2

EDITORIAL

EUROPA ARE NEVOIE DE

FRATERNITATEA NOASTRĂ

†Mitropolitul Iosif

Reprezentantul Bisericii Ortodoxe Române pe lângă instituţiile

europene

După mai mult de o jumătate de secol de separare, Europa

reconstruieşte politic ceea ce a manifestat deja din punct de vedere

cultural. Acest proces nu este simplu şi nici fără surprize. Anii în care naţiunile europene au fost divizate şi

au fost victimele suspiciunii au marcat spiritele şi mentalităţile. Acum la

începutul celui de-al III-lea mileniu ne dăm seama că societatea nu are

nevoie numai de relaţii comerciale şi schimburi

academice. În Europa se

simte o mare nevoie de

comunicare duhovniceas

că, de redescoperire

a spiritului european, ea

are nevoie de fraternitate.

În întâlnirea dintre particularităţile culturale ale

diferitelor naţiuni, se simte din ce în ce mai mult nevoia redescoperirii

rădăcinilor comune. Conştienţi de rădăcinile noastre creştine, vom reuşi

să onorăm mai bine responsabilitatea fiecăruia de a uşura dialogul dintre

culturi şi a fi sensibili la neputinţele şi nevoile celor de lângă noi.

Dialogul şi solidaritatea sunt aspecte fundamentale ale convieţuirii. Dialogul este semnul depăşirii

egoismului şi împietririi în orgoliu. Prin dialog devenim conştienţi că omul

de lângă noi este o persoană care are ceva de împărtăşit şi că autosuficienţa

şi desconsiderarea nu sunt atitudini demne de om ca chip al lui Dumnezeu.

Conştiinţa nevoii de dialog ne ajută să îl înţelegem pe cel de lângă noi ca pe un frate şi să ne manifestăm

solidar cu el. Această conştiinţă este percepută atât la nivelul persoanei cât

şi la nivelul comunităţilor. Fiecare comunitate ce este marcată de un

parcurs istoric are un patrimoniu cultural şi spiritual care poate intra în

dialog cu alte culturi. Dialogul este şi un schimb de daruri care marchează

trecerea de la antagonism la parteneriat, de la dezbinare la

reconciliere1.

Din păcate în societatea de azi

mentalitatea contractuală şi de schimb economic marchează în mod categoric

şi relaţiile interpersonale şi

intercomunitare. Suntem din ce în

ce mai obişnuiţi cu parteneriate încadrate juridic

în care fiecare parte ştie

dinnainte ceea ce doreşte de la

dialog şi se ajunge la o atitudine de

compromis în care

nici unul nu este dispus să intre în profunzimea

împreună-lucrării, ci încearcă să

1 Părintele Arhidiacon Ioan Ica jr a

dezvoltat această ideie a nevoii de a

redescoperi dialogul în aspectele lui cele mai

profunde în studiul « Biserică, societate, gândire în Răsărit, în Occident şi în Europa de azi », publicat în Gândirea socială a Bisericii, Deisis, Sibiu, 2002; vezi p. 44.

Sfinţii Chiril, Metodiu şi Benedict

Patronii Europei

3

obţină un rezultat cât mai apropiat de

opinia sa iniţială. Atunci când se vorbeşte de dialog, la nivel

instituţional, termenul care este cel mai des asociat dialogului este

compromisul.

Originea acestui termen este foarte interesantă. Din punct de

vedere etimologic, compromisul trimite la nevoia de angajament reciproc,

schimb de promisiuni, disponibilitatea fiecărei părţi de a se învesti într-un

dialog constructiv, de a se angaja în atitudini care să concilieze şi să pună

împreună idei şi acţiuni. Din păcate în ziua de azi compromisul trimite mai

mult spre o diluare a identităţii pentru a ajunge la ceva acceptabil pentru

ambele părţi. Această diluare duce la deresponsablizar

e şi în cel mai bun caz la o

înţelegere de scurtă durată şi

cu fundamente şubrede. Privit

astfel compromisul caricaturizează dialogul şi riscă

să îl compromită.

Secole de-a rândul naţiunile europene au fost în

concurenţă, şi identitatea naţională a fost folosită pentru a sublinia

diferenţele. Acum voinţa de a trăi împreună ne obligă să medităm la

ceea ce ne uneşte şi să facem ca Europa naţiunilor să nu fie slăbită de

egoism.

În secolul trecut Europa a fost într-o criză de comunicare. Fiecare ţară şi-a proiectat viitorul văzând în

celălalt cel mult un partener economic. Nu putem să nu observăm

că cea mai mare parte a mecanismelor care guvernează azi Uniunea

Europeană au fost puse în mişcare într-o epocă în care ţările din Europa

de Est nu puteau să îşi aducă o

contribuţie importantă la evoluţia instituţională. În acea epocă sistemul

comunitar a fost gândit pentru o parte a continentului, fără a putea anticipa

ce se va întâmpla cu ţările aflate în blocul comunist. Acum suntem în

situaţia de a armoniza sensibilităţi ce nu au putut fi anticipate de cei ce au

lansat procesul de unificare europeană.

Unificarea europeană este o

lucrare marcată de aspiraţii, idealuri şi convingeri. Ea vizează realizarea

unei unităţi organice, printr-o manifestare coerentă şi unitară. Din

punct de vedere structural, organismul european prinde contur.

Noi, cultele, putem ajuta Europa să îşi ia din nou în

considerare sufletul.

Chiar dacă liderii statelor europene nu reusesc

să ajungă la un acord în ceea ce priveşte

afirmarea oficială a rădăcinilor creştine ale

Europei, pentru noi, europenii creştini, este

important să dăm Europei tot ceea ce

identitatea noastră creştină poate aduce. Creştinismul ne dă capacitatea

de a accepta diferenţele şi de a ne îmbogăţi de dragostea pentru

aporoapele, de a depăşi egoismul şi a trăi în smerenie, şi toate acestea fără a

aştepta ceva în schimb.

Hristos a marcat definitiv identitatea vechiului continent.

Patrimoniul spiritual şi cultural european este o mărturie de

necontestat. Chiar dacă pentru mulţi relaţiile economice au o mai mare

importanţă decât afirmarea idealurilor şi a identităţii, fiecare dintre noi are

obligaţia de a compensa absenţa recunoaşterii oficiale cu un efort

Jean Monnet şi Robert Schuman

Consideraţi părinţi ai Uniunii Europene

4

personal şi comunitar intens pentru a

trăi, şi a face evident ceea ce, din diferite raţiuni, este pus în umbră.

În cadrul întâlnirii anuale a grupului de rugăciune interparlamentar, care a avut loc la

Parlamentul European de la Bruxelles în data de 29 noiembrie 2006,

Domnului Michel Camdessus, – în calitate de fost director al FMI – a

atras atenţia asupra pericolului dezumanizării relaţiilor internaţionale

datorat egoismului marilor puteri economice. El a spus : « identitatea

creştină a Europei – din păcate nerecunoscută în Tratatul de instituire

a unei Constituţii pentru Europa, şi datorită ţării mele Franţa – trebuie să

fie mărturisită printr-o atitudine creştină a oamenilor politici ».

« Europa nu ar fi ajuns la o organizare instituţională dacă oameni politici

europeni, marcaţi de trăirea în Iisus Hristos, nu ar fi visat la

proiectul european şi nu ar fi fost animaţi de

valorile creştine ale comuniunii şi

partajului. » El a mai adaugat : « Înlăturaţi

Catedrala catolică din oraşul meu natal Bayonne şi oraşul îşi pierde

identitatea. La fel, dacă se înlătură din Europa valorile creştine, Europa îşi

pierde pur şi simplu identitatea. » În cadrul aceleiaşi întâlniri, Doamna

Eija-Ritta Korhola, Membră a Parlamentului European a atras

atenţia asupra riscului pe care îl prezintă incapacitatea factorilor de

decizie ai Uniunii Europene, şi ai instituţiilor de decizie politică în

general, de a simţi durerea provocata de îndepărtarea de valorile morale,

spunând : « Copilul care nu simte durerea [datorita unei boli genetice]

este condamnat la moarte înainte de maturitate pentru că nu simte rănile

şi nu evită pericolele ce-l înconjoară. Insensibilitatea morală a societăţii

actuale poate să fie asimilată cu o

astfel de boală şi rezultatul riscă să fie similar ».

Europa are nevoie de fiecare creştin în parte şi de toţi împreună pentru a depăşi complexul de

subordonare faţă de economic şi pentru a rezista în faţa secularizării

care diluează valorile şi le subordonează instinctele şi orbeşte

conştiinţa pentru a ne comporta ca şi

cum Dumnezeu nu ar exista2.

Biserica Ortodoxă şi celelalte culte au afirmat de mai multe ori în

mod explicit importanţa dimensiunii spirituale şi morale în cadrul

procesului de consolidare a instituţiilor europene.

Patriarhul Ecumenic Bartolomeu, în cadrul mesajului

adresat cu ocazia celei de-a III-a Adunări ecumenice

europene de la Sibiu, în 7 septembrie 2007, a arătat

că « temelia pentru o nouă europă nu poate fi

doar de ordin financiar şi politic, ci şi cu o

dimensiune culturală şi naţională. Din acest motiv

noi susţinem cu toată determinarea şi convingerea creştină,

binecuvântăm şi contribuim pentru crearea unei Europe umane şi sociale,

luminată de veşnica lumină a lui Hristos. »

Cu aceeaşi ocazie, IPS Daniel,

locţiitor de Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române, a afirmat datoria

2 Într-un interviu acordat în data de 13 septembrie 2007 Radioului naţional, IPS

Daniel, în acel moment Patriarh ales al

Bisericii Ortodoxe Române, arăta că

secularizarea împinge omul spre a se

comporta ca şi cum Dumnezeu nu ar exista.

El a desemnat secularitatea ca fiind una din cele mari probleme pentru care Biserica

Ortodoxă trebuie să ofere soluţii.

5

noastră, ca cetăţeni ai Europei, de a

lucra împreună cu toţi creştinii pentru a manifesta o responsabilitate

comună, mărturisindu-l pe Hristos. Într-un discurs anterior ţinut la

Strasbourg3, IPS Daniel spunea că lucrarea de construcţie a Europei

unite devine pentru Ortodoxie o provocare nouă şi o şansă pentru a

exprima, într-un mod nou, fidelitatea faţă de Evanghelia Iubirii divine pentru umanitate într-un context nou,

în care coexistă şi, uneori, se confruntă laicitatea secularizată şi

pluralismul religios, ameninţarea permanentă a fragmentării şi dorinţa

unităţii, tensiunea între unirea statelor fondată pe principii juridice şi

comuniunea existenţială trăită de persoane şi de popoare diferite. În procesul construcţiei europene, Bisericile trebuie să evite deopotrivă izolarea şi dizolvarea.

Biserica Ortodoxă este

majoritară în trei ţări ale Uniunii Europene. Poate ea, din această

poziţie, să sprijine procesul de integrare europeană şi de consolidare

a instituţiilor europene ? Prin organizarea sa sinodală şi

prin experienţa sa de a trăi un raport echilibrat între particularitate şi

alteritate, constituită din Biserici autocefale care trăiesc şi se manifestă

într-un raport de interdependenţă, Biserica Ortodoxă trăieşte unitatea în

diversitate, trăieşte subsidiaritatea şi coresponsabilitatea, principii care sunt

la baza construcţiei europene. Principiul subsidiarităţii atât de

des evocat în dezbaterile referitoare la instituţiile europene şi la raportul

dintre suveranitatea naţională şi identitatea politică a Uniunii Europene, este un principiu

fundamental pentru organizarea Bisericii noastre. De seclole Biserica

3 Conferinţă susţinută în 27 mai 2005, la Universitatea „Marc Bloch" din

Strasbourg (Franţa).

Ortodoxă a învăţat să respecte dreptul

fiecărei Biserici locale de a rezolva propriile probleme, sinodalitatea

intervenind doar după ce mijloacele locale erau epuizate. în Biseirca

Ortodoxă coordonarea mitropolitană, patriarhală sau panortodoxă, este un

cadru de manifestare a vocaţiei de comuniune înscrisă în însăşi firea

sobornicească a Bisericii.

Mentalitatea ortodoxă este pregătită să înţeleagă procesul de

integrare europeană în toate subtilităţile lui şi instituţia

bisericească este gata să transmită credincioşilor ei un mesaj de speranţă

şi de încredere. Aşteptăm însă de la Uniunea Europeană o asumare

efectivă a fundamentelor societăţii şi culturii europene şi o mai mare

deschidere pentru luarea în considerare a contribuţiei pe care

Bisericile europene o pot aduce în acest poces de consolidare

instituţională a Uniunii.

6

DIN ACTUALITATE :

IMPACTUL INTERNATIONAL AL ALEGERII NOULUI PATRIARH AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE

În reacţiile internaţionale legate de alegerea noului Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române domină încrederea

că prin acest act se deschide un nou drum nu numai pentru consolidarea

misiunii Bisericii Ortodoxe în România, ci şi în procesul de consolidare a relaţiilor dintre

Bisericile ortodoxe autocefale şi instanţele de dialog ecumenic. Ecleziolog de excepţie, cu o foarte

bogată experienţă a dialogului teologic, Noul Patriarh al Bisericii

Ortodoxe Române are capacitatea de a mobiliza resursele Ortodoxiei spre un dinamism instituţional. Încă din

2005, Mitropolit al Moldovei şi Bucovinei, în faţa Patriarhului ecumenic, a exprimat în numele

Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române un mesaj care încuraja

întâlnirile regulate la nivel panortodox, pentru a fi capabili de a da o mărturie comună şi a manifesta

comuniunea Bisericii în sobornicitatea ei. Una dintre marile

calităţi ale noului Patriarh este că el cunoaşte problemele din interior, în

toată complexitatea lor. În cei 17 ani de episcopat a îndeplinit cu succes misiuni de reprezentare şi

responsabilităţi de coordonare.

Este foarte important de remarcat că Prea Fericirea Sa este unul dintre cei mai competenţi teologi ai Bisericii

Ortodoxe, cu o impresionantă capacitate de sinteză, dând dovadă de realism pragmatic. Cu alegerea

noului Patriarh, Biserica Ortodoxă intră într-o perioadă în care se vor

face paşi concreţi pentru a trece de la manifestarea sinodalităţii la nivelul Bisericii autocefale spre

manifestarea regulată şi consecventă a sobornicităţii Bisericii, trecându-se

de la acte de comunicare la fapte de comuniune.

DIN MESAJUL PERSONALITĂŢILOR EUROPENE LA CEA DE-A TREIA ADUNARE ECUMENICĂ EUROPEANĂ DE LA SIBIU

La Sibiu, în cadrul celei de-a III-a Adunări Ecumenice Europene,

Presedintele Adunarii Parlamentare a Consiliului Europei, Rene van der Linden, a făcut un apel la unitate şi

cooperare între stat şi Biserică: « Organizatiile religioase joacă un rol vital, un rol vibrant în societate şi

ajută ţesuturile societăţii să fie îmbinate prin respectul profund al

acestora pentru demnitatea umană

individuală, indispensabile pentru ca pacea şi dreptatea să poată fi

promovate în lume. Politicienii trebuie să recunoască acest lucru şi

trebuie să consolideze rolul Bisericilor, precum şi al organizaţiilor religioase în societate.

Politicienii, în acelaşi timp, nu trebuie să intervină în afacerile

Bisericilor şi organizaţiilor religioase, deoarece religia este separată de politică. Toţi aceia care sunt direct

7

implicaţi în viaţa societăţii şi în viaţa

publică, şi care cunosc valorile acestei societăţi, trebuie să se completeze

reciproc pentru ca prin cooperare să dobândească mai multe ».

Preşedintele Comisiei Europene, Jose Manuel Barroso, a amintit că instituţia pe care o prezidează,

Comisia Europeană, a întreţinut întotdeauna un dialog fructuos cu

Bisericile europene. El a subliniat voinţa lui Jacques Delors, unul dintre predecesorii săi, de a da « un suflet

Europei » şi a subliniat contribuţia Părinţilor Europei, a Patriarhului român Teoctist, decedat de curând, şi

a Papei Ioan Paul al II-lea, la dezvoltarea unui cadru de comunicare

şi de încredere reciprocă.

Comisarul european pentru

multilingvism, Leonard Orban, a scos în evidenţă amploarea adunării de la Sibiu, « eveniment istoric » care

« prin lansarea apelului la reînnoire şi unitate în Europa » aduce în discuţie aspecte importante de mare

actualitate. Demnitarul european şi-a manifestat convingerea că

Romania îşi va reaminti de lunile de după 1 ianuarie 2007 ca de o perioadă de împliniri şi valorificare a

potenţialului sau inclusiv în domeniul relaţiilor ecumenice.

AL XVIII-LEA CONGRES AL SOCIETĂŢII PENTRU DREPTUL BISERICILOR RĂSĂRITENE (VIENA) cu tema « Rolul Bisericilor în

procesul de unificare a Europei »

Institutul Român de Studii Inter-Ortodoxe, Inter-Confesionale şi Inter-Religioase (INTER) în colaborare cu Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii “Babeş-Bolyai” şi având sprijinul Primăriei Cluj-Napoca, a Consiliului Local Cluj şi a Camerei Executorilor Judecătoreşti de pe lângă Curtea de Apel Cluj a organizat la Cluj-Napoca, în perioada 10-15 septembrie 2007, Al XVIII-lea Congres al Societăţii pentru Dreptul Bisericilor

Răsăritene (Viena) cu tema « Rolul

Bisericilor în procesul de unificare a Europei »

Coordonatele acestui moment academic şi eclezial pot fi astfel rezumate:

(1) Societatea pentru Dreptul Bisericilor Răsăritene este prezentă pe scena academică mondială din deceniul

al şaselea al secolului trecut şi poate fi considerată una dintre cele mai serioase şi consistente forme de dialog teologic dintre cele două emisfere ale creştinismului de sorginte apostolică. Ea numără printre membrii ei personalităţi ecleziale de marcă, precum Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I al Constantinopolului, şi mari figuri ale exegezei canonice, artizani, precum regretatul Ivan Zuzek, ai unor opere legislative de genul lui Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (dreptul canonic al Bisericilor unite cu Roma). Întâlnirile din doi în doi ani ale Societăţii sunt legate de specificul tematic al ţării-gazdă. Astfel, dacă în 2003, la Yerevan (Armenia), atenţia a fost îndreptată spre situaţia cultelor religioase în Caucaz după destrămarea Uniunii Sovietice, în 2005, la Urbino (Italia), tema a fost caracterul canonic al

8

raporturilor inter-confesionale. Întâlnirea din 2009, la Veneţia (Italia), va aborda aspectele ecleziologice ale sinodalităţii ca formă genuină a vieţii ecleziale şi posibilă soluţie pentru refacerea unităţii văzute a Bisericii.

