunoaşterea şi o limiteaz�, pentru c o condi�ioneaz de subiectul cunosctor, de structura sau „constitu�ia” sa de fiin�, cum ar spune heideggerienii (vezi Foucault, 1996, cu precdere cap. IX, § 3: „Analitica finitudinii”). Am putea spune, în prelungirea reflec�iilor foucaldiene, c ceea ce atest modernitatea nu e doar imposibilitatea unei „experien�e” a transcendentului, ci faptul c nu exist� nici m�car o experien�� a limitei, „pur”, nemijlocit, neconta-minat de ceea ce limita îngrdeşte sau defineşte. „Cultura modern… gândeşte finitul plecând de la finitul însuşi” (Foucault, 1996, p. 373), omul nefiind decât locul acestei „redublri a empiricului în transcen-dental”, consecin� a faptului c orice interoga�ie cu privire la condi�iile care fac posibil experien�a se va adresa, inevitabil, tot experien�ei, unei anumite experien�e, extrgând sau decupând de acolo acele elemente care, printr-un soi de substitu�ie metonimic pars pro toto, ajung s stea pentru presupusele concepte „pure” ce ar conferi experien�ei structura sau articula�ia sa esen�ial.

Gânditorul francez insist îns asupra faptului c a vorbi despre un „moment cartezian” e o chestiune strict conven�ional, iar aceasta, din dou motive. Mai întâi, „decuplarea” problemei adevrului sau a acce-derii la adevr de asceza spiritual va fi constituit un proces lent şi con-tinuu, ini�iat cu multe secole înainte de formula eviden�ei carteziene şi de postulatul Cogito-ului. În acest context, Foucault e de prere c teologia creştin�, expresie a voca�iei universale a creştinismului, e cea pornind de la care se contureaz „principiul unui subiect cunosctor în general, subiect cunosctor care-şi afla în Dumnezeu în acelaşi timp modelul, împlinirea absolut, gradul maxim de perfec�iune, şi totodat Creatorul” (Foucault, 2004, p. 38). „Coresponden�a dintre un Dumnezeu atotcu-nosctor şi nişte subiec�i susceptibili cu to�ii de a cunoaşte, desigur, sub rezerva credin�ei”, ar fi reprezentat una dintre premisele de baz care au condus la separarea gândirii de principiul „îngrijirii de sine”. Foucault


193

e dispus s recunoasc faptul c pe parcursul a dousprezece veacuri (de la sfârşitul secolului V pân în secolul XVII) se înregistreaz înflorirea mai multor practici esoterice ale cunoaşterii „spirituale”, precum alchimia, practici implicând „o modificare profund în însşi fiin�a subiectului” şi care au fost dezvoltate în mod paralel şi concurent cu teologia domi-nant. Conflictul care a traversat creştinismul, în acest timp, nu a fost unul „între spiritualitate şi ştiin�”, ci între „spiritualitate şi teologie” (p. 38), afirm el, ceea ce înseamn c Foucault nu ia nicio clip în calcul teologia mistic�, aşa cum s-a edificat aceasta cu precdere în Rsrit, teologie în care cunoaşterea lui Dumnezeu, adic a energiilor necreate, solicit în mod obligatoriu o conversie spiritual radical. Pentru gândi-torul francez, asemenea practici spirituale rmân localizate în zona creşti-nismului timpuriu – oricum, pân spre finalul secolului V –, ceea ce îl determin s pun, practic, semnul egalit�ii între „teologia creştin” şi scolastica de factur tomist.

Un al doilea motiv ce probeaz conven�ionalismul inerent postu-lrii unui „moment cartezian” e faptul c şi dup� Descartes gândirea filosofic va continua s reclame prin anumite figuri marcante necesi-tatea unor „condi�ii de spiritualitate” pentru a accede la adevr. Foucault men�ioneaz în acest sens semnifica�ia no�iunii de „îndreptare a inte-lectului” la Spinoza, apoi evoc figurile reprezentative ale filosofiei seco-lului XIX, precum Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, continuând în secolul XX cu Husserl din Krisis sau Heidegger. Peste tot mai exist înc elemente de „spiritualitate” în sensul definit mai sus (legând con-di�iile actului de cunoaştere de o transformare profund a subiectului), cel pu�in la nivel declarativ, fr s mai putem îns vorbi de o dominant� cultural. De fapt, chiar şi în zilele noastre sunt creditate anumite forme de cunoaştere care se distan�eaz de canoanele ştiin�ei, solicitând o „transformare” a subiectului şi promi�ându-i o „iluminare”. Foucault are în vedere cel pu�in dou asemenea forme: marxismul şi psihanaliza.

În privin�a marxismului, gsesc extrem de provocatoare depista-rea unor „condi�ii de spiritualitate” – implicând, adic, un tip specific de formare a subiectului pentru a putea accede la adevr –, condi�ii camu-flate „în interiorul unui anumit numr de forme sociale”, precum „ideea pozi�iei de clas, a efectului de partid, apartenen�a la un grup, la o şcoal, ini�ierea, formarea analistului etc.” (p. 41). În cazul psihanalizei, filosoful

CRISTIAN IFTODE

194

francez men�ioneaz un aspect semnificativ al analizelor întreprinse de Lacan, cel care şi-a pus în mod explicit „problema pre�ului pe care subiectul trebuie s-l plteasc pentru a putea enun�a adevrul, precum şi problema efectului asupra subiectului a faptului c a spus, c poate spune şi c a spus adevrul despre el însuşi” (p. 41). Lacan resusciteaz astfel în chiar miezul doctrinar al psihanalizei cea mai veche „nelinişte” izvorât din problematica „îngrijirii de sine”.

Continum cartografierea no�iunii de „preocupare de sine” la

M. Foucault, „preocupare” în�eleas ca o form fundamental de aten�ie, de raportare constant la sine şi, totodat, ca un ansamblu de practici urmrind transformarea spiritual a „subiectului”. Se poate sus�ine c analiza „grijii de sine” sau a „preocuprii de sine” (deziderat ce ar determina, în contextul filosofiei elenistice şi romane din secolele I-II d.Hr., apari�ia şi rspândirea unei veritabile „culturi a sinelui”) repre-zint alternativa filosofic de maxim actualitate la diversele tentative de „deconstruc�ie a subiectului” înregistrate în filosofia continental (vezi McGushin, 2005, p. 645). La fel de bine îns, am putea vedea însşi experien�a deconstruc�iei ca un exemplu contemporan a ceea ce Foucault în�elegea prin askêsis, adic un „exerci�iu spiritual” (p. 633). E adevrat c Derrida a sugerat, mai ales în ultimii si ani, c deconstruc�ia nu trebuie în�eleas ca o „teorie”, ci ca o „experien�” vital pentru per-soanele cu forma�ie filosofic, vorbind în mai multe rânduri despre nevoia de „a trece prin experien�a unei deconstruc�ii”. Aşa cum nota McGushin, dac e adevrat c „deconstruc�ia istoriei metafizicii poate fi o expe-rien� necesar pentru cei care s-au format în disciplina filosofiei”, „atâta vreme cât rmâne un demers pur teoretic şi academic, ea risc s nu fie altceva decât continuarea acestei istorii” (pp. 643-644). Iat de ce preo-cuparea pentru „preocuparea de sine” în spa�iul filosofiei antice se impune astzi ca o necesitate pentru cel care aşteapt de la filosofie nu doar furnizarea unui complex bagaj conceptual şi argumentativ, ci şi indiciile unui „mod de via�” propriu-zis filosofic.

Am subliniat mai devreme faptul c un „moment cartezian” este o denumire mai degrab conven�ional în expunerea lui Foucault, pe deplin conştient c nu se poate vorbi de o cotitur brusc în istoria gândirii şi a „accesului la adevr”, ci de un lent proces al desprinderii ra�ionalit��ii


195

europene de condi�iile de spiritualitate vzute în mod tradi�ional a permite în�elegerea adevrului şi, totodat, „salvarea” subiectului. Am vzut c gânditorul francez considera, pe de-o parte, c articularea teologiei creştine a creat înc de la început premisele pentru „principiul unui subiect cunosctor în general”, a crui structur s garanteze accesul la adevr, la fel de bine cum, pe de alt parte, filosofia european de dup Descartes a continuat s ateste, printr-o sumedenie de figuri reprezen-tative, exigen�e de „spiritualitate” în sensul definit de Foucault. Am putea spune c „îngrijirea de sine” a încetat de mult vreme s mai fie tema dominant ce strânge laolalt reflec�iile filosofice din diferite registre, dar c ea rmâne pân în zilele noastre termenul latent, „recesiv” şi indis-pensabil oricrei explicitri a rosturilor filosofiei. Cu alte cuvinte, îndrz-nesc s afirm c o convertire a filosofiei în „mod de via�” va reprezenta întotdeauna aspira�ia ultim, chiar dac adesea nerostit, a „adep�ilor” acestei discipline, indiferent de şcoala de la care ei se revendic.

Mai exist îns un motiv care probeaz conven�ionalismul stipu-lrii unui „moment cartezian”, iar acesta �ine efectiv de „momentul” Descartes, de figura acestui gânditor şi de natura Medita�iilor sale. Aşa cum remarca P. Hadot, îndemnul pe care Descartes îl adresa cititorilor si de a investi luni sau mcar sptmâni cu scopul de a medita pe tema primei şi celei de-a doua Medita�ii indic faptul c, cel pu�in în acest caz, şi el considera „eviden�a” ca neputând fi sesizat „decât gra�ie unui exerci�iu spiritual” (vezi Davidson, 1995, p. 33). De fapt, şi Foucault vede cu claritate paradoxul implicat de gândirea cartezian, reflectând parc la un alt nivel istoric acel „paradox al platonismului” despre care voi vorbi un pic mai târziu: Descartes îşi considera Medita�iile drept un exerci�iu spiritual, „o askêsis menit s transforme subiectul cu scopul de a dobândi accesul la fiin� ca adevr”, îns o „ascez” al crei rezultat ar fi tocmai „s defineasc o form esen�ialmente non-spiritual de subiecti-vitate” (McGushin, 2005, p. 638).

Istoria „preocuprii de sine” comport în viziunea lui Foucault

(2004, p. 42) trei momente cruciale: momentul socratico-platonician; peri-oada „culturii sinelui”, localizat în primele secole de dup Christos; şi, în fine, trecerea, încheiat în secolele IV-V, „de la asceza filosofic la asce-tismul creştin”.

CRISTIAN IFTODE

196

Înainte de a lua în discu�ie primul moment mai sus men�ionat, se cuvine subliniat faptul c nu doar adagiul „cunoaşte-te pe tine însu�i” avea o veche istorie prefilosofic, ci şi maxima „îngrijirii de sine” de�inea o vechime considerabil în cultura greac, mai ales în spa�iul lacede-monian. Pentru spartani, îngrijirea de sine presupunea „un privilegiu politic, economic şi social” (p. 43), precum şi o accep�ie câtuşi de pu�in filosofic, fiind caracteristic doar celor care aveau ilo�i pentru cultivarea pmântului şi pentru celelalte ocupa�ii materiale, având astfel rgazul de a-şi consacra timpul propriei lor cultivri sau modelri. Dac pentru spartani îngrijirea de sine era chiar aspectul central decurgând dintr-o „situa�ie statutar”, vedem c în dialogul Alcibiade ea e solicitat ca o con-di�ie prealabil�, în contextul politic atenian, pentru a putea converti corespunztor privilegiul unei origini nobile şi al unor alte înzestrri personale în temei al guvernrii celorlal�i. Altfel spus, preocuparea de sine, implicând „guvernarea de sine”, devine în filosofia socratico-plato-nician o condi�ie indispensabil în vederea unei guvernri adecvate a celorlal�i. De aici rezult şi o alt caracteristic a acestei viziuni: existen�a unei vârste propice pentru preocuparea de sine. „Oamenii trebuie s înve�e s se îngrijeasc de ei înşişi la acea vârst critic în care ies din mâna pedagogilor şi urmeaz s intre în perioada activit�ii politice” (p. 48). În schimb, în contextul filosofiei elenistice şi romane (cu precdere stoice şi epicureice), preocuparea de sine va fi considerat „o obliga�ie perma-nent a oricrui individ pe parcursul întregii sale existen�e”, preocupare intensificat la btrâne�e.

Foucault împrtşeşte viziunea unei veritabile „tehnologii a sinelui pentru a accede la adevr” (p. 56) şi fericire, ale crei surse ar fi deja atestate în Grecia arhaic. Merit enumerate, în acest context, o serie de practici (unele deja men�ionate sau chiar discutate în sec�iuni ante-rioare) cu certe rdcini arhaice. E vorba de „rituri de purificare”; de „tehnicile de concentrare a sufletului” în el însuşi (incluzând chiar tehnici de reglare a respira�iei, adic de control al „suflului”); de „tehnica retra-gerii” (anachôrêsis), în�eleas ca „o anumit modalitate de a te desprinde, de a te detaşa, de a deveni absent – dar fr a prsi locul – din lumea înuntrul creia te afli plasat: de a întrerupe, într-o oarecare msur, contactul cu lumea exterioar, de a nu mai sim�i senza�ii, a nu mai fi mişcat de tot ce se petrece în jurul tu” (p. 57); sau de „practica


197

rezisten�ei, a anduran�ei”, necesar pentru a putea îndura diverse încer-cri chinuitoare şi pentru a rezista ispitelor de tot soiul.

Înainte de momentul socratico-platonician, o faimoas mişcare filosofic şi religioas integrase deja multe dintre aceste tehnici ascetice: e vorba, desigur, de pitagorism. Foucault men�ioneaz dou exemple inte-resante. Mai întâi, „pregtirea purificatoare pentru a visa”, implicând ascultarea unei muzici adecvate, inhalarea de arome, dar şi un examen de conştiin� prin care sesizai msura în care te-ai abtut de la princi-piile de via�, putând astfel elimina greşelile comise şi sim�indu-te „cur�at” prin acest act de memorie. (Aşa cum arta Iamblichos, în secta pitago-reic se considera c „îngrijirea oamenilor trebuie s înceap de la nivelul percep�iei senzoriale”, ceea ce l-a determinat pe Pitagora s acorde im-portan� şi unei „ educa�ii muzicale” bazate „pe ritmuri şi melodii prin care se ob�inea tmduirea sufletului şi a sentimentelor omeneşti, iar for�ele sufleteşti erau readuse la starea lor ini�ial de armonie” – vezi Gros, not la Foucault, 2004, p. 70.) Cealalt practic spiritual evocat �ine de exerci�iul anduran�ei, prin care î�i creai singur premisele unei tenta�ii puternice, pentru a observa dac ai tria s rezişti. Foucault împrumut un exemplu sugestiv dintr-un dialog de Plutarh: începi ziua cu o serie de exerci�ii fizice extenuante, care î�i las un gol teribil în sto-mac; apoi porunceşti s �i se aduc o mul�ime de feluri de mâncare cât mai complexe şi apetisante, etalate somptuos pe mese; te aşezi o vreme în fa�a lor, privindu-le şi meditând, dup care î�i chemi sclavii, crora le oferi toat aceast hran, mul�umindu-te în schimb cu mâncarea lor frugal.

Platonismul va integra la rândul su o parte însemnat din exer-ci�iile spirituale arhaice, cum ar fi tehnica de concentrare a sufletului sau practica retragerii în sine însuşi, aşa-numita anachôrêsis, evocate în Phaidon, ori practica anduran�ei, a rezisten�ei la tenta�ii, ilustrat în Banchetul prin modul exemplar în care Socrate se comport fa� de Alcibiade, în condi�ii extrem de ispititoare.

S ne concentrm acum asupra dialogului Alcibiade, cruia Foucault îi acord o importan� fr precedent în economia platonismului, fa� de exege�ii moderni. (S remarcm îns c filosoful francez este aici în acord cu comentatori neoplatonici precum Proclus sau Olympiodorus, care con-siderau acest dialog drept calea de acces în filosofia lui Platon, aşa cum

CRISTIAN IFTODE

198

aporetica Unului şi a Multiplului din Parmenide era, dup ei, cheia de bolt a platonismului.) Dup ce Socrate îl someaz pe tânrul Alcibiade s se îngrijeasc de sine însuşi înainte de a-şi asuma sarcina guvernrii celor-lal�i, discu�ia se opreşte asupra semnifica�iei faptului de a te preocupa de tine însu�i. Dou întrebri se desfac atunci: mai întâi, cine sau ce este acest „sine” de care trebuie s ne îngrijim; apoi, care este natura acestei preocupri, în ce trebuie s constea aceast grij?

Rspunsul la prima întrebare e arhicunoscut: psychês epimelêteon, „trebuie s ne îngrijim de sufletul nostru”. Mai degrab decât a evoca o concep�ie strict instrumental cu privire la raportul suflet/trup, Foucault e de prere c în acest dialog este vorba, „în esen�, de a determina apa-ri�ia subiectului în ireductibilitatea sa” (p. 64).

Scoas din context, o asemenea afirma�ie poate prea anacronic, nepotrivit cu spiritul filosofiei antice. Reamintesc c am formulat ante-rior o serie de rezerve cu privire la utilizarea termenilor de „subiect” şi „subiectivitate” într-un context antic. Vorbeam atunci despre rstur-narea, în modernitate, a semnifica�iei originare a termenilor ce intervin în raportul subiect/obiect; despre genitivul dublu, subiectiv şi obiectiv, pe care îl comport sintagme definitorii pentru spiritualitatea elin, pre-cum „gândirea fiin�ei” sau „imita�ia naturii”; şi mai cu seam despre teza fundamental a „epistemologiei” antice, asem�n�torul cunoaşte pe asem�n�tor, care, departe de a unilateraliza necesitatea unei distan�e dintre cunosctor şi cunoscut, aşa cum se întâmpl în filosofia modern, postula nevoia de concordan�, afinitate sau „comuniune” de natur între cei doi termeni, pentru ca adevrul s poat ieşi la iveal.

Trebuie subliniat îns un aspect esen�ial: atunci când Foucault are în vedere sufletul ca subiect, nu ca substan��, în dialogul Alcibiade, el nu se refer în niciun caz la subiectul epistemic, la subiect ca termen cunosctor în rela�ie cu un termen (de) cunoscut. „Subiectul” despre care e vorba aici nu desemneaz în prim instan� altceva decât o pozi�ie aparte, transcendent�, în sfera ac�ional�; altfel spus, „a te îngriji de tine însu�i va însemna aici a te preocupa de tine însu�i în calitatea ta de «subiect a» o serie întreag de lucruri: subiect al unor ac�iuni instru-mentale, al rela�iilor cu cellalt, al comportamentelor şi al atitudinilor în general, dar şi subiect al raportului cu sine însuşi” (p. 66). Apoi, „sinele” a crui cunoaştere va fi, la Platon, totuna cu o recunoaştere a divinului


199

din om reprezint, în interpretarea lui Foucault, mai întâi materia pe care o modeleaz şi o „in-formeaz” exerci�iile spirituale, pentru a deveni ulterior, în filosofia elenistic, totodat şi scopul acestor exerci�ii. Aceasta înseamn c subiectul nu va mai practica diversele „tehnici” spirituale de dragul „divinului” sau ca o condi�ie pentru a-i guverna pe ceilal�i, ci de dragul lui însuşi, pentru a-şi construi un „sine” armonios, prefcân-du-şi „via�a într-o oper” (vezi Gros, not la Foucault, 2004, p. 69).

(Ştim deja care sunt obiec�iile lui Hadot fa� de aceste accente „estetizante” ale interpretrii foucaldiene. În alt ordine, se cuvine ob-servat – chestiune asupra creia voi reveni ulterior – c, în timp ce Hadot este interesat s eviden�ieze concordan�ele şi continuit�ile în practica exerci�iilor spirituale la nivelul diverselor şcoli de filosofie antic şi în creştinismul timpuriu, Foucault accentueaz discontinuit�ile şi diferen-�ele semnificative dintre acestea. Trei disocieri capitale regleaz inter-pretarea gânditorului francez: (a) o opozi�ie generic, la nivelul istoriei gândirii, între „spiritualitate” şi „ra�ionalitate”, între practicile tradi-�ionale pe care le presupune „îngrijirea de sine” şi condi�iile moderne de posibilitate pentru cunoaştere; (b) o disociere semnificativ între practi-cile spirituale în contextul filosofiei antice şi ascetismul creştin, ce inte-greaz aceste „tehnici” într-o „hermeneutic” specific; şi, în fine, (c) dife-ren�e notabile, în sfera filosofiei greceşti şi romane, între „tehnologia sinelui” în platonism şi „cultura sinelui” la stoici, epicurieni şi cinici.)

Dac am lmurit semnifica�ia generic a „sinelui” care constituie totodat subiectul şi obiectul „îngrijirii”, rmâne s desluşim caracterul sau natura acestei „preocupri” definitorii pentru via�a filosofic, aşa cum este ea caracterizat în textul platonician analizat. În ce ar trebui aşadar s rezide grija fa� de tine însu�i? Rspunsul lui Platon este la fel de celebru ca şi cel de dinainte, referitor la suflet: în a te cunoaşte pe tine însu�i. În interpretarea oferit de Foucault, elementul definitoriu pentru platonism este integrarea şi subordonarea practicilor spirituale arhaice (precum concentrarea sau retragerea în sine) unui singur prin-cipiu director, care nu reprezenta ini�ial decât una dintre aceste tehnici: cunoaşterea de sine. „Pentru a ne cunoaşte pe noi înşine şi, în acelaşi timp, în msura în care ne cunoaştem pe noi înşine trebuie s facem toate acestea, şi toate acestea pot fi fcute” (p. 75). Cunoaşterea de sine devine deopotriv condi�ia şi finalitatea antrenamentului filosofic. (Am

CRISTIAN IFTODE

200

atras, de altfel, aten�ia în câteva rânduri asupra acestui cerc pe care îl presupune doctrina platonician, între capacitatea de în�elegere a adevrului şi „starea moral” a persoanei: nu accezi la în�elegerea autentic fr practici spirituale, în timp ce un anumit (sub)în�eles, o vizare preempiric a adevrului, a „ideii”, o afinitate sau înrudire secre-t cu adevrul ne mişc� din capul locului spre „origine”, for�ând recu-noaşterea noastr, explicitarea a ceea ce posedam sau ne poseda în mod implicit şi, totodat, ne cluzeşte, ne orienteaz de la bun început în practicile spirituale, în exerci�iile noastre filosofice.)

Textul dialogului Alcibiade ar ilustra cum nu se poate mai bine „împletirea dinamic” şi „chemarea reciproc” între gnôthi seauton şi epimeleia heautou. Foucault insist în acest context asupra unui text foarte controversat, care, chiar dac include ceea ce este considerat de majoritatea comentatorilor a fi o interpolare neoplatonic sau creştin în textul platonician, i se pare gânditorului francez a reflecta excelent momentul esen�ial din mişcarea platonismului, caracterul su definitoriu. E vorba de cunoscuta metafor� a ochiului, dezvoltat între 132 d-133 c. Finalul acestui pasaj este urmtorul:

„SOCRATE: Oare nu pentru c, aşa cum oglinzile sunt mai limpezi

ca rsfrângerea din adâncul ochiului, mai curate şi mai strlucitoare, tot astfel şi Zeul este mai curat şi mai strlucitor decât tot ce-i mai bun în sufletul nostru?

ALCIBIADE: Aşa s-ar prea, Socrate. SOCRATE: Aşadar, a�intindu-ne spre Zeu, vom avea parte de cea

mai aleas oglind a rosturilor omeneşti, întru a sufletului virtute, iar astfel ne vom vedea şi ne vom cunoaşte cât mai bine pe noi înşine.

ALCIBIADE: Într-adevr” (trad. S. Vieru). Aş fi tentat s afirm c tonul acestui fragment pare s trimit la

teologia creştin a chipului mai degrab decât la ontologia platonician a formelor. Ceea ce i se pare îns esen�ial lui Foucault în pasajul men-�ionat e modul în care, explicându-se metafora ochiului, se postuleaz c „identitatea de natur reprezint condi�ia pentru ca un individ s poat cunoaşte ceea ce este el însuşi” (p. 77). Pentru ca ochiul s se vad pe sine în actul vederii, e nevoie ca el s se reflecte în ceva aidoma lui,


201

adic în ochiul altcuiva, în privirea acestuia, ca într-o oglind. La fel, „dac sufletul vrea s se cunoasc pe sine, oare nu ctre suflet se cade a privi, şi nu mai cu seam ctre acea aşezare a sa unde este sdit virtu-tea sufletului, în�elepciunea” (133 b)? Aşa cum vedem din continuarea pasajului, prezentat mai devreme, pentru a se cunoaşte pe sine în ceea ce îl defineşte ca natur, adic gândirea şi cunoaşterea, sufletul va tre-bui s-şi întoarc privirea spre elementul de aceeaşi natur cu sine, spre principiul gândirii şi al cunoaşterii, adic spre elementul divin. Cunoaş-terea de sine va echivala astfel, în platonism, cu recunoaşterea elemen-tului divin din om.

Foucault deceleaz trei caracteristici definitorii ale „preocuprii de sine” în cadrul tradi�iei platoniciene şi neoplatonice: (a) forma nu unic, dar „absolut suveran” a preocuprii de sine este cunoaşterea de sine; (b) cunoaşterea de sine este singura care ofer acces la adev�r în gene-ral; (c) accederea la adevr permite recunoaşterea a ceea ce este divin în tine însu�i ca om.

Plecând de la aceste coordonate, gânditorul francez va descrie aşa-numitul „paradox al platonismului”, decisiv pentru istoria gândirii europene: pe de-o parte, se consider c accesul la adevr nu se poate realiza decât în condi�iile unei conversii sufleteşti, posibile numai prin exerci�iu spiritual îndelungat; pe de alt parte, fcând din cunoaşterea de sine forma privilegiat a îngrijirii de sine, se creeaz deja premisele şi climatul pentru „ra�ionalitate” în accep�ie modern. Cu alte cuvinte, crede Foucault, platonismul ar fi jucat, de-a lungul întregii culturi antice şi apoi în contextul culturii europene, „un dublu joc: acela de a postula neîncetat condi�iile de spiritualitate necesare pentru a accede la adevr şi, în acelaşi timp, de a resorbi spiritualitatea în mişcarea cunoaşterii, cunoaştere de sine, a divinului, a esen�elor” (p. 84).

