ci subiecte 2015 comuicare interculturala

8/16/2019 CI Subiecte 2015 Comuicare Interculturala

1/14

!

COMUNICARE INTERCULTURALĂ

- TEME EXAMEN -

2014

1. Ce este cultura?

In nuce: mediul și tiparul existențial al individului; valorile și bunurile sale; lumeasimbolurilor sale și mecanismul de cernere a cunoașterii și a vieții, de tezaurizare a cunoașterii;cheia de interpretare a experienței istorice. Cuvintele cheie atașabile „culturii” ar fi: viață, istorie,destin, creație – vasăzică existența însumată istoric, care dă măsura unui destin, deopotrivă personal și colectiv, și care se (de)dublează creativ; iar creația se întoarce asupra existenței,asigurând forță, elasticitate, circularitate. În întregul ei, cultura e fundamentul spiritual, afectiv,decizional, euristic, simbolic și comportamental. (Vezi G. Georgiu, Filosofia culturii, 2004, p.

15) Dimensiunea relațională și sintetică a culturii se întrevede în conjuncțiile de opoziții pe carele sintetizează: obiectiv-subiectiv, real-ideal, materie-spirit. Lor le adaug perechile: istoric-anistoric/etern, unificare-diviziune, tradiție-inovație ș.a.

Ce ne poate spune apelul la etimologie? „Cultura” – vine din colere (lat.), adică „a cultiva pământul”. Vechi greci, de la care moștenim multe din structurile existențial-cognitive, nu aveauun termen pentru cultură. Paideia lor desemna „educația” și un ideal educațional al individului(corp și spirit – de la gimnastică, la filosofie). Ea are neîndoielnic un sens educațional și nu„administrativ” (A. Pleșu, Minima moralia, 1994, p. 103). Lumea romană, în schimb, integrează„cultura” derivată de Cicero din termenul colere, dându-i o întrebuințare administrativă, pedantintegrată în rigoarea practică a Romei. „Cultura” la Roma – spune Pleșu, cu asumată

malițiozitate – era „o formă de agricultură” (p. 103). Cultura ca „administrare de valori dejaexistente” (p. 103) e ceea ce au făcut romanii până la un anumit punct. (E de discutat cât și cums-au autonomizat cultural romanii, mai cu seamă în raport cu grecii; filosofia, însă, a căpătat – tot prin strădania lui Cicero – o pecete proprie, cu toate că fundamental eclectică.) Așadar, termenulsuferă o extensie de la cultivarea pământului la cultivarea spiritului (cultura animi).

2. Tipuri de definire/interpretare a culturii

Ca entitate polimorfă și în bună măsură eluzivă, „decelarea” culturii reclamă stratificarea,întru înțelegerea polimorfismului ei, a câtorva tehnici/tipologii distincte de definire. Ele potcorespunde celor șase mari concepții/viziuni cultural-filosofice: metafizică, raționalistă, istoristă,activistă, funcționalistă și semiotică. (Vezi M. Aiftincă, Filosofia culturii, pp. 54-65)

Concepția metafizică: cultura ca formă de cultivare a spiritului, ca perfecțiune a personalității,ca ideal uman. Așadar, modelarea spiritului, prin trecerea (etimologică) de la cultura agri la


2/14

#

cultura animi. Deschidere, cunoaștere, cultivare, arte, metafizică, umanitate (fundamentată degreco-latini, Platon, Aristotel, Cicero)

Concepția raționalistă: sau cultura în chip de configurare a raționalității umane. Aspirațiileindividului sunt proiectate pe fondul naturii sale raționale și divine. Plecând de la importanțaacordată „naturii”, rostul culturii va fi (Rousseau, Condorcet) acela de a „realiza propria natură

bună și rațională a omului” (Aiftincă, p. 58). De asemenea, în acest stadiu de înțelegere, culturava fi și ridicarea omului „la o treaptă superioară” (p. 58) a rațiunii, dominarea forțelor naturii șiînfrângerea iraționalității (Fichte).

Concepția istoristă: „Generalismul” cultural (natural-rațional) al raționaliștilor este amendatde istorism care propune recunoașterea culturilor diferențiate pe spații și timpi istorici. Culturaaici devine determinare valorică în timp și spațiu (Herder).

Concepția activistă: Activismul cultural reprezintă un sistem alternativ de definire a culturii,În filosofia românească, Tudor Vianu (inspirat de Goethe și Kant – vezi Aiftincă, n.10/p. 60)elaborează „o concepție activistă a culturii” (p. 60). Activismul definește cultura în raport cu

scopurile individului. În natura mecanică și impersonală, „omul introduce scopuri care alcătuiesccultura” (p. 60). Așadar, cultura devine acțiune plasată în interiorul lumii de către om pentru om.Concepția funcționalistă: Sociologia, antropologia, etnologia își pun amprenta asupra

conceperii culturii în chip genealogic și funcționalist. Studiul comunităților primitive a presupusdefinirea tradițiilor comunitare și etnice ca fiind cultură, culturi. Ambiguitatea definițieifuncționaliste stă în suprapunerea termenilor „cultură” și „civilizație” (având în vedere atâtcunoașterea, spiritualitatea etc., cât și universul tehnico-material al comunităților). În sensfuncționalist, cultura presupune toate manifestările de viață ale unei populații – configurațiecomplexă (Tylor ).

Concepția semiotică: sau cultura ca și mănunchi de simboluri, semne, semnificații. Lumea

funcționează și e interpretată în acord cu un „sistem simbolic” al individului ( Cassirer). Individulnu mai viețuiește într -un univers strict material, ci într-unul simbolic, pe care el însuși îlconstruiește. Limbajul, arta, mitologia, religia, istoria, știința – toate sunt elemente de expresiesimbolică într -o „cultură” numită de Cassirer „pânza simbolismului”.