(2) Tema generală aleasă pentru întâlnirea din acest an de la Cluj este deosebit de actuală şi, în ciuda caracterului aparent teoretic, cu consecinţe imediate, la nivel decizional. Organizatorii au plecat de la constatarea necesităţii abordării chestiunii raportului dintre graniţa politică şi cea cultural-spirituală a Uniunii Europene la Est.

Motivul este la îndemână: odată cu aderarea, la 1 ianuarie 2007, a României şi Bulgariei la structura politică şi economică a UE, harta întregului continent este redesenată inclusiv din punct de vedere religios, cultural, la nivelul mentalităţilor şi al percepţiilor reciproce a unora în imaginarul celorlalţi. Pentru prima dată în istoria europeană, graniţa politică răsăriteană nu mai este în acelaşi timp şi una culturală, Europa ca proiect politic nemaifiind identică doar cu statele de confesiune catolică şi protestantă apusene. Formula unui ministru austriac, des citată în deceniul ’90 al secolului trecut, potrivit căreia Europa încetează să mai existe acolo unde începe Ortodoxia, nu mai are suport. Confesiune majoritară în Rusia şi de stat (alături de lutheranism) în Finlanda, prezentă masiv la graniţa Poloniei cu aceeaşi Rusie, majoritară atât în România cât şi în Moldova şi Ucraina, confruntată cu Islamul minorităţii turce din Bulgaria sau cu situaţia nou creată în Kosovo, fiind la baza diviziunii cipriote, jucînd un dificil rol integrator

între Grecia creştină şi rămăşiţele bizantine din Turcia – Ortodoxia este într-un fel noul limes al Uniunii Europene.

(3) Locul desfăşurării acestei reuniuni de elită nu a fost ales întâmplător. Oraş multi-confesional şi multi-etnic, cu nu mai puţin de patru Facultăţi de Teologie (ortodoxă, greco-catolică, romano-

catolică şi protestantă), şase Universităţi şi alte câteva instituţii private de învăţământ superior, Clujul este un posibil exemplu concret de europenitate înţeleasă ca demonstraţie a unităţii în diversitate. Semnificaţia pentru comunitatea noastră politică, academică şi eclezială a întâlnirii de la Cluj rezidă în şansa de a arăta imaginea unui spaţiu al urbanităţii de idei şi de viziuni. Altfel spus, şi acest moment, alături de altele, se înscrie în seria gesturilor care confirmă statutul european al României şi faptul că putem participa, de la egal la egal, la marile dezbateri internaţionale ale momentului.

(4) Referatele, susţinute de specialişti în drept canonic şi relaţii internaţionale, au acoperit practic toate ţările de la graniţa de Est ale Uniunii Europene, din Finlanda şi până în Cipru. Nu au fost trecute cu vederea nici situaţiile aparte precum cea din Turcia sau din Kosovo, spaţii ale unei confruntări politice şi culturale de durată. Având în centrul analizei dinamica raporturilor dintre stat şi cultele religioase, referatele au adus în discuţie şi chestiuni concrete precum echilibrul dintre pluralismul religios şi coerenţa socială, patrimoniul cultural al Bisericilor şi confesiunilor, integrarea juridică a noilor mişcări religiose etc.

(5) Participanţii au fost în număr de peste 50 de persoane, profesori şi experţi romano-catolici, greco-catolici şi ortodocşi din domeniile dreptului canonic, dreptului european comparat şi al relaţiilor Stat-Biserică provenind din Europa, Orientul Apropiat, India şi Statele Unite ale Americii. Diversitatea geografică a participanţilor a pus chestiunea europeană aflată în discuţie într-un context de alteritate cum rareori se întîmplă la dezbaterile de acest fel, cele mai multe cu un pronunţat caracter eurocentric.

(6) Receptarea la nivel internaţional a referatelor şi discuţiilor va fi mijlocită de publicarea acestora în revistele de

9

specialitate KANON. Jahrbuch der Gesellschaft für das Recht der Ostkirchen şi INTER. Romanian Review for

Theological and Religious Studies.

NEGOCIERI PENTRU ADOPTAREA UNUI NOU TRATAT EUROPEAN

Parlamentul european şi Comisia europeană lucrează intens pentru

redactarea unui nou tratat modificativ. Deputaţii Elmar Brok, Enrique Barón Crespo şi Andrew Duff

au apreciat întâlnirea dintre CIG (Conferinţa interguvernamentală) şi Preşedintele Comisiei Europene,

Barroso, din data de 28 august, ca un adevărat succes, chiar dacă mai

există câteva puncte de divergenţă. Parlamentul a criticat « opt-out »-ul acordat Regatului Unit al Marii

Britanii asupra Cartei drepturilor fundamentale care face ca această

Cartă să nu aibă forţă juridică în Regatul Unit. Negocierile în ceea ce priveşte tratatul au continuat în

Portugalia în data de 7 septembrie şi preşedinţia portugheză speră să se ajungă la un acord în zilele de 18 şi

19 octombrie în cadrul unei reuniuni

informale între şefii de stat şi de

guverne la Lisabona.

Unii funcţionari consideră că acordul ar putea fi compromis de Polonia care are o poziţie foarte dură şi datorită alegerilor care se apropie.

În stadiul actual al negocierilor există convingerea că noul tratat va

prelua prevederile articolului I 52 din tratatul constituţional care se

exprimă în favoarea dialogului cu Bisericile şi organizaţiile religioase şi filozofice şi recunoaşte competenţa

naţională pentru reglementarea raporturilor dintre stat şi culte.

Tratatul nu va preciza nimic în ceea ce priveşte rădăcinile creştine ale Europei.

PROGRAME EUROPENE CARE POT INTRA ÎN ATENŢIA BISERICII

Programul Phare 2004-2006 « Coeziune economică şi socială ».

Episcopiile şi Mitropoliile sunt eligibile

pentru proiecte de dezvoltare a serviciilor

sociale din cadrul Programului Phare

2004-2006

Ministerul Muncii a lansat un apel pentru

propuneri de proiecte de dezvoltare a

serviciilor sociale din cadrul Programului

Phare 2004-2006 « Coeziune economica şi

sociala ». Bugetul total alocat este de 7

milioane euro, din care 5,25 milioane euro

sunt fonduri Phare şi 1,75 milioane euro

provin de la bugetul de stat al României.

Termenul limită de depunere a

propunerilor de proiecte este 7 decembrie

2007.

10

Obiectivele specifice ale schemei:

- dezvoltarea serviciilor sociale în vederea

promovării incluziunii sociale a grupurilor

vulnerabile şi a dezvoltării resurselor umane;

- realizarea de parteneriate efective între

autorităţile publice locale şi organizaţiile

guvernamentale care activează ca furnizori

acreditaţi de servicii sociale.

Sunt eligibile pentru a participa la selecţia de

proiecte ca solicitanţi principali de finanţare:

- direcţiile generale de asistenţă socială şi

protecţia copilului de la nivelul consiliilor

judeţene;

- serviciile publice de asistenţă socială sau

compartimentele de asistenţă socială din

cadrul consiliilor locale sau orice altă

structură creată la nivelul consiliului local cu

responsabilităţi în domeniul asistenţei sociale;

- instituţiile publice care au constituite

compartimente/ unităţi de asistenţă socială, ca

de exemplu: spitale, şcoli, universităţi,

penitenciare, poliţie, mitropolii şi episcopii.

MMFES încurajează autorităţile locale să

încheie parteneriate şi să lucreze în cooperare

cu alte autorităţi publice, cu organizaţii

neguvernamentale, precum şi cu alte instituţii

cu atribuţii în domeniul social, eligibile ca

parteneri conform Ghidului solicitantului de

finanţare nerambursabilă.

Proiectele propuse trebuie să furnizeze

servicii sociale cu caracter primar (care au

drept scop prevenirea sau limitarea unor

situaţii de dificultate ori vulnerabilitate) sau

servicii sociale specializate (care vizează

menţinerea, refacerea sau dezvoltarea

capacităţilor individuale pentru depăşirea

unei situaţii de nevoie socială). Pentru prima

categorie, finanţarea va fi între 10.000 şi

75.000 de euro, iar pentru serviciile

specializate solicitanţii pot primi minimum

100.000 şi maximum 200.000 de euro.

Termenul limită de depunere a propunerilor

de proiecte este 7 decembrie 2007. Pentru a

obţine versiunea integrală a Ghidului

solicitantului pentru schema de finanţare

nerambursabilă Phare 2006 în format

electronic, accesaţi pagina de internet a

AMPOSDRU/Phare – Coeziune economică

şi socială.

Ministerul Muncii, Familiei şi Egalităţii de

Şanse, www.mmssf.ro. Sursa: Eu-Ro

Jurnalul CCIB, EurActiv.

Programul Cultura (2007-2013).

Data lansării: 7 august 2007 - Termen limită: 31 octombrie 2007

OBIECTIVE GENERALE:

Programul face parte din

angajamentul constant al Uniunii Europene pentru dezvoltarea domeniului cultural aparţinând

europenilor şi bazat pe un patrimoniu cultural comun, prin dezvoltarea cooperării culturale

între creatori, actori şi instituţii

culturale din ţările care iau parte la acest program, în scopul de a

încuraja crearea cetăţeniei europene.

Programul cuprinde domeniul cultural în ansamblu şi tinde să stimuleze sinergiile pentru a

conduce la o cooperare culturală

11

durabilă la nivel european, prin

promovarea mobilităţii transnaţionale a persoanelor care

lucrează în domeniul cultural, a circulaţiei transnaţionale a lucrărilor şi produselor artistice şi

culturale şi a dialogului intercultural.

În cadrul acestui program au fost lansate următoarele masuri:

1.1. Proiecte de cooperare multianuale

1.2.1. Măsuri de cooperare

1.2.2. Traduceri literare

1.3. Acţiuni speciale de cooperare culturală cu şi în ţările terţe

1.3.1. Organizarea şi atribuirea unui premiu anual de literatură al Uniunii Europene

1.3.2. Organizarea şi punerea în practică a unui program de

acordare a Premiului bienal al Uniunii Europene pentru arhitectură contemporană

2. Sprijin pentru organismele active la nivel european în domeniul culturii

3.2. Stabilirea unei reţele de

contact pentru organizaţiile care

desfăşoară activităţi de evaluare sau analiză a impactului în

domeniul politicilor culturale

DOCUMENTELE NECESARE:

Textul integral al apelului pentru propuneri de proiecte şi formularele sunt disponibile la

urmatoarea adresă de internet:

http://ec.europa.eu/culture/eac/index_en.html

DETALII DE CONTACT: În

Romania, Programul Cultură (2007-2013) are un Punct de Contact Cultural (PCC), în cadrul

Centrului de Consultanţă pentru Programe Culturale Europene: Str. Barbu Delavrancea nr. 57, et.

1, sector 1 Bucuresti Tel./fax: 021-316.60.60, 021-

316.60.61

E-mail: info_c2k@eurocult.ro

Web: www.cultura2007.ro

12

ANALIZE/STUDII

Stat, Biserică, cetăţean – în căutarea unui model european al religiilor

Radu Carp

I

1. Introducere – religie, modernitate, ultramodernitate

Premisa fundamentală de la care această lucrare porneşte este aceea

că raporturile între Biserică şi stat, concepute la nivel naţional de o manieră

mai mult sau mai puţin flexibilă, în funcţie de diversitatea religioasă existentă sunt, în cazul statelor membre ale Uniunii Europene, pe cale de a se transforma radical pe măsură ce modelul de integrare politică ales pentru

această organizaţie avansează. Se impune deci o reexaminare a situaţiei religiei prin plasarea la un nivel de discuţie european, ceea ce reprezintă o

evidenţiere a particularităţilor naţionale, prin raportare la alte experienţe similare din ţări diferite. Reconfigurarea contemporană a religiei şi a politicii nu este o caracteristică ce particularizează spaţiul european, ci descrie un

proces mai amplu, ce nu face obiectul acestei lucrări. Este cert însă că modelele naţionale alese pentru a descrie relaţiile stat – Biserică au o influenţă şi în afara spaţiului Uniunii Europene, ţinând cont de faptul că

religiile creştine au o arie de acoperire şi o vocaţie universală care depăşeşte limitele spaţiului comunitar.

Această reconfigurare are loc în două contexte diferite. Primul, cel de avans în direcţia unei coordonări mai ample a politicilor naţionale în cadrul UE, a fost amintit mai sus. Cel de-al doilea, care se suprapune temporal

peste cel dintâi, se referă la mutaţiile profunde în cadrul modernităţii, în general. Nu avem de-a face cu sfârşitul acestui proces, ci mai degrabă cu

radicalizarea sa şi chiar, în viziunea unor autori4, cu naşterea unei ultramodernităţi. Dacă modernitatea s-a caracterizat şi se caracterizează în continuare printr-o demitologizare a tradiţiilor (în care convingerile religioase

au avut un rol de prim rang), ultramodernizarea descrie procesul de demitologizare a înseşi modernităţii. Nu doar religia se secularizează, capătă noi valenţe în cadrul statului modern a cărui suveranitate este în continuă

reconfigurare, ci şi politicul. Ultramodernitatea reprezintă spaţiul public în

4 Jean-Paul WILLAIME, Europe et religions. Les enjeux de XXIe siècle, Fayard, Paris,

2004, p. 11 şi urm.

13

care tradiţiile religioase se află în imposibilitatea de a mai fi relevante pentru

cetăţeni, însă acelaşi fenomen are loc şi în ceea ce priveşte ideologiile politice prin impunerea cărora statul poate pretinde ataşamentul aceloraşi cetăţeni.

Dacă acceptăm această paradigmă de interpretare, rolul religiilor în spaţiul public pierde componenta sacră şi ideologică, fiind însă din ce în ce mai mult supus juridicizării, ceea ce explică, de altfel, apariţia unor noi norme

acceptate la nivel european. Acest proces nu este desigur linear: normativizarea nu priveşte practicile individuale, ci doar manifestările publice ale unui cult religios, constatare ce pare uneori ignorată şi care

explică dezbaterile actuale în legătură cu acest subiect ce tind să se radicalizeze.

Cele două contexte produc, inevitabil, omogenizarea credinţelor religioase sau cel puţin a comportamentelor celor care vorbesc în numele religiei de care aparţin. Accelerarea acestui proces este însă încetinită de

afirmarea din ce în ce mai pregnantă a dreptului la identitate religioasă, culturală, lingvistică etc., mişcare ce a devenit posibilă odată cu

perfecţionarea mecanismelor naţionale şi supra-naţionale ce fac posibilă exercitarea acestui drept. Religia poate să ofere o viziune acceptată a lumii în măsura în care discursul teologic nu intră în concurenţă cu soluţiile unor

societăţi secularizate. De câte ori cele două viziuni intră în concurenţă, conflictul, radicalizarea opiniilor devin inevitabile. Ceea ce se caută în prezent este concilierea celor două viziuni. Cum anume pot acestea coexista

într-o societate democratică rămâne în sarcina statului şi îndeosebi a legiuitorului constituant. Din acest punct de vedere, Constituţia Poloniei din

1997 oferă un exemplu de asemenea model de armonie a celor două viziuni, în prima parte a Preambulului:

« Noi, naţiunea poloneză – toţi cetăţeni ai Republicii, atât cei care cred în Dumnezeu ca sursă a adevărului, dreptăţii, binelui şi frumosului, cât şi cei care nu împărtăşesc această credinţă, dar care respectă acele valori universale care derivă din alte surse »5.

Nu întâmplător, au existat voci care au susţinut că această manieră de abordare ar fi putut să constituie un model pentru textul Preambulului

Tratatului de instituire a unei Constituţii pentru Europa. Astfel, Joseph Weiler a afirmat că refuzul de a face o referinţă la Dumnezeu în acest Preambul se bazează pe un argument fals care face confuzia între

secularizare şi neutralitate. Referirea la Dumnezeu nu are un grad mai ridicat de neutralitate decât lipsa unei asemenea referinţe; secularizarea şi religiozitatea reprezintă tradiţii care pot fi respectate în acelaşi timp, ceea ce,

potrivit lui Weiler, s-a reuşit prin Preambulul Constituţiei Poloniei6.

5 Traducere neoficială; textul Constituţiei Poloniei poate fi consultat la adresa http://www.sejm.gov.pl/english/konstytucja/kon1.htm. 6 J.H.H. WEILER, Un’Europa cristiana – un saggio esplorativo, Biblioteca universale Rizzoli, Milano,

2003; argumentele au fost reluate de autor în Invocatio Dei and the European Constitution (decembrie 2003),

text disponibil la adresa http://www.project-syndicate.org. Poziţia lui Weiler va face obiectul unei analize

detaliate în cadrul secţiunii acestei lucrări dedicate controverselor în jurul Preambulului proiectului de Tratat de

instituire a unei Constituţii pentru Europa. Există câteva comentarii interesante ale cărţii lui Weiler care trebuie

menţionate pentru a înţelege impactul pe care l-a generat:

Robert HOWSE, Piety and the Preamble: Joseph Weiler’s A Christian Europe claims a place for

14

Impunerea unei soluţii constituţionale aparent neutre în această materie nu

este deloc concordantă cu pluralismul cultural şi religios asumat de Uniunea Europeană.

Religia nu mai poate fi simplificată, în sensul asimilării cu un curent care se opune modernităţii politice, deoarece o asemenea asimilare nu a avut în general rezultatele scontate. Ceea ce se impune este o tratare a religiei în

calitate de sumă a unor resurse simbolice care nu aparţin câmpului politic şi care împiedică politica să se transforme într-o simplă administrare birocratică a nevoilor individuale. Există şanse reale ca riscul amintit să

prindă contur mai degrabă la nivelul instituţiilor europene, chiar dacă acestea sunt influenţate de culturi şi comportamente diferite, reminiscenţă a

tradiţiilor naţionale. Credinţele religioase, atât de diverse astăzi într-o Europă lărgită, pot juca un rol şi mai mare în spaţiul public, în măsura în care cultele sunt recunoscute ca parteneri de dialog în ceea ce priveşte

naşterea, punerea în aplicare şi modelarea unor politici publice. Este evident că, dacă asumăm proiectul european, principiul subsidiarităţii trebuie să

stea în continuare la baza felului în care acţionează instituţiile. Subsidiaritatea implică însă şi o formă de parteneriat public – privat, iar acest parteneriat nu poate ignora credinţele şi iniţiativele sociale ale cultelor

şi confesiunilor, ci dimpotrivă, unele iniţiative pot fi puse mult mai uşor în aplicare dacă sunt scoase de sub tutela publică fără a fi asimilate în mod exclusiv sferei private.