Putem depista aici – cu atât mai mult în condi�iile în care Foucault (2004, p. 187) mrturisea, într-o discu�ie ulterioar, c încearc s reflec-teze asupra acestor probleme „dinspre Heidegger şi pornind de la Heidegger”, chiar dac nu îl invoc în mod explicit pe gânditorul ger-man – putem, cred, depista ecourile criticii heideggeriene la adresa con-cep�iei moderne despre subiect. Urmând exegeza contemporan (vezi McGushin, 2005, p. 631), voi concentra aceast critic în dou obser-va�ii intim corelate: (a) mai întâi, e pus în discu�ie maniera dualist� de

CRISTIAN IFTODE

202

a concepe raportul subiect/obiect ca şi cum ar presupune „dou lucruri coprezente unul fa� de altul, îns fundamental şi ontologic distincte unul de altul”; (b) apoi, este criticat privilegiul acordat teoriei, contem-pla�iei intelectuale, considerat a fi calea unic de acces la adevrul obiectiv. De fapt, cele dou observa�ii nu sunt decât una, în ultim instan�, putându-se afirma c reducerea „fiin�rilor” la statutul de simple prezen�e „iner�iale” e din capul locului presupus de „privirea teoretic”, o privire care se separ de lume încercând s o contemple „dinafar”, care se vede pe sine ca „un fel de fiin�are aparte de lume”.

Conform dialogului Alcibiade, sufletul care ajunge s recunoasc

divinul va fi înzestrat cu în�elepciune, ceea ce înseamn c va şti s deo-sebeasc binele de ru, „s se conduc pe sine aşa cum trebuie”, deve-nind astfel apt şi pentru guvernarea cet�ii. Îngrijirea de sine echivaleaz de aceea cu îngrijirea de „rostul drept�ii”, fiind condi�ia indispensabil pentru a deveni un bun conductor în cetate. Lucrurile se vor schimba îns în mod semnificativ în perioada de aur a Imperiului, când putem vorbi din punctul de vedere al lui Foucault de o veritabil „cultur a sinelui”, ceea ce implic faptul c „sinele” nu mai este vzut doar ca „materia” sufleteasc ce trebuie modelat, purificat, armonizat etc., ci şi ca scopul însuşi al „îngrijirii de sine”. În ultim instan�, nu de dragul elementului divin din om, adic al Ra�iunii, şi nici pentru binele cet�ii, ci „pentru el însuşi” e de aşteptat s se preocupe cineva de sine, ceea ce presupune o „auto-finalizare a raportului fa� de sine” (Foucault, 2004, p. 89).

Dar aceasta nu e singura trstur ce ar deosebi momentul socra-tico-platonician de cultura elenistic şi roman a sinelui. Nemaifiind vorba doar de un „privilegiu” şi totodat de o „datorie” a viitorilor con-ductori, preocuparea de sine devine un imperativ general, o chemare care se adreseaz tuturor. Dincolo îns de universalitatea chemrii, se va putea vorbi în continuare de „raritatea elec�iunii” (principiu reluat şi în creştinism), atât din cauza condi�ionrilor socio-economice (numai elita va dispune de capacitatea, timpul liber şi cultura necesare practi-cilor îngrijirii sufleteşti), cât şi a celor de ordin moral şi spiritual: prin însşi defini�ia ei, îngrijirea de sine are ca scop tocmai transformarea subiectului „în cineva diferit de mul�ime”, cu o atitudine radical


203

schimbat fa� de cea a oamenilor absorbi�i de grijile şi temerile lor cotidiene. Rezult c principiul „preocuprii de sine” presupune de facto apartenen�a la o elit, neputând fi concretizat decât de acea „elit moral” compus din oameni „capabili s se salveze pe ei înşişi” (p. 82).

Din disocierea principiului „îngrijirii de sine” de sarcina iminent a guvernrii politice mai decurge înc o trstur important: e vorba acum nu doar de generalitatea chemrii, ci şi de vârsta propice practi-cilor spirituale. În timp ce platonismul vedea îngrijirea de sine intim corelat cu pedagogia, cultura elenistic va pleda pentru oportunitatea exerci�iilor spirituale la orice vârst şi cu atât mai mult la maturitate, ca o binevenit pregtire a b�trâne�ii. Aceasta nu înseamn îns c preo-cuparea de sine va putea fi gândit în afara rela�iei indispensabile cu un maestru, sau c se va putea realiza fr afec�iunea reciproc ce trebuie s patroneze rela�ia dintre maestru şi discipol. Mai mult decât un pro-fesor preocupat s transmit informa�ii, s cultive aptitudini şi s dezvolte capacit�i, maestrul încarneaz „principiul şi modelul preocuprii” (p. 67) pe care subiectul trebuie s o nutreasc fa� de sine. E adevrat îns c dialogul Alcibiade consemneaz deja o critic a pedagogiei erotice ate-niene, filosofia elenistic şi roman decuplând aproape complet tehnicile sinelui de rela�iile erotice. Alturi de aceast decuplare a eroticii de preo-cuparea de sine, se va înregistra o împletire cât mai strâns între practi-cile spirituale şi îngrijirea trupului, adic regimul de via� sau ceea ce Foucault denumeşte generic „dietetica”. În fine, o a treia linie de evolu�ie a culturii sinelui priveşte raportul dintre preocuparea de sine şi econo-mie. Aici sunt vizate problemele complexe pe care le implic activitatea social şi îndatoririle private (rolurile de pater familias, so�, fiu, pro-prietar sau stpân de sclavi etc.), chestiuni în legtur cu care şcolile filosofice antice vor formula rspunsuri diferite. Astfel, în timp ce stoicii pledeaz pentru o asumare complet a acestor roluri sociale şi pentru împletirea practicilor spirituale de „distan�are” cu aten�ia fa� semeni şi cu respectarea exemplar a datoriilor, epicurienii au tendin�a „deco-nectrii” de obliga�iile „economice” (p. 68), fr îns a implica o existen� solitar, complet retras, cât vreme fericirea nu putea fi atins şi pre-zervat decât în compania prietenilor şi a celor dragi.

CRISTIAN IFTODE

204

Aş deschide aici o parantez pentru a eviden�ia, pe urmele acelu-iaşi gânditor, complexitatea activit�ilor pe care pare s le implice „preo-cuparea de sine”, complexitate sugerat de simpla cercetare etimologic a familiei de cuvinte a termenului epimeleia, ca şi a diverselor utilizri pe care cuvântul în cauz ori al�i termeni înrudi�i cu acesta le comport în limba greac. Mai întâi, s ne reamintim legtura dintre epimeleia şi meletê, corelând îngrijirea sau preocuparea de sine, ca „activitate vigi-lent, continu, aplicat”, cu practica unor exerci�ii, cu ideea unui „antrenament”, cu „pregtirea”, dar totodat şi cu „medita�ia”. Sunt astfel implicate acte propriu-zis cognitive, presupunând aten�ia la tine însu�i, întoarcerea privirii ctre sine şi autoexaminarea, dar şi acte pre-supunând o conversie a întregii fiin�e, „o mişcare global a existen�ei”, precum „a se retrage în sine”, „a te izola în tine însu�i”. Exist, în aceeaşi ordine, o gam de expresii care indic ac�iunea de concentrare în tine însu�i, de reculegere, instalarea „în tine însu�i ca într-un loc de refugiu, ca într-o citadel puternic fortificat, ca într-o fortrea� aprat de ziduri etc.”. De fapt, ne aducem aminte c autonomia la care accezi prin cultivarea sinelui implica tocmai protec�ia fa� de orice eveniment sau situa�ie pe care nu le po�i controla în mod direct şi astfel men�inerea echilibrului şi a armoniei sufleteşti, un mod de a fi împcat cu tine însu�i în orice împrejurare. Exist apoi expresii medicale, propriu-zis terapeutice, care presupun tmduirea şi îngrijirea, dar şi formule de tip juridic, ce solicit „s ne revendicm pe noi înşine”, s ne „dedicm nou înşine” şi, în acelaşi timp, „s ne eliberm, s ne despovrm de noi înşine”. Remarcm, de asemenea, expresii desemnând anumite activit�i cu sub-strat religios, direc�ionate îns asupra noastr înşine, de tipul: „s ne închinm un cult nou înşine, s ne onorm pe noi înşine, s ne res-pectm pe noi înşine, s ne fie ruşine dinaintea noastr înşine”. În fine, se cuvin evocate expresiile care „desemneaz un anumit tip de raport permanent cu sine însuşi, care poate fi sau unul de dominare şi de suveranitate (a fi stpân pe tine însu�i), sau unul bazat pe senza�ii (a-�i face plcere s fii cu tine însu�i, a te bucura de tine însu�i,… a te mul-�umi cu tine însu�i etc.)” (vezi Foucault, 2004, pp. 90-91; sublinierea îmi apar�ine).


205

Men�ionam mai devreme reorientarea practicilor îngrijirii de sine, în perioada elenistic, spre vârsta adult, redirec�ionarea acestora spre b�trâne�e. (Iat, de pild, cum era împr�it existen�a uman la pitago-reici, potrivit lui Diogenes Laertios, VII, 10: pân la 20 de ani omul este un copil; între 20 şi 40 de ani e adolescent; de la 40 la 60 e tânr; şi abia dup 60 de ani este considerat btrân.) În acest context, se poate afirma c „aspectul formativ” al preocuprii de sine, urmrind „înarmarea indi-vidului împotriva evenimentelor”, devine încet-încet secundar în raport cu „aspectul corectiv”. Ceea ce presupune c grija de sine nu mai inter-vine pe fondul unei ignoran�e care se ignor, ca în platonism, ci „se impune pe un fond de erori, de deprinderi rele, pe fondul unei deformri şi al unei dependen�e instaurate şi întiprite care se cer eliminate” (pp. 98-99), aşa cum probeaz în chip exemplar scrisorile adresate de Seneca lui Lucilius.

Filosofia elenistic, mai ales cea stoic, pare s ateste un privile-giu acordat btrâne�ii în raport cu celelalte perioade din via�a omului. „Eliberat de presiunea dorin�elor fizice, despovrat de toate ambi�iile politice la care acum a renun�at, beneficiar al întregii experien�e posi-bile, btrânul va fi prin excelen� fiin�a stpân pe ea însşi şi care se poate mul�umi pe de-a-ntregul doar cu sine” (p. 114). Ar decurge de aici c btrâne�ea reprezint de fapt vârsta propice pentru cultivarea sine-lui, pentru accederea la acel grad de autosuficien� în care cineva „îşi poate afla izvorul tuturor bucuriilor şi satisfac�iilor în sine însuşi”. De aici rezult c btrâne�ea nu mai este privit ca faza terminal şi de-crepit a vie�ii, cu a crei perspectiv trebuie s ne resemnm, ci ca un veritabil „scop pozitiv al existen�ei” (p. 115), o împlinire a ei. Mai rezult îns ceva, scandalos pentru urechile noastre de tineri „postmoderni”: aceast „etic a btrâne�ii” ideale devine un model de conduit şi pentru celelalte vârste. Altfel spus, ar trebui s ne deprindem s trim, chiar şi atunci când înc suntem tineri, la fel ca btrânii, adic „s trim nemai-aşteptând nimic de la via�”, s ne transpunem într-o stare şi într-o atitudine general fa� de existen� „în care s-o trim ca şi cum am fi încheiat-o deja. În fiecare clip a vie�ii, chiar dac suntem tineri în fond, chiar dac suntem la vârsta maturit�ii, chiar dac ne aflm înc în plin activitate, fa� de tot ceea ce facem şi fa� de tot ceea ce suntem trebuie s avem atitudinea, comportamentul, detaşarea şi sentimentul de împlinire

CRISTIAN IFTODE

206

al cuiva care ar fi deja btrân şi care şi-ar fi încheiat deja existen�a” (p. 116). Consummare vitam ante mortem: formula lui Seneca din scri-soarea XXXII.

În alt ordine de idei, universalizarea acestui deziderat al preo-

cuprii de sine în perioada elenistic ridic şi o problem cu caracter metodologic şi metaetic: „se poate oare afirma c preocuparea de sine reprezint acum un fel de lege etic universal?” (p. 117). Foucault va respinge hotrât aceast posibilitate, aflat de altfel în complet dezacord cu strategia sa general de interpretare a istoriei gândirii, invocând câteva motive interesante. Mai întâi, în�elegem c aici ar fi vorba de un anacronism, de o apreciere a eticii antice pe baza unei categorii „juridice” care nu i s-ar potrivi din capul locului: „nu trebuie s ne lsm induşi în eroare de acel proces istoric ulterior, desfşurat în Evul Mediu, care a constat în juridificarea treptat a culturii occidentale. (…) Legea nu reprezint, pân la urm, decât unul dintre aspectele posibile ale tehnologiei subiectului în raport cu el însuşi” (p. 117). Apoi, se cuvine reamintit c, în ciuda universalizrii imperativului grijii de sine, o atare prescrip�ie nu putea fi urmat de facto decât de un numr redus de persoane, ea implicând un principiu „elitar” şi presupunând „rgazul” îndelungat, timpul liber (scholê, otium sau, în francez, loisir). În fine, nu ar trebui neglijate sau minimalizate ca importan� diferen�ele nota-bile dintre modurile în care erau în�elese şi aplicate practicile îngrijirii de sine în cadrul diverselor şcoli filosofice din Antichitate, şcoli repre-zentând, de cele mai multe ori, grupuri închise şi perfect distincte între ele: „se poate spune c în cultura antic preocuparea de sine s-a gene-ralizat într-adevr ca principiu, dar numai articulându-se de fiecare dat pe un fenomen sectar” (p. 118), conchide Foucault.

Men�ionam mai devreme c în cultura elenistic şi roman a

sinelui aspectul „corectiv” devine predominant în raport cu cel „forma-tiv”. Nu mai este acum vorba atât de subiectul ignorant, cât de subiectul deformat, „prizonierul unor rele deprinderi” (p. 133), subiectul aflat în cutarea unui maestru care s-l corecteze, s-l „reformeze”, mai degrab decât s-i provoace „anamneza”, aşa cum se pretindea în filosofia socra-tico-platonician. Rolul filosofului devine manifest în contextul în care


207

individul, neavând cum s se salveze singur, are nevoie de „cineva care s-i întind mâna şi s-l trag afar” din starea de stultitia, arta Seneca. Am greşi echivalând pur şi simplu stultitia cu „prostia”; de fapt, e vorba de o „nestatornicie a gândirii” în sensul cel mai general cu putin�, considerat a fi starea „natural” a celui care înc nu s-a întâl-nit cu filosofia. Pe scurt, „stultus este cel care nu se îngrijeşte de sine” (p. 134). În interpretarea „voluntarist” pe care o d Foucault no�iunii de stultitia putem din nou depista un filon nietzschean, ceea ce nu îi anuleaz îns pertinen�a.

Mai întâi, stultus ar fi cel care nu posed o voin� liber�, fiind înrobit de felurite patimi sau temeri ira�ionale şi incapabil s accead la acea phantasia katalêptikê discutat într-o sec�iune anterioar, „repre-zentarea obiectiv” a lucrurilor, evenimentelor şi situa�iilor externe. Acceptând fr discernmânt toate reprezentrile care îi vin în minte, stultus este cel care amestec datele aşa-zis „obiective” despre lumea extern „cu interioritatea propriei sale min�i – cu pasiunile, dorin�ele, ambi�iile, obişnuin�ele de gândire şi iluziile sale” (p. 134). Nefiltrat prin puterile min�ii sale, deschiderea spre exterior a omului necultivat, adic „neîngrijit”, reprezint o cauz permanent pentru suferin�e multiple, derut existen�ial şi pasiuni de nestpânit.

În al doilea rând, stultus este acela incapabil de a voi ceva în mod absolut. Existen�a sa nu e doar o risipire în exterior, ci deopotriv o risi-pire în timp, el nefiind în stare s urmreasc în chip consecvent un scop, s se consacre unui anumit �el fr a se lsa abtut din drum de diferite miraje existen�iale, de diferite chemri amgitoare.

Am subliniat anterior o exigen� crucial a eticii aristotelice a virtu�ii, presupus de faptul c fericirea autentic uman e conceptibil doar ca o form de împlinire, de realizare de sine. Aceasta implica nece-sitatea de a te raporta la propria via� ca la un întreg, organizându-�i via�a în conformitate cu un plan menit s armonizeze şi s ierarhizeze diferitele scopuri şi deziderate particulare în func�ie de un telos major. Mai spuneam atunci c acest principiu de cptâi al aretologiei aristo-telice se regseşte în exigen�a stoic de „a tri coerent” (homologoumenôs zên, conform mrturiei lui Diogenes Laertios, VII, 87, 2), adic de a în�elege ceea ce are cu adevrat importan� în propria via�, st în pute-rea ta şi merit în chip ra�ional s fie urmrit. De aici mai decurgea şi

CRISTIAN IFTODE

208

dubla valoare a virtu�ii, adic a formrii deprinderilor virtuoase: o valoare instrumental�, o valoare-mijloc, cât vreme fr impunerea unei anumite discipline de via� prin „stabilizarea” înclina�iilor spre virtute era imposibil s împlineşti ceea ce �i-ai propus, dar şi o valoare absolut�, o valoare-scop, presupunând bucuria care ajunge s fie resim�it prin fptuirea binelui moral, marc a omului virtuos, adic a unei afectivi-t�i „educate”. („Plcerea desvârşeşte activitatea… ca un fel de scop adugat pe deasupra, la fel cum celor afla�i în floarea vârstei li se adaug frumuse�ea”, afirma Aristotel în Etica Nicomahic�, X, 4, 1174 b.)

Pstrând în minte aceste precizri, putem acum s-l caracterizm pe stultus ca fiind tocmai „cel care nu-şi aminteşte de nimic, care las via�a s i se scurg, care nu încearc s-o aduc la o unitate rememorând ceea ce merit s fie rememorat, şi care [nu-şi îndreapt] aten�ia, voin�a, spre un scop precis şi bine fixat” (Foucault, 2004, p. 135). Stultus este cel care-şi schimb neîncetat prerile şi – mai mult decât atât – cel care „vrea mai multe lucruri în acelaşi timp”, lucruri care, fr a fi neaprat contradictorii, sunt într-un anumit context divergente („El vrea, de pild, gloria, dar totodat regret c nu duce o via� liniştit, plin de plceri etc.”). Rezult de aici c stultus este cel care nu vrea în mod liber, în mod absolut şi în mod permanent sau, mai exact, cel „care vrea din iner�ie, din lene, cruia voin�a i se întrerupe neîncetat, schimbându-şi �elul” (p. 136).

Am putea pune în legtur aceast analiz cu interpretarea pe care Deleuze (2005) o oferea doctrinei nietzscheene a Eternei Reîntoarceri, în�elegând-o ca „gândire etic şi selectiv”. La un prim nivel, era vorba de un aspect „cosmologic şi fizic” al acestei obscure doctrine, presupu-nând contrazicerea tezei eleate, afirma�ia potrivit creia fiin�a (ca pre-zen� stabil şi permanen�, Anwesenheit) nu exist�; numai devenirea exist. E posibil s vorbim de o „fiin�” a devenirii, îns numai ca ceva secund, ca o rezultant: „fiin�a” nu este atunci decât revenirea a ceea ce devine. Îns cellalt aspect al doctrinei este acum relevant: e vorba de aspectul etic şi selectiv. Conform acestei interpretri, Nietzsche ar trans-forma Eterna Reîntoarcere într-un veritabil principiu al „autonomiei voin�ei eliberate de orice moral”, într-un imperativ similar, din punct de vedere formal, celui kantian: Tot ceea ce vreau (poate s fie lenea mea, cupiditatea sau concupiscen�a mea, nu conteaz), s� vreau astfel


209

încât s�-i vreau şi eterna reîntoarcere. S vreau ceva, orice, dar s ştiu c e pentru totdeauna. Prin aceast exigen� de universalitate pare s se petreac o paradoxal întâlnire între cele dou mari figuri ale filosofiei moderne, Nietzsche şi Kant, într-un punct extrem de important al doctri-nei fiecruia: amândoi sunt preocupa�i (desigur, din ra�iuni diferite) de eliminarea excep�iilor din registrul motiva�iei morale. Excep�ia de la re-gul – tot ceea ce mi-aş dori „doar o dat, doar o singur dat” – este nepermis atât în viziunea lui Kant, cât şi în cea a lui Nietzsche, pentru acesta din urm pe motiv c aici rezid semnul voin�elor slabe, al „semi-voin�elor” (vezi G. Deleuze, 2005, pp. 57-59 şi pp. 81-84).

Revenind acum la analiza no�iunii de stultitia, putem conchide c absen�a unei voin�e libere, absolute şi permanente constituie caracte-ristica definitorie a omului care nu se îngrijeşte de sine şi este din acest motiv slab, nestatornic şi suferind.

Dar ce anume am putea voi în mod liber, absolut şi permanent, se întreab atunci Foucault? Rspunsul su e tranşant: singurul lucru pe care îl putem voi „fr a fi nevoi�i s �inem seama de determinrile exterioare”, „fr a-l pune în rela�ie cu nimic altceva” şi „fr a trebui s ne schimbm în func�ie de moment şi dup împrejurri” este sinele (Foucault, 2004, p. 136). Rspuns care i se pare „de la sine în�eles”, rs-puns care face ca stultus s fie vzut, în ultim instan�, drept cel inca-pabil „s se vrea pe sine însuşi”, „s-şi vrea sinele”, iar stultitia, ca aceast „de-conectare” sau „ne-conectare” între voin�� şi sine.

E adevrat, Hadot ar replica aici c, din punctul de vedere al stoicului, tot ceea ce po�i voi în mod absolut nu e „sinele”, ci binele moral, sinonim cu Ra�iunea universal, aşadar nu „sinele” ca întreg, ci „partea” sa cea mai bun, ra�iunea. Tot ceea ce po�i voi în mod ra�ional e s-�i transcenzi individualitatea şi s accezi la o perspectiv „cosmic”, la o viziune de ansamblu asupra desfşurrii evenimentelor, astfel încât acestea s nu te mai afecteze, s nu te mai consume, s nu te mai istoveasc. Şi totuşi, dac renun�m la anumite reflexe de gândire moderne şi conce-pem „sinele” tot ca un fel de exterioritate, ca o unitate sau armonie sufle-teasc tradus sau transpus în armonia unei singure vie�i, în suma faptelor ei, a actelor dintr-o via� de om, dac „sinele” nu este altceva decât marca unei existen�e armonioase, atunci cred c interpretarea lui Foucault îşi pstreaz doza de pertinen� şi de valabilitate istoric.

CRISTIAN IFTODE

210

Plecând de la aceste observa�ii generale cu privire la problema-

tica îngrijirii de sine în contextul culturii elenistice şi romane, putem decela existen�a a „dou mari forme institu�ionale” pe care le îmbrac filosofia în perioada avut de noi în vedere.

Mai întâi este forma de tip elenic, şcoala, scholê, implicând struc-turi ierarhice complexe, gravitând în jurul rela�iei dintre maestru sau „director de conştiin�” şi discipol. Cel pu�in dac ne referim la şcoala epicureic, dou condi�ii trebuiau îndeplinite pentru ca aceast rela�ie s func�ioneze, s dea roade: existen�a unui raport afectiv genuin, a unei rela�ii de prietenie între cel care cluzea şi cel care era cluzit, pre-cum şi o anumit „manier de a vorbi” întotdeauna deschis, sincer, fr ascunzişuri, o veritabil „etic a cuvântului” ce poart denumirea de parrhêsia. „Parrhêsia este deschiderea inimii, este necesitatea, pentru ambii parteneri, de a nu ascunde nimic unul altuia din ceea ce gândesc şi de a-şi vorbi pe fa�” (p. 140). Foucault va acorda acestei no�iuni o importan� deosebit, deoarece ea poate fi apreciat ca un focar de rezis-ten� fa� de mecanismele disciplinare şi nivelatoare ale „biopoliticu-lui”. S remarcm, oricum, faptul c cele dou condi�ii enun�ate mai sus vor reaprea în context creştin, girând rela�ia cu duhovnicul. În acelaşi cadru de idei, merit evocat concep�ia lui Epictet despre natura edu-ca�iei filosofice, o concep�ie ce presupune reformularea unei ilustre teze socratice.

Întotdeauna, în cel care comite rul se d o lupt interioar, machê, crede filosoful stoic. Cel care greşeşte caut, la fel ca to�i oamenii, folo-sul personal, utilitatea, fr s-şi dea seama c ceea ce face într-un anumit moment nu îi este sau nu îi va fi folositor, ci, din contr, duntor. Strategia corect de instruc�ie implic, din aceast cauz, „necesitatea amar” de a-l determina pe cel care greşeşte s renun�e „la ceea ce crede el c este adevrat”, de a-l convinge c face un lucru pe care de fapt nu îl vrea sau c „nu face ceea ce vrea”. Iar dac nu reuşeşti acest lucru, tu, ca filosof, „va trebui s te acuzi pe tine însu�i, nu pe cel pe care nu vei fi reuşit s-l convingi”, avertiza Epictet (vezi Foucault, 2004, p. 143).

Cealalt form institu�ional pe care o îmbrac filosofia este cea roman, conform creia filosoful devine un fel de consilier privat. Foucault


211

vede aici „o formul aproape diametral opus celei a şcolii. În cazul şcolii, filosoful se afl acolo: oamenii vin la el şi îl solicit. În formula consi-lierului privat, dimpotriv, exist marea familie aristocratic, exist şeful familiei, exist marele responsabil politic care primeşte în propria sa cas şi care aduce s domicilieze pe lâng el un filosof care îi va servi drept consilier” (p. 144).

Mi-aş dori s abordez în continuare alte dou aspecte cruciale

pentru tematica îngrijirii de sine, în fond, cele dou elemente care ne-au autorizat s sus�inem c exerci�iile spirituale filosofice reprezint ceva mai mult decât nişte exerci�ii morale. M refer la problema salv�rii per-sonale prin filosofie şi la problema conversiei sau metamorfozrii perso-nalit�ii prin practica exerci�iilor spirituale. Desigur c şi în acest caz nu vorbim despre dou elemente independente unul de altul, fr leg-tur între ele. Deocamdat, m voi referi în mod direct la ideea de „salvare”, aşa cum apare aceasta în „cultura sinelui” discutat pân acum.

Trebuie s precizm c prin ideea de „salvare” sau „mântuire” avem în vedere un termen tradi�ional, cu cele mai vechi rdcini spirituale în istoria umanit�ii, un termen care a ajuns în zilele noastre s constituie monopolul tematicii şi practicii religioase. Ceea ce i se pare îns lui Foucault esen�ial de subliniat este c „aceast no�iune de mântuire, oricare i-ar fi originea şi oricât de mare ar fi întrirea pe care desigur c a primit-o din partea tematicii religioase în epoca elenistic şi roman, func�ioneaz, în mod efectiv şi fr eterogenitate, ca o no�iune filoso-fic, în însuşi câmpul filosofiei. Mântuirea a devenit şi apare ca însuşi obiectivul practicii şi al vie�ii filosofice” (p. 180).