3. Individul ca Homo videns (Sartori)

Homo videns este omul secolelor XX-XXI. Sartori afirmă că televiziunea modifică în modradical aparatul cognitiv al lui homo sapiens (vezi Homo videns. Imbecilizarea prin televiziune și post-gândirea, 2006), îl „imbecilizează”, îl metamorfozează într -un receptacul de burlesc șigratuitate, manipulare și obnubilare a spiritului critic. Revoluția multimedia (tv, internet etc. =spații și lumi virtuale) regrupează existența omului în jurul „tele-vederii”. „Tele-vederea” invităîn mod direct la o „tele-trăire” – am putea adăuga „tele-sentiment”, „tele-creație”, „tele-cunoaștere”, „tele-valoare”; sau, cum spune Sartori, „video-copil”, așadar „video-existență”.Cuvântul și rațiunea (cele două manifestări ale spiritului tradițional uman) sunt detronate de


3/14

$

imagine. Comunicând numai prin imagine „închidem ușa cunoașterii”, trecem pe o linie moartăabstractul și ideea conținută în cuvânt (vezi și Cassian Maria Spiridon, Sahara videouniversului,în „Convorbiri literare”, Nr. 5/mai 2009). Societatea însăși ca grup ori grupuri și oamenii dintr -însa ca persoane suferă transformări socio-comportamentale și valorice (cf. Chombart de Lauwe,Cultura și puterea, 1982, p. 76 – „mijloacele de comunicare în masă favorizează informația”, dar

nu mai îngăduie „comunicarea liberă” și autentică „de la persoană la persoană”). Cultura aceastamedia devine o formă de putere – deci o formă de întreținere a presiunii și controlului pe care oclasă dominantă o exercită asupra claselor inferioare social. Cu cât sunt mai slabe resurseleculturale și economice ale familiei, cu atât mai absorbiți de spectacolul televizual sunt copii proveniți din aceste familii (vezi Patrick Lecomte, Comunicare, televiziune, democrație, 2004, pp. 44-47).

4. Individul ca Animal symbolicum (Cassirer)

Posibilitatea definirii în raport cu existența simbolică a individului e o specie distinctă. Cassirer definește omul drept „animal simbolic”. „Omul nu trăiește într -un univers pur fizic, ciîntr-un univers simbolic. Limba, mitul, arta si religia [...] sunt diferitele fire care alcătuiescțesătura simbolică [...] Orice progres uman în gândire și experiență întărește această țesătură [...]Definiția omului ca animal rațional nu și-a pierdut deloc valabilitatea [...] dar e lesne de văzut căaceastă definiție este doar o par te dintr-un întreg. Pentru că alături de limbajul conceptual existăun limbaj al sentimentului, alături de limbajul logic sau științific există limbajul imaginației poetice” ( Eseu despre om, pp. 43-44). Toate formele culturale au corespondente în simbolismuluman.

5. Individul ca Homo communicans

În 1942, conferința ținută de matematicianul Norbert Wiener, profesor la MIT, provoacă oschimbare de paradigmă: „totul e informație”, deci comunicare, manieră de transmitere. Omul pune comunicarea în centrul lumii sale și devine Homo communicans. Informația și controlul ei, precum și structura ei riguroasă, dar și transparența rezultată previn entropia, dezorganizareasocială (ceea ce e fără îndoială o „utopie” rezultată din decepțiile politice ale secolului XX).

Începând cu Norbert Wiener și modelul cibernetic, omul devine un model al rețelei sociale,exteriorizat și cuantificat informațional. („ Homo communicans este o ființă fără un spirit propriuși fără corp, care trăiește într -o societate unde nu mai există secrete; o ființă în întregime socialăși care nu există decât în măsura în care se angajează în schimburi de informații” – PhilippeBreton, L’utopie de la communication, 1997, p. 50) Limita acestei orientări se vădește, însă, înraport cu existența sa „tradițională”. La Breton, omul se dezbracă de valori, de sentimente, de personalitatea sa constitutivă, devenind un mijloc informațional într -un puzzle social ce nu are


4/14

%

nevoie decât de utilitate și viteză. Centrarea pe o comunicare vidă, circulară, golită de valoare eiformativ-relațională, transformă individul într -un fel de sclav al prezentului.

6. Tipuri de „limbaj”: Socrate versus Iisus

Discursul socratic vine, evident, din logos. El comportă câteva manifestări care trebuiedefinite pe scurt. Metoda sa este cea maieutică. Anume: arta „moșirii” ideilor. Adevărul, care elatent în fiecare din noi, poate fi scos la suprafață prin efort cognitiv și argumentativ. Ea nu estenumai o metodă de discuție, ci și un stil de viață: „Zeul mi-a poruncit să trăiesc filosofând,examinându-mă pe mine și pe alții” (Platon, Apologia, 28 e). Metoda generală a examinării poatefi denumită „elenctică”, de la elenchos (vezi Vlastos, Socrate…, p. 95). Elenchos-ul, careînseamnă „testare”, „examinare” (în vederea respingerii) implică respingerea unei teze prindeducerea negației ei „din propriile convingeri ale vorbitorului”. Descriind metoda elenctică,

Greogory Vlastos deduce patru consecințe (vezi pp. 97-98): 1. ca formă, „metoda esteadversativă” căci Socrate nu răspunde direct ca apărător al tezei sale, ci își asumă rolul deexaminator al tezei interlocutorului; 2. Socrate trebuie să obțină adevărul de la adversari și „să îldeducă din premise adevărate, acceptate ca atare de către interlocutorii săi”; 3. Socrate„scormonește” în sistemul de convingeri al interlocutorilor fiindcă e oricând posibil să iasă lasuprafață acele convingeri adevărate ca negații ale celor false; 4. Ceea ce înseamnă și căelenchos-ul, deși e „un instrument de căutare a adevărului”, „nu poate garanta certitudinea” în baza supoziției lipsei de consecvență a celor ce apără opinii morale false.