2. Integrarea europeană şi fenomenul « ieşirii din religie » Fără a înţelege istoria relaţiilor între modernitate şi religie, nu putem

spune cu exactitate unde ne situăm în prezent. Aşa cum am afirmat, radicalizarea modernităţii constituie premisa pentru apariţia ultramodernităţii. Ne aflăm într-un moment de inflexiune, în care cele două

curente coexistă în mod paradoxal. Modernitatea nu a determinat aceleaşi modificări ale relaţiei între stat şi religie în toate statele europene, ceea ce explică suprapunerea modelelor alese şi existenţa unor radicalizări mai

accentuate sau mai puţin pronunţate. Ţinând cont de toate specificităţile naţionale, modernitatea poate fi echivalată în mod uniform cu ceea ce Marcel

Gauchet numeşte « ieşirea din religie »7. Acest fenomen nu determină dispariţia credinţelor religioase, ci doar abondonarea unui model de organizare a statului în care religia era structurantă. Diversele religii

continuă să existe în fazele avansate ale modernităţii în interiorul unei organizări politice şi a unei ordini sociale colective pe care nu le mai poate

controla. Potrivit lui Gauchet, acest fenomen prin care religia capătă un nou rol în cadrul societăţilor moderne descrie mult mai adecvat ceea ce se

Christianity în Europe’s proposed new constitution, Legal Affairs, no. 3 (May – June)/2004;

A. KEMMERER, Geht mit Gott. Europas Verfassung bracucht ihn: was der Jurist Josdeph H.H. Weiler

vom Papst gelernt hat, Frankfurt Allgemeine Zeitung, 31 octombrie 2003;

Agustin José MENENDEZ, A pious Europe? Why Europe should not define itself as Christian,

ARENA working paper, no. 10 (July)/2004. 7 Marcel GAUCHET, La religion dans la démocratie: parcours de la laïcité, Gallimard,

Paris, 1998, p. 5 şi urm.

15

întâmplă în prezent decât noţiuni precum « laicizare » sau « secularizare »,

acestea fiind variaţiuni ale aceluiaşi fenomen, fără a putea fi totuşi echivalate. Într-adevăr, cei doi termeni au o origine eclezială, fiind posibili

datorită eforturilor depuse de Biserici cu scopul de a se defini prin contrast. Raţiunea utilizării lor este de a desemna ceea ce Biserica nu este sau ceea ce iese de sub puterea sa de jurisdicţie.

Din punct de vedere strict metodologic, interpretarea pe care Gauchet o propune este marcată de anumite ambiguităţi ce nu sunt, în opinia noastră, simple scăpări culpabile, ci ajută la susţinerea unui obiectiv precis.

Cu toate că paradigma « ieşirii din religie » este opusă în mod explicit unei analize care operează cu termeni precum laicizare şi secularizare, Marcel

Gauchet afirmă că se poate face diferenţierea între aceşti termeni şi, mai mult, chiar că se poate opera în mod coerent cu o asemenea diferenţiere. Primul termen ar descrie evoluţia relaţiilor între stat şi Biserică în interiorul

unor ţări catolice caracterizate prin unicitate confesională, iar cel de-al doilea ar fi circumscris unui fenomen specific ţărilor protestante care înţeleg

să acorde Bisericii un rol substanţial în cadrul sferei publice8. Raţiunea pentru care autorul face operantă o asemenea diferenţiere (pe care o considerăm oarecum forţată) este uşor de înţeles: dacă laicizarea intră în

categoria tendinţelor generale ce caracterizează ţările cu majoritate catolică, cazul francez nu mai este atât de singular. Diferenţa dintre acest model şi cele aplicate în alte ţări, cum ar fi Italia, Polonia, Portugalia sau Spania, nu

este una de fond, ci ţine de o înţelegere mai avansată a modernităţii. Modelele converg într-o direcţie unică, cel francez va fi, mai devreme sau mai

târziu, declarat ca fiind consecinţa naturală a coexistenţei religiei catolice cu statul modern. De altfel, aşa cum vom vedea, poziţia lui Gauchet nu este singulară, din moment ce alţi autori francezi exprimă idei similare într-o

formă mult mai directă. În opinia noastră, laicizarea este doar o formă extremă a secularizării. Este mult mai adecvat să vorbim de « ieşire din

religie » decât de « secularizare », însă, oricum am denumi acest fenomen, el este concomitent procesului de integrare europeană care se manifestă atât la nivelul statelor naţionale, cât şi la cel al indivizilor şi al entităţilor non-

statale. Laicizarea nu este un model în sine, ci doar un caz izolat. Atât laicizarea, ca formă extremă de separare a statului faţă de Biserică, cât şi identificarea statului cu un anumit cult religios majoritar se află la opusul

secularizării. Faptul că laicizarea este produsul ultramodernităţii sau că teocraţia premerge începutului procesului de intrare în modernitate nu are

nici o relevanţă: ambele trebuie situate, în egală măsură, în categoria factorilor care se opun reuşitei unei integrări europene bazată pe unitate în diversitate.

În cartea sa, O filozofie politică pentru cetăţean, Pierre Manent oferă o interpretare a textului amintit mai sus al lui Marcel Gauchet. Ipoteza pe care

Manent îşi întemeiază analiza este aceea că separarea, în general, este aspectul fundamental al democraţiei moderne şi că pot fi identificate şase astfel de separaţii: cea a profesiunilor sau diviziunea muncii, a puterilor, a

Bisericii de stat, a societăţii civile de stat, cea dintre reprezentat şi reprezentant, a faptelor şi valorilor sau a ştiinţei şi vieţii9. Referitor la

8 Ibidem, pp. 11-12. 9 Pierre MANENT, O filozofie politică pentru cetăţean, Humanitas, Bucureşti, 2003, p.

16

separaţia între Biserică şi stat, Manent consideră că « istoria europeană se

învârte în jurul relaţiei complicate, adesori conflictuală, dintre instanţa politică şi instanţa religioasă »10 şi că această relaţie conflictuală nu a fost

rezolvată decât o dată cu separaţia dintre Biserică şi stat. Nu putem decât să fim de acord cu acest punct de vedere. Pentru Manent, laicitatea franceză trasează o linie de separaţie chiar la nivelul cetăţeanului care manifestă o

credinţă religioasă: pe de o parte, acesta este credincios « cu oricâtă fervoare doreşte », iar pe de altă parte, în calitate de cetăţean, nu mai are religie. Teoria « ieşirii din religie » afirmată de Gauchet este asumată de Manent

tocmai pentru virtuţile sale manifeste: o astfel de idee atenuează întrucâtva consecinţele nefaste ale unei separări radicale între Biserică şi stat. De altfel,

Manent consideră că orice separaţie radicală (iar acest lucru este valabil nu numai în relaţiile dintre Biserică şi stat, ci şi, de exemplu, în ceea ce priveşte raportarea puterii executive la cea legislativă) pune în pericol unitatea însăşi

a corpului politic. Momentul de cotitură în ceea ce priveşte « absorbţia religiei în democraţie » este pentru Pierre Manent Conciliul Vatican II: religia

încetează să mai fie instituţionalizarea unui adevăr obiectiv căruia oamenii trebuiau să se supună, realizarea proiectului republican îşi pierde astfel adversarul care îi dădea sens. Idei care vin în continuarea fidelă a celor

exprimate de Marcel Gauchet (cu singura diferenţă că momentul istoric este puţin diferit, Gauchet preferând o formulare mai generală, în jur de 1970). Este motivul pentru care Manent afirmă în mod explicit că « interpretarea lui

Marcel Gauchet este pătrunzătoare şi puternică »11.

3. Este secularizarea un fenomen tipic al societăţilor moderne

europene ?

În legătură cu secularizarea au fost emise mai multe teorii care pot fi clasificate în cele care pun accentul pe cerere şi, respectiv, ofertă. Potrivit primului tip de astfel de teorie, în societăţile industriale importanţa religiei

este diminuată şi publicul larg devine insensibil la apelurile de natură spirituală. Teoriile bazate pe ofertă insistă asupra faptului că cererea

publicului pentru religie este constantă, iar variaţiunile trans-naţionale ale vitalităţii religioase sunt produsul ofertei crescute de pe piaţa religioasă.

Potrivit teoriilor lui Max Weber, expuse în Etica protestantă şi spiritul capitalismului (1904)12 şi în Economie şi societate (1933), Iluminismul a generat o viziune raţională asupra lumii şi a diminuat în consecinţă rolul

religiei. Secularizarea este deci în această viziune o tendinţă a societăţilor moderne, la fel ca şi birocratizarea sau urbanizarea. În aceeaşi orientare se înscrie şi Emile Durkheim prin ideile incluse în Formele elementare ale vieţii religioase (1912)13. Durkheim considera că religia nu este doar un sistem de idei şi credinţe (aşa cum credea Weber), ci şi un « sistem de acţiune » care

25. 10 Ibidem, p. 36. 11 Ibidem, p. 42. 12 Traducere în limba română de Ihor Lemnij, Humanitas, Bucureşti, 1993. 13 Traducere în limba română de Magda Jean Renaud şi Silviu Lupescu, Polirom, Iaşi,

1995.

17

implică ceremonialuri simbolice (naştere, căsătorie, moarte, etc.). Ritualurile

religioase au funcţia de a menţine coeziunea socială. Societăţile industriale sunt însă caracterizate prin « diferenţiere funcţională », în sensul că diferite

organizaţii sau persoane acţionează în domeniul sănătăţii, educaţiei, politicii, etc., ocupînd locul pe care îl juca Biserica în mod tradiţional. Teoriile lui Weber şi Durkheim despre secularizare, ambele axate pe cerere,

au fost mult timp considerate ca adevărate axiome, capabile să explice motivele care păreau să ducă în cele din urmă la dispariţia religiei din spaţiul public. C. Wright Mills afirma de exemplu în 1959 că « secularizarea

ca proces istoric a avut ca rezultat diminuarea dominaţiei sacrului... sacrul va dispărea peste tot, cu excepţia domeniului privat »14. Aceste teorii au

început să fie din ce în ce mai mult contestate în ultimii ani, prin poziţiile exprimate de autori precum Rodney Stark sau Jeffrey Hadden. Motivul pentru care s-a considerat că ele nu mai oferă o descriere adecvată a

modernităţii este acela că mişcările fundamentaliste religioase şi-au făcut din ce în ce mai simţită prezenţa pe plan global. Printre autorii care au

încercat să ofere o reinterpretare coerentă a rolului actual al secularizării se numără Ronald Inglehart şi Pippa Norris. Aceştia au avansat o teorie extrem de provocatoare, denumită « securitate existenţială »: potrivit acesteia,

experienţa persoanelor care trăiesc în societăţi vulnerabile pune în evidenţă importanţa valorilor religioase, în timp ce experienţa celor care trăiesc în societăţi cu un grad ridicat de siguranţă şi un nivel ridicat de trai nu

favorizează aceste valori. Autorii pornesc de la constatarea unei evidenţe care este verificată prin utilizarea unui mare număr de date statistice: în

majoritatea ţărilor dezvoltate apartenenţa la o Biserică şi autoritatea unor lideri religioşi se află în declin (cu excepţia Statelor Unite, unde accentul pus pe misionarism, disparităţile sociale şi imigraţia unor persoane provenite din

societăţi tradiţionale determină o încetinire a secularizării). Concluzia autorilor este accea că religia nu a dispărut, iar secularizarea poate fi privită

doar ca o tendinţă şi nu ca o « lege de fier ». Rolul religiei în societăţile moderne contemporane poate fi caracterizat în felul următor: a) persoanele din aproape toate societăţile industriale şi-au manifestat

tendinţe secularizante în ultimii 50 de ani ; b) lumea în ansamblu cuprinde în momentul de faţă mai multe

persoane cu orientări religioase tradiţionale, prin comparaţie cu

orice altă epocă istorică anterioară15. Previziunea lui Inglehart şi Norris este că ruptura dintre societăţile

sacre (cu un grad scăzut de « securitate existenţială ») şi cele religioase (în care acest tip de securitate este mult mai prezent) se va adânci în viitorul apropiat, ceea ce va avea consecinţe politice pe plan mondial greu de

estimat16. Pornind de la constatările celor doi autori, am fi tentaţi să

14 C. WRIGHT MILLS, The Sociological Imagination, Oxford University Press, Oxford,

1959, pp. 32-33. 15 Ronald INGLEHART, Pippa NORRIS, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, Cambridge University Press, New York, 2004, p. 3 16 Teoria lui Inglehart şi Norris a fost receptată pozitiv, fiind însă criticată pe motivul

că nu descrie posibilele tendinţe de evoluţie ale societăţilor cu un grad diferit de “securitate existenţială” (vezi în acest sens recenzia cărţii semnată de G. John IKENBURRY, în Foreign

Affairs, noiembrie – decembrie 2004).

18

concluzionăm că secularizarea este un fenomen tipic societăţilor moderne

europene, ce corespunde evoluţiei istorice a acestora, însă în alte societăţi lipsite de « securitate existenţială » rolul valorilor religioase se impune din ce

în ce mai pregnant. Inglehart şi Norris nu şi-au propus însă să ofere o analiză a interacţiunilor între cele două tipuri de societăţi. Ele există şi nu pot fi contestate. Absenţa « securităţii existenţiale » din statele ce nu fac

parte din continentul european este un fenomen care poate fi, în opinia noastră, foarte uşor indus societăţilor cu un grad avansat de modernitate, datorită interacţiunilor dintre statele « sacre » şi cele « seculare ». Aceste

interacţiuni îşi fac din ce în ce mai mult simţită prezenţa datorită unor fenomene ce scapă de sub controlul statelor – libera circulaţie, migraţia

persoanelor, globalizarea economiilor naţionale, apariţia unor reţele teroriste cu ramificaţii la nivel trans-naţional. Nu este exclus ca, în cele din urmă, consecinţa acestor interacţiuni să ducă la o repartizare uniformă a unei

variante de « insecuritate existenţială » şi la o încetinire treptată a secularizării societăţilor occidentale.

Fenomenele pe care le-am menţionat mai sus au avut deja consecinţe asupra societăţilor europene. Astfel, unele state (în mod particular Franţa şi Marea Britanie) au suferit un proces de transformare profundă, devenind

ţări misionate, deşi iniţial au fost ţări misionare. Pe teritoriul lor au loc acţiuni de promovare a unor religii care îşi au originea în alte locuri, ceea ce face ca globalizarea să aibă nu numai o dimensiune economică, ci şi una

simbolică. Această dimensiune favorizează în mod evident nu numai dialogul inter-religios, ci şi cel între cultele creştine, ceea ce poate avea în cele din

urmă consecinţe pozitive, respectiv apariţia unui model comun european de înţelegere a fenomenului religios. Extinderea mijloacelor de comunicare accentuează globalizarea simbolică – este posibil în momentul de faţă să

primeşti prin intermediul televiziunii, presei sau Internetului informaţii şi mesaje de natură religioasă din partea tuturor religiilor lumii, fără a fi

obligat să părăseşti spaţiul privat. Fenomenul religios la momentul actual pe plan european este caracterizat de două tendinţe centrifuge: pe de o parte, o prezenţă mai activă în spaţiul privat şi, pe de altă parte, o invazie a spaţiului

public cu diferite simboluri religioase de tradiţie mai mult sau mai puţin europeană. Drept urmare, prezenţa religiei în cadrul unor structuri intermediare – cele de la nivel naţional, regional sau local – este pusă din ce

în ce mai mult sub semnul întrebării.

4. În căutarea unui model european al religiilor

Nu putem vorbi despre rolul religiei în Uniunea Europeană de astăzi

fără a răspunde la două întrebări: câte modele de relaţii stat – Biserică există

la ora actuală şi dacă nu cumva putem vorbi deja de un model comun, de tip european, consecinţă directă a secularizării din ce în ce mai accentuate a

societăţilor din care facem parte. La prima întrebare vom încerca să răspundem în capitolul următor al acestei lucrări. În ceea ce priveşte a doua întrebare, unii autori au dat un răspuns afirmativ. Astfel, Silvio Ferrari17

17 Silvio FERRARI, « The New Wine and the Old Cask: Tolerance, Religion, and the Law

19

consideră că acest model se caracterizează prin următoarele elemente:

a) Statul este neutru faţă de varietatea de subiecte individuale de ordin religios;

b) Un sub-sector religios iese în evidenţă în cadrul sectorului public. Acesta are înţelesul de arie protejată şi în interiorul său subiecte colective de ordin religios (Biserici, comunităţi religioase) sunt libere să acţioneze în

condiţiile existenţei unor avantaje substanţiale, prin comparaţie cu acele subecte colective care nu au o natură religioasă;

c) Statul are dreptul să intervină în acest domeniu religios doar pentru a

vedea dacă jucătorii respectă regulile jocului şi nu ies în afara limiteleor terenului de joc.

Acest model ar fi, potrivit autorului, adânc înrădăcinat în cultura politică şi juridică a Europei occidentale şi poate fi remarcat nu numai la nivel naţional, în cadrul fiecărui stat membru, ci şi în ceea ce priveşte

formularea unor dispoziţii supra-naţionale, cum ar fi Convenţia Europeană a Drepturilor Omului.

Spre deosebire de alţi interpreţi ai presupusului model, nu ne rezumăm doar la a menţiona afirmaţiile lui Ferrari18. Nu considerăm că un asemenea model există, ci doar că suntem în prezenţa unei căutări a unui

asemenea model, ceea ce explică titlul acestei lucrări. Putem afirma mai degrabă că există tendinţe care, din exterior, apar ca fiind materializate. Nu avem de-a face decât cu încercări academice de a simplifica întrucâtva

analiza, din constatarea resimţită că instrumentele de lucru nu ajută prea mult la interpretarea unei realităţi aflate în mişcare. Împărtăşim curentul de

gândire dominant potrivit căruia instrumentele ce ne stau la dispoziţie sunt încă firave, însă nu considerăm această constatare ca fiind un impediment major care să împiedice analiza noastră.

Nu dorim să se înţeleagă faptul că suntem în opoziţie totală cu ceea ce Silvio Ferrari afirma în lucrarea citată. Autorul pornea de la constatarea, pe

care o împărtăşim integral, potrivit căreia clasificarea statelor europene potrivit relaţiilor pe care le întreţin cu Bisericile organizate pe teritoriul lor nu este cea mai adecvată metodă în prezent pentru a descrie dinamica

procesului de apropiere între diferitele legislaţii naţionale referitoare la acest subiect. Putem considera că, într-adevăr, în prezent relaţiile stat – Biserică nu mai pot fi gândite într-o logică strict naţională, iar constatarea acestui

fapt ne îndreptăţeşte să afirmăm că tendinţa care va duce în cele din urmă la apariţia unui model comun european este ireversibilă. Din acest motiv,

analiza noastră nu renunţă la prezentarea unor diferite încercări de a clasifica statele potrivit relaţiilor pe care acestea le întreţin cu cultele religioase, însă chiar această prezentare va dovedi că o asemenea clasificare

nu mai corespunde întru totul pentru descrierea actualului proces de apropiere a legislaţiilor. Nu este vorba de o armonizare directă, asumată ca atare de statele participante la procesul de construcţie europeană, aşa cum

s-a întâmplat în cazul principalelor politici ale Uniunii Europene, ci mai

în Contemporary Europe », în András SÁJO, Shlomo AVINERI (eds.), The Law of Religious Identity: Models for Post-Communism, Kluwer, The Hague, 1999, pp. 2 –3. 18 Afirmaţiile lui Ferrari sunt reluate ca atare, fără vreun comentariu şi în Norman DORSEN, Michel ROSENFELD, András SÁJO, Susanne BAER, Comparative Constitutionalism: Cases and Materials, West Group, St. Paul, Minn., 2003, p. 995.