Care ar putea fi atunci semnifica�ia acestei „mântuiri” de tip filo-sofic, în contextul unei „culturi a sinelui”? Mai întâi, analizând utilizrile termenilor sôteria sau sôzein, vedem c „a se salva pe sine însuşi” nu comport doar o valoare negativ – „a scpa de la un incendiu”, „a se elibera din închisoarea trupului”, „a scpa de impuritatea lumii” etc. –, ci şi anumite conota�ii pozitive. Aşa cum salvarea unei cet�i depinde de amenajarea fortifica�iilor, de grosimea zidurilor, de sistemele defensive pregtite din vreme ş.a.m.d., se va spune c cineva „se salveaz” atunci când s-a înarmat sufleteşte corespunztor pentru a face fa� încercrilor de tot felul pe care via�a i le rezerv. „Se salveaz”, vor spune stoicii, „cel

CRISTIAN IFTODE

212

care se afl într-o stare de alert, într-o stare de rezisten�, într-o stare de stpânire şi de suveranitate de sine care-i permite s resping toate atacurile şi toate asalturile” (p. 182). „A te salva pe tine însu�i” va însemna deopotriv a te elibera de sub robia patimilor şi a împrejurrilor externe, a-�i regsi libertatea, independen�a, precum şi „a te men�ine într-o stare continu pe care nimic nu va putea s-o altereze”, a-�i gsi dispozi�ia statornic şi mereu egal cu sine. În fine, „a te salva pe tine însu�i” va echivala cu „un fel de binefacere pe care �i-o faci �ie însu�i”, dobândind fericirea, liniştea sufleteasc şi senintatea.

În�elegem din caracterizarea de mai sus c „mântuirea” filosofic, aşa cum era în�eleas la nivelul culturii elenistice şi romane, nu deschi-dea ctre o via� de apoi sau spre nemurire, ci se raporta în mod strict la aceast� via�, presupunând „salvarea” subiectului, prin intermediul practicilor spirituale, din ghearele suferin�ei provocate de dorin�ele excesive, de temerile ira�ionale sau de împrejurrile exterioare. „Mântuirea”, în conformitate cu aceast „cultur a sinelui”, este atins în momentul în care subiectul dobândeşte ataraxia („lipsa frmântrilor, stpânirea de sine care face s nu putem fi tulbura�i de nimic”) şi autarhia („auto-suficien�a care face s nu ai nevoie de nimic altceva în afar de tine însu�i”). Prefigurat într-un anumit sens de eudaimonia aristotelic (deşi Foucault insist s cread c Aristotel constituie, în toate privin-�ele, marea excep�ie a filosofiei antice), salvarea filosofic reprezint „o activitate permanent a subiectului asupra lui însuşi”. Te salvezi pe tine însu�i, „te salvezi prin tine însu�i, te salvezi pentru a nu ajunge la altceva decât la tine însu�i” (p. 183).


213

11. Trei în�elesuri ale conversiei spirituale. Semnifica�ia „grijii de sine”

în contextul unei critici a modernit!�ii. „Jargonul autenticit!�ii” şi

„starea de excep�ie”

„Dac vreau s spun c exist, voi spune «Sunt». Dac vreau s spun c exist ca suflet de sine stttor, voi spune «Sunt eu». Îns, dac

vreau s spun c exist ca entitate care se dirijeaz şi se alctuieşte pe sine şi care exercit la modul cel mai direct func�ia divin de a se crea pe sine

însuşi, cum aş putea folosi verbul «a fi» altcumva decât convertindu-l brusc la tranzitivitate? Iar atunci, triumfal, suprem antigramatical, aş spune: «eu m sunt». Aş exprima astfel o întreag filosofie în doar câteva

mici cuvinte.”

(Bernardo Soares (Fernando Pessoa), Cartea neliniştirii) În partea final a sec�iunii precedente am adus în discu�ie cele

dou elemente, decurgând din dezideratul „preocuprii de sine”, prin care exerci�iile spirituale filosofice pot fi în�elese ca ceva mai mult decât nişte exerci�ii „morale”. E vorba despre dou �eluri – de altfel, conju-gate, interdependente: cel al salv�rii de sine prin practica filosofiei şi cel al conversiei sufleteşti urmrite prin intermediul aceleiaşi practici, o conversie indispensabil „salvrii” şi într-un anumit sens sinonim cu aceasta. Nu am oferit totuşi decât o caracterizare sumar a no�iunii filosofice de „salvare”, deosebind-o de accep�ia strict religioas, teolo-gic, a termenului în cauz. A sosit momentul s abordez frontal şi cellalt aspect invocat, adic problema conversiei spirituale, punct foarte impor-tant în interpretarea propus de Foucault, cât vreme acesta pledeaz

CRISTIAN IFTODE

214

pentru un sens extrem de specific al conversiei implicate de cultura elenistic şi roman a sinelui, disociind aceast conversio ad se atât de platoniciana epistrophê, cât şi de metanoia creştin.

Tema conversiei/conversiunii pe care subiectul o opereaz asupra lui însuşi prin „antrenament” filosofic este dezvoltat mai întâi în opera lui Platon. No�iunea platonician de epistrophê poate fi caracterizat sumar astfel: este o „deturnare a privirii de la aparen�e” şi o „întoarcere spre tine însu�i” dup ce ai luat „act de propria ignoran�” şi te-ai hotrât, în urma acestui şoc, „s te îngrijeşti de tine însu�i”. În platonism, aceast „preo-cupare de sine” trebuie s conduc la „reminiscen�”, care face posibil întoarcerea la origini, transcenderea condi�ionrilor fizice şi accederea în registrul universal, adic un soi de refamiliarizare sau renaturalizare „în propria noastr patrie” ontologic, „cea a esen�elor, a adevrului şi a Fiin�ei”. Aceast no�iune de epistrophê ar fi reglat, potrivit lui Foucault, de trei principii: opozi�ia fundamental atestat între registrul sensibil şi cel inteligibil, „între lumea aceasta şi lumea cealalt”; celebra tem a eliberrii sau desprinderii sufletului de „închisoarea” sa corporal, de „trupul-mormânt”; şi, în fine, func�ia central sau „privilegiul cunoaşterii” în acest proces de (re)convertire filosofic la adevrul esen�ial (vezi Foucault, 2004, pp. 204-205).

Cele trei presupozi�ii platoniciene nu ar mai afecta îns în chip esen�ial conversia spiritual, atunci când în�elegem aceast no�iune-cheie în contextul culturii elenistice şi romane a sinelui, dezvoltat în primele secole ale erei noastre. Mai întâi, conversia nu vizeaz un salt în registru transcendent, „ci o întoarcere în chiar imanen�a lumii”, cu care vom între�ine îns un raport modificat. Opozi�ia dintre „lumea aceasta” şi „lumea de dincolo” e substituit în cadrul gândirii elenistice, ne amintim, cu cea dintre „ceea ce nu depinde de noi şi ceea ce depinde de noi”, pre-supunând acceptarea senin a ceea ce nu po�i schimba, precum şi cir-cumscrierea sferei de autonomie moral a subiectului. În al doilea rând, conversia „nu mai îmbrac forma unei eliberri fa� de corp, ci mai degrab pe aceea a stabilirii unui raport complet, împlinit, adecvat între sine însuşi şi sine”. În fine, cunoaşterea, contempla�ia, privirea teoretic devin secundare în raport cu „exerci�iul, practica, antrenamentul, askêsis” (pp. 205-206).


215

Conversia platonician, epistrophê, nu e diferit numai de acea conversio ad se elenistic şi roman, ci şi de metanoia creştin, o no�iune semnificând „peniten�a” („pocin�a”), dar şi „schimbarea, transformarea radical a gândirii şi a min�ii”. În acest ultim sens, metanoia devine termenul prin care e desemnat conversia creştin, totodat „întoarcere” şi „convertire” spiritual. Metanoia ar implica astfel câteva caracteris-tici care o particularizeaz în raport cu conversia platonician, dar şi cu cea elenistic şi roman. Mai întâi, conversia creştin presupune „o muta�ie brusc”, un eveniment „în acelaşi timp istoric şi metaistoric” angrenând o veritabil ruptur de nivel, chiar dac ea este precedat şi pregtit de o lung ascez (exist îns şi cazuri speciale, dup modelul evenimentului care îl transform pe Saul în Apostolul Pavel, în care conversia e sinonim cu debutul vie�ii duhovniceşti). În al doilea rând, aceast „bulversare brusc, dramatic”, transformând radical modul de a fi al subiectului, implic un salt, o trecere nu atât în registrul Formelor imuabile, cât „de la un tip de fiin�are la altul, de la moarte la via�, de la mortalitate la nemurire, de la întuneric la lumin, din împr�ia diavo-lului în cea a lui Dumnezeu etc.”. În al treilea rând – şi acesta e aspectul asupra cruia voi insista cel mai mult în cele ce urmeaz –, conversia creştin presupune o fractur, o ruptur� categoric în interiorul subiectu-lui. Conversia are loc numai în condi�iile unei renun��ri a individului la el însuşi – acesta ar fi elementul fundamental şi definitoriu pentru metanoia creştin în raport cu celelalte tipuri de conversie spiritual, potri-vit lui Foucault: „a renun�a la sine însuşi, a renaşte într-un alt sine însuşi şi într-o nou form”, radical diferit de starea şi „firea” anterioar a subiectului (pp. 206-207).

În schimb, conversia elenistic şi roman nu comport o scindare luntric, o cezur „în sine însuşi” şi nici renun�area la sine şi moartea simbolic în vederea unei renaşteri spirituale. Dac exist o ruptur, aceasta se produce doar între sine şi „ceea ce înconjoar sinele”, fiind mai degrab o definire, o delimitare a sinelui în raport cu factorii externi care îl condi�ioneaz şi îl aservesc în starea „natural”, needucat.

Afirmând c elementul care deosebeşte în mod radical conversia creştin de celelalte dou tipuri analizate ar fi o scindare luntric a subiectului, implicând condi�ia renun�rii la sine pentru a putea renaşte într-o form cu totul „nou”, fr legtur cu „sinele” precedent, Foucault

CRISTIAN IFTODE

216

se expune unor obiec�ii de cel pu�in dou feluri distincte. Pe de-o parte, un gânditor creştin poate replica faptul c, deşi conversia implic într-a-devr o transformare radical a fiin�ei, rezultând un om „nou”, îndum-nezeit, acest proces nu e pân la urm altceva decât o „cur�ire” a chipului hrzit din eternitate acelui om de ctre Creator, a „efigiei pe care Dumnezeu a întiprit-o în sufletul nostru”, pentru a prelua sintagma lui Grigorie de Nyssa evocat chiar de Foucault în rezumatul cursului (p. 472). „Îndumnezeirea”, ca �int a ascezei creştine, e sinonim cu un progres fr sfârşit întru actualizarea „asemnrii” omului cu Divinita-tea, fiecare om fiind vzut ca o persoan� unic, irepetabil şi pre�ioas în ochii Creatorului, nu ca o materie brut ce ar putea fi modelat oricum astfel încât s rezulte o „identitate” stabil şi o „personalitate”. Pe de alt parte îns, acceptând c „renun�area” şi „renaşterea” sunt într-adevr coordonate ale conversiei creştine, nu e oare vorba de nişte elemente atestate în toate formele de „conversie” avute aici în vedere? S ne amintim c axa central a practicilor spirituale în platonism, dar şi în filosofia elenistic şi roman, o constituia „pregtirea pentru moarte”, presupunând c filosoful împlinit e oarecum deja „mort”, înc din tim-pul vie�ii, pentru lumea aceasta, nu în sensul inactivit�ii sociale şi politice, ci în sensul în care vede toate lucrurile „de sus”, dintr-o perspectiv pur ra�ional şi detaşat, în sensul în care el renun�� înc din timpul vie�ii la „individualitatea” lui exprimat prin pasiuni, dorin�e şi temeri (prea)omeneşti. Pe scurt, se poate sus�ine teza potrivit creia întreaga sfer a exerci�iilor spirituale comport o dimensiune ini�iatic�, ce se concretizeaz printr-o „moarte” simbolic urmat de o renaştere spiritual.

Revenind acum la elementele care, în interpretarea lui Foucault, disting conversia elenistic şi roman de cea creştin, cea dintâi nu ar decurge dintr-un eveniment radical nou şi neaşteptat, ci dintr-o con-tinu observare de sine, dintr-o concentrare a privirii asupra „sinelui”. Mai mult, nu comuniunea cu Divinul, ca în platonism sau în creştinism, ci însuşi „sinele” ar fi �elul final în aceast practic, „opera” de înfptuit, ceea ce ar da conversiei epicuriene, stoice sau cinice un caracter specific, particular. Exist îns o tensiune care traverseaz întreaga gândire elenistic şi roman, recunoaşte Foucault: niciodat „nu este perfect clar şi nici pe deplin tranşant dac sinele este ceva spre care ne întoarcem pentru c ar fi dat dinainte, sau un �el pe care trebuie s ni-l propunem şi la


217

care, eventual, dac atingem în�elepciunea, vom dobândi pân la urm acces” (p. 208). Oricum, ar exista o gam întreag de raporturi asupra crora nu mai insist acum – mergând de la protejarea sau înarmarea de sine pân la respectul de sine, st�pânirea de sine şi pân la urm pl�-cerea sau delectarea pe care cineva o gseşte în sine – raporturi ce con-sfin�esc natura conversiei elenistice şi romane ca fiind cea a unui com-plex mecanism de subiectivare, implicând, aşa cum vom vedea un pic mai târziu, „încorporarea” unui discurs de adevr. Iat de ce gânditorul francez poate afirma c, spre deosebire de conversia platonician sau creştin, cea elenistic nu poate fi în niciun fel în�eleas ca o „trans-subiectivare” (p. 209).

Şi totuşi, dac urmm interpretarea propus de Hadot, „trans-subiectivarea” constituie finalitatea tuturor exerci�iilor spirituale, inclu-siv a celor elenistice şi romane, implicând suprimarea individualit�ii şi accederea în registrul universalului, al Gândirii pure, suprapersonale. Foucault nu face abstrac�ie de exerci�iile filosofice care vizau accederea la o perspectiv „cosmic” pentru a determina acceptarea întregului lan� de evenimente şi identificarea cu Ra�iunea universal. El este îns de prere c „o punere la îndoial a identit�ii de sine prin discontinuita-tea elementelor din care suntem alctui�i [nu doar trupul, ci şi pneuma noastr s-ar afla într-o continu transformare, s-ar înnoi oarecum la fiecare respira�ie, potrivit lui Marcus Aurelius], ca şi prin universalitatea ra�iunii din care suntem parte” (p. 307), nu constituie decât o „inflexiune” proprie gândirii Împratului-filosof şi nu o trstur general a viziunii elenistice şi romane despre „sine”.

De fapt, ideea mai multor tipuri de conversie spiritual îi vine lui Foucault pornind chiar de la un text mai vechi al lui Hadot (1953), unde reputatul exeget deosebea dou modele de „conversiune” care şi-au pus amprenta asupra culturii occidentale: epistrophê şi metanoia. În timp ce epistrophê ar desemna „o experien� a conversiunii care implic întoar-cerea sufletului spre sursa sa”, având ca model „trezirea” şi pe anamnêsis ca „modalitate de baz a trezirii”, metanoia ar implica o „rvşire a spiritului”, o „reînnoire radical” având ca schem general cuplul „moarte”/„reînviere” (vezi Foucault, 2004, p. 211). Îns acea conversio ad se pe care o presupune cultura elenistic şi roman a sinelui i se pare lui Foucault a opera între cele dou tipuri men�ionate mai sus – aşa-zicând,

CRISTIAN IFTODE

218

în perioada dintre Platon şi creştinism –, ca o modalitate spiritual dis-tinct. E vorba de o „întoarcere a privirii spre tine însu�i” şi de o concentrare în sine a crei prim condi�ie o reprezint întoarcerea privirii de la ceilal�i, adic de la problemele acestora care nu te vizeaz în mod direct şi de la toat agita�ia cotidian. (Stoicii critic virulent curiozitatea, definit de Plutarh ca „plcerea de a afla necazurile altora”, curiozitate pe care şi Heidegger (2003) o va include printre caracteristicile Dasein-ului fiin�ând neautentic, aruncat în „spa�iul public” şi contopit cu sau domi-nat de impersonalul „se”, das Man. O alt determina�ie existen�ial inclus pe „lista neagr” atât de Heidegger, cât şi de stoici, este flec�reala sau vorb�ria, traducând lipsa unei în�elegeri autentice şi denun�at de stoici în contextul raportrii adecvate la maestru, o raportare ce ar trebui s se caracterizeze, cel pu�in în prima parte a instruc�iei filosofice, prin „tcere” şi „ascultare”: „se impune s înconjurm, într-un anumit sens, ascultarea care tocmai a avut loc cu o aur şi cu o coroan de tcere”, comenteaz Foucault – p. 326. Din nou, e interesant de men�ionat c „tcerea” şi „ascultarea” constituie şi la Heidegger modurile prin care se produce deschiderea autentic� fa� de „cellalt”.)

„Trebuie s� ne concentr�m asupra noastr� înşine, nu s� ne desci-

fr�m pe noi înşine” (p. 216). Aceasta ar fi deosebirea major dintre „preo-cuparea de sine” în contextul filosofiei elenistice şi asceza creştin, soli-citând o exegez� de sine ca moment necesar şi practic spiritual indis-pensabil. „Nu este câtuşi de pu�in vorba de a deschide subiectul ca un câmp al cunoaşterii, de a-l supune unei opera�ii de exegez şi de desci-frare”, ci de a fi în permanen� aten�i la scopul final care este constitui-rea şi armonizarea „sinelui”, concentrându-ne gândirea asupra propriilor noastre ac�iuni, astfel încât acestea s reflecte pe deplin preceptele asumate. Modul de via� filosofic este acela care asum „sinele” ca o oper de înf�ptuit, proiectându-ne fr încetare în fa�a ochilor �elul suprem şi având o conştiin� treaz „a posibilit�ilor de care dispunem pentru a-l realiza”, iar modelul de concentrare este cel de tip atletic, asemntor pân la un punct cu pregtirea pentru curs ori pentru lupt. „Instruc�ia” filosofic, paraskeuê, nu va desemna în aceste condi�ii altceva decât „totali-tatea practicilor necesare şi suficiente care s ne permit s fim mai puternici decât tot ce poate s ni se întâmple de-a lungul vie�ii” (p. 309).


219

De aici decurge şi deosebirea dintre „atletul creştin” şi „atletul stoic, atletul spiritualit�ii antice”: în timp ce primul „va merge pe calea nesfârşit a progresului spre sfin�enie”, ascez în care va trebui perma-nent s se autodepşeasc, s� lupte cu sine, cu impulsurile naturii sale pervertite, s renun�e la sine, „atletul” antic trebuie s fie mereu gata de lupt cu ceea ce îl înconjoar, cu evenimentele neprevzute ale exis-ten�ei, pregtit s accepte senin tot ceea ce nu depinde de el. „Atletul antic este un atlet al evenimentului. Cel creştin, în schimb, este un atlet al lui însuşi” (p. 309).

Iat un pasaj din tratatul De Beneficiis al lui Seneca, în care sunt sintetizate cunoştin�ele necesare pentru „salvarea” filosofic, precum şi semnifica�ia fundamental a acesteia: „Dac sufletul a nesocotit roadele întâmplrii, dac s-a înl�at deasupra temerii şi nu îmbr�işeaz infini-tul cu nzuin�ele lui nepotolite, în schimb a înv�at s cear bog�ii numai de la sine; dac a alungat frica de zei şi de oameni şi ştie c trebuie s se team pu�in de om şi deloc de divinitate; dac omul care dispre�uieşte tot ce chinuie via�a şi, în acelaşi timp, o înfrumuse�eaz, a ajuns pân acolo încât s simt limpede c moartea nu este izvorul niciunui ru, ci captul multor nenorociri; sau dac şi-a închinat inima virtu�ii şi, pe oriunde îl îndeamn ea, crede c va avea o cale neted; dac, în calitatea lui de animal social şi nscut pentru comunitate, priveşte lumea ca locuin� unic a tuturor; dac, în sfârşit, şi-a dezvluit conştiin�a în fa�a zeilor şi trieşte în orice clip ca şi cum ar fi în vzul lumii, temându-se mai mult de sine însuşi decât de al�ii, atunci, un asemenea suflet, scpat de furtuni, s-a adpostit pe un teren solid şi sub un cer senin şi a strâns la un loc o ştiin� folositoare şi necesar. Restul este desftare pentru vremea de rgaz” (Despre binefaceri, Cartea a VII-a, I, 4; vezi Seneca, 1981, pp. 168-169 şi Foucault, 2004, p. 226).

Dincolo de miza de interes istoric a cercetrii întreprinse, e lim-

pede c aceast „estetic a existen�ei” pe care Foucault o contureaz pe baza textelor elenistice şi romane s-ar dori, de fapt, o provocare lansat prin intermediul „culturii sinelui” la adresa lumii contemporane: provo-carea de a-�i pune între paranteze „interioritatea” pentru a-�i construi un „sine” armonios, eludând practica de sorginte creştin a introspec�iei şi psihoanalizei, a cutrii „adevratului” Eu, a sondrii sinelui „luntric”

CRISTIAN IFTODE

220

sau a inconştientului personal ş.a.m.d. În aceeaşi ordine de idei, s remarcm faptul c gânditorul francez evit s întrebuin�eze termenul grecesc praxis, desemnând ac�iunile intranzitive şi imanente agentului, precum însuşi procesul desvârşirii morale, preferând în schimb un derivat al lui poiein, verb ce calific îndeobşte actele de producere a unor opere exterioare agentului. E vorba de un termen împrumutat de la Plutarh, êthopoiein, vrând s însemne „a face êthos, a produce êthos, a modifica, a transforma êthos-ul, felul de a fi” (p. 230) şi modul de a face al subiectului. Înc o dat, se sugereaz c îngrijirea adecvat implic un proces de elaborare a „sinelui” ca o altfel de exterioritate, ca o „oper de art”, ca o însumare pe deplin armonioas şi asumat de ac�iuni servind scopului final, acela de a accede la pace sufleteasc şi împlinire spiritual.

Pentru a rezuma: ar exista, „la nivelul practicilor de sine, trei mari

modele care şi-au succedat, din punct de vedere istoric, unul altuia” (p. 249). Mai întâi, modelul platonician, „care graviteaz în jurul remi-niscen�ei”, apoi modelul elenistic, „centrat pe autofinalizarea raportului cu sine însuşi”, şi, în fine, modelul creştin, „care se învârteşte în jurul exegezei de sine şi al renun�rii de sine”. În acest context, Foucault va sublinia în mod repetat c, în timp ce asceza filosofic de tip elenistic şi roman e menit s „lege” subiectul de adevr, s „încorporeze” un discurs adevrat sau, altfel spus, s asigure „subiectivarea discursului adevrat”, func�ia ascezei creştine este s determine renun�area la sine. „Numai c, pe drumul ctre renun�area la sine, ea va face loc unui moment deo-sebit de important, (…) care este momentul mrturisirii, al confesiunii; adic momentul când subiectul se obiectiveaz pe el însuşi într-un discurs adevrat” (p. 318). Acesta reprezint momentul exegezei de sine, asupra cruia voi insista şi în ultima sec�iune. Spre deosebire de asceza creştin, cea filosofic nu va urmri „obiectivarea de sine într-un dis-curs adevrat”, ci „subiectivarea unui discurs adevrat într-o practic şi într-un exerci�iu de sine însuşi asupra sieşi” (p. 319).

Aici, gânditorul creştin ar putea replica imediat: şi asceza creştin presupune în chip esen�ial subiectivarea unui discurs adevrat, care este discursul Evangheliilor, fiind cluzit de strduin�a de a transforma poruncile lui Isus în „natur” şi „via�”! Mai mult, am vzut c adevrul


221

creştin e un adevr eminamente personal, care comport o dimensiune axiologic, este adevrul întrupat de Isus şi oglindit în via�a Acestuia, în armonia deplin existent între înv�turile Sale şi conduita Sa irepro-şabil. Adevrul creştin este în chip fundamental o form de practic�, nu în sensul în care „practica” ar deveni un criteriu al adevrului, ca în filosofia pragmatist, ci în sensul în care Adevrul este, în fond, adeverirea unei ordini a Iubirii universale prin „imitarea lui Christos”: facere veritatem, conform expresiei lui Augustin.

Foucault este convins c necesitatea de a cuta şi elibera, prin inter-mediul spovedaniei, „un adevr obscur al propriului suflet” (vezi Gros, not la Foucault, 2004, p. 219) reprezint o caracteristic esen�ial a vie�ii creştine, dar nu şi a vie�ii filosofice aşa cum era conceput aceasta în perioada elenistic şi roman. Discipolul filosofului nu este mânat de dorin�a de a se confesa, aşa cum se va întâmpla în rela�ia cu duhovnicul, de unde rezult c practica atât de frecvent a examenului de conştiin�� nu ar fi urmrit în realitate decât s probeze concordan�a dintre faptele svârşite pe parcursul unei zile şi preceptele de via� asumate, fr s implice sondarea „adevratelor” motive, a dorin�elor „secrete”, a impul-surilor „tainice” etc.

Persist îns o nedumerire. Dac, în rela�ia cu maestrul aşa cum este aceasta conceput la nivelul culturii elenistice a sinelui, sarcina fundamental a discipolului e de a asculta, a re�ine şi a tcea, iar dia-logul are doar func�ia de a-i arta acestuia c „întregul adevr se gseşte în discursul maestrului, şi doar acolo” (p. 349), nu avem astfel de-a face cu un abandon de sine al ucenicului în mâinile maestrului su spiritual? Nu avem oare de-a face cu aceeaşi prise de pouvoir, cu aceeaşi „predare” şi „des-figurare” a personalit�ii discipolului, extrem de riscant în pla-nul ac�iunii politice, ale crei rdcini erau plasate de Foucault, în cursul su din 1980 Despre guvernarea celor vii, chiar în tehnicile creştine ale confesiunii?

Voi reveni asupra acestor aspecte incitante în sec�iunea final.

Deocamdat, aş dori s iau în discu�ie semnifica�ia „grijii de sine” în con-textul diagnosticului extrem de îngrijortor pe care Foucault îl formu-leaz cu privire la situa�ia actual şi la condi�iile sociopolitice care definesc lumea în care trim. S ne amintim, cu acest prilej, c tema „preocuprii

CRISTIAN IFTODE

222

de sine” comport o miz etic�, dar şi una metafilosofic� – solicitând, în egal msur, o reevaluare a rosturilor filosofiei în zilele noastre, o „grij” a filosofiei de propriul ei destin în contemporaneitate. Analiza care urmeaz se sprijin în mare parte pe o carte recent aprut a lui E. McGushin, Foucault’s Askêsis. An Introduction to the Philosophical Life (2007).