În schimb, în ceea ce-l privește pe Iisus, „narațiunea se substituie argumentației” (Pleșu,Parabolele lui Iisus, p. 13). Fundamentele poveștii ca tâlc și forță intelectuală, interogativă, dar

și euristică, țin de o tehnică pedagogică răspândită în mediul iudaic (vezi povestea RabinuluiEisik – pp. 14-15). Ce anume are în plus „povestea”? „Are viață” – spune Pleșu – „are corp,carne, respirație proprie”, ea e „concretă” și „tridimensională” (p. 17). Ea dă „de gândit”, dând îlacelași timp „de trăit”. Niciodată una fără cealaltă!

În fapt, deosebirile dintre Socrate și Iisus nu sunt numeroase: amândoi vorbesc în pilde, oferăexemple, simplifică abstractul spre a percuta mințile de toate tipurile și vădesc un interes major pentru problemele morale. Diferențele sunt mai repede paradoxale: Socrate clamează ignoranța(e oare o simplă ironie?), Iisus își certifică drumul: „Eu sunt Calea, Adevărul și Viața”. Și asta în pofida faptului că „adevărul” demonstrabil e apanajul celuilalt, iar lui Iisus îi revine mai degrabăcalea sufletului. O cale, însă, care nu e deloc străină de universul socratic. Și apoi, mai putemafla o asemănare izbitoare: posibila condiție de tălmăcitori care mai și „trișează” (vezi „trișarea”socratică în Vlastos, pp. 111-131, deși Vlastos o refuză ca atare; și inducerea deliberată amulțimilor în eroare în Pleșu, pp. 29-56).


5/14

&

7. Politeismul

Credințele populare străvechi, mitice, magice (mitul fiind de altfel o formă conexă religiei,ambele indisolubil legate – vezi Cassirer, Eseu despre om, p. 125), dau măsura unei formespecifice de existență a individului, unei tipologii mentale anume. Atena și Roma își celebrează,

bineînțeles, zeii. Zeul e inspirație (precum „daimonul” socratic – „Zeul m-a pus să trăiesc așa,filosofând, spre a mă cunoaște pe mine și a-i îndruma pe alții” – așa grăiește Socrate în Apologia platonică), zeul e distrugere, e pedeapsă, recompensă, îmbunare, răzbunare, viață și moarte.Invocarea zeiței ca sursă de inspirație e deopotrivă una „rațională” (ca și socratică) și una a poveștii, e epicului. Zeitatea ca muză a cântului epic e un loc comun al Antichității. Chiardeschiderea Iliadei utilizează un asemenea „procedeu”: „Cântă, zeiță, mânia lui Ahile, fiul luiPeleu”. În fabuloasa lume homerică, a epopeii, a mărețelor fapte și povești, zeii stau a proape deoamenii, îi conduc și se mai și contaminează de defectele lor. Zeii înșiși sunt umanizați, personificați, au calități, dar și defecte, au parti-pris-uri. Ei își aleg tabere, recompensează și

pedepsesc după voie. În lumea romană, mai așezată, mai precis configurată material și instituțional, relațiile cu zeidobândesc o nuanță îndeobște lucrativă (ceea ce fusese bine anticipat și în lumea greacă, prinintervenții de o parte sau de alta, și nu numai înăuntrul Războiului Troiei). Zei vor fi „imagini”funcționale (în agricultură, apoi zeii casei ca expresie a vieții de familie romane: manii (di manes – „zeii cei buni”, sufletele morților), larii, penații.

Zeii capătă (prin intermediul artei grecești, anume poezie și sculptură: Homer, Hesiod, Fidias)fețe și nume. Așa se face că zeii vor ajunge să reprezinte întruchipări „omenești”. Au defecte. Aufavoriți (vezi și Cassirer, pp. 139-140). Și ca și favoriți lor, vor cunoaște și „decăderea”. Căcilumea romană, prin tarele și impreciziile ei valorice, pregătește trecerea către acea „sectă

creștină”, devenită, post-Christic, creștinism propriu-zis. Roma va suferi treptat o ruptură întredimensiunea sa tradițională și o Romă creștină. Cea dintâi va pierde lupta.

8. Islamul

Islamul e unul din cele trei monoteisme avraamice. În raport, însă, cu un creștinism conectat„trinității”, dar și cu un iudaism care își așteaptă propriul Mesia, islamul e probabil cea maiconsecvent monoteistă religie a lumii. Nu e doar a doua religie a lumii ca număr de adepți (1,2miliarde), dar e și susceptibilă de o excesivă politizare – mai cu seamă recent; ceea ce reprezintăo dimensiune cumva paradoxală în raport cu sensul ei fundamental. Etimologic, „islam”(„aslama”) înseamnă „a aduce pacea” sau „a-și afla pacea”; iar „muslim” este „supus”, ca atare,musulman va fi cel care se supune lui Dumnezeu (vezi Jean Delumeau (ed.) Religiile lumii,Humanitas, 1996, p. 251). Islamul e, se poate spune, o religie în trei timpi, cu trei „personaje”:Dumnezeu, Mahomed, „muslim”. Desigur, Mahomed (Muhammad) este „întemeietorul”, născutîn 570 la Mecca, mort în 632 la Medina. Cartea sacră islamică este Coranul ( Qur’an, însemnând


6/14

'

în mod literal „lectură”), revelată lui Mahomed între 612 și 632. Conține 114 sure (surah) – înromânește, a fost tradusă de Octavian Isopescul (1912) şi de George Grigore (2000) . Stâlpiicredinţei sunt: a) profesiunea de credinţă; b) rugăciunea (5 pe zi); c ) dania, milostenia; d) postul – Ramadan; e) pelerinajul – Mecca. Ramurile musulmane sunt trei la număr: suniţi (90%), şiiţi(9,8%), kharajiţi (0,2%).