20

degrabă ceea ce am numi o armonizare indirectă, efect derivat al integrării

altor sectoare ale societăţii.

5. Valorile comune şi identitatea europeană

Dezbaterile din cadrul Convenţiei Europene pentru Viitorul Europei şi,

ulterior, din cadrul Conferinţei Interguvernamentale au fost într-un fel diferite de cele care au avut loc de fiecare dată când s-a încercat redefinirea

compromisului ce face posibilă construcţia europeană. Noua abordare nu priveşte atât chestiuni instituţionale sau care ţin de eficientizarea comunicării politicilor europene. Diferenţa specifică se referă la valorile în

jurul cărora se construieşte identitatea europeană. Voinţa politică de a avea definită o asemenea identitate este evidentă. În lipsa unei identităţi

europene, asumate de fiecare actor al spaţiului comunitar, orice proiect politic ce doreşte adecvarea instituţiilor Uniunii Europene la realităţile trans-naţionale nu are şanse de a fi pus în aplicare. Oricum am încerca să definim

identitatea europeană, nu se poate ajunge la o formă care să ia în calcul identităţile naţionale, regionale, religioase şi lingvistice care constituie astăzi parte a unicităţii unui continent. Pluralitatea culturilor şi a religiilor, aflate

în permanent dialog, care face ca orice poziţie radicală să rămână marginală, constituie fără îndoială baza de plecare pentru definirea unei identităţi

europene. Însă tocmai această pluralitate reduce şansele de a ajunge la un compromis: dialogul inter-cultural şi inter-confesional a dus, de multe ori, la situaţii conflictuale. Este imposibilă definirea unei identităţi europene la

acest moment deoarece respectul alterităţii este chiar esenţa proiectului european.

Un prim pas ar fi, după cum am amintit, definirea unui set comun de valori a căror asumare permite conturarea unei identităţi europene. Indiferent de poziţia pe care ne situăm din punct de vedere politic, moral sau

cultural, religia nu poate fi ocolită în ceea ce priveşte enunţarea acestor valori. Această încercare de a enumera valorile a avut loc: potrivit art. 2 din Tratatul de instituire a unei Constituţii pentru Europa, acestea sunt :

respectarea demnităţii umane, a libertăţii, a democraţiei, a egalităţii, a statului de drept, precum şi pe respectarea drepturilor omului. Acelaşi

articol aduce o precizare suplimentară : « aceste valori sunt comune statelor membre într-o societate caracterizată prin pluralism, toleranţă, justiţie şi nediscriminare ».

Să înţelegem oare că societatea despre care se face referire este cea europeană ? Sau

este vorba doar despre un model ideal de organizare socială, în care amintitele valori fac

posibilă funcţionarea instituţiilor şi solidaritatea cetăţenilor ? Această ambiguitate este, după

părerea noastră, păstrată deloc întâmplător. Potrivit logicii tratatului, avem pe de-o parte

valori universale care traduc la nivel european fundamentele democratice ale statelor membre

şi, pe de altă parte, pluralismul, toleranţa etc., al căror câmp de manifestare este cel naţional.

Au acestea din urmă acelaşi statut de « valori » ? Răspunsul nu poate fi decât pozitiv, cu

condiţia ca această afirmaţie să aibă loc în cuprinsul unui text neutru din punct de vedere

normativ. Însă, dacă ţinem cont că avem de-a face cu un corpus de norme cu valoare politico-

juridică, răspunsul trebuie nuanţat. Cel puţin unele dintre cuvintele incluse în a doua parte a

articolului 2 are o componentă religioasă: pluralismul, toleranţa şi solidaritatea. A le enunţa

21

însă ca valori care fac posibilă crearea unei identităţi europene ar fi însemnat un mare risc:

acela de a recunoaşte originea religioasă, îndeosebi creştină a unor concepte definitorii pentru

acţiunea politică. A nu le enunţa ca atare ar fi însemnat deasemenea un risc, de a nemulţumi

reprezentanţii unor state care recunosc religiei un rol însemnat în spaţiul public. În cele din

urmă, ca şi în cazul Preambulului, s-a mers pe varianta unui compromis. Este însă acest

compromis, reflectat într-o formulă ce se pretează la multiple interpretări, cea mai adecvată

cale pentru a ajunge la o identitate europeană ? Nu ne putem deocamdată lansa decât în

avansarea unor ipoteze hazardate.

(va urma)

Teologia socială ortodoxă în contextul european actual.

Contribuţia răsăriteană la o cultură a valorilor

Radu Preda

I. Europa de azi şi căutarea unităţii în identitate

Nu este niciun secret pentru nimeni că Europa de azi, cea politică a Uniunii, dar şi cea

lărgită a continentului, se află într-un moment de căutare de sine, după un secol de atrocităţi,

crime şi nedreptăţi. În ciuda diferenţelor dintre cele două momente istorice, Europa de după

căderea zidului Berlinului este la fel de traumatizată ca şi după Auschwitz. Perioada de

prosperitate şi dezvoltare a Occidentului european postbelic a avut un preţ ridicat. Ea a fost

până în urmă cu aproape două decenii paralelă cu perioada extrem de lungă, de jumătate de

secol şi mai bine, a dominaţiei comuniste în Est. Impusă prin forţa tancurilor sovietice,

negociată simbolic prin înţelegeri politice la vârf, tolerată ulterior de cancelariile ţărilor

democratice, încurajată din punct de vedere ideologic de o intelligentsia apuseană utopică

până la cinism şi susţinută din interior de profesioniştii terorii de stat, secondaţi de nefericita

armată a colaboratorilor civili, forţaţi sau benevoli, dictatura proletariatului a costat viaţa şi

destinul a zeci de milioane de europeni. Polarizarea lumii s-a resimţit în Europa cel mai

intens, cortina de fier separând fără milă ţări, oraşe, sate şi familii, tradiţii, culturi şi aspiraţii

deopotrivă. Rana acestei rupturi doare şi pe alocuri mai sângerează încă, motiv pentru care

căderea comunismului nu a însemnat refacerea imediată a unităţii valorilor sau a idealurilor

europenilor şi nici conturarea unui orizont comun de aşteptare. Între Caucaz şi ţărmul

Atlanticului, Europa este un termen, o idee şi un conţinut cu foarte multe înţelesuri, unele

violent contradictorii şi altele, totuşi, surprinzător de similare.19

19 Nici măcar în interiorul Uniunii Europene nu avem un consens asupra identităţii continentului, a

22

În acest context, deloc comod, dar tocmai de aceea profund inspirator, prezenţa Bisericilor

şi confesiunilor creştine tradiţionale poate fi pusă şi sub semnul identificării prin acestea a

ceea ce continentul nostru a pierdut în mod iremediabil sau este pe cale să piardă. Legate

profund de istoria şi cultura Europei20, chiar dacă originar sunt solidare cu Asia Mică şi Africa

de Nord, adică tocmai cu geografia creştină azi aproape dispărută complet, Bisericile şi

confesiunile continentului au fost pe rând martore la schimbări de anvergură. Alături de

filosofi sau sociologi, istorici sau antropologi, teologii sunt de aceea în posesia

instrumentarului celui mai potrivit pentru a diagnostica starea de spirit a fiecărei epoci în

parte. În ceea ce priveşte clipa de acum, confuză şi atomizată, de unde şi denumirea ei

generică de postmodernă, o formulă ce indică un prezent care îşi refuză parcă propriul viitor,

suferinţa socială este mai ales de natură spirituală. Foarte pe scurt formulat, diagnosticul este

unul dramatic: cum umanitatea a fost scoasă, mai ales de la Renaştere încoace, din ce în ce

mai mult din contextul originar, religios, s-a ajuns ca omul să fie el însuşi scos din propria

umanitate. Abuzurile secolului XX, provocările bio-etice şi gravele dezechilibre social-

ecologice sunt cele mai vizibile consecinţe directe ale acestei noi definiţii a umanului.

Aşa cum se ştie, luarea la cunoştinţă a fişei clinice nu ţine loc de terapie. Este motivul

pentru care, mai ales în ultima vreme, vocea Bisericilor şi a confesiunilor creştine se face

auzită cu insistenţă în dezbaterea europeană. Fie că este vorba despre bioetică sau despre etica

mediilor de afaceri, vocea creştină ajunge la suprafaţa percepţiei publice în ciuda şi/sau

datorită simplificărilor care proclamă drepturile omului, dar care nu ţin cont nici de

responsabilităţile şi obligaţiile acestuia, şi nici de valoarea şi demnitatea lui. Încercând să

refacă acest raport şi să corecteze excesele, inclusiv cele ascunse sub faţada aparent obiectivă

a construcţiilor juridice, mesajul creştin se adresează factorilor politici decidenţi, liderilor de

opinie ai societăţii civile şi propriilor comunităţi de credinţă. Din fericire, dezbaterea despre

virtuţile de care are nevoie omul de azi pentru a face faţă tentaţiei de autoreducere materialistă

se întâlneşte din ce în ce mai frecvent cu cea despre valorile pe care Europa trebuie să le apere

şi să le promoveze. Chiar dacă aceste valori sunt de multe ori formulate inexact de către

politicieni, care astfel doresc să evite acuzaţia de a fi partizani ai unei anumite

Weltanschauung, ele nu sunt mai puţin importante pentru articularea conştiinţei europene,

care are ca punct de plecare identitatea europeană formulată în termenii echilibrului dintre a

vrea şi a putea, dintre a fi şi a avea, dintre a schimba şi a păstra, dintre tradiţia multiseculară şi

modernizare, dintre rigorile economice şi obligaţia justiţiei sociale.21

În măsura în care se poate vorbi despre un model european social, atunci acesta este

imposibil de articulat fără să se ţină seamă de contribuţia, trecută şi actuală, a Bisericilor şi

miezului tare în funcţie de care acesta se defineşte şi intră în dialog cu alte culturi, sisteme politice şi valori. Vezi

analiza lui Thomas MEYER, Die Identität Europas. Der EU eine Seele?, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2004.

O abordare de excepţie a diversităţii de percepţie a Europei, cauzată de diversitatea experienţelor istorice, oferă

Alexandru DUŢU, Ideea de Europa şi evoluţia conştiinţei europene, Editura All Educational, Bucureşti, 1999.

Vezi mai ales capitolul „Câte Europe sunt în Europa?”, pp. 45-153. 20 Contribuţia Creştinismului (generic vorbind) la istoria artei, a muzicii, a literaturii, a dreptului, a

ştiinţelor naturii şi a filosofiei europene este imensă. Vezi în acest sens sinteza editată de Peter ANTES (Hg.),

Christentum und europäische Kultur. Eine Geschichte und ihre Gegenwart, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 2002.

Imaginea unei Europe născute din creuzetul credinţei creştine nu se bucură însă de unanimitate. „Omul

european” este văzut de unii mai curând în termeni filosofici-culturali, fără trimitere explicită la contextul

religios, motiv pentru care apologia Europei are nevoie de o bună aşezare în pagină. Un exemplu în acest sens

este volumul lui Giovanni REALE, Radici culturali e spirituali dell’Europa. Per una rinascita dell’ „uomo

europeo” (= Scienza e idee), Raffaello Cortina Editore, Milano, 2003. În bibliografia recentă de limbă română

vezi Gheorghe CEAUŞESCU, Naşterea şi configurarea Europei (= Istorie universală. Microsinteze 67), Corint,

Bucureşti, 2004. 21 Despre cât de complexă este chestiunea „valorilor” europene, vezi de pildă în dezbaterile adunate în volumul Hans JOAS/ Klaus WIEGANDT (Hg.), Die kulturellen Werte Europas (= Forum für Verantwortung), Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 2005.

23

confesiunilor continentului. O Europă aflată în căutarea identităţii ajunge, mai devreme sau

mai târziu, să constate că reperele acesteia sunt, pentru a prelua formula deja celebră a lui

Böckenförde, date, adică preced orice voinţă politică sau proiecţie ideologică, provin dintr-un

fond istoric mult mai vechi decât statul modern.22 În virtutea acestei dimensiuni pre-politice,

sursă şi fundament a oricărei structuri sociale legitim şi corect organizate, atitudinea creştină

pe marginea agendei publice nu este doar posibilă, ci devine obligatorie.23 Depozitară fără

egal a memoriei continentului, cu bunele şi relele acesteia, Biserica (generic vorbind) rămâne

un indispensabil partener de dialog, imposibil de înlocuit, parţial sau total, fără riscul de a

trăda marca identitară a unei comunităţi de destin.

II. Teologia socială ortodoxă: o provocare necesară

Ceea ce numim aici teologia socială ortodoxă nu este un corpus fix şi eshaustiv din care

teologul extrage principii şi oferă soluţii la crizele postmodernităţii noastre. Aşa cum am

explicat deja de mai multe ori24, formula teologiei sociale ortodoxe începe să se impună la noi

abia odată cu omogenizarea structurală a învăţământului universitar de stat, din care fac parte

Facultăţile de Teologie Ortodoxă, prin aplicarea Declaraţiei de la Bologna din 19 iunie 1999.

Această reformă structurală a atras după sine obligativitatea teologiei academice româneşti de

a preciza care îi sunt instrumentele proprii în cazul dublelor specializări.25 Pledând pentru

suprimarea dublelor specializări, aşa cum erau practicate până de curând, sistemul Bologna

face ca secţia Teologie-Asistenţă Socială să nu mai poată fi numită astfel, adică să fie o

simplă punere-împreună a două trunchiuri de discipline de la două Facultăţi diferite. Aşa s-a

ajuns la formula unei secţii şi, în acelaşi timp, a unei noii discipline: Teologia Socială. Acest

efect pozitiv involuntar, pentru moment doar la nivel lexical, înseamnă practic deschiderea

unui orizont complet nou pentru articularea în cunoştinţă de cauză şi în posesia unei

legitimităţi academice a discursului teologic social ortodox. Mai înseamnă scoaterea

preocupării sociale din sfera exclusivă a diaconiei/filantropiei ca asistenţă a marginalilor

societăţii şi repunerea teologiei într-un raport reconsiderat cu celelalte discipline profane care

se ocupă de fenomenele spaţiului public.

Pandant la doctrina socială catolică şi la etica creştină protestantă, noutatea aceasta

terminologică, pe care o dorim curând dublată şi de una de conţinut, vine într-un moment cum

nu se poate mai potrivit. Nu întâmplător, una dintre acuzele constante aduse Ortodoxiei în

general rămâne până azi lipsa acesteia de implicare socială, refugiul contemplativ şi izolarea

de restul lumii. Opţiunea pentru Hristos-Dumnezeu pare să fie în detrimentul celei pentru

22 Vezi o parte dintre studiile fundamentale despre raportul dintre caracterul coercitiv al statalităţii, sursa dreptului şi legitimarea libertăţii sociale în E.-W. BÖCKENFÖRDE, Staat, Gesellschaft, Freiheit. Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht, Suhrkamp,

Frankfurt am Main, 1976. 23 Problematica fundamentelor prepolitice ale statului de drept democratic a stat în centrul dezbaterii filosofico-teologice dintre cel mai reputat Staatsphilosoph al momentului

şi reprezentantul de anvergură mondială al Catolicismului actual (pe atunci încă Prefect al Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei): Jürgen HABERMAS/ Joseph RATZINGER, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, Herder, Freiburg/Basel/Wien, 2005. 24 Vezi Radu PREDA, „Bioetica. Un capitol de teologie socială”, în Mircea Gelu BUTA (coord.),

Familia, naşterea, tehnologii medicale de reproducere asistată (poziţii teologice, medicale, juridice şi filozofice) (= Medicii şi Biserica IV), Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2006, pp.

81-101. 25 Procesul Bologna are consecinţe şi în aria teologiei etice a altor confesiuni. Vezi studiul cu caracter exemplar semnat de Reiner ANSELM/Johannes FISCHER/Wolfgang

LIENEMANN/Hans-Richard REUTER, „Der Bologna-Prozess als Herausforderung für die theologische Ethik”, în Zeitschrift für Evangelische Ethik 49 (2005), pp. 169-189.

24

Hristos-Omul. Biserica Ortodoxă este văzută ca indiferentă faţă de nevoile imediate ale

comunităţii şi în acelaşi timp gata să slujească simbolic statului (celui autoritar mai ales).

Acest paradox al unei „Ortodoxii politice”26, neimplicate însă social, a devenit între timp şi

pentru teologii răsăriteni o întrebare şi o provocare deopotrivă.27 Pe de o parte, nu pot fi

tăgăduite precedentele sociale ale Ortodoxiei, începând cu mult citata „Vasiliadă” şi ajungând

la proiectele filantropice de azi. Pe de altă parte, nu poate fi ignorat faptul că raportul

Ortodoxiei cu politica rămâne unul dintre cele mai complexe capitole.28 Recent încheiata

perioadă comunistă a adăugat pagini pline de contradicţii, de cedări şi trădări, acte de sfinţenie

şi de laşitate în egală măsură.29

În postcomunism, chestiunea implicării şi relevanţei sociale a Ortodoxiei, a rolului ei

modelator şi formator, înainte de toate în ţările unde este majoritară, este cu atât mai

importantă cu cât, aşa cum arată cazul României, instabilitatea politică, deficitul de

democraţie, corupţia endemică şi întreg cortegiul de fenomene conexe pare să corespundă în

profunzime unei mentalităţi care nu se poate schimba doar prin fonduri europene, legi sau

regulamente. Nu puţini sunt teologii şi politologii apuseni care, fără să pretindă despre ţările

lor că ar fi lipsite de defecte, se întreabă şi ne întreabă în ce relaţie stă caracterul majoritar al

Ortodoxiei în Europa de Est cu cel majoritar al corupţiei din aceeaşi zonă.30 Un posibil

răspuns ar putea să îl ofere noua disciplină a teologiei sociale ortodoxe. Măcar şi pentru faptul

că nici teologul ortodox nu poate ignora la nesfârşit schizofrenia din ce în ce mai mare dintre

idealul spiritual şi realitatea imediată, dintre orto-doxia declarată şi orto-praxia frecvent

suspendată.

Până să ajungem acolo, mai avem de străbătut un drum lung şi de înfruntat prejudecăţi

cimentate mai ales în ultima jumătate de secol în care teologia a fost mai curând un

26 Formula o găsim explicată şi ilustrată istoric la Hans-Georg BECK, Das byzantinische Jahrtausend, 2.,

ergänzte Auflage, Verlag C. H. Beck, München, 1994. Vezi capitolul III, „Politische Orthodoxie”, pp. 87-108. 27 Vezi aici Radu PREDA, „Sozialtheologie. Eine Herausforderung für die orthodoxe Kirche am

Beispiel Rumäniens”, în Ingeborg GABRIEL/Franz GASSNER (Hg.), Solidarität und Gerechtigkeit.

