Eutanasia

P R E A M B U LIn luna iunie a anului 1990, Janet Adkins impreuna cu sotul sau Ron si cu cei trei copii ai sai, isi paraseste locuinta sa din Oregon si vine in statul Michigan pentru a se intalni cu doctorul Jack Kevorkian. Acesta din urma pusese la punct o masina pentru sinucigasi, iar Janet Adkins dorea sa-l intalneasca tocmai pentru a-I solicita sa asiste, ca medic, la propria sa sinucidere.Janet Adkins avea 54 de ani si suferea de maladia Alzheimer. Incercase pana atunci toate tratamentele existente plus o procedura experimentala. Toate fara succes. In acel moment, Janet Adkins cu greu mai vorbea coerent, nu putea sa mai citeasca sau sa mai asculte muzica. Putea sa se miste, putea inca sa mai joace tenis, de exemplu, insa nu mai era capabila sa tina scorul. Stia ca acesta nu este decat inceputul sfarsitului. Stia ca in ultimul stadiu al bolii nu va mai fi capabila sa recunoasca pe cineva din jurul ei sau sa comunice, stia ca va zacea pur si simplu fara nici un licar de constiinta. Pana atunci, ar mai fi putut trece poate inca zece ani, insa Janet Adkins a decis sa moara acum cand inca mai este constienta, cand inca mai putea pricepe ceea ce i se intampla.La randul sau, doctorul Kevorkian n-a acceptat s-o intalneasca decat dupa ce i-a consultat fisa medicala. In plus, la prima intalnire intr-o camera de motel din Michigan Kevorkian a inregistrat convorbirea avuta cu sotii Adkins. El a incercat sa o convinga sa renunte la solutia sinuciderii si i-a mai dat timp de gandire, inca o noapte, pentru a reflecta la decizia ei. Janet Adkins nu si-a schimbat optiunea. Trebuie spus ca, la acea data, statul Michigan nu avea nici o lege privind actele sinucigase.Astfel doctorul Kevorkian a acceptat sa o conecteze pe Janet Adkins la aparatul pe care il inventase. Pentru ca spitalele, biserica, asezamintele de caritate sau chiar morga au refuzat sa puna la dispozitie o camera si un pat precum si instalatiile strict necesare pentru o asemenea procedura, Kevorkian a instalat un pat in propria sa masina, un Volkswagen autoduba, model 1969.Masina pentru sinucigasi era alcatuita dintr-un stativ pe care se aflau trei flacoane, un furtun din plastic prevazut cu un robinet la capatul caruia se afla un ac pentru transfuzii. Cele trei recipiente erau conectate la un furtun. Primul continea o solutie neutra, al doilea un sedativ destul de puternic, iar al treilea continea o solutie de clorura de potasiu. Pacientul se aseza pe pat, doctorul ii fixa acul de transfuzii in vena, apoi deschidea robinetul lasand sa treaca solutia din primul recipient. Robinetul era apoi lasat la dispozitia pacientului. Atunci cand acesta socotea ca a venit momentul, il rasucea; fluxul de solutie neutra era deschis, iar in vena incepea sa se scurga sedativul. In acelasi timp, rotirea robinetului declansa un mecanism de temporizare. Dupa o perioada de timp (suficient de lunga pentru ca pacientul sa fie deja adormit datorita sedativului), acest mecanism declansa automat golirea celui de-al treilea recipient, prin acul de transfuzie in vena pacientului. Acesta murea in somn, otravit cu clorura de potasiu.Janet Adkins a murit in acest mod, in masina doctorului Kevorkian oprita langa un parc public. Dupa ce femeia a murit, doctorul Kevorkian a anuntat autoritatile. Procurorul districtual, initial, l-a acuzat de crima. Ulterior acuzatia a ramas cea de asistenta la un act de suicid si, intrucat nu exista nici o lege impotriva acestei fapte, Kevorkian a fost pus in libertate.Legea care sanctiona asistenta la actul sinuciderii a intrat in vigoare in statul Michigan in anul 1992. Kevorkian, care continua sa ajute oamenii sa se sinucida (sau performa acte eutanasice), a fost din nou acuzat intr-un nou proces in 1993. De aceasta data, judecatorul dintr-un district vecin, Richard Kaufman, a declarat noua lege ca fiind anticonstitutionala deoarece comite o ingerinta care nu este necesara in deciziile personale, decizii care se refera numai la persoana in cauza si care au ca temei opinii morale personale. Intre timp, Kevorkian intrase in greva foamei in semn de protest pentru arestarea sa. In urma unei campanii de presa, orientata in sprijinul opiniilor lui Kevorkian, acesta a fost eliberat dupa 17 zile de greva a foamei.In anul 1994 i-a fost intentat, insa, un proces. Acum nu mai era vorba de asistenta la un act sinucigas, ci chiar de un act de eutanasie activa voluntara. Kevorkian l-a ajutat sa moara pe un bolnav care suferea de boala lui Lou Gehring (scleroza laterala amfiotrofica), folosindu-se de o masca de tipul celei de oxigen, dar in care a introdus monoxid de carbon. In acel moment, cadrul legal privitor la asistenta sinucigasilor prevedea o exceptie: erau scutiti de urmarirea in justitie acei agenti care urmarind in mod direct eliminarea suferintelor pacientilor faceau anumite actiuni care duceau in mod indirect la moartea pacientului. In timpul procesului, juratii au vizionat o caseta in care bolnavul (Hide) spunea cat de mult doreste sa puna capat suferintei sale si sa moara. Juratii dintre care cinci erau cadre medicale sau oameni care lucrau in medii medicale l-au achitat pe Kevorkian. Unul dintre acestia, o sora medicala, a declarat la anuntarea verdictului: Cred ca indivizii au dreptul sa decidace se intampla cu propriile lor vieti, cu propriile lor corpuri. Guvernul si legislativul nu au nici un drept aici.[1]*De ce-ar avea dreptul un medic sa puna capat unei vieti omenesti? In plus, ceea ce se credea a fi o simpla asistare a unui act de sinucidere, nu pare a fi de fapt, crima? Daca, in relitate, Kevorkian si-a convins victimele ca este mai bine sa se sinucida daca sa mai urmeze alte tratamente sau sa se impace cu soarta lor? Nu cumva acceptarea acestor practici, legalizarea lor pot da nastere unui val de sinucideri? Ce se intampla cu dreptul la viata, pe care orice om il are si care trebuie sa-I fie respectat?Toate aceste intrebari pot fi puse cu toata indreptatirea. Simpla prezentare a acestui caz ma scuteste de sarcina, intrucatva sterila si cu un caracter strict informativ, de a face o trecere in revista a problematicii eutanasiei, un istoric al cazuisticii sale sau o prezentare a abordarilor teoretice ale acestei probleme facute de catre filosofi. Aceasta pentru ca orice incercare de a face o asemenea sinteza teoretica a problematicii eutanasiei si a argumentului este la fel de convingator si pentru celelalte subiecte ale eticii aplicate si deloc de neglijat pentru intreaga filosofie morala presupune asumarea in mod automat a anumitor criterii de selectie a relevantului din punct de vedere etic de irelevant, a importantei pentru etica fata de importanta pentru practica, etc. Aceste criterii sunt de cele mai multe ori asumate in mod tacit si functioneaza ca o prima procedura rationala de cenzurare a problematicii respective. Astfel, cred ca ceea ce este cel mai important in cazurile de etica aplicata este tocmai conservarea, pe cat se poate, a caracterului variat al problematicii puse in discutie.Subiectul eticii aplicate eutanasia si avortul sunt poate cele mai relevante exemple in acest sens nu are un contur clar, precis determinat si, in acelasi timp, importanta deosebita a unei astfel de probleme, impune o cat mai clara delimitare a ei. Cazuistica sa este extrem de variata pentru ca reprezinta reflexia modului in care un sistem de norme morale, un anumit tip de gandire, o traditie culturala, reactioneaza in fata unor evenimente care pana mai ieri erau considerate absolut neproblematice (de cele mai multe ori respinse fara apel, in mod formal, dar practicate pe scara larga in mod tacit), dar care astazi se dovedesc de o gravitate maxima. Etica aplicata nu este interesata doar de rezolvarea unui caz singular sau al unei exceptii de la regula, care a aparut intr-o anumita practica, dar nici nu incearca sa clasifice aceste fapte si, apoi, sa deduca o regula generala care va trebui aplicata in continuare, fara exceptie. Etica aplicata este interesata de progresul moralei si de capacitatea eticii, a studiului aplicat al moralei umane, de a tine pasul cu aceste rapide modificari din realitate.Pornind de la aceasta perspectiva am considerat ca o analiza in spiritul eticii aplicate a subiectului eutanasiei nu poate fi facuta decat daca vom pleca de la un exemplu practic care sa ilustreze bogatia interogatiilor, relevanta lor si multiplele trimiteri ce se pot face catre diferite alte domenii (medicina, drept, metafizica chiar sau, la un alt nivel, filosofia limbajului). Prezentarea acestui exemplu a avut si un alt rol: acela de a ne atentiona ca, spre deosebire de alte subiecte ale filosofiei in general (mult mai abstracte si, pentru omul comun, adesea total neimportante) si spre deosebire de multe dintre temele filosofiei morale, acest subiect ne obliga sa ne implicam personal, sa nu ramanem la o privire obiectiva, rece, in care logica principiilor si principiile logice sunt suverane; este vorba de o problema care ne priveste in mod direct si cu care ne vom confrunta. De altfel, recomandarea acestei citiri a problemei eutanasiei in cheie personala; presupunerea conditiei cititorului (si a autorului) implicat astfel incatsa nu-si impuna o obiectivitate rece, dar nici sa nu alunece in aprecieri partinitoare, motivate strict personal, este o caracteristica a filosofului modern care, dupa ce o lunga perioada de timp a stat la marginea societatii, acum se afla in situatia de a fi chemat sa rezolve problemele omului modern.*Pozitiile teoretice, conceptiile mai vechi sau mai noi despre anumite elemente ale problematicii eutanasiei, definitiile si distinctiile care au fost facute, nu vor fi anuntate, pur si simplu. Voi incerca sa le tratez ca raspunsuri particulare la intrebari particulare sau la perspectiva diferite ale acelorasi intrebari. Orice pozitie teoretica formulata aici va fi o incercare de raspuns la o dificultate intalnita pe parcursul acestei discutii si invers, orice raspuns va fi interpretat ca o posibila sursa de noi intrebari. Analiza pe care o propun aici este, asadar, un joc la doua capete.Prima perspectiva va fi cea dinspre teoria etica spre cazul real. Aceasta orientare foloseste cazuistica eutanasiei pentu a testa/corija teoriile etice care incearca sa explice aceste fapte si care, in acelasi timp, se doresc a fi nu numai corecte, dar si aplicabile.Cea de-a doua perspectiva are o orientare inversa, dinspre pretentiile omului modern, de la problemele si intrebarile lui catre domeniul eticii aplicate care trebuie sa se adapteze acestor cerinte. Pentru omul zilelor noastre epoca moralista este de domeniul trecutului. El este preocupat, in cea mai mare masura, de respectarea ariei sale de drepturi sau chiar de largirea acesteia si, indirect, de contestarea anumitor datorii pe care le considera nelegitime, dar este interesat si de solutiile si garantiile pe care discursul etic i le poate aduce in acest sens.Solutia etica, pe de alta parte, nu poate face abstractie de prescrierea anumitor datorii, de aceea acceptarea rezolvarilor pe care ea le propune este intodeauna o problema de negociere sociala.Cele doua perspective reprezentate de cele doua orientari opuse intre aceiasi doi poli: realitatea si constructia teoretica vor fi, implicit, prezentate