Plec de la un pasaj semnificativ şi foarte provocator din Hermeneutica subiectului:

„Atunci când vedem, ast�zi, semnifica�ia, sau mai curând lipsa aproape total� de semnifica�ie atribuit� unor expresii totuşi foarte fami-liare şi care nu înceteaz� s� ne str�bat� discursul, precum: a te întoarce spre tine însu�i, a te elibera, a fi tu însu�i, a fi autentic etc., (…) am putea începe s� b�nuim o imposibilitate de a mai constitui ast�zi o etic� a sinelui. Şi totuşi, este, poate, o sarcin� urgent�, fundamental� şi indis-pensabil� din punct de vedere politic aceea de a constitui o etic� a sinelui, dac� este adev�rat c� nu exist�, pân� la urm�, alt punct, prim şi ultim, de rezisten�� în fa�a puterii politice decât în raportarea sinelui la sine însuşi” (p. 243, trad. modificat).

Paradoxul pe care îl scoate în eviden� analiza întreprins de Foucault este c tocmai obsesia modern pentru autenticitate („descoperire de sine”, „cunoaştere de sine”, „exprimare de sine” etc.), antrenând o pro-liferare fr precedent a „cunoştin�elor despre sine” şi a re�etelor despre „cum s fii tu însu�i”, „cum s trieşti autentic”, este cea care gene-reaz „un fel de închisoare” (McGushin, 2007, p. XV) din care individu-lui îi este aproape imposibil s evadeze pentru a-şi asuma cu adevrat exigen�a „automodelrii”, a form�rii de sine. În acest context, dezgroparea dezideratului antic al „preocuprii de sine”, czut astzi în desuetudine, deziderat ce implica o serie întreag de tehnici distincte ale sinelui, de practici sau exerci�ii spirituale menite s regleze raportul cu sine însuşi, ar putea deveni un focar neaşteptat de rezisten�� la strategiile şi meca-nismele disciplinare şi „normalizatoare” ale biopoliticii moderne.

Merit evocat, în acest context, şi avertismentul lansat de Ch. Taylor în noua sa carte A Secular Age (2007). Plecând de la premisa c, dup cel de-al Doilea Rzboi Mondial, în societatea occidental „se infiltreaz peste tot un expresivism simplificat” („Expressions like «do your own thing» become current; a beer commercial of the early 70s enjoined us to «be yourselves in the world of today»… Therapies


223

multiply which promise to help you find yourself, realize yourself, release your true self, and so on” – Taylor, 2007, p. 475), filosoful canadian subliniaz faptul c „limbajul autodefinirii” pe care acest expresivism îl solicit face în mod inevitabil „obiectul încercrilor constante de manipu-lare din partea marilor corpora�ii”. „E de la sine în�eles”, conchide Taylor, c o cutare „genuin” a autenticit�ii e posibil doar prin evadarea din „limbajul Logo-centric generat de multina�ionale” (p. 483).

McGushin extrage din pasajul foucaldian mai sus citat patru inte-

roga�ii corelate între ele, al cror rspuns extins l-ar constitui chiar an-samblul textelor publicate şi al cursurilor �inute de Foucault în ultimii si ani de via�: (1) De ce se discut atât de mult în zilele noastre despre „sine” şi „adevrul sinelui”? (2) Din ce cauz şi în ce sens este toat aceast discu�ie lipsit de sens? (3) De ce ar fi o „etic a sinelui” o sarcin politic „urgent şi indispensabil”? (4) În ce mod studierea filosofiei antice, mai precis a practicilor filosofice din Antichitate, ar putea oferi un rspuns viabil în contextul actual?

Rspunsul la primele trei întrebri echivaleaz cu diagnosticul prezentei situa�ii. În primul rând, o privire ptrunztoare, exersat la „şcoala suspiciunii”, va sesiza c proliferarea discursurilor despre indi-vidualitate şi autenticitate este de fapt în strâns legtur cu „func�io-narea puterii disciplinare, a normalizrii şi a biopoliticii” (McGushin, 2007, p. XVII). (S-ar putea spune c paradoxul nu este decât aparent, în con-di�iile în care „viclenia” sistemului devine manifest.) În al doilea rând – dar în continuarea celor deja men�ionate –, discu�iile actuale despre „sine” sunt lipsite de semnifica�ie în msura în care în�elesul originar al întrebrilor „Cine sunt?” şi „Cum s triesc?” (sau „Care e cel mai bun mod de via�?”) e camuflat de „în�elesuri disciplinare şi biopolitice”. În al treilea rând, interesul pentru o „etic a sinelui” devine vital în con-textul în care întreaga problematic a formrii sinelui, a cutrii „ade-vratului” sine ş.a.m.d. este, în momentul de fa�, configurat şi ghidat de anumite „rela�ii şi tehnici de putere”. În ceea ce priveşte rspunsul la ultima întrebare, acesta ar antrena aşa-numitul moment sau cotitur etho-poetic� în gândirea lui Foucault (pentru a mai evoca o dat terme-nul inspirat de Plutarh), adic exigen�a de elaborare a sinelui în confor-mitate cu o „estetic a existen�ei”.

CRISTIAN IFTODE

224

Ne amintim c Foucault vorbea, într-o manier asumat conven-�ional, despre un „moment cartezian” care ar suprima „condi�iile de spiritualitate”, „antrenamentul” necesar subiectului pentru a accede la adevr, reducând rela�ia acestuia cu lumea, dar şi cu sine însuşi, la un raport de cunoaştere. „Obiectivarea” subiectului în termeni de „cunoaştere de sine” ar deveni în modernitate condi�ia unic ce ar garanta accesul la adevr. Explicitarea structurii subiectului epistemic ar oferi condi�iile de posibilitate ale cunoaşterii teoretice, la fel cum descrierea adecvat a naturii umane „aşa cum este ea” ar trebui s produc fundamentul satis-fctor pentru moral, pentru posibilitatea valorilor şi a legilor morale.

Ar merita s evocm, în acest context, pe doi dintre cei mai viru-len�i şi importan�i critici contemporani ai filosofiei morale moderne: G.E.M. Anscombe şi Al. MacIntyre. Amândoi – mai precis, Anscombe, la finalul anilor ’50, şi MacIntyre, la începutul anilor ’80 – pleac de la depistarea unor grave inconsisten�e logice şi a unor fatale ambiguit�i pe care le-ar acuza toate teoriile moderne ale ac�iunii corecte, pentru a sugera o reîntoarcere la premisele şi, pân la un punct, la vocabularul eticii aristotelice a virtu�ii.

În viziunea lui Anscombe, falimentul filosofiei morale moderne

nu poate fi evitat nici pe palierul deontologic, nici pe acela consecin�ialist. Pe de-o parte, explica ea în faimosul articol Modern Moral Philosophy (1958), no�iunea de lege moral e absurd în absen�a unui legiuitor divin, iar etica datoriei nu face decât s moşteneasc forma golit de con�inut – şi astfel lipsit de pertinen� – a moralei religioase. Pe de alt parte, abordrile consecin�ialiste nu se pot dispensa complet de un concept atât de obscur precum cel de inten�ie, ajungând s pun semnul egalit�ii între consecin�e predictibile şi consecin�e inten�ionate, ceea ce este iarşi inacceptabil. În aceste condi�ii, crede Anscombe, am realiza un veritabil progres dac am renun�a în totalitate la concepte gunoase precum acela de „datorie moral” sau „obliga�ie” şi, în loc s vorbim despre ceva „incorect din punct de vedere moral” („trecând astfel în mod direct de la o anumit descriere a unei ac�iuni la respectiva ac�iune”), am reveni la vocabularul aristotelic al eticii virtu�ii, folosind termeni ca „nesincer”, „desfrânat”, „nedrept” etc.


225

Contestarea în bloc a tuturor teoriilor moderne ale corectitudinii morale, fie ele deontologice, utilitariste sau contractualiste, îşi gseşte, pe la începutul anilor ’80, un redutabil exponent în persoana lui Alasdair MacIntyre. Într-o lucrare ce reprezint, probabil, cea mai influent carte despre virtute scris în perioada contemporan, After Virtue (1981), MacIntyre construieşte un argument de o claritate dezarmant menit s explice „de ce a trebuit s� eşueze proiectul iluminist de legitimare a moralit��ii” (vezi MacIntyre, 1998, pp. 76-86). El sus�ine c diversele teorii etice moderne pot fi caracterizate unitar din dou puncte de vedere: exist un acord „uimitor” atât cu privire la con�inutul regulilor sau pre-ceptelor morale, consecin� a moştenirii comune iudeo-creştine, cât şi cu privire la schema general de legitimare a moralit�ii. Astfel, strategia comun de justificare a moralei presupune eviden�ierea unei trsturi definitorii pentru natura uman, care s explice motivul datorit cruia oamenii respect regulile morale. Exist, desigur, un dezacord cu privire la trstura uman relevant pentru moralitate (în concep�ia lui Diderot sau Hume, de pild, importante sunt pasiunile, în timp ce Kant se spri-jin pe „ra�iunea pur”), nu îns şi în privin�a strategiei utilizate pentru punerea „bazelor” moralei.

De ce au fost sortite eşecului, de la bun început, toate aceste încer-cri moderne de justificare a moralei? Pentru c structura de baz a argumenta�iei nu era de fapt altceva decât moştenirea trunchiat� şi in-coerent a schemei teleologice ilustrate exemplar în Etica Nicomahic�, rspunde MacIntyre. Concep�ia pe care o expune Aristotel presupunea o schem în trei paşi: natura uman în stare brut, necultivat, standar-dele de conduit pe care le implic virtu�ile şi „omul-aşa-cum-ar-putea-fi-dac-şi-ar-împlini-natura-esen�ial”, adic telos-ul. Rolul eticii virtu�ii era astfel acela de a asigura tranzi�ia de la poten�ialitate la act în cazul naturii omeneşti, iar adecvarea la preceptele formulate de în�elepciunea practic era indispensabil realizrii umane. În�elegem cât de puternic este un asemenea suport motiva�ional: fii moral, sau vei rmâne „frus-trat şi neîmplinit”, vei rata şansa ta la fericire, ba chiar te vei rata ca om! (Adic î�i vei rata „sinele”, ca s folosim termenul preferat de Foucault.)

Fr a se modifica fundamental în contextul moralei teiste, aceast schem este alterat în mod fatal abia dup Reform, când prsirea paradigmei aristotelice ajunge s determine abandonarea viziunii teleologice

CRISTIAN IFTODE

226

cu privire la natura uman. Modernitatea moşteneşte astfel o schem de legitimare a moralit�ii din care a fost suprimat termenul final şi, prin aceasta, func�ia preceptelor morale de a face cu putin� deplina reali-zare a putin�elor omeneşti. Problema este c elementele rmase, adic „natura-uman-aşa-cum-este-ea” şi preceptele morale, „fuseser concepute în mod expres pentru a fi discrepante între ele”. Rezult de aici, conchide MacIntyre (1998, pp. 79-80), c „din moment ce indica�iile morale erau la locul lor firesc într-o schem în care scopul lor consta în a corecta, îmbunt�i şi educa acea natur uman, nu vor fi în mod limpede îndru-mri care s poat fi deduse din afirma�ii generale despre natura uman sau justificate în vreun alt fel prin raportarea la caracteristicile ei. Indi-ca�iile morale astfel în�elese sunt probabil cele crora natura uman astfel în�eleas tinde s nu le dea ascultare. Deci filosofii morali din secolul al XVIII-lea s-au angajat într-un proiect sortit inevitabil eşecului”.

Dac vom combina acum explica�iile oferite de cei doi gânditori,

MacIntyre şi Foucault, am spune c, prin dispari�ia termenului final din schema general de legitimare a moralit�ii, dispar şi „condi�iile de spi-ritualitate”, adic în�elegerea preceptelor morale ca nişte condi�ii de spiritualitate ce fac posibil „educarea” subiectului, permi�ându-i acestuia accesul la adevrul su esen�ial şi salvator, condi�ii care, altfel spus, cl-uzesc devenirea şi mersul fiin�ei umane ctre împlinirea de sine.

Foucault nu se opreşte îns la acest nivel în diagnosticul pe care îl formuleaz cu privire la situa�ia actual. Filosoful francez e interesat s eviden�ieze „proliferarea şi elaborarea unor tehnici şi institu�ii de putere şi cunoaştere variate, care configureaz în zilele noastre preocuparea pentru cine suntem” (McGushin, 2007, p. XVII). În aceste condi�ii, indi-vizii moderni risc s nu fie altceva decât „efecte” ale acestor tehnici şi rela�ii de putere care le antreneaz, le organizeaz şi le direc�ioneaz „corpurile, gândurile şi dorin�ele” (p. XVIII). „Sinele” pe care se aşteapt s-l cunoaştem şi s-l eliberm nu este atunci altceva decât o identitate fabricat� de „sistem”, indivizii fiind de fapt „programa�i” s accepte, prin intermediul unei re�ele ce înglobeaz rela�ii complexe de putere şi cunoaştere, o anumit imagine despre ei înşişi ca fiind adev�ratul „sine”. Exigen�a autenticit��ii îşi pierde astfel orice noim, ba mai mult, devine ea însşi unul dintre mecanismele prin care indivizilor li se aloc, li se


227

prescriu identit�i standardizate, „normale”, disciplinate, asigurându-i c e vorba de ceea ce ei îşi doresc „cu adevrat”, de ceea ce ei sunt „cu adevrat” sau vor s devin. În locul simplei revolte „romantice” şi, finalmente, complet ineficiente fa� de subtilele şi variatele mecanisme de manipulare şi condi�ionare func�ionând în societatea de astzi, e poate nevoie, mai mult ca oricând, de o art� a automodelrii şi formrii personale, presupunând o gam ampl de „exerci�ii” şi „tehnici” de dis-tan�are, de concentrare, de rezisten�, tehnici prin care subiectul s recupereze pozi�ia de centru al ac�iunii şi orientrii în lume, dezvoltân-du-şi totodat un „caracter”, adic stabilizându-şi înclina�iile naturale prin raportare la un telos.

Şi totuşi, dac pot exista mai multe centre, aceasta nu înseamn

c, în ultim instan�, Centrul este absent? De fapt, nu este oare şi interpretarea oferit de Foucault filosofiei elenistice şi romane un ecou al proiectului iluminist de emancipare a subiectului uman – a cunoaşterii sale, a faptei sale morale şi politice – de sub tutela divin? Nu vorbim, pân la urm, tot de autonomia persoanei, şi înc într-un mod care ne plaseaz demersul în orizontul constitutiv pentru modernitate al mor�ii lui Dumnezeu?

Într-un text din 1946 destinat informrii publicului american cul-tivat în legtur cu acel curent de gândire „continental” numit „existen-�ialism”, Hannah Arendt prezenta într-un mod expeditiv şi deloc favo-rabil coordonatele filosofiei heideggeriene, sugerând c proiectul expus în Sein und Zeit nu poate ieşi, de fapt, din urmtoarea aporie: „un Sine considerat în izolarea sa absolut nu are sens; neizolat, czut în cotidia-nitatea impersonalului «se», nu mai este un Sine”. În acest context, ar trebui s spunem, probabil, c neputin�a lui Heidegger de a elabora o etic� a „autenticit�ii”, adus de atâtea ori în discu�ie în contempora-neitate, se explic prin aceast situa�ie general: ceea ce în�elege gândi-torul german prin „cdere” subîntinde practic totalitatea modalit�ilor fiin�ei umane ce �in de „faptul c omul nu e Dumnezeu şi trieşte cu semenii si în aceeaşi lume”. În fond, recunoaşte Arendt, „Heidegger însuşi a respins aceast pasiune inspirat de hybris de a vrea s fii un Sine; fiindc niciodat nu a devenit atât de clar ca în filosofia sa c

CRISTIAN IFTODE

228

acesta e fr îndoial singurul lucru pe care un om nu îl poate fi” (vezi H. Arendt, 2002, p. 60).

Dar dac nu pot fi un „sine”, de ce s nu încerc s fiu toate „Eurile”, s joc toate rolurile, s îmbrac toate „caracterele”? Aceasta e cotitura spre „absurd”, în sensul camusian, asupra creia voi reveni un pic mai târziu. Îns aceast hotrâre pentru efemer – disperat sau „voioas”, în msura în care elibereaz „acel adevr atât de fecund care spune c nu exist grani� între ceea ce un om vrea s fie şi ceea ce este” (Camus, 1994, p. 160) – are de înfruntat ecoul avertismentului lansat de Heidegger în ultimul su interviu: „în chipul Dumnezeului absent suntem noi înşine cei care ne pierdem”; „Numai un Dumnezeu ne mai poate salva” (vezi Heidegger, 1994, p. 277). S-ar cuveni, în aceste condi�ii extreme, s avem curajul de a crede în continuare în unicitatea persoanei, în „chipul” nepieritor druit de Cellalt, ca şi în exigen�a de a ne construi propria poveste, probând astfel „msura” asemnrii noastre cu Divinul? Ştim c aici rezid sursele creştine ale problematicii moderne a autenticit�ii. Mai poate îns astzi o asemenea metanara�iune s fie luat în serios, sau nu e decât o modalitate de a escamota o nesiguran� funciar şi definitorie pentru timpurile noastre cu privire la „identitatea perso-nal”, o modalitate de dou ori deficitar, de a refuza prezentul şi toto-dat de a te abate de la „ortodoxia” creştin, rstlmcindu-i dogmele într-o manier existen�ialist? Voi încerca s ating aceste chestiuni delicate în sec�iunea final.

Am încercat s conturez, sprijinindu-m pân la un punct pe

interpretarea oferit de McGushin (2007), un portret nu tocmai opti-mist al individului modern şi al şanselor acestuia de a tri „autentic” în societatea de azi. Vedem c în diagnosticul formulat de Foucault inter-vin trei no�iuni-cheie: puterea disciplinar�, normalizarea şi biopolitica. Marea problem pe care o comport puterea disciplinar �ine de însşi esen�a disciplinei, în care se afl înscris tendin�a permanent spre şi mai mult disciplin, spre o intensificare continu a acesteia. Puterea disciplinar va urmri neîncetat s transforme orice situa�ie într-un „prilej pentru mai mult disciplin”, culminând într-un „ideal” terifiant: „extrema patologic a ordinii absolute, fascismul” (McGushin, 2007, p. XIX). Un asemenea ideal poate fi descris şi ca fiind sinonim cu o


229

complet „normalizare” a indivizilor, impunerea ordinii solicitând o deli-mitare precis a normalului de anormal, asimilarea normelor, corecta-rea abaterilor şi marginalizarea celor care nu se încadreaz în canonul de normalitate acceptat. (De men�ionat c societatea disciplinar „nu d naştere doar complexului penitenciar, spitalelor clinice, institu�iilor psi-hiatrice” etc., ci şi „universit�ii moderne” – vezi McGushin, 2005, p. 642; idee prin care Foucault se dovedeşte înc o dat a fi pe aceeaşi lungime de und cu P. Hadot, dac ne gândim la critica pe care acesta din urm o formula cu privire la specializarea extrem presupus de structura înv�mântului universitar din epoca modern, la cauzele şi consecin-�ele acestui proces atât de important pentru coordonatele lumii de azi.) Tocmai o asemenea nivelare a indivizilor reprezint pericolul maxim spre care deschide ra�ionalitatea politic modern, calificat de Foucault drept una biopolitic. Pertinen�a acestui apelativ ar angaja urmtorul aspect: în timp ce ra�ionalitatea politic tradi�ional se sprijin pe ideea de putere suveran� – putere de a decreta legea şi a o impune prin orice mijloace, concentrat simbolic în imaginea spadei –, biopolitica îşi gseşte reprezentarea „în imaginea unei popula�ii s�n�toase” (McGushin, 2007, p. XIX, sublinierea mea). Politica din zilele noastre tinde spre „manage-mentul popula�iei”, propunându-şi ca �el suprem „s ocroteasc via�a”, îns via�a definit dup standarde precise de „sntate” şi normalitate, recurgând la „termeni biologici şi economici” mai degrab decât la cei „etici şi politici” (p. XX).

Problema pe care o comport institu�iile politice moderne şi rapor-turile de putere efective rezid în faptul c acestea nu se pot mrgini „s ocroteasc via�a” indivizilor pentru ca aceştia s-şi poat „realiza pro-priul adevr”, ci „fabric” un anumit adevr şi totodat un complex de factori care ne structureaz lumea, orientându-ne ctre acesta. În con-textul dat, în�elegem cum retorica modern a autenticit�ii, a emanci-prii indivizilor şi a realizrii personale func�ioneaz „strategic” în procesul actual de subiectivare, eliberându-ne de „povara” obliga�iilor politice şi etice fundamentale. Aş spune c�, somându-te s� fii „tu însu�i” f�r� nicio preg�tire spiritual� prealabil�, biopolitica te face extrem de vulnerabil la „re�etele” de fericire şi realizare personal� promovate în spa�iul public, dezinteresându-te totodat� de mecanismele şi procedurile deciziei politice. Iat cum se explic aparentul paradox care face ca obsesia modern

CRISTIAN IFTODE

230

pentru autenticitate s oculteze „întrebarea etic şi politic fundamen-tal – Cum s triesc? – tocmai saturând spa�iul şi timpul, corpurile şi dorin�ele noastre, cu tehnici, discursuri şi rela�ii al cror scop este s aib grij de noi şi s ne fac ferici�i” (p. XX). (Nu suntem departe, prin sublinierea acestui paradox, de modul în care, dup cum remarcam într-o sec�iune anterioar, Heidegger considera c aceeaşi premis fundamen-tal, eliberarea omului în vederea lui însuşi, gireaz în modernitate deo-potriv „subjugarea lumii prin cunoaştere şi ac�iune”, „în strâns corela�ie cu naşterea tehnicii”, şi considerarea artei ca „modalitate normativ a liberei dezvoltri de sine a crea�iei umane” – vezi Heidegger, 1992, p. 547. La acest nivel, chiar dac geniul devine prin excelen� idealul de autenticitate modern, judecarea artei şi a produc�iilor artistice va fi con-siderat a �ine de o facultate generic şi impersonal care este gustul. Or, „gustul” se pretinde a fi „facultatea de judecare a omului ce se sprijin doar pe ea însşi”, dar este mai degrab sinonim cu orizontul de aştep-tare estetic al unei epoci şi culturi determinate.)

De ce totuşi s protestezi împotriva abunden�ei de re�ete care î�i

arat în zilele noastre cum s fii „tu însu�i”, dac� nu pentru c� î�i doreşti s� fii „tu însu�i”? În aceste condi�ii, sunt tentat s afirm c proiectul de a resuscita „îngrijirea de sine” e expresia unui gest simultan modern şi antimodern, structuralist şi antistructuralist, probând în felul su „obsesia modern pentru autenticitate”. Şi poate c cel mai important aspect eviden�iat de aceast cercetare se concentreaz în urmtoarea interoga�ie: pot s� r�spund la întrebarea „cum s� tr�iesc?” f�r� s� m� preocupe „cine sunt cu adev�rat”? Renun�ând, adic, la orice cutare (narativ) de sine, la orice cutare a „adevratului” sine? Cred c aici se contureaz o important alternativ: fie convertim raportul cu sine în�eles ca „inte-riorizare” într-o renun�are la singularitate, la dimensiunea „patologic”, şi un acces la universalitate, în sensul interpretrii pe care Hadot o d ascezei filosofice; fie respingem nu doar „proiectul iluminist” sau „cotitura expresivist”, ci şi tradi�ia creştin a „chipului”, renun�ând pur şi simplu s ne mai punem problema identit��ii personale. S ateste oare moder-nitatea „târzie” acea cotitur „budist” pe care o evocam mai demult? Consider c şi la acest nivel suntem confrunta�i cu o alternativ ce risc s ne copleşeasc prin importan�, dac nu suntem pregti�i s o înfruntm.


231

(a) Putem alege s ne trim vie�ile aglomerând cât mai multe „roluri”, precum actorul camusian, un prototip al omului absurd. Aş evoca, în acest context, şi o tulburtoare confesiune apar�inând lui Bernardo Soares, alias Fernando Pessoa, creatorul faimoasei familii de heteronimi: „Ca s m pot crea, eu m-am distrus; atât de mult m-am exteriorizat înluntrul meu, încât nu mai exist luntric decât la modul exterior. Sunt o scen vie pe care se exprim diverşi actori jucând în piese diferite” (Pessoa, 2009, p. 329). Trebuie îns eviden�iat faptul c destituirea filosofic a unei presupuse identit�i personale unice şi invariante reprezint un punct semnificativ şi în gândirea lui Nietzsche, punct atestat, de aseme-nea, în texte importante apar�inând lui Foucault. Situând no�iunea foucaldian de „estetic a existen�ei” în matca gândirii nietzscheene, M. Huijer (1999, p. 66), de exemplu, preciza: „«Eul» nu e o unitate, ci o vast arie de experien�e, inten�ii, dorin�e, puteri, mişcri, suflete ş.a.m.d.”. Autoarea trimitea la un pasaj din celebrul studiu foucaldian „Nietzsche, genealogia, istoria” (1971), în care filosoful francez dezvolta, la rândul lui, o afirma�ie din C�l�torul şi umbra sa: „Cci aceast identitate, atât de slab totuşi, pe care noi încercm s ne-o asigurm şi s-o asamblm sub o masc, nu este, ea însşi, decât tot o parodie: pluralul o locuieşte, suflete nenumrate şi-o disput; sistemele se intersecteaz şi se domin unele pe altele [în ea]. Când ai studiat istoria, te sim�i «fericit, spre deo-sebire de metafizicieni, c adposteşti în tine nu un suflet nemuritor, ci multe suflete muritoare»” (vezi Foucault, 2001b, p. 202). În acelaşi registru se situeaz şi principiile „artei de a tri” pe care, potrivit lui Foucault (2000, pp. XIII-XIV), ar încapsula-o faimoasa carte a lui Deleuze şi Guattari Anti-Oedip; iat câteva dintre aceste „principii esen�iale”: „Dezvolt ac�iu-nea, gândirea şi dorin�ele prin proliferare, juxtapunere şi disjunc�ie, nu prin subdiviziune şi ierarhizare piramidal”; „Prefer ceea ce este pozitiv şi multiplu, diferen�a în dauna uniformit�ii, fluxurile în dauna unit-�ilor, aranjamentele mobile în dauna sistemelor. Crede c ceea ce este productiv nu e sedentar, ci nomadic”; „Nu cere politicului s restaureze «drepturile» individului, aşa cum le-a definit filosofia. Individul este produsul puterii. De fapt, e nevoie de o «dez-individualizare» prin inter-mediul multiplicrii şi deplasrii, al diverselor combina�ii. Grupul nu tre-buie s fie legtura organic unind indivizi ierarhiza�i, ci un generator constant de dez-individualizare”; „Nu te îndrgosti de putere”.