Ökumenische Perspektiven, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 2007, pp. 109-133. 28 Vezi analiza de caz a lui Konstantin KOSTJUK, Der Begriff des Politischen în der russisch-orthodoxen

Tradition. Zum Verhältnis von Kirche, Staat und Gesellschaft în Rußland (= Politik- und

Kommunikationswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft 24), Ferdinand Schöningh,

Paderborn/München/Wien/Zürich, 2005. 29 Inutil să mai spunem că tema este deosebit de actuală şi de sensibilă. Măcar şi pentru simplul fapt că

prelucrarea datelor istoriei recente a comunismului este încă în plină desfăşurare. În plus, prezenţa în funcţii a

unor actori ai regimului trecut îngreunează eliberarea de provara trecutului prin asumarea acestuia. Vezi un

exemplu de analiză istorică la George ENACHE, Ortodoxie şi putere politică în România contemporană, Editura

Nemira, Bucureşti, 2005, sau la Cristian VASILE, Biserica Ortodoxă Română în primul deceniu comunist (=

Istoria timpului prezent), Curtea Veche, Bucureşti, 2005. De acelaşi autor vezi şi consideraţiile metodologice din

studiul “Câteva reflecţii privind istoriografia ecleziastică recentă şi sursele sale”, în Studii şi materiale de istorie

contemporană, 5 (2006), pp. 225-234. Mai vezi şi unul dintre primele studii ample pe temă din perspectiva

istoriografiei bisericeşti: Adrian GABOR/Adrian Nicolae PETCU, „Biserica Ortodoxă Română şi puterea

comunistă în timpul patriarhului Justinian”, în Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă a Universităţii Bucureşti

II (2002), pp. 93-154. Pentru o punere social-teologică în pagină vezi Radu PREDA, „Securitatea şi insecurităţile

deconspirării ei”, în Adevărul Literar şi Artistic 838 (30 septembrie 2006), pp. 6-7. 30 Chestiunea nu este exclusiv „ortodoxă”. Ţări majoritar catolice, precum Polonia, se confruntă în mod

vizibil cu o serie de crize de substanţă, adică legate de fondul intim al societăţii poloneze postcomuniste. O criză

mai puţin mediatizată la nivel european a străbătut şi fosta Germanie de Est în ciuda fondurilor enorme şi a

situaţiei cu totul alta în comparaţie cu restul statelor ex-comuniste. În ciuda acestor dificultăţi inerente unui

proces istoric de mare anvergură derulat într-un timp comprimat, aşteptarea ca Bisericile şi confesiunile creştine

să aibă un rol public benefic este încă prezentă. Vezi aici de pildă analizele din volumul colectiv editat de

Centrul Aletti, Politica nell’Est. Una lettura critica del ruolo dei cristiani nel sociale e nel politico, Lipa, Roma,

1995. Vezi şi radiografia Estului european din perspectivă religioasă din alt volum colectiv, Detlef

POLLACK/Irena BOROWIK/Wolfgang JAGODZINSKI (Hrsg.), Religiöser Wandel în den

postkommunistischen Ländern Ost- und Mitteleuropas (= Religion în der Gesellschaft 6), Ergon Verlag,

Würzburg, 1998.

25

Orchideenfach, adică lipsită de impact social şi de dialog cu lumea în accepţiunea neliturgică,

profană a acesteia. Pe fundalul acestei experienţe istorice a vieţii bisericeşti în limitele unui

ghetou, se explică de ce în teologia ortodoxă de şcoală este încă larg răspândită viziunea

potrivit căreia reflexia asupra noilor provocări sociale este localizată în zona de competenţă a

teologiei morale. Se uită astfel că teologia morală, ca materie scolastică, este un import tardiv

din aria curriculară catolică. Acest lucru se explică prin faptul că Ortodoxia nu a dezvoltat

programatic o etică, adică un mod de interpretare a lumii cu mijloacele lumii.31 Conţinutul

moralei ortodoxe ca disciplină teologică fiind învăţătura despre virtuţi, doar în mod adiacent

sunt incluse trimiteri implicite sau explicite la aspectele sociale ale opţiunii morale

individuale. Din teologie spirituală, de factură filocalică, morala ajunge un fel de grilă

universală de lectură a tuturor fenomenelor, crizelor şi problemelor pentru care nu are nici

soluţii şi nici alternative. Deturnată de la menirea ei duhovnicească prin intruziunea

elementului social, nesecondat de criteriile specifice de interpretare ale acestuia, teologia

morală devine moralism, pildă ideală a inadaptării creştinului la lume şi motiv esenţial de a

stopa orice zel misionar.

Un exemplu la îndemână pentru ceea ce înseamnă efectele lipsei diferenţei metodologice

dintre abordarea morală şi cea social-teologică îl oferă manualul de morală, încă în uz,

destinat seminariilor teologice. Găsim acolo o subsecţiune numită „Morala socială”, parte a

„Moralei speciale” (unde sunt trecute, în revistă, la final, concepţia despre muncă şi bunurile

materiale şi datoriile creştinului faţă de natură), cea care urmează „Moralei generale”, unde

sunt abordate foarte pe scurt chestiuni precum familia creştină, datoriile creştinului faţă de

patrie, stat şi autorităţi, patriotismul, bunurile obşteşti, datoriile creştinului faţă de Biserică şi

desăvârşirea morală din punct de vedere creştin.32 Lăsând la o parte stilul evident marcat de

perioada istorică în care Biserica nu avea voie să se exprime public şi dezinvolt pe marginea

acestor teme, simpla lor alăturare este profund problematică. Concret, niciunul dintre

aspectele enumerate mai sus nu este plasat în contextul viziunii morale a Bisericii, fapt care

confirmă impresia unor teme adăugate din obligaţia de a nu ignora complet prezentul social-

eclezial, iar nu în baza unui program teologic de anvergură de înţelegere a momentului în care

se află pelerinajul Bisericii prin istorie. În plus, autorul manualului sugerează o sinonimie

aproape perfectă între datoriile creştinului faţă de stat şi cele faţă de Biserică, între

patriotismul faţă de cel dintâi şi ascultarea faţă de a doua. Nimic din libertatea profetică a

creştinului în lume nu răzbate printre rânduri. Sugestivă este în acest sens şi împărţirea

membrilor Bisericii în două categorii clare: „conducători şi conduşi”. Or, gândită în aceşti

termeni, viaţa trupului eclezial nu mai lasă loc raportului subsidiar dintre cler şi popor,

descurajând implicarea laicilor în misiunea Bisericii în societate.

Tot sugestivă este şi o formulă de genul:

Biserica noastră şi-a identificat viaţa şi existenţa cu interesele şi aspiraţiile poporului...33

Una este să doreşti mereu binele comunităţii naţionale din care faci parte şi cu totul alta să

te identifici cu toate momentele istorice ale acesteia. Altfel spus, autorul manualului de

morală nu ia deloc în consideraţie posibilitatea ca Biserica să fie, datorită credinţei pe care o

31 Vezi sinteza lui Basilio PETRÁ, Tra cielo e terra. Introduzione alla teologia morale ortodossa

contemporanea, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1991. 32 Ioan ZĂGREAN, Morala creştină, Manual pentru Seminariile Teologice, ediţia a II-a, Editura

Renaşterea, Cluj-Napoca, 2006. Vezi mai ales pp. 293 ş.u. 33 Op.cit., p. 299. Este tipul de discurs teologic denaturat pentru care „creştinismul românesc” pare mai

important decât rigorile Creştinismului propriu-zis. Vezi critica pertinentă făcută, alături de alţii, de Ioan ICĂ jr,

„Dilema socială a Bisericii Ortodoxe Române: radiografia unei probleme”, în Ioan ICĂ jr./ Germano MARANI

(ed.), Gândirea socială a Bisericii. Fundamente — documente — analize — perspective (= Civitas christiana),

Editura Deisis, Sibiu, 2002, pp. 527-564.

26

mărturiseşte, de altă părere, să se opună mersului istoric eronat şi să încerce prin mijloacele ei

specifice să îl corecteze. Aşa cum ne arată documentul social al Bisericii Ortodoxe din Rusia,

aprobat la Sinodul jubiliar din 2000, cel puţin de la căderea comunismului încoace avem

obligaţia de a învăţa ceva în plus. Politica religioasă a regimului comunist ne-a arătat, de la

caz la caz, cât de important este să ne păstrăm alteritatea eclezială în raport cu identificări

naţionale ce pot deveni foarte rapid naţionaliste şi să rezistăm tentaţiei de a fi integraţi în

propaganda de stat.34 Exact în acest punct se poate vedea foarte limpede distincţia subtilă şi

esenţială dintre ascultarea morală de stăpânii vremelnici, pentru care ne rugăm să le dea

Dumnezeu minte, şi ethos-ul comunitar al Bisericii imposibil de înlănţuit, tocmai pentru că

are la baza lui libertatea de a ne şti în grija unui Părinte unic. Este ceea ce un Nicolae

Steinhardt sugera atât de convingător când trecea în revistă cele trei soluţii în vremuri de

teroare, toate aduse la numitorul comun al credinţei care nu se negociază.35

Aşa cum se vede şi din exemplul de mai sus, lipsa de organicitate între ceea ce schematic

este numit „Morala individuală” şi „Morala socială” arată urgenţa revenirii la o viziune

morală patristică, filocalică, centrată pe drumul personal al fiecărui creştin în parte spre

desăvârşire. Abia atunci putem trece la analiza social-teologică prin prisma căreia virtuţile

personale se traduc în acte cu relevanţă comunitară. Cultivând o viziune ideală, simfonică,

deosebit de constructivă de-a lungul secolelor în ciuda neînţelegerilor care au acompaniat-o,

între kanon şi nomos, puterea seculară şi autoritatea religioasă, Ortodoxia poate oferi cu

adevărat, în prelungirea tradiţiei paradoxiilor, o sinteză între rigorile cetăţeniei spirituale şi

cele ale cetăţeniei pământeşti, între teologia morală şi teologia socială, între teocentrismul

duhovnicesc şi autonomia creaţiei.

Pe scurt, teologia socială ortodoxă trebuie văzută ca o provocare necesară după ce

Bisericile Ortodoxe din Europa de Est au recâştigat libertatea de expresie în spaţiul public. O

astfel de teologie aplecată atent şi competent asupra vieţii sociale, înzestrată cu instrumentele

de analiză şi metodele care însă nu o transformă în sociologie şi nici într-o formă auto-

secularizată de vorbire despre Dumnezeu, ne invită la revizitarea asiduă a surselor biblice şi

patristice ale credinţei pentru a da un răspuns adecvat contestatarilor acesteia, din ce în ce mai

mulţi, dar mai ales acelora, din ce în ce mai mulţi şi ei, care, fără să pună sub semnul

întrebării învăţătura Bisericii, nu mai ştiu cum se armonizează aceasta cu viaţa de zi cu zi a

ortodoxului din secolul XXI.36

34 Sinodul episcopal jubiliar al Bisericii Ortodoxe Ruse, „Fundamentele concepţiei sociale a Bisericii

Ortodoxe Ruse”, în Ioan ICĂ jr./Germano MARANI (ed.), op. cit., pp. 185-266. Documentul precizează cât se

poate de clar condiţiile nesupunerii civice faţă de eventualele abuzuri ale statului: „Biserica îşi păstrează

loialitatea faţă de stat, dar porunca lui Dumnezeu, de a săvârşi în orice condiţii şi în orice împrejurări lucrarea

mântuirii oamenilor, este deasupra exigenţelor acestei loialităţi. // Dacă puterea îi obligă pe credincioşii

ortodocşi la apostazie faţă de Hristos şi Biserica Lui şi la păcate şi fapte vătămătoare sufletului, Biserica trebuie

să refuze să se supună statului [subliniere în text]. Urmând glasului conştiinţei sale, creştinul poate să nu

îndeplinească poruncile statului care îl împing la un păcat grav. În cazul imposibilităţii unei supuneri faţă de

legile de stat şi dispoziţiile puterii din partea plinătăţii Bisericii, ierarhia bisericească poate întreprinde, după o

analiză adecvată a problemei, următoarele acţiuni: poate să intre în dialog direct cu puterea [de stat] în problema

respectivă, poate să facă apel la popor pentru ca acesta să facă uz de mecanismele democratice pentru a schimba

legislaţia sau, pentru a revizui decizia puterii, poate să facă apel la instituţiile internaţionale şi la opinia publică

mondială; în fine, poate să îşi îndemne fiii la nesupunere civică paşnică (III.5).” O prezentare pe scurt a

inconsecvenţelor şi calităţilor acestui text vezi la Radu PREDA, „Viziunea socială a Bisericii Ortodoxe Ruse”, în

Adevărul Literar şi Artistic 861 (7 martie 2007), p. 7. 35 N. STEINHARDT, Jurnalul fericirii, ediţia a VI-a, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000. Aici: pp. 6-9. 36 Din fericire, bibliografia social-teologică ortodoxă se îmbogăţeşte cu titluri care dau mărturie pentru

preocuparea aceasta hermeneutică majoră şi contrazic percepţia că ne-am confrunta în cazul acestei discipline cu

o „modă”, cu o teologie a genitivului sau cu un -ism. Iată doar câteva exemple de lucrări, reprezentând curentul

neo-grecesc al teologiei ortodoxe contemporane, traduse în ultima vreme în limba română: Arhiepiscopul

HRISTODOULOS al Atenei, Misiunea socială a Bisericii, trad. M. Filimon/P. Sidoreac/D. Şcheul, Trinitas, Iaşi,

2000; Anastasios YANNOULATOS al Tiranei, Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, trad. G.

27

III. Pentru o cultură europeană a valorilor

Prin intermediul analizei social-teologice suntem chemaţi să ne alăturăm efortului altor

Biserici şi confesiuni de a nu lăsa proiectul european exclusiv pe mâna birocraţilor,

ideologilor, economiştilor şi juriştilor. Europa este o temă centrală de teologie socială

ortodoxă nu doar pentru faptul că, începând de la 1 ianuarie 2007, odată cu aderarea României

şi Bulgariei, Ortodoxia a devenit cea de-a treia mare Biserică a Uniunii Europene după

Catolicism şi Protestantism. Preocuparea faţă de spaţiul cultural şi social în care îşi

îndeplinesc misiunea de a propovădui Evanghelia lui Hristos majoritatea Bisericilor Ortodoxe

locale este mai veche şi noi nu facem altceva decât să o actualizăm în contextul de acum.37

Efortul este cu atât mai important cu cât asistăm la o intensificare a relativismului ca filosofie

de viaţă a omului european. Mai mult decât în plină epocă a războiului rece, cultura europeană

a valorilor este acum ameninţată de amnezia din ce în ce mai accentuată, de confuzia devenită

simulacru de profunzime şi de indiferenţa confundată cu toleranţa. Foarte pe scurt, să vedem

care sunt temele şi implicit valorile în jurul cărora se adună şi se contrazic opţiunile politice,

moştenirile culturale şi credinţele religioase în casa comună a Europei.

Pe primul loc în agenda publică europeană de azi se află dinamica instabilă a unei

economii continentale obligate să facă faţă provocărilor globalizării forţei de muncă şi a

pieţelor de capital. Lărgirea la Est a Uniunii Europene este pentru moment o soluţie salvatoare

dacă ne gândim că forţa economiei din ţările dezvoltate ale UE, în frunte cu Germania, rezidă

în exporturi. Piaţa comună de care dispune la ora actuală Europa nu este însă scutită de

contradicţii interne, diferenţa de mentalităţi, viziuni şi interese spunându-şi cuvântul.38 În timp

ce Europa de Vest exportă tehnologie şi produse de larg consum, Europa de Est exportă

material uman. Schimbul nu este nicidecum avantajos pentru toate părţile. Migraţia forţei de

muncă dinspre Est şi Sud spre Vest şi Nord, fenomen de care suntem direct afectaţi (vezi aşa-

numiţii „căpşunari”), produce nu doar un transfer de bunăstare, factor decisiv al creşterii

economice în ţările emergente, dar antrenează şi încurajează mutaţii grave la nivel personal:

destrămarea familiilor, abandonarea acasă a copiilor şi bătrânilor, expunerea la riscul de a fi

exploatat, de a primi mai puţin decât colegii din breaslă, de a munci în condiţii extreme, fără

asigurări medicale şi fără drepturi politice şi civice. Pentru ţări precum România, curba

ascendendă a numărului emigranţilor economici este un indiciu sigur al întârzierii cu care s-au

operat reformele după căderea comunismului, ceea ce a dus la o discrepanţă mare inclusiv

între noi şi celelalte state devenite doar cu puţin timp înaintea noastră membre ale UE. La

nivelul gândirii macroeconomice, modelul statului social şi cel al economiei sociale de piaţă

Mândrilă/C. Coman, Editura Bizantină, Bucureşti, 2003; Georgios I. MANTZARIDIS, Morala creştină, II –

Omul şi Dumnezeu; Omul şi semenul; Poziţionări şi perspective existenţiale şi bioetice, trad. C.C. Coman,

Editura Bizantină, Bucureşti, 2006. Despre această ultimă traducere şi importanţa distincţiei dintre morală şi

etică vezi Radu PREDA, „O sinteză neo-greacă”, în Adevărul Literar şi Artistic 863 (21 martie 2007), p. 7. 37 La noi, preocuparea a fost relativ inconsecventă de-a lungul anilor şi a cunoscut, cum era de aşteptat, o

accelerare abia înainte de momentul simbolic al aderării României la UE. Străine de oportunismul tematic atât de

des practicat de mediile politice şi academice deopotrivă sunt conferinţele organizate de către biroul de la

Bucureşti al Fundaţiei „Konrad Adenauer”. Acestea s-au concretizat până acum în două volume valoroase prin

diversitatea abordărilor şi unitatea mizei: Miruna TĂTARU-CAZABAN (coord.), Teologie şi politică. De la

Sfinţii Părinţi la Europa unită, Editura Anastasia, Bucureşti, 2004; Radu CARP (coord.), Un suflet pentru

Europa. Dimensiunea religioasă a unui proiect politic, Editura Anastasia, Bucureşti, 2005. 38 Pe tema raportului dintre unitatea economică a Europei şi cea culturală, nu doar dintre Est şi Vest, dar

şi între ţările aparţinând aceleiaşi regiuni, vezi referatele unui colocviu organizat în primii ani de după căderea

zidului Berlinului şi editate de Peter KOSLOWSKI (sous la direction de), Imaginer l´Europe. Le marché

intérieur européen, tâche culturelle et économique (= Passages), Les Éditions du Cerf, Paris, 1992.