pe parcursul intregii lucrari. Astfel sper sa pot imbina spontaneitatea si bogatia problematica a cazuisticii eticii aplicate cu rigorismul etic al solutiei teoretice, fara sa cad nici in relativism, dar nici in formalismul teoretic care face ca o solutie sa deformeze problema la care raspunde.DEFINIREA ETICII APLICATEEtica aplicata se intemeiaza pe doua premise: mai intai, pe evidentierea faptului ca nu putem formula o apreciere sau un blam moral intr-o situatie concreta daca nu reusim sa ne intemeiem pozitia pe un principiu moral; si in al doilea rand, pe dovada ca acel principiu este mod efectiv aplicabil in analiza cazului, precum si in a celor similare lui in privinte relevante.Anume, atunci cand abordam o chestiune concreta, particulara de etica, strategia noastra e aceea de a invoca anumite principii morale (in general, anumite teorii morale) si a vedea cum se aplica acestea in cazul respectiv. Aceasta este ideea unei etici aplicate. Cercetarile de etica aplicata vizeaza probleme dintre cele mai diverse: de etica medicala (de fapt acesta este domeniul care a dus la revigorarea eticii ca disciplina filosofica) chestiuni precum avortul, eutanasia, grija fata de nou nascuti, ingrijirea fiintelor umane handicapate, a batranilor, problema mortii de etica mediului, chestiuni precum statutul moral al fiintelor non-umane (animale sau chiar plante), statutul obiectelor din natura, biodiversitatea si salvarea speciilor sau ecosistemelor amenintate etc.; de etica afacerilor a managerului industrial, a bancherului etc. precum si probleme din multe alte domenii.Trebuie sa fim atenti sa nu confundam intre ele doua distinctii. Pe de o parte, este distinctia dintre:a produce teorii generale, a formula si a sustine principii (in cazul care ne intereseaza aici, principii morale);a aborda potrivit acestor teorii sau principii diverse cazuri concrete (faptele de care teoria vrea sa dea seama).Etica aplicata, spre deosebire de multe din abordarile etice traditionale (si mai cu seama din filosofia morala de tip analitic a secolului nostru) a atras atentia asupra nevoii de a raporta principiile morale la faptele concrete. Ideea ei fundamentala ar putea fi rezumata spunand ca o teorie morala sistematica, normativa nu poate sa nu aspire la producerea unei reconstructii a principiilor de baza care configureaza intreaga noastra viata morala. O cercetare de etica aplicata e incununata cu succes atunci cand faptul studiat a fost facut inteligibil explicat prin invocarea unei teorii, a unui sau a unor principii morale, cand deci a fost subsumat acestora.Filosoful moral, care se consacra eticii aplicate se vede pus in fata mai multor sarcini (iar implinirea lor nu doar ca ii produce satisfactie personala, dar dovedeste si ca meseria de filosof este folositoare celorlalti!). Mai intai, el priveste cu atentie critica pozitiile formulate, argumentele aduse, natura controverselor iscate; el face distinctii, reconstruieste disputele in ceea ce au ele fundamental, iar uneori dovedeste ca ele nu aveau de fapt nici o intemeiere reala ( bunaoara, fiindca porneau de la moduri gresite de a le pune). In al doilea rand, el incearca sa vada daca punctele de vedere formulate (si reelaborate de el la un grad de rigoare mai ridicat) sunt libere de contradictii interioare ori daca ele nu cumva duc la consecinte nedorite, atunci filosoful atrage atentia asupra dificultatii de a sustine in continuare un atare punct de vedere. In al treilea rand, filosoful e dispus sa colaboreze cu alti specialisti, considerand ca expertiza sa este valoroasa, spunandu-si cuvantul in evaluarea unor institutii, actiuni politice si sociale in functie de felul in care, dupa ce acestea sunt sau nu in acord cu principiile morale.Spuneam in inceput ca ideea unei etici aplicate consta aproape in intregime in doua idei: in aceea ca aprecierile noastre morale trebuie sa se bazeze pe un principiu moral; si in dovedirea faptului ca principiul este efectiv aplicabil in cazul considerat ( si in cele asemanatoare lui sub aspecte relevante). In cazul investigatiilor etice problema care se naste e urmatoarea: ideea unei etici aplicate, asa cum a fost admisa aici are o presupozitie pe care inca nu am cercetat-o si poate ca aceasta nu se sustine! Anume, s-a acceptat fie de cei care lucreaza in traditia utilitarista, fie de cei care adopta un punct de vedere deontologist (azi acestia sustin ideeade drepturi individuale sau, in particular, sub puternica influenta a lui J. Rawls, ei adopta o pozitie conceptualista), ideea ca oricare caz concret poate fi subsumat unui principiu moral. Unul dintre promotorii de frunte ai ideii ca vremea teoriilor si a principiilor morale a trecut este filosoful englez B. Williams. Teoriile morale, sustine el, sunt unelte normative care urmaresc sa invete oamenii cum sa gandeasca (in etica) si cum sa traiasca.O teorie etica este o abordare teoretica a gandirii si a practicii etice; aceasta abordare fie duce la un test general de corectitudine a opiniilor etice fundamentale, fie duce la ideea ca un astfel de test nu poate sa existe2. Teoriile de primul gen sunt pozitive (utilitarismul lui Bentham eun caz exemplar cu teorie etica pozitiva); cele de al doilea fel (bunaoara, emotivismul) sunt negative. Potrivit teoriilor pozitive, opiniile morale existente pot fi apreciate drept corecte sau incorecte; potrivit celor negative, incercarea de a ne intreba cu privire la corectitudinea sau incorectitudinea acestor opinii e lipsita de sens. Dar, crede Williams, potrivit ambelor genuri de teorii se presupune ca opiniile morale pot fi apreciate, evaluate si se presupune cascopul teoriilor este acela de a judeca diferite teste propuse in acest scop. Or, continua el, daca se admite ca ele au esuat si ca, mai mult, orice atari teorii sunt sortite esecului: Voi argumenta ca filosofia nu trebuie sa incerce sa produca teorii etice3. Anti-teoreticianul sustine ca filosofia nu are capacitatea de a evalua (prin intermediul unor teste de corectitudine) opiniile morale existente; ea nu are puterea de a ne spune cum sa gandim in etica si cum sa traim. In consecinta, abordarea etica, a unor cazuri morale concrete nu va trebui sa aiba forma unor incercari de a porni de la teorii si de la principii si de a pune apoi acele cazuri concrete sub acoperisul respectivelor teorii ori principii.Argumentul fundamental al pozitiei anti-teoretice pare-se ca se sprijina pe o anumita intelegere a naturii si rostului teoriilor si principiilor etice. El curge astfel: teoriile etice cuprind principii. Prin, insasi natura lor, principiile sunt abstracte; ele merg mult mai departe de relatiile particulare, de persoanele particulare. Teoriile si principiile trebuie sa fie universale si impartiale4; trebuie formulate in termeni universali, atemporali5. De exemplu impartialitatea teoriilor etice e legata de cerinta morala ca situatii morale similare sa fie tratate in chip similar. Si desigur ca anti teoreticianul nu vrea sa conchida ca e moral sa tratezi cazuri asemanatoare intr-un mod foarte diferit. Trebuie deci ca altul este motivul pentru care el deplange faptul ca teoriile si principiile morale sunt universale, abstracte si impartiale prin insasi natura lor. Intr-adevar, anti-teoreticianul accentueaza asupra urmatoarei chestiuni: tocmai fiindca sunt abstracte, aceste teorii si principii nu pot fi facute indeajuns de concrete incat sa dea seama de cazurile concrete. Cum putem fi sigurica am interpretat in mod corect un caz concret astfel incat sa il subsumam unui anumit principiu moral? Putem indica intotdeauna motiveale unor sustineri ca acest caz este similar din punct de vedere moral acelui caz?Un astfel de argument pentru particularism etic, opus universalismului etic, cuprinde, dupa parerea mea, cel putin doua teze distincte. Prima dintre ele este metafizica si are o natura foarte generala; ea vizand diferenta de natura intalnita in orice cercetare teoretica, intre cunoastere si fapte (in cazul nostru , cazurile morale concrete). Aceasta teza cred ca este gresita iardaca ar fi luata la modul serios ar arunca anti-teoreticianul pe o panta alunecoasa: nu stiu cum va mai putea sa arate ca, de exemplu, fizica sau alte stiinte ale naturii mai sunt inca posibile. Cea de-a doua teza este denatura epistemologica si are doua componente. Mai intai se sugereaza ca, daca principiulmoral originar sau teoria morala originara nu a fost formulat (a) tinand seama de un tip de cazuri concrete, atunci ne putem indoi de capacitatea lui (sau a ei) de a fi aplicat (a) cu succes. Daca aceasta prima componenta a tezei epistemologice ar fi sa spuna ceva interesant, cred ca ea ar trebui inter orientata metodologic: da-ti toata silinta pentru a aplica principiile si teoriilemorale la noile cazuri recalcitrante!Cea de-a doua componenta a tezei epistemologice e aceea ca, intrucat incercarile de pana acum, obisnuite, de a alica o teorie sau un principiu moral au esuat in cazuri presante si relevante, inseamna ca ceva este gresit in procedurile folosite in acel scop. Aceasta componenta a tezei epistemologice este corecta, daca o luam ca indiciu ca aplicarea teoriilor si a principiilor morale e uneori o treaba dificila care necesitareformulari, o fata noua a principiilor care nu e adesea apropiata de cea originara sau fundamentala. Dar de aici nu decurge insa ca proceduri mai sofisticate de mulare a principiilor si teoriilor la cazurile concrete nu pot, in principiu, sa indeplineasca obiectivul initial al eticii aplicate.De multe ori; un argument filosofic bun este acela care solicita adversarului sa produca dovezi. Un al doilea argument mai precis al anti-teoreticianului e urmatorul: pentru ca o teorie sau un principiu etic sa isi merite numele, ea (sau el) trebuie sa fie in stare ca in fiecare caz concret, sa aleaga o anumita actiune si sa sustina ca aceea este actiunea justa deci corecta din punct de vedere moral.E.R. WINKLER sugera ca o eticacentrata pe context (contextualista) ar fi mai sensibila la circumstantele particulare, la perceptiile particulare ale agentilor morali individuali, la practicile comunitatilor morale particulare6. De pilda, in domeniul problemelor morale pe care le pune practica medicala, ar trebui ca etica medicala sa fie inlocuita de o etica clinica7; potrivit acesteia, abordarea cazurilor concrete ar urma sa se faca nu prin referiri speciale la teoriile sau principiile morale generale, ei printr-o analiza amanuntita a cazului, efectuata de persoanele direct implicate in acel caz si nu de filosoful care vine din afara practicii cu uneltele sale prefabricate.Teoriile si principiile etice sunt rezultatul activitatii filosofilor. De obicei, scopul lor este sa produca un gen de cunoastere: cunoasterea morala, la fel cum un fizician vrea sa produca o cunoastere a naturii fizice. Eevident ca o persoana care cunoaste continutul unei teorii fizice sau etice si-a sporit cunoasterea, in comparatie cu un profan. Dar, daca teoriile etice vor fi respinse, ar insemna ca un filosof nu mai poate pretinde ca are o cunoastere morala mai mare decat cea a unei alte persoane. Eticienii ar trebui sa isi recunoasca destinul: ei nu dau o expertiza morala mai mare decat alti oameni. De exemplu, in cazurile legate de boala unei persoane, ei