CRISTIAN IFTODE

232

(b) Mai exist îns o variant atunci când abandonezi un concept forte al identit�ii personale. Fr a încerca s fii o pluralitate de suflete, încerci s-�i îndeplineşti cu detaşare rolul sau rolurile sociale pe care le ai de jucat pe scena vie�ii, func�ionând cu motoarele la minim, renun-�ând la „rodul” faptelor tale, dup formula din Bhagavad-gita, adic „dorind în gol”, „dorind fr dorin�”, aşa cum îndemna S. Weil. E ade-vrat c misticul creştin va avertiza c a ajunge la nep�timire nu înseamn a ajunge la indiferen��, ci la forma suprem a iubirii: a iubi fr dorin�, cu o iubire purificat de dorin�, adic de dorin�a de a poseda, şi înc, de a poseda ceea ce nu poate fi posedat – viul, energia, elanul –, de aici rezul-tând şi falimentul inevitabil al dorin�ei.

Oricum ar sta lucrurile, trebuie subliniat faptul c, în practica filosofic a exerci�iilor spirituale caracteristic acelei „culturi a sinelui” eviden�iate de Foucault, nu se merge pe calea exegezei de sine, de unde rezult c nici conversia sufleteasc nu reprezint aici o orientare spre interior, ci, mai degrab, o altfel de orientare spre lume, adic spre re�eaua sau întregul rela�iilor şi tehnicilor care constituie şi manifest „sinele” (vezi McGushin, 2007, p. XXI). Aceeaşi idee e scoas cu mult claritate în relief şi de o recent interpretare a tehnicilor guvernrii de sine, apar�inând lui N. Luxon (2008). Autoarea insist asupra faptului c mode-lul de autoguvernare etic schi�at de Foucault în ultimele sale prelegeri are meritul de a nu „fabrica o distinc�ie între sufletul intern şi corpul extern” (Luxon, 2008, p. 379). În loc s plece de la considerarea indivizilor ca fiind în ei înşişi scinda�i, diviza�i în dou lumi opuse, „subiectivitatea expresiv” articulat de Foucault va postula c „indivizii sunt literal-mente ceea ce fac”, ei putând atinge „constan�a şi excelen�a etic” numai prin formarea unor deprinderi stabile, aşadar prin cultivarea a ceea ce autoarea numeşte „a disposition to steadiness”. Este evocat un cunoscut text al lui Foucault bazat pe un interviu acordat în 1983 („Despre genealogia eticii”), unde gânditorul francez afirma în mod tranşant c, „în privin�a grecilor, actul era ceea ce constituia elementul important: asupra actului cineva trebuia s exercite control şi în legtur cu actul trebuia s fie definite cantitatea, ritmul, oportunitatea, circumstan�ele”. Ceea ce îi permite lui Luxon s remarce în legtur cu practicile guver-nrii de sine: „În loc s caute «adevrul» despre ei înşişi, indivizii dezvolt acele calit�i dispozi�ionale care le îngduie s men�in o orientare


233

stabil fa� de idealurile alese (…) O asemenea statornicie câştig conti-nuitate prin elaborarea ei ca «memorie», în exerci�ii precum autoexa-minarea, memorarea, medita�ia şi scrisul. Aceast continuitate, îns, e una a perseveren�ei şi revenirii, mai degrab decât a constan�ei încp-�ânate” (p. 387).

***

„Obsesia modern pentru autenticitate” a fcut, dup rzboi, şi

obiectul unei critici lingvistice de cea mai mare însemntate, la care gsesc nimerit s m refer în finalul acestei discu�ii cu privire la coordonatele biopolitice ale modernit�ii.

Ceea ce frapeaz în modul cum se exprim „autenticii”, dac reuşim s rezistm fascina�iei pe care o exercit un discurs ce se pretinde a fi „una” cu autorul su, e caracterul standardizat al limbajului întrebuin�at de aceştia. O minim distan�are critic ne va obliga s constatm exis-ten�a unei strategii foarte previzibile şi a unui repertoriu limitat de mij-loace la care se apeleaz de fiecare dat când se scot la iveal „strfun-durile” individului, când se acceseaz în mod „nemijlocit” interioritatea uman. Cred c aceast impresie de uniformitate, de previzibilitate, putând trimite cu gândul la ceea ce Derrida (1996) va califica mai târziu drept o „surs” a religiei – reac�ia maşinal� împotriva maşinii –, repre-zint premisa analizei pe care o consacr Adorno „jargonului autenticit�ii”. „În timp ce debordeaz în preten�ia de a mişca omul profund, jargonul rmâne totuşi la fel de standardizat ca lumea pe care o neag în mod oficial… El dispune de un numr modic de cuvinte ce se închid asupra lor şi devin semnale” (Adorno, 1989, p. 43). Escoubas (1989) are drep-tate s citeasc particularitatea jargonului în func�ionarea unei duble logici – „o logic a atomiz�rii şi o logic a suplimentului” –, cât vreme filosoful german afirma, înc din debutul analizei sale, c „jargonul, în chip obiectiv un sistem, are drept principiu de organizare dezorgani-zarea, dezintegrarea limbii în cuvinte în sine” (p. 44). Rezultatul acestui proces este atomizarea limbii, izolarea unor termeni în raport cu con-textul lor, cu istoria complex şi stratificat a raporturilor de sens – într-un cuvânt, cu ceea ce Adorno denumeşte „constela�ie” – şi transfor-marea acestora în cuvinte-vedet (Stichworte). E vorba de termeni precum:

CRISTIAN IFTODE

234

„existen�ial”, „decizie”, „chemare”, „întâlnire”, „dialog veritabil” sau „angajament” (termenul „autenticitate” nici mcar nu era ini�ial un cuvânt-vedet, chiar dac putem spune c devine astfel în filosofia lui Sartre).

Filosoful de stânga se poate sim�i autorizat s citeasc în jargonul autenticit�ii expresia resentimentar a unei „mici burghezii amenin-�ate şi umilite de dezvoltarea social” (p. 46). Important este îns modul în care jargonul uzeaz de cuvintele-vedet pentru a articula o logic a suplimentului: „sacre fr con�inut sacru”, desprinse din „constela�ia” teologic� în care figurau ini�ial pentru a fi fetişizate într-o lume „dez-vrjit”, cuvintele-vedet sunt înconjurate de un simulacru de aur�. Efi-cacitatea jargonului angajeaz presupozi�ia unui „plus” inefabil, strania figur a unui „secret public”: un secret pe care, la limit, îl împrtşim cu to�ii (prin simplul fapt de a fi oameni), dar pe care nimeni nu îl poate mrturisi ca atare.

„Autenticii”, sugereaz Adorno, rstoarn însşi exigen�a funda-mental a oricrei construc�ii teoretice, în particular filosofice – aceea ca „toate cuvintele ei s spun mai mult decât fiecare în parte”, aceea care postuleaz „transcenden�a adevrului în raport cu semnifica�ia cuvin-telor şi a judec�ilor izolate” (p. 47) –, lsând s se în�eleag faptul c anumite cuvinte pstreaz în mod izolat un „plus” originar de semni-fica�ie, un supliment necontaminat de „medierea constela�iei”.

Dup cum noteaz Escoubas (1989, p. 18) în prefa�a la versiunea francez a Jargonului, primul termen al acestei „logici a suplimen-tului” îl reprezint chiar subiectul vorbitor, locutorul însuşi vzut ca garant suprem al veridicit�ii unui discurs, prin perpetuarea „iluziei potrivit creia subiectul este una cu ceea ce spune şi formeaz un întreg” cu spusele sale. „Jargonul d de în�eles – remarc Adorno – c fr acest supliment care este locutorul, discursul ar fi deja inautentic şi c pura considerare a expresiei în legtura ei cu lucrul vizat ar fi o cdere în pcat” (p. 45). În msura în care singura cerin� pe care trebuie s o satisfac un discurs rmâne aceea de a fi asumat de vorbitor şi articulat pe temeiul unor experien�e trite, e limpede c orice bâlbâial ininteli-gibil, orice expunere confuz poate fi scoas de sub inciden�a gândirii critice şi legitimat prin aplicarea generalizat a unui criteriu al „auten-ticit�ii”. Filosoful german este îns la fel de tranşant ca şi adversarii si, excluzând din capul locului aplicabilitatea unui asemenea criteriu,


235

pe temeiul faptului – disimulat de partizanii jargonului „în scopuri dema-gogice” – c „limba ca atare, prin generalitatea şi obiectivitatea ei, neag deja omul întreg, subiectul vorbitor individual de fiecare dat implicat: pre�ul care trebuie pltit limbii este înainte de orice chiar fiin�a deter-minat a indivizilor” (p. 49). Je est un autre… În schimb, „autenticii” ar vrea s credem c „atunci când cineva vorbeşte”, atunci când cineva se exprim�, „aceasta trebuie s fie deja… un semn al adevrului – ca şi cum oamenii nu ar putea fi mişca�i şi de neadevr, ca şi cum nu ar putea suferi martiriul şi pentru purul nonsens” (pp. 49-50). „E de ajuns s fii credincios – în ce crezi, e indiferent” (p. 54): aceasta ar putea fi lozinca „autenticilor”.

Un al doilea palier al logicii suplimentului rezid în caracterul „ornamental”, art déco, al cuvintelor din jargon (e „ca şi cum limba ar spune mereu «mai mult» decât ceea ce spune în chip efectiv şi ca şi cum acest «plus» ar fi accesibil în mod nemijlocit sentimentului, fr s treac prin medierea conceptului şi a reflec�iei”, comenteaz Escoubas – 1989, p. 18). Un al treilea registru „suplimentar” �ine de recursul la arhaisme, la „anacronismul lingvistic” (iar aici cred c am putea scrie, la fel de bine, „suplementar”, insinuând astfel nu doar un presupus „adaos”, ci şi o „structur de suplean�” în raport cu originea intruvabil). Rapor-tarea nostalgic la timpurile de mult apuse, vzute ca „epoci de pre-zen� a sensului” (p. 65), e întrit de o anumit preferin� pentru tonul vetust şi etimologiile savante. „Acest «mai înalt» care ar fi de gândit şi care ar rezista gândirii, jargonul îl desfigureaz, comportându-se ca şi cum l-ar poseda «de la începutul vremurilor»”, arat Adorno (p. 47). „Autenticii” abuzeaz de strategia potrivit creia „cuvântul, regresând la originile sale, se umple de un «plus» de origine şi cucereşte aparen�a unei pleni-tudini de sens fr distan� şi fr fisur” (Escoubas, 1989, p. 18). Trebuie spus c de caracterul deopotriv arhaizant şi, aşa-zicând, „eti-mologizant” al discursului lor depinde, în bun msur, şi simulacrul de „aur” al cuvintelor-vedet utilizate de „autentici”.

Îns ultimul şi cel mai important „supliment” care gireaz func�io-narea jargonului poate fi considerat însuşi omul: omul „interpelat fr încetare în «universalitatea» sa”, „supliment al tuturor suplimentelor, cimentul mascând toate diviziunile, dar şi toate medierile”, cel în numele cruia „jargonul propune iluzia unei limbi a unit��ii, unei limbi a

CRISTIAN IFTODE

236

totalit��ii, unei limbi totale”, dup cum remarca aceeaşi exeget men�io-nat mai devreme (p. 18). Filosoful german nu rata s scoat în eviden� faptul c „gestul lingvistic al umanit�ii universale este în bun în�ele-gere cu statul totalitar” (p. 86). Ultimul moment al acestei „logici” per-nicioase, momentul închiderii, al „completitudinii”, reprezint paradoxul unui discurs care pretinde s surprind singularitatea uman men�i-nându-se în permanen� la un nivel de comunicabilitate universal� – sacrificând, practic, individ(ual)ul, cu aerul de a-l prezerva. Adep�ii jar-gonului, afirm Adorno, „se complac în dispre�ul pentru psihologie, fr totuşi a sacrifica universalit�ii transcendentale, precum Kant, pretinsul sprijin pe omul individual; ei încaseaz, aşa-zicând, profitul ambelor” (p. 92).

Pesimismul dizolvant al gânditorului de la Frankfurt rzbate în chip dureros din fiecare pagin, din fiecare invectiv cu sau fr adres precis, ca un urlet continuu, disperat, exasperat, mut, incontestabil şi autentic. De pild, atunci când analizeaz cuvântul-vedet „întâlnire”, comentând cu sarcasm: „Într-o societate în care este practic un accident c oamenii ajung s se cunoasc unii cu al�ii – ceea ce se numea odi-nioar via� e din ce în ce mai restrâns şi acolo unde persist, e conside-rat drept ceva pur şi simplu de tolerat –, într-o asemenea societate nu mai exist întâlniri precum cea a lui Keller, ci doar rendez-vous-uri prin telefon. Dar tocmai din acest motiv «întâlnirea» este ridicat în slvi” (pp. 94-95). La fel ar sta lucrurile şi cu „dialogul”: dintr-un simplu „mijloc de a te lmuri în legtur cu ceva”, dialogul devine pentru „autentici” un „scop în sine”, prin între�inerea sugestiei c exist ceva ce înso�eşte şi sus�ine orice conversa�ie, un misterios „surplus”, un tainic impuls care ne face s credem c de fiecare dat când doi oameni încep s discute, „ceva esen�ial deja se petrece” (p. 95).

Nu am, în fond, nimic de obiectat la aceast analiz critic pe care

Adorno o consacr „jargonului autenticit�ii”. Mi-aş dori s constituie un avertisment pentru cei care cred c pot fi „ei înşişi” fr un antrena-ment spiritual corespunzator, ca şi pentru cei care îşi etaleaz „autenti-citatea” ca pe o proprietate indiscutabil, un câştig ob�inut o dat pentru totdeauna, şi nu doar o etern perspectiv – sau „o scpare de moment”, aşa cum sugeram la început. M tem îns c un discurs precum cel


237

adornian nu poate schimba nimic, nu poate impulsiona şi nici nu poate descuraja pe cel aflat „în cutarea autenticit�ii”. M tem c orice limb filosofic devine imediat un jargon – fie pentru c ne-a sedus, paralizân-du-ne vigilen�a critic şi fcându-ne s o imitm, fie pentru c nu ne-a sedus, şi atunci ne grbim s o denun�m: „jargonul” este mereu limba celuilalt. M tem, aşadar, c limba pe care ne vorbeşte Adorno este ea însşi un jargon în care nu poate locui, de fapt, decât autorul ei – eventual autorul ei –, dar care permite facil mimarea şi impostura. M tem, în egal msur, de autenticitatea contestrii inautenticilor şi de inauten-ticitatea contestrii „autenticilor”, m tem c, la limit, nu e nicio dife-ren�, m tem s descopr înc un avatar al mincinosului rostind „adevrul” despre obiceiurile sale.

Probabil c fondul avertismentului lansat de filosoful de la Frankfurt este urmtorul: revolta împotriva surogatelor vie�ii este, inevitabil, un surogat de revolt, aşa cum reac�ia împotriva nivelrii şi standardizrii vie�ii este ea însşi o reac�ie standard, îngduit, ba chiar prevzut de Sistem, o „supap” necesar func�ionrii acestuia pe mai departe. Dar propriul su denun� al standardizrii reac�iei la standardizare nu e la rândul lui unul standardizat? Limba în care se denun� jargonul nu e ea însşi un alt jargon (şi înc unul foarte poetic, de o muzicalitate aparte)? Şi aşa mai departe.

Iat cât de monotan risc s ne apar, privit „de sus”, toat aceast repeti�ie a contestrilor şi reafirmrilor în egal msur auto-contradictorii, înjghebând „istoria filosofiei”.

(Dar înc se scriu versuri, aproape mecanic, niciodat întâmpl-tor; iar oamenii vor cuta mereu s se exprime, dac le dai timp s se priveasc în oglind.)

***

Problematica „strii de excep�ie” a devenit astzi un reper im-

portant în circuitul ideilor filosofice în primul rând gra�ie studiilor lui G. Agamben, filosof contemporan puternic influen�at de Foucault şi mai cu seam de reflec�iile acestuia cu privire la paradigma biopolitic� a societ�ii moderne.

CRISTIAN IFTODE

238

Exist destule expresii încet�enite în limbajul curent şi folosite într-o total ignoran� cu privire la semnifica�ia lor autentic sau, mai ru, în�elese complet eronat („iubire platonic”, de pild); un exemplu cum nu se poate mai nimerit este şi aceasta, auzit atât de frecvent: „Excep�ia confirm regula”.

Întrebând pe acela care tocmai a folosit-o ce în�elege de fapt printr-un astfel de curios paradox, vehiculat cu nonşalan�, îndrznesc s cred c şansele de a primi un rspuns lmuritor vor fi destul de mici. Poate c aceia dota�i cu esprit de finesse vor improviza o explica�ie ce trimite la caracterul fatalmente provizoriu sau imperfect al tuturor nor-melor care ne ordoneaz existen�a şi cunoaşterea; orice universalizare admite un „rest”, vor spune aceia familiariza�i cu un principiu exacer-bat de incompletitudine, şi tocmai „restul” e acela care devine o condi�ie sine qua non pentru a putea vorbi de o „lege” sau de o regul mai mult sau mai pu�in formal.

O interpretare satisfctoare solicit îns un anumit demers „arheo-logic”. Un punct de plecare nimerit îl poate constitui, în acest caz, etimo-logia: aceasta ne scoate în eviden� faptul c a fi ex-ceptat nu înseamn pur şi simplu a fi exclus, ci implic o modalitate de „a fi prins în afar” (vezi Agamben, 2006a, p. 21). Starea de excep�ie este în fond, ca pur exterio-ritate, recuperabil de ctre Sistem, este dialectizabil�, constituind chiar limita acestuia, necesar pentru de-limitare, adic pentru configurarea propriului câmp de aplica�ii sau sfere de influen�. Pe scurt, exterio-ritate a sistemului, cu un genitiv dublu, subiectiv şi obiectiv.

Agamben ne reaminteşte mult discutata defini�ie a lui Carl Schmitt, potrivit creia puterea suveran este puterea de „a decide asupra strii de excep�ie”. (Oarecum similar, Eco – 1982, p. 18 – definea domeniul semiosis-ului ca „tot ceea ce poate fi folosit pentru a min�i”; aceleaşi lucruri pot fi folosite şi pentru a spune „adevrul”, reciproca nefiind îns întru totul valabil.)

Ce vrea s însemne îns aşa ceva? Pentru a încarna cu adevrat principiul dreptului şi originea constitu�iei, un veritabil archê metafizic, suveranul trebuie conceput ca sustrgându-se, în condi�ii excep�ionale, ordinii pe care el însuşi o instituie, o fondeaz. Starea sa de excep�ie nu este o pur exterioritate nonasignabil ci, din contr, situarea lui în raport cu sistemul este decis tocmai de condi�ia de suveran: el trebuie s se


239

situeze în afara sferei pe care se presupune c o centreaz (iat apore-tica „structurii”, exhibat pe vremuri într-un faimos text derridian), fiind astfel cel care pstreaz dreptul de a hotrî înclcarea ordinii de drept, de vreme ce este şi ini�iatorul, şi garantul ei ultim. Straniu paradox.

Dar nu este totul. Starea de excep�ie reprezentat de puterea suveran constituie doar unul dintre polii paradigmei biopolitice, arat Agamben. Aceast putere deplin are nevoie s se actualizeze, s se exer-cite asupra cuiva, pentru a deveni efectiv; cu alte cuvinte, are nevoie de un „obiect”. La cellalt capt, îl gsim astfel pe homo sacer, abando-natul, depozitarul „vie�ii nude”, lipsite de valoare, acea via� care poate fi oricând curmat, dar care nu poate fi sacrificat� (vezi Agamben, 2006a, p. 72). Pentru c starea de excep�ie a lui homo sacer este în fapt rezultatul unei duble excluderi: atât din sfera juridic (este scos „în afara legii”, fr a mai putea face obiectul vreunei condamnri, dar şi fr a mai putea profita de protec�ia oferit de lege), cât şi din sfera religioas (poate fi ucis de oricine, dar nu poate fi sacri-ficat în cadrul unui ritual). Suveranul este acela în fa�a cruia oricine este un poten�ial homo sacer; în schimb, homo sacer este acela în fa�a cruia oricine este un poten�ial suveran, arat filosoful italian. Sunt cei doi poli care defi-nesc şi configureaz spa�iul biopolitic, acel spa�iu în care a aprut şi s-a consolidat însşi paradigma modernit�ii.

Aici se gseşte de fapt înscris marea provocare a acestei lecturi: pentru c s-ar prea, urmându-l pe Agamben (2006; 2008), c homo sacer nu este nicidecum o figur mitologic demult disprut, ci o posibilitate continu a sistemelor democratice moderne. Filosoful italian merge de altfel pân la afirma�ia tranşant potrivit creia nucleul biopoliticii moderne este lag�rul de concentrare, spa�iul dezumanizant în care s-a concretizat, într-o msur greu de imaginat, strategia reducerii unor fiin�e umane la statutul de via� nud�, lipsit de orice valoare şi semnifica�ie. În aceeaşi ordine, s-ar prea c totalitarismul, adic domina�ia total� exercitat asupra indivizilor, continu s stea la pând în spatele celor mai nobile declara�ii umaniste.

S ne gândim la un stat ca SUA, unde respectarea drepturilor şi a libert�ilor umane s-ar prea c este sacr. E totuşi de ajuns s se creeze anumite condi�ii excep�ionale, precum mult dezbtutul war against terror,

CRISTIAN IFTODE

240

pentru ca toate aceste drepturi şi libert�i s fie momentan suspendate, şi oricare cet�ean s devin un poten�ial homo sacer.

Lec�ia dur este c suveranitatea politic va reclama întotdeauna antipodul vie�ii nude. Aşa cum remarca mai demult Weber (1919), cu refe-rire la omul politic, atunci când foloseşti puterea şi violen�a ca mijloace, trebuie s fii conştient c ai fcut un pact necurat ce poate genera cele mai rele consecin�e, plecând de la cele mai frumoase inten�ii. „Împr�ia Mea nu e din lumea aceasta”, continu s rsune avertismentul evan-ghelic, fcând s pleasc orice paradis artificial.


241

12. Grija de sine şi problema „exegezei de sine” în creştinism. Întruchipare: sursele creştine ale problematicii autenticit!�ii

În prima parte a acestei sec�iuni finale aş dori s revin cu noi precizri asupra unui element abordat anterior: problema exegezei de sine în creştinism şi cotitura pe care o angajeaz acest aspect de impor-tan� crucial în istoria „preocuprii de sine”. M voi sprijini, cu prec-dere, pe un excelent studiu a lui F. Gros, „Le souci de soi chez Michel Foucault” (2005), text care clarific anumite aspecte decisive din Herme-neutica subiectului prin apel la cursul din 1980 Despre guvernarea celor vii, curs consacrat practicilor creştine ale mrturisirii. Cu aceast ocazie, voi face şi o recapitulare sumar a coordonatelor „grijii de sine” la Foucault, adugând câteva elemente noi, pornind de la explica�iile lui F. Gros. Voi încheia printr-un text posedând un caracter întrucâtva aparte, un text consacrat conjunc�iei dintre Alteritate şi „întruchipare”, cu scopul de a indica cel pu�in câteva linii de interpretare a problematicii moderne a autenticit�ii plecând de la un fundament creştin.

Mai întâi, se cuvine eviden�iat faptul c însuşi titlul cursului din

1982, Hermeneutica subiectului, risc s ne induc în eroare, în condi-�iile în care Foucault obişnuia s foloseasc termenul de hermeneutic� pentru a desemna „o atitudine subiectiv specific creştin”: exegeza de sine, „descifrarea meticuloas, analitic, a strilor de conştiin� ale cuiva, lectura urmelor dorin�ei în propriile gânduri etc.” (Gros, 2005, p. 697). În realitate, cursul din 1982 nu urmreşte s continue analiza tehni-cilor creştine ale spovedaniei şi mrturisirii, început în 1980, ci, din contr, s prezinte o alternativ la procesul de subiectivare creştin, prin evocarea „exerci�iilor spirituale” în contextul filosofiei antice. Trebuie, de asemenea, reamintit c „subiectul” care constituie materia şi totodat

CRISTIAN IFTODE

242

scopul exerci�iilor spirituale, în cadrul culturii elenistice şi romane a sinelui, nu mai este subiectul epistemic denun�at în Cuvintele şi lucrurile, ci un subiect ac�ional, „sinele etic” ce se poate elabora, transforma şi auto-modela prin intermediul unor practici sau exerci�ii adecvate. Cât priveşte ilustra tradi�ie filosofic ce postuleaz o „structur subiectiv” originar şi esen�ial (sufletul ca subiect al anamnezei la Platon, res cogitans la Descartes, „func�ia transcendental” a Eului la Kant sau conştiin�a ca „donatoare de sens” la Husserl), vehementa ei contestare de ctre Foucault, în descenden�a unui Nietzsche sau Heidegger, este şi în acest curs la fel de conturat ca în lucrrile anterioare. Reluând formula propus de Fr. Gros, vom afirma c filosoful francez ajunge s se refere, prin terme-nul de „subiectivitate”, „nu la o substan�, nici la o determina�ie trans-cendental, ci la o reflexivitate pe care aproape am putea-o numi practic: un mod de a te raporta la tine însu�i cu scopul de a te construi, de a te elabora pe tine însu�i” (p. 698). Acesta este, în fond, „sinele” ca subiect al „îngrijirii de sine”.

Gros recunoaşte aici fidelitatea cel pu�in par�ial a lui Foucault fa� de „lec�ia lui Pierre Hadot”, potrivit cruia filosofia antic se cuvine în�eleas mai pu�in ca „elaborarea unui sistem al cunoaşterii” şi mai mult ca o „art de a tri”: mai exact, ca propunerea unor „moduri de via�” sau „scheme de existen�” alternative, toate solicitând îns practica unor exerci�ii spirituale bine definite. Mai departe, Foucault va insista totuşi mult mai mult pe exerci�iile de „autosubiectivare” şi „fortificare etic a sinelui”, marginalizându-le pe cele care vizau „disolu�ia subiec-tului într-o totalitate cosmic” (în timp ce Hadot sublinia insistent faptul c exerci�iile „concentrrii” şi cele ale „vederii de sus” mergeau mân în mân în concep�ia filosofilor greci). De asemenea, în timp ce Hadot era interesat de continuit�ile şi filia�iile atestabile în practica exerci�iilor spirituale la nivelul filosofiei antice şi în creştinism, Foucault tinde s scoat în eviden� o radical ruptur� între „modurile de subiectivare” antice şi acela creştin, disociind apoi „modelul elenistic” atât de cel creştin, cât şi de cel socratico-platonician al „cunoaşterii de sine”.