28

sunt în dificultate, mediile economice şi academice fiind puternic polarizate între menţinerea,

prin adaptare, a acestor modele cu adevărat europene şi adoptarea, prin măsuri drastice, a

formulei neo-liberale de retragere masivă a statului şi de lăsare a pieţei să se autoregleze după

propriile reguli.39 Valoarea socială a economiei, cea potrivit căreia producţia şi profitul trebuie

să stea într-un raport de echilibru cu necesităţile imediate şi pe termen lung ale unei persoane

şi comunităţi, înfruntă perspectiva fixată numai pe acumularea (teoretic, fără limite în sus)

câştigului indiferent de preţul uman al acestuia.

Al doilea loc în agenda publică europeană îl ocupă de câteva luni mai ales, după ce o

perioadă a fost ignorată de discursul politic, chestiunea resurselor naturale şi a efectelor

omului asupra mediului înconjurător. Este simptomatic din acest punct de vedere punerea pe

agenda ultimei întâlniri G8 şi la nivelul UE a tematicii ecologice împreună cu necesitatea

reducerii emisiilor de CO2 în atmosferă.40 Interesul decidenţilor politici este urmarea atât a

frecvenţei fenomenelor naturale extreme, cât şi a intensificării dezbaterii ştiinţifice în mediile

universitare internaţionale şi în mass-media. Aceasta a fost relansată de publicarea la Paris, la

2 februarie 2007, a raportului Comisiei ONU privind încălzirea globală. Reunind rezultatele

cercetărilor celor 450 de co-autori principali, alături de cei 2500 de specialişti din întreaga

lume, raportul este formulat de Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC), o

structură având sediul la Geneva, fiind înfiinţată în 1988 de Programul de mediu al ONU

(Unep) şi de Organizaţia mondială de meteorologie (WMO). Meteo-scenariul prezentat în

raport este pur şi simplu îngrijorător.41 Din ce în ce mai mult, gradul de civilizaţie al unei

naţiuni începe să fie măsurat după gradul la care a ajuns conştiinţa ecologică. Naţiunile

„nesimţite”, egoiste, consumă enorm şi poluează în consecinţă. Efectele nocive ale acestui

proces de slăbire a echilibrului ecosistemului lovesc mai ales ţările slab dezvoltate, adică

tocmai pe cei care au cea mai mică vină pentru inundaţii, furtuni, secetă sau alte catastrofe de

acest gen. Confruntate cu o astfel de provocare majoră, Bisericile şi confesiunile tradiţionale

nu obosesc să aducă aminte că un loc central în viziunea creştină asupra lumii îl ocupă, aşa

cum se ştie, raportul dintre creatură şi Creator.

Acest raport stă şi în centrul celei de a treia probleme de pe agenda publică a Europei de

azi (şi nu numai): bioetica.42 Este domeniul unde se înfruntă cel mai consistent valorile

39 Dezbaterea este mai veche, fiind reluată după căderea comunismului şi criza pieţelor asiatice de capital.

Vezi o sinteză a deceniului opt al secolului trecut, decisiv în confruntarea paradigmelor economice (economia

socială de piaţă versus modelul neo-american al statului minimal) scrisă de unul dintre cei mai importanţi

specialişti în materie: James M. BUCHANAN, Liberty, Market and State. Political Economy în the 1980s,

Harvester Press, Sussex, 1986. Cercul vicios al capitalismului care îşi distruge bazele propriei formări este pus în

lumină de Michel ALBERT, Capitalisme contre Capitalisme, Editions du Seuil, Paris, 1991. Teza centrală a

autorului este că, încărcat de laurii unei întreite victorii (a introducerii prin Margaret Thatcher şi Ronald Reagan

a statului minimal şi reducerea razantă a fiscalităţii de profit, a înfrângerii comunismului şi a deschiderii de noi

pieţe în China şi bazinul pacific), capitalismul devine, în lipsă de alţii, propriul duşman. Preferinţa economică a

autorului este de partea modelului german al economiei sociale de piaţă la care se adaugă elemente capabile să îi

asigure acestuia o mai mare flexibilitate concurenţială la nivel mondial. În termeni aproape profetici, Albert ţine

să sublinieze importanţa raportului dintre o economie robustă şi întărirea unităţii politicilor europene în domeniu.

Pentru o economie de piaţă „civilizată” pledează în studiul său destinat marelui public şi Peter ULRICH,

Zivilisierte Marktwirtschaft. Eine wirtschaftethische Orientierung (= Herder Spektrum), 2. Auflage, Herder,

Freiburg/Basel/Wien, 2005. 40 Vezi decizia din 9 martie 2007 a Consiliului European, prezidat de Germania, privind angajamentul

statelor membre UE de a creşte până în 2020 cu 20% aportul surselor neconvenţionale şi ecologice de energie.

Vezi documentul final al Consiliului (nr. 7224/07) pe pagina Comisiei Europene www.europa.eu şi pe cea a

Preşedinţiei semestriale germane a UE www.eu2007.de. 41 Vezi detalii şi alte aspecte la Radu PREDA, „Ecologia. Un capitol de teologie socială”, în

Mircea Gelu BUTA (coord.), Teologie şi ecologie (= Medicii şi Biserica V), Editura Renaşterea, Cluj-Napoca,

2007, pp. 123-156. 42 Ortodoxia este la acest capitol în posesia unei sinteze de forţă precum cea a lui H. Tristram

ENGELHARDT jr, The Foundations of Christian Bioethics, Swets & Zeitlinger Publishers, Lisse, 2000. Rom.:

29

religioase şi cele autonome, viziunea creaţionistă şi cea demiurgică.43 Revoluţia antropologică

la care asistăm identifică treptat nu doar harta genetică a omului, ci pune definiţia acestuia în

ecuaţia simplă a unui material biologic modificabil, perfectibil şi transmisibil inclusiv inter-

regn. Omul îşi pierde caracterul unic încă din faza incipientă a vieţii, decizia dacă embrionul

este sau nu persoană, cu toate drepturile aferente, fiind luată după criteriile unei raţionalităţi

care se auto-suspendă.44 În aceeaşi logică care forţează datele naturii sunt gândite şi chestiuni

precum diferenţa dintre moartea cerebrală şi cea clinică, fertilizarea în vitro, diagnosticul pre-

natal, limita dintre moartea voluntară asistată şi eutanasie etc. Fiecare dintre aceste capitole de

bioetică au stat şi mai stau în centrul atenţiei publice, au fost şi sunt prezentate de mass-

media, au agitat şi mai agită spiritele unui public de multe ori incapabil să îşi justifice

opţiunile. În plus, principalele naţiuni s-au antrenat într-o macabră concurenţă, îngrădirile

legale dintr-o ţară fiind demascate de către comunitatea locală a oamenilor de ştiinţă drept

limitare a dreptului la cunoaştere şi, în consecinţă, drept reducere a şanselor de a scoate profit

economic din descoperirile făcute. Şi la nivelul argumentaţiei filosofice taberele sunt

împărţite. În timp ce unii, precum Sloterdijk, exaltă posibilităţile tehnice aparent nelimitate,

alţii, precum Habermas, atrag atenţia asupra pericolului instaurării unei dictaturi a biologiei.45

Evident, multe aspecte medicale sau de laborator rămân deschise inclusiv pentru cercetători,

fapt care ar trebui să ne îndemne la calm şi judecată limpede, eliberată atât cât se poate de

emoţionalitatea specifică unor astfel de teme. Un lucru este însă lipsit de echivoc: cultura

vieţii se confruntă pe acest teren cu o cultură a morţii, iar această confruntare este fără

precedent în vremuri paşnice. Un laborator din China sau din USA poate avea la această oră

într-una dintre eprubete deja o formă de viaţă care să contrazică Viaţa. Motiv în plus de a

repeta până la epuizare care este sensul vieţii date de Dumnezeu inclusiv şi celor care nu cred

în El.

Agenda publică a Europei acestor zile este mult mai lungă. Am dorit să trecem în revistă

doar trei puncte, unul mai important decât altul, tocmai pentru a arăta care este orizontul în

care se articulează răspunsul social-teologic al Ortodoxiei confruntate, asemeni celorlalte

Biserici şi confesiuni (pentru a nu aminti de alte forme religioase), cu întrebări şi dileme la

care până acum nu a avut ocazia să dea un răspuns. Contribuţia răsăriteană la o cultură a

valorilor, concretizată în ceea ce mai sus am numit teologia socială ortodoxă, rezidă poate

tocmai în refacerea legăturii dintre valoare şi Adevăr, dintre preţul vieţii pământene şi

„preţul” veşniciei. Liniştind temerile celor care nu văd cu ochi buni implicarea Bisericii în

dezbaterea publică, din Europa sau din alte părţi, trebuie spus că, în spiritul apologetic al

Sfinţilor Părinţi, Ortodoxia răspunde relativizării masive a valorilor nu prin recursul la

fundamentalism, ci la fundamente. Adică arătând cum negarea sursei religioase a valorilor

pune în pericol viaţa personală şi socială în ansamblul ei, contestarea credinţei Bisericii

ajungând să fie sinonimă cu contestarea credinţei în om.46

Fundamentele bioeticii creştine. Perspectiva ortodoxă, trad. M. Neamţu/C. Login/I.I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2005. 43 O punere faţă în faţă a celor două paradigme oferă volumul lui Giovanni FORNERO, Bioetica cattolica

e bioetica laica, Bruno Mondadori, Milano, 2005. 44 Vezi elementele crizei de sens a umanităţii în plină epocă a intervenţiei asupra omului ca material

biologic în studiul deja citat mai sus: Radu PREDA, „Bioetica. Un capitol de teologie socială”, în Mircea Gelu

BUTA (coord.), Familia, naşterea, tehnologii medicale de reproducere asistată (poziţii teologice, medicale,

juridice şi filozofice) (= Medicii şi Biserica IV), Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2006, pp. 81-101. 45 Vezi „manifestul” lui Stoterdijk şi replica lui Habermas: Peter SLOTERDIJK, Regeln für den

Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus, Suhrkamp, Frankfurt am

Main, 1999; Jürgen HABERMAS, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen

Eugenik?, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2001. 46 Vezi schimbul de scrisori şi conferinţele ţinute pe această temă de Joseph RATZINGER/Marcello

PERA, Ohne Wurzeln. Der Relativismus und die Krise der europäischen Kultur, Sankt Ulrich Verlag, Augsburg,

2005.

30

Problematica autonomiei cultelor în sistemele de drept european

Patriciu VLAICU

Societatea românească se găseşte într-o perioadă de consolidare a raporturilor dintre Stat şi

Culte şi cu toţii am urmărit cu mare interes exprimările de opinii privind noua lege 489/2006 a

libertăţii religioase şi a regimului juridic al cultelor. Această lege a fost criticată de unii, apreciată de

alţii, făcându-se adesea aprecieri legate de compatibiltitatea ei cu legislaţia altor ţări din Uniunea

Euroeană.

Dincolo de garantarea libertăţii religioase şi de cult, legea română prezintă ca aspecte

importante în ceea ce priveşte raportul dintre Stat şi culte: recunoaşterea autnomiei cultelor;

recunoaşterea cultelor ca persoane juridice de utilitate publică; enunţarea posibilităţii de colaborare

între stat şi culte în domeniile de interes public, neutralitatea pozitivă a statului.

În acest context este de mare interes analiza modalităţilor în care statele europene abordează

aceaste probleme şi discutarea aspectelor specifice României. Experienţa europeană în domeniu este

foarte importantă şi se caracterizează printr-o diversitate ce pune în valoare fiecare context local.

Chiar dacă nu există un regim european al cultelor, se vorbeşte din ce în ce mai mult despre

conturarea trăsăturilor specifice relaţiilor dintre Stat şi culte în Europa, care s-ar caracteriza printr-o

varietate de manifestari a unor aspecte ce în general se regăsesc în majoritatea cazurilor:

- recunoaşterea de drept sau de fapt a caracterului de interes public sau de utilitate publică a

activităţii cultelor;

- recunoaşterea dreptului cultelor de a se organiza şi a funcţiona în mod autonom, în cadrul

legalităţii;

- garantarea activă a libertăţii religioase şi de cult.

Putem observa că Statele sunt preocupate să-şi afirme suveranitatea, dar în acelaşi timp viaţa

religioasă din societate este luată în considerare ca un aspect important al vieţii publice. Observăm de

asemenea că statele îşi limitează din ce în ce mai mult intervenţiile în viaţa internă a cultelor,

formulând uneori în mod explicit principiul autonomiei cultelor. Pornind de la premisa că pentru

echilibrul relaţiilor dintre stat şi culte consolidarea autonomiei în dublu sens este în interesul statelor şi

a cultelor, considerăm că este interesant să dezvoltăm analiza noastră observând aspecte legate de

problematica manifetării autonomiei în mai multe ţări europene, ţinând cont de diferitele tipuri de

relaţii dintre stat şi culte.

Autonomia cultelor raportată la suveranitatea statelor

Revenind la conţinutul noţiunii de autonomie, conform etimologiei, termenul acesta exprimă

capacitatea de a se guverna după norme proprii. În acelaşi timp, autonomia impune o neconfundare a

competenţelor, statul recunoscând dreptul cultelor de a se organiza după norme proprii, în cadrul

legalităţii, iar cultele abţinându-se de la intervenţii în viaţa de stat. Acest dublu sens al autonomiei este

încărcat de particularităţi care sunt marcate de realităţile socio-culturale din fiecare context.

Putem observa că în ţările în care a existat o concurenţă între puterea de stat şi cea

bisericească, s-a generat un curent de neîncredere, anticlerical, şi conţinutul autonomiei este dominat

de dorinţa de a elibera statul de influenţa instituţionalizată a religiei. Cercetătorul francez Jean Paul

Willaime, atunci când vorbeşte de autonomie, o abordează în primul rând din perspectiva „autonomiei

instanţei statale faţă de culte”47

.

47 Jean Paul Willaime, abordează problematica Separaţiei dintre Biserică şi stat şi a laicităţii a la

Française ca o consecinţă a conflictelor de interese dintre puterea de stat şi puterea religioasă. Vezi Jean Paul

31

În ţările din Europa de Est, mai ales acolo unde Biserica ortodoxă este majoritară, situaţia a

fost inversă. După eliberarea de dictatura comunistă, cultele au început să îşi afirme autonomia în faţa

statului şi să solicite recunoaşterea juridică a acestei autonomii.

În cele ce urmează vom observa câteva aspecte privind modul în care elementele constitutive

ale autonomiei se manifestă în cadrul diferitelor categorii de relaţii stat – culte.

Manifestarea autonomiei cultelor în diferite sisteme de drept

Având în vedere criteriile de analiză prezentate mai sus, constatăm că în general stabilirea

regimului cultelor ţine cont de realitatea socio-culturală din fiecare ţară. Sunt mai multe moduri de

clasificare a tipurilor de raporturi dintre stat şi culte în Europa, fiecare tip fiind expresia unei analize

dintr-un anumit punct de vedere. Am constatat că în toate tipurile de clasificare se observă ca un fir

roşu influenţa religiei majoritare în stabilirea tipului de raport dintre culte şi stat. Noi propunem o

clasificare ce pune în evidenţă poziţia cultului majoritar din fiecare ţară. Astfel putem diferenţia

Regimul Bisericilor de Stat; Regimul concordatar sau de acorduri între stat şi culte; Regimul de

recunoaştere juridică a cultelor şi Regimul de nerecunoaştere juridică a cultelor.

În categoriile enunţate mai sus se poate distinge aspectul dominant: Biserică de stat cu

diferitele forme de definire juridică; raport concordatar, recunoaştere juridică, nerecunoaştere juridică,

dar este vorba doar de o trăsătură a modului de manifestare a raportului dintre stat şi principalele culte.

Toate ţările democratice recunosc dreptul fundamental la viaţă religioasă privată sau în comunitate şi

în toate cazurile există modalităţi simple de dobândire a unei capacităţi juridice de bază. Diferenţierea

pe categorii este legată de regimul cultelor mai importante din punct de vedere istoric sau sociologic.

Această diferenţiere apare tocmai datorită faptului că statul nu poate să nu ia în seamă aspectele de

ordin subiectiv şi chiar dacă îşi proclamă suveranitatea, în realitate, cultele importante au un cuvânt de

spus în întreg procesul de legiferare, mai ales atunci când e vorba de regimul juridic al cultelor. Statul

este autonom dar nu neapărat neutru şi nu prea are cum să fie indiferent faţă de fenomenul religios.

Chiar în societăţile cu o foarte pronunţată separaţie între stat şi culte, această separaţie nu

poate fi considerată ca o dezinteresare, sau indiferenţă.

În ţările în care există Cel puţin o Biserică de stat, observăm o relaţie strînsă între stat şi

cultul(ele) respectiv(e), fără să poată fi vorba de fuziune totală sau separaţie totală. În Regatul Unit al

Marii Britanii, 26 episcopi sunt membri ai Camerei Lorzilor şi adunările Bisericii fac parte dintre

organele legislative ale ţării. Preoţii anglicani nu sunt numai clerici ci şi magistraţi. Biserica depinde

de stat, dar Biserica nu este subordonată în totalitate politicului, cum este cazul în Bisericile

Scandinave luterane. Biserica este asociată politicului, aşa cum se vede din reprezentarea politică a

Bisericii în Camera Lorzilor. Astăzi sunt voci care în Anglia pun problema participării şi a celorlalte

culte în acest for48

. În Anglia, reprezentanţii cultelor nu sunt partizanii secularizării societăţii, deoarece

ei se tem că aceasta ar aduce o indiferenţă a autorităţilor publice. Astfel se preferă o evoluţie spre o

societate multireligioasă decât spre o societate secularizată49

.

În ţările Scandinave, chiar dacă există o puternică tradiţie de subordonare a Bisericii luterane

statului, societatea secularizată face ca statul să manifeste în fapt o autonomie faţă de Biserica

Suedeză. În mod oficial, statul a trecut « la un regim de Separaţie între Biserică şi stat », sau cel puţin

aşa s-a prezentat evenimentul în Occident, dar de fapt este vorba de o descentralizare, care este încă

departe de a garanta autonomia Bisericii, chiar dacă prin această schimbare de regim statul îşi întăreşte

autonomia.

Consiliile parohiale, alese prin vot universal şi dominate politic exersează încă o foarte mare

presiune asupra clerului. Noul regim a întărit puterea reprezentanţilor partidelor politice în consiliile

Willaime, Europe et religions, les enjeux du XXIème siècle, Paris, Fayard, 2004. 48 Voir François Champion « De la diversité des pluralismes religieux », în International Journal on

Multicultural Societies, vol 1, n° 2, 1999, p. 49. 49 Ibidem.

32

parohiale, chiar a acelora care se declară necredincioşi50

. Biserica este nevoită să accepte această

situaţie datorită faptului că nu are o independenţă financiară.