nu sunt mai indreptatiti decat medicii, surorile medicale, pacientul sau rudele acestuia sa sugereze solutii morale.CAPITOLULIEutanasia cu ce avem de a face ?Problema definirii conceptului de eutanasieAsa cum observa si Philippa Foot in articolul sau, intr-unul dintre cele mai utilizate dictionare englezesti, Shorter Oxford English Dictionary definitiile care apar pentru termenul de eutanasie par sa fie insuficiente pentru explicarea cazurilor reale. Cele trei definitii sunt: (a) O moarte usoara si linistita, (b) mijloacele de a obtine o moarte usoara si linistita si (c) actiunea de a produce o moarte usoara si linistita. Obiectia pe care o aduce Philippa Foot acestor definitii este ca nici unul din cele trei intelesuri si, am putea adauga, nici cel obtinut prin unificarea acestora dateeutanasiei,nu descrie sensul pe care il are termenul in utilizarea sa comuna, ci ca fiecare nu face decat sa surprinda un aspect particular al eutanasiei. Exista o parere unanima printre filosofi si chiar printre medici, ca nu exista inca o definitie a eutanasiei, care sa fie larg acceptata, ci numai anumite incercari de a impune puncte de vedere, interpretari asupra acestei actiuni. Articolul Philippei Foot nu face nici el exceptie, astfel ca pe parcursul sau autoarea va incerca sa clarifice anumite puncte din definitia termenului si, in final, sa propuna, daca nu o definitie, oricum anumite conditii care nu trebuie incalcate atunci cand se va da o definitie a eutanasiei.Exista mai multe metode prin care eticienii cauta sa defineasca termenul de eutanasie. Cel mai adesea, actul eutanasic este definit mai intai ostensiv, dandu-se mai multe exemple si specificandu-se care dintre acestea reprezinta cazuri de eutanasie si care sunt doar aparent de acest tip (in realitate fiind fie cazuri de sinucidere, fie de crima). James Rachels1procedeaza chiar in acest mod. Pentru a distinge intre cazurile de eutanasie veritabila si celelalte cazuri cu care ar putea fi confruntate, Rachels ofera cinci particularitati ale cazului de eutanasie in forma sa cea mai limpede. Astfel, putem vorbi de un caz de eutanasie daca:1.Pacientul a fost omorat in mod deliberat;2.Pacientul era pe patul de moarte (ar fi murit oricum);3.Pacientul avea dureri atroce (terrible pain);4.Pacientul a cerut sa fie omorat;5.Omorarea sa sa fie un act de compasiune, adica motivul pentru care pacientul este omorat sa fie acela de a impiedica suportarea unor dureri acute si inutile de catre acesta si de a-i oferiposibilitatea de a avea parte de o moarte buna (good-death) sau, macar, pe cat de buna se poate obtine in circumstantele respective.Prima reactie pe care o putem avea fata de aceste caracteristici aledefinitiei actului eutanasic este aceea ca, de exemplu, un copil care s-a nascut cu o malformatie inoperabila, care il face sa cunoasca dureri insuportabile sau sa se chinuie fara speranta, nu poate avea parte de o moarte buna deoarece nu este indeplinit punctul (4) nou nascutul nu poate cere sa moara. Asa cum vom vedea mai tarziu acest caz este acela de eutanasie non-voluntara[2]2. Iar daca se accepta ideea provocarii mortii prin procura Philippa Foot aduce in discutie si acest caz in articolul sau atunci, in cazul celor care ar fi in coma sau care nu ar putea comunica, ar avea loc o incalcare (sau cel putin sunt destule sanse ca ea sa se produca) a drepturilor individuale. Pe de alta parte, in cazulcelor mentionati mai sus, ar fi destul de greu de verificat uneori daca acestia sufera cu adevarat sau se afla numai in stare de inconstienta. Si, ca sa mergem si mai departe este destul de greu de stabilit in situatiile concrete ce inseamna dureri atroce sau dureri inutile de care bolnavul trebuie scapat. Aceste expresii sunt destul de vagi, iar interpretarea lor in functie de persoana care o face poate merge de la durerea de masele si pana la cazurile intr-adevar exceptionale de dureri acute in fata carora medicina este neputincioasa (cazul lui Lilian Boves, de exemplu).Philippa Foot observa ca ambele determinari semantice ale termenului sunt limitate, iar unele dintre ele chiar inexacte putand face ca experiente inumane, acte de genocid (precum exterminarea evreilor de catre Hitler) sau acte de crima sa poata fi trecute sub numele de eutanasie.Din pacate insa, nici acest mod de a defini eutanasia prin amendarea repetata a unor definitii comune sau formale nu este imuna la obiectii. De exemplu, i se poate reprosa ca nu detine un criteriu indeajuns de stabil pentru a face distinctia dintre bine si rau, dintre permisibil moral si inacceptabil. A spune ca definitia eutanasiei este incompleta sau inexacta pentru ca i se potriveste cazul Programului eutanasic T-4 nazist, inseamna sa acceptam ca sistem de referinta pentru evaluarea morala a unui fapt, tot un fapt, singura deosebire dintre ele fiind aceea ca valoarea morala a celui din urma este cunoscuta (ca fiind buna sau rea). Cu alte cuvinte, este destul de periculos sa facem aprecieri, din punct de vedere moral, ale actiunilor noastre folosind drept criteriu de acceptare/respingere tot un fapt si nu un principiu. Daca am face astfel, ar fi posibil ca intr-un stat (imaginar) a carui politica ar fi rasismul si antisemitismul, proiectul eutanasic al lui Hitler sa fie perfect acceptabil si, astfel, definitiei din dictionar sa nu i se poata aduce nici o obiectie3.Desi nici una dintre cele doua metode exemplificate pana acum nu asigura definirea actului eutanasic astfel incat sa acopere si cazuistica relevanta pentru cazurile de eutanasie, dar sa faca si distinctia dintre cele veritabile si cele doar asemanatoare cu actul eutanasic, totusi fiecare dintre ele are avantajul de a fi accentuat o trasatura esentiala a definirii eutanasiei. Prima metoda este axata pe stabilirea cat mai fidela a extensiunii termenului determinarea limitelor in care se afla cazuistica relevanta pentru eutanasie; cea de a doua metoda pune accent pe caracterul intensional al definitiei sensurile care pot fi utilizate astfel incat definitia eutanasiei sa fie atat coerenta in constructia sa, dar si coerenta cu restul sistemului etic din a carui perspectiva aceasta problema este discutata. Luand in considerare ambele metode de definire a eutanasiei, cred ca se pot identifica trei trasaturi esentiale ale acesteia, elemente particulare care trebuie sa faca parte din definitia unui act eutanasic:1.Exista un agent al actului eutanasic si un pacient (beneficiar) al acestuia;2.Actul eutanasic este intentionat (facut in mod deliberat) si in cunostinta de cauza asupra consecintelor sale posibile;3.Agentul actioneaza in vederea apararii interesului si spre binele pacientului.Fara indoiala, aceste trei elemente propuse mai sus nu contureazacomplet cadrul in care trebuie sa se construiasca o definitie adecvata a eutanasiei. Aceste caracteristici sunt numai necesare, dar nu si suficiente pentru acesta. Ceea ce vreau sa spun, este ca aceste trei caracteristici sunt suficiente pentru a ne asigura ca o crima, o sinucidere sau un act de genul celui facut de catre nazisti evreilor nu vor putea fi confundate cu un act eutanasic; in schimb aceste trei conditii trebuie completate astfel incat cazuistica relevanta pentru actul eutanasic sa poata fi, in acest mod, acoperita. Astfel se asigura minimul necesar din punctul de vedere al intensiunii si maximul posibil din punctul de vedere al extensiunii pentru definitia eutanasiei. In cele ce urmeaza in acest capitol, voi cauta ca prin distinctiile intre diferitele tipuri de acte eutanasice, sa delimitez cat mai strict extensiunea si sa nuanteze cat mai putin intensiunea definitiei cautate.Pentru cine actionam?In articolul sau, Philippa Foot considera ca exista anumite conditii strict necesare pentru o definire corecta a actului eutanasic:a)Actul eutanasic se face in vederea binelui si pentru pacient (for his sake);b)Actul eutanasic trebuie considerat ca un bine, ca un eveniment pozitiv pentru pacient.De fapt, cea de-a doua conditie ar putea fi derivata din prima: celputin in cazul eutanasiei voluntare este suficient sa ne asiguram ca pacientul solicita procedura eutanasica, sa ne asiguram ca el este in deplinatatea facultatilor sale mintale si ca este decis sa urmeze aceasta procedura, pentru a putea fi siguri ca pacientul stie ce este bine pentru el3si ca, asadar, satisfacerea cererii sale ar fi un bine pentru acesta, un eveniment pozitiv. In cazul eutanasiei non-voluntare, insa, nu este suficienta indeplinirea primei conditii pentru ca si cea de-a doua sa fie indeplinita in mod automat; in cazul eutanasiei involuntare se pune chiar sub semnul intrebarii prima conditie, iar verificarea indeplinirii celei de-a doua este, in cel mai bun caz imposibila si, in cel mai rau caz atunci cand desi pacientul solicita sa fie lasat in viata este supus procedurii eutanasice ambele conditii sunt incalcate.Ceea ce pare sa sustina Foot este, deci, urmatorul lucru: cele doua conditii trebuie sa asigure intensiunea minimala si caracteristica a actului eutanasic. Acceptarea lor trebuie sa ne fereasca de primejdia de a considera ca este posibil ca proiectul eutanasic al lui Hitler sa fie considerat un act eutanasic veritabil.Exista, pe de alta parte, o varianta alternativa a conditiei: a) puse de Foot: a) actul eutanasic nu reprezinta un rau pentru pacient.De ce nu ar putea fi acceptata aceasta formulare? Pentru ca a spune ca moartea nu este un rau inseamna a recunoaste adevarul afirmatiei lui Hitler, al carui argument era urmatorul: moartea unor bolnavi poate fi bine pentru societate si, simultan, nu este un rau pentru acesti indivizi (deoarece oricum se chinuiau si, in plus, moartea lor este usoara si blanda).Doua observatii pot fi facute aici. In primul rand ca Foot face iarasi greseala de a lua drept criteriu de judecata morala un fapt ilustrativ si un principiu etic. De fapt, as argumenta ca principiul pe care se bazeaza exemplul cu planul eutanasic al lui Hitler admite si interpretari care valideaza conditia a. (aceea dupa care actul eutanasic nu este rau pentru pacient). Iata un exemplu teoretic4:Sunt doctor si am intr-un salon un om, X, care se afla in coma de cinci ani. Pana in acel moment, nici una dintre rudele sale nu s-a prezentat la spital. Cheltuielile pe care le face spitalul sunt minime si sunt suportate de catre asigurarile publice. Pacientul are 45 de ani, nu necesita respiratie artificiala, iar inima sa se afla intr-o stare perfecta. In acest moment mi se aduce un accidentat un tanar de 18 ani, Y, care are nevoie de un transplant de inima. Nu am nici un donator compatibil, iar costurile cuplarii si mentinerii sale la o inima artificiala sunt enorme. In plus, aceasta procedura nu poate fi aplicata decat pentru cateva zile, dupa care pecientul nu mai poate fi salvat. Dar iata ca X si Y sunt compatibili, adica organismul lui Y poate primi inima lui X. Ca donator am de ales intre a preleva inima celui care se afla in coma pentru a-l salva pe tanarul accidentat (in acest caz, X urmand sa moara) si a asista la moartea accidentatului si, posibil, a lui X (survenita -mai devreme sau mai tarziu daca acesta nu se va mai trezi din starea sa).Exemplul de mai sus presupune un caz de eutanasie non-voluntara activa (daca medicul accepta sa faca operatia), adica un