Pentru a în�elege în mod corespunztor miza analizei întreprinse

de Foucault, Gros reaminteşte câteva distinc�ii conceptuale de impor-tan� decisiv. Prima şi cea mai important implic autonomizarea


243

cunoaşterii de sine în raport cu grija de sine, traducându-se într-o opozi�ie constitutiv pentru modernitate şi totodat pentru modul în care sunt percepute astzi rosturile unui demers filosofic: aceea dintre „teorie” şi „practic”. Foucault remarc, în acest context, faptul c semnifica�ia origi-nar a dictonului gnôthi seauton era, mai degrab, „de ordinul unui apel la vigilen� şi aten�ie”, decât al unuia la „introspec�ie” şi „interpretare” a sinelui (în�eles ca o „natur secret” a fiin�ei umane). Cel mai intere-sant moment în istoria „preocuprii de sine” i se pare gânditorului francez a fi acela elenistic şi roman, iar aceasta tocmai pentru c filosofi ca Epictet, Epicur, Seneca sau Marcus Aurelius „de-intelectualizeaz” în asemenea msur grija de sine, încât aceasta nu se mai dizolv în „theôria pur”.

Care ar fi atunci – evocându-le pentru ultima oar, în sistematiza-rea propus de Fr. Gros – coordonatele „griji de sine” la nivelul culturii elenistice şi romane din primele secole ale erei noastre, precum şi „modul de subiectivare” ce ar corespunde acestor coordonate?

(1) Mai întâi, s-ar prea c „grija de sine constituie un subiect de concentrare mai degrab decât unul de medita�ie” (Gros, 2005, p. 700). Ştim, desigur, c atât concentrarea, cât şi medita�ia reprezint laturi ale practicilor spirituale, de unde rezult c aceast afirma�ie a lui Gros se cuvine în�eleas strict contextual. În fond, exegetul lui Foucault urm-reşte s ne aminteasc faptul c exerci�iile spirituale în contextul filoso-fiei elenistice şi romane nu vizau o obiectivare a sinelui prin mecanis-mele introspec�iei – mecanisme ce presupun o scindare sau dedublare luntric indispensabil pentru a deveni propriul meu obiect de studiu şi analiz –, ci, mai degrab, „o intensificare a prezen�ei la sine” prin aten�ie şi supraveghere continu a propriilor înclina�ii şi reac�ii. Altfel spus, cultura sinelui s-ar supune unui principiu de „radical imanen�”, concentrarea atletic� de care vorbeşte Foucault urmrind tocmai deprin-derea unei vigilen�e sporite sinonime cu deplina luciditate sau „prezen� la sine”. Aceast form fundamental de aten�ie nu e îns menit a descifra „adevratele” motive ale Eului, ci, aşa cum subliniam şi în sec-�iunea precedent, scopul ei este „încorporarea” unui discurs adevrat, adic a anumitor principii de via� asumate anterior.

(2) De aici decurge c, servindu-se de tehnicile concentrrii „atletice”, grija de sine „constituie un subiect puternic (sujet fort)” (p. 701). Aceast fortificare sufleteasc la care accede subiectul grijii de sine nu e vzut

CRISTIAN IFTODE

244

doar ca cel mai eficace mijloc de a rezista nenorocirilor pe care �i le poate rezerva via�a, ci şi ca un mod de a fi stpân pe tine însu�i în orice împre-jurare, ba chiar de a gsi în propriul sine o surs stabil de bucurie sau delectare.

Vorbind în acest mod despre „concentrarea atletic” şi „fortificarea etic” a subiectului, se poate crea impresia greşit c ni s-ar sugera un soi de antrenament menit s ne transforme în nişte indivizi „solitari”, „autosuficien�i”, „narcisişti”, „indiferen�i” fa� de lume şi semeni. E adev-rat c lectura pe care Foucault o d temei antice a preocuprii de sine a fost adesea acuzat de anacronism şi în�eleas ca aprarea unei „moralit�i pur individualiste, fr nicio preocupare pentru rela�iile sociale sau politice”. Iat de ce Gros se simte mai întâi dator s precizeze c lectura grijii de sine nu este decât interpretarea unei scheme etice generale şi nu pledoaria pentru vreo „moralitate particular” (ceea ce rmâne totuşi discutabil), subliniind apoi c un aspect esen�ial în grija de sine e tocmai modul în care aceasta se exercit într-un „vast cadru comunal şi institu-�ional”, constituind un veritabil „motor pentru ac�iunea politic” (p. 701).

(3) Am avertizat în mai multe rânduri c grija de sine nu poate fi conceput ca o „activitate solitar”. Seneca, de pild, afirma la un moment dat în chip tranşant c „nimeni nu poate fi fericit dac este atent numai la sine, dac întoarce totul în propriul su folos: se cuvine s trieşti pentru altul, dac vrei s trieşti pentru tine” (Epistole c�tre Lucilius, V, Scrisoarea a XLVIII-a). Grija de sine implic grija de ceilal�i, ea îl presupune de la bun început pe cel�lalt, în dubla ipostaz de maestru spiritual (de vreme ce avem întotdeauna nevoie ca altcineva s ne ajute, s ne înve�e cum s avem grij de noi înşine, s ne cluzeasc paşii pe acest drum anevoios al conversiei sufleteşti) şi de partener în practici spirituale „eminamente sociale” („dialoguri, coresponden�e, predarea şi înv�area în şcoli, formarea individual etc.”). Putem de aceea afirma c grija de sine nu constituie doar o intensificare a „prezen�ei la sine”, ci şi a rela�iilor sociale.

(4) În aceeaşi ordine de idei, grija de sine poate conduce şi la o intensificare a activit�ii politice, mai degrab decât la lipsa de angajare. (Unul dintre principiile noii „arte de a tri” pe care Foucault o extrgea din Anti-Oedip s-ar putea dovedi aici relevant: „Nu folosi gândirea pentru a întemeia o practic politic în Adevr; nici ac�iunea politic pentru a


245

discredita, ca simpl specula�ie, o linie de gândire. Foloseşte practica politic în calitate de intensificator al gândirii şi foloseşte analiza ca pe un multiplicator al formelor şi domeniilor de interven�ie ale ac�iunii politice” – Foucault, 2000, p. XIV.) Trebuie s remarcm un element semnificativ: e adevrat c „antrenamentul” pe care îl implic aceast grij se soldeaz cu instituirea unei „anumite distan�e între subiect şi lume”; îns o atare distan� se dovedeşte „constitutiv pentru ac�iune” (Gros, 2005, p. 702). Ar fi vorba de o distan�are ce permite subiectului s nu se lase stpânit de impulsuri primare sau doborât de panic şi suferin�, adic o doz de detaşare datorit creia subiectul „fortificat” nu îşi pierde cumptul în situa�ii extreme şi nu reac�ioneaz precipitat, înainte de a proba concordan�a dintre ceea ce inten�ioneaz s înfptuiasc şi principiile de via� asumate.

Gros evoc, în acest context, un faimos episod din Discursurile lui Epictet (I, 11), episod asupra cruia se opreşte şi Foucault (2004, pp. 194-195): povestea unui tat care, întorcându-se acas şi gsindu-şi fiica extrem de bolnav, fuge, dezndjduit, lsându-şi familia de izbelişte. Tocmai pentru c nu s-a îngrijit de sine la timp, tatl e copleşit de dis-perare şi îşi abandoneaz responsabilit�ile, arat Epictet. În schimb, un antrenament spiritual corespunztor i-ar fi permis acestuia s nu fie doborât de suferin� şi s evalueze cu luciditate tot ce st în puterea lui s fac într-o asemenea împrejurare, tot ce se aşteapt� de la el în cali-tatea sa de pater familias. Departe de a fi sinonim cu insensibilitatea sau indiferen�a, distan�area pe care o recomand în orice situa�ie filoso-ful stoic pare s fie un principiu necesar pentru a spori eficien�a ac�iunii morale şi/sau dup caz politice. (Probabil c exact în acest sens trebuie în�eleas şi „detaşarea” care se recomand în zilele noastre personalului medical în raporturile cu pacien�ii: un grad ridicat de implicare afectiv şi de empatie s-ar putea nu doar s produc severe traume sufleteşti celor care şi-au asumat sarcina îngrijirii bolnavilor, ci chiar s se dove-deasc o piedic serioas în gsirea prompt a unei ci optime de inter-ven�ie medical.)

Aş mai aduga aici o singur precizare: nici praemeditatio malorum şi nici medita�ia asupra mor�ii nu sunt menite, în viziunea filosofilor antici, s paralizeze ac�iunea social sau s descurajeze implicarea activ în proiecte politice, ci sunt exerci�ii prin care subiectul dobândeşte o luciditate

CRISTIAN IFTODE

246

superioar în deciziile pe care le ia şi în ac�iunile pe care le întreprinde. (Amintesc c „a înv�a s mori” echivala cu un mod de via� marcat de în�elegerea plenar a faptului c moartea poate surveni în orice moment, ceea ce transforma iminen�a mor�ii într-un criteriu etic şi selectiv pentru ac�iunile noastre individuale, ca şi într-un imbold de a-�i armoniza existen�a prin asimilarea unor principii directoare.)

(5) Deplina concordan�� sau armonie între „acte” şi „vorbe” con-stituie o alt dimensiune esen�ial a grijii de sine. Foucault insist asupra faptului c aceast preocupare central nu presupune niciun moment recursul la introspec�ie, adic încercarea de a descifra „secretele” sinelui; întregul efort vizeaz doar anularea oricrui decalaj sau inadverten�e între conduita personal şi „regulile” de via� adoptate. Permanenta rapor-tare la sine, condi�ie indispensabil pentru o duce o via� filosofic, nu antreneaz astfel privirea unui „hermeneut suspicios”, nici pe cea a unui „judector”, ci, mai degrab, pe cea a unui fel de administrator sau supraveghetor al propriei existen�e (contrôleur de travaux veillant), asi-gurându-se c nu exist diferen�e între „ceea ce spun c trebuie fcut” şi „ceea ce realmente fac” (Gros, 2005, p. 703). În acest sens trebuie apreciat, potrivit lui Foucault, semnifica�ia unor exerci�ii spirituale care altfel ar prea s solicite un travaliu introspectiv, precum examenul de conştiin� sau construirea unei „memorii” şi fortificarea sufleteasc prin citirea şi scrierea de hypomnêmata. Gros subliniaz, în acest con-text, faptul c adevrata semnifica�ie a sintagmei foucaldiene de „estetic a existen�ei” nu rezid în „exaltarea dandismului”, ci chiar în acest efort de a instaura perfecta armonie între logoi şi erga, între principiile ac�iunii şi propriul comportament, cu ajutorul unei game largi de teh-nici spirituale.

Ne-am putea îns întreba: prin neglijarea oricrei preocupri introspective în favoarea unui mod de via� care s oglindeasc perfect principiile cluzitoare la care am aderat, nu este oare asimilabil dezi-deratul antic al grijii de sine unei etici a datoriei în accep�ie kantian, o etic ce refuz dimensiunii psihologice (la Kant, „patologice”) a subiectului orice relevan� pentru sfera motiva�iei morale?

În�eleas ca o armonie deplin între principii şi fapte, aşa-numita „estetic a existen�ei” nu ar putea totuşi echivala cu un mod de via� kantian, pentru simplul motiv c practicarea „tehnicilor sinelui” nu se


247

reduce la respectarea unor datorii morale, ci vizeaz transformarea per-sonalit�ii şi astfel construirea unui „sine” armonios. Aşa cum am avertizat în atâtea rânduri, grija de sine nu se rezum la o form de consecven� moral în conduit (consecven� probat, eventual, prin testul impera-tivului categoric), ci stipuleaz veritabila conversie sufleteasc, adic transfigurarea personalit�ii prin intermediul exerci�iilor spirituale şi astfel salvarea filosofic a subiectului; o miz care, s recunoaştem, este mai ambi�ioas chiar şi decât acea modelare a caracterului prin „stabilizarea” înclina�iilor bune, efort temerar pe care îl pretinde de la noi etica virtu�ii.

Asemenea precizri cu privire la semnifica�ia no�iunii de „estetic a

existen�ei” în contextul unei „culturi a sinelui” readuc în prim-plan îndemnul provocator pe care ni-l adreseaz Foucault: acela de a sesiza în ce mod, cu ce implica�ii de ordin cultural şi spiritual, „cunoaşterea de sine” ajunge s se opun „grijii de sine”. Ajuns în acest punct, Gros nu mai face referire la „momentul cartezian”, ci la modul de subiectivare alternativ grijii de sine în accep�ie antic (preponderent stoic), un mod elaborat odat cu dezvoltarea practicilor creştine ale peniten�ei şi confe-siunii: „subiectivare prin cunoaşterea de sine, prin interminabila lectur şi verbalizare a dorin�elor” (p. 704). Aceast nou dimensiune pe care ar aduce-o creştinismul în practica exerci�iilor spirituale fusese analizat de Foucault în cursul din 1980 Despre guvernarea celor vii. Ea presu-pune c armonia sau concordan�a pe care o implic exegeza de sine nu se mai realizeaz între ceea ce spun şi ceea ce fac, ci între ceea ce sunt şi ceea ce cred c� sunt.

Pe aceste baze, Gros sugereaz şi o posibil distinc�ie conceptual: aceea dintre „subiectul etic” al culturii antice a sinelui şi „subiectul moral” pe care îl presupune practicarea introspec�iei, un subiect scindat, divi-zat (coupé). Formulând problema în termeni dialectici, vom spune c nu doar „dedublarea” este condi�ia subiectului „moral”, ci chiar înstr�inarea de sine, o anumit lacun constitutiv ce plaseaz subiectul în orizontul nelmurit al unei indispensabile „recunoaşteri”. „Subiectul moral e separat de sine însuşi printr-un secret şi constrâns la o sarcin indefinit, în chip necesar interminabil, de a se constitui pe sine ca obiectul unei cunoaşteri obsesive şi totodat inaccesibile” (p. 705). (Se pot interpreta în acest sens multe dintre afirma�iile prin�ilor creştini în legtur cu

CRISTIAN IFTODE

248

practica spovedaniei; voi cita, spre exemplificare, un sfat al marelui duhovnic Arsenie Papacioc: „spovedania nu se termin niciodat şi va trebui s fii atent peste tot. Este o mare greşeal s nu fii «înregistrat» în tot ce faci” – vezi Stancu, 2007, p. 233.) În schimb, subiectul „etic” nu ar fi unul scindat, ci unul pur şi simplu „decalat”, separat de sine (adic de punctul final al dezvoltrii sale spirituale) doar prin distan�a ce ne separ de o oper pe care o avem de înfptuit: în acest caz, însşi opera vie�ii (œuvre de vie) sau via�a ca o oper.

Gros merge mai departe, afirmând c opozi�ia dintre subiectul moral şi subiectul sau sinele etic poate fi în�eleas şi ca opozi�ia dinte dou interoga�ii fundamentale: „Cine eşti?” şi „Ce faci cu via�a ta?”. „Pentru Foucault, întrebarea «Cine sunt?» nu e o întrebare greceasc�, ci una creştin�” (Gros, 2005, p. 705). În concep�ia gânditorului francez, nici chiar cunoaşterea de sine pe care o stipuleaz socratismul nu avea un caracter introspectiv şi nu presupunea un „secret” al Eului. În timp ce întrebarea „Ce faci cu via�a ta?” capt semnifica�ie într-un „proiect localizat de eliberare (libération)”, caracteristic pentru spiritul filosofiei greceşti, „Cine sunt?” ar reprezenta o interoga�ie emergent din practi-cile creştine ale direc�iei de conştiin�, ansamblu de practici dezvoltate în primele mânstiri creştine („ascultrile”), având ca obiectiv supunerea necondi�ionat a discipolului, deplina obedien� în raport cu Cellalt, personificat de printele spiritual.

Cum e totuşi posibil ca o întrebare la care eşti solicitat s rs-punzi luând propriul sine ca punct de plecare s determine aservirea ta, „predarea” ta în mâinile unui „director de conştiin�”? Rspunsul e c re�eaua complex în care este integrat o asemenea interoga�ie te oblig s te m�rturiseşti în fa�a Celuilalt; fr aceast mediere, descoperirea şi exprimarea „adevrului despre sine” e socotit a fi imposibil. În viziu-nea lui Foucault, întreaga problematic a cutrii de sine ca o cutare a acelei „identit�i singulare” ce ne-ar defini şi ne-ar fixa fiin�a luntric, veritabil, „autentic” etc., toat strategia descoperirii „secretelor uitate” care ne constituie în chip real, în fine, complexa tehnic a verbalizrii, a mrturisirii adevrului personal (gsindu-şi originea în primele practici monahale creştine şi continuându-se astzi în tehnicile psihanalitice), toate acestea reprezint cheia pentru a în�elege „forma specific a ten-din�ei de supunere caracteristic subiectului modern occidental” (p. 706).


249

Departe de a constitui momentul eliberrii de toate „alienrile” care au ocultat şi deformat presupusa natur primar a subiectului, de toate reprimrile şi „refulrile” anterioare, confesiunea ar constitui de fapt „momentul celei mai mari supuneri fa� de cellalt”, iar formularea întrebrii „Cine sunt?”, însşi „maniera noastr de a ne supune”.

Aş remarca aici, din nou, ecoul unei profunde reflec�ii nietzscheene : „Dup câte se pare, lucrul esen�ial «din cer precum şi pe pmânt» este, s-o spunem înc o dat, supunerea îndelungat, într-o unic� direc�ie (…) s recunoaştem totuşi c prin aceasta au fost totodat zdrobite, înbuşite şi alterate valori de vigoare şi spiritualitate de neînlocuit” (Nietzsche, 1992, § 187, pp. 94-95). Privilegierea, de ctre Foucault, a preocup�rii de sine în concep�ie antic în detrimentul exegezei de sine de provenien� creştin pare s degaje o aversiune similar cu cea resim�it de Nietzsche fa� de dialectica hegelian, considerat a fi „modul de gândire al scla-vului” (vezi Deleuze, 2005, p. 14). Deleuze a artat, într-o faimoas monografie, c întreaga filosofie nietzschean poate fi citit ca o rezis-ten� la dialectic: „supraomul e îndreptat împotriva concep�iei dialectice asupra omului, iar transvalua�ia, împotriva dialecticii lurii în posesie şi a suprimrii alienrii” (p. 13). Ne amintim de paginile canonice din Fenomenologia spiritului despre „Independen�a şi dependen�a con-ştiin�ei-de-sine” („Conştiin�a de sine este în şi pentru sine atunci când şi prin aceea c ea este în şi pentru sine pentru o alt conştiin�-de-sine, adic ea este doar ca ceva recunoscut” – Hegel, 1995, p. 112). La Hegel, raportul cu cellalt este de la bun început circumscris în sfera luptei pentru recunoaştere, „aspectul dialectic celebru al rela�iei stpân-sclav” decurgând din faptul c „puterea este conceput, în cadrul ei, nu ca o voin� de putere, ci ca reprezentare a puterii, ca reprezentare a superio-rit�ii, ca recunoaştere de ctre «unul» a superiorit�ii «celuilalt»” (Deleuze, 2005, pp. 14-15). Iar în condi�iile în care „ceea ce ni se pre-zint ca fiind stpânul” nu este decât „ideea despre stpân pe care şi-o face sclavul”, „totul e pregtit pentru o scamatorie eminamente dialectic: introducându-se sclavul în stpân, se observ c adevrul stpânului este în sclav. În realitate, totul se petrece între sclavi, fie ei învingtori sau învinşi” (pp. 94-95).

Cum se explic, aşadar, „strania fatalitate” ce face ca întrebarea „Cine sunt?” s marcheze dependen�a noastr de Cellalt, odat cu

CRISTIAN IFTODE

250

promisiunea unei întoarceri (mijlocite) la sine? Trebuie s în�elegem, arat Gros, faptul c „Cine sunt?” nu e întrebarea primordial, ci numai ecoul interoga�iei pe care Cellalt �i-o adreseaz ini�ial: „Cine eşti?”, „Da, cine eşti cu adev�rat?”. Tocmai şocul provocat de o atare interoga�ie neliniştitoare, iscând în noi bnuiala potrivit creia „conştiin�a mea nemijlocit şi naiv nu coincide cu ceea ce sunt eu cu adev�rat” (suspiciunea c nu sunt conştient de adevrata mea natur), reprezint modul prin care Cellalt mi se prezint ca indispensabil pentru descoperirea fiin�ei mele veritabile. „Îmbolnvindu-m” de secretul unui Eu neştiut, orientându-mi cutarea de sine, for�ându-m s dau seam de mine însumi în fa�a lui şi transformându-m într-un subiect „scindat” luntric, Cellalt m ia în stpânire: „Cu cât m caut mai mult, cu atât mai mult ascult de Cellalt” (Gros, 2005, p. 706). Foucault ar contrasta aceast strategie cu „efectul eliberator” provocat de tipul de întrebare pe care Socrate i-o adresa lui Callicles sau Alcibiade: „Ce faci de fapt cu via�a ta?”, întrebare ce nu ar deschide între mine şi propriul meu sine „distan�a unui secret”, ci doar pe aceea a „unei neîncheiate opere a vie�ii”, pe care sunt somat s-o duc la bun sfârşit.

E drept c analiza pe care tocmai am încercat s-o rezum poate s

trezeasc anumite îndoieli justificate. Îngroşând diferen�ele dintre practica exerci�iilor spirituale în filosofia antic şi în creştinism nu se pierd oare din vedere importante filia�ii şi elemente comune? În fond, chiar şi rela-�ia cu maestrul, semnificând nevoia de c�l�uzire spiritual în procesul automodelrii, nu reprezint în mod evident o descoperire creştin (deşi poate fi adevrat c func�ia maestrului comport anumite modificri semnificative în creştinism), raportarea la Cellalt fiind recunoscut de Foucault drept o coordonat esen�ial a grijii de sine în accep�ie antic. Mai mult decât atât, ne amintim c în şcolile de filosofie la care se refer în chip preponderent gânditorul francez, t�cerea şi ascultarea erau consi-derate a fi modurile autentice ale raportrii fa� de maestru, cel pu�in pentru o bun parte a itinerariului spiritual. S admitem îns faptul c, în asceza filosofic, rela�ia cu maestrul nu implic supunerea total� a propriei voin�e, anihilarea ei, ci o form de parrhêsia concretizat în practica dialogului liber. S admitem apoi, ca diferen� notabil, faptul c filosoful antic nu juca rolul unui duhovnic creştin (un intermediar al


251

Divinit�ii, cruia îi mrturiseşti pcatele pentru a dobândi iertarea); confiden�ele personale pe care le fceai filosofului aveau doar rolul de a-l ajuta pe acesta s-�i indice „terapia” adecvat, precum şi de a verifica gradul în care ai transpus în propria via� înv�turile sale.

În alt ordine de idei, chiar dac vom rmâne la convingerea c Foucault exagereaz în formularea tezelor sale – fiind parc obsedat s scoat permanent în eviden� diferen�e şi discontinuit�i operând în medii ce se înf�işeaz la prima vedere drept „omogene” –, cred c ideile directoare ale analizei sale pot fi acceptate în formulri ceva mai mode-rate. Putem, desigur, în�elege miza existen�ial� pe care o comport lectura tranşant propus de gânditorul francez: reaşezat în rând cu alte practici ale grijii de sine, „cunoaşterea de sine” nu ar mai coincide cu o form fundamental de introspec�ie, func�ia examenului de conştiin� reducându-se la verificarea coeren�ei dintre principii şi fapte. Supozi�ia central ar fi c, pentru a dobândi acea senin�tate la care aspir orice fiin� uman – pentru a te elibera de dorin�e şi temeri în fond nejustificate –, nu este nevoie de introspec�ie, adic nu este necesar s te întrebi cine eşti cu adev�rat, solicitând astfel „medierea” Celuilalt pentru a afla propriul t�u „secret” şi instituind o scindare luntric între tine şi „sinele” tu tainic; ai nevoie doar de aten�ie în practicarea exerci�iilor spirituale.

E totuşi posibil s î�i modelezi via�a în conformitate cu anumite principii fr s sondezi în profunzimile sinelui, întrebându-te „cine eşti cu adev�rat”? E posibil chiar şi o form minimal de control şi st-pânire de sine în absen�a unei inevitabile dedubl�ri, scindri interioare? („În realitate şi din fire orice om e o unitate – spune un personaj al lui Huxley; dar tu ai transformat în mod artificial unitatea asta într-o tri-nitate. Un om inteligent şi doi imbecili, iat ce ai fcut din tine. Un admi-rabil mânuitor de idei, asociat cu un individ care, în ceea ce priveşte cunoaşterea de sine şi percep�ia, e un întârziat mintal; şi perechea asta s-a asociat cu un trup ntâng care habar n-are de tot ceea ce face şi simte, care nu se pricepe la nimic, care nu ştie nici cum s se foloseasc de el însuşi, nici de cele ce se afl în preajma lui. Doi imbecili şi un inte-lectual. Omul e îns o democra�ie, unde domneşte majoritatea. Trebuie s iei msuri cu privire la aceast majoritate.” – Huxley, 1974, p. 27)

Chiar dac grija de sine ni s-ar prea impracticabil în forma exact înf�işat de Foucault, va trebui s recunoaştem meritele analizei sale

CRISTIAN IFTODE

252

mcar prin prisma concluziei pe care aceasta o angajeaz cu privire la cultura modern�. Putem astfel considera c o disociere categoric a „grijii de sine” de „cunoaşterea de sine” e imposibil de operat în spa�iul filoso-fiei antice şi cu atât mai mult în context socratic; exist îns motive puternice pentru a vedea în aceast scindare un diagnostic corect al modernit�ii. La fel, chiar dac vom considera c rspunsul la întreba-rea „Cum s triesc?” e condi�ionat la origini de rspunsul la întrebarea „Cine sunt?”, important e s în�elegem faptul c Foucault atrage aten�ia asupra unei rupturi simptomatice pentru epoca modern, când intros-pec�ia pierde orice for� de transformare a personalit�ii şi desvârşire moral, ca, de altfel, şi miza ei de ordin spiritual.