Am putea să abordăm şi alte aspecte specifice acestui tip de raport Biserică – stat, în

Danemarca şi Finlanda şi Grecia, dar din motive de spaţiu, ne rezumăm la a observa că în ţările unde

există un statut distinct cel puţin pentru una din Biserici, statul îşi afirmă şi îşi apără suveranitatea şi

autonomia, dar limitează în mod evident autonomia cultelor în cauză. Cultele acceptă aceste limitări

mai ales datorită faptului că fără sprijinul financiar al statului nu ar fi capabile să îşi desfăşoare

activitatea în mod convenabil. În acelaşi timp statutul de Biserică de stat nu garantează un sprijin

financiar mai important. În Anglia, de exemplu, sprijinul statului pentru întreţinerea locaşurilor de cult

este mult inferior celui din Franţa, stat laic.

Cel de-al doilea tip de raport între stat şi culte, care porneşte de la tradiţia concordatară

este prezent în ţările în care influenţa catolică este foarte mare: Italia, Spania, Portugalia, Germania,

Luxemburg.

În cadrul acestui sistem, avantajele de care se bucura în principal Biserica Romano-Catolică au

fost extinse şi la alte confesiuni, prin posibilitatea încheierii de acorduri între aceste confesiuni şi stat,

cu respectul unei proceduri nu tocmai simple. În cazul statelor care au adoptat un astfel de sistem este

evidentă voinţa legislativului de a ţine cont de realitatea socio-culturală din ţara respectivă. Libertatea

religioasă este garantată prin accesul destul de uşor la o capacitate juridică cultuală de bază, dar

capacitatea cultuală deplină determinată de acord poate să o dobândească doar un cult care dovedeşte o

perenitate istorică stabilitate şi caracterul de utilitate publică a activităţilor sale.

Articolul 16 din Constituţia Spaniei precizează: Autorităţile publice vor ţine cont de credinţele

religioase existente şi astfel vor întreţine relaţii de cooperare cu Biserica Catolică şi cu celelalte

confesiuni.” Legea pentru libertatea religioasă din 1980 face distincţie între comunităţile religioase

care au o înrădăcinare notorie în Spania şi grupurile religioase instalate recent. În stabilirea relaţiilor

cu cultele, Spania foloseşte criteriul vechimii pe teritoriul Spaniei, acest criteriu determinând

atitudinea Statului faţă de ele.

Constituţia italiană din 27 decembrie 1947 a introdus noţiunea de preponderenţă a dreptului

convenţional în ceea ce priveşte viaţa religioasă. Articolul 7 proclamă independenţa şi suveranitatea

statului şi a Bisericii Catolice, iar celelalte culte din Italia îsi dezvoltă relaţiile cu statul pe baza unor

înţelegeri. Cu timpul, Italia a devenit un stat multiconfesional, încheind mai multe înţelegeri cu diferite

culte. Italia consideră că viaţa religioasă este utilă societăţii şi că dezvoltarea dimensiunii religioase a

omului consolidează coeziunea socială. Domnul Silvio Ferari spune că în cazul Italiei nu poate fi

vorba despre o indiferenţă a statului faţă de religii, ci de garantarea libertăţii religioase în cadrul unui

regim de pluralism confesional. După părerea Domniei Sale, Italia nu este un Stat neutru nici în raport

cu fenomenul religios sau nereligios, nici în raport cu diferitele confesiuni faţă de care se manifestă.

Statul Italian nu aplică tuturora acelaşi tratament. El are o atitudine constructivă în ceea ce priveşte

poziţia sa faţă de culte, deoarece « este constient că o parte considerabilă a cetăţenilor solicită

satisfacerea nevoilor de interes religios ».51

Putem vorbi în cadrul acestei categorii de autonomie în relaţia dintre state şi culte? Statul ţine

cont de legătura tradiţională pe care o are cu Biserica Catolică, dar Biserica Catolică şi celalte culte

semnatare ale acordurilor îşi limitează autonomia la prevederile acordului bilateral. Acordul aduce

avantaje de ordin material şi în ceea ce priveşte facilitarea anumitor activităţi, dar în acelaşi timp,

având în vedere că procedura de modificare nu este foarte uşor de iniţiat, Cultele semnatare sunt

obligate să acorde un caracter stabil acorduli în cauză şi acest aspect poate avea consecinţe directe

asupra dinamismului Bisericii respective. Negocierea acordurilor are şi un caracter politic care

50 Vezi declaraţia lui Sten Hellegren în « L’Etat suedois se sépare de son Eglise » în Liberation, 3 jnvier

2000. 51 Vezi Silvio Ferari « Le principe de neutralité en Italie » în Archives de sciences sociales des Religions,

101, 1998, p. 55.

33

slăbeşte atonomia cultelor, dar poate să aducă avantaje speciale cultului semnatar.

Profesorul Francis Mesner observă că sistemele de drept convenţional privilegiază în general

Biserica Catolică. Celelalte culte care semnează convenţii au acces la un sprijin mai puţin important

din partea statului.

În ţările unde există un regim de recunoaştere a cultelor, statele acordă statutul de utilitate

sau interes public în funcţie de anumite criterii care sunt determinate prin lege. Sistemul de

recunoaştere a cultelor nu contravine libertăţii religioase şi de religie, deoarece accesul la capacitatea

juridică cultuală nu este condiţionat de recunoaştere. Entităţile cu caracter religios au un acces relativ

simplu la capacitatea cultuală de bază care asigură libertatea de exprimare, de optiune şi de practică,

recunoaşterea având caracterul unei confirmări din partea statului a caracterului de utilitate publică a

cultului respectiv.

În Belgia, recunoaşterea unui cult este de competenţa legislativului. În această ţara au fost

recunoscute pe cale legislativă şase culte (catolic protestant, mozaic în sec XIX, anglican în 1870,

islamul în 1974, ortodox în 1985).

Şi în acest caz se observă că statul are de drept sau de fapt libertatea de a limita aria cultelor

recunoscute, fără însă ca aceasta să fie considerată ca discriminare.

În Franţa, l'Alsace et la Moselle, unde este în vigoare sistemul concordatar, nici un cult nu a

fost recunoscut de la începutul secolului XX, neexistând o procedură pentru această recunoaştere.

Libertatea religiei şi regimul cultelor fiind privite în mod general ca făcând parte din garanţiile

fundamentale.

Austria care a semnat un concordat cu Sfântul Scaun în 1933 nu a extins dreptul convenţional

la celelalte culte, acestea din urmă relevând de regimul cultelor recunoscute. Legea din 10 ianuarie

1998 asociază recunoaşterea legală, cea care exista până la această dată, cu exigenţe suplimentare dând

în acelaşi timp cultelor nerecunoscute posibilitatea de a obţine capacitatea juridică. Din data de 10

ianuarie 1998, comunităţile religioase trebuie să îndeplinească mai multe condiţii legate de vechimea

prezenţei în Austria şi numărul de membri52

.

Comunităţile nerecunoscute pot să obţină capacitatea juridică în cadrul asociativ în urma unei

proceduri de înregistrare dacă acea comunitate dovedeşte că are cel puţin 300 de membri care sunt

rezidenţi în Austria. Grupările religioase înregistrate sunt considerate drept comunităţi religioase de

către administraţie şi beneficiază de avantaje specifice colectivităţilor cu scop religios.

Acest sistem de recunoaştere a caracterului de utilitate publică a unor culte, poate să uşureze

punerea în practică a principiului autonomiei cu condiţia de a garanta accesul la capacitatea juridică

cultuală de bază printr-o procedură simplă. Recunoaşterea nu impune cultelor o adaptare a organizării

la exigenţele statului şi nici nu impune anumite activităţi. Statul în virtutea suvranităţii sale este cel

care constată ca prezenţa cultului respectiv are un aspect benefic şi de utilitate generală şi îi acordă

capacitatea juridică cultuală extinsă.

Poate fi vorba de o discriminare obligativitatea îndeplinirii anumitor criterii pentru obţinerea

statului de cult recunoscut de utilitatea sau interes public? Atâta vreme cât sunt garantate libertatea

religioasă şi de religie, recunoaşterea este doar un instrument al statului de a susţine activităţile de

interes general şi de asigura un control de legalitate precum şi o capacitate legitimă de a se asigura că

avantajele şi sprijinul statului sunt folosite în interes comun şi nu împotriva intereselor generale.

Cel de-al treilea sistem, cel al nerecunoaşterii Statutului juridic al cultelor porneşte de la

noţiunea de separaţie dintre stat şi culte care uneori este secondată de noţiunea de neutralitate.

Acest sistem se regăseşte în Franţa, Olanda şi în Irlanda, dar conţinutul şi aplicarea lui variază foarte

mult de la o ţară la alta.

52 Se cere cultelor ce doresc să fie recunoscute să dovedească o vechime de 20 de ani pe teritoriul

Austriei, dintre care 10 ca şi confesiune înregistrată şi să aibă ca membri cel puţin 2% din populaţia austriacă,

conform statisticilor ultimului recensământ. O altă cerintă este ca acea comunitate să aibă o atitudine pozitivă

faţă de societate şi stat. Şi să nu întreţină situaţii conflictuale cu altecomunităţi religioase.

34

Nerecunoaşterea juridică a cultelor nu înseamnă nicidecum o indiferenţă religioasă din partea

statelor respective şi nu este în mod obligatoriu o manifestare a neutralităţii. Nerecunoaşterea juridică

este o nerecunoaştere de drept dar nu şi de fapt.

Republica Irlandei asociază absenţa unui Statut juridic pentru culte cu menţionarea Sfintei

Treimi în preambului constituţiei. Cultele se organizează în cadrul dreptului comun în respectul

principiului autonomiei garantat prin articolul 44 din Constituţie53

. Şcolile primare şi secundare în

majoritate catolice, au în programele analitice religia ca disciplină distinctă. Personalul clerical este

supus regulilor dreptului muncii, dar în cazul în care nu există un contract de muncă, din cauza

misiunii specifice exersate de persoanele respective, statul recunoaşte această excepţie.

În Olanda cultele nu sunt recunoscute din punct de vedere juridic, dar există o recunoaştere de

fapt, iar statul are dreptul să intervină pentru a finanţa cultele.

În Franţa, deşi cultele nu sunt recunoscute juridic, ele fiind obligate să se organizeze ca

asociaţii pentru a avea capacitate juridică, unele culte sunt recunoscute din punct de vedere social şi

mediatic prin intermediul contractelor de asociere prevăzute de legea Debré, din 1959, instituţiile

şcolare confesionale sunt recunoscute ca participând la Serviciul Public al Educaţiei naţionale. În

domeniile activităţii sociale, mai multe instituţii cu caracter confesional îşi aduc contribuţii

recunoscute ca fiind de utilitate publică. Statul recunoaşte utilitatea socială a unor asociaţii cultuale

prin avantaje fiscale dacă asociaţia cultuală respectivă îndeplineşte condiţiile cerute de către lege.

Statul acordă timp de antenă principalelor culte pe canalele publice de radio şi televiziune.

În situaţii delicate, Statul francez a folosit influenţa cultelor pentru a rezolva anumite aspecte

de politică internă sau externă. Un caz elocvent în acest sens este cel din Noua Caledonie, din 1988,

când din delegaţia Franţei au făcut parte reprezentanţi ai cultelor catolic şi protestant şi o personalitate

marcantă a francmasoneriei.54

Reprezentanţii cultelor sunt asociaţi în instanţele consultative cum este

Consiliul naţional de etica şi stiinţele vieţii (1983) sau Consiliul Naţional pentru Sida (1989). În 2002

Primul Ministru Francez a inaugurat « o procedură periodică de concertare cu autorităţile Bisericii

Catolice ». Autorităţile politice iau parte la manifestările Consiliului reprezentativ al instituţiilor

evreeşti din Franţa. Minsitrul de Interne al Franţei a fost cel care a jucat un rol foarte important în

organizarea Consiliului Francez al Cultului Musulman. Dna Profesor Brigite Basdevant Gaudemet

afirmă că în Franţa nu se poate vorbi de o indiferenţă a statului faţă de culte. Fiind vorba de o realitate

majoră a societăţii, statul se preocupă în mod natural de viaţa cultelor având o concepţie despre

societate bazată pe relaţii sociale lipsite de tensiuni şi conflict55

.

În Franţa cercetătorii afirma din ce în ce mai des ca separaţia dintre stat şi culte trebuie să

treacă de la epoca de abţinere la o laicitate de recunoaştere. M J P Willaime afirmă că « În mod

paradoxal o laicitate de abţinere contribuie la radicalizarea comunităţilor ca sens şi ca identitate, în

timp ce laicitatea de recunoaştere contribuie la vitalitate dezbaterilor democratice. »

Chiar şi în cadrul acestor ţări autonomia cultelor are un conţinut variabil, statul rezervându-şi

un drept mai mult sau mai puţin concretizat în texte cu valoare juridică prin care exercită o influentă

concretă asupra vieţii religioase.

În Franţa, unde în majoritatea departamentelor cultele nu sunt recunoscute din punct de vedere

juridic, laicitatea şi neutralitatea statului fiind considerată ca o valoare republicană ce nu se discută,

statul numeşte prin preşedintele său, Episcopul Strasburgului, iar numirea episcopilor din cele trei

departamente din Estul Franţei se face cu acordul guvernului. Dacă această situaţie poate fi justificată

având în vedere exceptia de aplicare a regimului concordatar în Alsace Moselle observăm o limitare

de fapt a autonomiei cultelor chiar în Franţa laică. Numirea episcopilor Bisericii catolice în restul

Franţei este de competenţa Sfântului Scaun. Cu toate acestea, înainte ca un episcop să fie numit,

Nunţiatura apostolică consultă Guvernul pentru a vedea dacă acesta nu are obiecţii în legătură cu

53 Textul Constituţiei Republicii Irlanda nu foloseşte cuvântul autonomie, dar articolul 44 prezintă

garanţii pentru autonomia cultelor. 54 Vezi Jean Paul Willaime, op. cit. 55 Voir Brigitte GAUDEMET-BASDEVANT La

jurisprudence constitutionnelle en matière de liberté confessionnelle et le régime juridique des cultes ; Rapport

du Conseil constitutionnel français, Université Paris Sud, Jean MONNET, Novembre 1998, p.32

35

candidatul prevăzut56

. Biserica Romano-Catolică, pentru a-şi asigura o bună desfăşurarea a activităţii

sale a fost dispusă să-şi restrângă autonomia. Acest sistem de înţelegere prealabilă funcţionează şi la

această oră şi a revenit în atenţia opiniei publice de curând, cu ocazia numirii noului Arhiepiscop al

Parisului.

Chiar în Franţa, statul în care există o separaţie foarte rigidă, sunt cercetători care constată că

nu poate fi vorba de o egalitate de fapt a cultelor Biserica Romano-Catolică bucurându-se deo poziţie

privilegiată. Acest tratament este considerta firesc având în vedere că Franţa este o ţară de tradiţie

catolică şi astfel istoria şi situaţia sociologică constituie fără îndoială explicaţia unui tratament de fapt

mai favorabil Bisericii Romano-Catolice.57

Situaţii în care statul exercită o influenţă „nescrisă” asupra cultelor pot fi constatate peste tot

unde există administrare politică a sprijinului material acordat de către stat susţinerii vieţii religioase.

Cultele ele însele sunt constiente de aceste limite ale autonomiei şi le tolerează având în vedere că fără

sprijinul statului le-ar fi imposibil să îşi desfăşoare activitatea în condiţii satisfăcătoare.

Chiar dacă, în general, statul îşi ia măsuri de apărare faţă de influenţa politică a cultelor,

influenţa cultelor în societate este evidentă şi are consecinţe asupra comportamentului politic. Statele

sunt interesate să obţină avantaje de imagine de pe urma raportului cu religiile mai ales acolo unde

acestea se bucură de încrederea populaţiei. Am putut observa că există o tentaţie generală de

intervenţie a statului în viaţa cultelor, chiar şi acolo unde sistemul constituţional prevede o separaţie

categorică între stat şi culte. Dacă această intervenţie poate să fie tolerată în unele ţări datorită

aspectelor istorice şi de ordin socio-cultural, acolo unde autonomia cultelor este un principiu

constituţional cum este cazul României, găsirea unei soluţii pentru punerea în practică a acestei

autonomii devine o obligaţie constituţională.

Autonomia cultelor poate să fie efectivă în condiţiile în care statul ar renunţa la

instrumentalizarea politică a sprijinului acordat cultelor. O mare parte din sprijinul acordat şi care

adesea este considerat un favor făcut cultelor, nu este altceva decât o obligaţie constituţională a

statului.

Statul garantează libertatea religioasă, şi prin această garantare, el trebuie să asigure condiţiile

pentru exercitarea ei. Acolo unde lipsesc condiţiile de manifestare şi libera circuaţie este restricţionată

persoanele în cauză ne putând să participe la asistenţa religioasă asigurată de culte: în armată, spitale,

închisori, instituţii de asistenţă socială şi internate, statul este obligat să creeze condiţiile de exercitare

a libertăţii religioase. Această sprijinire nu este un favor acordat cultelor, ci este o asumare a obligaţiei

constituţionale.

Prin Constituţie statul este garantul conservării patrimoniului istoric şi cultural. Astfel,

restaurarea şi conservarea Patrimoniului bisericesc clasat nu este un favor acordat cultelor ci o

responsabilitate a statului.

Sprijinirea cultelor pentru funcţionarea lor este o susţinere a unei activităţi ce este solicitată de

un segment important al societăţii.

În concluzie putem reţine câteva aspecte de ordin general care marchează diferitele sisteme de

relaţii dintre stat şi culte în Europa.

1. Există o diferenţă de abordare a problematicii autonomiei cultelor, în funcţie de contextul

socio-cultural. În funcţie de acesta predomină preocuparea statului pentru a-şi manifesta autonomia

faţă de culte sau preocuparea cultelor de a-şi consolida autonomia.

2. În toate ţările europene regimul juridic al cultelor este reglementat ţinându-se cont de

poziţia cultului majoritar.

3. Autonomia statului faţă de culte nu înseamnă neapărat neuralitate şi în nici un caz

indiferenţă faţă de fenomenul religios.

4. Există o tentaţie din partea statului de a expluata politic şi electoral influenţa cultelor, iar

56 La data de 20 mai 1921 a fost stabilit un Modus Vivendi între Vatican şi Franţa, prin care Guvernului

francez i s-a recunoscut un drept de supraveghere asupra desemnării episcopilor în Franţa. 57 Vezi Prof B.B. Gaudemet op. cit., p. 29.

36

cultele depinzând de sprijinul financiar acordat de stat sunt constrânse să accepte un „modus vivendi”

care le limitează autonomia.

5. Statul are obligaţia de a crea condiţiile pentru o reală autonomie a cultelor acolo unde acesta

este formulată ca principiu. Garantând libertatea religioasă şi recunoscând caracterul de interes public

al activităţii cultelor, sprijinul statului nu este un favor politic care asteaptă recunoştinţă şi susţinere

electorală, ci este o obligaţie care răspunde unei nevoi sociale generale.