Profesiunea de credinţă (de la shahada adică mărturie – care devine dublă profesiune, numităshahadatan): „Nu există dumnezeu în afară de Dumnezeu”, „iar Mahomed este trimisul(profetul) Lui”. A nu se considera, însă, că „dublarea” divinității prin profetul lui Allah este odeformare a monoteismului – căci Mahomed este numai un trimis al lui Allah.

9. Budismul

Budismul e un corpus religiosus construit în jurul personajului istoric ce va fi cunoscut sub

numele de Buddha. In nuce, povestea ascensiunii prințului Siddhartha (prinț prin aceea că provenea din ramura Gautama a familiei princiare Sakya, totodată Siddhartha însemnând „celcare și-a ajuns scopul”), e cea a căutării unui refugiu spiritual în fața unei lumi materiale,efemere, născătoare de tribulații și perpetuă suferință. Căci ostenit și dezgustat de rutina vieții dezi cu zi, viitorul Buddha se decide pentru o viață de pelerinaj și meditație. Abandonându -șifamilia, caută mai întâi o formă de iluminare în asceză. Sesizând că aceasta nu este calea potrivită, se reorientează către o „cale de mijloc” meditativă și ponderat existențială (nici „hedonistă”, nici ascetică) care îi oferă prilejul unei iluminări absolute. El va căuta să găsească prin meditație ceea ce nu găsise prin asceză. În fine, după șase ani de pribegie, relatează tradiția,cu prilejul unei prelungite meditații sub un arbore, adevărul strălucește înaintea sa în toată

splendoarea lui. Iar revelația avută îl transformă în Buddha, adică „trezitul” sau „cel care s -atrezit”. Ce află Buddha mai exact? Locul, natura, ponderea și implicit posibilitatea obnubilăriiingredientului care stă la baza existenței umane înseși: suferința. Existența – de acum el știe – este suferință, iar „la eliberarea de suferință se ajunge prin suprimarea dorinței de viață”(Vasilescu, Istoria religiilor, p. 220). In celebra predică de la Benares, Buddha își enunță CelePatru Nobile Adevăruri. Cum arată Adevărurile acestea? 1. Totul e „suferință”, totul e supussuferinței; 2. Originea suferinței este „setea” (generic vorbind setea de „viață”, dorințelearzătoare, pasionale); 3. Cercul vicios al suferinței întreținute de această sete existențială poate firupt. Cum? Simplu, prin eradicarea „setei”. Înlăturând cauza, se înlătură și efectul; 4. Calea careduce la dispariția suferinței are opt ramificații distincte: dreptate în gândire, intenție, cuvânt,acțiune, viață, efort, atenție, concentrare. (Vezi Delumeau, Religiile lumii, pp. 447-449;Vasilescu, pp. 222-225). Pe scurt: moralitate, reculegere, înțelepciune. Iar scopul ultim budist, caformă de mântuire, diferită de soteriologia „clasică”, este sistarea seriilor existenței, trecerea înneființa absolută (și nu pur și simplu într -o lume mai bună ori superior articulată).


7/14

(

10. Diversitatea religioasă

Diversitatea religioasă e o constantă a arhitecturii cultural-spirituale a contemporaneității.Realitățile socio-istorice care au presupus deschidere geografică și diseminare culturală (invazii,migrații, războaie de cucerire și civilizare, cruciadele, descoperirea Americii, cultura Indiei,

arhitectura Evului Mediu târziu cu Reforma și Contrareforma, comerțul între state, războaiele deeliberare și revoluțiile, conflictele secolelor XX-XXI), fac din diversitatea cultural-religioasătermenul cheie al configurației europene și mondiale. Religia se află în miezul civilizațional allumii. Marile religii sau confesiuni sunt „focare” de civilizație și de unificare culturală. Învolumul său din 1993, Huntington identifică marile civilizații ca fiind: vestică sau occidentală (Europa de Vest, America de Nord plus „derivatele” Australia, Noua Zeelandă); ortodoxă;latino-americană (parțial inclus în cea occidentală dar cu structuri non-EU și non-SUA);islamică sau musulmană; sinică sau confucianistă; japoneză; africană (Huntington, Ciocnireacivilizațiilor și refacerea ordinii mondiale). Explicita determinare religioasă conținută în

„numele” câtorva din aceste civilizații e dătătoare de măsură. În plus, nu e greu să transformămși celelalte „nume” neutre religios ale civilizațiilor în denumiri cu trimitere religioasă sauconfesională. Civilizația vestică poate deveni oricând creștină, în sens larg; latino-americaniidevin și ei creștini, mai precis catolici; Japonia va fi șintoistă; cultura africană neagră poateconstitui o excepție?

Principalele religii de esenţă universalistă sunt şapte: iudaismul, creştinismul, islamul,hinduismul, budismul, daoismul/taoismul, confucianismul. Trei din acestea sunt “avraamice”(derivate din patriarhul întemeietor al monoteismului, Avraam/Abraham: iudaismul,creştinismul, islamul); două sunt indiene (hinduismul şi, ca origine, budismul); alte două suntchineze (daoismul, confucianismul). La cele șapte, adăugăm religia oficială a Japoniei, anume

şintoismul; apoi, variante sud-est asiatice: jainismul şi religia sikh (o formă sincretică de întâlnireîntre hinduism și islam în Punjab). Distincte sunt religiile Africii negre – în bună măsură primitive, poate „animiste”, admițând existența unei forțe vitale în oameni, lucruri și zei, poatetradiționaliste (vezi specificul lor și dificultatea definirii în Delumeau, pp. 607-608 și urm.).