caz in care medicul omoara un pacient fara sa stie daca are sau nu acceptul acestuia. Medicul are de ales intre a omori un pacient (X), pentru binele altui pacient (Y), si a-l lasa sa moara pe Y (despre a carui dorinta de a trai este aproape sigur) numai ca pentru a nu-i face astfel un posibil rau lui X. Cred ca este o procedura comuna acest calcul de probabilitate a sperantei de viata intre doi pacienti si mai cred ca multi doctori ar prefera sa actioneze astfel incat sa salveze, cu certitudine, viata accidentatului decat sa-l lase pe acesta sa moara pentru opotentialaviata a celui aflat in coma.Exemplul pe care l-am dat urmeaza acelasi principiu etic: a omori pe cineva pentru binele altcuiva fara acordul primului. Fata de exemplul programului eutanasic nazist (evident negativ din punct de vedere moral, dar nu pentru ca avea la baza un principiu etic gresit, ci pentru ca acest principiu a fost completat cu teorii rasiste, antisemite), exemplul dat mai sus este, daca nu chiar acceptabil din punct de vedere moral, cel putin problematic pentru cel mai multi dintre noi.Cea de-a doua observatie pe care doresc sa o fac este de ordin strict formal si tine de logica constructiei argumentului prin care Ph. Foot accepta ca necesara conditia (a), pentru ca o considera pe (a) inacceptabila. Acest mod de a gandi ar fi corect daca propozitiile Eu ii fac un bine lui X si Eu nu ii fac rau lui X ar fi contradictorii, astfel ca respingerea uneia sa antreneze in mod firesc acceptarea celeilalte. Cele doua propozitii nu sunt insa contradictorii: exista si actiuni care sunt indiferente din punct de vedere moral pentru persoana respectiva. As putea, oare, spune ca un pieton care merge linistit pe trotoar trebuie sa-mi multumeasca (sa considere, deci, ca i-am facut un bine) pentru ca as fi putut sa-l ucid cu masina, dar n-am facut-o?De fapt, prin aceste doua observatii nu am dorit sa afirm faptul ca ceea ce Foot stimuleaza ca fiind o prima conditie pentru ca un act sa fie numit eutanasic si anume ca moartea trebuie considerata mai degraba ca un bine pentru pacient si nu ca o abtinere de la rau este un lucru gresit sau care are consecinte nefaste. Dimpotriva, am incercat doar sa arat ca argumentele aduse in favoarea acestei conditii sunt prea slabe si ele trebuie intarite. Voi incerca in continuare sa aduc cateva argumente in acest sens, argumente pe care le consider mai tari decat cele prezentate de Foot.Primul dintre ele este derivat chiar din critica facuta anterior. Daca printre actiunile care nu fac rau lui X pot fi introduse si actiuni irelevante din punct de vedere etic, cum ar putea cineva sa fie apreciat pentru aceasta din urma? Altfel spus, pot fi eu considerata ca fiind un om bun doar pentru ca nu am facut unrau desi aveam toate conditiile pentru a-l face? In cazul celeilalte propozitii insa, actiunea mea este incarcata cu valoare etica, asadar, ea poate fi evaluata din acest punct de vedere.Un al doilea argument care poate fi adus este urmatorul: daca voi spune ca am facut un bine pentru X atunci actiunea mea este testabila, verificabila, criteriul de apreciere morala poate fi aplicat foarte fimplu (fie ca este vorba de marturia lui X, fie de dovezile materiale ale faptelor mele, etc.), iar evaluarea etica va fi un proces mai sigur. In plus, aceasta formulare pune accent pe intentionalitatea actului moral. Daca un act este dovedit ca fiind neintentionat atunci actul in sine nu poate fi judecat din punct de vedere moral (pot fi acuzat de neglijenta, neatentie sau de crearea unor circumstante favorabile producerii acelui act, insa nu pot fi acuzata ca am provocat acel act cu scopul de a face acel rau unei persoane anume). Or, de cele mai multe ori, este greu de stabilit care a fost intentia celui care a declarat nu am dorit sa-i fac un rau lui X.Date fiind aceste conditii (este vorba de primele trei conditii afirmate la inceputul acestui capitol, la care se adauga discutia ce a avut ca obiect ultima dintre aceste conditii, asa cum apare ea in articolul Philippei Foot), voi trece la stabilirea diverselor distinctii care se pot face intre tipurile de acte eutanasice.ABORDARE ISTORICA SI CONCEPTUALACuvantul eutanasie creat in secolul al XVII-lea de catre Francisc Bacon cu sensul de a muri usor si dulce a capatat din secolul al XIX-lea sensul de a omori din mila. E vorba, asadar, de o omucidere voluntara vizand curmarea unor suferinte considerate inutile.In istorie au existat intodeauna cazuri de eutanasie. Popoarele nomade isi abandonau batranii si bolnavii care deveneau povara in permanentele lor deplasari. De regula, ranitilor in razboaie li se dadea lovitura de gratie. Uneori, cei incercuiti, pentru a nu cadea vii in mainile dusmanilor, se omorau reciproc. Asa au pierit cei aproximativ o mie de evrei asediati de romani la Masada.Practici asemanatoare gasim la popoarele primitive. La Battakii din Sumatra, tatal ajuns la batranete ii invita pe copiii sai sa-i manance carnea. Apoi se urca intr-un copac se lasa sa cada jos ca un fruct copt, dupa care cei din familie il omorau si il mancau. Se practica uciderea batranilor la unele triburi din Aracan (India), din Siamul inferior, la triburile Cachibas si Tupi din Brazilia, in Europa la stravechea populatie slava Wendi, iar la inceputul secolului nostru o practica in Rusia asa-numita secta a strangulatorilor.Se stie ca in Sparta copiii handicapati erau expusi si lasati sa moara, lucru aprobat de Aristotel, pentru motive de utilitate publica (Politica VII) Platon extindea aceasta practica la batranii grav bolnavi (Republica 460).Epicur rezuma astfel curentul general de gandire al grecilor antici:Noi suntem stapanii durerilor, stapani in a le suporta, daca ele sunt suportabile, iarin caz contrar, stapani in a parasi viata cu suflet linistit, asa cum parasim teatrul daca nu ne place.La Roma, practica de a expune nou-nascutii cu malformatii a continuat pana la imparatul Vallens (secolul al IV-lea).Stim cat de mult pretuiau vechii romani sinuciderea, aceasta fiind considerata o moarte demna care permitea sa scapi de razbunarea dusmanilor sau de vreo alta umilire. Tacitus descrie in termeni elogiosi sinuciderea lui Petronius (Annales XVI, 18-19). Valerius Maximus e fericit sa faca cunoscut ca Senatul din Marsilia pastra otrava de stat. Silius Italicus, careavea el insusi sa se sinucida, ii elogiaza pe altii care sunt gata sa grabeasca moartea batranilor, a ranitilor in razboi si a bolnavilor. La Roma, unde erau exaltate forta, tineretea, frumusetea, vigoarea fizica, domnea repugnanta absoluta fata de batranete si de boala. Stoicii se mandreau cu sinuciderea marilor lor reprezentanti: Seneca, Epictet, Pliniu cel Tanar. Scria Seneca: 'Daca batranetea va ajunge sa-mi zdruncine judecata, daca ea nu imi va lasa viata adevarata, ci doar existenta, voi iesi afara din aceasta locuinta ruinata si aducatoare de ruina.Dar nu toti aprobau acest punct de vedere. Pitagora si mai ales Hippocrate s-au impotrivit eutanasiei. Hippocrate a inclus in faimosul sau juramant aceasta fraza: Nu ma voi lasa determinat de cuvantul nimanui in a procura o otrava sau in a-mi da consimtamantul la asa ceva.Cicero scria in Visul lui Cicero: Tu, Publius si toate persoanele drepte, voi trebuie sa va pastrati viata si nu trebuie sa dispuneti de ea fara a primi porunca de la cel care v-a dat-o, ca sa nu dati dovada ca v-ati sustras de la misiunea umana pe care Dumnezeu v-a incredintat-o.In aceasta privinta crestinismul a insemnat o schimbare a moravurilor si a modului de a privi moartea. Autorul crestin care a tratat magistral tema sinuciderii legata de porunca a V-a Sa nu ucizi, a fost Sf. Augustin.In continuare, in istoria crestinismului, trebuie sa asteptam 16 veacuri pentru a mai auzi pe cineva sa ridice problema eutanasiei; si acest cineva e un sfant al Bisericii, Sfantul Tomas Morus (1478-1535) in care unii vor sa-l vada pe cel dintai sustinator al eutanasiei in timpurile moderne. Tocmai un sfant! In romanul sau filosofic, Utopia, este o pagina in care Tomas Morus ii descrie pe imaginarii locuitori ai Insulei Utopia care practica uciderea bolnavilor incurabili, sfasiati de dureri cumplite. Un asemenea comportament e calificat ca fiind un act de intelepciune, mai mult un act religios si sfant.Desigur ca aceasta afirmatie, avand in vedere genul literar in care este scrisa cartea, trebuie luata ca o utopie, nu ca o realitate. Un sfant si un martir care si-a dat viata pentru credinta Bisericii nu ar fi putut sustine o invatatura condamnata de Biserica.Dupa Tomas Morus, un alt englez, Francisc Bacon (1561-1626) este suspectat de a fi sustinut eutanasia. In cartea sa Novum Organum, Bacon introduce in limbajul modern cuvantul eutanasie dupa ce Morus introduce cuvantul utopie. Nu incape indoiala ca la Bacon eutanasie nu inseamna uciderea muribundului, ci administrarea de paliative pentru ca muribundul sa poata parasi calm si linistit aceasta viata.De fapt, trebuie sa asteptam nazismul pentru a vedea eutanasia pusa in practica intr-o maniera organizata. E primul program politic de eliminare a unor vieti considerate lipsite de valoare vitala. Motivele au fost de ordin utilitarist, rasist, eugenist; trebuieu suprimate gurile inutile si trebuia redresata economia germana afectata de razboi. Potrivit documentelor tribunalului de la Nuremberg, intre 1939 si 1941, nazistii ar fi eliminat 70.000 de vieti omenesti.De fapt, ce au facut nazistii n-a fost eutanasie propriuzisa, ci simpla exterminare. Eutanasia inseamna moarte dulce; nazistii nu au avut nici o preocupare ca victimele din camerele de gazare sa aiba parte de o moarte dulce.Primele incercari de legalizare a eutanasiei s-au inregistrat deja la inceputul secolului al XX-lea in tari industrializate: Anglia, Statele Unite si Germania l-au creat asociatii de lupta in acest sens. In anul 1903 circa o mie de medici din Asociatia Medicala Americana cereau eutanasia pentru bolnavii de cancer, pentru tuberculosii gravi si pentru paralitici. In 1906 un proiect de lege pentru eutanasie era prezentat in Germania si un altul in statele americane Ohio si Jawa.In 1922 sovieticii au decis sa nu mai pedepseasca delictul de eutanasie, dar si-au retras indata decizia.Desi dupa anii30 s-au prezentat noi proiecte pentru legalizarea eutanasiei, nici unul n-a fost aprobat de parlamentele respective nici in Germania, nici in America, nici in Anglia.Lupta s-a reluat dupa razboi. In anul 1946, 379 de pastori protestanti si rabini au adresat legislatorilor statului New York o petitie in care invocau in favoarea eutanasiei drepturile individului. Dar nici aceste incercari nu au avut succes.In anii60 s-a adoptat, cu succes o alta tactica. Lansandu-se ideea mortii din mila, tribunalele au inceput sa nu mai pedepseasca pe cei care ucideau din mila, cunoscandu-se faptul ca legislatiile sunt nevoite in cele din urma sa aprobe o practica deja existenta. Tot asa se obtinuse putin mai inainte si legalizarea avortului.Astfel in 1955 tribunalul din Alpii Maritimi l-a achitat pe Beneditto Gepponi care ii trasese sotiei un glont in inima fiindca aceasta suferea de o boala care nu s-a stiut niciodata de ce natura a fost; la autopsie nu is-a gasit nimic anormal. In 1962 in Belgia tribunalul i-a achitat pe Luigi Faita, francmason