DOCUMENTE/INFORMAŢII GENERALE

INSTITUTIILE UNIUNII EUROPENE

• Parlamentul European

Este ales la fiecare 5 ani de către cetăţenii

europeni. Parlamentul ales în 2004 este

compus din 732 membri din cele 25 de ţări.

Principala responsabilitate a Parlamentului

este de a adopta legi europene. El

partajează această responsabilitate cu

Consiliul Uniunii Europene iar Comisia

Europeană este cea care propune noile legi.

Parlamentul şi Consiliul au în acelaşi timp

responsabilitatea de a aproba bugetul anual

al Uniunii Europene. Parlamentul are

puterea de a cenzura Comisia europeană.

Membrii Parlamentului european sunt

organizati în grupuri parlamentare politice

de dimensiuni europene şi nu în grupuri

naţionale. Cel mai mare grup parlamentar

este cel al Partidului Popular European-

centru dreapta (Creştin-Democrat), urmat

de Socialişti, Liberali şi Ecologişti. În total,

Membrii Parlamentului European

reprezintă toate poziţiile legate de

integrarea europeană, de la cele mai

federaliste la cele mai sceptice.

Principalele sesiuni ale Parlamentului se

ţin la Strasbourg, iar celelalte la Bruxelles.

Parlamentul european lucrează în 20 de

limbi oficiale ale Uniunii Europene.

Parlamentul European alege Mediatorul

european care examinează plângerile

cetăţenilor pentru o administraţie

necorespunzătoare din partea instituţiilor

europene.

• Consiliul Uniunii Europene

Consiliul Uniunii Europene este vocea

Statelor membre. Altădată el era numit

Consiliul de Miniştri. Împreună cu

Parlamentul Europei îşi partajează

responsabilitatea legislativă şi luarea

deciziilor politice. El este şi principalul

responsabil de poziţia Uniunii Europene în

domeniile politicii externe şi de securitate

comună, precum şi pentru unele acţiuni ale

Uniunii în domeniul justiţiei şi libertăţii.

Consiliul este compus din miniştri care

provin din guvernele naţionale ale ţărilor

UE. La reuniuni asistă miniştrii

responsabili pentru temele care sunt

tratate : Miniştrii afacerilor externe,

miniştrii economiei şi finanţelor, miniştrii

agriculturii ş.a.m.d. după caz.

Fiecare ţară dispune în Consiliu de un

anumit număr de voturi, reflectând în mare

talia ţării respective, dar cu o echilibrare în

favoarea ţărilor mai mici. Cele mai multe

decizii sunt luate cu majoritate de voturi,

dar unanimitatea este necesară pentru

problemele delicate ce ating domenii cum

sunt fiscalitatea, azilul politic sau teritorial

şi imigraţia sau politica externă şi

securitatea. El se întruneşte de aproximativ

patru ori pe an şi în aceste întruniri la vârf

sunt definite marile orientari politice ale

Uniunii.

• Comisia Europeană

Comisia Europeană reprezintă şi apără

interesele comune ale Uniunii Europene în

ansamblul său şi este independentă faţă de

guvernele naţionale. Ea elaboreaza

proiectele de legi europene pe care le

supune Parlamentului European şi

37

Consiliului. Ea veghează permanent la

buna ducere la îndeplinire a politicilor UE

şi supervizează maniera în care sunt flosite

fondurile europene. Ea veghează în acelaşi

timp la respectarea tratatelor europene şi a

legislaţiei comunitare având capacitatea de

a lua măsuri împotriva contravenienţilor şi,

în caz de nevoie, să poarte plângerile în

faţa Curţii de justiţie. Comisia este

compusă din 25 de persoane – după

aderarea României şi Bulgariei 27, câte un

comisar din partea fiecărei ţari. Aceştia

sunt asistaţi de 24 000 de funcţionari dintre

care cea mai mare parte lucrează la

Bruxelles.

Preşedintele Comisiei este desemnat de

guvernele statelor membre ale Uniunii şi

trebuie să fie aprobat de Parlamentul

European. Ceilalţi membri sunt propuşi de

guvernele statelor membre în înţelegere cu

preşedintele Comisiei, şi sunt aprobaţi de

parlamentul European. Ei nu reprezintă

guvernul propriei ţări. Fiecare este

însărcinat cu o politică anume a Uniunii

Europene. Membrii Comisiei sunt

desemnaţi pe o perioadă de 5 ani, care

coincide cu mandatul Parlamentului.

• Curtea de Justiţie

Rolul Curţii de Justiţie este de a veghea ca

legislaţia europeană să fie interpretată şi

aplicată în acelaşi mod în toate ţările

Uniunii. Ea veghează ca instanţele

naţionale să nu dea decizii diferite pentru

aceeaşi cauză. Ea veghează ca statele

membre şi instituţiile europene să respecte

legislaţia europeană. Curtea îşi are sediul la

Luxemburg şi este compusă dintr-un

judecător din fiecare stat membru.

• Curtea de Conturi

Curtea de Conturi veghează ca fondurile

europene, care provin de la contribuabili,

să fie folosite în cadrul legalităţii, cu

rigoare şi pentru obiectivele aprobate.

Curtea îşi are sediul la Luxemburg şi are

dreptul de a verifica toate conturile

organelor şi organizaţiilor care folosesc

fonduri europene.

• Comitetul economic şi social

Comitetul economic şi social este vocea

societăţii civile. Cei 317 membri reprezintă

un mare număr dintre grupurile de interese:

patroni, sindicate, consumatori şi

ecologişti. Comitetul este un organ

consultativ ce are ca sarcină să emită avize

asupra deciziilor comunitare propuse în

materie de muncă, de cheltuieli sociale,

formare profesională etc.

• Comitetul regiunilor

Comitetul regiunilor este consultat asupra

propunerilor de decizii comunitare care au

un impact direct la nivel regional sau la

nivel local în domenii ca transportul,

sănătatea, domeniul muncii, sau educaţia.

Cei 317 membri sunt adesea aleşi regionali

sau primari.

• Banca Centrala Europeană

Banca Centrala Europeană îşi are sediul la

Francfort. Ea este responsabilă de

gestiunea monedei europene. Ea este cea

care fixează nivelul dobânzilor. Principalul

său obiectiv este de a garanta o stabilitate a

preţurilor pentru a evita inflaţia. Banca ia

decizii independent de guverne sau de alte

organisme.

• Banca europeană pentru investiţii

Banca europeană pentru investiţii

finanţează proiecte de investiţii de interes

european, în primul rând în zonele

defavorizate. Ea finanţează proiecte de

infrastructură: poate sa fie vorba de căi de

cale ferată, şosele şi aeroporturi sau

proiecte de amenajare a teritoriului. Ea

acordă împrumuturi pentru finanţarea

Întreprinderilor Mici şi Mijlocii. Banca îşi

are sediul la Luxemburg.

Ea acordă împrumuturi şi ţarilor candidat

şi ţărilor în curs de dezvoltare. Ea poate

acorda împrumuturi cu o dobândă

avantajoasă.

38

FONDURILE STRUCTURALE ŞI ACCESAREA LOR

România va beneficia de fonduri structurale de circa 28-30 miliarde de euro din partea UE

în perioada 2007-2013. Biserica poate încuraja punerea în evidenţă, executarea tehnică şi

realizarea unor proiecte de interes comunitar şi astfel să fie un actor important în

dinamizarea procesului de absorbţie a fondurilor europene.

Ce sunt fondurile structurale şi care este

destinaţia lor :

Fondurile structurale ale UE sunt

gestionate de către Comisia Europeană şi

au ca destinaţie finanţarea măsurilor de

ajutor structural la nivel comunitar, în

scopul promovării regiunilor cu întârzieri

în dezvoltare, reconversia zonelor afectate

de declin industrial, combaterea şomajului

de lungă durată, inserţia profesională a

tinerilor sau promovarea dezvoltării rurale

(sursa MIE).

Există 4 tipuri de Fonduri Structurale

prezentate pe site-ul Parlamentului

European, fiecare dintre acestea acoperind

un domeniu tematic bine specificat. Fondul

European pentru Dezvoltare Regională

(FEDER) sprijină crearea de infrastructuri,

investiţiile destinate ocupării forţei de

muncă, proiectele de dezvoltare locală şi

asistenţa întreprinderilor mici.

Fondul Social European (FSE) este menit

să promoveze reintegrarea pe piaţa forţei

de muncă a şomerilor şi a grupurilor

defavorizate, în special prin finanţarea

sistemelor de instruire şi a sistemelor de

asistenţă la angajare. Instrumentul

Financiar de Orientare a Pescuitului

(IFOP) contribuie la adaptarea şi

modernizarea acestui sector. Sectiunea

« Orientare » a Fondului European de

Orientare şi Garantare Agricola (FEOGA-

Secţiunea « Orientare ») finanţează măsuri

în vederea dezvoltării rurale şi oferă sprijin

agricultorilor, în special în regiunile

rămase în urmă. Pe langă Fondurile

Structurale, există şi alte instrumente

financiare, printre care Fondul de

Coeziune.

14 domenii pot atrage finanţare UE

14 domenii pot fi finanţate din fondurile

structurale şi de coeziune ale UE:

- Cercetare şi dezvoltare tehnologică

- Informatizarea societăţii

- Transport

- Energie

- Protecţia mediului şi prevenirea riscului

- Turism

- Cultură

- Regenerare urbană şi rurală

- Suport pentru companii şi antreprenori

- Acces la locuri de muncă stabile

- Incluziune socială pentru persoane

defavorizate

- Dezvoltarea capitalului uman

- Investiţii în infrastructura socială,

inclusiv cea de sănătate şi educaţie

- Promovarea dezvoltării parteneriatului

Planul Naţional de Dezvoltare (PND) este un concept specific politicii europene

de coeziune economică şi socială

(Cohesion Policy) care oferă o concepţie

coerentă şi stabilă privind dezvoltarea

statelor membre ale Uniunii Europene,

transpusă în priorităţi de dezvoltare,

39

programe, proiecte, în concordanţă cu

principiul programării fondurilor

structurale.

PND 2007-2013 reprezintă documentul de

planificare strategică şi programare

financiară multianuală, aprobat de Guvern

şi elaborat într-un larg parteneriat, care va

orienta dezvoltarea socio-economică a

României în conformitate cu Politica de

Coeziune a Uniunii Europene.

Obiectivul principal al PND pentru

România îl reprezintă reducerea cât mai

rapidă a disparităţilor de dezvoltare socio-

economică între România şi Statele

Membre ale Uniunii Europene.

PROGRAM OPERAŢIONAL

(AUTORITATEA DE MANAGEMENT)

- Creşterea Competitivităţii Economice

(Ministerul Economiei şi Comerţului)

- Infrastrucura de Transport (Ministerul

Transporturilor)

- Infrastructura de Mediu (Ministerul

Mediului)

- Dezvoltarea Resurselor Umane

(Ministerul Muncii)

- Agricultura şi Dezvoltarea Rurală

(Ministerul Agriculturii)

- Dezvoltarea Regională (Ministerul

Integrării Europene)

- Asistenţa Tehnică (Ministerul Finanţelor

Publice)

- Administraţia Publică (MAI)

- Cooperarea Teritorială Europeană

(Ministerul Integrării Europene)

Sursa : Magda Barascu - EurActiv

DICTIONAR DE FINANŢARE

Noţiuni generale

Acquis comunitar – legislaţia Uniunii

Europene şi practicile instituţionale de

urmărire a aplicării şi respectării ei.

Asistenţa financiară – în calitate de stat

candidat, România beneficiază de sprijin

financiar nerambursabil din partea Uniunii

Europene. Din 2004, suma alocată României

creşte progresiv faţă de 2003 (aproxim. 700

milioane EURO) cu 20%, apoi cu 30% (în

2005) şi respectiv 40% în 2006, urmând să

atingă aprox. 1 miliard EURO în 2006.

Phare – Phare a fost creat în 1989, pentru a

acorda asistenţă Poloniei şi Ungariei, şi s-a

extins treptat, incluzand 13 state partenere

(inclusiv România). Din 1997, când România

a devenit tară candidată la Uniunea

Europeana, Phare s-a orientat catre sprijinirea

pregătirii acesteia pentru aderare. Phare are

trei obiective principale:

consolidarea administraţiei publice şi a

instituţiilor din statele candidate, pentru

ca acestea să poată funcţiona eficient în

cadrul Uniunii (dezvoltare instituţională);

sprijinirea statelor candidate în efortul

investiţional de aliniere a activităţilor

industriale şi a infrastructurii la

standardele UE (investiţii pentru

sprijinirea aplicarea legislaţiei

comunitare);

promovarea coeziunii economice şi

sociale (investiţii în coeziune economică

şi socială).

Ispa – finanţează în perioada 2000-2006

proiecte din domeniul infrastructurii de

transport şi mediu. Programul urmareşte

alinierea la standardele de mediu ale Uniunii

Europene, extinderea şi conectarea reţelelor

de transport ale României cu cele trans-

europene şi familiarizarea ţărilor beneficiare

40

cu procedurile aplicate de Instrumentele

Structurale.

Sapard – sprijină România pentru

participarea la Politica Agricolă Comună şi

Piaţa Internă a Uniunii Europene. Programul

urmăreşte îmbunătăţirea vieţii comunităţilor

rurale, crearea unui sector competitiv de

producere şi prelucrare a produselor agricole,

crearea de locuri de muncă în mediul rural,

asigurarea unei dezvoltări durabile a acestor

regiuni.

Memorandum de Finanţare – reprezintă

baza legală a angajamentului financiar al

Comisiei Europene faţă de România, în

calitate de stat candidat; se semnează anual

între Comisia Europeană şi Guvernul

României.

INSTITUTII NAŢIONALE

Autoritatea de contractare AC (agentie de

implementare) – este instituţia însărcinată

cu realizarea licitaţiilor, încheierea

contractelor şi executarea plăţilor pentru

fiecare program. Pentru Phare, AC sunt

Oficiul de Plăţi şi Contractare Phare (OPCP)

şi Ministerul Integrării Europene. Pentru

Ispa, există patru AC: OPCP, Administraţia

Naţională a Drumurilor, Compania Naţională

CFR şi Agenţia de Implementare a

proiectelor pentru Dunăre. Pentru Sapard,

Autoritatea de contractare este Agenţia

Sapard.

Autoritatea de implementare (ministere /

agenţii guvernamentale) – raspunde de

partea tehnică a aplicării programului,

inclusiv monitorizarea implementării

proiectelor şi planificarea asistenţei

Fondul Naţional – este în cadrul

Ministerului Finanţelor Publice şi

administrează fondurile alocate României de

Uniunea Europeană

Coordonatorul Naţional al Asistenţei –

răspunde de programarea fondurilor Phare,

de la pregătire până la semnarea

memorandumurilor financiare anuale, în

colaborare cu Responsabilul Naţional cu

Autorizarea finanţării Phare (NAO),

ministerele în cauză şi în Consultare cu

Comisia Europeană. De la 1 aprilie 2004,

rolul de NAC este îndeplinit de Ministerul

Finanţelor Publice.

Responsabilul Naţional cu Autorizarea

finanţării (NAO) – este numit de guvern,

conduce Fondul Naţional şi este responsabil

cu administrarea din punct de vedere

financiar a fondurilor Phare şi Ispa.

Coordonatorul Naţional Ispa – este

responsabil cu coordonarea pregătirii

cererilor de finanţare până la aprobarea

acestora de Comisia Europeană; semnează şi

coordonează implementarea

Memorandumurilor de Finanţare aferente

măsurilor Ispa, în colaborare cu Reponsabilul

Naţional cu Autorizarea finanţării,

ministerele de resort şi autorităţile de

contractare.

Agenţia Sapard – organismul responsabil

cu aplicarea tehnică şi financiară a

programului Sapard, începând cu selectarea

proiectelor şi până la plata finală. Agenţia

Sapard are două mari funcţii: funcţia de

implementare (selectare – contractare) şi

funcţia de plată.

Autoritatea de management – are rolul de

a coordona din punct de vedere administrativ

întregul dispozitiv de implementare a

programului Sapard. Autoritatea de

management propune Comisiei Europene

ajustări ale programului după aprobarea

acestora de către Comitetul de monitorizare.

De asemenea, este responsabilă cu elaborarea

41

raportului anual de implementare a

programului şi transmiterea acestuia

Comisiei Europene. Autoritatea de

management este localizată în MIE.

TIPURI DE CONTRACTE

Comitetul de monitorizare a programului

Sapard – urmăreşte implementarea

programului Sapard în România, îl adaptează

şi îl modifică atunci când este nevoie.

Reuneşte reprezentanţi ai autorităţilor publice

implicate, ai autorităţilor profesionale

agricole şi patronale din domeniul agro-

alimentar. Comisia Europeană participă ca

observator, fără drept de vot.

Comitetul mixt de monitorizare –

urmăreşte progresul programului Phare, în

sensul îndeplinirii condiţiilor aderării şi, dacă

este necesar, recomandă schimbări de

priorităţi sau realocarea fondurilor Phare

pentru a asigura îndeplinirea acestor condiţii.

Comitetul de monitorizare Ispa –

analizează stadiul implementării tuturor

măsurilor finanţate de Ispa, urmărind

îndeplinirea obiectivelor stabilite prin

Memorandumul de Finanţare.

Contracte de servicii – sunt contractele care

oferă asistenţă tehnică, studii, know-how,

instruire etc. Noţiunea de « furnizor de

servicii » se refera la orice persoană fizică

sau juridică care oferă servicii.

Contracte de achiziţii de bunuri –

contractele implică proiectarea, producerea,

livrarea, asamblarea de bunuri, pe langă alte

activităţi specificate în contract, spre

exemplu, servicii de întreţinere, reparaţii,

instalare, instruire, precum şi servicii post-

vânzare. « Furnizorul » poate fi orice

persoană fizică sau juridică ce furnizează

bunuri.

Contracte de lucrări – finanţează lucrări de

inginerie (infrastructură, construcţii etc.).

« Contractantul » poate fi orice persoană

fizică sau juridică ce desfaşoară astfel de

lucrări.

Grant – ajutor financiar de natură

necomercială acordat unui anume beneficiar

în vedereaa realizării unor obiective

compatibile cu politicile Uniunii Europene.

Grantul se acordă în baza unui proiect propus

de solicitant (potenţialul beneficiar). Se

aplică numai pentru fondurile Phare.

Twinning (înfrătire instituţională) –

instrument special de implementare a

programului Phare, accesibil numai

instituţiilor administraţiei publice pentru

dezvoltare instituţională în principal, precum

şi suport în redactarea legislaţiei necesare

pentru adoptarea acquis-ului (se oferă acces

la expertiza funcţionarilor din statele membre

UE).

Twinning light – proiecte similare twining-

ului clasic, cu deosebirea că dureaza

maximum 6 luni şi nu presupune detaşarea

permanentă a unor experţi din administraţia

statelor membre.