Pentru a încheia caracterizarea grijii de sine în interpretare foucal-

dian, s remarcm modul în care preocuprile teoretice ale gândito-rului francez din ultimii ani de via� se integreaz firesc în ansamblul operei sale: „înc o dat Foucault are în vizor ştiin�ele umane” (Gros, 2005, p. 707), legtura esen�ial dintre „imperativul ascultrii” şi „obiecti-varea subiectului”, evaluat de data aceasta în cadrul oferit de practicile creştine ale confesiunii. E adevrat c, în context creştin, obiectivarea se face prin intermediul unei „verbalizri active”, �inând de specificul spovedaniei; îns aceast practic ar deschide, potrivit gânditorului francez, calea spre o obiectivare „venit direct de la Cellalt”, sinonim cu acea alocare a unei identit�i şi „normalizare” pe baza tehnicilor dis-ciplinare, asupra creia am insistat în sec�iunea precedent. Psihologia sau psihanaliza se dovedesc neputincioase în fa�a strategiilor biopolitice de „regularizare a existen�ei” (atunci când nu sunt chiar produsul acestora, aşa cum avertizam anterior). Motivul pentru o atare situa�ie e c „ceea ce ne încarcereaz nu este o identitate abstract, fixat în studii statistice de ctre ştiin�ele umane, în detrimentul unei identit�i concrete şi per-sonale pe care doar o analiz privat ar fi capabil s o scoat la iveal”; „mai degrab, însşi problema unei identit�i este cea care ne fixeaz de la început într-un dispozitiv de obedien�”, aşa cum însşi întrebarea „Cine sunt?” atest fixa�ia noastr asupra „unui adevr singular care nu a existat niciodat decât în promisiunea Celuilalt” (p. 707).

O ultim dimensiune a opozi�iei dintre subiectivarea antic şi cea creştin, subliniat în cursul din 1980 dar atestat şi în cel din 1982,


253

angajeaz „orizontul de abnega�ie, sacrificiu şi renun�are la sine” în care s-ar desfşura practicile creştine ale mrturisirii. Cunoaşterea de sine, adic obiectivarea subiectului într-un discurs care s dea seam de „adevratul” sine, de identitatea singular a acestuia, nu ar constitui în realitate un scop autarhic, ci doar un pas intermediar, un moment nece-sar pe drumul renun��rii la sine. Exist o legtur indisolubil între exigen�a adresat subiectului de a se constitui ca obiect al cunoaşterii şi cea reclamând renun�area la sine şi „moartea” subiectivit�ii sublimate: „cu cât caut mai mult s m cunosc pe mine însumi, cu atât exist mai pu�in pentru mine însumi” (p. 708). La acest nivel, Foucault ar fi încli-nat s pun în opozi�ie grija (antic) de sine şi renun�area (creştin) la sine, conchide Gros.

S-ar impune totuşi o determinare mai precis a sensului renun-�rii la sine în ascetismul creştin. Pe de-o parte, ne amintim modul în care Hadot insista asupra semnifica�iei exerci�iilor spirituale în filosofia greac şi latin ca fiind sinonim tocmai cu o suprimare a individua-lit�ii şi o accedere în registrul Ra�iunii universale. Pe de alt parte, se poate sus�ine, cu bune temeiuri, c asceza creştin implic într-adevr o renun�are la individualitate – aceasta fiind motiva�ia general a luptei cu patimile, una mai aspr decât în orice şcoal de filosofie antic – dar nu şi o renun�are la personalitate. Creştinismul comport în chip esen-�ial o dimensiune personal, chipul fiecrei persoane umane – sinonim cu o perspectiv unic, singular, asupra Divinului – fiind de neşters prin „îndumnezeirea” firii umane. Iau drept mrturie câteva afirma�ii dintr-un text apar�inând arhimandritului Sofronie; nu e îns mai pu�in adevrat c afirma�ii similare pot fi întâlnite în întreaga literatur creştin, mai cu seam în cea de factur ortodox. „Persoana… e singu-lar şi unic” (Sofronie, 2007, p. 56); „El ne-a creat pentru a fi uni�i cu Fiin�a Sa Dumnezeiasc, fr a distruge caracterul nostru personal” (p. 158); „Deşi în realizarea ei ultim rugciunea în Numele lui Isus uneşte pe deplin omul cu Hristos, ipostasa uman nu se şterge, nu se pierde în Fiin�a Dumnezeiasc precum o pictur de ap în ocean… Pentru creştini, Fiin�a, Adevrul, Via�a nu sunt un «ce», ci un «cine». Unde nu exist o form personal de existen�, nu exist nicio form vie” (pp. 162-163).

CRISTIAN IFTODE

254

S-ar prea, în concluzie, c „postmodernitatea” atest o semnifi-cativ oscila�ie între modalit�i sensibil diferite de raportare la problema sinelui şi de asumare a unei „identit�i personale”:

1) Pe de-o parte, climatul sociocultural „expresivist” în care trim (şi ale crui surse ar trebui plasate, conform interpretrii lui Ch. Taylor, în Romantismul german) favorizeaz înc raportarea la „sine” ca la un secret al fiin�ei umane, ca la o origine inaccesibil în chip nemijlocit, atestând maniera fiecruia de a „realiza” umanitatea. Modelul de subiectivare corespunztor în acest caz solicit „exegeza de sine” ca metod indispen-sabil pentru a descoperi adevrul despre noi înşine şi a scoate la iveal resorturile tainice ale fiecruia dintre noi, o atare practic a introspec�iei, originat în exerci�iul creştin al confesiunii şi prelungit astzi în proce-durile psihanalizei, presupunând cu necesitate medierea Celuilalt, fie el duhovnic sau terapeut, într-un proces în fond interminabil de regsire a „adevratei” naturi umane.

2) Pe de alt parte, se atest provocarea de a dezvolta, pe urmele unor gânditori precum Foucault, o „cultur a sinelui” cu rdcini pro-funde în filosofia elenistic şi roman, angajând o raportare la „sine” nu ca la un „secret” originar, ci, mai degrab, ca la un stadiu final sau o oper de înfptuit, fa� de care omul „aşa cum este”, needucat, neantrenat filosofic prin practica exerci�iilor spirituale, s-ar afla în „decalaj”. Din aceast perspectiv, metoda recomandat presupune punerea între paranteze a „interiorit�ii” şi concentrarea pe actul de a „încorpora” un discurs de adevr, pe efortul de a-�i transforma radical via�a şi felul de a fi în con-formitate cu un model asumat plenar, „sinele” devenind un nume ce atest o existen� împlinit, armonioas, altfel spus, reuşita celui care a ştiut s se îngrijeasc de „sufletul” su (ar decurge de aici c nu oricine ajunge s posede un „sine”, adic s îşi apar�in cu adevrat).

3) În fine, timpul nostru se vede marcat de o atrac�ie resim�it din ce în ce mai acut pentru disolu�ia „budist” a oricrui concept ferm de „identitate personal”. Aceasta revine la a spune c, în fond, „sinele” nu exist� şi c Eul e doar „cuierul pe care stau ag�ate costumele dife-ritelor roluri”, pentru a mai apela o dat la sugestiva metafor a lui Goffman. Un astfel de montaj se poate dovedi, cel pu�in la prima vedere, elibera-tor, în sensul în care ne antreneaz în jocul liber al proliferrii „voioase” de personaje, al construc�iei de identit�i multiple şi polimorfe, al unei


255

anumite „schizoidii” ce înlocuieşte idealul autenticit�ii cu unul al crea-tivit�ii, al (re)inventrii permanente de sine. S adugm c o atare viziune asum realitatea primar a dorin�ei în raport cu „subiec�ii” ei, acordându-se cu o concep�ie despre dorin� nu în termeni de lips�, ci ca produc�ie de real (iar nu de simple con�inuturi fantasmatice): „Dac dorin�a produce ceva, ea produce real. Dac dorin�a e productoare, ea nu poate s fie productoare decât în realitate, şi de realitate... Dorin�ei nu-i lipseşte nimic, nu este lipsit de obiect. Mai curând, subiectul este cel de care duce lips dorin�a, sau dorin�a este lipsit de subiect fix; nu exist subiect fix decât prin reprimare... Nu dorin�a se sprijin pe nevoi, ci dimpotriv, nevoile sunt cele care deriv din dorin�: sunt contra-produse în realul pe care-l produce dorin�a” (Deleuze şi Guattari, 2008, pp. 36-37).

Dar fie c avem capacitatea de a ne construi propria poveste ca pe

un roman-fluviu cu n personaje sau doar ca pe o nara�iune într-un singur registru, la persoana I, cred c o anumit persisten� a modelului personalist creştin continu s ne marcheze identit�ile „fracturate” chiar şi în con-textul secularizat al modernit�ii „târzii”. Îmi propun s discut în conti-nuare despre aceste aspecte, ca o provizorie încheiere a parcursului nostru.

***

Chiar şi cei mai impetuoşi, mai verbali, mai copii dintre noi (adic

aceia care tind s ocupe tot spa�iul disponibil, pentru a evoca o formul penetrant apar�inând lui Simone Weil), chiar şi cei mai pu�in smeri�i dintre noi, mai trufaşi, suntem, la ocazii, cutremura�i de o bnuial înfricoşat: la drept vorbind, de ce eu? De ce s cred c am într-adevr ceva de spus, cât vreme ştiu c exist în jur al�ii mai buni, mai ştiutori, mai inteligen�i decât mine, pe care nu e greu s-i remarc (în acele rare momente când uit s-i privesc de sus)? De ce s dau glas unei singure idei, oricrei idei, când am certitudinea c altcineva a formulat-o deja mai bine, a ptruns-o mai adânc, a trit-o mai din plin?

De fapt, de ce s m opresc doar aici? Ce rost mai are s spun ceva, orice, s jenez cu prezen�a mea nesocotit pe ceilal�i? S le fac

CRISTIAN IFTODE

256

concuren�, în orice fel, chiar şi involuntar? De ce s le repir oxigenul? De ce s fie irosite resursele împu�inate ale planetei pe fptura mea inutil? (Exerci�iu de kenoz à la Simone Weil: „A vedea un peisaj aşa cum e atunci când nu sunt de fa�… Când m aflu undeva, tulbur liniştea ce-rului şi a pmântului cu respira�ia şi btile inimii mele” – 2003, p. 81.)

Un filosof analitic precum J. Rachels considera c argumentul

decisiv împotriva egoismului normativ este încapsulat de urmtoarea interoga�ie: ce te face pe tine aşa de special, atât de valoros şi deosebit în raport cu to�i ceilal�i oameni, încât s fie legitim ca interesele tale s primeze mereu în raport cu interesele celorlal�i? (vezi Rachels, 2000, p. 87). De fapt, continua Rachels, tocmai absen�a unor diferen�e cu ade-vrat semnificative în privin�a nevoilor şi dorin�elor oricrei fiin�e umane constituie temeiul pentru care trebuie s î�i pese de interesele celorlal�i în aceeaşi msur în care î�i pas de propriile tale interese şi aspira�ii (sau, în termenii minimalistului Ogien (2007), s acorzi o „considera�ie egal” vocii şi revendicrilor fiecrei persoane). Nu e oare acesta momentul unei veritabile „conversii” morale, momentul în care conştientizezi c ai obliga�ii fa� de ceilal�i tocmai pentru c ceilal�i sunt, în fond, la fel ca tine, sunt semenii ti?

Sunt încredin�at c solidaritatea uman astfel indus şi sus�i-nut e cât se poate de ludabil. Chiar şi pentru un gânditor antiesen�ia-list şi atât de atent la diferen�e cum este Rorty, sarcina moral directoare o constituie lrgirea lui „noi” pân la înglobarea celor care, pân mai ieri, nu erau decât „ei” – vezi Rorty, 1998, p. 299. (Nara�iunile cu caracter „strict” literar sau etnografic, descriind suferin�ele şi umilin�ele unor semeni îndeprta�i, vor fi contribuit la realizarea acestui deziderat într-o msur mult mai mare decât teoriile etice ale modernit�ii, aduga filo-soful pragmatist.) Îndrznesc totuşi s afirm (şi cred c Rorty ar fi fost de acord, cât vreme distinge clar între abordarea universalist de sorginte kantian şi sensibilitatea la cruzime, suferin� şi intoleran�, sensibili-tate caracteristic ironistului liberal) c dezideratul solidarit�ii umane, aşa cum este în�eles de obicei, nu comport numai o „baz” fragil, ci una profund incorect�, în msura în care presupune o opera�ie de nivelare a indivizilor.


257

Îns „incorect” în raport cu ce? (Aici m despart de Rorty, de credin�a sau nzuin�a lui potrivit creia gândirea „emancipat” ar putea lsa pentru totdeauna în urm discu�iile pe tema „întemeierii”.) S vedem. Este, cu siguran�, în folosul societ�ii ca indivizii s cread c to�i suntem la fel şi din acest motiv s existe solidaritate uman şi întrajutorare. Pe bun dreptate s-a spus, de pild, c mila pe care �i-o trezeşte suferin�a aproapelui decurge dintr-un soi de identificare imaginar cu acesta: sim�i c acelaşi lucru, într-o situa�ie similar, te-ar face şi pe tine s suferi la fel de mult, recunoşti astfel înrudirea de natur dintre tine şi seamnul tu. (Unii autori continu prin a afirma c mila e direct pro-por�ional cu capacitatea noastr de recunoaştere în cellalt, acesta fiind şi motivul pentru care ne este mil într-o msur mult mai mare de persoanele bune, de vreme ce to�i ne considerm în sinea noastr nişte oameni buni.)

Problema cu acest tip de fundament al solidarit�ii cred c este urmtoarea: de la plasarea cât se poate de legitim a tuturor fiin�elor umane în aceeaşi situa�ie ontologic primar se alunec extrem de uşor la ştergerea diferen�elor notabile dintre noi. Iar dac vom gândi astfel, o singur� via� nu va mai valora atât de mult, sacrificiul unora ni se va prea aproape firesc, iar reducerea la tcere a altora nu ni se va mai prea atât de grav. Dac oricum suntem cu to�ii la fel, ce mai conteaz, la o adic, o singur via�, o singur fericire, o singur voce? Conteaz interesele grupului, ale neamului, ale speciei (interese care se identific întotdeauna, în mod suspect, cu interesele celor care de�in puterea). O asemenea concep�ie confer o dimensiune „natural” (se în�elege, în condi�ii speciale) atât sacrificiului de sine, renun�rii la fericirea perso-nal sau chiar la propria via� de dragul celorlal�i, cât şi sacrificrii altora, persoane sau grupuri minoritare, cu condi�ia ca acest sacrificiu s serveasc intereselor majorit�ii, ale grupului, ale „umanit�ii” etc. Iat cum „supereroga�ia” şi utilitarismul pot s revendice un suport psihologic comun.

Cred c o asemenea mentalitate gregar este pe bun dreptate

contestabil de pe pozi�iile unei „etici a responsabilit�ii fa� de alteritate”, adic ale eticii „postmoderne” (vezi White, 1990). Este îns important s în�elegem c însşi tradi�ia creştin se opune categoric „spiritului de

CRISTIAN IFTODE

258

turm”. În fond, moştenirea creştin la care se refer şi Rorty (2006, p. 371) nu este doar cea a Ra�iunii universale ca „surogat secular pentru divin”, Ra�iune ipostaziat în persoana fiecrei fiin�e umane; ea este, în aceeaşi msur, şi cea a unicit��ii „chipului” hrzit şi a singularit��ii „chemrii” pe care Dumnezeu o adreseaz fiecrei persoane.

Povestea ta este unic şi aşteapt s fie spus, te aşteapt s o trieşti. Expresia gândurilor tale este şi ea unic şi irepetabil. (Şi ce sunt gândurile în absen�a unei expresii? Mai pu�in decât nimic, mai pu�in decât nimicul.) Credin�a creştin presupune s pre�uieşti fiecare fir de iarb al crea�iei, dar s te preocupe mai întâi de toate propria mântuire. Numai c drumul acesta conduce de la frica de Domnul şi dorin�a de a dobândi via�a veşnic, la iubirea necondi�ionat pentru aproapele tu atât de îndep�rtat. Este un drum al iubirii, al iubirii care „nu poate fi poruncit”, îns e sdit în inima ta, şi poate rodi atunci când e cultivat.

Aceasta e raportarea dreapt� la „aproape”, nota S. Weil (2003, p. 180): „A fi mereu gata s admi�i c un altul e altceva decât ceea ce citeşti în el când se afl de fa� (ori te gândeşti la el). Sau, mai degrab, a citi în el c e în mod sigur altceva, poate cu totul altceva decât ceea ce tu citeşti. Fiecare fiin� strig în tacere pentru a fi citit altcumva”.

Suntem fra�ii ti, ne uneşte aceeaşi chemare superioar, dar dincolo de aceast structur „formal”, fiecare e chemat s-şi gseasc drumul în felul su, adic, în limbaj tradi�ional, s-şi actualizeze propria „ase-mnare”. Fiecare om e o perspectiv unic şi irepetabil a dumnezeirii, o perspectiv unic şi irepetabil asupra dumnezeirii. Desigur c dru-murile noastre, „asemnrile” noastre cu Cel�lalt se pot asemna între ele, desigur c putem decela unele tipare, anumite categorii; la limit îns, rela�ia, în insondabila ei profunzime, comport numai doi termeni, doi parteneri. Este vorba despre o rela�ie eminamente personal�, între o persoan uman şi un Dumnezeu personal. O rela�ie de-a lungul creia înve�i s citeşti chipul Celuilalt pe orice chip, o rela�ie în care, pe msur ce îi recunoşti pe to�i ca fiind fra�ii ti, devii un str�in pentru tine însu�i. Aşa cum spunea atât de frumos aceeaşi S. Weil, „a iubi un strin ca pe tine însu�i presupune, în contrapartid, a te iubi pe tine însu�i ca pe un strin” (p. 102).

Iat de ce consider c recunoaşterea Diferen�ei, iar nu a presupu-sei Identit�i esen�iale a tuturor oamenilor, ne poate responsabiliza mai


259

plenar. Stranietatea recunoscut a celuilalt elibereaz în mine angoasa propriei mele straniet�i. M simt locuit de o via� strin şi integra-toare, con�in ceea ce m con�ine. Transcenden�a celuilalt pe orizontal reconduce la transcenden�a Celuilalt pe vertical, deci la transcenden� pur şi simplu. Şi atunci, avem şansa s în�elegem „vorba ciudat a lui Augustin: e în noi ceva mai adânc decât noi înşine” (C. Noica, 1990, p. 5).

E adevrat c arhimandritul Sofronie, de pild, enun� la un moment

dat, rspicat, faptul ca iubirea de Dumnezeu pe care ascetul o experiaz merge „pân la ura de sine” (2004, p. 240). Fr îndoial c aceast afirma�ie radical se sprijin pe anumite versete evanghelice (cum ar fi Luc., 14, 26 sau Ioan, 12, 25). Dar asemenea referin�e nu dizolv neli-niştitoarea ei stranietate, ba chiar impresia de tensiune, de inadverten� cu ceea ce ştim a fi porunca central a Evangheliilor (Mat., 22, 37-40): iubeşte-l pe Dumnezeu şi iubeşte-l pe aproapele tu ca pe tine însu�i. O astfel de iubire nemrginit izvorşte din în�elegerea faptului c atât tu, cât şi aproapele tu sunte�i crea�i dup chipul şi întru asemnarea lui Dumnezeu. Iar atunci, cum s te ur�şti pe tine însu�i?

Desigur c aici nu este nicio contradic�ie. Mai mult, în�elegerea corect a afirma�iei lui Sofronie cred c ne ofer o necesar completare la teza unicit��ii „chipului” hrzit. Acelaşi scriitor creştin ne aduce aminte c libertatea este darul cel mai de pre� hrzit omului. Îns libertatea mea e „neantul” meu, este spa�iul creat prin retragerea lui Dumnezeu, cum ar spune Simone Weil. Ascetul care experiaz taina iubirii veşnice, a pogorârii luminii necreate în inima sa, nu ar mai vrea s fie privat pe veci de aceast lumin. El ajunge astfel s „urasc” distan�area sa de Dumnezeu şi tot ceea ce o perpetueaz; el ajunge s se urasc pe „sine”, adic s regrete tot ceea ce îl trage înapoi, în aceast lume, interpunân-du-se între el şi Divinitate. În niciun caz îns ascetul nu-şi va urî con-di�ia de creatur dup „chipul” Divinit�ii, condi�ie în absen�a creia nu ar fi cu putin� comuniunea. Ascetul încearc s fie „una cu Dumnezeu”, şi tocmai în contextul acestui efort survine, s-ar prea, o tain minunat. În loc s conduc la o ştergere a personalit�ii, la o des-figurare a „individualit�ii” sale, aşa cum se tem uneori teoreticienii fenomenului mistic, efortul ascetului contureaz o asemnare eminamente personal� cu divinitatea. De aici cred c decurge un adevr formidabil: este cu

CRISTIAN IFTODE

260

adev�rat original abia cel care nu îşi propune s� fie original. Reuşeşte s reveleze „chipul” su unic şi nepieritor, „asemnarea” sa original� cu Dumnezeu (înc o dat, „originalul” şi „originarul” îşi dezvluie indis-tinc�ia liminal), tocmai acela care las în urm orice asemenea ambi�ii personale. Nu acela care se strduieşte, mânat de egotism, de o impor-tan� exagerat acordat propriei persoane, s fie original cu tot dina-dinsul, ci, din contr, acela care se smereşte cel mai mult, acela a crui cur�enie sufleteasc anihileaz impulsurile demonice ale orgoliului, ale slavei deşarte. Doar mrturia celui din urm va fi autentic�.

„Cine �ine la sufletul lui îl va pierde, iar cine-şi pierde sufletul lui pentru Mine îl va g�si” (Mat., 10, 39).

Sofronie poate afirma atunci categoric: „individul şi persoana sunt cei doi poli opuşi ai fiin�ei umane. Unul exprim punctul extrem la care ajunge diviziunea (…); cellalt se refer la «chipul lui Dumnezeu», dup care a fost creat Adam, în sânul cruia se concentreaz poten�ial întreaga umanitate” (2004, p. 121). În lumina acestor precizri, cred c începem s în�elegem şi de ce isihastul, chiar dac e retras în pustie, trieşte la o intensitate mai mare decât to�i ceilal�i oameni suferin�ele lumii: „fiindc le trieşte având conştiin�a creştin a caracterului unic şi a valorii veşnice a fiecrei persoane umane” (p. 249).

În dialectica speculativ, „absolutul celuilalt e, cu necesitate, acelaşi”

(împrumut o formul apar�inând lui J. Derrida, 1998, p. 126); din punctul de vedere al misticii „postmoderne”, nu ai niciodat acces la „adevrul” tu, ci numai la adevrul celuilalt. Adevrul e întotdeauna al Celuilalt, sau nu e deloc. Voi evoca un ultim gând rscolitor al lui S. Weil (2003, p. 113): „Crima real nu e perceptibil. Nevinovatul care sufer ştie adevrul despre clul lui, clul nu ştie acest adevr. Rul pe care nevinovatul îl resimte înuntrul lui se afl în clu, dar acolo nu e un ru resim�it. Nevinovatul poate cunoaşte rul doar ca suferin�. Ceea ce criminalul nu poate sim�i e crima însşi. Ceea ce nevinovatul nu poate sim�i e nevinov�ia. Nevinovatul e cel care poate sim�i infernul”.

Etic „postmodern”? Mistic „postmodern”? Dar ce e „post-

modern” şi ce e „inactual” în toat aceast discu�ie? E greu de formulat un rspuns lipsit de echivoc, în primul rând din cauza acestei marote a


261

„postmodernului”, a „infla�iei” de postmodernisme autoproclamate, între care devine dificil s reperezi chiar şi vagi asemnri de familie.

E limpede c, din multe puncte de vedere, considera�iile de mai sus par desuete în ochii „emancipa�ilor”. Pentru unii, orice referin� reli-gioas e semnul unui spirit învechit, încorsetat de tradi�ie, lipsit de acel curaj care î�i permite s te confrun�i cu realitatea nud a existen�ei umane, în contingen�a ei radical. Al�ii merg mai departe şi afirm c orice tentativ de a impune o finalitate vie�ilor noastre e abuziv: con-ştientizând „uşurtatea” fiin�ei şi „jocul de zaruri” care ne descrie exis-ten�a efemer, nu ne vom mai încp�âna s vedem în toate acestea un rost. Cei mai subtili se pretind a fi gânditorii „postmetafizici”, cei pentru care orice interoga�ie cu privire la bazele moralei, la temeiul moralit�ii, e depşit, e inactual, semnalând o conştiin� încremenit în trecut, într-o vârst „metafizic” a umanit�ii. „Postmodern” ar fi atunci s afirmi: nu ştiu şi nu vreau s ştiu de ce pot fi moral, care e temeiul moralit�ii; aceast cale nu a dus pân acum nicieri, alimentând doar certuri nesfârşite şi neimplicând nicio transformare a vie�ii morale. Vreau doar s ştiu cum putem deveni mai morali, adic mai solidari, mai în�elegtori, mai aten�i la nevoile altora; vreau doar s ştiu cum poate fi „maximizat” moralitatea.

O asemenea abordare neopragmatist nu e îns adecvat „con-di�iei postmoderne”, cel pu�in în accep�ia pe care a eviden�iat-o Lyotard (2003). Dincolo de naivitatea oricrei „depşiri” (fatalmente metafizice) a metafizicii, se poate reproşa o aplicare abuziv a criteriului performa-tivit�ii într-o sfer (cea a vie�ii morale) ce rezist unei asemenea înglo-bri. Oricum, chiar dac ne-am rezuma la o dezbatere cu privire la „maximizarea” moralit�ii, nu putem ocoli întrebarea de gradul doi, meta-interoga�ia: în fond, de ce ne pas de aşa ceva? De ce ne preocup spo-rirea moralit�ii în registrul rela�iilor interpersonale? Orice rspuns imaginabil va angaja, în mod inerent, o „metafizic a moravurilor”. Vom discuta din nou despre temeiuri, chiar dac voalat, indirect, aluziv; vom face metafizic „fr haine de gal”, vorbind despre natura uman sau despre natura legturii sociale. Şi chiar dac ne vom dispensa de vocabularul tradi�ional, de un întreg eşafodaj conceptual, îi vom pstra „sintaxa”.

CRISTIAN IFTODE

262

Se poate îns considera c postmodernitatea semnific tocmai o sensibilitate exacerbat pentru diferen�e şi c, în acest sens, o etic înte-meiat pe recunoaşterea înfiorat, religioas, a Diferen�ei se plaseaz în mod indubitabil pe un fgaş postmodern.

Trebuie spus c o „etic a responsabilit�ii fa� de alteritate” rezoneaz şi cu acea schimbare de perspectiv asupra limbajului care este simptomatic pentru modernitatea „târzie”. Nemaiputând fi consi-derat terenul propice pentru utopia consensului ra�ional, discursul uman este „spart”, pulverizat într-o infinitate de discursuri singulare, eterogene. Şi totuşi, între aceste voci singulare se înfirip şi se men�in, aproape miraculos, anumite pun�i de legtur, oricât de fragile ar fi acestea. E nevoie mcar de doi pentru a juca orice joc de limbaj. La egal distan� de fic�iunea limbajului comun şi de cea a idiomului privat, discursul e privit mai degrab ca o re�ea în continu expansiune (www), excluzând atât consensul deplin, cât şi radicala neîn�elegere. Mereu în�elegi ceva, altceva. Discursul e o mare fug, un neîntrerupt du-te-vino al semnifi-can�ilor, un mediu instabil şi volatil în care „se” creeaz permanent noi legturi de sens pe ruinele celor vechi. Iat de ce, plasând toate jocurile de limbaj sub semnul unei „agonistici generale” (aşa cum procedeaz, atât de heraclitean, Lyotard), eşti nevoit s accep�i c, în fond, nu discut�m unii cu al�ii pentru a ne în�elege, ci pentru c� aşa ne vin idei noi.