italian care venise special in Belgia spre a-si ucide fratele lovit de o boala incurabila, pe sotii Vandeputte Coipel care il convinsesera pe medicul lor de familie sa administreze o doza mortala de sedativ fiicei lor in varsta de opt ani atinsa de focomelie. In acelasi an tribunalul francez din Seine l-a achitat pe inginerul Dmetro Huzar care isi spanzurase fiica atinsa de o boala incurabila. In 1970 in Italia a fost achitat Livia Daviani care isi aruncase in Tibru fiul handicapat, iar in Olanda, in 1973, doctorita Postma van Boven care o omorase cu o doza puternica de morfina pe mama ei paralizata si cu crize depresive.Sub presiunea opiniei publice, toti acestia au fost achitati intrucat omorasera din compatimire.Propaganda in favoarea eutanasiei a fost puternic sustinuta de mass-media care s-a straduit sa obtina schimbarea legislatiilor, operand o schimbare in mentalitatea opiniei publice, pedaland pe ideea dreptului omului de a muri cu demnitate. In aceasta propaganda s-a uzat cu succes de autoritatea unor personalitati marcante, mai ales de cea a savantilor care, in numele stiintei, fac abstractie de valorile morale.Astfel in 1974 trei laureati ai premiului Nobel: Jacque Monod, L. Pauling si G. Thomason au publicat in The Humaninst, Manifestul premiilor Nobel in favoarea Eutanasiei: Noi afirmam ca este imoral sa tolerezi, sa accepti sau sa impui suferinta. Noi credem in valoarea si demnitatea individului. Acest lucru cere ca el sa fie tratat cu respect si sa fie lasat liber sa decida in mod rezonabil cu privire la soarta sa. Alti laureati ai premiului Nobel li s-au alaturat, cerand sa li se dea posibilitatea celor afectati de boli incurabile sau leziuni ireparabile sa moara dulce si usor.Intentionat s-a creat confuzie in termeni pentru ca, prin cuvinte echivoce care in sine nu exprima eutanasia propriu-zisa, in opinia publica sa se acrediteze ideea eutanasiei propriu-zise. Astfel in 1967 Luis Kutner a publicat un document care a cunoscut imediat o mare raspandire. El apara dreptul oricarei persoane ca in cazul unei boli mortale, fara speranta de vindecare, sa ceara sa nu fie mentinuta in viata artificial si sa i se intrerupa procedurile. De asemenea, apara dreptul bolnavului de a cere sa i se administreze medicamente care sa-i usureze suferintele, chiar daca ele grabesc momentul mortii. Multe dintre statele americane au recunoscut valabilitatea acestor deziderate. Aceste lucruri aprobate prin lege nu veneau in conflict cu morala catolica. Practic insa, efectul a fost altul: cresterea in paralel a cazurile de eutanasie directa si de sinucidere.Dupa anul 1970 asistam la o propaganda din ce in ce mai mare in favoarea eutanasiei, utilizand o imbracaminte de expresii foarte atragatoare precum: moarte dulce, a muri cu demnitate, a te auto-elibera. Foarte mediatizat a fost cazul sotilor Koestler. La 3 martie 1984 Arthur Koestler si sotia sa Cynthia si-au pus capat vietii simultan la Londra. Arthur suferea de boala Parkinson. Cuplul a hotarat sa moara cu demnitate, pentru a se auto-elibera de o viata considerata insuportabila. Aceasta dubla sinucidere a fost un act de propaganda in favoarea auto-eliberarii. Cu trei ani inainte, Kaestler semnase prefata la cartea Ghidul auto-eliberarii scrisa pentru cei 8.000 de membri ai societatii EXIT societatea britanica pentru eutanasia voluntara. Succesul a fost extraordinar: imediat au aparut alte 18 societati identice in Statele Unite, Europa, Asia, Australia. Numarul a crescut mereu. Numai in Statele Unite sunt in prezent cel putin 28 de societati de acest gen.In 1990, doctorul american Jack Kervorkian a inventat o noua metoda: self-execution device, cu care a ucis-o pe Janet Adkins, in varsta de 54 de ani care suferea de maladia lui Alzheimer. In continuare, cu metoda sa a pus capat vietii a cel putin 15 persoane, avand in jur de 50 de ani si nu toate fiind in faza finala. El a stiut sa utilizeze cu dibacie televiziunea pentru a influenta opinia publica; dupa ce efectua o eutanasie, aparea la televizor iar avocatul sau ii lua apararea in presa.In 1991 o carte a lui Derek Humphry cu titlul Final exit in care se dadeau instructiuni practice pentru sinucidere a fost un adevarat best-seller, intrucat mass-media i-a facut o publicitate imensa. Cu retetele oferite, multi si-au pus capat vietii, printre acestia fiind si copii.Din pacate, in cruciada eutanasiei s-au inrolat si oameni ai Bisericii. In 1975 episcopul american Casey a sustinut familia Quinlan in hotararea de a-i inlatura lui Karen Ann Quinlan aparatul de respiratie artificiala spre a o ajuta sa moara. Bolnava a supravietuit si a continuat sa mai traiasca zece ani cu propria ei respiratie.Desi eutanasia nu a fost legalizata, in ultimii zece ani, diferite tribunale americane au acordat autorizatii de ucidere a bolnavilor prin intreruperea hranei, a hidratarii si a tratamentului.Primii pasi in vederea legalizarii eutanasiei i-a facut Olanda unde din anii70 eutanasia n-a mai fost pedepsita. Printr-o lege din 1993, confirmata in anul urmator, li se permite medicilor sa practice liber eutanasia. Curios, eutanasia ramane interzisa, dar noua lege declara ca cine o comite nu e urmarit penal. Numarul cazurilor de eutanasie a crescut in Olanda vertiginos de la an la an. Daca in 1990 erau 454 de cazuri recunoscute de medici, in 1991 erau 3700 dupa cifrele date de o comisie de stat. La ora actuala se presupune ca 15 % dintre olandezi mor prin eutanasie. In 1994 exemplul Olandei a fost urmat de Danemarca, Australia si anumite state americane.Statele nu se mai intereseaza de cazurile medicilor care ii ajuta pe pacientii lor sa moara. Recent Consiliul Europei recunoaste ca a lasa sa moara in totalitete o anumita categorie de batrani nu mai este un mit, ci a devenit o realitate.In Olanda exista deja medici specializati in eutanasie.CAPITOLULIIEUTANASIA VOLUNTARASIEUTANASIA INVOLUNTARACei mai multi dintre eticieni cred ca eutanasia voluntara a incetat sa mai fie considerata un subiect de dezbatere etica.Ea este acceptabila din punct de vedere moral si, mai mult, in tarile in care s-a adoptat o legislatie in favoarea procedurii eutanasice (Olanda, Oregon SUA, etc.) prevederile legale fac apel tocmai la eutanasia voluntara.Definitia eutanasiei voluntare presupune, pe langa cele trei conditii enumerate mai sus, si un atribut caracteristic:actul mortii survine la cererea sau in urma consimtamantului explicit al pacientului, acesta fiind in deplinatatea facultatilor sale mintale.Eutanasia pasiva voluntara a devenit practicata pe scara larga in anumite spitale din tarile accidentale unde, pe fisele medicale ale pacientilor suferind de boli incurabile, apare scris do not resuscitare. In acest caz, responsabilitatea medicului (agentului) este aproape nula. Ba, chiar putem pune la indoiala faptul ca mai avem de-a face cu un act veritabil de eutanasie si nu cu unul de sinucidere asistata1.In cazul eutanasiei voluntare active se vorbeste cu destula siguranta despre autoeutanasie sau despre sinucidere asistata (aici, cazul lui J. Adkins este chiar exemplar). Este subanteleasa aici o decizie premeditata, rationala a unui individ de a se omori, actiune care nu poate fi dusa la bun sfarsit decat cu ajutorul medicului (agentului). Procedura cea mai raspandita este urmatoarea: pacientul care crede ca va ajunge intr-o situatie pe care o considera intolerabila si careia nu doreste sa-I supravietuiasca semneaza un act in care precizeaza cazul in care va dori sa moara, metoda folosita si persoana care sa actioneze in acest sens. Actul se semneaza in fata a doi martori care garanteaza pentru sanatatea mintala a pacientului (acest document este numit, formal Advances Directives sau Living Will).Posibil ca singura problema care ar mai putea fi pusa in discutie in acest caz ar fi aceasta: cum poate sa stie cineva, cu certitudine, daca va mai dori sa moara atunci cand chiar va avea parte de acele circumstante in care el prevedea ca ar prefera sa moara? Adica, pentru a reformula, este posibil ca imaginea pe care ne-o facem despre starea pe care o consideram insuportabila sa se dovedeasca a fi mai putin neagra si, odata ajunsi in respectiva situatie, sa ne dam seama de acest lucru, dar sa nu fim in stare sa-l comunicam? Aceasta problema nu tine atat de etica aplicata, cat de filosofia limbajului (ce considera un om ca inseamna insuportabil?) sau de teoria cunoasterii (oare cinevastiesau doarcredeca vrea sa moara?, poate fi chiar sigur, inainte de producerea acelor circumstante insuportabile, ca va dori sa moara?), si, de accea, nu voi insista asupra ei considerand ca, intr-un fel sau altul, toate acste probleme au fost rezolvate.Temeiuri etice ale eutanasiei involuntareDintr-un punct de vedere strict deontologic, problematica eutanasiei se pune in contextul respectarii anumitor principii: principiul protejarii vietii, al eliminarii suferintei si principiul autonomiei morale. Primele doua principii se refera la obligatiile pe care medicul le are fata de pacientul sau. Cel de-al treilea, desi il priveste si pe medic, se refera la datoriile pe care toti ceilalti mai putin pacientul le au fata de acesta din urma; acest principiu nu face decat sa fixeze limitele unui drept negativ (fapt exprimat foarte bine de catre sora medicala care a facut parte din curtea cu juri care l-a achitat pe Kevorkian), dupa care deciziile unui individ matur fizic, psihic si emotional decizii luate fara sa fie constrans si in deplinatatea facultatilor sale mintale nu pot fi contestate atat timp cat rezultatul aplicarii lor nu-i afecteaza pe ceilalti. In cazul eutanasiei voluntare, insa, principiul autonomiei morale este mult mai puternic decat obligatiile impuse medicului de celelalte doua principii. De fapt, acestea din urma nu pot fi permise, nu sunt efective din punct de vedere moral, decat in masura in care sunt girate de catre principiile autonomiei morale. In cazul eutanasiei non-voluntare sau al celei voluntare lucrurile se vor complica inca.Eutanasia involuntara, intr-un anumit sens, poate fi considerata ca fiind opusul eutanasiei voluntare. In primul rand, pentru ca ea presupune aplicarea unei proceduri eutanasice in cazul unui pacient care fie casi-a exprimat dorinta de a trai, fie ca, desi ar fi fost in stare sa o faca (capacitatile sale mintale fiind apropape normale) nu a aratat ca doreste sa moara. Pacientul, asadar, este omorat sau este lasat sa moara, fara ca el sa-si fi dat acordul pentru aceasta. Eutanasia involuntara, asadar, este mai apropiata de crima decat de moartea prin compasiune, in timp ce eutanasia voluntara este, dimpotriva, mai apropiata de un act de sinucidere.Am spus ca eutanasia involuntara este mai apropiata de crima si nu chiar o crima, deoarece unii autori considera ca, in anumite cazuri, actul eutanasic este justificat chiar daca este performat impotriva dorintei pacientului. Aducand in discutie aceasta posibilitate, Ph. Foot arata ca este posibil ca in unele cazuri eutanasia involunatra activa sa fie justificata din punct de vedere moral. Exemplul pe care autoarea il aduce in acest sens este acela al unui sofer care scapa de sub control autotmobilul pe care il conduce. Acesta se indreapta in viteza catre un grup de oameni. Singura posibilitate de evitare a