11. Timpul ca element al culturii

Filosofia a oferit adesea multiple semnificații și interpretări ideii de timp: există și nu există, eși indefinit, e și granular, începe și nu începe, se termină și nu se termină, e și absolut și relativ.Oricum ar sta lucrurile, cert este că în logică social-mentală, timpul va avea semnificațiimultiple. Viziunea culturală despre timp, divizată pe spații, contaminează stilul de viață și psihologia colectivă. În Europa, de pildă, timpul se percepe ca fiind liniar și exterior individului.Ca european trebuie „să ții pasul” cu timpul. Dacă nu o faci, riști să fii lăsat în urmă. Ritmulaccelerat de viață, făcut desigur posibil și prin accelerare tehnologică, e rodul acestei„competiții”. În schimb, culturilor „periferice” (de pildă, celor africane) le e caracteristică o


8/14

)

„umanizare” temporală. Timpul curge prin oameni și pentru ei, în așa fel încât oamenii înșișiajung să îi dicteze ritmul. O categorie tare europeană, exterioară se întâlnește cu o categorie slabăafricană, interioară și elastică. Din subiect occidental de fixitate ca „probă impusă”, timpuldevine subiect „liber”, de personalizare și negociere.

Pe de altă parte, cercetarea „timpilor culturali” nu trimite neapărat, comparativ, în afara

Europei. Chiar continentul europeană oferă două zone generale de demarcație. Pe de o parteculturile „ceasului”, nordice, precum Germania, Elveția, Scandinavia, Marea Britanie; pe de altă parte, sudul mai „relaxat”: Spania, Portugalia, Grecia și jumătățile „mediteraneene” italiene șifranceze.

Modurile de acțiune ale indivizilor (și de percepere a lor în raport cu fundalul temporal) poateface și subiectul altor precizări. Culturile pot fi orientate „tripartit”, în funcție de accenteletemporale puse. Trecutul, prezentul ori viitorul vor reprezenta direcțiile predilecte ale anumitorculturi. Societățile în bună măsură conservatoare, ca de pildă englezii, sunt tributare trecutului;cele protestante, ca germanii, privesc înainte, spre viitor, mânate fiind de obsesia planificării

muncii și succesului (vezi Weber, Etica protestantă și spiritul capitalismului); latinii șimediteraneenii sunt de obicei oameni ai prezentului.

12. Orizonturile temporale la Blaga

Timpul „simbolic” al culturilor e și subiect de reflecție în filosofia românească. Blaga, de pildă, împarte „speciile” timpului cultural în trei: timpul-havuz, timpul-cascadă și timpul-fluviu.(Vezi Orizont și stil, 1969, pp. 51-61) Ce semnifică ele? Orientări inconștiente și spații mentalediferite. Există orizonturi temporale inconștiente, iar ele grevează în felurite chipuri asupra

culturilor. Timpul-havuz se orientează către viitor, percepând curgerea ca devenire ascendentă și progresivă – iudaismul, filosofia lui Hegel ori evoluționismul constituie exemple posibile.Timpul-cascadă e orientat spre trecut, de parcă ar „curge” înapoi, căci substratul său îl reprezintăcăderea, decadența, ieșirea din valoare pe măsur a trecerii timpului – exemple fiind gnosticismulși neoplatonismul; chiar Platon însuși prin „căderea” dinapoia Ideii; precum și vechile mitologiicare proclamă distructiva îndepărtare a omului de „vârsta de aur”. În schimb, timpul-fluviu etimpul prezentului continuu – fie „concepțiile statice despre existență” (p. 57), fie concepțiileistorice care fixează fiecare epocă în logica sa distinctă, izolată de rest, ca și monadică (vezi p.60).

13. Spațiul ca element al culturii

Spațiul e o manifestare culturală, dar și individuală, a modului de a privi „proximitatea”. Celde lângă mine, așadar „proximul”, îmi oferă posibilitatea de a micșora ori mări distanța.Proxemica lui Edward T. Hall problematizează relaționarea spațiilor individuale înăuntrul unor


9/14

*

modele culturale specifice. O dispunere în patru „timpi” a spațiului perceput ca manifestaresocială supraetajează: un spațiu intim, unul personal, un spațiu social și altul public ( intimate, personal, social, public – vezi E.T. Hall, The Hidden Dimension). Efectul încălcării saurespectării „proximității” culturale e tot atât de radical ca orice formă de transmitere nonverbală aunui „conținut” social. Culturile se diferențiază în ce privește limitarea spațiului de

„confruntare”, așa încât prilejul întâlnirii cu „celălalt” poate constitui oricând o formă deimpolitețe ori chiar un afront. Culturile de „contact” (arabă, mediteraneană) reduc spațiileinterindividuale prin acceptarea contactului cutanat. Dimpotrivă, culturile de „non-contact”(Statele Unite, nordul european, Extremul Orient) descurajează comportamentele „intimizante”.Convențiile proxemice constituie adesea prilej de cezură culturală și diferend social. Spațiileconservatoare, cum sunt în bună măsură cele nord-europene, sunt sensi bile la „intruziuni” înzona spațiului personal. În mod corespunzător, cultura sud-americană reduce semnificativspațiile socio-corporale, trasând frontiere mai relaxate.

14. Inventarea Europei de Est (Wolff)

Istoria impune, supune, atribuie, distribuie, corectează, inventează identități și specificități.Geografia lumii nu e și nu a fost întotdeauna una obiectivă. Cartografierea teritoriilor „noi” s -a produs mai repede întru diferențiere și nu atât integr are – o diferențiere făcută prin ridicarea unuizid. Așa se face că, pentru câteva sute de ani, „apusul” Europei a privit către „răsăritul” ei.Cărămizile și mortarul zidului s-au numit „cultură”, cu tot ceea ce cuprinde acest termen.

De la varianta modernă a acestui „zid” și începem. Căci în 1946, aflat la Fulton, în statulMissouri, Winston Churchill anunța: „De la Stettin pe malul Mării Baltice până la Trieste pe

malul Mării Adriatice, o cortină de fier s-a lăsat peste continentul nostru”. Metafora „cortinei defier” a lui Churchill exprima o diviziune fundamentală pe sfere de influență (geografice, politice,valorice). În spatele cortinei de fier, se aflau „ acele state estice ale Europei”, reunite în ceea ceChurchill numea „sfera sovietică” (vezi Larry Wolff, Inventarea Europei de Est , p. 15).