Ce aştep�i de la cellalt atunci când vorbeşti? Speri s-l seduci,

s-l convingi, s-l învingi? S-l iri�i? S-l emo�ionezi? S-i dai de gândit? Sau nu vrei decât s fii în�eles?…

De fapt, în�elegerea celuilalt nu reprezint, la limit, decât un fericit „accident” în comunicare, un eveniment rar şi surprinztor, depinzând de anumite afinit�i, de eventuale experien�e sau triri similare pe care se întâmpl� s le ateste partenerii de dialog, sau cel care vorbeşte cu cel care doar îl ascult. Raritatea acestor momente când se gsesc întrunite condi�iile unei în�elegeri autentice nu ne reduce îns la tcere. Rareori nedumerirea crescând a celuilalt ne împiedic s vorbim mai departe, foarte rar tcerea lui ne va face s şovim, s ne bâlbâim, s devenim nesiguri pe noi. În fond, împrtşim cu to�ii acelaşi secret. Continum s vorbim, chiar dac am aflat demult, parc dintotdeauna, acest lucru tulburator pe care evitm s-l mrturisim, înfiora�i de atâta singurtate.


263

Continum s vorbim, chiar dac ne în�elegem atât de rar, asumându-ne posibilitatea ca vorbele noastre s trezeasc în cellalt, în cel mai bun caz, reac�ii bizare şi gânduri neprevzute, acceptând, cu alte cuvinte, efectele oblice şi adesea „per-verse” ale comunicrii. Continum s vor-bim – la fel cum continum s citim ce scriu al�ii, ca şi cum vorbirea însşi nu ar fi altceva decât o scriitur volatil şi aproape indescifrabil. Aproape. Continum s vorbim, ispitind necunoscutul din noi, fiindc numai şansa firav a acestui schimb de efecte poate face „vorbirea” s vorbeasc în continuare.

Şi aşa ne vin idei noi. Mergem mai departe.

CRISTIAN IFTODE

264

Bibliografie

ADORNO, Th., Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1973; Jargon de l’authenticité: De l’idéologie allemande, trad. E. Escoubas, Paris: Ed. Payot, 1989. AGAMBEN, G., Homo sacer. Puterea suveran� şi via�a nud�, trad. Al. Cistelecan, Cluj: Ed. Idea Design & Print, 2006. AGAMBEN, G., Ce r�mâne din Auschwitz. Arhiva şi martorul, trad. Al. Cistelecan, Cluj: Ed. Idea Design & Print, 2006. AGAMBEN, G., Starea de excep�ie. Homo sacer, II, 1, trad. Al. Cistelecan, Cluj: Ed. Idea Design & Print, 2008. AL-GEORGE, S., Comentariu la Bhagavad-gjtk, Bucureşti: Societatea Informa�ia, 1992. AMIR, L., „Philosophical Practice: A Method and Three Cases”, în Practical Philosophy, vol. 6.1 (pp. 36-41), 2003. ANSCOMBE, G.E.M., „Modern Moral Philosophy”, în Philosophy 33, Nr. 124 (January 1958), disponibil la: http://www.philosophy.uncc.edu/mleldrid/cmt/ mmp.html. ARENDT, H., Qu’est-ce que la philosophie de l’existence?, trad. M. Ziegler, Paris: Ed. Payot & Rivages, 2002. ARISTOTE, La métaphysique, vol. I şi II, trad. şi comentariu J. Tricot, Paris: Vrin, 1953. ARISTOTE, Poétique, trad. J. Hardy, Paris: Les Belles Lettres, 1969. ARISTOTE, Éthique à Eudème, trad. V. Décarie, Paris: Vrin, 2007. ARISTOTEL, Etica Nicomahic�, trad. S. Petecel, Bucureşti: Ed. Ştiin�ific şi Enciclopedic, 1988. ARISTOTEL, Protrepticul, trad. B. Minc şi C. Partenie, Bucureşti: Ed. Humanitas, 2005. AUBENQUE, P., La prudence chez Aristote, Paris: Presses Universitaires de France, coll. «Quadrige», 2004. AUBENQUE, P., Problema fiin�ei la Aristotel, trad. D. Gheorghe, Bucureşti: Ed. Teora, 1998. BAILLY, A., Dictionnaire grec-français, Paris: Ed. Hachette, 2000. BAUMAN, Z., Etica postmodern�, trad. D. Lic, Timişoara: Ed. Amarcord, 2000.


265

BLANCHOT, M., „Logos şi Thanatos”, trad. A. Ledeanu, în Secolul XX, nr. 325-327, 1988. BORELLA, J., Penser l’analogie, Genève: Ed. Ad Solem, 2000. CAMUS, A., Fa�a şi reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, trad. I. Mavrodin, M. Simion, M. Morariu, Bucureşti: Ed. RAO, 1994. COMTE-SPONVILLE, A., Petit traité des grandes vertus, Paris: Ed. du Seuil, coll. «Points», 2001. COTTINGHAM, J., „Partiality and the Virtues”, în R. CRISP (ed.), How should one live? Essays on the Virtues, Oxford University Press, USA, 1998. DAVIDSON, A., „Pierre Hadot and the Spiritual Phenomenon of Ancient Philosophy”, Introducere la P. Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, trad. M. Chase, Oxford UK şi Cambridge USA: Blackwell Publishers Ltd., 1995. DELEUZE, G., GUATTARI, F., Capitalism şi schizofrenie (I): Anti-Oedip, trad. B. Ghiu, Piteşti: Ed. Paralela 45, 2008. DELEUZE, G., Nietzsche şi filosofia, trad. B. Ghiu, Bucureşti: Ed. Funda�iei Culturale Ideea European, 2005. DE LIBERA, A., Gândirea Evului Mediu, trad. M. Zgrdu şi I. Zgrdu, Timişoara: Ed. Amarcord, 2000. DERRIDA, J. / CAPUTO, J.D., Deconstruction in a Nutshell, New York: Fordham University Press, 1997. DERRIDA, J., DUFOURMANTELLE, A., De l’hospitalité, Paris: Ed. Calmann-Lévy, 1997. DERRIDA, J., „Economimesis”, în Mimesis. Des articulations (vol. col.), Paris: Ed. Flammarion, 1975. DERRIDA, J., „Foi et savoir. Les deux sources de la «religion» aux limites de la simple raison”, în La religion (Séminaire de Capri sous la direction de J. Derrida et G. Vattimo), Paris: Ed. du Seuil, 1996. DERRIDA, J., Force de loi. Le «Fondement mystique de l’autorité», Paris: Ed. Galilée, 2005. DERRIDA, J., „Violen� şi metafizic. Eseu despre gândirea lui Emmanuel Lévinas”, în Scriitura şi diferen�a, trad. B. Ghiu şi D. aepeneag, Bucureşti: Ed. Univers, 1998. DIOGENES LAERTIOS, Despre vie�ile şi doctrinele filosofilor, trad. C.I. Balmuş, Iaşi: Ed. Polirom, 1997. ECO, U., „Anti-Porfiriu”, în G. Vattimo şi P.A. Rovatti (ed.), Gândirea slab�, trad. Şt. Mincu, Constan�a: Ed. Pontica, 1998. ECO, U., Tratat de semiotic� general�, trad. A. Giurescu şi C. Radu, Bucureşti: Ed. Ştiin�ific şi Enciclopedic, 1982. EMINESCU, M., Scrisoarea I, în Poezii, vol. III, Bucureşti: Ed. Minerva, 1982. EPICTET, Manualul, trad. D. Burtea, Bucureşti: Ed. Minerva, 1977. ESCOUBAS, E., „Le polemos Adorno-Heidegger”, Prefa�� la Th. Adorno, Jargon de l’authenticité: De l’idéologie allemande, Paris: Ed. Payot, 1989.

CRISTIAN IFTODE

266

FESTUGIÈRE, A.J., Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris: Vrin, 1936. FLORIAN, M., Misticism şi credin��, Bucureşti: Ed. Minerva, 1993. FLYNN, Th., „Philosophy as a way of life: Foucault and Hadot”, în Philosophy and Social Criticism, vol. 31, nr. 5-6 (pp. 609-622), 2005. FOUCAULT, M., Cuvintele şi lucrurile, trad. B. Ghiu şi M. Vasilescu, Bucureşti: Ed. Univers, 1996. FOUCAULT, M., „Despre genealogia eticii: o privire asupra unei lucrri în curs”, trad. E. Cioc, reprodus în Theatrum philosophicum. Studii, eseuri, interviuri (1963-1984), Cluj: Ed. Casa Cr�ii de Ştiin�, 2001. FOUCAULT, M., Hermeneutica subiectului. Cursuri la Collège de France (1981-1982), trad. B. Ghiu, Iaşi: Ed. Polirom, 2004. FOUCAULT, M., „L’écriture de soi”, în Corps écrit, nr. 5 (pp. 3-23), 1983. FOUCAULT, M., Le souci de soi (Histoire de la sexualité, vol. III), Paris: Ed. Gallimard, 1997. FOUCAULT, M., „Nietzsche, genealogia, istoria”, trad. B. Ghiu, reprodus în Theatrum philosophicum. Studii, eseuri, interviuri (1963-1984), Cluj: Ed. Casa Cr�ii de Ştiin�, 2001. FOUCAULT, M., Prefa�� la G. Deleuze şi F. Guattari, Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia, trad. R. Hurley, M. Seem şi H.R. Lane, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000. GADAMER, H.-G., Adev�r şi metod�, trad. G. Cercel, L. Dumitru, G. Kohn şi C. Petcana, Bucureşti: Ed. Teora, 2001. GILLESPIE, M.A., „Martin Heidegger’s Aristotelian National Socialism”, în Political Theory, vol. 28, nr. 2 (pp. 140-166), 2000. GILSON, Ét., Filosofia în Evul Mediu: De la începuturile patristice pân� la sfârşitul secolului al XIV-lea, trad. I. Stnescu, Bucureşti: Ed. Humanitas, 1995. GIRARD, R., Despre cele ascunse de la întemeierea lumii, trad. M. Runcan, Bucureşti: Ed. Nemira, 1999. GORGIAS, Fragmente, trad. A. Piatkowski, M. Nasta şi M. Tecuşan, în Filosofia greac� pân� la Platon. Vol. II. Partea a 2-a, Bucureşti: Ed. Ştiin�ific şi Enciclopedic, 1984. GROS, F., „Le souci de soi chez Michel Foucault”, în Philosophy and Social Criticism, vol. 31, nr. 5-6 (pp. 697-708), 2005. HADOT, P., Ce este filosofia antic�?, trad. G. Bondor şi C. Tipuri�, Iaşi: Ed. Polirom, 1997. HADOT, P., „Epistrophè et metanoia dans l’histoire de la philosophie”, în Actes du XIème Congrès International de Philosophie, vol. XII (pp. 31-36), Amsterdam: North Holland Publishing Company şi Louvain: E. Nauwelaerts, 1953. HADOT, P., Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, trad. M. Chase, Oxford UK şi Cambridge USA: Blackwell Publishers Ltd., 1995.


267

HADOT, P., „Refléxions sur la notion de «culture de soi»”, în Michel Foucault philosophe (Rencontre internationale, Paris, 9-11 janvier 1988), Paris: Ed. du Seuil, 1989. HEGEL, G.W.F., Fenomenologia spiritului, trad. V. Bogdan, Bucureşti: Ed. IRI, 1995. HEIDEGGER, M., Fiin�� şi timp, trad. G. Liiceanu şi C. Cioab, Bucureşti: Ed. Humanitas, 2003. HEIDEGGER, M., „Despre esen�a şi conceptul lui physis. Aristotel, Fizica B, 1”, în Repere pe drumul gândirii, trad. Th. Kleininger şi G. Liiceanu, Bucureşti: Ed. Politic, 1988. HEIDEGGER, M., „Numai un Dumnezeu ne mai poate salva”, interviu din 23 septembrie 1966, publicat în revista Der Spiegel, nr. 23 (1976), reprodus în Filosofie contemporan� (texte alese şi adnotate de Al. Boboc şi I.N. Roşca), Bucureşti: Ed. Garamond, 1994. HEIDEGGER, M., „Sistemul filosofic şi constituirea lui în epoca modern” (extras din cursul: Schelling. Tratatul din 1809 despre esen�a libert��ii umane), trad. G. Liiceanu, reprodus ca Anex� la F.W.J. Schelling, Filosofia artei, trad. R.G. Pârvu, Bucureşti: Ed. Meridiane, 1992. HENRY, M., „Qu’est-ce que cela que nous appelons la vie?”, în Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie, Paris: Presses Universitaires de France, 2003. HUIJER, M., „The aesthetics of existence in the work of Michel Foucault”, în Philosophy and Social Criticism, vol. 25, nr. 2 (pp. 61-85), 1999. HUXLEY, A., Orb prin Gaza, trad. I. Eliade, Bucureşti: Ed. Univers, 1974. IGNAaIU de LOYOLA, Istorisirea Pelerinului. Jurnalul mişc�rilor l�untrice. Exerci�ii spirituale, trad. A. Sabu, I. Budu, M. Taloş, Iaşi: Ed. Polirom, 2007. IRWIN, T.H., „The Virtues: Theory and Common Sense in Greek Philosophy”, în R. Crisp (ed.), How should one live? Essays on the Virtues, Oxford University Press, USA, 1998. JANKÉLÉVITCH, V., Tratat despre moarte, trad. I. Gyurcsik şi M. Gyurcsik, Timişoara: Ed. Amarcord, 2000. JASPERS, K., „Originile filosofiei”, în Texte filosofice, trad. G. Purdea, Bucureşti: Ed. Politic, 1986. KANT, I., Critica facult��ii de judecare, trad. V. Dem. Zamfirescu şi Al. Surdu, Bucureşti: Ed. Trei, 1995. LAHAV, R., „Philosophical Counselling as a Quest For Wisdom”, în Practical Philosophy, vol. 4.1 (pp. 6-18), 2001. LANDSBERG, P.-L., Eseu despre experien�a mor�ii; Problema moral� a sinuciderii, trad. M. Vazaca, Bucureşti: Ed. Humanitas, 2006. LÉVINAS, E., Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate, trad. M. Lazurca, Iaşi: Ed. Polirom, 1999. LIPOVETSKY, G., Amurgul datoriei, trad. V.-D. Vldulescu, Bucureşti: Ed. Babel, 1996.

CRISTIAN IFTODE

268

LUXON, N., „Ethics and Subjectivity: Practices of Self-Governance in the Late Lectures of Michel Foucault”, în Political Theory, vol. 36, nr. 3 (pp. 377-402), 2008. LYOTARD, J.-F., Condi�ia postmodern�. Raport asupra cunoaşterii, trad. C. Mihali, Cluj: Ed. Idea Design & Print, 2003. MACINTYRE, Al., Tratat de moral�: Dup� virtute, trad. C. Pleşu, Bucureşti: Ed. Humanitas, 1998. MARCUS AURELIUS, C�tre sine, trad. M. Peucescu şi D. Burtea, Bucureşti: Ed. Minerva, 1977. MARINOFF, L., Philosophical Practice, London: Academic Press, 2002. MARINOFF, L., Înghite Platon, nu Prozac!: aplicarea în�elepciunii eterne la problemele de zi cu zi, trad. F. Lobon�, Bucureşti: Ed. Trei, 2009. MCEWAN, I., Amsterdam, trad. V. Stanciu, Iaşi: Ed. Polirom, 2001. MCGUSHIN, E., „Foucault and the problem of the subject”, în Philosophy and Social Criticism, vol. 31, nr. 5-6 (pp. 623-648), 2005. MCGUSHIN, E., Foucault’s Askmsis: An Introduction to the Philosophical Life, Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2007. MONTAIGNE, „Que philosopher, c’est apprendre à mourir”, în Essais, cartea I, cap. XX, Paris: Ed. Garnier, 1958. NEWMAN, J.H., An Essay in aid of a Grammar of Assent, 1870, disponibil la: http://www.newmanreader.org/works/grammar/index.html. NIETZSCHE, Fr., Dincolo de bine şi de r�u, trad. F. Grünberg, Bucureşti: Ed. Humanitas, 1992. NIETZSCHE, Fr., Le livre du philosophe, trad. A. Kremer-Marietti, Paris: Ed. Flammarion, 1991. NIETZSCHE, Fr., Ştiin�a voioas�. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, trad. L. Micescu, S. Dnil, Al. Şahighian, Bucureşti: Ed. Humanitas, 1994. NIETZSCHE, Fr., The Will to Power, trad. W. Kaufmann şi R. Hollingdale, New York: Random House (Vintage Books), 1968. NOICA, C., Jurnal filosofic, Bucureşti: Ed. Humanitas, 1990. NUSSBAUM, M.C., The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2009. OGIEN, R., L’éthique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes, Paris: Ed. Gallimard, 2007. ORTEGA Y GASSET, J., „Gândirea şi «progresul ctre sine» la Aristotel”, în Originea şi epilogul filosofiei şi alte eseuri filosofice, trad. S. Mrculescu, Bucureşti: Ed. Humanitas, 2004. PARFIT, D., Reasons and Persons, Oxford University Press, 1986. PASCAL, B., Pensées et opuscules (éd. Brunschvicg), Paris: Ed. Hachette, f.d. PESSOA, F. (Ricardo Reis), Ode şi alte poeme, trad. D. Flmând, Piteşti: Ed. Paralela 45, 2004. PESSOA, F. (Bernardo Soares), Cartea neliniştirii, trad. D. Flmând, Bucureşti: Ed. Humanitas Fiction, 2009.


269

PLATON, Ap�rarea lui Socrate şi Alcibiade, în Opere I, trad. F. Bltceanu şi S. Vieru, Bucureşti: Ed. Ştiin�ific şi Enciclopedic, 1975. PLATON, Phaidon, în Opere IV, trad. P. Cre�ia, Bucureşti: Ed. Ştiin�ific şi Enciclopedic, 1983. PLATON, Republica, în Opere V, trad. A. Cornea, Bucureşti: Ed. Ştiin�ific şi Enciclopedic, 1986. PLATON, Parmenide, ed. bilingv (trad. S. Vieru), Bucureşti: Ed. Paideia, 1994. PLATON, Scrisoarea a VII-a, în Scrisori. Dialoguri suspecte. Dialoguri apocrife, trad. Şt. Bezdechi, Bucureşti: Ed. IRI, 1996. PLEŞU, A., Minima moralia: Elemente pentru o etic� a intervalului, Bucureşti: Ed. Cartea româneasc, 1988. PLOTIN, Enneade VI, ed. bilingv, Bucureşti: Ed. IRI, 2007. RAABE, P., Issues in Philosophical Counseling, London: Greenwood Publishing, 2002. RAABE, P., „The Life Examined in Philosophical Counselling”, în Practical Philosophy, vol. 5.1 (pp. 20-27), 2002. RABBOW, P., Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike, München: Kösel, 1954. RACHELS, J., Introducere în etic�, trad. D. Angelescu, Bucureşti: Ed. Punct, 2000. R`DULESCU-MOTRU, C., Voca�ia. Factor hot�râtor în cultura popoarelor, în Opere alese II, Bucureşti: Ed. Academiei Române, 2006. RICŒUR, P., „A te în�elege în fa�a operei”, în De la text la ac�iune: Eseuri de hermeneutic� II, trad. I. Pop, Cluj: Ed. Echinox, 1999. RICŒUR, P., Despre traducere, trad. M. Jeanrenaud, Iaşi: Ed. Polirom, 2005. RICŒUR, P., Soi-même comme un autre, Ed. du Seuil, Paris, 1990. ROBERTSON, D., „Philosophical and Counter-Philosophical Practice”, în Practical Philosophy, vol. 1.3 (pp. 7-11), 1998. RORTY, R., Contingen��, ironie şi solidaritate, trad. C.S. Ştefanov, Bucureşti: Ed. All Educa�ional, 1998. RORTY, R., „Is Philosophy Relevant to Applied Ethics?”, în Bussiness Ethics Quarterly, vol. 16, nr. 3, 2006. RUYER, R., Gnoza de la Princeton. Savan�ii în c�utarea unei religii, trad. G. Argintescu-Amza, Bucureşti: Ed. Nemira, 1998. SARTRE, J.-P., Cuvintele, trad. T. Dumitru, Bucureşti: Ed. pentru Literatur Universal, 1965. SARTRE, J.-P., L’existentialisme est un humanisme, Paris: Ed. Gallimard, Coll. «Folio», 1996. SCHELER, M., Omul resentimentului, trad. R.G. Pârvu, Bucureşti: Ed. Humanitas, 2007. SENECA, Epistole c�tre Lucilius, 2 vol., trad. I. Costa, Iaşi: Ed. Polirom, 2007 şi 2008.

CRISTIAN IFTODE

270

SENECA, Scrieri filosofice alese, trad. P. Blaşa, E. Lazr, N.M. Nstase, S. Sterescu, Bucureşti: Ed. Minerva, 1981. SOFRONIE, arhimandrit, Rug�ciunea – experien�a vie�ii veşnice, trad. I. Ic, Sibiu: Ed. Deisis, 2007. SOFRONIE, arhimandrit, Via�a şi înv��tura stare�ului Siluan Athonitul, trad. I. Ic, Sibiu: Ed. Deisis, 2004. STANCU, BENEDICT, ieromonah (ed.), Spovedania şi îndrumarea duhov-niceasc�, Bucureşti: Ed. Sophia, 2007. STEINER, G., Dup� Babel. Aspecte ale limbii şi traducerii, trad. V. Negoi� şi Şt. Avdanei, Bucureşti: Ed. Univers, 1983. TAYLOR, Ch., A Secular Age, Harvard University Press, 2007. TAYLOR, Ch., Etica autenticit��ii, trad. A. Moldovan, Cluj: Ed. Idea Design & Print, 2006. TAYLOR, Ch., Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge University Press, 1989. VATTIMO, G., „Epoca interpretrii”, în R. Rorty şi G. Vattimo, Viitorul religiei: solidaritate, caritate, ironie, trad. Şt. Mincu, Piteşti: Ed. Paralela 45, 2008. VEYNE, P., Au crezut grecii în miturile lor? Eseu despre imagina�ia consti-tuant�, trad. B. Ghiu, Bucureşti: Ed. Univers, 1996. VIZUREANU, V., „Le système philosophique à l’aube de la modernité: le cas Descartes”, în Les actes du colloque international «Systèmes, images, langages»: Bucarest, 2006 (coord.: V. Vizureanu, S. Totu, M. Pop), Bucureşti: Ed. Universit�ii din Bucureşti, 2008. VONNEGUT, K., Abatorul Cinci, trad. R. Mihil, Bucureşti: Ed. Univers, 1983. WAHL, J., „Freedom and Existence in Some Recent Philosophies”, în Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 8, Nr. 4 (pp. 538-556), Jun. 1948. WEBER, M., Etica protestant� şi spiritul capitalismului, trad. I. Lemnij, Bucureşti: Ed. Humanitas, 1993. WEBER, M., Politik als Beruf, München şi Leipzig: Duncker & Humblot, 1919, disponibil la: http://de.wikisource.org/wiki/Politik_als_Beruf. WEIL, S., Greutatea şi harul, trad. A. Manolescu, Bucureşti: Ed. Humanitas, 2003. WHITE, S., „Heidegger and the Difficulties of a Postmodern Ethics and Politics”, în Political Theory, vol. 18, nr. 1 (pp. 80-103), Feb. 1990. WILLIAMS, B., Moralitatea. O introducere în etic�, trad. V. Mureşan, Bucureşti: Ed. Punct, 2002. WITTGENSTEIN, L., Caietul albastru, trad. M. Dumitru, M. Flonta şi A.-P. Iliescu, Bucureşti: Ed. Humanitas, 1993. ŽIŽEK, S., „With or Without Passion – What’s Wrong with Fundamentalism? I”, 2005, disponibil la: http://www.lacan.com/zizpassion.htm.

Cuprins

Not introductiv.............................................................................................. 5 1. O privire de ansamblu asupra problematicii autenticit�ii. Precizri terminologice. Delimitri. Libertate şi autenticitate...................................... 7 2. Filosofia ca terapie. O discu�ie despre principiile consilierii filosofice .... 22 3. Sursele greco-latine ale problematicii autenticit�ii. Filosofia ca „mod de via�” şi „îngrijire de sine”. Semnifica�ia exerci�iilor spirituale în filosofia antic ............................................................................................................... 52 4. A înv�a s trieşti...................................................................................... 68 5. A înv�a s dialoghezi. Excurs despre dorin� .......................................... 85 6. A înv�a s mori. Excurs despre lectur.................................................. 103 7. A înv�a s citeşti...................................................................................... 124 8. Exerci�iile spirituale şi „filosofia creştin”. Valoarea moral a umilin�ei în eticile filosofice şi în creştinism............................................................... 140 9. Exerci�iile spirituale şi „filosofia creştin” (încheiere). No�iunea de „cultivare a sinelui”. Ratare şi voca�ie ........................................................ 162 10. Cartografia „preocuprii de sine” la M. Foucault................................. 183 11. Trei în�elesuri ale conversiei spirituale. Semnifica�ia „grijii de sine” în contextul unei critici a modernit�ii. „Jargonul autenticit�ii” şi „starea de excep�ie” ........................................................................................................ 213 12. Grija de sine şi problema „exegezei de sine” în creştinism. Întruchipare: sursele creştine ale problematicii autenticit�ii.......................................... 241 Bibliografie .................................................................................................... 264

CRISTIAN IFTODE

272

Contravaloarea timbrului literar se depune în contul Uniunii Scriitorilor din România, nr. R044RNCB 5101 0000 0171 0001, deschis la BCR, Filiala Sector 1, Bucureşti.

Tiparul executat la Graficprint www.graficprint.eu e-mail: [email protected]

COMENZI – CARTEA PRIN POŞTĂ EDITURA PARALELA 45 Piteşti, jud. Argeş, cod 110174, str. FraŃii Goleşti 130 Tel./fax: 0248 214 533; 0248 631 439; 0248 631 492 Tel.: 0753 040 444;

0721 247 918. E-mail: [email protected] sau accesaŃi www.edituraparalela45.ro

filosofia ca mod de viata - varianta finala

Documents