acestora ar presupune ca soferul sa faca un viraj intr-o directie in care se afla numai un singur individ. Astfel, soferul alege sa omoare (in mod intentionat) un singur om pentru a salva astfel viata mai multora. Evident, individul care a fost astfel sacrificat, nici nu a fost intrebat daca este de acord cu acest targ si, fara indoiala, nici nu a solicitat sa fie ucis. El este o persoana la fel de inocenta ca si ceilalti, singurul argument impotriva lui fiind acela ca moartea lui este cel mai mic sacrificiu posibil. Astfel, se considera ca acel individ este sacrificat pentru salvarea altor indivizi si ca acest act este justificat din punct de vedere moral2. Prin acest exemplu, insa, Foot opereaza o subtila alunecare in argumentare. Problema care se punea era strict aceea daca este justificat ca cineva sa omoare pe altcineva sau sa-l lase sa moara fara sau, chiar impotriva acordului explicit al acestuia pentru respectivul act. La aceasta problema care tine strict de cantarirea principiilor care sunt implicate tocmai pentru a determina care dintre acestea sunt mai puternice, Foot raspunde ca, in conditii de ceteris paribus, mai bine sa moara unul decat sa moara mai multi. Dar, raspunde astfel Ph. Foot problemei puse in discutie? Eu cred ca nu. Foot nu face decat sa enunte un principiu destul de cunoscut in etica. Este vorba de principiul minimizarii pierderii care spune ca, daca am de ales intre a pierde mai mult si a pierde mai putin, intodeauna voi actiona in mod justificat din puncte de vedere moral daca voi alege cea de-a doua varianta. (In paranteza fie spus, acest principiu este destul de greu aplicabil la oameni: daca vom privi din prisma unui utilitarism al preferintelor si vom spune ca grupul care era sa fie accidentat era un grup de sectanti care aveau un cult pentru moarte in timp ce persoana sacrificata ar fi trebuit sa se casatoreasca a doua zi, atunci poate ca alegerea, asa cum a fost facuta aceasta de catre sofer poate fi socotita nejustificata deoarece nu respecta principiul dupa care trebuie sa evitam pe cat se poate sa actionam impotriva preferintelor celorlalti). Foot trebuia sa discute aceasta problema nu in aspectul sau secund, derivat (in ce situatii este justificata exceptia de la regula), ci sa discute aspectul principal al problemei eutanasiei involuntare: trebuie aceasta considerata, ca fiind, de regula, nejustificata sau, dimpotriva?Ceea ce doresc sa afirm, in subsidiar prin acest sir de contra-argumente la pozitia exprimata de catre Ph. Foot este ca, de multe ori argumentele de ordin utilitarist par a se insera destul de bine in argumentele eticii aplicate, privind eutanasia, desi acest lucru nu este decat aparent. De fapt, un apel necritic sau excesiv la argumente de tip utilitarist risca sa distruga presupozitiile pe care toti filosofii, sau aproape toti, le accepta atunci cand vorbesc despre eutanasie. De exemplu, in cazul de mai sus, este posibil ca apelul la acel tip de argument sa nu mai poata conserva conditia dupa care agentul ar trebui sa-si respecte fata de pacient datoria de a actiona numai in vederea binelui si pentru interesul acestuia din urma. Or, in timp ce argumentul utilitarist pune drept criteriu de evaluare morala cantitatea de bine/rau care este implicata de un act, eutanasia pune accent tocmai pe calitatea binelui care trebuie asigurat unui anumit individ si pe masura in care un anumit rau mai mic este preferabil evitarii unui rau mai mare. In plus, pentru utilitaristi, actorii morali nu conteaza ca persoane, ci ca indivizi ale caror datorii si drepturi sunt exercitate in mod specific, distinct. Un alt argument care se poate aduce abordarilor de tip utilitarist este acela ca daca numarul constituie criteriul de decizie morala, putem ajunge la targuri care,, in loc sa justifice moralitatea actului respectiv, o ridiculizeaza (de exemplu, recenta disputa din mediile intelectuale franceze cum ca nazistii ar fi mai putin culpabili decat comunistii, deoarece acestia din urma au mai multe milioane de victime in plus la activ).Aceasta conceptie este impartasita si de Nozick, care reuseste sa sintetizeze destul de bine esenta acestui argument: Utilitarismul este in mod notoriu absurd in privinta deciziilor, acolo undenumarul(subl. autorului) persoanelor este in discutie. (In aceasta chestiune, trebuie sa recunoastem ca ne este greu sa dobandim o conceptie inteleapta). Maximizarea fericirii generale cere sa continui sa adaugi persoane, atat timp cat utilizarea lor neta este pozitiva si este suficienta pentru a compensa pierderea de utilitate pe care prezenta lor o cauzeaza altora. Maximizarea utilitatii medii primite (de exemplu) unei persoane sa ucida pe oricine altcineva daca aceasta I-ar produce extazul si, in acest fel, o bucurie peste medie[3]3.Tot Nozick arata ca o acceptare a principiilor utilitariste, ca principii normative (si nu doar pur discriptive) pentru actul moral, poate avea consecinte teoretice extrem de complicate. De exemplu, poate utilitarismul sa faca o distinctie intre viata umana si cea animala? Daca nu, atunci animalele ar trebui sa fie tratate ca si oamenii sau, poate, invers? Daca da, atunci care este acest criteriu de diferentiere?La acest argument aduce in sprijinul justificarii actelor de eutanasie involuntara se adauga si pozitia lui P. Singer. Acesta afirma ca, in cazul eutanasiei involuntare exista cazuri care sunt permisibile din punct de vedere moral. Singer spune ca A omori pe cineva care nu a consimtit la aceasta, poate fi privit ca un act adecvat cerintelor eutanasiei numai atunci cand motivul omorarii este de a preveni o suferinta de nesuportat pentru persoana omorata. Trebuie adaugat, bineanteles, ca oricine care actioneaza in virtutea acestui motiv trebuie sa nesocoteasca dorintele persoanei respective, pentru binele si in vederea interesului careia are loc actiunea.Acestui tip de argument i s-ar putea raspunde destul de usor daca am incerca, fie si numai in imaginatie, sa ne punem in postura unui pacient virtual caruia doctorul i-ar aplica, sa spunem in somn, o procedura eutanasica numai pentru ca nu doreste sa il inspaimante sau sa-l indurereze. Daca astfel ar putea sta lucrurile pentru actele eutanasice justificate din punct de vedere moral, atunci ne putem intreba ce deosebire mai poate fi atunci intre un astfel de pacient si un animal pe care il omoram atunci candeste prea batran sau prea bolnav? Nu cumva astfel mi se ridica dreptul de a-mi exercita facultatea mentala, de a lua decizii in legatura cu persoana si viata mea?Ph. Foot dezvolta si ea un argument in acest sens. Incercand sa arate care este sensul conceptiei dupa care agentul actioneaza conform cu binele pacientului si in vederea apararii interesului acestuia, Foot sustine ca motivul pentru care pacientul este indreptatit sa concesioneze agentului propriul sau drept la viata este ca acestastieca i se intampla ceva rau in prezent sau ca va avea parte de o astfel de experienta in viitorul apropiat un rau pe care pacientul il considera intolerabil. Practic, din punct de vedere obiectiv, agentul are aceeasi legitimitate pentru a actiona cu o procedura eutanasica asupra pacientului sau, atat atunci cand acesta din urma este anuntat, cat si atunci cand acesta din urma nu este pus in garda. Am putea spune atunci ca cele doua acte sunt identice din punct de vedere moral? Nu putem fi de acord cu aceasta afirmatie deoarece singura instanta care poate justifica alegerea unui act sau a unui lucru ca bine este individul care va avea parte de acele acte. In plus, ne putem intreba, oare modalitatea in care se petrece actul eutanasic nu are nici o relevanta pentru aprecierea morala a acestuia?Atunci, Nozick ar putea sa intrebe daca ar fi normal din punct de vedere utilitarist sa-i ucizi pe oameni fara durere, noaptea, daca nu au fost anuntati mai intai?.[4]Presupozitii etice si metodologice ale distinctiei eutanasice voluntara/involuntaraUn argument in plus, alaturi de cel adus impotriva lui Singer este citat si de J. Rachels. Acesta este, de fapt, tipul de argument cel mai des folosit impotriva celor care sustin actul eutanasic. Argumentul spune ca exista intodeauna sansa unei vindecari miraculoase a unui bolnav pe care medicii l-au declarat ca fiind pe moarte. Confruntarea dintre aceste doua tipuri de argumente omul trebuie scutit de suferinte inutile si numai Dumnezeu poate spune daca un om este sau nu pe moarte, medicii nu pot avea aceasta autoritate asupra vietii umane reprezinta, de fapt o confruntare intre doua valori umane general recunoscute, ambele fiind exprimate insa prin intermediul unor argumente unilaterale. Acest fapt exprima si specificul discursului eticii aplicate care, dincolo de un anumit nivel nu mai poate fi intemeiat pe argumente care pot fi discutate, ci se opreste la confruntari intre credinte personale la care nici unul dintre participanti la dezbaterea etica nu poate renunta.Primul principiu este acela ca dreptul omului de a nu fi suspus unor suferinte inutile este superior chiar si dreptului acestuia de a dispune in mod liber de propria sa viata (derivat din principiul autonomiei morale), dar este superior si celui dupa care fiecare om are dreptul la viata. Cea de-a doua pozitie exprimata este aceea care afirma o ierarhie inversa a acestor principii: dreptul la viata este suveran si el nu poate fi sacrificat in vederea satisfacerii dreptului de a nu fi supus la suferinte inutile.Aceste doua pozitii arata ca, desi valorile morale presupuse sunt aceleasi, desi conflictul dintre ele este identic privit si de-o parte si de cealalta, totusi diferenta intre ele se face numai pe baza presupozitiilor de natura metodologica ale fiecarei abordari in parte si, mergand si mai departe, pe baza structurii culturale, a pattern ului spiritual care sta la baza fiecareia dintre aceste doua conceptii. Astfel, pentru a vorbi mai intai de distinctiile de ordin metodologic, in cazul argumentului lui Singer se afirma in mod implicit ca autoritatea medicala, profesionalismul medicului reprezinta o instanta de autoritate suficienta pentru a garanta ca atunci cand un medic spune ca un pacient este pe moarte, sansele ca el sa se insele sunt neglijabile (desi, paradoxal, acest temei nu mai functionaza atunci cand medicul ar trebui sa ne poata asigura, macar cu aceeasi marja de eroare, ca un pacient care este bolnav se va face bine). Aceasta autoritate garanteaza ca medicul nu se va insela si ca, astfel, nici un om care are cea mai mica sansa de a trai nu va fi supus unei proceduri eutanasice.Celalalt tip de argument se bazeaza pe o presupozitie contrara, de tip failibilist, care afirma ca omul nu poate fi sigur pe ceea ce cunoaste si ca, daca pe cunoastere se bazeaza hotararea de a lasa sau nu pe cineva in viata, atunci riscul pe care cineva si-l asuma afirmand ca acel om sigur va muri (deci poate fi ucis si acum) este mult prea mare. Este foarte posibil ca din cauza ignorantei noastre, foarte multi oameni care ar fi avut o sansa (daca ar fi fost lasati in viata) sa o fi pierdut si sa fi fost, de fapt, ucisi.Aceste presupozitii de natura metodologica se intemeiaza pe credinte a caror analiza sau critica devine imposibila. Primul tip de presupozitii scoate la iveala un pattern cultural orientat