Totuși, distincția între un Vest și un Est european nu e specifică doar secolului XX, discursuluilui Churchill și Războiului Rece ulterior. Churchill reia implicit o problemă veche de câtevasecole. Cum apare ideea „divizionistă”, a celor două jumătăți de continent, pe cât de înrudite peatât de antitetice? Istoricul american Larry Wolff, în cartea sa Inventarea Europei de Est , pornește în identificarea ideii de „separație” europeană de la Quattrocento-ul renascentist, de laMachiavelli și opoziția fundamentală între Sud și Nord, anticipată de către vechii romani (vezi pp. 19-20). Iluminismul – responsabil direct de articularea vest-est – schimbă ordineacomparativă. Așa că „vechile teritorii ale barbariei și înapoierii din nord s-au deplasat în modcorespunzător către est” (p. 21). Căci „Iluminismul a trebuit să inventeze Europa de Vest șiEuropa de Est împreună, ca două concepte complementare, care se defineau reciproc prinopoziție și contiguitate” (p. 21) – așadar, o relație ambivalentă („apropiere” și „depărtare”,deopotrivă). Materialul de „lucru” al comparației s-au constituit în călători și jurnalele lor de


10/14

!+

călătorii (vezi exemplele extinse din Wolff), și în articulări teoretice (asupra definirii ideii decivilizație, plus manifestările iluministe în genere).

Ce a fost deci inventarea Europei de Est? „Un proiect de sinteză filosofică și geografică” alEpocii Luminilor, un construct cultural iluminist. El a produs asocierea țărilor estice în virtuteaunor caracteristici comune (reale și imaginare); dar a fost și un proiect de definire vest-europeană

în raport cu alteritatea estului.

15. Cultură minoră, cultură majoră (Blaga)

„Tragedia culturilor mici” pare a fi mereu corelatul lipsei de „istorie”. O cultură minoră searondează întotdeauna la „periferia” etnicității. „Atâtea popoare, scrie Cioran, și -au ratat soartaneputându-se împlini spiritual și politic, rămânând condamnate la etnic, la mărginirile etnicului,incapabile să devină națiuni și să creeze o cultură.” (Schimbarea la față a României, 1990, p. 8)

Distincția „minor”–„major” în lumile culturii universale, provenită de la Blaga, se sprijină pecaracterele specificității și funcționalității istorice. Localul, popularul, tradiționalul, folcloriculsunt manifestări ale culturilor „minore”, în timp ce istoria, urbanitatea, modernizarea, accenteleuniversaliste compun lumile culturilor „majore”. Blaga denumește culturile minore„etnografice”, iar pe cele majore „monumentale” (vezi Geneza metaforei și sensul culturii, înTrilogia culturii, 1969, p. 261). Firește, diferența e „psihologică”, atitudinală, formatoare și nu propriu-zis „valorică”. „Copilăria” și „maturitatea” sunt vârstele adoptive (și nu reale) alecreatorilor „mici” sau „mari” (vezi p. 264). Alte chei posibile de interpretare comparativă adistincției blagiene se găsesc în suprapunerea cu antropologia. Corelatele „minorul” și„majorului” pot fi oralitatea, tradiționalismul, etnicitatea, pe de o parte, și scripticul,

modernizarea, națiunea, pe de altă parte. (Vezi Grigore Georgiu, Istoria culturii românemoderne, 2002, pp. 304-305) Rezumând: tradiție, sat, anistoricitate, copilărie, natură versus modernizare, oraș, istorie, maturitate, transformare. (Vezi în genere întregul capitol „Culturăminoră și cultură majoră” în Geneza metaforei…, pp. 261-274)

16. „Problema” evreiască

Multi- și inter-culturalismul invită la perspectiva „fuziunii” minorităților. Europa, ca fermental diseminării mondiale a culturilor, e „specialista” acestui proces dialectic de acceptare– respingere. Una din marile „capcane” ale istoriei culturale e problema evreiască. Plecând de larelația creștinismului cu „fratele” său mai mare, iudaismul, și până la coordonatele isteriei„soluției finale”, evreitatea a fost o „condiție” încărcată de mituri. „Tarele” evreității sunt vechiși grele – prejudecățile antice, medievale și moderne o demonstrează cu asupra de măsură. Pentruantici: „crima de deicid”, „respingerea lui Israel” de către Dumnezeu (vezi tratatele în stiladversus judaeos ale Apologeților și Părinților Bisericii), „dispersarea ca pedeapsă divină a


11/14

!!

răstignirii”; pentru medievali: miturile „omorului ritual”, „profanării ostiei, crucifixului șiicoanei”, miturile caracteriale ale evreului „cămătar”, „perfid”, „demoniac” etc.; pentru moderni:„mitul rasial”, „complotul iudeo-masonic” etc. (Vezi Carol Iancu, Miturile fondatoare aleantisemitismului, Ed. Hasefer, București, 2005, pp. 26-37, 47-68, 139-152) Toate sunt edificăriimaginare care stau la baza pogromurilor și, în cele din urmă, a Shoah-ului. Secolul XX e unul

„complicat”. El debutează cu mitul „complotului sionist mondial” (întreținut de către Protocoalele Înțelepților Sionului), concretizându-se, în umbra celui de-al Doilea RăzboiMondial, prin „cârdășia sionism-nazism” și „minciuna Auschwitz-ului”. (Vezi pp. 219-241)

Prin urmare, un perpetuu subiect de respingere, confruntat uneori cu problema acceptării,integrării, spălării de păcatele „fundamentale” (precum în Evul Mediu, prin convertire). Spațiulromânesc e și el unul care stă sub apăsarea problemei evreiești. „Portretele” evreului în lumearomânească și relația României cu evreitatea se cuvin disociate pe timpi istorici, pe spații și petipologii descriptive. (Vezi Andrei Oişteanu, Imaginea evreului în cultura română, Humanitas,București, 2001; precum și localizat Lucian Boia, România, țară de frontieră a Europei,