catre pragmatism si realism (accentele puse pe drepturi si pe argumentele de tip utilitarist sau apelul la respectarea drepturilor omului, drepturi care sunt de esenta contractualista), pe cand cel de-al doilea tip de presupozitii arata ca ne aflam in fata unui model cultural bazat mai mult pe traditie, in care respectul si autoritatea morala nu sunt considerate ca rezultate ale aplicarii unei ordini sociale de tip contractualist, ci au o puternica semnificatie individuala, aproape substantiala.Aceasta discutie despre posibilele resorturi care pot declansa sau, numai sustine o anumita conceptie morala, fara indoiala, nu era absolut necesara pentru contextul discutiei de fata. Am considerat necesar, insa, sa aduc in atentie si aceste elemente de fundal din punct de vedere teoretic tocmai pentru a pune mai bine in valoare implicatiile extrem de adanci pe care le poate avea o disputa, aparent dezordonata si, adesea, aprinsa intre filosofi, pentru a arata ca subiectele acestor dezbateri nu sunt niciodata pe atat de ridicole pe cat par (in etica animalelor se pot gasi uneori exemple in care discutiile pot parea fara miza) si, inainte de toate, complexitatea domeniului eticii aplicate. Dupa aceasta paranteza, voi reveni la subiectul principal al lucrarii de fata.Eutanasia non - voluntaraExista si un al treilea tip de eutanasie (intre cea voluntara si cea involuntara) eutanasia non-voluntara. In acest caz, pacientul se afla intr-o situatie in care nu isi poate exprima acordul sau dezacordul fata de posibilitatea aplicarii unui act eutanasic si nici nu a facut-o anterior (prin intermediul unui document de tipul Advances Directive), iar starea sa nu ne poate furniza suficiente decat pentru a sti daca respectivul om sufera sau nu, daca este constient, astfel incat sa putem decoda situatia sa pentru a afla daca este sau nu vorba de indeplinirea conditiilor pentru aplicarea justificata a unei proceduri eutanasice. In mod obisnuit, pacientii care fac explicit obiectul acestei clase distincte de acte eutanasice sunt cei aflati in coma si nou-noscutii cu malformatii grave care, sunt condamnati la moarte sau la o viata de chin.In acest caz, cred ca se pot aduce doua tipuri de obiectii: primul argument care poate fi formulat contra acestui tip de act eutanasic (I) arata ca eutanasia non-voluntara este o clasa artificiala a eutanasiei, ca ea a luat nastere deoarece filosofii nu au fost in stare sa determine acele criterii eficiente care sa distinga complet, in cazuistica, intre cazurile de eutanasie activa si cea pasiva si, pentru ca au ramas anumite cazuri care nu puteau fi incluse in nici una dintre aceste doua clase, atunci s-a construit o clasa speciala, eludandu-se astfel adevarata problema (cea a criteriului eficient). Cel de-al doilea argument (II) arata ca, chiar daca se presupune ca un astfel de criteriu eficient este identificat, atunci acesta nu poate functiona pentru toate cele trei clase de eutanasie sau, cel putin pentru una dintre aceste clase, daca vom folosi respectivul criteriu, vom ajunge la o justificare slaba din punct de vedere moral sau, oricum, cel putin ineficace.*I.Am aratat ca eutanasia voluntara este justificabila de facto din punct de vedere moral deoarece pacientul este cel care decide sa concesioneze agentului (medicului) anumite drepturi (la viata, de a dispune de propriul corp) pe perioada in care primul este in coma sau in incapacitatea de a decide daca anumite modificari in tratamentul sau pot sau nu fi acceptate. Practic, ceea ce face ca un act de eutanasie voluntara sa fie justificat din punct de vedere etic este faptul ca pacientul face un transfer de responsabilitate, acceptand sa-l despovareze pe medic de anumite datorii care, astfel, l-ar fi impiedicat pe acesta sa performeze un act de eutanasie (despre aceste cerinte morale am vorbit mai sus). Daca vom aplica acest criteriu si la actul de eutanasie non-voluntara, ar trebui sa spunem ca un astfel de transfer de responsabilitate nu numai ca nu poate fi identificat (fie dinspre medic catre pacient, fie invers), dar ca nici nu s-a pus vreodata conditia ca un astfel de transfer sa aiba loc. Pentru a face o analogie cu dreptatea ca respectare a contractelor urmand modelul din articolul lui Foot vom spune ca, doi indivizi care stabilesc si respecta clauzele unui contract este cazul analog eutanasiei voluntare si ca daca cei doi indivizi stabilesc clauzele, dar agentul le incalca este un caz analog eutanasiei involuntare. Astfel in termeni de dreptate, in sensul de mai sus, eutanasia non-voluntara presupune ca cei doi nu au discutat despre nici un contract (prin contract inteleg negocierea responsabilitatii). De aceea, teoretic, ceea ce face ca actele de mai sus sa fie drepte sau nedrepte, nu are nici o influenta atunci cand se pune problema eutanasiei non-voluntare. Dar aceasta nu inseamna ca actul eutanasic este la libera alegere a medicului ci, dimpotriva, ca acesta nu are nici un drept de a actiona in vreun fel daca nu are acordul pacientului pentru un astfel de contract de transfer de responsabilitate.Intrebarea care se pune aici nu este daca acest criteriu existenta unui tip de negociere a responsabilitatii intre medic si pacient prin care acestia cad de acord asupra modalitatii in care fiecare se poate achita de datoriile pe care le are fata de celalalt, in cele mai bune conditii posibile pentru el este sau nu unic sau unicul relevant pentru distinctia eutanasie voluntara/involuntara/non-voluntara. Esenta acestui argument impotriva actului de eutanasie non-voluntara este urmatoarea: strict teoretic, ni se pare intemeiat sa afirmam ca cele trei clase de acte eutanasice mentionate se afla in raport de contrarietate si sunt toate, specii ale eutanasiei definita din punctul de vedere al pacientului; logic, un pacient nu poate avea decat trei alternative: sa accepte, sa respinga sau sa nu dea nici un raspuns (sa fie indiferent) provocarii eutanasiei; astfel ca, tot logic, cele trei subclase sunt si unicele subclase de care putem vorbi la acest tip de a defini eutanasia; si pentru ca este asa, atunci ele trebuie sa foloseasca criterii comune de distinctie.Astfel, ar trebui ca acelasi criteriu care s-a aplicat in cazul eutanasiei voluntare si involuntare criteriul care dadea justificarea morala a actului eutanasic sa se aplice si aici si sa ne poata ajuta sa facem distinctia intre ce este permisibil si ce este interzis in cazul eutanasiei non-voluntare. Numai ca, in acest caz nu putem spune cu certitudine daca a existat sau nu decizia pacientului de a recurge la un transfer de responsabilitate catre medicul sau avand ca obiect propria sa viata. Exista situatii in care aceasta negociere a responsabilitatii s-ar fi petrecut daca pacientul ar fi fost mai prevazator sau daca ar fi permis-o conditiile respective; si daca, obiectiv, aceasta posibilitate exista, e foarte posibil ca, nefiind explicita si deci neluata in seama medicul sa incalce de fapt un drept al pacientului (care dorea sa scape de durere sau sa moara), crezand ca ii apara un altul (deptul la viata). Atunci, putem face aceste distinctii intre intentia de a ceda aceasta responsabilitate (neandeplinita din cauza unor constrangeri exterioare) si faptul efectiv al refuzului, din partea pacientului, de a face acest transfer? Cei mai multi autori cred ca aceasta distinctie trebuie facuta. Atunci criteriul (justificat sau interzis din punct de vedere moral) nu poate fi, data fiind starea pacientului, decat opinia agentului. Foot considera ca aceasta problema tine de definitia eutanasiei fie ca element al realitatii, fie ca element din opinia agentului. Cazul eutanasiei voluntare este dificil nu pentru ca ne pune in situatia de a alege intre doua variante de definitie, ci pentru ca ne pune in situatia de a le accepta pe ambele. Opinia medicului se poate orienta atunci fie catre ceea ce se face in mod obisnuit in aceste cazuri (asa cum aminteste Foot pozitia lui G. Fletcher in acest sens) fie catre un act non-responsabil de tipul: numai eu stiu ce este mai bine pentru pacientul care nu isi poate exprima parerea deoarece eu sunt medicul sau si il cunosc cel mai bine (din care se poate recunoaste destul de usor argumentul infailibilitatii cunoasterii umane sau al identificarii unei fapt moral cu o problema strict tehnica, de medicina, presupozitii pe care le-am respins deja in discutia de fata).Pe de alta parte, un asemenea criteriu pentru a face distinctia se poate gasi intr-o exacta definire a starii pacientului. Aceasta explicatie pleaca de la intrebarea: Cand putem spune ca un om mai este un pacient moral cu putere de decizie? Atunci cand nu poate vorbi devine incapabil de a fi un pacient responsabil? Sau, poate atunci cand nu este constient? Un astfel de argument dezvolta P. Singer, urmand o distinctie facuta de catre un teolog, Joseph Fletcher5intre individul care poate fi subiect al unei decizii cu valoare morala si un individ care nu poate fi tratat ca un actor cu drepturi depline in procesul decizional din actul moral. Voi incerca sa prezint in continuare pe scurt acest fragment.Trebuie facuta o distinctie intre cele doua sensuri in care poate fi interpretata notiunea de individ uman. Intr-un prim sens, individul uman nu este identificat decat prin apartenenta sa la specia Homa Sapiens toate atributele sale caracteristice sunt strict raportate la biologie; in al doilea sens, individul este o persoana. Numai persoana este relevanta din punct de vedere etic, numai ea poate fi un actor competent in actul moral, cel care isi poate lua responsabilitati, care poate pretinde respectarea unor drepturi sau care poate lua parte la procese de negociere intre principii si valori morale. Locke definea persoana ca o fiinta ganditoare, inteligenta care are ratiune si reflectie si care se poate considera pe sine ca un sine (consider itself as itself), acelasi lucru ganditor in diferite momente si locuri.6Caracteristicile esentiale ale persoanei sunt decirationalitateasiconstiinta de sine.Astfel, fata de un om aflat in coma sau de un nou-nascut nu putem avea un tip de comportare asemenea celui fata de persoane. De fapt, in aceste cazuri, nu avem nici o responsabilitate morala fata de acesti pacienti intrucat sunt umani, ci numai intrucat sunt vietuitoare.Acest argument insa, in loc sa justifice relevanta pentru analiza morala a eutanasiei non-voluntare, o desfiinteaza. Pentru ca, daca am accepta aceasta distinctie cu tot cortegiul de consecinte, unele dintre ele inacceptabile (de exemplu, care este varsta dincoace de care un individ este membru al speciei Homo Sapiens si dincolo de care este persoana?) atunci cazurile in care avem de-a face cu persoane sunt singurele relevante din punct de vedere moral, in timp ce celelalte sunt anulate, excluse din discutie. Astfel, cazuistica eutanasiei non-voluntare este dizolvata: o parte este considerata irelevanta, iar cealalta intra in categoria eutanasiei involuntare (pentru ca, un pacient despre care stim ca este persoana, dar care nu poate comunica preferinta sa fata de viata sau moarte si este totusi supus procedurii eutanasice, devine subiect al unei proceduri de eutanasie involuntara deoarece i se recunoaste capacitatea de a decide si singura problema este aceea de a sti care este dorinta sa; astfel, este un lucru diferit a nesocoti posibilitatea ca cineva sa aiba o opinie si a nesocoti care este acea opinie).