Humanitas, București, 2002, pp. 191-196) Evreul e subiect de „conflict” în limiteleinterpretărilor opuse: de la respingere (susținerea caracterului fundamental antisemit al societățiiromânești, exterminarea antonesciană – fie ea și „incompletă” – a evreilor), la acceptare(salvarea evreilor de către același Ion Antonescu prin refuzul „soluției finale” hitleriste, relațiile bune din prezent între evrei și români, evreii români din Israel etc). Oricum ar sta lucrurile, certeste că evreul a reprezentat întotdeauna „alteritatea” supremă. În cuvintele istoricului LucianBoia: „evreul a fost timp de secole figura cea mai pronunțată a alterității, a «celuilalt», în spațiuleuropean”; iar „antisemitismul a fost o maladie europeană, nu specific românească” ( România, țară de frontieră a Europei, p. 192) O maladie nu doar ivită din prejudecăți cu nume și cu chip,ci o boală a „necesității” de a te defini în raport cu „cel care nu e ca tine”. Și un prilej de proprie

„superioritate” identitară.

17. A treia cultură (Casmir)

În înțelepciunea „mișcării” culturilor, alteritățile își găsesc adesea forme de „compromis”.Fred Casmir introduce conceptul celei de-a treia culturi. Dacă multiculturalismul șiinterculturalismul pot fi văzute mai degrabă ca prizoniere ale paradigmei „sau–sau” (în careculturile adverse-diverse se ierarhizează, se domină, uneori chiar se suprimă), în schimb cea de-atreia cultură trimite către intenția simbiotică a unui „și–și”. Culturile se armonizează într -un terțcoerent. Comportamentele, atitudinile, comunicarea, valorile sunt piesele unui mecanism unic deinteracțiune. Întâlnirea culturilor fuzionează toate aceste piese într -un „aparat” cultural, care seextinde dincolo de sfera mecanismelor s pecifice conjugate. Așa se face că întregul care rezultănu va fi doar o simplă sumă a părților sale, ci o „aglutinare” cu forță culturală proprie, nu atât o progresie „aritmetică”, cât una „geometrică”. A treia cultură nu va înlocui culturile de origine, cile va sintetiza și totodată le va conserva. Pe de o parte, are loc un proces de conservare a


12/14

!#

culturilor de origine; pe de altă parte, crearea unui limbaj comun face posibilă o sintezăcomunicațională în care culturile nu se pierd prin omogenizare, ci se transformă „echidistant”,dialogal, fiecare în raport cu cealaltă. (Vezi Fred L. Casmir, Nobleza C. Asuncion-Lande, Intercultural Communication Revisited: Conceptualization, Paradigm Building, and

Methodological Approaches, în “Communication Yearbook ”, 12/1990, University of Kansas, pp.

278-309; vezi și Dumitru Borțun, Semiotică. Limbaj și comunicare, Comunicare.ro, București,2001, pp. 95-100)

18. Moșteniri istorice ale spațiului românesc

Ce loc ocupă România în istoria și geografia culturală a Europei? Este ea diferită de celelaltestate central și est-europene? Bulgaria e ortodoxă, Rusia la fel; Ungaria și Polonia sunt romano-catolice; Cehia și Slovacia – la fel. Totuși, în Cehia, spre deosebirea de Slovacia, recunoașterea

apartenenței romano-catolice în rândul populației suportă un declin masiv. Indiferența religioasăcehească e una veche, istorică; datează din timpul husitismului (Jan Hus); revolta cehilorîmpotriva puterii dominante (catolice) și a abuzurilor catolicismului e asemănătoare cureorientarea românilor către ortodoxism, ca răspuns la o presiune externă similară. Așa se face căspațiul român devine singurul spațiu ortodox cu alfabet latin.

România se găsește, deci, ca un fel de „tampon” între catolicism și ortodoxie. Dar și cumvaîntre ortodoxie (ca și condiție a lumii slave) și „ne-creștinismul” turcesc. Cum apasă asta asupradestinului cultural românesc? În primul rând, spațiul românesc renunță (cu greutate!) la sc riereachirilică în favoarea celei latine. Grafia latină devine „oficială” începând cu 1860 (cuinstabilitatea orografică atașată – multe generații suportând „corecții” succesive, ultima

petrecându-se în 1989 cu trecerea la mai „latinescul” î din a, în locul „slavonului” și„comunistului” î din i). Orientarea către ortodoxie poate fi o rezultantă a condiției-„tampon”:răspunsul la dominația catolică a „vestului”. Dar în același timp, tendințele de occidentalizarevor fi fost satisfăcute și prin condiția de latinitate a limbii române, și implicit a culturii practicateîn această limbă.

În ceea ce privește „tamponul” relației (istorice) cu turcii, lucrurile stau iarăși în logicacondiției de frontieră (deopotrivă „închidere” și „deschidere” – vezi Lucian Boia, De ce este România altfel?, 2012, pp. 10-11). O demonstrează modelul turco-fanariot din secolul XVIII (dela hainele orientale, la importul masiv de grecisme, limbă și cultură greacă). Odată cu conștiințalatinității și a participării la un „plan” occidental, în secolul XIX se va naște și mitul „apărăriiEuropei”. Lupta pentru independență se va asocia cu ideea scutului „românesc” de protecție acreștinătății împotriva expansiunii otomane. Mobilul „poveștii” era de a justifica întârziereaistorică și de-a atrage atenția Occidentului „că totuși datorează ceva românilor” (Boia, p. 35).