*II.Cel de-al doile tip de argument care poate fi adus impotriva eutanasiei non-voluntare se bazeaza pe un alt tip de presupozitie (comun in cadrul teoriei cunoasterii, insa destul de utilizat si in etica aplicata); in primul caz este vorba de o presupozitie de tip metodologic care afirma ca daca toate cele trei cazuri sunt specii ale aceluiasi gen (eutanasia privita din punct de vedere al exprimarii deciziei pacientului) si doua dintre ele pun la lucru acelasi criteriu (transferul de responsabilitate de la pacient la agent), atunci si cea de-a treia specie trebuie sa faca uz de acelasi criteriu; daca nu se intampla asa atunci specia eutanasiei non-voluntare poate fi considerata ca fiind artificiala, iar cazuistica sa, de fapt, apartine fie celei voluntare, fie celei involuntare.Punctul de plecare al celui de-al doilea argument este strict etic si exprima o conceptie particulara despre drepturi. Este vorba aici de obiectia de Philippa Foot in articolul sau.7Intrebarea pe care Foot o pune este urmatoarea: Am putea avea dreptul de a omori pe cineva in vederea propriului sau bine atata timp cat nu stim sigur daca nu cumva aceasta doreste totusi sa traiasca?.Aceasta intrebare trimite de fapt la problema adevarata care tine de modul in care interpretam un drept. Cum detine o persoana un anumit drept? Acel drept de exemplu, dreptul la viata devine efectiv numai atunci cand persoana in cauza il exprima in mod manifest? Adica, pentru ca persoana respectiva, nu a spus sau nu a putut spune daca doreste sa traiasca, atunci ea nu mai are dreptul la viata? E ca si cum am spune ca dreptul la proprietate nu poate fi respectat de catre ceilalti decat atunci cand este enuntat in mod explicit si se cere respectarea lui. Cum este interpretat aici termenul de drept?In acest sens, termenul de drept (right) nu este luat in interpretarea sa ca rezultat sau ca modalitate de distributie a bunurilor intr-o societate ci, mai degraba, in consecinta directa a unui drept de tip negativ, a unui drept natural. Acest drept dreptul la viata nu se acorda unui individ de catre societate, iar acesta nu il detine pentru ca este membru al corpului social respectiv. Dreptul la viata apartine indivizilor umani in masura in care sunt oameni, s-au nascut oameni, iar acest drept trebuie sa le fie recunoscut si respectat de catre orice societate. Cu aceasta interpretare asupra dreptului la viata se pare ca argumentului de mai sus i se poate raspunde in mod accesibil. In acest sens, fara indoiala, nu poate fi acceptat din punct de vedere moral ca un om sa fie ucis fara sa fi acceptat sau cerut explicit acest lucru, deoarece el se afla inca in posesia dreptului sau la viata, iar agentul se afla inca constrans in actiunile sale de datoriile de non-ingerinta prescrise de catre acest drept.Daca insa asa stau lucrurile atunci este absurd sa credem ca unui om care doreste sa moara dar care, din diverse motive, nu s-a exprimat (n-a putut s-o faca) in acest sens, i se incalca un drept atunci cind este omorat.Totusi, cred ca cea mai grava problema care se ridica in cazul eutanasiei non-voluntare se leaga de conceptia asupra dreptului la viata. Astfel, daca acceptam ca dreptul la viata este un drept de tipul celui negativ, care este efectiv nu in masura in care cineva se afla intr-o anumita situatie fata de societate, ci in virtutea faptului ca este om persoana astfel, argumentul de mai sus poate fi respins; eutanasia non-voluntara admitand astfel si cazuri justificabile din punct de vedere moral atunci cum mai poate fi acest drept concesionat? Cu alte cuvinte, daca acceptam aceasta interpretare data dreptului la viata pentru a putea 'salva' o parte din cazuistica eutanasiei non-voluntare (este vorba de acele cazuri in care doresc sa moara insa nu au putut sa anunte acest lucru si nici nu o mai pot face), atunci decizia de a renunta la dreptul la viata este imposibila pentru ca acest drept este presupus ca inalienabil si astfel eutanasia voluntara, care se bazeaza tocmai pe aceasta instrainare a dreptului la viata devine nejustificata din punct de vedere moral.*Aceste observatii privind eutanasia non-voluntara nu trebuie interpretate ca o incercare de negare a acestei specii intermediare a eutanasiei, intre cea voluntara si cea involuntara. Prin aceste comentarii nu am incercat decat sa arat ca definirea eutanasiei non-voluntare ridica probleme serioase nu numaipentru ea insasi ci, poate pune sub semnul intrebarii chiar si celelalte tipuri de eutanasie (cea voluntara, de exemplu).CAPITOLULIIIEUTANASIA ACTIVA SI EUTANASIA PASIVAExista si un alt tip de a face distinctia intre actele eutanasice, distinctie care a suscitat poate cea mai importanta controversa din cadrul dezbaterii asupra eutanasiei. Este vorba de distinctia dintre eutanasia activa si pasiva (sau pozitiva vs. negativa). Eutanasia voluntara non-voluntara involuntara avea in centrul problematicii sale decizia pacientului. Intr-o oarecare masura, ce crede medicul este un element care se neglijeaza se scoate din calcul numai teoretic deoarece, de fapt, decizia pacientului de a trai sau de a muri este influentata si de opinia medicului. In acest caz, perspectiva se inverseaza: data fiind o anumita decizie a pacientului, acum se pune accent pe decizia medicului.De fapt, distinctia activ/pasiv se intemeiaza pe o distinctie care se face intre o actiune si abtinerea de la a actiona. In cazul nostru, conditiile in care decizia pacientului este deja data, vom vorbi despre eutanasie activa atunci cand medicul omoara pacientul si vom vorbi despre eutanasie pasiva atunci cand medicul lasa pacientul sa moara. H. Kuhse, in articolul sau Eutanasia. Dezbateri actuale expune problema destul de clar si arata ca aceasta distinctie in interiorul eutanasiei poate avea semnificatii mai largi:Multor oameni le-a parut neplauzibila incercarea de a deosebi in acest fel (numai pe baza distinctiei actiune/abtinere de la actiune sau omisiune n.m.) intre a omori si a lasa sa moara si au fost cautate alte cai de a trasa aceasta deosebire. O supozitie plauzibila a fost urmatoarea: omorarea va fi inteleasa ca initiere a unui curs al evenimentelor care va duce la moarte; iar lasarea sa moara ca neinterventie intr-un curs al evenimentelor care conduce la moarte. Potrivit acestei abordari, administrarea unei injectii cu efect letal va reprezenta o omorare, iar a nu conecta un pacient la un aparat de respirat sau deconectarea lui de la un astfel de aparat va reprezenta o lasare sa moara. In cel de-al doilea caz, pacientul moare pentru ca agentul nu intervine intr-un curs al evenimentelor (de pilda, o boala care ameninta viata pacientului) care nu sunt initiate de catre agent si care sunt deja in curs de desfasurare.1Cea mai mare parte a celor care s-au ocupat de problema eutanasiei considera ca aceasta distinctie este relevanta din punct de vedere moral. Exista si autori care cred ca aceasta distinctie nu se justifica, deoarece nu presupune nici o diferenta din punct de vedere moral. Aceasta pozitie este impartasita de catre James Rachels care afirma ca: decizia de a lasa un pacient sa moara este apreciata din punct de vedere moral la fel ca si cea de a-l omori; ambele pot fi socotite ca intelepte sau ca neantelepte, ca pline de compasiune sau sadice, ca drepte sau nedrepte2. Argumentele aduse in sprijinul acestei pozitii contesta de fapt distinctia activ/pasiv. Rachels considera ca, cel putin uneori, a lasa pe cineva sa moara nu este diferit de a omori, cu alte cuvinte ca a actiona este echivalent cu a te abtine de la actiune, ca actiunea este tot atat de relevanta din punct de vedere moral ca si omisiunea.Problema care se ridica in acest caz este destul de importanta; pe de o parte putem renunta la distictia activ/pasiv (deoarece, atunci toate cazurile de eutanasie ar trebui sa devina active si, in acest caz, un medicar suporta in intregime responsabilitatea actului eutanasic prin faptul ca orice ar face el, totusi, actioneaza intr-un anumit sens) si astfel nu putem renunta nici la distinctia actiune/omisiune; pe de alta parte, nu este mai putin adevarat ca, in cazul medicului care are responsabilitatea de a-si ingriji pacientul, non-actiunea sau omisiunea de a actiona intr-o situatie critica poate avea acelasi efect ca si o actiune efectiva de omorare, iar astfel distinctia activ/pasiv devine problematica.Ph. Foot, in articolul sau incearca sa fundamenteze aceasta distinctie pe baza consecintelor pentru pacient si agent care sunt impuse de respectarea dreptului la viata a pacientului. Cum actioneaza dreptul la viata? Acest drept poate sa impuna doua tipuri de datorii in functie de perspectiva din care este privit sau in functie de pozitia agentului fata de posesorul dreptului respectiv. Astfel, primul tip de datorie pe care acest drept il prescrie este cel care deriva din interpretarea respectivului drept ca unul de tip negativ, un drept care creeaza un spatiu de non-ingerinta in care libertatea de miscare a posesorului sau este garantata tocmai de faptul ca ceilalti au datoria de non-ingerinta. Astfel, dreptul este interpretat ca libertate fata de (liberty from) si este efectiv pentru toti ceilalti oameni, indiferent de relatia pe care o au cu respectivul posesor al dreptului. Datoria acestora de a nu incalca spatiul de non-ingerinta fixat de catre acest drept este o datorie de non-ingerinta si se poate manifesta fie prin actiuni de tipul omisiunilor (ma abtin sa actionez dincolo de limita impusa de datoria de non-ingerinta), fie prin actiuni ale caror mijloace si rezultate nu provoaca aceste limite. Pentru a da un exemplu ilustrativ, voi spune ca eu, persoana care sunt de fata la un act de eutanasie voluntara (activa sau pasiva) am datoria sa respect limita impusa actiunilor mele de catre dreptul acestuia la viata, prin intermediul datoriei de non-ingerinta. Astfel, eu pot actiona in sensul abtinerii de la orice act care ar contraveni datoriei de non-ingerinta (incalcarea spatiului de non-ingerinta al pacientului) sau pot actiona efectiv, cu conditia ca aceasta limita sa nu fie atinsa (de exemplu, pot sa caut martori pentru semnarea unui act de tipul Living Will). In acest ultim caz, actiunea mea, desi este efectiva (nu este o omisiune), nu afecteaza cursul evenimentelor asa cum a fost acesta decis de catre pacient.In celalalt sens, putem vorbi de o interpretare speciala pe care dreptul la viata il poate dobandi atunci cand se refera atrict la relatia medic pacient. In acest caz, dreptul la viata poate prescrie nu datorii de non-ingerinta, ci si datori de a furniza servicii (din partea medicului). Relatia medicului cu pacientul este una de tip privilegiat. Medicul are datoria de a ocroti viata pacientului prin intermediul unor actiuni (interventii) efective care, uneori, pot incalca chiar limita impusa de pacient prin spatiul sau de non-ingerinta. Pentru medic, asadar, un drept de esenta negativa impune datorii de tip pozitiv (ingerinte). In acest caz, este posibil ca datoria medicului (potrivit ca individ uman asupra caruia actioneaza dreptul la viata in prima interpretare) de a nu interveni si influenta cursul