13/14

!$

19. Formele fără fond (Maiorescu)

„Formele fără fond” sunt un produs al „modernizării”. Regulile de import, cu care oricemodernizare care privește „în afară” trebuie să „joace”, sunt cele care falsifică, după Maiorescu,destinul românității. Întrebarea de la care putem pleca este dacă „românii chiar au intrat în

civilizația de tip occidental sau doar au mimat-o?” (Boia, p. 38) Istoricul ne răspunde: „și așa șiașa” – eternă ambivalență românească, eternul „dublu” adevăr. Două sunt, însă, problemele carene stau înainte. Întâi, „obișnuința supunerii” (Boia, p. 39). Căci importul indistinct, de -a valma, aceea ce occidentali aveau a „împrumuta” e consecința unei obișnuințe a supunerii caracteristicăunui popor mic și complexat. A doua problemă e ceea ce se obține. Căci departe de a fi oameliorare de „sistem”, ce se petrece e o adâncire a faliilor sociale. Se imită slab și la suprafață,în timp ce așa-zisele elite sunt la fel de rupte de „corpusul” social românesc, în speță de cele 80de procente de populație rurală, trăind în mizerie și ignoranță.

Diagnosticul lui Maiorescu e fără echivoc (vezi pasajele care urmează în articolul său din

„Convorbiri literare”, 1868: În contra direcției de astăzi în cultura română). Fundamentul seconstituie într-un mare neadevăr românesc, ubicuu și corupător:„Viţiul radical [...] în toată direcţia de astăzi a culturei noastre, este neadevărul, [...] neadevăr

în aspirări, neadevăr în politică, neadevăr în poezie, neadevăr până și în gramatică, neadevăr întoate formele de manifestare a spiritului public”.

Care fusese „jocul cu străinătatea” care adusese acest neadevăr pe culmile lui cele mai înalte?„Cufundată până la începutul secolului XIX în barbaria orientală, societatea română, pe la

1820, începu a se trezi din letargia ei, apucată poate de-abia atunci de mişcarea contagioasă princare ideile Revoluţiunii franceze au străbătut până în extremităţile geografice ale Europei. Atrasăde lumină, junimea noastră întreprinse acea emigrare extraordinară spre fântânele ştiinţei din

Franţa şi Germania, care până astăzi a mers tot crescând şi care a dat mai ales României libere o parte din lustrul societăţilor străine. Din nenorocire, numai lustrul dinafară! Căci nepregătiţi precum erau şi sunt tinerii noştri, uimiţi de fenomenele măreţe ale culturei moderne, ei se pătrunseră numai de efecte, dar nu pătrunseră până la cauze, văzură numai formele de deasupraale civilizaţiunii, dar nu întrevăzură fundamentele istorice mai adânci, care au pr odus cunecesitate acele forme şi fără a căror preexistenţă ele nici nu ar fi putut exista”.

Așadar, imitație, imbold modernist, efecte nedublate de cauzele fără de care n -ar fi fost cu putință. Și neînțelegerea dezechilibrului creat. Urmarea acestei lipse de „conștiință”?

„Tinerii români se întorceau [...] în patria lor cu hotărârea de a imita şi a reproduce aparenţeleculturei apusene, cu încrederea că în modul cel mai grăbit vor şi realiza îndată literatura, ştiinţa,arta frumoasă şi, mai întâi de toate, libertatea într-un stat modern.”

Consecința generală? O falsă cultură, o falsă civilizație – toate „forme fără fond”: „Înainte de a avea partid politic, care să simtă trebuinţa unui organ, şi public iubitor de ştiinţă,

care să aibă nevoie de lectură, noi am fundat jurnale politice şi reviste literare şi am falsificat şidispreţuit jurnalistica. Înainte de a avea învăţători săteşti, am făcut şcoli prin sate, şi înainte de aavea profesori capabili, am deschis gimnazii şi universităţi şi am falsificat instrucţiunea publică.


14/14

!%

Înainte de a avea o cultură crescută peste marginile şcoalelor, am făcut atenee române şiasociaţiuni de cultură şi am depreţiat spiritul de societăţi literare. Înainte de a avea o umbrămăcar de activitate ştiinţifică originală, am făcut Societatea academică română [...] şi amfalsificat ideea academiei” etc. etc.

20. Sincronismul (Lovinescu)

În Istoria civilizaţiei române moderne (I, Forţele revoluţionare, 1924; II, Forţele reacţionare,1925; III, Legile formaţiei civilizaţiei române, 1925), E. Lovinescu propune dihotomia„revoluţionar”–„reacţionar”, suprapusă de fapt dualităţii liberal – conservator. E vorba deconfruntarea dintre „deschiderea” favorabilă modernizării (prioritar, pe urmele modeluluifrancez) şi „închiderea” asupra identităţii proprii, conform tradiţiilor (dar şi beneficiind deimpulsuri conservatoare exterioare, germane sau engleze). Forțele revoluționare sunt cele care

pun baza schimbări sufletești de la Răsărit la Apus (de la ex oriente lux la ex occidente lux).Paradoxala idee care străbate analiza e ralierea la forţele „reacţionare” a vârfurilor intelectuale(apropiate de „junimism”, dar şi de „sămănătorism”, „poporanism” şi de ulterioare curente deidei similare); în timp ce forţele liberal-„revoluţionare”, deşi promovează dezvoltarea neinhibatăde prejudecăţi şi „sincronizarea” cu Apusul, au parte de puţină susţinere intelectuală.

În orice caz, cel de-al treilea volum, centrat în jurul condițiilor psiho-culturale ale desăvârșirii„revoluției”, va reitera ideea imitației ca ferment de civilizare (o idee desprinsă de la GabrielTarde). Sincronismul va presupune „depășirea” propriilor închideri, dar și „alinierea” conceputăca o consecință a imitației. Împrumutul va fi ulterior adaptat la propriul fond etnic, creștereaneputând fi una organică, „autarhică”, autosuficientă. Procesul e invers în raport cu considerațiile

maioresciene: de la formele imitate la fondul dobândit în timp. (Vezi și I. Ianoși, Dicționaruloperelor filozofice românești,1997, pp. 92-95)

ci subiecte 2015 comuicare interculturala

Documents